ESCUELA NACIONAL DE

ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
Ciudad de México, 23 de noviembre, de 2016

Máscara, simbolismo y performance en una

comunidad nahua de Guerrero
Por Mario Cornejo Cuevas

Abstract: A partir de una breve descripción del problema que enfrenta la economía política
mexicana con la organización tradicional indígena en el municipio de Xapatláhuac, Guerrero,
recupero el carácter simbólico-performativo que se ha relegado analíticamente de los estudios
indígenas. Me propongo llevarlo un escalón más arriba, al postular de manera consecuente una
especie de continuidad entre la economía de prestigio desplazada por la introducción de nuevos
símbolos y los modos de organización tradicionales. Como caso particular tomo a la máscara como
objeto de estudio tentativo, al cual he de aplicar posteriormente un estudio más riguroso durante
el proceso de investigación que me resta por hacer.

Una breve descripción del problema

Guerrero ha sido por décadas uno de los Estados más problemáticos en México,
sólo por debajo de Chiapas y Oaxaca. Según recientes estudios i «Guerrero es el
segundo lugar con mayor porcentaje de población en pobreza laboral del país, lo
que se refleja en un 63.1% de la población en situación de pobreza laboral, es
decir, no pueden adquirir la canasta alimentaria con el ingreso proveniente del
trabajo de todos los integrantes del hogar.»

En los último diez años, el Estado creció muy por debajo de la tasa nacional. Todo
ello sumado a la violencia exacerbada que ha desplazado uno de las mayores
fuentes de ingreso, el turismo, dejando en una total ruina económica y moral a sus
habitantes; los que se han visto forzados a emigrar para sobrevivir a las
condiciones de miseria. ii
Esta miseria se ve exponencialmente reproducida en la población de origen
indígena. Según datos de la CONEVAL, a nivel nacional el 73.2% de esta
población ― 8.7 millones de personas― vive por debajo de los índices de
bienestar económico. De esta cifra se desprende un 31.8% que vive en condición
de “Pobreza extrema”.iii

Lo que hay que comprender de esta situación tan preocupante es que las
condiciones de miseria, violencia y corrupción no son tanto un asunto exclusivo de
los municipios guerrerenses, sino que se ven reflejadas por el aparato de Estado.
Este aparato ha permanecido por décadas en Guerrero, a pesar de que el
gobierno experimentara con la “alternancia” el 2005. iv Desde esta perspectiva, es
necesario señalar que la pobreza no sólo tiene causas y repercusiones
económicas, sino también culturales. La desintegración y asimilación del “sistema
de cargos” en las poblaciones indígenas, y su consecuente asimilación al aparato
de estado ―impuesta por la facción partidista en turno― ha contribuido de
especial manera a la división de la comunidad, así como a la cristalización de las
actitudes de aceptación o de rechazo del mundo exterior.

Comúnmente, los estudios etnográficos suelen establecer una línea tajante entre
la organización socioeconómica de las comunidades indígenas y las
manifestaciones culturales que de ellas emanan; como si uno y otro no se
implicaran mutuamente. Si bien, esta división ha sido de cierta forma útil como
recurso analítico, no lo es si en verdad se quiere ofrecer una cierta visión
panorámica de las complejas instituciones indígenas que ven como un todo
continuo ininterrumpido a la organización económica, política y la religiosa.

En efecto, la institución denominada sistema de cargo se presenta a manera de

dos jerarquías paralelas entre sí y que operan desde distintos rubros, el primero
de los cuales, comprende la clase de organización tradicional que gestiona los
recursos gubernamentales y, el segundo, que gestiona los espacios de
reproducción simbólica determinada por las costumbres ceremoniales que
componen a una determinada comunidad.
Esta simultaneidad ha hecho que diversos antropólogos vean al sistema de cargo
como una especie de sistema político (Aguirre Beltrán, 1953), una forma de
organización social (Nash, 1958) o una economía de prestigio (Cancian, 1965).
Hasta qué punto ha sido lícito ofrecer categorías, continuas o discretas, entre las
comunidades indígenas y los recursos políticos del Estado liberal mexicano es
algo incierto. De hecho, como más adelante lo he de exponer, ambos sistemas (el
liberal y el de cargos indígenas, se han opuesto mutuamente entre sí al punto que
el primero ha desplazado al segundo por los últimos cuarenta años en que se ha
ido implementando en la comunidad de Xalpatláhuac, de donde extraigo mi
“estudio de caso”.

De la economía del prestigio a la economía del centavo

Basados en los datos actuales del INEGI «En Guerrero, hay 456 774 personas de
5 años y más que hablan lengua indígena, lo que representa menos del 15%.».
Para cuando Daniéle Dehouve se encontraba en el Estado, desarrollando su tesis
doctoral en 1970v, Guerrero contaba con una población indígena de 98 999,
localizada principalmente en la montaña; lo que representaba el 8.34% de la
población total en México.vi

Lo que en un principio Dehouve busca señalar, después de una prolongada

estancia, es un detallado registro de las asimetrías y contradicciones sociales
vividas por los habitantes de la comunidad indígena de Xalpatláhuac. Lo que en
seguida se propone es describir los nuevos “cargos de contacto” que contribuyen
a exponer a la comunidad a las instancias del exterior y colocar el andamiaje de
un nuevo sistema político que contribuye al debilitamiento del cuadro normativo
comunitario.

Lo anterior implica un rechazo de las costumbres tradicionales y la aceptación de

los usos nacionales. En ese sentido «El desmoronamiento de la jerarquía y de su
sistema de valores fundado en el “respeto” queda oculta tras de un funcionamiento
aparente» (Dehouve, 1970: 308). En consecuencia, la comunidad específica se
aísla de los usos y costumbres locales para hacerse mucho más dependiente del
contexto nacional, regido por la ideología de Estado, así como las costumbres
coloniales impuestas por la jerarquía católica.

«La dependencia del mercado en que se encuentran irremediablemente las

comunidades indígenas, produce fatalmente el fortalecimiento de la clase de
comerciantes españoles y mestizos de Tlapa, únicos intermediarios entre la
Montaña indígena y el resto del país» (p.147). Aunado a ello está la necesidad de
múltiples intermediarios que agravan el precio de las mercancías a través de
“préstamos forzados”, que varían según la necesidad de los intermediarios y la
escasez o relativa abundancia del maíz (principal fuente alimenticia de las
comunidades indígenas en México). En consecuencia, se producen intermitentes
relaciones de usura dentro de la comunidad que se sintetizan a través de diversos
recursos comerciales, o inclusive culturales, como sucede con las relaciones de
compadrazgo.

La denominación indígena para la circulación de mercancías, junto al gravamen

del precio por parte del intermediario, tiene nombre propio en las comunidades
nahuas que componen Xalpatláhuac. En efecto, uno de esos nombres propios es
recogido por Dehouve como “hacer la lucha”. vii Paralelo a esta clase de
intercambios económicos, ella distingue dos tipos de actividades que subsisten de
manera simultánea: las encaminadas a la formación de capital ―la carnicería, la
panadería y la venta de palmas― y las que solamente permiten asegurarse los
gastos normales de una familia durante un año.

De estas dos, es posible diferenciar tres grupos más que oscilan entre la
producción de un capital y los gastos de manutención: las actividades de
supervivencia ―destinadas a adquirir los bienes esenciales para la alimentación
anual y sujeta al ciclo agrícola de siembra―, las mejoras en la alimentación y
subsistencia ―como la adquisición de frutas, carne, pan, chocolate, etc. así como
la confección de enceres domésticos, herramientas laborales y servicios
médicos― y, por último, las que llevan a enfrentar los grandes gastos
improductivos ―como sucede con los cargos y el pago de dote durante las bodas
familiares.
Es algo evidente, para nuestra autora, que el pueblo entero de Xapatláhuac
depende del mercado nacional e internacional para su propia autosubsistencia
pues la producción agrícola no es suficiente para sostener las relaciones
cotidianas, lo que los obliga a vender cada vez más su mano de obra. Dehouve
denomina “economía del centavo” a la clase de intercambios comerciales que
multiplican las actividades secundarias que producen minúsculos beneficios, así
como la proliferación de préstamos a interés por sumas ínfimas. viii

«Como los empleos son habitualmente escasos y pagados con salarios

miserables, sólo los más pobres transforman la venta de su fuerza de trabajo en
su principal fuente de entrada» (p. 167) En cambio, para los sectores más
aventajados «El comercio se vuelve […] la principal ocupación y los coloca por
encima de las vicisitudes del ciclo agrario, los conecta cada vez más con los
comerciantes mestizos de la ciudad y los desconecta con los demás indígenas.»
(p.169) haciendo del comercio y la usura las fuentes más provechosas de
inversión.

En su opinión, el rechazo tajante de las costumbres mestizas, por parte de uno de

los sectores políticos en la comunidad, no representa una solución efectiva. Por el
contrario, el avance del modelo económico capitalista en las poblaciones
indígenas es un proceso irreversible, sin importar cuales fueren los ritmos y las
formas de cambio. «La comunidad es destruida desde el interior por los
representantes económicos, ideológicos y políticos del mundo exterior, los
“mestizos indígenas”.

Eventualmente, el desmoronamiento del marco tradicional comunitario

Xalpatláhuac repercutirá en el abandono de la lengua y las costumbres, así como
en la desaparición de la categoría de “indio” y de las relaciones coloniales de
intercambio cultural.

Dehouve considera que la cultura indígena sólo podría sobrevivir mediante la

significación política, lo que inevitablemente se encuentra ligado a los procesos de
nacionales de consolidación hegemónica.
En efecto, los indígenas de Xalpatláhuac viven la mayor parte del año en las
peores condiciones de miseria, a pesar de las innumerables actividades
económicas que cada uno de ellos realiza. La insuficiencia de recursos necesarios
para la subsistencia básica los hace en suma dependientes de las condiciones
nacionales de desarrollo.ix Esto sólo hace más evidente que, la puesta en escena
de las relaciones de producción capitalista, no conlleva a la disolución de las
relaciones previas de intercambio económico. Por el contrario, las relaciones
precapitalistas son asimiladas orgánicamente a su esfera de influencia.

Seguido, lo que acontece, es una serie de contradicciones que buscan equilibrar

las relaciones comerciales en un campo que no es propiamente el económico sino
cultural. «Los comerciantes permanentes tienden a adoptar las costumbres
mestizas y a rechazar los “gastos improductivos” tradicionales en la comunidad,
como los que implican el matrimonio de los hijos y el pago del precio de la novia»
(p.170), en ese sentido las decisiones económicas están condicionadas por la
clase de cultura imperante, es decir, el objetivo de contribuir o no a las relaciones
comunitaria forma parte de un modo de vida específico, lo que no sólo incluye el
pago de la dote sino también la cría de ganado y el rechazo de los gastos
generadores de prestigio en el sistema de cargo; declarado francamente en
decadencia

En consecuencia, las rivalidades se ven acentuadas y promovidas por los

indígenas ya aculturados a través de la introducción de nuevos cargos políticos de
sumo impacto en el desmoronamiento de las relaciones comunitarias: ¡) la
presidencia municipal y ii) la junta católica.

La literatura antropológica dedicada al estudio de las comunidades indígenas ha

tomado, como parte fundamental de su objeto de estudio, la estructura jerárquica
del sistema de cargos entendida como la «jerarquía de comisiones de distinción
establecida que, en su conjunto, abarcan la administración pública, civil y religiosa
de la comunidad» (Chance y Taylor, 1987, cit. De Walt, 1975). En efecto, según
Dehouve, el sistema de cargos constituye tradicionalmente la esencia de la
estructura de la comunidad.
Este sistema se basa en el simbolismo de la permanencia impuesto desde el
periodo colonial mediante signos de reconocimiento comunitarios ―el fiscal de la
iglesia, los titulares de los cargos civiles a la alcaldía, los mayordomos de los
santos y el capital que administra― que marcan «la permanencia del sistema más
allá des sus variaciones cíclicas y de la sucesión perpetua de fiestas y de
titulares.» (p.223). Del mismo modo, también existe un código de prestigio x del que
gozan los titulares. Estos a su vez ofrecen las formas rituales y asumen los gastos
efectuados durante el ejercicio del cargo xi que se asumen dentro del sistema de
rivalidad ritual propia de la comunidad indígena (divididas en mitades). Por último,
se encuentra la jerarquía del prestigio que va de los más jóvenes (topiles) a los
más ancianos (teachcame).

En contraposición, Dehouve registra la introducción de nuevos símbolos de

prestigio en el cuál las “mejoras” ―escuelas, caminos, teléfonos― lo que a
opinión de los locales se traduce en signos evidentes de superioridad sobre los
pueblos vecinos. El principal problema del enfrentamiento entre el sistema de
cargos y la introducción de nuevos sistemas políticos de mando y prestigio, se
encuentra estrechamente ligado al avance de los sistemas económicos que
reproducen otra clase de imaginarios culturales de bienestar, así como el
desarrollo de facciones que han contribuido al desapego de la comunidad y al
conflicto político. «aun cuando forman parte de la jerarquía, adquieren naturaleza y
funciones semejantes a las que poseen los puestos de funcionarios a nivel
nacional y pierden las características propias de los cargos tradicionales» (p.235)

El descontento creado por la contradicción política de estos nuevo “cargos” son

generados por diversas causas. En primera instancia se encuentra el
nombramiento directo. El presidente municipal es nombrado por los
representantes del partido político nacional y éste, a su vez, nombra de entre sus
partidarios de facción a los miembros de la junta católica; dejando de lado a los
ancianos, quienes sólo tienen voz, pero no voto en el nombramiento de los
titulares. La lucha de facciones deja en manos de políticos mestizos la decisión de
imponer los representantes de la comunidad, convirtiendo a los indígenas en
testigos mudos de la evolución de la política nacional.

El carácter lucrativo del puesto de presidente municipal, así como de la junta

católica, le brinda una posición decisiva a la hora de implementar “mejoras”
públicas sin necesidad de consultar la opinión de los ancianos. Algo que
raramente se concibe como una necesidad real de la población, sino que se alinea
a los criterios mestizos de progreso.

Del mismo modo, la tenencia territorial y la impartición de justicia se vuelve un

privilegio ejercido por el Estado, quien se reserva el derecho de beneficiar o
perjudicar a sus correligionarios; según la facción en turno. En consecuencia, la
brecha cultural entre ricos y pobres ―entre cultura “popular” y cultura de “élites” ―
se ve todavía más escarpada. «…no hay que dejar pasar sin comentar la
existencia de un grupo estadísticamente insignificante pero socialmente
significativo.» (p. 248). El resultado es una percepción ideológica que contradice al
sistema de cargos en todos sus niveles, desplazando los intereses comunitarios al
emular la clase de política ejercida por el ejecutivo.

Cultura: Economía y símbolos de prestigio desde otros horizontes hermenéuticos

Quien afirme que la dimensión económica tiene mayor importancia para la
antropología, que su contraparte simbólica, evidentemente no ha desarrollado
estudio alguno sobre una comunidad indígena como Xalpatláhuac, en donde el
sistema de cargo no admite distinción entre uno y otro. Restarle importancia a la
dimensión simbólica sólo tiene como consecuencia una visión incompleta de las
problemáticas que aquejan a la organización de las comunidades indígenas en
Guerrero.

En un conocido ensayo el antropólogo Clifford Geertz considera que existen tres

momentos decisivos en el curso de las ciencias sociales:

1. Aquel en el que se ‘mezclan géneros disciplinarios’, resultando figuras

como Habermas o Foucault, que se mueven entre los límites de lo histórico,
sociológico, filosófico y literario.
 2. En el que abandona la búsqueda de generalizaciones y leyes, por otra
clase de acercamientos, basados en estudios de “casos e interpretaciones”.
3. En el que las analogías, provenientes de las humanidades, han
incrementado su importancia; particularmente aquellas relacionadas con el
teatro, el juego y el texto. (Geertz, 1987: 19-35)

Como resultado la “concepción reduccionista” de las ciencias sociales, que aíslan

su objeto de estudio de otra clase de disciplinas, ha sido reemplazada por un
énfasis sobre los “artificios performativos de la cultura” desde una visión
interdisciplinaria. Guiados por la concepción descriptiva de Tylor, generaciones de
antropólogos han omitido ejercer una reflexión pormenorizada que interprete no
sólo los prejuicios que subyacen a la cultura que él estudia, sino que, por principio
de simetría, genere un examen crítico de sus propios prejuicios culturales que le
condicionan a él como investigador.

Esta clase de esfuerzos para abrir la antropología a otros campos disciplinarios no

carece de respuesta en el terreno humanista. Por ejemplo, para filósofos como
Hans-Georg Gadamer […] no es la historia la que nos pertenece, sino que somos
nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos
comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya
de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos.
(2007, 344). Es decir lo que algunos científicos sociales denominan la ‘realidad
social’ -y Gadamer por su parte le llama ‘tradición’- es la que condiciona a los
sujetos ontológicamente.

Uno de los supuestos básicos de la hermenéutica asume al entorno social y

cultural como condicionante de todo acto humano. Esto lo consigue mediante la
modificación de su aparato gnoseológico, orientado más hacia una ontología del
sujeto de conocimiento que a una epistemología del saber subjetivo. La cultura es
el campo a interpretar, desde la cual cada sujeto se ve condicionado a ofrecer una
percepción de otras culturas que no son la suya, pero en las que proyecta su
propio modo de ser a través del lenguaje que utiliza para plasmarlo. La clase de
lenguaje que cualquiera sería capaz de percibir mediante una breve familiarización
lúdica, festiva y/o religiosa, pero que podría modificarse conforme se profundiza
más, en el sentido que los agentes les dan a sus instrumentos de comunicación.

En ese sentido, la pregunta de investigación del antropólogo no apela por lo que

una cultura sea descriptivamente, sino que va más allá al preguntar por “el punto
de vista del nativo”. Este punto de vista, se apega a lo que Seyla Benhabib define
por cultura, aquella que se presenta a sí misma a través de relatos narrativamente
controvertidos. Siguiendo a Benhabib, en primera instancia, las acciones y
relaciones humanas se forman según una doble hermenéutica: «identificamos lo
que hacemos por medio de un relato de lo que hacemos.» (Ibíd: 31 [Cursivas de
origen]), pero a la que también es necesario tomar en cuenta, en segunda
instancia, que incluye la postura valorativa de los actores respecto de los que
hacen, como un relato de segundo orden que categoriza y demarca lo “bueno” de
lo “malo”, lo “sagrado” de lo “profano”, etc. Una cultura, en ese sentido, tiene sus
propios mecanismos performativos de escape a través de la controversia de estas
narraciones.

Para algunos el concepto de performance atrapa tanto la capacidad descriptiva

como la simbólica de modo tal que ni una ni otra pueden cobrar mayor
importancia. El tratamiento de magia totemismo y el tabú se ha renovado junto a
las aportaciones de otras disciplinas que comienzan por la dificultad de definir el
concepto mismo cultura. Las significaciones de los usos rituales en los ámbitos
indígenas como no-indígenas se ven modificados y reformulados como vehículos
de pertenencia identitaria y delimitación de alteridades.

Lo cierto es que, hasta ahora, las referencias al performance están inscritas dentro
del campo de la antropología simbólica. No basta con tener el poder, sino que
tienes que demostrarlo a través de la vía de los símbolos. Los símbolos como la
economía también se sujetan a un determinado sistema de prestigio que
estructura las jerarquías tradicionales de las comunidades indígenas.

Para sociólogos como Ervin Goffman, la mejor manera de entender la llamada

«interacción social», que se desarrolla durante la vida cotidiana, es a través de la
analogía de la «representación teatral». Es por ello que en su libro La
presentación de la persona en la vida cotidiana defiende que cuando nos
mostramos frente a un determinado grupo de personas, lo que buscamos
transmitir es una impresión específica sobre nosotros mismos, lo que nos
determina -interior y exteriormente- a cumplir cierta clase de rol. De ese modo,
podemos asumir que toda interacción social no es otra cosa sino una especie de
performance, creado para satisfacer a la audiencia que observa. Ello incluye tanto
los juegos típicos, las fiestas patronales, las danzas tradicionales y los rituales
religiosos.

Por su parte Goffman también estudió el juego y el ritual como medios de

expresión performática, en sus ensayos: Encounters: Two Studies in the Sociology
of Interaction - Fun in Games & Role Distance (1961) y Strategic interactions
(1969). Por desgracia, su deceso dejó inconclusos una serie de trabajos en la
cima de su éxito profesional. Sólo por algunas excepciones, como Rodrigo Díaz y
Abilio Vergara, la antropología en México no ha profundizado del todo en sus
trabajos, tanto como lo han hecho otras disciplinas como las Ciencias políticas, la
sociología y la psicología social.

De cierto modo, el performance sigue siendo empleado como sinónimo de

“representación” o “interpretación”, algo que le ha restado importancia por su
oposición a la antropología “empírica”. Y es que el concepto no es para nada
sencillo. Como lo señala Anne W. Johnson: «por un lado nace en el movimiento y
llega a denotar a un acto de cumplir, lograr, desempeñar o proporcionar
completamente. Implica la participación plena en una relación social. Por otro lado,
indica la realización corpórea de una obra, de un texto o hasta de una idea. Pero
la fuerza de la palabra [performance] convertida en concepto es precisamente la
unión de los dos sentidos: la doble hélice semántica del performance,
indeterminadamente ondulatoria y particular, que una relaciones sociales y
semióticas.» (W. Johnson, 2014)

Inscrito en las teorías comprendidas dentro de la llamada “antropología

posmoderna”. Que los procesos sociales sean estudiados como performance
implica, en primera instancia, «tener en cuenta las reglas establecidas en cada
sociedad y sus marcos simbólicos, observando también sus áreas de
indeterminación, ambigüedad, incertidumbre y manipulación» (Bianciotti y Ortecho,
2013). En segunda instancia, implicaría «estudiar dichos procesos no como
acontecimientos amorfos, sino observando y describiendo su estructura
diacrónica: sus secuencias temporo-espaciales, que tienen un principio y un final,
presentan aislables en términos analíticos pero interrelacionadas en la vida social»
(ibíd.) Por último el factor “subjetivo” se interrelaciona con la cultura.

Es así como, desde esta perspectiva, tanto el ritual como el performance pueden
abordarse como una parcela de la experiencia humana cuya potencialidad busca
dar cuenta de las formas de organización social de las comunidades indígenas en
contexto, así como sus relaciones de poder y jerarquía, en el que se insertan los
mecanismos de organización tanto autóctonos como extraños.

La máscara y el ritual
Desde Frazer, la máscara es un objeto de fascinación para la antropología y las
ciencias sociales. Su misticismo encarna anécdotas sin tiempo, en donde lo
material esconde tras de sí la transformación de lo que «ha sido siempre» por
aquello que ya es «otra cosa». Las metamorfosis acontecen a su cobijo, al mismo
tiempo que traslada aquellas representaciones oníricas al lenguaje profano de lo
visible y cotidiano. Muestra y oculta la transformación que se gesta durante los
juegos, las fiestas, las manifestaciones artísticas y los ritos.

Distintos autores han utilizado la «analogía de la máscara» para representar el

esfuerzo de abstracción que se requiere cuando se habla de la «transformación
simbólica», aquella que permanece idéntica sólo a sí misma. La máscara
despliega, particularmente, esta transformación por decirlo de algún modo ‘a flor
de piel’, latente en sus fibras vegetales, animales o sintéticas; al mismo tiempo
que oculta, en general, la «identidad simbólica» de la persona representada. Ésta
permanece insoslayable, ante los ojos del no-iniciado, al grado de que ya no
pareciera algo idéntico a sí mismo sino a alguna «otra cosa», lejana de lo que fue.
Pese a todo, la máscara por sí misma no significa nada una vez que se le
desvincula de su contexto social.
En más de una ocasión, esta clase de interacciones se encuentran asociadas a
los ciclos agrícolas, vinculados a su vez a las representaciones cósmicas; otras
veces simplemente busca manifestar un aspecto lúdico, sin fines de lucro, pero
cargado de significado simbólico.

Para autores como Roger Caillois, todo juego supone una ilusión, una ficción,
pudiendo crear un personaje ilusorio, «en donde el sujeto juega a creer, a hacerse
creer o hacer creer a los demás que es distinto de sí mismo» (Caillois, 1986). A su
parecer, la máscara funge como mediador mimético, mediante el cual busca
disimularse, representar un personaje. «consiste en ser otro o en hacerse pasar
por otro» (ibíd.). Lo anterior implica suponer que ciertos aspectos de la vida
cotidiana, representan performativamente las visiones tanto del Yo como de los
Otros, a través de juegos, fiestas, piezas artísticas y, sobre todo, rituales. El
problema ahora será, siendo consecuentes con lo expuesto algunos párrafos
atrás, ¿qué es lo que se entiende por otro?

Conclusiones: Máscara, persona y chamanismo

Eduardo Viveiros de Castro, en su artículo A construção da pessoa nas
sociedades indígenas brasileiras señala la necesidad de elaborar aparatos
teóricos que involucren tanto a la corporalidad como a la persona en una misma
concepción estructurante en las sociedades indígenas sudamericanas. Esta clase
de estructuras no fácilmente son asimiladas por la clase de estructuras formales
sino por una clase de idiomas simbólicos capaces de influir en la organización
social. En ese sentido el antropólogo no sólo debe cobrar consciencia de la clase
de conceptos que limitan al propio antropólogo para abordar las cosmovisiones
indígenas de lo que se entiende por Persona, al mismo tiempo tiene que
reconocer que, siendo consecuente con el acceso privilegiado al otro, el cosmos
está habitado por «diferentes especies de sujetos o personas, humanas y no-
humanas, que lo aprehenden desde puntos de vista distintos» (Viveiros, 2004). xii

Si nos remontáramos a sus antecedentes etimológico, su sentido semántico no

llevaría de inmediato al prosopón griego, que literalmente significa «lo que está
delante de la mirada de otros», un significado compartido por el término máscara.
Esto es característico de las culturas tradicionales, acostumbradas a establecer
vínculos cara a cara.

«La máscara que se llevaba no escondía la cara que recubría. La suprimía y la

reemplazaba. Bajo la máscara dramática, la cara del actor, substituida a la vista,
es abolida y su identidad propia, la que revelaba su propia cara, cede su plaza a la
del personaje que encarna. Él es ahora Hécuba, Príamo o Paris.» (Frontisi-
Ducroux 1992 65)

Del mismo modo, algunos diccionarios definen el concepto de persona como una
derivación del verbo personare (sonar, a través de algo). En ese sentido, persona
sería la máscara teatral que realzaba la voz del actor. Aunque el sentido general
se inclina hacia tomarlo metonímicamente al darle el sentido persona no sólo al
sonido sino a toda la máscara en sí. (Mauss, 323)

Persona es tanto la máscara, como la representación de roles que ésta

desempeña. Por un lado, distingue al sujeto que la porta y por el otro la función
social que éste ha adquirido. El concepto tuvo que esperar siglos para que sea
cargado del carácter semántico moral y jurídico que hoy en día le damos. Persona,
para nosotros tiene un carácter civil, es decir, que se vincula al ejercicio de la
ciudadanía y a la idea de propiedad privada propia de las sociedades liberales.
Pero al mismo tiempo, le hemos cargado de un carácter metafísico, a través del
cristianismo como hipóstasis, es decir sustancia, conformada por dos naturalezas:
la divina y la terrenal. Este carácter ambiguo será el que tomarán los grandes
humanistas del renacimiento para trazar las artes liberales que conformó la
educación integral del hombre durante la modernidad ilustrada.

Modernidad es precisamente el concepto que da origen al perspectivismo. Al

cuestionar el carácter simétrico que las ciencias antropológicas sobre las
sociedades occidentales, Bruno Latour pregunta « ¿De qué manera da paso [el
hecho de considerar la existencia de una multiplicidad de naturalezas] a otro tipo
de antropología científica, no basada ya en la comparación sino en la
“diplomacia”? ¿La modernidad, como interpretación del antiguo ‘¿Occidente’,
acaso puede ser llamada a revisión?» En ese sentido, existen diversos modos de
concebir el concepto de persona, ampliándolo no sólo a las personas humanas
sino también a las criaturas no-humanas, vegetales e inclusive minerales. La tarea
de la antropología actual (moderna) debe ser consecuente al describir de la misma
manera tanto la clase de organización de las propias sociedades occidentales
como las indígenas. (Latour, 1993)

En ese sentido, cuando hablamos de máscaras, no se trata de hablar sobre

representaciones de la persona “como si…” sino que, a la hora de establecer
relaciones que vinculan los rituales de las comunidades indígenas adquieren un
sentido genuino al adoptar el carácter del personaje que se interpreta, sea este un
tecuán, tlacololero, diablo o criatura mítica. Es así que, enmarcamos el ritual de la
máscara en una especie de dinámica animista, que mira al cosmos saturado de
espíritus, y se trasforma en un vehículo o dispositivo corporal que le da presencia
física a los espíritus presentes durante los rituales y las ceremonias públicas. De
ese modo, la vinculación entre cuerpo-espíritu (persona de carácter cristiano)
genera una simbiosis con una concepción alternativa máscara-espíritu (persona
chamánica). El cuerpo y la máscara representan una identidad inseparable que le
brinda un canal de comunicación a los múltiples espíritus con los que el chamán
convive en un plano supraterrenal.

El papel del chamán no es despreciable dentro del sistema de cargo, de hecho es

de los pocos que permanece idéntico debido a que según Dehouve permaneció en
la clandestinidad durante los procesos de evangelización. Precisamente es él
quien establece los vínculos entre el mundo material y el espiritual, ejerciendo
negociaciones entre los espíritus a cambio de un comercio con los vivos que
permita una óptima un simbiosis entre los dos. Siendo así, el chamán sería un
diplomático cósmico. El cuerpo del chamán es máscara en sí mismo, puesto que a
través de él los espíritus adquieren el sonido para solicitar lo que les hace falta. Es
aquí en donde el interaccionismo simbólico de Goffman se vuelve insuficiente.

El interaccionismo simbólico no alcanza a ver las condiciones políticas, sociales y

económicas a las que se enfrentan las comunidades indígenas después de la
absorción de los modelos políticos occidentales. En ese sentido, la llegada de
nuevos símbolos de prestigio que desquician el quehacer tradicional, se vuelve un
elemento determinante tanto en la confección de máscaras como en la estructura
política de las comunidades nahuas y por tanto, de los espíritus.

Poco a poco, las costumbres se den influidas por la clase de costumbres de

consumo insertas por los comerciantes locales, lo que de algún modo, contribuye
al desplazamiento de las costumbres tradicionales.

Bibliografía
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GADAMER, Hans-Georg (2007): La actualidad de lo bello. Paidós. Barcelona.
GEERTZ, Clifford (1987): La interpretación de las culturas, Ed. Gedisa, México.
GOFFMAN, Ervin (2008): La presentación de la persona en la vida cotidiana. Amorrurtu. Argentina.
LATOUR, Bruno (1993): Nunca fuimos modernos. Siglo XXI.
MAUSS, Marcel (1979). Sociología y antropología. Tecnos. Madrid
TURNER, Victor (1984): La selva de los símbolos, Siglo XXI, Madrid.
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VV. AA. (2004): Tierra Adentro. Territorio indígena y percepción del entorno. Alexandré Surrallés y Pedro
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W. Johnson, Anne (2014): “¿Qué hay en un nombre?”: una antropología del performance en Alteridades,
2014, 24 (48): Pags 9-21
i
Semáforo económico de la asociación “México ¿Cómo vamos?” integrada por diversos investigadores, académicos y
expertos en economía y política pública mexicana. Toda la información citada puede consultarse en su portal de internet:
http://mexicocomovamos.mx/
ii
Sin mencionar el impacto mediático ante la desaparición de un grupo de normalistas en las inmediaciones de Iguala,
provenientes de la Escuela Normal de Maestros “Isidro Burgos”. Ayotzinapa significó la debacle mediática del Estado
mexicano, alcanzando un nivel federal e inclusive trascendiéndolo.
iii
Las cifras se derivan del censo de población realizado por el INEGI en el 2014 y pueden ser consultados en la siguiente
dirección: http://www.coneval.org.mx/SalaPrensa/Documents/Comunicado005_Medicion_pobreza_2014.pdf última
consulta 29 de septiembre de 2016
iv
En el 2012 el exgobernador del Estado, de la corriente de izquierda, Zeferino Torreblanca, enfrentó acusaciones por
anomalías en el manejo de mil 38 millones de pesos, [Fuente: La Jornada, 14 de agosto de 2012] así como de «usar el
Poder Judicial y a la misma Procuraduría General de Justicia del estado “para contener el descontento social y reprimir a la
sociedad.»
Del mismo modo se responsabilizó a Torreblanca ante el CIDH de «“criminalizar” al Consejo de Ejidos y Comunidades
Opositores a La Parota, a la Policía Comunitaria, al Consejo Ciudadano de Chilapa, al Consejo Regional para el Desarrollo
del Pueblo Bátháá, a los estudiantes de la Normal Rural de Ayotzinapa, a la radio comunitaria Ñondaa, a la Coordinadora
Estatal de Trabajadores de la Educación en Guerrero y a la OPIM, entre otras organizaciones.» [Fuente: La Jornada, 23 de
Octubre de 2014].
Fue encontrado inocente al no haber suficiente evidencia que lo señale como el autor intelectual del asesinato del
diputado local Armando Chavarría Barrera. [Fuente: Diario Guerrero, 19 de agosto 2014]
v
Basada en una serie de datos etnográficos recabados en la comunidad de Xapatláhuac «primero durante once meses (de
abril de 1967 a febrero de 1968), y luego durante seis meses (de enero de 1969 a mayo de 1969)»
vi
Cfr. p. 36 para entonces, un total de 28 894 eran considerados “nahua hablantes”, lo que presentaba un 9% de la
población indígena de la etnia nahua en la República.
vii
Quichia lucha. Tengo entendido que ese es el título de uno de los libros de Catharine Good Eshelman, “Haciendo la
lucha: Arte y comercio nahuas de Guerrero”, un estudio que según la contraportada «trata la producción artística
artesanal y la estrategia comercial de sobrevivencia de los nahuas del Balsas.»
Más adelante, Daniele Dehouve señalará que «Los dos elementos del intercambio capitalista: capital y lucro, están
siempre asociados al término de lucha» p. 223
viii
Personalmente he visto reproducida esta clase de “economía del centavo” en ciertas zonas urbanizadas del Estado de
México, particularmente en la proliferación de diversas “Casas de empeño” de diversa índole en la zona industrial de
Coacalco.
ix
Esta dependencia que observó Daniéle Dehouve hace cuarenta años, debe estar sumamente exacerbada con la
instauración de los programas de asistencia pública promovidos por el Estado. Esto es una suposición, pero siguiendo el
hilo argumentativo de la autora no es de extrañar que los mismos esquemas promovidos por la presidencia municipal de
Xalpatláhuac en 1968 sean la excepción hoy en día. Según el portal de la Secretaría de Gobernación el programa
“Prospera” busca «promover la Inclusión Social al favorece el desarrollo a través de apoyos en alimentación, salud y
educación. También articula y coordina la oferta institucional de acciones de política social para lograr la inclusión
financiera, laboral y productiva de las personas a través de su propio esfuerzo y trabajo para impulsar un cambio social
significativo.»
No es extraño encontrar que la planilla de beneficiarios del programa sea utilizada para cubrir los actos públicos de los
aspirantes a puestos políticos.
x
Lo que en náhuatl se denomina mauisotl, “el respeto”, pero que también designa las donaciones y las fórmulas rituales
que se intercambian los titulares. De cierto modo, el hecho de ofrecer “palabras de respeto” es lo que constituye una
fuente de prestigio en las relaciones sistemáticas de cargo.
xi
Como puede ser la comida, la bebida, los cigarros y la ornamentación de las festividades públicas.
xii
En ese sentido, las cosmovisiones míticas, que configuran la perspectiva amazónica, proponen un régimen ontológico
que privilegia la transformación de la perspectiva heterogénea sobre la identidad homogénea. Es por ello que no es de
extrañar que se diga, como en efecto lo hace Martin Holbraad, que la palabra Ontología sea también empleada para
referirse al concepto de cultura, pues ―reitero, siendo consecuente con el discurso antropológico de la alteridad―
estructura un determinado orden de las cosas y los seres existentes en un determinado cosmos.