Verónica Giménez Béliveau y Emerson Giumbelli

(coordinadores)

Religión, cultura y política en las

sociedades del siglo XXI
Verónica Giménez Béliveau y Emerson Giumbelli
(coordinadores)

Religión, cultura y política en las

sociedades del siglo XXI

Editorial Biblos
Sociedad y Religión
 Índice
Verónica Giménez Béliveau
Religión, cultura y política en las sociedades del siglo XXI / Verónica Giménez
Béliveau y Emerson Giumbelli ; coordinado por Emerson Giumbelli y Verónica
Giménez Béliveau. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Biblos, 2013.
313 p.; 16x23 cm. - (Sociedad y religión)

ISBN 978-987-691-207-5
1. Instituciones Religiosas. 2. América Latina. 3. Sexualidad. I. Giumbelli ,
Emerson II. Giumbelli , Emerson , coord. III. Verónica Giménez Béliveau, coord.
CDD 306.6

Presentación de los organizadores

Emerson Giumbelli y Verónica Giménez Béliveau����������������������������������������� 9

Prólogo
El desafío de consolidar desde América Latina nuevos paradigmas en el
estudio de nuestras sociedades y religiones
Fortunato Mallimaci������������������������������������������������������������������������������������� 17

Primera parte
Estudiando relaciones entre religiones y Estados

Laicidad y religión
Di­se­ño de ta­pa: Luciano Tirabassi U. Roberto Cipriani ������������������������������������������������������������������������������������������� 27
Ar­ma­do: Sofía Vizza
Para estudar a laicidade, procure o religioso
© Los autores, 2013 Emerson Giumbelli��������������������������������������������������������������������������������������� 43
© Edi­to­rial Bi­blos, 2013
Pa­sa­je Jo­sé M. Giuf­fra 318, C1064ADD Bue­nos Ai­res Segunda parte
info@e­di­to­rial­bi­blos­.com / ww­w.e­di­to­rial­bi­blos­.com Repensando abordajes teóricos y metodológicos
He­cho el de­pó­si­to que dis­po­ne la Ley 11.723
Im­pre­so en la Ar­gen­ti­na Ciencias sociales en el siglo XXI: legados, conceptos y controversias
Otávio Velho��������������������������������������������������������������������������������������������������� 71
No se per­mi­te la re­pro­duc­ción par­cial o to­tal, el al­ma­ce­na­mien­to, el al­qui­ler, la
trans­mi­sión o la trans­for­ma­ción de es­te li­bro, en cual­quier for­ma o por cual­quier En torno a la noción de campo religioso
me­dio, sea elec­tró­ni­co o me­cá­ni­co, me­dian­te fo­to­co­pias, di­gi­ta­li­za­ción u otros Categorías para estudiar religión y política en América Latina
mé­to­dos, sin el per­mi­so pre­vio y es­cri­to del edi­tor. Su in­frac­ción es­tá pe­na­da por Ana Teresa Martinez������������������������������������������������������������������������������������� 87
las le­yes 11.723 y 25.446.
Una agenda epistemológica para replantear las maneras de entender la
Es­ta pri­me­ra edi­ción secularización en América Latina
se ter­mi­nó de im­pri­mir en Elías Porter Talleres Gráficos, Relación entre modernidad y religión
Plaza 1202, Bue­nos Ai­res, Renée de la Torre ���������������������������������������������������������������������������������������� 109
Re­pú­bli­ca Ar­gen­ti­na,
en octubre de 2013.
A crise do conceito de religião e sua incidência sobre a antropologia
Carlos Alberto Steil e Rodrigo Toniol��������������������������������������������������������� 137
Tercera parte
Religión y sexualidades
Imaginarios católicos del amor y la sexualidad.
Una mirada desde el Levítico
Gustavo Andrés Ludueña��������������������������������������������������������������������������� 159
Religião, identidade de gênero e orientação sexual
Maria das Dores Campos Machado e Mônika Cruz���������������������������������� 181
Cuarta parte
Religión y sociedad alrededor del mundo: miradas cruzadas
Los EE.UU.: caso de libro de un mercado religioso muy competitivo
Luis E. Lugo������������������������������������������������������������������������������������������������ 211
Al borde de un ataque de nervios
Europa frente al desafío de la diversidad cultural y religiosa
Enzo Pace����������������������������������������������������������������������������������������������������� 241
Religión, democracia, violencia, derechos humanos: América Latina en
perspectiva comparativa
Daniel H. Levine������������������������������������������������������������������������������������������ 261
Religión y medios de comunicación a través del caso de la “Triple Frontera”
Verónica Giménez Béliveau y Silvia Montenegro��������������������������������������� 299
Presentación de los organizadores
Verónica Giménez Béliveau y Emerson Giumbelli
El libro Religión, cultura y política en las sociedades del siglo XXI
reúne trabajos presentados en las XVI Jornadas sobre Alternativas
Religiosas en América Latina. Estas Jornadas se han trasformado
en una referencia en el estudio de las dinámicas religiosas en Amé-
rica Latina, en un momento en el que se reúnen investigadores que
trabajan con la religión como objeto de las ciencias sociales, en un
espacio de intercambios de abordajes teóricos y metodológicos, de
circulación de datos empíricos, de construcción y consolidación del
conocimiento.
Las XVI Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América La-
tina se desarrollaron en Punta del Este (Uruguay), del 1 al 4 de
noviembre de 2011, con el título “Religión, cultura y política en las
sociedades del siglo XXI”. En esta ocasión, el objetivo de las Jorna-
das era reunir a cientistas sociales especializados en el estudio de
los diversos grupos, creencias y prácticas religiosas y sus relaciones
con otras dimensiones de la vida social. En este volumen, hemos
organizado los trabajos en un recorrido que nos permitirá abordar
distintos espacios sociales: luego de un Prólogo de Fortunato Malli-
maci, presidente de la ACSRM 2009-2011, la primera parte estará
dedicada a la relación entre religiones y Estados, la segunda parte
reflexionará sobre los abordajes teóricos y metodológicos en el estu-
dio de las religiones en América Latina, la tercera parte trabajará el
cruce entre religión y sexualidades, y la cuarta parte se consagrará
a las miradas cruzadas sobre las sociedades y las religiones en Amé-
rica Latina y otros espacios geográficos.
La primera parte, “Estudiando relaciones entre religiones y Es-
tados”, se compone de dos artículos, “Laicidad y religión”, de Roberto
[9]
10 Verónica Giménez Béliveau y Emerson Giumbelli
Cipriani, y “Para estudar a laicidade, procure o religioso”, de Emer-
son Giumbelli. Se ponen aquí en discusión los conceptos basales de
laicidad y secularización para comprender las relaciones entre los
espacios institucionales de intersección y solapamiento entre Esta-
dos e Iglesias. Ambos artículos presentan miradas convergentes que
articulan investigaciones empíricas y comparativas con encuadres
teóricos que permiten proyectar el estudio de las relaciones entre
estructuras institucionales políticas y religiosas.
El artículo de Roberto Cipriani plantea discutir la afirmación de
una nueva concepción de la laicidad, comprendida como un espacio
común de convivencia y convergencia que cuestiona las identidades
de origen, pero también las antiguas tradiciones, y los límites con-
solidados entre grupos y credos. Si, como se ha sostenido, la laicidad
debe necesariamente otorgar libertad de conciencia, y no sólo asegu-
rarla, la cuestión del establecimiento de un orden prioritario entre
libertad de creencias, libertad de conocimiento y libertad complejiza
el panorama. El texto propone analizar las tensiones posibles entre
Iglesias y Estados, centrado especialmente en el espacio europeo, en
el que el reconocimiento a la religión permea ciertos instrumentos
legales de los Estados, como leyes y constituciones, pero también ope-
ran interpelaciones mutuas, intercambios y participaciones cruzadas.
El texto de Emerson Giumbelli pretende sugerir agendas de in-
vestigación teniendo como referencia el concepto de laicidad. La idea
central del artículo consiste en pensar la laicidad considerando la es-
pecificidad histórica de nociones más generales (separación entre Es-
tado e Iglesias, libertad religiosa, etc.), y también la constitución de
dispositivos dirigidos a la regulación de lo “religioso” (de los que par-
ticipan aparatos estatales de distintos órdenes y también diversos
segmentos sociales). Es decir, si la laicidad implica necesariamente
una referencia a lo religioso, para entenderla es necesario pensar, en
contextos específicos, los modos por los cuales se define socialmente
aquello que es considerado “religioso” y cómo se pueden garantizar
tales definiciones. La propuesta de Giumbelli se presenta en diálogo
con la literatura reciente, básicamente en idioma inglés, sobre el se-
cularismo. Se asume, por lo tanto, la posibilidad de una correspon-
dencia entre la laicidad y el secularismo a los fines comparativos. Al
mismo tiempo, se pretende indicar la pertinencia de esa discusión
para investigar ciertas situaciones en sociedades latinoamericanas.
El texto ilustra sus proposiciones examinando la situación de Fran-
cia y, en América Latina, de México, Uruguay y Brasil.
La segunda parte de este volumen se centra en la reflexión sobre
los abordajes teóricos y metodológicos de la religión desde América
Presentación de los organizadores 11
Latina. Las discusiones que plantean los artículos de este apartado
coinciden en destacar la necesidad de repensar las categorías que
utilizamos para abordar conceptualmente nuestras sociedades. En
el cruce de la interdisciplinariedad y las críticas poscoloniales, los
autores plantean revisar y repensar las nociones de modernidad, se-
cularización y religión.
En el primero de los artículos, “Ciencias sociales en el siglo XXI:
legados, conceptos y controversias”, Otávio Velho profundiza sus
trabajos anteriores que abordan a la religión desde una sensibili-
dad interdisciplinar, como una vía para pensar nuestras sociedades.
Con el telón de fondo de los debates poscoloniales, y los modos a tra-
vés de los cuales podemos repensar la relación entre América Latina
y las demás partes del mundo, Otávio Velho resume y comenta las
críticas que Ann Stoler y Judith Butler dirigen a Foucault. Éste es
cuestionado en sus límites y en sus potencialidades, desde un marco
poscolonial, y desde la exigencia de provincializar a Europa formu-
lada por el escritor indio Dipesh Chakrabarty. Con esa inspiración,
el texto sugiere paralelos entre intentos de entender la modernidad
en Brasil y en la India, empujándonos a buscar alternativas a una
concepción historicista. Según esa concepción, pasado, presente y
futuro están compartimentados y constituidos linealmente, mien-
tras que en el sur asiático y en América Latina surgen otras posibi-
lidades, en la medida en que su presente trae señales de un futuro
que ya empezó, y marcas de un pasado que no está cerrado. Dado
que la religión es parte de las varias temporalidades que atraviesan
nuestras sociedades, reflexionar sobre ella puede mostrar caminos
valiosos de autocomprensión y de interlocución con debates referidos
a otras partes del mundo.
Ana Teresa Martínez, en su artículo “En torno a la noción de cam-
po religioso. Categorías para estudiar religión y política en América
Latina”, se propone reflexionar sobre los conceptos que usamos para
pensar los hechos religiosos, los sincretismos, la religiosidad popu-
lar, pero también la secularización y la laicidad, situándose en una
líneas reflexiva que toma como punto de partida el estudio de las
sociedades en un continente que entra en la modernidad junto con
Europa pero como su periferia, como un espacio subordinado que
es, al mismo tiempo, la contracara de la centralidad europea. Desde
este punto de vista claramente definido, Martínez propone volver so-
bre la categoría bourdieusiana de campo religioso como instrumen-
to para analizar el cruce entre religión y política en América Latina.
La noción de campo, a la que los estudiosos de las ciencias sociales
recurren frecuentemente, suele utilizarse más para describir la di-
12 Verónica Giménez Béliveau y Emerson Giumbelli
versidad creciente de religiones, religiosidades y espiritualidades en
el continente que para analizar espacios diferenciados de autonomía
relativa. El artículo propone una discusión teórica profunda que
analiza las implicancias del desplazamiento geográfico/conceptual,
teniendo en cuenta las distancias y las relaciones entre el contexto
de producción del concepto y el de utilización, y las fracturas entre lo
instituyente y lo instituido en América Latina. El artículo se cierra
con una pertinente reflexión sobre las potencialidades del concepto
para trabajar la cuestión de la laicidad y sobre la relación entre lo
político y lo religioso como variedades del capital simbólico en dispu-
ta en las sociedades latinoamericanas.
Renée de la Torre, en su artículo “Una agenda epistemológica pa-
ra replantear las maneras de entender la secularización en América
Latina. Relación entre modernidad y religión”, revisita los conceptos
de secularización y campo religioso, que critica desde el estudio de
fenómenos de la religiosidad latinoamericana. Lejos de circunscri-
bir esa religiosidad a un contexto estricto, la autora sostiene que es
necesario pensarla en el cuadro más amplio de la modernidad tar-
día. En ese marco, asumen importancia movimientos variados, que
incluyen nuevas reconfiguraciones en el interior del campo religioso,
pero también procesos que no están contenidos en este campo, que
implican dimensiones cívicas y étnicas. Más específicamente, la au-
tora sugiere líneas de problematización que inciden sobre la noción
de religiosidad popular en el contexto de América Latina. Además,
es necesario entender su dinamismo permanente en la relación de
asimilación y de rechazo de la modernidad, en procesos que impli-
can resistencias culturales, y también adhesiones adaptativas y per-
formativas. Dentro de esa perspectiva, se sugieren algunos caminos
como particularmente productivos para la comprensión de la religio-
sidad en América Latina: los desafíos de la teología de la liberación,
las apariciones marianas, símbolos e imágenes que transitan entre
referencias laicas y religiosas, las tradiciones religiosas como fuente
de localismo.
El texto de Carlo Steil y Rodrigo Toniol, “A crise do conceito de re-
ligião e sua incidência sobre a antropologia”, propone una reflexión
crítica sobre el concepto de religión como categoría analítica, con-
siderando la modernidad como proyecto no sólo epistemológico, si-
no también político. Es posible, por lo tanto, que su uso apuntale
la reproducción de ese proceso iniciado en su génesis. Los autores
desarrollan luego un conjunto de reflexiones relacionado con la lite-
ratura reciente alrededor de la “antropología del cristianismo” y su
Presentación de los organizadores 13
impacto para pensar conversiones indígenas. Ellos destacan que la
apropiación “no cristiana” del cristianismo lleva a los antropólogos a
extrañarse de su propia visión del cristianismo, con resultados pro-
ductivos para la reflexión epistemológica. Steil y Toniol no preten-
den privar al concepto de religión de sus atributos y potencialidades
heurísticos: su preocupación apunta precisamente sobre los usos y
supuestos de esa noción, considerando tanto el contexto académico
como el de la vida social. ¿Cómo entender, por ejemplo, el rechazo de
los agentes estudiados por un cientista social especialista en reli-
gión a designar sus prácticas como religiosas? En otro plano, están
también en cuestión los presupuestos nacionalizantes del uso de la
noción de campo religioso, en la medida en que pierden de vista la
existencia de redes transnacionales y las interacciones entre proce-
sos locales y globales.
La tercera parte, “Religión y sexualidades”, desde dos textos,
“Imaginarios católicos del amor y la sexualidad. Una mirada desde
el Levítico”, de Gustavo Ludueña, y “Religião, identidade de gênero
e orientação sexual”, de Maria das Dores Campos Machado y Mô-
nika Cruz, busca abordar una temática en que los estudios de las
ciencias sociales de la religión han enfocado su mirada en las últi-
mas décadas. El cruce entre religión y sexualidades ha pasado del
enfoque en las regulaciones que las religiones proponen al estudio
de aquello que los fieles religiosos hacen entre las prescripciones
institucionales y sus deseos y posibilidades. En esta parte presenta-
mos dos artículos, uno que proporciona una mirada analítica sobre
un texto canónico, articulándolo con documentos de la Iglesia católi-
ca, y otro que cruza las miradas de adeptos a distintos credos sobre
la sexualidad y los derechos sexuales.
El trabajo de Gustavo Ludueña aborda los imaginarios católicos
sobre el amor y la sexualidad a partir del análisis del libro del Leví-
tico y de documentos de la Iglesia católica. El texto parte de la pre-
misa de que la acción de la Iglesia en el espacio público centrada en
los temas relacionados con la moral sexual está basada en un orden
simbólico que organiza acciones y percepciones. El autor se propone
adentrarse en la comprensión de este orden simbólico, considerando
la sexualidad como relación social que concierne a los vínculos del
individuo consigo mismo y con los demás. A través de un diálogo
fecundo entre los textos del Levítico y documentos de la Iglesia cató-
lica romana, Ludueña sostiene la concepción católica de la centrali-
dad del amor como fundamento del intercambio sexual, y del orden
matrimonial como espacio regulado de los intercambios sexuales. El
artículo concluye destacando los intentos de regulación institucio-
14 Verónica Giménez Béliveau y Emerson Giumbelli
nal, tanto de las relaciones del sujeto con otros como consigo mismo,
y la propuesta eclesiástica de un virtuosismo laical que organice la
vida diaria a través de un ascetismo intramundano.
El texto de Maria das Dores Campos Machado y Mônika Cruz es
el resultado de una investigación que se basa en entrevistas realiza-
das a personas homosexuales pertenecientes a distintas religiones,
llevada a cabo en la ciudad de Río de Janeiro, Brasil. La investiga-
ción se interesa por sus percepciones sobre los universos religiosos de
origen y de elección, y las formas a través de las cuales administran
situaciones de resistencia y recepción. Las preguntas exploran di-
mensiones como la historia familiar, la trayectoria religiosa y el re-
corrido afectivo-sexual. El contexto más general de la investigación
enfoca la relación necesaria entre moral religiosa y normatividad se-
xual, tomando en cuenta las transformaciones que ocurren en ambos
espacios, impulsadas por nuevos órdenes y nuevas pautas de género
y derechos sexuales. Así, el trabajo de Machado y Cruz explora la ga-
ma de posibilidades que permite articular, en el plano de la biografía
individual, el ejercicio de la religiosidad y la vida sexual. Se trata de
un tema sensible, desde el punto de vista epistemológico y político, en
el que las autoras realizan una contribución fundamental.
La cuarta parte, “Religión y sociedad alrededor del mundo: mira-
das cruzadas”, está dedicada a incorporar estudios que recorten la
perspectiva de la religión y sociedad en distintos lugares del mundo.
Los cuatro artículos trabajan alrededor de la relación entre identi-
dad y religión, sobre la pluralidad religiosa en las sociedades, en el
cruce entre religión y sistema político, y sobre los medios de comuni-
cación y los objetos religiosos.
El artículo de Luis Lugo, “Los EE.UU.: caso de libro de un mer-
cado religioso muy competitivo”, aborda, desde la perspectiva del es-
pacio religioso como mercado, el análisis del caso de los EE.UU. en
relación con la pluralidad religiosa. Los datos en los que la investi-
gación se basa surgen de los estudios realizados por el Foro Pew de
Religión y Vida Pública.
El texto de Lugo se abre con una contextualización sobre el es-
quema político-legal de EE.UU. y su relación con la religión. Lue-
go, profundiza en el análisis de los factores del cambio religioso en
EE.UU., que el autor concentra en tres: las conversiones frecuentes,
la presencia fuerte de migrantes, y la variedad de grupos étnicos y
religiosos. Finalmente, el texto trabaja con el caso de la Iglesia cató-
lica que, al constituir la denominación más grande del país, aparece
como un espacio privilegiado para estudiar los cambios en la socie-
dad estadounidense.
Presentación de los organizadores 15
El artículo de Enzo Pace, “Al borde de un ataque de nervios. Eu-
ropa frente al desafío de la diversidad cultural y religiosa”, retoma
algunas de las difíciles preguntas que animan debates recientes so-
bre la identidad europea: ¿está Europa abierta al reconocimiento de
la diversidad religiosa y cultural? Partiendo de la situación de la re-
ligión en los Balcanes, tomada como emblemática para el continente,
el sociólogo italiano sugiere un mapa sociorreligioso europeo con ba-
se en la distribución de los templos de varias confesiones. El cuadro
es evidentemente asimétrico, y este hecho aumenta los vectores xe-
nofóbicos presentes en la opinión pública y en las plataformas de los
partidos políticos, el redireccionamiento de las políticas migratorias,
así como la movilización de la religión en procesos de politización de
las identidades. Recurriendo a la teoría de los sistemas, Pace propo-
ne que los desafíos planteados a las sociedades europeas no pueden
ser ya enfrentados por intentos de mantener la separación entre po-
lítica, religión y derecho; sería mejor pensar formas de negociación
de las posibles interpenetraciones entre esos ámbitos.
En su artículo “Religión, democracia, violencia, derechos huma-
nos: América Latina en perspectiva comparativa”, Daniel H. Levine
propone un trabajo de fina comparación en los espacios de religión,
política y sociedad, centrada en los procesos de cambio y conflicto, en
espacios sociales tan disímiles como los países de América Latina y
África, Corea del Sur o los Países Bajos. Partiendo del supuesto de
respeto a las particularidades de las dinámicas regionales, el artí-
culo se apoya en la influencia de fuerzas globales similares como los
cambios demográficos, el incremento de la alfabetización, el acceso a
los medios de comunicación y la persistente disputa alrededor del lu-
gar que ocupa la religión en la sociedad y la política. El artículo se ba-
sa en distintas fuentes académicas, y aborda en su primera parte la
relación entre democracia, pluralismo y religión, centrándose en las
transformaciones de los posicionamientos de las Iglesias respecto de
los sistemas democráticos; luego trabaja la relación entre movimien-
tos sociales y grupos religiosos, analizando las potencialidades de los
grupos para crear, incentivar o desactivar corrientes de organización
social; en la tercera parte, busca analizar la relación entre religión y
violencia, a partir del aparente vínculo entre éstas desde el concepto
de terrorismo. El artículo se cierra, luego de profundizar sobre los
derechos, la religión y la reconciliación, con una reflexión sobre los
temas comunes y los casos “excepcionales”.
En el último artículo de este volumen, Verónica Giménez Béli-
veau y Silvia Montenegro proponen una reflexión sobre la relación
entre religión y medios de comunicación, a partir del análisis de
16 Verónica Giménez Béliveau y Emerson Giumbelli
la conceptualización de los medios de comunicación de un espacio
concreto, la frontera tripartita entre Argentina, Paraguay y Brasil.
Tomando como base el estudio de las caracterizaciones que medios
de prensa escrita norteamericanos y argentinos realizan sobre la
Triple Frontera luego de los atentados al Word Trade Center, el 11
de septiembre de 2001, las autoras estudian la relación en los ima-
ginarios sostenidos por los medios de comunicación entre una con-
fesión religiosa, el islam, un grupo étnico, los migrantes de origen
árabe que se instalaron en las ciudades de Foz do Iguaçu (Brasil) y
Ciudad del Este (Paraguay), y una actividad delictiva transnacional
(el terrorismo). El artículo se cierra con una reflexión sobre la trans-
misión y las instituciones, centrada en la manera en que los medios
de comunicación proponen contenidos y cómo éstos son procesados y
retransformados a nivel local.
Finalmente, nos gustaría destacar y explicar el carácter bilingüe
de esta publicación. La Asociación de Cientistas Sociales de la Re-
ligión del MERCOSUR nació en el intercambio de experiencias de
investigación, saberes y conceptualizaciones en los idiomas de los
socios, castellano y portugués. El carácter bilingüe de la ACSRM se
conservó con los años, y el respeto por las reflexiones en los idiomas
nativos de los socios fue fructífero y enriquecedor. Siguiendo esta
tradición, el volumen que aquí presentamos está escrito en portu-
gués y castellano. Les deseamos una feliz y útil lectura.
Prólogo
El desafío de consolidar desde América
Latina nuevos paradigmas en el estudio
de nuestras sociedades y religiones*
Fortunato Mallimaci**
El tema elegido para estas Jornadas, “Religión, cultura y política
en las sociedades del siglo XXI”, busca ser un aporte a los debates
académicos y de nuestras sociedades. Los trabajos seleccionados en
este libro van en esa línea. Una vez más, no olvidemos la necesi-
dad de una doble hermenéutica: la comprensión de los actores que
investigamos y la de los propios investigadores con sus creencias,
ideologías, crisis y expectativas. Quisiera también compartir una
reflexión de más largo aliento.
Cuando allá por 1991 –hace apenas 20 años– decidimos, junto
con los miembros de la revista Sociedad y Religión de Buenos Aires
(Argentina) e investigadores de la región, iniciar este tipo de Jorna-
das, lejos estábamos de suponer la amplitud, el reconocimiento y la
convocatoria que hoy vivimos. Cuando en Montevideo creamos en
1994 la ACSRM para los países de la región, y fui elegido como pri-
mer presidente, no soñábamos con el actual escenario de expansión
y crecimiento. Con el esfuerzo de la gran mayoría de los aquí presen-
tes y de los que por motivos particulares no han podido estar –quie-
ro citar entre ellos a Floreal Forni y a Reginaldo Prandi–, hemos
consolidado en nuestros países un área de investigación de ciencias
sociales en su vínculo con el complejo mundo de las religiones y se ha
instalado en la agenda científica un tema que se mantuvo ignorado
de nuestros ámbitos académicos a lo largo de décadas.
La religión, las religiones, las religiosidades, las espiritualida-
des y las convicciones; las instituciones organizadas e informales;
* Este texto está basado en las palabras en la presentación oficial de las Jornadas,
reformuladas para este libro.
** Presidente de la ACSRM (período 2009-2011).
[ 17 ]
18 Fortunato Mallimaci
los grupos, las comunidades y los movimientos como personas e in-
dividuos creyentes, y sus múltiples vínculos e interacciones con la
sociedad, el Estado, el mercado, la cultura, las subjetividades y los
imaginarios, convocan hoy a una amplitud de cientistas sociales que
se encuentran en este evento.
A ese complejo mundo se trata de estudiarlo, indagarlo, criticarlo,
comprenderlo y analizarlo con la mayor profundidad y rigurosidad po-
sible, desde nuestras experiencias históricas de modernidades en y des-
de América Latina y el Caribe, y en diálogo con otras modernidades,
evitando todo esencialismo o determinismo local, colonial o imperial.1
Recientemente se ha difundido un artículo de J. Habermas titu-
lado “¿Que significa una sociedad postsecular?”, en el cual llama a
replantearse la mirada sobre temas culturales ante la crisis plane-
taria que se vive. Nos dice que hace falta un profundo diálogo entre
aquellos que se asumen como secularizados y los que viven una reli-
gión que desee vincularse con una racionalidad emancipadora, como
manera de superar viejos antagonismos y, sobre todo, para proponer
nuevos sentidos seculares y religiosos, al mismo tiempo, al mundo
de la vida.
El proceso de secularización en las sociedades modernas (se creía
que el avance de la dupla modernidad capitalista y secularización
se debía realizar en detrimento de la religión) también tiñó el de-
bate en los orígenes del pensamiento sociológico y se proyectó en el
campo de la ciencia social contemporánea. Se anunció una lenta re-
tirada de lo religioso y de sus elementos “mágicos” ante los avances
del conocimiento científico. Se visualizaba en la secularización un
inacabable proceso donde el progreso indefinido haría perder a las
religiones su impacto y presencia social. Recordemos el clásico de
Peter Berger (1971) donde presagiaba que, en el mundo moderno, las
prácticas religiosas quedarían circunscriptas al ámbito de lo priva-
do, perdiendo espacio en la escena pública.
Estas concepciones han entrado en crisis. Hoy sabemos que la
modernidad capitalista produce un mercado desregulado que con-
centra y fragmenta, y también produce y disloca las creencias reli-
giosas. Y por eso es tan importante estudiar las producciones reli-
giosas de las distintas modernidades históricas (Eisenstadt, 2000).2
1. Nuestras revistas de la ACSRM (Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e
Religião como Sociedad y Religión) muestran numerosos trabajos e investigaciones
en esta línea.
2. Eisenstadt (2000: 13) dice que los EE.UU. son “el primer caso de modernidad múlti-
ple”, es decir, donde una modernidad agrupa a diferentes modernidades religiosas en
Prólogo19
Vivimos en el siglo XXI una nueva presencia de lo religioso en el
espacio público. Un autor nos recuerda para Europa:
Lo nuevo e inesperado de los 80 no fue la aparición de “mo-
vimientos religiosos nuevos”, “la experimentación religiosa” o
“la conciencia religiosa nueva” […] sino la revitalización y la
asunción de papeles públicos por precisamente aquellas tra-
diciones religiosas que tanto las teorías de la secularización
como las teorías cíclicas del renacer religioso habían dado por
hecho que se iban tornando marginales e irrelevantes en el
mundo moderno. (Casanova, 1994: 17)
En América Latina, no podemos hablar de retorno ni de irrele-
vante de algo que no se había ido, sino de recomposición de lo exis-
tente.
En un reciente artículo, Daniel Levine –que nos acompaña en
este evento– analiza esta situación para nuestro continente y, luego
de recordar que los tres principales problemas a tener en cuenta son
la violencia, la restauración democrática y la emergencia de una so-
ciedad civil, agrega:
El cristianismo seguirá siendo dominante pero el cristia-
nismo en cuestión será diferente que en el pasado. América
Latina está pasando por un “cambio pluralista” pero las ex-
pectativas (de algunos investigadores) de que, a partir de esas
transformaciones, la cultura, la sociedad y la política surgi-
da de este cambio religioso, al igual que una nueva Reforma,
tendrán consecuencia en la economía y la política, son prema-
turas. (2009: 142)
Por otro lado, en América Latina, la configuración social e insti-
tucional se ha compuesto históricamente de rasgos de mayor articu-
lación entre los especialistas del mundo de las creencias, en virtud
de que lo político, lo religioso, lo económico, lo simbólico, lo mediático
y lo social se entrecruzan, se negocian y legitiman mutuamente. Más
que hablar de esferas autónomas, preferimos hacerlo de campos con
capitales varios y numerosos vasos comunicantes de creencias socio-
político-religiosas.3
su propio seno y se da en una sociedad democrática con alta participación religiosa.
3. La mayoría de los trabajos aquí presentados, como las investigaciones que venimos
realizando desde hace años, muestran esas múltiples negociaciones entre campos y
actores.
20 Fortunato Mallimaci
Este crecimiento y esta presencia pública de investigadores en es-
ta temática han transformado la mirada del Estado, el mundo acadé-
mico y la sociedad hacia nosotros. Aquí están presentes autoridades
de tres instituciones universitarias, cuatro facultades y del Ministe-
rio de Educación y Cultura del Uruguay. Ven la importancia de estos
temas, comprenden y apoyan la necesidad de expandir los estudios
de los fenómenos religiosos como fenómenos sociales, no desde para-
digmas confesionales sino desde perspectivas de las ciencias sociales.
Recordemos la advertencia de colegas de otras disciplinas sobre
el peligro de la ultraespecialización. Estudiar las religiones es estu-
diar nuestras sociedades. Debemos generar análisis precisos y da-
tos confiables, válidos y transferibles, pero sobre todo pensar global-
mente algunos temas, analizar el rol de actores y sujetos sociales
amplios, y estudiar en profundidad ciertos problemas generales.
Debe ocupar un lugar central, especial y significativo cómo crea-
mos categorías, conceptos y comprensiones de la complejidad del
fenómeno religioso a nivel latinoamericano y planetario. Lo vemos
con las casi 300 ponencias de estas Jornadas. Al crecer nuestras
investigaciones, vemos cómo las categorías de los clásicos y de los
colegas europeos y de EE.UU. son útiles pero no alcanzan para dar
cuenta de nuestras diversidades, nuestras complejidades y nuestras
modernidades, secularizaciones y laicidades realmente existentes
en nuestros países, en la región y en el continente. Historiarlas y
sociologizarlas es, quizás, la producción científica más urgente del
momento que vivimos.
Las palabras de estos días de fines del 2011 del premio Nobel
Paul Krugman deben ser oídas en todas sus dimensiones. Publicó en
el diario Clarín el 28 de octubre de 2011 una columna titulada “El
fracaso de una doctrina”. Dice:
Hay un humillante fracaso de una doctrina económica
que causó enorme daño tanto en Europa como en EE.UU. [y
en nuestros países, agrego yo]. La doctrina en cuestión se re-
duce a la afirmación de que, luego de una crisis financiera, los
bancos deben ser rescatados pero la población general debe
pagar el precio. Por eso, una crisis provocada por la desregu-
lación se convierte en un motivo para correrse más a la dere-
cha; una época de desempleo masivo, en lugar de promover
esfuerzos públicos para crear puestos de trabajo, se convierte
en una era de austeridad, en la que se reducen el gasto públi-
co y los programas sociales.
Prólogo21
Cada vez que se “achica” el gasto público, son las investigaciones
y los conocimientos en temas sociales, culturales e históricos los que
se reducen… Cada vez que se reducen los programas sociales, son
los más vulnerables, los más empobrecidos, los olvidados de la histo-
ria los que se perjudican… Un dilema ético y de convicción que, como
investigadores y como asociación, no podemos eludir; no podemos ser
neutrales. Esto también influye sobre nuestra comprensión de los
grupos, los movimientos y las experiencias del fenómeno religioso.
Estos desafíos deben ser tenidos en cuenta y nos cuestionan como
investigadores y ciudadanos. La mayor presencia de investigadores
nos obliga a una tarea de largo plazo. Por un lado, consolidar la
enseñanza en el grado y en el posgrado. Por otro, construir equipos
nacionales que intensifiquen las relaciones en la región: programas,
líneas, obtener becas regionales e internacionales, participar unos y
otros en las actividades del conjunto, aprovechar lo que publica cada
uno de nosotros y, sobre todo, trabajar –como mencioné anteriormen-
te– en las categorías y los conceptos que utilizamos. No es fácil y nos
exige escucharnos, leernos y compartir nuevas y mejores destrezas.
El Mercosur ayer y el Unasur ampliado hoy también son caminos
a tener en cuenta. Nuestra asociación nació con una vocación de re-
lacionarse con procesos más amplios, consolidando la identidad de
origen. Por eso la importancia de ampliar nuestra asociación con los
nuevos países que hoy están aquí en Punta del Este.
Investigar no es sólo publicar sino también ampliar la democra-
tización de nuestras sociedades a partir de nuestros conocimientos
en ésta y otras temáticas. Promover un régimen jurídico, político y
cultural de autonomía del Estado, tanto en su dimensión política
como legislativa y judicial, en materia económica, mediática, finan-
ciera, religiosa, cultural, como fórmula institucional que garantice
y promueva una sociedad con convivencia plural, respeto a la diver-
sidad, igualdad religiosa, inclusión social y ampliación de derechos
ciudadanos y libertades civiles. Insistir en el reconocimiento de la
ciudadanía religiosa, es decir, donde no haya privilegios ni superio-
ridades y donde todas las personas sean iguales en sus convicciones
y creencias, y la importancia de valorar y reconocer que cada uno
y cada una puedan elegir el tipo de vida, pareja, cuerpo, creencia,
partido político, deseo o género que más le satisfaga… Hay allí un
proceso de individuación a tener en cuenta. Y, al mismo tiempo, re-
conocer la importancia de ampliar, impulsar y favorecer derechos
sociales universales que brinden vivienda, trabajo, salud, informa-
ción para todos y todas.
22 Fortunato Mallimaci Prólogo23

Hay capitales económicos, mediáticos y religiosos concentrados se sientan fortaleciendo nuestra asociación con las nuevas incorpo-
en pocos, tanto a nivel social como regional, que deben ser distribui- raciones. Debemos mirar lejos.
dos, redistribuidos, y para ello hay que afectar intereses, monopolios Quiero agradecer especialmente a los colegas Verónica Giménez
y legitimidades. Los consensos sólo son sueños para y de los acomo- Béliveau y a Emerson Giumbelli por el empeño y la dedicación en
dados, los satisfechos y los saciados, para no discutir sus poderes. compilar este libro.
La importancia de un deber de memoria sobre estos temas, la
condena en Argentina de los crímenes de lesa humanidad durante
la última dictadura civico-militar y religiosa y los procesos que se Referencias bibliográficas
inician en Uruguay, Brasil y otros países nos muestran que es po-
sible y necesario seguir construyendo justicia y memoria en todo Berger, Peter (1971). El dosel sagrado: elementos para una sociolo-
espacio académico y científico. gía de la religión. Buenos Aires: Amorrortu.
El momento actual del desarrollo de nuestras investigaciones nos
Casanova, José (1994). Religiones públicas en el mundo moderno.
exige compromisos: por un lado, profundizar, ampliar y mejorar el
Madrid: PPC.
desarrollo de la investigación y la enseñanza en estas temáticas, y
por otro, crear los mecanismos idóneos y legítimamente reconocidos Eisenstadt, Shmuel (2000). “Multiple modernities”, Daedalus, vol.
para que surjan nuevos paradigmas interpretativos desde la región 129, Nº 1.
y América Latina, que sean aceptados y difundidos por las agencias Jonker, G. y K apphan, A. (1999). Moscheen und Islamisches Leben in
estatales y académicas que aprueban los proyectos de investigación. Berlin. Berlín: Ausländerbeauftragte des Senats.
Y al final los agradecimientos… Levine, Daniel (2009). “The future of Christianity in Latin Ameri-
Quiero agradecer el esfuerzo realizado por la Coordinación y Se- ca”. Journal of Latin American Studies, Nº 41/1, Cambridge.
cretaría General, Néstor Da Costa, de Carla Chiappara y demás
amigos del Uruguay. Mil gracias.
Quiero agradecer a los invitados especiales y, en especial, a los
colegas jóvenes y veteranos de Brasil, Uruguay, Bolivia, Chile, Perú,
Colombia, México, EE.UU., Canadá, Europa y Argentina, por com-
partir en un mismo espacio 17 grupos de trabajo con temáticas espe-
cíficas y casi trescientas ponencias; seis mesas redondas y conferen-
cias magistrales. ¡Mil gracias por sus esfuerzos y ganas de estar con
nosotros en esta caminata!
Quiero también agradecer a toda la comisión directiva del perío-
do 2009-2011 por todo el esfuerzo realizado y por toda la colabora-
ción dada para el éxito de estas nuevas Jornadas.
Quiero agradecer también a quien nos ha acompañado desde el
primer día y que en estas Jornadas homenajearemos como se me-
rece. Me refiero al maestro y amigo Renzo Pi Ugarte, animador y
referente central de la ACSRM.
El crecimiento de la participación nos obliga a ser cada vez más
inclusivos e imaginativos en el desarrollo académico de las Jorna-
das y en la conformación de la ACSRM. No es fácil pero, con el apoyo
y comprensión de ustedes, trataremos que, en estos días, cada una y
cada uno aprovechen lo mejor posible su estadía y, al mismo tiempo,
 Primera parte

Estudiando relaciones
entre religiones y Estados
Laicidad y religión*

Roberto Cipriani**

Introducción

En los ámbitos confesionales, pertenecientes a la fe y fundados en

dogmas, es bastante evidente la variedad de posiciones, de eleccio-
nes teóricas y operativas, de actitudes y de comportamientos. Toda
generalización al respecto es infundada, no plausible. De aquí nace
la necesidad de una confrontación dialéctica, abierta, comunicativa,
cual premisa necesaria para el progreso en el campo del conocimien-
to científico. Sobre esta base se funda también la posibilidad misma
de evitar las derivaciones deontológicas que a menudo acompañan
el análisis y la interpretación, incluso en estudios de excelente nivel
metodológico.
Cuando además se tiene que enfrentar el problema de la iden-
tidad religiosa, el tener que encargarse del consecuente malestar
provocado por un alejamiento de las indicaciones provenientes de
la jerarquía religiosa se transforma en un problema que incumbe
también el plano psicosociológico: la creencia en la divinidad puede
permanecer, pero decaen, entre otras, las bases más significativas a
nivel ritual, en términos de participación en una misma experiencia

* Algunas partes del texto se publicaron en otros trabajos: “Religión, política y laici-
dad”, en Néstor Da Costa (org.), Laicidad en América latina y Europa. Repensando lo
religioso entre lo público y lo privado en el siglo XXI, Montevideo, CLAEH, 2006, pp.
13-20; “Religión y política en Europa”, en Fortunato Mallimaci (ed.), Religión y políti-
ca. Perspectivas desde América Latina y Europa, Buenos Aires, Biblos, 2008, pp. 47-57;
“Religión, espacio público y laicidad”, en Catalina Romero (coord.), Religión y espacio
público, Lima, CISEPA, 2008, pp. 37-47.
** Universidad Roma 3
[ 27 ]
28 Roberto Cipriani
de fe. A menudo, la necesidad de una identidad queda satisfecha ca-
si solamente en la pertenencia religiosa, por lo que su precariedad
comporta efectos negativos, incluso para la autoestima y la necesi-
dad de reconocimiento por parte de los demás.
Frente a situaciones nuevas, un individuo no encuentra fácilmen-
te soluciones satisfactorias con medios propios, sin la ayuda de las
instituciones. No es una casualidad que los conflictos y las discusio-
nes caractericen el nacimiento de nuevas problemáticas que se aba-
ten, al menos parcialmente, sobre una religión. En esos momentos,
la convergencia es requerida sólo en clave de alineamiento sobre
posiciones oficiales de Iglesia y sin un libre debate. Además, antes
que se produzca la adecuación del establishment eclesiástico a las
nuevas instancias relativas a un determinado tema controvertido,
es necesario un largo proceso de puesta a punto, de definición de
argumentos, de predisposición a nuevas normativas.
En modo especial, en el caso de la religión, se asiste a una feno-
menología que es similar al comportamiento de una ostra, que res-
ponde a la intrusión de un grano de arena cubriéndolo con una secre-
ción viscosa que lo comprime. De hecho, esto se produce en el campo
religioso cuando algo distinto sucede: se lo neutraliza envolviéndolo
con un manto de descrédito, amenazándolo con la excomunión, la ex-
claustración, acúsandolo de herejía y desviaciones doctrinarias.
Hoy, el aumento de la complejidad social podría inducir a consi-
derar con mayor atención las distintas alteridades presentes interna
y externamente en la confesión religiosa. La autonomía de los indi-
viduos es un dato de hecho. La pluralidad de puntos de vista crece
en forma desme­dida. Las elecciones se hacen siempre más difíciles y
condicionadas por los conocimientos diferenciados. La convergencia
ética no es fácilmente adquirible, sujeta –como está– a conocimientos
diversificados y extremadamente especializados. Esto hace que sea
difícil para las religiones universales la búsqueda de puntos esencia-
les de convergencia. El resultado final podría ser el de una especie
de religión civil, similar a la delineada por Jean-Jacques Rousseau
en El contrato social, libro IV, capítulo VIII. Pero cabe preguntarse
si tal generalización es posible al nivel mundial. No hay que olvidar
que, en su esencia, la religión civil no es en sí antirreligiosa, sino que,
por el contrario, puede convivir con la religión, sobre todo si ésta se
manifiesta también (y no sólo) como “religión de valores” (Cipriani,
2001); es decir, si se funda sobre principios compartibles, y de hecho
compartidos, incluso por no creyentes o no practicantes.
En lo que se refiere a Europa, es claro que la religión civil con
menor probabilidad se presenta como una connotación difusa. En
Laicidad y religión 29
todo caso, se puede hablar de una “religión de la laicidad”, bastante
perspicua en Francia. De todos modos, queda sin resolver el proble-
ma de una abierta coordinación entre las varias expresiones, entre
las distintas experiencias.
Incluso en la Iglesia católica, dado que dos exponentes como Ra-
tzinger, expapa Benedicto XVI, y el cardenal Martini se mueven por
directrices diferentes, el punto de divergencia está representado por
una forma diferente de entender y enfrentar el relativismo. Para
uno, hay que combatirlo en cuanto existiría una “dictadura del rela-
tivismo”; para el otro, el relativismo obra en el interior mismo de la
Iglesia. En realidad, el excardenal de Milán ni siquiera cita al Papa
de modo explícito y directo, ya que el 8 de mayo 2005, en el Duomo
de Milán, comenzó diciendo: “Se dice, no sin razón, que hay dema-
siado relativismo”; para después agregar: “pero existe también un
relativismo cristiano”; y finalmente concluir:
Lo que necesitamos es saber vivir juntos en la diversidad:
respetándonos, no destruyéndo­nos recíprocamente, no ence-
rrándonos en guetos, no despreciándonos. Sin la pretensión
de convertir a los otros de buenas a primeras, lo que a menudo
crea muros todavía más difí­ciles de superar. Ni siquiera limi-
tándonos a la tolerancia: la tolerancia no basta.
Para poner a salvo su autonomía, cada religión tiende a consolidar-
se cada vez más; busca su independencia respecto de toda forma de
Estado, así como respecto de las otras religiones con las cuales com-
pite. Los procesos de globalización que vivimos en la actualidad, el
aumento de los flujos migratorios de un país a otro, la confrontación a
nivel social, político y religioso hacen necesario asumir nuevas estra-
tegias por parte de las Iglesias, de las denominaciones y los movimien-
tos religiosos. Efectivamente, en distintos lugares se está afirmando
una nueva concepción de la laicidad entendida como un espacio común,
como un lugar público de convivencia y de convergencia, que pone en
crisis las identidades, las tradiciones pluriseculares, las fronteras y
los límites consolidados, desafiando de modo particular a los responsa-
bles de las actividades educativas y formativas (Cambi, 2007).
El proceso real, de todos modos, se desarrolla en dos velocida-
des. Mientras en algunos con­textos ha sido asumida la aparición de
nuevas dinámicas, en otros se registra una tendencia a retornar a
soluciones inveteradas, bajo la tentativa de restaurar perspectivas
autorreferenciales, monoorientadas, centralizadas, no dispuestas a
enfrentar la dialéctica que imponen los hechos y las instancias de
los actores sociales protagonistas de la realidad.
30 Roberto Cipriani
Política, laicidad y religión
A lo largo de la historia, encontramos múltiples eventos y diná-
micas que han llevado a la religión y a la política a violar los de-
rechos de los individuos, amenazando su identidad, recurriendo a
“depuraciones étnicas” que han afectado la pertenencia religiosa y
cultural, llegando a negar incluso toda posibilidad de supervivencia.
Mientras tanto hoy, en distintos contextos, se asiste a un retorno
de la centralidad de la dimensión religiosa en el campo público, un
recurso cada vez más usado por los líderes políticos a fin de ganarse
el consenso de las agrupaciones religiosas; se asiste también a una
crisis de legitimación del Estado-nación que parece a la búsqueda de
nuevos fundamentos ideoló­g icos para sus instancias sociopolíticas, y
a una tendencia de las instituciones eclesiales a recuperar la rela-
ción con los propios fieles, así como a un retorno a los valores socio-
culturales de las religiones; y a un pedido de los administradores de
la cosa pública, a las Iglesias y a las religiones, para que se adapten
a las formas de regulación estatal.
En estos escenarios, se hace de nuevo presente la cuestión de las
relaciones entre religión y laicidad, entre Iglesia y Estado, entre lo
sagrado y lo profano. Es preciso señalar que el uso mismo de esta
terminología presenta problemas no siempre fáciles de resolver.
Cabe preguntarse, ante todo, si está creciendo el rol politico de la
religión, si ha sido totalmente superada la vieja disputa en las rela-
ciones entre orientación religiosa y gestión pública del Estado. ¿Dad
al César-Estado lo que es del César-Estado es suficiente para eludir
toda sospecha de interferencia religiosa? ¿O bien se trata de un simple
mecanismo que, más allá del reconocimiento debido, permite seguir
adelante con las relaciones preferenciales de siempre, con acuerdos
más o menos protocolares, concordatos, acomodamientos recíprocos,
complicidades de fondo, mutuos reconocimientos legitimantes? Es ne-
cesario interrogarse sobre los efectos de todas estas cuestiones.
Sobre el tema de la laicidad, en los últimos años, se ha registrado
una acentuada y amplia producción de ensayos (Cipriani, 2010). Se
ha sostenido, por ejemplo, que “la laicidad implica necesariamen-
te otorgar la libertad de conciencia y no sólo asegurar la libertad
de conciencia” (Bo­niolo, 2006: XX). Si se plantea la cuestión en es-
tos términos, estamos frente a una evidente contradicción: ¿Cómo
otorgar la libertad a los demás si no se posee la propia libertad? Se
podría objetar que una cosa es la libertad y otra la conciencia. Pero
¿cómo es posible distinguir la libertad si no se tiene conciencia o co-
nocimiento de tenerla?
Laicidad y religión 31
Se podría replicar diciendo que conciencia no quiere decir cono-
cimiento. Pero, sin el conocimiento, la conciencia misma no está en
condiciones de expresarse y de tomar posiciones, es decir, llevar a
cabo elecciones. En suma, la conclusión es que la subjetividad del in-
dividuo no es fácilmente escindible de su relación con los demás. Por
otro lado, en línea de prin­cipio, no es negándose a sí mismo como se
reconocen los derechos del otro, en cuanto la negación de los propios
derechos no consentiría tampoco, en modo paritario, atribuírselos a
otros sujetos humanos.
La cuestión se complica aun más cuando se establece (Boniolo,
2006) un orden prioritario decreciente entre la libertad y la creencia,
la libertad de conocimiento y la libertad de crítica. En primer lugar,
no está dicho que la libertad de conciencia y la libertad de creencia
sean, de modo simple y a priori, pasibles de ser superpuestas e inter-
cambiables. De hecho, se puede veri­ficar empiricamente la existencia
de una libertad de conciencia aun prescindiendo de una libertad de
creencia: ¿quién negaría a un no creyente su libertad de conciencia?
Viceversa, un creyente podría también no hacer uso de su liber-
tad de conciencia, adecuándose por completo a los dictámenes de su
religión (o de su ideología, no necesariamente religiosa y, por lo tan-
to, eventualmente, también laica).
Además, posponer la libertad de conocimiento a la de la creencia
impugnaría la lógica habitual del proceso que caracteriza al pensa-
miento humano: ¿cómo creer sin ni siquiera conocer (o sólo intuir), al
menos, los contenidos principales del objeto de creencia? Por cierto,
es posible creer en Dios, por ejemplo, aun sin conocerlo directa y em-
piricamente, pero tal creencia presupone al menos un acto cognitivo
representado por el considerar de todos modos posible la existencia de
un Dios, lo cual es fruto de una modalidad cognitiva sui generis.
En definitiva, parecería más coherente y menos problemático dar
prioridad a la libertad de conocimiento, la cual daría origen a la li-
bertad de creencia y, obviamente, también de crítica.
Es más, hay quien sostiene (Cappelletti, 2006: 645) que la liber-
tad de crítica podría y debería preceder a la de creencia, ya que esta
última es sólo hipotética y no está intrínsecamente ligada a la liber-
tad de conocimiento: en efecto, la libertad de creencia se colocaría en
un tercer lugar respecto de las precedentes.
Al contrario, para otros (Boniolo, 2006), la esfera pública no de-
bería expresar sus creencias. No sólo esto; el conocimiento no sería
más que una creencia legitimada por la racionalidad y la libertad.
Sin embargo, de este modo se descuidaría un detalle fundamental:
el conocimiento puede incluso no estar fundado, ni ser plausible, ni
32 Roberto Cipriani
corroborado por pruebas suficientes, ni sustentado por argumentos
analitico-críticos. Además, la libertad de crítica deriva del aspecto
cognitivo e interesa tanto al conocimiento como a la creencia.
Para salir del impasse de estas discusiones, que sólo aparente-
mente son más filosóficas que sociológicas, es oportuno precisar ul-
teriormente y en modo preliminar algunos criterios generales. En
primer lugar, hay que decir que, en el campo del conocimiento cien-
tifico, no pueden tener relevancia ni las confesiones ni la laicidad.
Tanto las unas como la otra producen efectos incoherentes con el
rigor de la metodología científica. Pero la religiosidad y la laicidad,
si reciprocamente no se excluyen (es decir, si no interrumpen la co-
municación intercambiándose excomuniones), son compatibles con
la ciencia en la medida en que permiten mantener abiertas todas las
posibilidades de investigación, incluso las relativas al conocimien-
to de lo incomprensible. Dicho de otro modo: toda duda es siempre
legítima e ineludible, y cada investigación alcanza resultados con-
tinuamente modificables. Es nece­sario recordar que la admiración
frente a lo inexplicable forma parte de lo imponderable en el ámbito
cientifico. Concretamente, incluso una persona profundamente reli-
giosa puede hacer uso de la laicidad en su trabajo cientifico, así como
un no creyente puede dejar abierta la posibilidad de la existencia de
algo inexplicable.
El espacio público
Un discurso análogo puede ser valioso en lo que se refiere a la
relación entre las religiones, como también a las relaciones entre
las Iglesias y los Estados. Los que sostienen la separación absoluta
se encuentran contrapuestos a los nostálgicos de los absolutismos
fundamentalistas y de las teocracias. Está en juego la superviven-
cia misma de la sociedad humana a nivel planetario. Fomentar el
enfrentamiento provoca sólo el beneficio de los militaristas y de los
extremistas de la revolución o de la conservación. El riesgo de la
certeza (Tentori, 1990; De Vita y Berti, 2001) es propio de toda for-
ma de contraposición viciada de prejuicio, que elige consolidar conti-
nuamente sus posiciones antes que enfrentar el delicado trabajo del
confronte, del diálogo y de la búsqueda de soluciones satisfactorias
para cada una de las partes en causa.
El retorno del debate alrededor de la laicidad deriva de la conme-
moración del centenario de la ley francesa del 2 de diciembre de 1905,
relativa a la separación entre las Iglesias y el Estado. En realidad,
Laicidad y religión 33
el texto de la ley no habla de laicidad sino más bien de “libertad de
conciencia” y, al mismo tiempo, de “libre ejercicio de cultos” (artículo
1). Más adelante se reglamenta la jubilación de los ministros de culto
(artículo 11) y la puesta “a disposición de la Nación” de los edificios de
culto y de alojamiento de sus ministros, como “propiedad del Estado,
de los Departamentos, de las Alcaldías”. En el título IV de la ley, se
reconocen “las asociaciones formadas para proveer a los gastos, a la
manutención y al ejercicio público de un culto” (artículo 18). El título
V disciplina además los cultos y establece que “las reuniones para
la celebración de un culto realizadas en los locales pertenecientes a
una asociación de culto o puestos a su disposición son públicas”; por
lo tanto, de hecho deben considerarse espacio público. En cambio, el
artículo 26 prohíbe “realizar reuniones políticas en locales que sirvan
habitualmente al ejercicio del culto”. Incluso “el sonar de las campa-
nas será regulado por una disposición municipal” (artículo 27). Por
lo tanto, se prohíbe “elevar o colocar cualquier signo o emblema re-
ligioso en monumentos públicos” (artículo 28). Las disposiciones de
mayor relieve están indicadas en el artículo 30 (“no puede impartirse
enseñanza religiosa a niños de seis a trece años inscritos en escuelas
públicas, a menos que sea fuera del horario de lecciones”).
Fue singular la respuesta de las Iglesias cristianas frente a esta
ley. Al principio, las Iglesias protestantes se mostraron favorables,
pero no la Iglesia católica, mientras que hoy las posiciones se han
invertido.
También resulta singular el hecho de que en la laica Francia
persista aún el derecho de nómina de los obispos católicos de Metz y
Estrasburgo (y el de destinar dinero en tres Departamentos a favor
de las escuelas religiosas y los sacerdotes, concretamente unos 8 mil
millones de euros anuales).
A menudo, las religiones han tratado de conquistar credibilidad
y seguidores a través de una presencia visible en las ocasiones pú-
blicas, imaginando ampliar su esfera de influencia. Estas tentati-
vas se expresan en distintos ámbitos, aunque el más usual es el de
las soluciones concordadas, estipuladas contractualmente mediante
acuerdos entre jerarquías de poder. Los resultados obtenidos son ex-
tremamente desiguales: en algunos Estados, la separación respecto
de la Iglesia está sancionada por la ley (pero no siempre es aplicada
en modo integral); en otras situaciones, se tiende a conservar privi-
legios adquiridos a nivel estatal, haciendo valer el fuerte consenso
religioso de la población; no faltan, en fin, verdaderas “Iglesias de
Estado”. Los principales espacios a través de los cuales la religión se
vuelve activa y perceptible son la educación en las escuelas, la asis-
34 Roberto Cipriani
tencia en los hospitales, las obras de voluntariado social, la recep-
ción de los extranjeros (y en particular de los inmigrantes), la ayuda
a los pobres y los marginados.
Un nuevo desafío se pone en evidencia cada vez con más fuerza:
la coexistencia de valores y contenidos religiosos de diversa prove-
niencia, no asimilables a la religión dominante de un país. Se hace,
por lo tanto, necesaria una mediación cultural cada vez más am-
plia, informada, prudente, pluralista. En estos casos, los Estados
intervienen apoyando a la religión dominante, ofreciendo recursos
y privilegios a las comunidades religiosas a cambio de una acción
que contenga el impacto de los nuevos flujos debidos a la movilidad
territorial y social de la población. En general, la organización es-
tatal no está en condiciones de resolver en modo inmediato algunas
problemáticas existenciales al límite de la mera supervivencia. Por
esta razón, se dirige al aparato religioso que está mejor preparado
y puede ocupar roles y competencias, tanto sociopolíticas como reli-
giosas, más asistenciales que confesionales.
Por cierto, la forma más eficaz de ocupar áreas públicas de in-
fluencia es aquella que tiene como punto de partida legitimante la
presencia de documentos oficiales que establecen pactos entre reli-
gión y politica, entre Iglesia y Estado. Incluso si en un plano jurídico
es reafirmada la fórmula de la distinción neta entre los dos interlo-
cutores, en realidad los regímenes concordatarios permiten amplias
posibilidades de intervención y soluciones claramente redituables
para el ámbito religioso.
El reconocimiento de la religión se deja traslucir, en algunos ca-
sos, también en las leyes fundamentales de los Estados, sus consti-
tuciones, en las cuales se subraya la naturaleza diversificada entre
Estado e Iglesia, pero se admiten intercambios y coparticipaciones,
o al menos se hace referencia a una específica cultura religiosa del
país en cuestión.
Iglesia y Estado en Europa
Existen diferencias respecto de las mismas relaciones entre Es-
tado e Igle­sia en los diversos países europeos: en algunos, la separa-
ción es neta y hasta definida por ley (como ha sucedido, por ejemplo,
en Francia a partir de 1905); en otras partes, existe un régimen
concordatario (como es el caso de España, Italia y Portugal), aunque
no faltan ejemplos de Iglesias de Estado (como en los países escandi-
navos y en Gran Bretaña). Aun más variada es la realidad concreta,
Laicidad y religión 35
más allá de las declaraciones de principios y de las normas estatales,
en cuanto se financia la enseñanza de la religión en las escuelas en
Bél­g ica, Irlanda e Islandia, o existe la intervención de las Iglesias
como actores sociales, sea en los hospitales o en las escuelas y en las
obras de asistencia. En particular, en el nivel de la esfera pública,
se encuentran varios intentos de mediación entre diversos valores,
que intentan resolver así los problemas producidos por el pluralismo
ideológico y confesional. De hecho, en Europa existen Estados que,
aun siendo seculares, conceden varios privilegios a las comunidades
religiosas. O se pueden verificar casos en que el Estado y la religión
no se identifiquen pero tampoco se enfrenten completamente, ne-
gociando caso por caso, como sucede generalmente respecto de las
Iglesias mayoritarias o en lo que se refiere a las minorías, a los mo-
vimientos y a los grupos religiosos.
En otras partes, en cambio, hay una relación más estrecha entre
el Estado y la Iglesia, donde se crea casi un culto del Estado y de sus
gobernantes. En estos casos, es el pueblo mismo el que sostiene al
Estado a través de las formas culturales de su religión oficial.
Estas formas culturales comprendiendo valores cristia-
nos universales como el sufrimiento y el sacrificio, aplicados
a religiones concretas (la misión providencial del líder y del
pueblo, el hecho de ser elegidos por Dios), y expresando en for-
mas convencionales de civilización el potente culto arcaico del
líder, del sacerdote-príncipe, ejercitan una acción fuerte que
se manifiesta en su universalidad histórica. El culto del jefe
del Estado (Rusia) es vigente y eficaz también en la historia
más reciente. (Bogomilova-Todorova, 1996: 162)
Miklós Tomka (2006) enfrenta en clave comparativa las diversas
situaciones del Este y del Oeste europeo. Él parte de tres considera-
ciones: la in­fluencia de la religión en Europa occidental se encuentra
en declive; mientras en el Oeste los jóvenes son cada vez menos reli-
giosos, inversa es la tendencia en los países del área central y oriental;
en las regiones que eran comunistas, crece el rol de las Iglesias. Pero
los datos empíricos no siempre confirman tales tendencias. De todos
modos, son tres los criterios individualizados para explicar las dife-
rencias entre las dos Europas: el pasado comunista, la modernización
limitada y la cultura ortodoxa oriental. Un rol apar­te tienen algunos
países de Europa central, más modernizados y modelo pa­ra los países
del Este, pero más bien marginales respecto de Europa occiden­tal.
Hay dos factores guía que están en la base de la religión cristiana
occi­dental: la Iglesia como institución y la autonomía individual. Pero,
36 Roberto Cipriani
cuando se quiere distinguir lo que es típico de Oriente respecto de Oc-
cidente, emer­gen, según Tomka (2006: 259-262), seis diferencias: un
reducido control de la Igle­sia y una dominación de los factores locales;
una tendencia a homologar con­tenidos y formas, creencias y símbolos,
liturgia y arte; el carácter más colec­tivo que individual de la perte-
nencia religiosa y una jerarquía de los roles eclesiales que ve al clero
en una posición dominante; una tendencia a consi­derar la cultura y
la religión como un unicum; un énfasis formal de la litur­gia, que no
permite modificaciones y adaptaciones ni tampoco una partici­pación
directa de los laicos, y una sustancial unidad entre politica y religión,
entre Estado e Iglesia, es decir, una symphonia.
Como es sabido, en Europa central prevalece la presencia católica;
en la oriental, está más difundida la ortodoxa: en ambas áreas, nor-
mativas nuevas están regulando las relaciones entre Estado e Iglesia.
De todos modos, se debe tener presente que porcentajes significativos
de ateísmo caracterizan tanto la República Checa como la ex Alema-
nia Oriental, y que en Letonia y Estonia las declaraciones relativas a
la propia religión son más bien reducidas; por esto los datos públicos
del nivel sociorreligioso no logran abarcar el uni­verso entero de la
población residente. Además, es un hecho la resistencia del catolicis-
mo respecto del comunismo, mientras el protestantismo y la religión
ortodoxa han sufrido mayormente las consecuencias del ateísmo del
Estado. Sin embargo, la recuperación más marcada la está realizan-
do principalmen­te la Iglesia ortodoxa rusa (Borowik, 2006: 268).
Es decir, la Iglesia ortodoxa habría utilizado estrategias oportu-
nas para mantenerse a flote en situaciones no siempre fáciles. Esto
ha sido posible debido a la falta de lazos estrechos entre las varias
Iglesias ortodoxas naciona­les (en Grecia así como en Georgia, en Ru-
sia y en Serbia), por lo que no ha sido necesaria ninguna uniformi-
dad de comportamiento. En efecto, la religión ortodoxa no ha vivido
la experiencia centralista del catolicismo, sino más bien la fragmen-
tación de las denominaciones protestantes.
Obviamente, el patriarcado de Moscú sigue siendo la sede de ma-
yor peso en el mundo ortodoxo. Sin embargo, su reciente recupe-
ración en términos de visibilidad, poder y capacidad de interven-
ción en los asuntos públicos no permite olvidar que en el pasado su
fuerza era sin duda mayor a la actual y que hoy resulta debilitada
también por toda una serie de cismas. Entre los pro­blemas que debe
enfrentar, se encuentran los siguientes: el nacimiento de Iglesias
independientes a nivel nacional; la recuperación de las propieda-
des eclesiásticas como indemnización por las expropiaciones sufri-
das después del decreto de Lenin sobre la nacionalización (el tema
Laicidad y religión 37
concierne al conflicto con la Iglesia católica griega en relación con
las parroquias católicas ucranias dadas a la Iglesia ortodoxa); la
carencia de personal religioso y una escasa preparación de base; la
competencia con el catolicismo, el protestantismo (ambos acusados
de hacer proselitismo en áreas ortodoxas) y el islam.
En general, se asistiría a una “etnicización” de la política y a
una “politización” de la etnicidad, es decir, a una “politización” de
la religión y a una “religionización” de la politica (Marinoviæ Jero-
limov y Zrinšèak, 2006: 287). La consecuencia es que, cada vez más,
las mismas Igle­sias dan un carácter sociopolítico a sus actividades
y a sus intervenciones ofi­ciales. Por ejemplo, en Croacia, como en
Polonia, en Lituania y en Eslovaquia, la Iglesia católica ha favore-
cido el nacimiento de un Estado-nación moderno (Martin, 2005: 81;
citado por Marinoviæ Jerolimov y Zrinšèak, 2006: 289). Además se
da una peculiaridad, a considerar entre tantas, que comienza con
la his­toria que se remonta al siglo VI después de Cristo y que tuvo
como figura a Sava (1174-1236), el primer arzobispo de Serbia –luego
declarado santo–, gra­cias al cual la Iglesia ortodoxa serbia obtuvo
oficialmente la autocefalía de la Iglesia matriz, la de Constantino-
pla. Tras un largo período de dominación otomana –extendido hasta
1878–, esta Iglesia logró conquistar su independen­cia en 1920. Los
conflictos étnico-religiosos enfrentaron a los ortodoxos ser­bios con
los musulmanes de Bosnia y con los católicos serbios croatizados.
En este contexto de conflictividad, se destacan los relieves críticos
de la mitologi­zación de san Sava, que evoca la tradición propia de la
trilogía ortodoxa (un zar, un imperio, una Iglesia), así como del mi-
to de Kosovo, en particular de la batalla de Kosovo-Polje, donde los
serbios, aun vencidos, defendieron en 1389 la cristiandad contra los
turcos. Para los serbios, Kosovo evoca la “vieja Serbia”, la “grandeza
del Imperio”, el “paraíso perdido”, cuya restauración es constante-
mente reivindicada por la Iglesia ortodoxa serbia autocéfala. Am­bos
mitos se encuentran en la base de una idea de superioridad y uni-
cidad concerniente a la nación serbia (Bogomilova, 2005: 160-161).
Conclusión: el pluralismo
Varios problemas se encuentran aún sin solución. Tales cuestio-
nes no están sólo relacionadas al área balcánica de Bulgaria, Serbia
y Macedonia, sino que incluyen muchos países dentro o fuera de la
Unión Europea. Existen Iglesias de Estado en Finlandia, Grecia y
el Reino Unido; hay separaciones pero también acuerdos en Alema-
38 Roberto Cipriani Laicidad y religión 39

nia, Austria, Italia y España. La única excepción de diferenciación País Libertad religiosa Propensión
total se da en Francia (pero con situaciones contradictorias a nivel a la libertad
práctico). La constitución griega y la irlandesa hacen referencia a la Serbia Limitada +
religión; la alemana permite la Invocatio Dei; la europea evita toda Montenegro
mención. En otras partes, se habla de Dios en el preámbulo consti- España –
tucional (en Polonia y Ucrania), se evoca la tradición religiosa (en la
Holanda –
República Checa y en Eslovaquia) o no se menciona para nada; en
algunos casos, también por falta de preámbulo (en Albania, Armenia, Turquía Muy limitada –
Azer­baiján, Letonia y Rumania). Sin embargo, en general, Dios no es Ucrania +
mencionado en las constituciones de Bielorrusia, Bosnia, Bulgaria, Reino Unido –
Estonia, Hungría, Lituania, Rusia, Eslovenia, Serbia y Montenegro.
* Libertad religiosa abolida en 1967 y reintroducida en 1990.
En cuanto al pluralismo y el respeto religiosos, Europa se arti-
cula según situaciones muy diversas entre sí (Davie y Hervieu-Lé-
Los cambios en acto no favorecen el mantenimiento de soluciones
ger, 1996; Davie, 2000, 2002; Bolgiani, Margiotta Broglio y Mazzola,
anteriores, en particular en las relaciones entre Estado e Iglesia,
2006). En algunos casos, la libertad es muy limitada; en otros, es re-
que están sujetas:
ducida. En algunas naciones, se encuentra en crecimiento; en otras,
disminuye. Según Asma Jahangir (que tra­baja para la ONU en el A una fuerte presión para el cambio. Este ímpetu provie-
ámbito de la libertad religiosa), también en Europa hay limitacio- ne de abajo: con la difusión de identidades religiosas nuevas,
nes: por ejemplo, en Holanda, a causa del surgimiento de tensiones grupos y organizaciones como el budismo, o la presencia de
religiosas, o en Francia, por la ley de 2004 (que prohíbe a las muje- nuevas Iglesias protestantes y las diferentes comunidades
res musulmanas llevar el chador y a los cristianos llevar cruces más islámicas. Hay también presiones, que vienen de lo externo,
grandes de un determinado tamaño). a partir de los efectos de la integración europea que requie-
re una renegociación de las tradicionales relaciones entre la
En febrero de 2006, Thomas Grimaux ha editado un informe ofi-
Iglesia y el Estado. (Bontempi, 2005: 166)
cial de asistencia a la Iglesia que sufre (Assistenza alla Chiesa che
Soffre, Fondazione di Diritto Pontificio, asociación pública de origen
Los Estados eligen con cuáles religiones mantener relaciones pri-
europeo), relevando en Europa la siguiente situación:
vilegiadas, cooperar, poner las bases para un soporte sociopolítico
de legitimación desde abajo. Además, “las Iglesias son actores im-
País Libertad religiosa Propensión portantes en varios campos donde la Comisión Europea y el Parla-
a la libertad mento Europeo actúan también” (Bontempi, 2005: 166). A pesar de
Albania* Muy limitada + que la tentativa de hacer mención a las raíces cristianas en la cons-
Bielorrusia + titución europea haya fracasado, queda en ésta una serie de conte-
Bélgica – nidos que invocan directamente la vida de los ciudadanos europeos,
su cultura y sus expresiones religiosas. Además porque en realidad:
Bosnia, Herzegovina Limitada +
Chipre No = La elaboración de una legislación europea sobre la reli-
gión no puede ser el resultado de la combinación de las va-
Francia –
rias legislaciones nacionales, ya que las diferencias entre los
Alemania = Estados son muy grandes. Aun así, es posible detectar un
Italia = común fundamentum (fundamento) que se encuentra en los
principios de secularización de los modernos constituciona-
Kosovo Muy limitada – lismos que garantizan la protección del derecho a la libertad
Polonia + religiosa. (Bontempi, 2005: 168)
40 Roberto Cipriani Laicidad y religión 41

Puede ser útil verificar el porcentaje de pluralismo religioso a Referencias bibliográficas

través de la presencia de la enseñanza de la religión en las escuelas
públicas en Europa. El cuadro es articulado y no homogéneo: Bogomilova, Nonka (2005). Religion, Law and Politics in the Balkans
in the End of the 20th and the Beginning of the 21st Century. Sofia:
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tradition menacée. Neuchâtel: EDES, pp. 157-169.
Bulgaria ortodoxa o islámica
Bolgiani, Francesco; M argiotta Broglio, Francesco, y M azzola, Ro-
Croacia católica
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Dinamarca
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entre cristianos y musulmanes no presentan situaciones particular- Within and Beyond Borders: The Case of Croatia”. Social
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42 Roberto Cipriani

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Tomka, Miklós (2006). “Is Conventional Sociology of Religion Able to
Deal with Differences between Eastern and Western European
Developments?”. Social Compass, año 53, Nº 2, pp. 251-265.

O objetivo deste texto é estabelecer uma posição, tendo em

consideração debates acerca dos temas da laicidade e do secularismo,
que serão aqui tomados como equivalentes, por razões adiante
mencionadas. Trata-se de temas que vêm recebendo um investimento
significativo em período recente, e o modo como me posiciono em
relação à bibliografia a que tive acesso adquire a forma de um
comentário que não se confunde com uma sistematização. Um
empreendimento rigoroso de sistematização exigiria maiores cuidados
com os autores com os quais dialogo. Ao mesmo tempo, é impossível
tomar uma posição frente aos temas aqui discutidos sem emitir
considerações acerca da bibliografia que lhes seja referente –e espero
que essas considerações não se limitem a idiossincrasias–. Procederei
por etapas. Na primeira delas, ensaio uma visão geral acerca da
bibliografia; em seguida, discuto a relação entre os termos do debate,
sobretudo entre secularismo e secularização. Prossigo tentando
apontar os níveis que compõem a análise do tema e sugiro uma
estratégia para a caracterização do que denomino configurações de

* Versão modificada e estendida de texto apresentado na mesa-redonda “Laicidades

Comparadas”, XVI Jornadas sobre Alternativas Religiosas na América Latina, Punta
del Este, 2011. Uma versão anterior foi discutida em sessão do Núcleo de Estudos da
Religião, a cujos participantes agradeço os comentários. Agradeço também aos alunos
da disciplina “Símbolos, rituais e ideologias” (Religião e Espaço Público), oferecida no
segundo semestre de 2011 no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da
UFRGS, na qual ideias aqui desenvolvidas puderam ser discutidas.
** Professor do Departamento de Antropologia e do Programa de Pós-Graduação em
Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, pesquisador do
CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico, Brasil).
[ 43 ]
44 Emerson Giumbelli
secularismo. Ao final, ilustro os procedimentos defendidos abordando
a laicidade francesa e alguns aspectos da laicidade em três países
latino-americanos. Afinal, a pretensão maior destas elaborações é
estabelecer bases para um empreendimento comparativo da laicidade
na América Latina.
Visão geral da bibliografia e discussão da terminologia
Se consideramos a bibliografia em torno dos temas do secularismo
e da laicidade, temos elementos para afirmar que há sobre eles um
interesse crescente. Menciono alguns títulos, limitando-me a livros
com pretensões abrangentes e artigos com visadas sistematizantes:
Bhargava (1998), da Costa (2006), Blancarte (2008a), Levey e Modood
(2008), Cady e Hurd (2010), Warner, Vanantwerpen e Calhoun (2010),
Calhoun, Juergensmeyer e Vanantwerpen (2011) são coletâneas
reunindo textos de dezenas de autores;1 Kuru (2009) e Baubérot e
Milot (2011) são monografias com empreendimentos comparativos;
Asad (2003) é uma referência conceitual importante; Cannel (2010) e
Bowen (2010) são dois artigos que tecem balanços sobre a bibliografia
atual. Note-se que a data de publicação desses textos é recente, e
pode-se constatar uma certa efervescência editorial em língua inglesa
sobre o tema do secularismo, impulsionada por projetos de pesquisas,
eventos, blogs, etc.2 Observo também a presença nessa discussão,
conferindo-lhe importância e elevando o nível do debate, de autores do
porte de Jürgen Habermas –que vem nos últimos anos se dedicando
a refletir sobre religião– e Charles Taylor –que publicou um livro de
grandes proporções (2010), a ponto de se tornar objeto de toda uma
coletânea de comentários (Warner, Vanantwerpen e Calhoun, 2010)–.
Nessa literatura, é muito comum o uso do plural –laicidades,
secularismos– deixando evidente a disposição comparativa e a
exigência de se recusar modelos privilegiados. É significativo que o
1. Devemos ainda incluir, notando sua menor amplitude em relação aos demais títu-
los, a coletânea organizada por Lorea (2008a), com predomínio de autores brasileiros,
e o número temático organizado por Mariano (2011), com autores franceses e latinoa-
mericanos. Chamo ainda atenção para os trabalhos de Oro (2008; Oro e Ureta, 2007),
antropólogo que se debateu mais diretamente com o tema.
2. Cito como exemplo de referência digital, que articula e divulga pesquisas e even-
tos, o blog The Immanent Frame, criado em 2007 como um projeto do Social Science
Research Council, instituição sediada em Nova York que mantém atualmente um
programa sobre “Religião e a Esfera Pública”. Ver: http://www.ssrc.org/programs/the-
immanent-frame-blog/, acesso em 16.01.2012.
Para estudar a laicidade, procure o religioso 45
volume de comentários ao livro de Taylor, o qual optou pelo singular
(Uma Era Secular), tenha recorrido ao plural, grafando Variedades de
Secularismo (Warner, Vanantwerpen e Calhoun, 2010). Apesar disso,
pode-se constatar o destaque conferido a determinados países. Estão
nessa condição França, Estados Unidos, Índia, Turquia e mais alguns
países de significativa população muçulmana. Alguns exemplos:
Bhargava (1998), apesar de reunir alguns textos mais gerais, dedica-
se a compilar posicionamentos no debate indiano; Kuru (2009) propõe
uma comparação entre França, Estados Unidos e Turquia; Cady e
Hurd (2010) acrescentam a esses três a Índia; a Turquia é objeto
dos textos de Gole (2002, 2010); a França é campo das pesquisas
de Scott (2007) e Bowen (2007), e do texto de Asad (2006); Bowen
(2010), por sua vez, abrange em seu comentário situações na França,
Grã-Bretanha, Turquia, Egito e Indonésia; a bibliografia sobre os
Estados Unidos é volumosa, mas quase sempre voltada a um debate
interno. A consulta aos índices dos livros com abordagens mais gerais
demonstra, por outro lado, uma quase ausência da América Latina
como campo de pesquisa, sobretudo em língua inglesa. Em contraste
com os livros organizados por sociólogos latino-americanos (da Costa,
2006; Blancarte, 2008a) e com o volume de Baubérot e Milot (2011),
a coletânea elaborada por Calhoun, Juergensmeyer e Vanantwerpen
(2011) cita somente México e Peru, com apenas uma ocorrência cada
desses países.
Essa distribuição desigual do interesse por campos de pesquisa tem a
ver, em parte, com a dificuldade de conferir uma definição consensuada,
mesmo em um sentido bastante livre, para o termo. Bowen (2010:
680) lamenta a falta de entendimento sobre o objeto designado pelo
termo secularismo. Kuru (2009: 3) nota “a ausência de terminologia
consistente”. Cannel (2010) inicia sua recensão bibliográfica com uma
afirmação preocupante: “os significados de «secular» e «secularismo»
estão constantemente mudando na literatura, dependendo se um
determinado autor acredita que são reais” (86). Na verdade, falta
consenso sobre os próprios termos, quando se lembra que laicidade é
palavra pouco popular fora da França –México, Uruguai e Turquia
figuram como exceções importantes– e que secularismo é uma
palavra cujo uso levanta imediatamente a questão sobre sua relação
com seus parentes linguísticos: secularização, secular, secularidade.
Nesse quadro, entende-se porque as pesquisas se voltam para casos
clássicos e modelares, ou para casos onde laicidade e secularismo se
tornaram recentemente pautas socialmente controversas. Todos os
países citados adequam-se a uma dessas condições e alguns deles
mesmo a ambas delas. Evidentemente, há debates sociais importantes
46 Emerson Giumbelli
na região da América Latina acerca da laicidade, mas sem a mesma
repercussão global que as polêmicas sobre símbolos e sítios religiosos
na França, na Índia e na Turquia, ou a ascensão de partidos políticos
islâmicos em países de significativa população muçulmana.
Antes de prosseguir, cabe esclarecer a equivalência assumida entre
laicidade e secularismo. Não se trata de recusar o reconhecimento e
a análise de especificidades, expressas na diversidade terminológica,
relativas a tradições históricas ou circunscrições espaciais.3 Entretanto,
não se pode conferir a essas especificidades –e muito menos à diversidade
terminológica que a expressa– um estatuto de definidor epistemológico.
Em outras palavras: prefiro compreender as especificidades a partir
de uma abordagem que logre aproximações entre situações diversas
(incapazes de caberem em quaisquer dualismos), cujo ponto de contato
sugerirei adiante. Parece-me ser esta uma tendência crescente na
literatura recente, observável dos dois lados, por assim dizer, dos
partidos terminológicos. Baubérot e Milot (2011) intitulam seu livro de
Laicidades sem fronteiras, pretendendo abarcar em sua análise países
anglo-saxões. E Kuru (2009) e Cady e Hurd (2010) são exemplos do
procedimento inverso, como são também os livros de Bowen (2007)
e Scott (2007), que tratam da laicidade francesa a partir do conceito
de secularismo. Creio mesmo que esse cruzamento de referências
permitirá creditar o devido valor ao modo pelo qual muitos países
latino-americanos experimentam arranjos e regimes de laicidade.
Ainda no plano terminológico, é interessante comentar o jogo de
correspondências entre as duas séries de categorias, uma ligada ao
secularismo, outra ligada à laicidade. Linguisticamente, faria sentido
pensar que a correspondência funcionaria nas seguintes formulações:
secularização :: laicização / secularidade :: laicidade / secularismo
:: laicismo / secular :: laico. Entretanto, ao leitor minimamente
familiarizado com a literatura pertinente, essas correspondências
não se sustentam. “Secular” e “secularismo” carregam uma densidade
que não é alcançada no mesmo grau por “laico” e “laicismo”, o primeiro
geralmente usado como adjetivo dependente de “laicidade” e o segundo
muitas vezes entendido como apenas uma posição ideológica ou
caricatura da “laicidade”. No outro extremo, podemos aceitar alguma
identificação entre “secularização” e “laicização” (ambos designam
um processo), com a condição de reconhecer que o primeiro desfruta
3. Agradeço a Alejandro Frigerio por ter levantado esse ponto no debate durante a
mesa “Laicidades Comparadas”, referindo-se a dois entendimentos: na laicidade, a
separação entre esfera pública e religião é proposta pelo Estado; no secularismo, a
mesma separação desponta como exigência da sociedade civil.
Para estudar a laicidade, procure o religioso 47
de um estatuto sociológico desconhecido pelo segundo, termo mais
uma vez dependente de “laicidade”. Seu correspondente lingüístico,
“secularidade”, pelo menos por enquanto, não despertou muito apelo
e seu emprego parece estar atrelado ao prestígio já arrebatado pelos
outros elementos da série. Portanto, faz sentido sustentar, com base
no uso que a literatura realiza desses termos, a correspondência
conceitual entre secularismo e laicidade. Falta agora saber como
definir esse par conceitual.
Secularismo e laicidade como arranjos políticos
Façamos então a pergunta: com que definição de laicidade ou
secularismo podemos operar de modo sustentar, e mesmo estender ou
aprofundar, o empreendimento comparativo? Em outras palavras: que
campos de pesquisa são abertos por certas maneiras de considerar
os temas da laicidade/secularismo? Na referência ao termo corrente
no debate em língua inglesa, surge a inevitável questão sobre a
relação entre secularismo e secularização. Acabamos de ver que, se
no caso da série lingüística relacionada à “laicidade”, este é o termo
em torno do qual giram os demais, no caso de “secularismo”, as
coisas são mais complicadas, sobretudo em relação à “secularização”.
Passo logo a enunciar minha posição, que procurarei detalhar em
seguida: concordo com aqueles autores que propõem uma distinção
na aplicação dessas categorias, distinção que formulo em termos de
campos de questões. Refiro-me, mais especificamente, às idéias de
Baubérot e Milot (2011), que lamentam uma espécie de imperialismo
conceitual referido à noção de secularização; também à proposição de
Bowen (2010), que permite, por exemplo, circunscrever a pretensiosa
obra de Taylor (2010) ao conjunto de discussões sobre “processos que
surgem na história europeia moderna, ou no início dela, relativos
ao lugar [importância] da religião na sociedade” (681). Em direção
semelhante trabalha a crítica de Mahmood (2010), quando lamenta
que o mesmo livro de Taylor “permanece indiferente a questões de
secularismo político” (293).
No esforço de precisar a distinção, estabeleçamos que a noção de
secularização levanta um debate sobre a importância da religião na
sociedade, podendo-se considerar muitas dimensões e variáveis: crenças,
práticas, instituições, espaços públicos – elas mesmas passíveis de
muitos desdobramentos. Herbert (2003) é um autor que, entre outros,
contribui para observarmos com mais clareza essa multiplicidade
de planos e variáveis, propondo uma distinção entre índices de
48 Emerson Giumbelli
vitalidade religiosa e de significância social da religião. Em outra
senda, Casanova (1994, 2011) lança desafios que visam desvencilhar o
conceito de qualquer teleologia. De fato, uma das fragilidades da noção
consiste em seu viés epistemologicamente negativo –ou seja, pretende-
se falar da religião desde uma perspectiva de seu desaparecimento
ou retraimento–. A ideia da pluralização dos níveis e variáveis de
mensuração não deixa de colocar questões constrangedoras, pois
complexifica a avaliação sobre o avanço, estabilização ou recuo da
secularização. Seja como for –pois não tenho a intenção de aprofundar
as questões– a discussão que tem sua referência nesse conceito revolve
sempre em torno da importância da religião.
No caso do secularismo, seguindo o que sugere José Casanova (2011),
tratamos de “diferentes projetos estatais normativos-ideológicos, bem
como de diferentes quadros legais-constitucionais de separação entre
Estado e religião e de diferentes modelos de diferenciação de religião,
ética, moralidade e lei” (66). Ou seja, agora o que está em discussão
não é a importância da religião, e sim as formas pelas quais o Estado
se relaciona com a “religião”, no sentido de estabelecer um espaço para
ela numa sociedade, considerando o papel que diversos agentes sociais
(incluindo os “religiosos”) jogam nos processos que correspondem a
essas formas. Estamos nos referindo, portanto, a arranjos políticos,
cabendo precisar a maneira de defini-los e de abordá-los. De todo
modo, já está claro que secularismo/laicidade não designam apenas
conjuntos de ideias ou posições ideológicas. Desde o século XIX,
ideias e posições apoiadas em ambas as noções –e outras que se
colocavam em campos adversários– foram formuladas e sustentadas
por diferentes agentes sociais, inclusive aqueles que imprimiram
rumos ao Estado. É imprescindível considerar os debates sociais
possibilitados por essas noções e outras com elas relacionadas (Kuru,
2009). Ao mesmo tempo, não se pode perder de vista sua vinculação
com os arranjos políticos que se constroem em diferentes períodos
históricos, em torno dos quais se associam Estado e sociedade, em
formas variáveis e heteróclitas. Deve-se ainda lembrar que todo e
qualquer debate insere-se em uma determinada configuração social,
cujos elementos nunca se reduzem a discursos.
Creio que as elaborações de Cady e Hurd (2010) também são
pertinentes:
Abordamos o secularismo com uma série de processos –
constantemente em mutação e em contestação– de definição e
construção da religião no espaço público. […] Antes de considerar
a secularização como resultante de uma transferência de
autoridade (subtraída) da religião, vários modos de secularismo
Para estudar a laicidade, procure o religioso 49
providenciam diferentes espaços para religião, esta entendida
como plural na forma e sempre internamente contestada. (5-6)
Não se trata, evidentemente, de negar relações possíveis e até mesmo
necessárias entre secularismo e secularização; a diferença quanto ao
argumento, por exemplo, de que o secularismo é um aspecto ou um
plano da secularização é que, se aceitamos a dissociação conceitual,
a relação será efetivada a partir de campos de questões distintos,
que produzem programas de pesquisa também distintos. Talvez seja
mais correto afirmar que, em sendo uma dimensão da secularização,
o secularismo precisa ser especificamente acompanhado em seus
efeitos, inclusive quando contrariam as expectativas da secularização.
Os elementos colocados em jogo nessa discussão me permitem
ainda elaborar um comentário breve acerca de algumas interpretações
correntes na literatura que mobiliza os conceitos de secularização e
de laicidade. Trata-se, nesse caso, de um comentário mais específico,
dirigido a autores quase todos brasileiros. Farei referência a
duas vertentes que podem ser relacionadas ao peso da influência
weberiana. Na primeira delas, pode-se perceber essa influência –
embora ela não seja necessariamente explícita– na preocupação em
se enfocar a intencionalidade dos atores sociais. Situam-se nessa
vertente as pesquisas de Esquivel sobre parlamentares argentinos,4
de Lorea (2008b) sobre juízes brasileiros, de Oro (2011) sobre os
resultados de pesquisas de opinião pública. Embora essas pesquisas
estejam referidas ao tema da laicidade, seus esforços vão no sentido
de localizar a persistência de inspirações e motivações religiosas
entre atores sociais. Entendo, portanto, que realizam uma associação
entre as duas dimensões conceituais que são aqui distinguidas. Sem
colocar em questão a importância de pesquisas dessa natureza, e os
resultados a que chegam, destaco que minha inclinação pende mais
na direção de compreender as configurações societais que podem
ser relacionadas com as noções de laicidade/secularismo. Em outras
palavras: insisto na possibilidade de realizar analiticamente a
distinção entre secularismo e secularização.
A outra vertente a que se pode associar um legado weberiano,
nesse caso explicitamente assumido, discute e aplica a ideia
de desencantamento do mundo. Na análise do campo religioso
4. Apresentação na mesa “Laicidades comparadas” e divulgação em http://www.pagi-
na12.com.ar/diario/elpais/1-185463-2012-01-14.html, acesso em 27.01.2012. Os trabal-
hos de Esquivel (por exemplo, 2008) são incontornáveis para a compreensão da atuação
social e política da Igreja Católica, incluindo as relações recíprocas com o Estado.
50 Emerson Giumbelli
brasileiro, essa ideia inspirou interpretações que enfatizam os
impactos da diversidade de opções e da lógica pluralista. Pierucci
(1997, 2004) discorda da leitura que insiste em ver na sociedade
brasileira um cenário de dominância da religião e de continuidade
da tradição, mesmo reconhecendo que a diversificação confessional
privilegia o cristianismo. Prandi (1996) prefere enfatizar os efeitos
transformadores do aumento do trânsito dos indivíduos entre
vários pertencimentos e adesões religiosas. Mariano (2003) propõe
uma análise histórica, afirmando a importância da instauração de
regras de direito que garantiriam a vigência de uma lógica pluralista
para o campo religioso. No caso dessa vertente, o foco se concentra
nas configurações societais, terreno no qual ocorre no Brasil uma
discussão sobre a caracterização e os modos de pluralismo religioso,
que também mobiliza autores com outras preocupações teóricas
(Birman, 2003; Burity, 2011; Montero, 2009; Giumbelli, 2008). No
caso daqueles que seguem a inspiração weberiana, o conceito de
secularização serve como referência básica, o que, a meu ver, dificulta
que aspectos ligados ao que conceituo como laicidade/secularismo
sejam mais devidamente explorados. A laicidade neles aparece mais
como um pressuposto político, e sua presença pode ser percebida em
certo mal-estar diante do protagonismo assumido pelas religiões na
sociedade brasileira. Minha preocupação, diante desse quadro, vai no
sentido de construir uma posição para a qual a laicidade surja como
objeto de estudo, preservando sua especificidade conceitual.
Aonde os modelos de secularismo/laicidade nos levam?
O estudo de Kuru (2009) nos oferece outra baliza para prosseguirmos
no esforço de definição conceitual. Ele se debruça sobre os casos dos
Estados Unidos, da França e da Turquia, mas parte de uma elaboração
mais genérica, que distingue diferentes modelos de Estado de acordo
com sua relação com igrejas e autoridades religiosas, gerando uma
classificação que cobre 197 países do mundo. O primeiro é o Estado
religioso, onde ocorre o controle por autoridades religiosas dos processos
legislativos e judiciários. O segundo é o Estado que, não sendo teocrático,
designa uma religião estabelecida ou oficial. O terceiro é o Estado
secular, que reune duas condições: processos judiciários e legislativos
fora do controle religioso institucional e declaração constitucional (ou
equivalente) de neutralidade diante de religiões. O quarto é o Estado
antirreligioso, derivado de regimes que adotaram o ateísmo comunista.
De acordo com a classificação do autor, existiriam no mundo 12 Estados
Para estudar a laicidade, procure o religioso 51
religiosos, 60 Estados com religião estabelecida, 120 Estados seculares
e apenas cinco Estados antirreligiosos. Nessa construção conceitual,
portanto, encontra-se largo campo para empreender comparações
entre Estados seculares, como o próprio livro realiza considerando os
casos, muito distintos, de Estados Unidos, França e Turquia.
Constatar que o secularismo é uma realidade atualmente
bastante disseminada, entretanto, não significa ter encontrado o
melhor modo de abordá-la. Cabe problematizar esse modo bastante
comum de definir o secularismo e a laicidade, através de modelos ou
princípios e de seus elementos. Pois ela me parece ao mesmo tempo
necessária e insuficiente. Primeiro, é preciso dizer em que sentido o
recurso analítico a modelos tem implicações que, no meu entender,
seria melhor evitar. Opto por uma formulação geral, que em seguida
ilustrarei com dois exemplos. Princípios ou modelos que invocam
“separação”, “autonomia”, “neutralidade”, “liberdade de consciência” ou
“liberdade religiosa” são adotados para indicar definições de laicidade/
secularismo de uma maneira que lhes imputa a condição de critérios.
Quando isso ocorre, arriscamo-nos a forjar dois tipos de dificuldades,
ambas provavelmente incontornáveis. A primeira delas tem a ver com
a operacionalidade dos princípios. Como transformar, por exemplo,
“liberdade” em algo empírico e como garantir que esteja vinculado
à laicidade? Ou estamos falando apenas de uma declaração formal,
o que restringiria a análise a um plano jurídico? Outro risco é a
utilização dos modelos de maneira normativa, envolvendo, nesse caso,
alguma forma de avaliação ou mensuração de se e quanto haveria
de separação, neutralidade, liberdade, etc. nas normas e práticas de
determinado país. Isso propicia afirmações do tipo: tal país é menos
laico ou secular do que declara.
O sociólogo mexicano Roberto Blancarte tem se destacado na
publicação de textos e na disseminação de idéias que envolvem
uma interessante elaboração do conceito de laicidade. Para ele, a
laicidade não se traduz necessariamente na separação Estado-Igrejas
e não deve ser confundida com formas de sacralização do poder
por meio de cerimônias cívicas. Melhor defini-la como “um regime
social de convivência, cujas instituições políticas estão legitimadas
principalmente pela soberania popular e já não mais por elementos
religiosos” (2008b: 19). Nessa formulação, o que estabelece a laicidade,
portanto, é a capacidade de um arranjo político de evitar que
“elementos religiosos” mantenham poder. Quando tal não acontece, o
autor aponta “erros” (28 e 29) que servem de alerta para um bom
entendimento da noção. Nota-se aí, claramente, um uso normativo do
conceito. Mas o que prefiro destacar é a ausência de uma tentativa de
52 Emerson Giumbelli
caracterizar não mais o que a laicidade deve evitar, mas como para
isso ela deve se constituir ou funcionar. Ao longo do mesmo texto,
termos como “povo”, “interesse público” e “liberdades” são associados
à laicidade, que lhes serviria de garantia. Mas o que é esse “povo”, o
que estipula um “interesse público”, de que “liberdades” se trata, para
além do princípio que limita o poder dos “elementos religiosos”?
Merecem também um comentário as elaborações contidas no livro
de Baubérot e Milot (2011). Assim como Blancarte, Baubérot e Milot nos
ajudam a traçar a distinção conceitual entre secularização e laicidade
e sustentam que esta ocorra fora de um regime separacionista. Eles
defendem que tanto a separação formal entre Estado e Igrejas, quanto
a neutralidade estatal devem ser consideradas como instrumentos
para a consecução de dois fins primordiais: a igualdade entre
convicções religiosas e a liberdade de consciência. Reencontramos
aqui a opção por princípios para a definição da laicidade e a mesma
dificuldade de operacionalizá-los no plano empírico. O que Baubérot
e Milot constroem com esses princípios são seis tipos ideais, que
correspondem a modelos de laicidade, que se misturam em situações
históricas específicas, gerando tensões e mudanças de rumo, ou
que sofrem transformações por conta de arranjos e acomodações.
Observa-se assim que a laicidade é definida por princípios e pela sua
articulação variável, o que os torna suficientes para a consideração
de problemas empíricos. Defenderei adiante que modelos e princípios
não possuem essa capacidade heurística, tornando-se preferível que
nos refiramos a configurações que envolvem elementos de outra
ordem e em outros planos.
Isso não impede que se considere a referência a modelos e
princípios algo necessário. Trata-se de precisar em que sentido. A
saber: como declarações assumidas nos ordenamentos jurídicos e em
procedimentos legais de determinados países. Por essa via, categorias
como “separação”, “autonomia”, “neutralidade” e “liberdade” funcionam
como pistas para a identificação de configurações de secularismo.
Servem ainda como indicadores de como modelos e princípios forjados
na Europa dos séculos XVIII e XIX foram sendo adotados em muitos
outros países desde então e até hoje. Na verdade, muitas vezes, sem
o dizer, as definições que pretendem operar com modelos e princípios
como se fossem critérios de avaliação ou mensuração estão referidas
às elaborações cuja genealogia remete exatamente aos ideais
modernos europeus. No que proponho, trata-se então de partir dessa
localização e rastrear as pistas da disseminação de seus resultados.
Isso recoloca a vinculação –concebida na forma de problematização–
Para estudar a laicidade, procure o religioso 53
entre secularismo e modernidade, sem nos jogar necessariamente no
campo conceitual e analítico da secularização.
Duas observações sobre esse procedimento de definição. Primeiro,
a ideia de configurações de secularismo permite uma utilização ainda
menos restrita que a dos modelos propostos por Kuru (2009). Nela,
os Estados seculares são delimitados, de um lado, pelos Estados
com religião estabelecida e, de outro, pelos Estados irreligiosos.
Exemplos de Estados com religião estabelecida: Reino Unido, Grécia,
Finlândia, Polônia, na Europa; Argentina, Paraguai e Colômbia
na América Latina. Agora a pergunta: o fato de países como Reino
Unido e Argentina oficializarem determinadas religiões significa
que não adotam outros princípios relacionados ao secularismo?
Difícil responder que sim. No caso dos países em que as religiões
são desfavorecidas em virtude da promoção do ateísmo, não se
pode negar o vínculo que tal política tem com os ideais europeus
modernos. Ou seja, o ateísmo como política de Estado pode ser visto
como uma modalidade de secularismo (designada como “autoritária”
por Baubérot e Milot, 2011). Finalmente, mesmo muitos Estados
religiosos –teocráticos– adotaram tal modelo em reação, e portanto
em diálogo, com princípios secularistas, como deixa clara a história
do Irã e de tantos outros países nas regiões do Oriente Médio e do
norte da África. Em suma, praticamente todos os países poderiam ser
incluídos em nossa busca por pistas de configurações de secularismo,
o que não significa que não haja entre eles diferenças, profundas
muitas vezes.
A segunda observação visa evitar um mal-entendido. Admitir que
a Europa ocidental –e, como derivação dela, os Estados Unidos– tenha
servido de referência histórica quando consideramos de modelos e
princípios não significa conceder-lhe privilégio epistemológico, nem
sequer pressupor que as experiências históricas em outras regiões do
mundo não levantem inúmeras especificidades. Ao manter a referência
européia, o que se preserva é a possibilidade de constatar a presença
de fios que perpassam configurações de secularismo muito diversas.
E o que se ganha é exatamente a possibilidade de considerar a Europa
e os Estados Unidos como casos em um quadro amplo de comparações.
Europa e Estados Unidos são assim mantidos nesse quadro não mais
como paradigmas conceituais, e sim como casos privilegiados para se
perceber como o secularismo efetivamente funciona nas situações nas
quais foi originalmente elaborado. A pesquisa de outras situações e
de outros países oferece a vantagem de providenciar novos pontos de
vista para se observar as metrópoles secularistas, notando-se que a
configuração dessas metrópoles jamais se desvincula de relações com
54 Emerson Giumbelli
suas periferias, inclusive no momento da formulação de princípios e
modelos secularistas (Van der Veer, 2001; Velho, 2007).
Dispositivos para regulação do religioso
No esforço de avançar na caracterização de configurações de
secularismo, visando ir além do plano dos modelos e princípios, sugiro
um procedimento que passo a descrever e defender. O caminho mais
óbvio para tal caracterização pareceria ser a problematização do
secular, na medida em que essa noção fundamentaria a de secularismo
ou adjetivaria declarações oficiais. O problema, no segundo caso, é
que não são muitas as normas que utilizam essa definição, o que
recolocaria o risco de restringir as situações sob escrutínio. A primeira
formulação baseia-se na idéia de que secular e religioso formam uma
díade necessária, de tal modo que compreender as formas de existência
do religioso nas sociedades que aderiram à modernidade, ou que dela
participam de modos diversos, implicaria em também acompanhar
as formas de produção do secular. Curiosamente, no momento em que
muitos dedicam-se a entender “variedades de secularismo”, em que
outros (como Blancarte) lamentam que ainda não tenhamos atingido
a secularidade, alguns (a exemplo de Habermas) já preferem falar
em pós-secular –o que traz o risco desnecessário de transformar a
discussão sobre secularismo e laicidade em uma avaliação sobre
momentos civilizacionais–.
De todo modo, há um impulso mais geral na literatura vinculado à
necessidade de problematização do secular enquanto princípio social
e categoria epistêmica, em uma crítica às visões que o consideram
uma espécie de condição padrão da humanidade, à espera de que
haja uma depuração pela separação com o religioso. Estou de acordo
com essa necessidade e sua associação com uma compreensão crítica
da modernidade (Asad, 2003). Mas ela pode acarretar uma espécie
de sobredimensionamento do que seja esse secular. Pois se podemos
concordar que o secular –assim como secularidade e secularismo–
envolvem, na sua própria definição, sempre a noção de religião
(Calhoun, Juergensmeyer e Vanantwerpen, 2011: 5), a recíproca não
é necessária. Ou seja, definir algo como “não religioso” não significa
que se esteja automaticamente pressupondo a noção de “secular”.
“Não religioso” pode corresponder a “político”, “econômico”, “civil”,
“associativo”, “assistencial”, “cultural” ou quaisquer outros domínios
ou categorias, e não me parece que possamos compreender essas
Para estudar a laicidade, procure o religioso 55
várias demarcações como formas coordenadas de desenvolvimento de
algo conceituado como secular.
Aposto que uma alternativa melhor é providenciada pelas
categorias religião, religioso e outras delas derivadas ou com elas
associadas. O que sugiro é que consideremos as ocorrências e as
referências a tais categorias como pistas mais adequadas para
compreender configurações de secularismo. Primeiro, porque as
referências e ocorrências a “religião” e “religioso” são maiores e
mais disseminadas do que as relativas a “secular”, garantindo
que a extensão do campo de pesquisa seja alcançada. Sustento
ainda que essa alternativa preserva a associação com o projeto de
problematização da modernidade, muito mais evidente quando se
parte da noção de secular. Para afirmar isso, apoio-me em elaborações
(Asad, 1993; Masuzawa, 2005; Dubuisson, 1998) que mostram como
a categoria “religião”, no sentido de um gênero definido por doutrinas
e práticas que comportam muitas espécies, é forjada a partir de
formulações e processos históricos que remetem à Europa posterior
ao século XVI. A disseminação contemporânea generalizada dessa
categoria é contemplada pelo que Beyer (2003) e Casanova (2011)
designam, respectivamente, como um sistema mundial de religiões
e uma realidade discursiva global. Portanto, a própria objetificação
de algo designado como religião é um indicador de modernidade,
permitindo problematizar as operações que projetam tal objetificação
para o passado.
Proponho conceituar as formas pelas quais os Estados e sociedades
modernos lidam com o “religioso” enquanto modos de regulação. Em
outras palavras, considerando situações nas quais se constata adesão
a modelos e princípios secularistas, podemos localizar, em torno das
ocorrências e referências normativas à “religião” e ao “religioso” (e
categorias associadas), dispositivos e mecanismos variados, os quais,
na sua conjunção, propiciam uma caracterização de configurações de
secularismo. Apresso-me em observar que o conceito de regulação
não está necessariamente associado com práticas ou atitudes de
domesticação, controle ou mesmo governança da religião –posição
que tende a assumir Bowen (2010)–. Isso ocorre mais frequentemente
do que se espera quando se parte de alguma definição abstrata de
secularismo. Mas há situações em que a regulação do religioso opera-
se indiretamente, pelas conseqüências derivadas de normatizações
em outras esferas sociais; ou em que o religioso carece de definições
explícitas e intervenções diretas; ou mesmo em que a referência ao
religioso vem atrelada ao estabelecimento de discriminações positivas,
que podem ser genéricas ou dirigidas a determinadas confissões.
56 Emerson Giumbelli
Outros procedimentos a evitar são a vinculação da idéia de regulação
apenas às minorias religiosas (Richardson, 2004) ou apenas a
algum período específico da configuração de secularismo (Willaime,
2011). O propósito do conceito é abarcar o conjunto dos mecanismos
e dispositivos que atingem os vários grupos religiosos nas suas
transformações ao longo de um regime secularista, remetendo para
planos de análise que não são contemplados por modelos e princípios
–daí sua insuficiência enquanto instrumentos heurísticos–.
Deve-se, assim, distinguir essa abordagem do enfoque mais comum
referido pelo tema das relações entre Estado e religiões (Robbins e
Robertson, 1987; Huaco, 2008). Tal enfoque é geralmente dominado por
tipologias que não dão conta das variedades de alternativas que estão
fora tanto de regimes de oficialização de alguma confissão religiosa,
quanto de regimes que desenvolvem formas evidentes de controle das
instituições e manifestações religiosas. Mesmo quando pretendem
dar conta de tais variedades, fazem-no de forma a se restringir
analiticamente a normas de primeira grandeza, como é o caso das leis
constitucionais. O conceito de regulação do religioso envolve, de sua
parte, uma aproximação molecular, capaz de evidenciar dispositivos e
práticas nem sempre formais, nem sempre articulados diretamente por
aparatos estatais. Também não é suficiente uma apreciação genérica
e panorâmica das configurações do campo religioso. Certamente
as transformações, de vários tipos, que atravessam esse campo são
elementos fundamentais para a compreensão dos modos de regulação
religiosa. Mas é preciso ir além: acompanhar as formas e os canais
pelos quais se efetiva a relação entre agentes religiosos, enfocados em
sua especificidade (confessional e funcional), e os espaços sociais, tais
como são historicamente constituídos em uma dada situação.
“diálogo”, “colaboração”). Vê-se aí um exemplo de como opera a análise
Breves ejemplos
Com o objetivo de ilustrar a abordagem aqui proposta, trabalharei
com a situação de alguns países. Não se trata propriamente de produzir
análises sobre eles, mas de apontar os focos que ganham destaque
quando se opera com a noção de regulação do religioso. Começarei pela
França, o que se justifica pela posição que esse país adquire no debate
acerca da laicidade, como exemplo ou mesmo modelo de uma separação
estrita e sistemática entre Estado e religião e de radicalização da
tendência de privatização da religião na sociedade. Problematizar
essa imagem é importante para a idéia de laicidades comparadas.
Além disso, conheço razoavelmente a situação francesa, seja por
Para estudar a laicidade, procure o religioso 57
pesquisa direta, seja pelo acompanhamento de parte da exuberante
bibliografia sobre o tema. Em seguida, comento alguns aspectos da
realidade de três países latino-americanos: Uruguai, México e Brasil.
Enquanto no caso dos dois primeiros, arrisco-me –com a ajuda de
algumas leituras– em terrenos que não domino, no caso do último
procuro resumir algumas ideias que são resultado de investimentos
diretos de pesquisa, meus e de colegas. Propositalmente, trata-se
de situações diversas entre si. Se sua aproximação for convincente,
aceitando-se que ela tenha sido resultado de uma mesma abordagem,
penso que terei conseguido levar adiante as provocações formuladas
anteriormente.
Em relação à França, a idéia de que se pode caracterizá-la por
um modelo separacionista tem sido colocada em questão por diversos
comentaristas (Baubérot e Milot, 2011; Willaime, 2010; Portier,
2010). Basta lembrar que a lei que proíbe o uso de “signos religiosos
ostensivos” nas escolas públicas surgiu de um relatório que inclui
sugestões que vão em sentido bem diverso: a criação de uma “escola
nacional de estudos islâmicos”, a habilitação de capelães muçulmanos
em instituições coletivas em regime de internato, a adequação de
estabelecimentos públicos para atender exigências religiosas em
matéria de alimentação e rituais funerários, a inclusão de mais dois
feriados no calendário nacional (correspondentes a datas sagradas
no judaísmo e no islamismo). De fato, a ação do Estado francês nas
últimas décadas –período no qual se consolida a presença muçulmana–
adquire frente ao islã uma feição domesticadora, equilibrando medidas
restritivas com medidas de reconhecimento. Para os comentaristas
mencionados, trata-se de uma outra fase na laicidade francesa,
caracterizada pela atenuação do modelo separacionista por meio da
adoção simultânea de outros modelos (“reconhecimento”, “integração”,
calcada em modelos.
Prefiro, com a ajuda de outros comentaristas (Bowen, 2007; Asad,
2006; Jansen, 2006; Scott, 2007), pensar que essa maneira não é
a mais adequada para entender a laicidade francesa. Costuma-se
associar o modelo separacionista a uma lei de 1905, ela mesma a
culminância de uma série de medidas que durante a III República
encerraram um regime de oficialização de quatro cultos específicos.
Ocorre que essa mesma “lei de separação” criou uma figura jurídica
nova no Direito francês, denominada association cultuelle (associação
de culto). Tratava-se de um tipo específico de associação, com regras
de operação mais extensas do que as das associações genéricas,
incluindo a proibição de recebimento de recursos estatais. Embora os
58 Emerson Giumbelli
coletivos religiosos não tenham sido obrigados a se enquadrar todos
nessa figura jurídica, ela pode ser vista como uma das formas pelas
quais o Estado francês procurou atribuir um lugar delimitado para
a religião na sociedade. É muito interessante, ainda, que essa figura
das associações de culto tenha se tornado um dos canais pelos quais se
estabeleceram relações positivas entre Estado e religiões na França.
O fato delas exigirem regras de operação mais rigorosas, compensado
com algumas prerrogativas no campo fiscal, por exemplo, as converteu
em mecanismo valioso no momento em que o Estado francês pretendeu
combater as assim chamadas “seitas”. Foi pesquisando a reação às
“seitas” na França que pude compreender uma série de dispositivos e
de processos de regulação do religioso. A luta de alguns dos grupos
considerados “seitas” apontou para os vários canais administrativos
e jurídicos pelos quais passa o reconhecimento de uma associação
de culto. Essa dispersão é compensada pela existência de um
aparato estatal específico para acompanhar as medidas dirigidas às
associações de culto, denominado Bureau Central des Cultes (o qual
integra o organograma do Ministério do Interior) (Giumbelli, 2002).
Passemos ao Uruguai, país que incorpora em seu imaginário a
identificação com a laicidade, como a França, mas –e isso deveria
interessar a todos os estudiosos no tema– com resultados mais
acentuados, em certos aspectos. De fato, a partir de 1859, uma
conjunção de correntes políticas efetivou, dentro de condições propícias
e face a uma estrutura eclesiástica débil, uma série de ataques
à Igreja Católica, culminando com a consagração da separação na
segunda década do século XX (Guigou, 2006; da Costa, 1997). Pode-se
destacar, como ocorreu no caso francês, a escola pública como campo
privilegiado de ação, tanto pela retirada de símbolos e pela supressão
de todo ensino e prática religiosos, quanto pela transmissão de
referências substitutivas, que visavam fundar a cidadania em bases
alternativas às religiosas. Isso se reflete no calendário oficial, que
troca por outras as denominações católicas. Reflete-se ainda em outro
plano, o dos pertencimentos religiosos. Dentro da América Latina, o
Uruguai desponta como o país onde ocorre o menor índice de católicos:
entre 47% e 51%, a depender das fontes (Masferrer Kan, 2011: 79-
80); onde os assim declarados ateus e agnósticos, cujos números são
insignificantes ou mesmo deixam de ser registrados em outros países,
atingem, em vários momentos dos últimos cem anos, entre 15% e 18%
da população (da Costa, 2003: 165).
Em suma, a laicidade uruguaia parece ter sido mais sistemática
e mais secularizante do que sua inspiradora. Isso não impediu que
a Igreja Católica mantivesse algum papel no campo associativo
Para estudar a laicidade, procure o religioso 59
e educacional, nem que reclamasse algum protagonismo político
no período de redemocratização (após 1985). É preciso considerar o
crescimento de outras expressões religiosas, sobretudo outras igrejas
cristãs, cujos adeptos atingem em torno de 11% da população na primeira
década do século XXI. As religiões afro também se apresentam como
uma novidade no cenário uruguaio. As ruas e praças públicas foram
transformadas em cenário onde se manifestam as presenças e disputas
do campo religioso. Em Montevidéo, instalaram-se monumentos, um
referido ao catolicismo, outro à religião afro (Caetano, 2004); por sua
parte, algumas Igrejas evangélicas pentecostais ocupam com seus
templos espaços privilegiados, assim como promovem programas
religiosos em meios de comunicação de massa (Guigou, 2006) –algo
sem correspondente na França–. Enquanto os monumentos de
referências católicas e afros apontam para uma transformação do
imaginário de nacionalidade, a presença dos evangélicos com seus
templos e programas televisivos serve para revelar a ausência de
mecanismos voltados para sua inibição. Fica a hipótese: a laicidade
uruguaia parece ter sido forjada para desmantelar o catolicismo
em suas formas tradicionais sem ao mesmo tempo proporcionar os
instrumentos para lidar com religiões com outras características.
O México, por sua vez, apresenta situação bem diferente, embora
também seja um país no qual a laicidade tenha adquirido forte
significado. Para começar, a história das relações entre Estado e Igreja
Católica em terras mexicanas é muito mais acidentada. Depois de
oscilações no período entre a independência e o início do século XX, a
Constituição de 1917 consagra um regime hostil: não reconhecimento
jurídico das igrejas, proibição de possuírem bens, limitações ao culto
fora dos templos, exclusão da política (Blancarte, 2008b: 24). Em 1992,
começa a vigorar outro marco normativo, consolidado por uma lei
específica. A aplicação dessa lei cabe à Direção Geral de Associações
Religiosas, aparato estatal que administra os procedimentos para
registro constitutivo das associações religiosas e organiza os dados
sobre o número de associações, ministros e associados, além de reunir
toda a legislação pertinente ao seu funcionamento. Isso inclui questões
fiscais, sobre as quais existem normas detalhadas e circunscritas;
procedimentos para autorização de manifestações fora dos templos e
de exibição de programas em meios de comunicação; e ainda diretivas
para a resolução de conflitos e penalização de responsáveis.5 Nota-
se como a laicidade mexicana envolve mecanismos e dispositivos
5. Essa descrição está baseada na consulta ao site da Direção Geral de Associações
Religiosas, órgão subordinado à Secretaria de Governo da Administração Pública
60 Emerson Giumbelli
que cercam preocupações que inexistem no quadro uruguaio e que
parecem ter uma aplicação mais estrita do que o correspondente
francês.
Ao contrário do Uruguai e da França, o México é um país no qual a
religiosidade ocupa espaço privilegiado na sociedade. Seria interessante
que nos estendêssemos sobre essa convivência, que ocorreu na maior
parte do século XX, entre um regime severo no seu anticlericalismo
–que impedia, por exemplo, que os sacerdotes usassem a vestimenta
religiosa fora dos templos– e uma sociedade marcada por expressões
religiosas, ligadas, de formas muito diversas, ao catolicismo. Posso
apenas, no entanto, chamar atenção para um aspecto. Como em outras
situações, o México apresenta, ainda que menos acentuadamente, um
quadro de diversificação religiosa (Masferrer Kan, 2011; De la Torre
e Gutiérrez Zuñiga, 2007). Até 1990, quase 90% da população se
identificava como católica; atualmente, esse número está entre 78% e
83%, a depender das fontes de dados; em alguns estados, o índice de
católicos é significativamente menor. As adesões a outras Igrejas cristãs
são da ordem de 7,5% da população. Assim, o total da população cristã
alcançaria entre 84% e 90%. É interessante contrastar essa estatística
com aquelas oferecidas pelo aparato estatal que registra o número
de associações religiosas: orientais (17), judaicas (10), cristãs (7645),
islâmicas (2), novas expressões (4).6 Ou seja, as associações cristãs
representam 99,6% do universo. Isso sugere que a forma pela qual o
Estado mexicano regula a religião tem um efeito que sobredimensiona
e privilegia certas expressões e modos de organização.
O Brasil, finalmente, nos apresenta ainda outro quadro.7 Em
termos de visibilidade e presença da religiosidade, ele se aproxima
mais do México do que de Uruguai –ressalvadas as transformações
que nesse aspecto ocorrem no último país– e França –onde a
importância do islã não se traduz, por exemplo, na ereção de espaços
monumentais–. Seria impossível elencar todas as esferas em que se
nota a atuação religiosa: mídia, política, assistência social, saúde
e educação, manifestações públicas, indústria cultural… Do lado
Federal; http://www.asociacionesreligiosas.gob.mx/es/AsociacionesReligiosas/, acesso
em 20.01.2012.
6. http://www.asociacionesreligiosas.gob.mx/es/AsociacionesReligiosas/Numeralia,
acesso em 20.01.2012.
7. Evidentemente, são muitos os trabalhos que ajudam a compor tal quadro. Para
evitar uma enumeração longa, restrinjo-me à indicação de dois de meus textos (Gium-
belli, 2008, 2011), remetendo o leitor às demais referências que constam de sua bi-
bliografia.
Para estudar a laicidade, procure o religioso 61
estatal, contudo, não temos nada parecido com o arranjo mexicano e
mesmo francês. Não existe um aparato com a função de acompanhar
a constituição dos coletivos religiosos, embora em certas épocas
algumas manifestações tenham sofrido com proibições e controles.
Tampouco existe uma figura jurídica consolidada que, no direito civil,
corresponda especificamente aos coletivos religiosos. Nesse aspecto,
o Brasil se assemelha ao Uruguai. Mas com a importante diferença
de que, no primeiro, o programa de laicização, também formulado a
partir da segunda metade do século XIX, foi aplicado com menos rigor.
Daí notarmos, mesmo em meio a contestações, a oficialização de datas
religiosas, a proliferação de símbolos católicos em recintos públicos e
a permanência do ensino religioso nas escolas públicas.
No Brasil, também se discutem os alcances e limites da diversidade
religiosa (Camurça, 2006; Pierucci, 2004). Estou entre aqueles que
enxergam importantes transformações no campo religioso, que se
expressam, ainda que refratadas pelas condições que interferem na
declaração de pertencimento, nas estatísticas. Além do decréscimo
católico e do incremento evangélico, que lembram o quadro de outros
países latino-americanos, é significativo, por ser talvez singular, o
contingente de “espíritas” (em torno de 2%) – sobretudo quando
lembramos que ele abriga uma parte de afro-religiosos e evidencia uma
opção freqüentada por não poucos entre os que se dizem “católicos”–.
Isso aponta para um modo de organização da diversidade religiosa
distinto do encontrado em outros países. Há também transformações
recentes no tratamento jurídico das religiões. A Igreja Católica
optou pela negociação de um Acordo com o Estado, algo inédito na
história brasileira, cujas implicações são ainda incertas. As religiões
afro-brasileiras vêm sendo contempladas, diretamente ou não, por
políticas de promoção da igualdade racial e por ações de valorização do
patrimônio cultural. E os evangélicos conquistaram o papel de maior
protagonismo no cenário recente. Pode-se destacar a mobilização que
resultou na introdução, no texto que reformou o Código Civil (2002), da
“organização religiosa” como figura jurídica distinta das associações; e
também, como resposta ao Acordo com a Igreja Católica, a proposição, no
Congresso Nacional, de um projeto que ficou conhecido como “Lei Geral
das Religiões”. Enquanto acompanhamos os resultados dessas ações,
indagamos: isso reitera as características heteróclitas da laicidade
brasileira ou representa uma mudança em direção à constituição de
mecanismos e dispositivos mais específicos no campo da regulação do
religioso?
62 Emerson Giumbelli
Um projeto possível
Os breves comentários anteriores têm menos o objetivo de
apresentar conclusões e mais a intenção de apontar pistas que
indiquem possíveis caminhos de pesquisa e discussão. França,
Uruguai, México e Brasil são países que, como outros, adotaram ao
longo do século XIX e início do século XX o princípio da separação
entre Estado e religião e abraçaram, de algum modo, os ideais de
liberdade e igualdade para as religiões. Espero ter reunido elementos
suficientes para demonstrar como essa adoção –no plano dos modelos–
vem associada à constituição de mecanismos e dispositivos variados
quando se considera as formas pelas quais se planeja que o Estado e
a sociedade se relacionem com o que é historicamente definido como
religioso. Sugiro que a laicidade ou o secularismo sejam estudados
como a resultante da conjunção desses dispositivos e processos de
regulação do religioso. Entre alguns deles, pode haver coordenação e
convergência; entre outros, dispersão e divergência. É preciso então
considerar, nesse empreendimento, modelos, princípios e dispositivos.
Embora os comentários acima tenham focado em normas e aparatos
estatais, a regulação do religioso envolve sempre agentes sociais
variados. Um exemplo: quando procurei entender a questão das
“seitas” na França, tive que inserir as reações estatais em um circuito
que articula iniciativas civis –como o são as associações anti-seitas–
e abordagens midiáticas –que convertem a categoria “seita” em algo
amplamente compartilhado em seus sentidos negativos–.
Não é o momento para se traçar um plano sistemático que vise
apontar os focos de uma pesquisa baseada na idéia de regulação do
religioso. Mas penso que se poderia aproveitar a oportunidade –e o
que vimos sobre quatro países– para tentar um esboço. Surgem então
como pertinentes a reunião de dados e a elaboração de análises sobre
os seguintes pontos:
a. Regime jurídico dos coletivos religiosos (constituição de
personalidade jurídica e capacidades civis) e aparatos estatais nele
envolvidos, compreendendo questões no domínio fiscal e normas
referidas a setores como educação, saúde, assistência social,
patrimônio histórico e políticas culturais, política partidária,
meios de comunicação de massa.
b. Presença das religiões em espaços públicos, desde logradouros
até recintos estatais, passando por instituições de diversos tipos;
aqui adquire importância o acompanhamento da existência de
Para estudar a laicidade, procure o religioso 63
“símbolos religiosos”, de seu uso, apropriação e circulação, dos
embates a seu propósito.
c. Formas de configuração e concepção da diversidade religiosa, que
envolvem tanto os modos de comportamento das forças religiosas,
quanto os instrumentos e resultantes de sua representação
(incluindo estatísticas, oficiais ou não).
Merece ainda menção um ponto. Em vários países latino-
americanos, a questão da laicidade vem sendo levantada a propósito de
temas que envolvem a legitimação de novos campos de experimentação
científica (como as pesquisas utilizando as chamadas “células-tronco”)
e reivindicações atreladas aos assim denominados “direitos sexuais e
reprodutivos” (capacidades civis de pessoas em arranjos homossexuais,
reconsideração da criminalização do aborto, enfrentamento da homofobia,
etc.). Lideranças e representantes religiosos assumem frequentemente
posições conservadoras. Considerando-se a abordagem aqui proposta,
uma feição se destaca. Os atores religiosos muitas vezes procuram
mobilizar argumentos que negam ser religiosos, enquanto seus opositores
esforçam-se por mostrar as forças religiosas que explicam a ausência
ou leniência dos avanços (Luna, 2010; Ranquetat, 2010). Por essa razão,
penso que tais embates devem merecer um tratamento específico visando
a compreensão dos argumentos em jogo e da sua resultante jurídica e
social. Isso, com certeza, não impede que sejam considerados como parte
dos conflitos e controvérsias que caracterizam a participação de agentes
sociais variados nas configurações de laicidade/secularismo.
Evidentemente, o programa aqui esboçado não se pretende
inaugural. Se aponta para temas e focos de pesquisas ainda por fazer,
também reconhece que é preciso reunir e sistematizar os trabalhos já
realizados –parte deles presente nas referências bibliográficas deste
texto–. A discordância em relação a marcos e abordagens analíticos
não constitui qualquer obstáculo para colaborações empíricas e debates
construtivos baseados em interesses comuns. O mais importante, creio
eu, é conseguirmos consolidar laicidade e secularismo como objetos
centrais para a compreensão das configurações e dinâmicas que
envolvem a religião. Enunciar isso a partir da América Latina não
é sem conseqüências. Pois se trata de ao mesmo tempo conquistar
lugar –como objeto– dentro de empreendimentos comparativos que são
virtualmente globais, e de afirmar –enquanto sujeito– a construção
de uma perspectiva que se pretende também geral. Penso que tais
apostas são apontamentos para um projeto possível, capaz de produzir
não apenas mais conhecimento, mas também de levantar pistas para
64 Emerson Giumbelli
refletirmos e intervirmos sobre os destinos de nossas vidas. Laicidade
e secularismo possuem inerentemente essa condição, que podemos
chamar de política –e nisso parece que todos entramos em acordo–.
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Segunda parte

Repensando abordajes
teóricos y metodológicos
Ciencias sociales en el siglo XXI:
legados, conceptos y controversias*

Otávio Velho**

El antropólogo australiano Nicholas Thomas dijo alguna vez que

“en la crítica anticolonial, es la semejanza entre pasado y presente la
que desfamiliariza el aquí y ahora, subvirtiendo el sentido del pro-
greso histórico” (Thomas, 1994: 21). Pese a que dicho autor quedó
marcado negativamente entre nosotros por una indebida asociación
de su crítica al sentido fundante de la etnografía (Thomas, 1991) y
lo que se supuso equivocadamente un rechazo al trabajo de campo
hoy considerado etnográfico, diría que esta observación, al contrario,
capta bien –y de manera hasta ortodoxa– el espíritu de la antropolo-
gía. Espíritu que, sugerí recientemente (Velho, en prensa), mantiene
una analogía con la crítica nietzscheana al historicismo hegeliano;
y de cuya agudeza y pertinencia somos, nosotros que lidiamos con
temáticas del mundo de las religiones, testigos de los asaltos moder-
nos reales e imaginarios, por decirlo de algún modo.
Pero, como las semejanzas también encubren diferencias, tal vez
hagamos bien en pensar la relación entre pasado y presente como si
se tratara de procesos complejos de ruptura y recuperación (Stoler,
1995: 200). Complejidad ésta no siempre captada por la antropología
cuando realiza una abstracción hipostasiada del pasado allí inclui-
do, el de la propia disciplina. Hecha esta aclaración, sugeriría aquí
proponer que, así como suponer semejanzas entre pasado y presente
pueda tener un cierto sentido subversivo del historicismo, lo mismo
podría ocurrir con la relación entre futuro y presente, desplazan-

* Traducción: Eloísa Martín.

** Universidade Federal do Rio de Janeiro.

[ 71 ]
72 Otávio Velho
do el sentido usual de preguntas por el futuro hacia una especie
de memoria prospectiva (Tagore, 1988 [1931]: 35). En nuestro caso,
memoria prospectiva de este nuestro siglo XXI ya en pleno curso y
que tal vez ni siquiera permita hablar de futuro en singular, a no
ser puntualmente y por una comodidad que no debería ser extendi-
da descontroladamente. Se trataría, entonces, de indagarnos sobre
cómo sería un proceso de ruptura y recuperación de nuestras tradi-
ciones en las ciencias sociales.
Para empezar, podríamos preguntarnos sobre el porqué de una
ruptura. La respuesta más directa diría que se debe al eurocentris-
mo fundante de nuestras ciencias sociales. Eurocentrismo fijado en
el pasado, y hoy cada vez menos convincente en su capacidad de pro-
poner cuestiones interesantes y actuales (Velho, 2011), todo lo cual
lleva a creer que esa situación sólo se agravará en el futuro próximo.
Por otro lado, ¿por qué, entonces, recuperación? Porque crecien-
temente nos damos cuenta de que los cortes y las cisuras en relación
con el pasado, generalmente, ocultan su presencia; aunque sea en el
imaginario asociado –incluso de los cientistas sociales, sobre todo en
el caso de los más viejos– a sus trayectorias de vida. Presencia aun
cuando se re-presenta de modo matizado con la utilización del prefi-
jo “post”, lo que es ejemplarmente ilustrado por la noción de postcolo-
nial. Noción que viene siendo sustituida crecientemente en nuestra
América Latina por la de colonialidad, justamente por ser coloniali-
dad más claramente identificadora –para bien o para mal– de una
presencia que, alineada con la crítica nietzscheana, va más allá del
realismo historiográfico, pudiendo ser considerada del dominio de
la cultura. En ese mismo trabajo anterior ya mencionado (Velho, en
prensa), busqué ilustrar esta cuestión con el caso de los quilombolas
actuales, cuya etnologización de la historia los une –por la vía de la
creatividad cultural– a los quilombos históricos.
Pues la sugerencia aquí es que, al atender a la invitación expre-
sada por el tema central de estas Jornadas –“Religión, cultura y po-
lítica en las sociedades del siglo XXI”–, enfocando nuestras ciencias
sociales, podamos examinar, análoga y también subversivamente,
la presencia de nuestro presente en el futuro, por lo menos en lo in-
mediato. Y en ese sentido estaremos bastante cerca de la operación
–ésta ya visible– de la exploración de la relación con el pasado de
nuestras disciplinas. En esas operaciones subvertimos, simultánea-
mente, el propio sentido del tiempo, poniendo en duda su linealidad.
El embate entre el pasado y el presente preanuncia el futuro. Y so-
bre eso trataré de dar algunos ejemplos fragmentarios aquí.
Ciencias sociales en el siglo XXI: legados, conceptos y controversias 73
II
Ruptura y recuperación es lo que realiza la antropóloga Ann Lau-
ra Stoler con la obra de Michel Foucault (Stoler, 1995). Por un lado,
se junta con los que señalan su eurocentrismo y la escasa presencia
de las cuestiones colonial, imperial y racial en su obra. Pero, por otro,
indica cómo su démarche puede ayudar a encaminar esas cuestiones,
más allá de señalar dónde y cómo ellas ya están presentes de modo
menos explícito en su obra. Sigue un camino del medio, proponiendo
una reorientación de la historia de la sexualidad foucaultiana por
intermedio de la historia del imperio que, si tuviera sentido, debería
llevarnos a que nos preguntásemos “si las configuraciones raciales
de ese mundo imperial, en lugar de ser periféricas al cultivo del self
burgués del siglo XIX, no serían constitutivas de él” (Stoler, 1995: 8).
En el caso afirmativo, deberíamos ver raza y sexualidad como meca-
nismos ordenadores que “compartieron su emergencia juntamente
con el orden burgués de inicios del siglo XIX” (9). Refiriéndose al
contexto europeo en la década del 70, Stoler se pregunta:
¿Podría Foucault haber escrito una historia efectiva del
racismo (como lo había hecho con las prisiones, la locura y la
sexualidad) en un ambiente político en que no se acordaba
a la identidad racial ninguna fuerza política, ni un espacio
estratégico a la raza? (1995: 23)
Una pregunta, además, que caritativamente podríamos extender
a todos nuestros clásicos (y a nosotros mismos), sin que ello nos au-
torice a repetirlos miméticamente; y no significando, por otro lado,
que sus démarches no sean instigadoras y –sobre todo, en lo que se
refiere a autores más recientes– que no puedan cuestionar nuestros
marcos analíticos (Stoler, 1995: 197). Lo que, en el caso de Foucault,
por ejemplo, puede llevarnos a verificar cuánto del desarrollo de los
racismos habrá coincidido con el declive del absolutismo y la separa-
ción de jerarquías naturalizadas (204). Así como cuánto de los dis-
cursos sobre la nación y la ciudadanía se articularon con los de la
raza (205). O cuestionar las relaciones entre los lenguajes de clase
y de raza (207). Y eso al mismo tiempo en que, a su vez, los estudios
coloniales sirvan para relativizar lo que sea “europeo” o asociado a
una de sus nacionalidades.
Démarche semejante sigue la filósofa, teórica del feminismo y
profesora de retórica y literatura comparada Judith Butler (2005),
quien también habla del pasado presente, pero en forma de anacro-
nismo que, significativamente para nosotros, según Adorno, busca-
74 Otávio Velho
ría imponerse al presente a veces como afirmación de universalidad
(2005: 5). Ella también parte de Foucault en diálogo con Adorno (a
quien éste se aproximaría), Levinas y otros, para discutir la cues-
tión del sujeto. Y, al hacerlo, en mi opinión, desarrolla, además de
la cuestión del universalismo y el particularismo, otra cuestión, que
deberá llegar a su desenlace en los próximos años: la superación de
la oposición entre voluntarismo y determinismo. Asunto que divide
las propias disciplinas, dadas sus tradiciones diversas en esta mate-
ria; su tratamiento probablemente represente un paso adelante en
otro asunto: el de la interdisciplinariedad.
A la interdisciplinariedad y al universalismo volveremos más
adelante. Pero es sintomático, para nuestros propósitos, que la que-
ja en relación con Foucault sea, en el caso, a su relativo desinterés
explícito por el “otro” (Butler, 2005: 20-26). Lo que no impide que la
manera por la cual Foucault se equilibra entre el voluntarismo y el
determinismo le permita superar la mayoría de las posiciones esta-
blecidas y señale pistas para el futuro, pues Butler valoriza en él la
inventividad de la moralidad (18). Moralidad que no se conforma a la
reducción a la regla, ley o valor; al mismo tiempo en que el sujeto no
es plenamente libre para ignorarlos, no siendo, por lo tanto, autofun-
dante. Una teoría de la formación del sujeto tendría que reconocer
los límites del autoconocimiento en una postulación de una opacidad
primaria del self (19-20). Consideración que, a su vez, parece soco-
rrer al self en su restricción al individualismo, rompiendo así con la
dicotomía que lo opondría al holismo, así como la que opondría el
individuo a la sociedad. Tanto Foucault cuanto Adorno buscarían
desplazar el sujeto de la posición de fundamento de la ética hacia la
de problema para la ética (110). Y no seríamos solamente efectos de
discursos, como pretendería un construccionismo satisfecho consigo
mismo, pues cualquier discurso y régimen de inteligibilidad que nos
constituya lo hace a un precio (121). El recurso a relaciones prima-
rias e irreductibles con los otros es una precondición para la respon-
sabilidad ética, y ello estaría implícito en Foucault (135).
Todos éstos son asuntos que vienen siendo planteados. Pero cuya
resolución apunta hacia el futuro, a la vez que sugiere la relación de
ese futuro próximo con cuestiones ya propuestas, aunque todavía no
hayan adquirido centralidad. El historiador indio Dipesh Chakra-
barty sugiere que, consideradas desde los márgenes, las ciencias
sociales hoy son simultáneamente indispensables e inadecuadas
(2008 [2000]: 6). Y, al contrario de lo que a veces parece proponer la
antropología, en el prefacio a la segunda edición de su libro Provin-
Ciencias sociales en el siglo XXI: legados, conceptos y controversias 75
cializing Europe (2008 [2000]), afirma que, para llevar adelante su
crítica, sería necesario pensar a través de formas de vida que cono-
cía con algún grado de intimidad: ser de un lugar es lo que, según él,
daría a la crítica su impulso y sus limitaciones (ídem: XVIII).
Está registrado. Pues, para bien o para mal, partimos –aunque
no sólo– de ese legado bifronte de los embates mencionados ante-
riormente y de nuestra propia experiencia de vida; al mismo tiempo
en que tratamos de mostrarnos capaces de dialogar con otros que
no parten necesariamente de la misma base, incluso para poder ir
más allá. Chakrabarty, a propósito, utiliza el terreno de la “religión”
para ilustrar algunas de las dificultades enfrentadas por las cien-
cias sociales, entre las cuales despunta un modelo de traducción que
supone la existencia necesaria de un mediador universal que puede
ser el propio lenguaje de las ciencias sociales, pero que tiene como
paradigma al Dios monoteísta. A ese modelo se contrapone un mo-
do de traducción transcultural por trueque, por llamarlo de alguna
manera; no moderno, capaz de operar sin pasar por una referencia
universal, de reconocer la ambigüedad del trabajo de traducción y
las limitaciones de las ciencias sociales secularistas que heredamos
(ídem: 83-89). La obligación de ser secular parece volvernos prisio-
neros de dicotomías absolutamente merecedoras de estudio y consi-
deración, pero delante de las cuales las manifestaciones religiosas
que pretendemos conocer, en la medida –muy significativa– en que
escapen de ellas y de la propia concepción general de religión, per-
manecen como esfinges; así como todo lo demás –y no es poco– que,
como veremos más adelante, es alcanzado por el lenguaje denomi-
nado religioso.
Creo que enfrentar estas cuestiones está inscripto en nuestro fu-
turo. Y el libro de Chakrabarty puede constituir un punto de extra-
ñamiento y familiaridad simultáneos que sirva de referencia. Su
esfuerzo para provincializar Europa representa, de cierta manera,
el otro lado de nosotros mismos. Aun más, él describe, en ese mismo
prefacio a la segunda edición, algo que no nos es desconocido cuando
se refiere a su experiencia de juventud:
No había escasez de bibliófilos en Calcuta. Las personas
conocían los rincones y las grietas de la academia europea.
Pero no había una noción de prácticas académicas como parte
de tradiciones intelectuales vivas y disputadas en Europa. No
existía la idea de que una tradición intelectual viva jamás
ofrece soluciones finales para cuestiones surgidas en su inte-
rior. (2008: XI)
76 Otávio Velho
Por lo tanto –y al contrario de la exotización igualmente practi-
cada por el poder colonial–, aquí no se trata de un abuso de la dife-
rencia que está en juego, sino de un fenómeno que se acerca en estilo
a nuestro conocido “más papista que el Papa”. Para Chakrabarty, se
trata de descentralizar o provincializar una Europa que, como figu-
ra imaginaria, se mantiene profundamente incrustada en hábitos
cotidianos de pensamiento que, invariablemente, suponen intentos
en las ciencias sociales de lidiar con las cuestiones de la modernidad
(ídem: 3-4).
Provincializar Europa significa verificar “cómo ese pensamiento
–que ahora es legado a todos y a todos afecta– puede ser renovado
desde y hacia los márgenes” (ídem: 16). Provincializar Europa puede
ser, en ese sentido entonces, una apuesta a las ciencias sociales en el
siglo XXI que me gustaría aquí subrayar.
III
En mayo de 1975 –hace treinta y seis años, por lo tanto–, se rea-
lizó en la Universidad de Campinas (Unicamp) una memorable con-
ferencia intitulada Historia y Ciencias Sociales. Por su dimensión y
oportunidad, esta conferencia tuvo una repercusión que no sólo pro-
yectó la nueva universidad, la Unicamp, en el panorama cultural del
país, sino también representó un marco extremadamente significa-
tivo en el proceso de apertura política que entonces iniciábamos, me-
reciendo una nota de tapa del principal semanario del país; lo que
paradójicamente es difícil imaginar que pudiese ocurrir en nuestros
actuales tiempos democráticos. Estaban presentes diversos invita-
dos extranjeros, pero ciertamente el más ilustre era el historiador
británico, nacido en Egipto, Eric Hobsbawm. Tuve entonces la honra
–recientemente doctorado como era– de ser uno de sus tres comenta-
ristas en la mesa central de la conferencia. Y en aquella ocasión osé
discordar con el ilustre conferencista –que después se convertiría en
un amigo muy querido– en un punto central de su presentación, que
se refería a “movimientos prepolíticos en áreas periféricas”. Decía
yo entonces:
Como antropólogo, sintéticamente mi reacción inicial
frente a las nociones de “periferia” y de “prepolítico” (así como
a sus análogos opuestos) es que parecen tratarse, respectiva-
mente, de una dimensión espacial y de una dimensión tem-
poral del etnocentrismo [hoy tal vez diría eurocentrismo] del
propio cientista social. (Velho, 1975: 1)
Ciencias sociales en el siglo XXI: legados, conceptos y controversias 77
Y, luego de algunas consideraciones de carácter metodológico,
proseguía:
Desde un punto de vista de antropólogo, habría algunas
otras cuestiones a plantear. Una de ellas sería, una vez acep-
tada en principio la idea de que se pueden realizar cortes en
la apreciación histórica de la política, dudar del carácter ab-
soluto y exclusivo del corte realizado en función de la revolu-
ción industrial y de la aparición de las modernas organizacio-
nes partidarias. […] Otra cuestión sería si, por detrás de la
distinción entre movimientos “políticos” y “prepolíticos”, no es
fundamental la cuestión del lenguaje, de los símbolos, ya que
la diferencia radical es mucho más función de una dificultad
de traducción que una diferencia de fondo. (1975: 2)
Y:
Finalmente, fijémonos en algunas consideraciones sobre lo
que parece ser para el profesor Hobsbawm la gran tendencia
histórica del paso de lo “prepolítico” a lo “político”. La utiliza-
ción misma de expresiones cargadas tiende a acarrear una
concordancia con esa proposición, en la medida en que signi-
fique el paso de lo viejo a lo nuevo, de lo atrasado a lo moderno,
etc. Resta saber, sin embargo, […] si de hecho estas expresio-
nes designan fielmente aquello que pretenden. […] En cuanto
a eso, me preguntaría si en las coyunturas concretas lo que im-
portará fundamentalmente no será el cuadro general en que se
insertan los grupos sociales y que, éste sí, será responsable en
buena medida del significado real de su acción. En esa misma
línea, […] me pregunto hasta qué punto una afirmación gene-
ral sobre la tendencia declinante en importancia de las “turbas
urbanas”, como afirma el profesor Hobsbawm, no nos impide
ver su importancia efectiva y real en los días que corren y que
está delante de nuestros ojos [lo que continua sucediendo en
2011, por lo visto]. […] Mientras no seamos capaces de ese tipo
de análisis, probablemente continuaremos, utilizando una fe-
liz expresión del profesor Hobsbawm, para explicar a posteriori
por qué estábamos equivocados y cómo, ahora sí, acertamos…
Estoy seguro de que el profesor Hobsbawm puede legítima-
mente afirmar ser él el primero en señalar las dificultades de
la utilización de las nociones de “político” y de “prepolítico”. Y
por ello mismo, creo, cabría indagar si no es hora de comenzar
a tratar de pensar en otros términos. (ídem: 3-4)
Mi intervención en la conferencia Historia y Ciencias Sociales
nunca fue publicada. Y mucho menos, la respuesta oral de Hobs-
78 Otávio Velho
bawm, que reafirmó sus puntos de vista, para delirio de la audiencia.
Luego, al leer el libro de Chakrabarty, me enteré de que, desde la
década del 80, estaba en marcha en la India, a partir del grupo de la
revista Subaltern Studies, y sobre todo del historiador Ranajit Guha,
un debate con Hobsbawm que tenía como foco justamente su catego-
ría de prepolítico en términos no muy distantes de mi propia crítica;
y que redundaba en pretender substituir la oposición entre político
y prepolítico por una ampliación de la noción de política. Ampliación
que permitiese reconocer la presencia de la religión y del parentesco
produciendo acciones cuyo sentido sería dado por el marco general
(para acercarnos a la expresión que yo mismo utilizara) en que ope-
raban sus agentes, sin desplazarlos desde siempre hacia el terreno
de lo arcaico. Y todo eso, en el ámbito de un capitalismo en que no
se establecía una hegemonía burguesa; asunto al cual también me
había dedicado en la década del 70 (Velho, 1979 [1976]). Esta plurali-
zación de caminos, a su vez, redundaba en enfrentarse a la crítica al
historicismo en cuanto concepción monista y cerrada de la historia
en todas sus vertientes. Incluso, en aquellas que tienden a ver el pro-
ceso de la historia en términos universales de etapas, transiciones
y desarrollos desiguales de lo mismo. Visión que paradójicamente
puede, en una versión posmoderna que al pretender criticar la exoti-
zación exacerba el concepto, volverse paralizante, al no darse cuenta
de que sólo la diferencia –sin sus abusos, que también ya busqué
examinar (Velho, en prensa)– permite la comunicación.
Parece, por lo tanto, que ese esfuerzo de provincializar Europa
ya viene dándose en circuitos paralelos hace algún tiempo, y hasta
avant la lettre; no debiendo ser confundido con la crítica posmoderna.
Y debe proseguir, sugiriendo que una atención a esas “coincidencias”
–que, en realidad, son múltiples– podría potencializar su alcance en
el siglo XXI, señalando nuevos circuitos de colaboración. Y eso, creo,
debe llegar a ser también una característica del nuevo siglo. Carac-
terística que nuestra Asociación, por su ámbito, de cierta manera,
sintomáticamente prenuncia; más allá de preanunciarla por su te-
mática, que para mí igualmente tiende a adquirir centralidad en
la medida en que sea reconocido su carácter paradigmático, al que
haré mención más adelante.
IV
En una reciente conferencia de clausura del XII Simposio Nacio-
nal de la Asociación Brasileña de Historia de las Religiones, reali-
Ciencias sociales en el siglo XXI: legados, conceptos y controversias 79
zado en Juiz de Fora en el mes de junio (2011), recordé la crítica de
Nietzsche al historicismo hegeliano –tal vez aún hoy su versión más
poderosa– donde razón e historia son identificadas (Velho, en prensa).
Pues bien: aunque parte de Heidegger –y, por lo tanto, apenas indi-
rectamente de Nietzsche–, Chakrabarty también establece su foco en
la crítica al historicismo; en su caso, sobre todo, pero no sólo, en sus
versiones marxistas. Creo que ésta también puede ser una tendencia
importante en el siglo XXI: la crítica al historicismo. Y es un caso
típico de una relación entre pasado, presente y futuro que –aun pu-
diendo esta crítica ser remontada a Nietzsche y hasta a la tradición
antropológica, pasando más recientemente por el posestructuralismo
y por Michel Foucault– se evidencia por el hecho de apoyarse en ten-
dencias del pensamiento científico contemporáneo que se observan,
por ejemplo, en las dudas planteadas sobre la adecuación del “Árbol
de la Vida” como esquema para simbolizar la evolución (Coutinho y
otros, 2011); las que, sin embargo, parecen fortalecerse hoy a partir
de los “márgenes”. Lo cual, a su vez, apunta hacia el futuro en la
medida en que, en nuestro continente, esto recién acaba de empezar.
Y ese apuntar hacia el futuro, en nuestro caso, es recomendado por
ser, aparentemente –como he sugerido–, un lugar privilegiado pa-
ra dicha performance, lo que en aquella conferencia busqué señalar
utilizando el caso ya mencionado de los quilombolas actuales, cuya
relación con los quilombos coloniales no parece pasar por el realismo
historiográfico que el historicismo exigiría. Y seguramente los ejem-
plos podrían ser multiplicados, como en el caso de las poblaciones que
adquieren nueva identidad indígena y cuyo reconocimiento encuen-
tra resistencias, aun al interior de la propia antropología.
En mi caso, me serví de la noción de “creatividad cultural”, que
tomé prestada de mi compatriota, el etnohistoriador Dirceu Lindoso,
en contrapunto con el historicismo (Lindoso, 2011). Y que tal vez es-
té emparentada con la inventividad de la moralidad en Foucault ya
mencionada, que no se conforma con la reducción a la regla. No voy
a repetir aquí lo que dije en la referida conferencia (que será publi-
cada por la Editora Paulinas en una colección de dicha Asociación).
Paso entonces a Chakrabarty, quien, a su vez (2008 [2000]: 172-179),
encauza el tema al retomar la noción de “imaginación” tal como fue
inaugurada por Benedict Anderson en su seminal libro Comunida-
des imaginadas (Anderson, 2008 [1983]), buscando abrirla a nuevas
posibilidades, inspirado en la expresión “rasgando el velo de lo real”,
del poeta, filósofo y educador indio Rabindranath Tagore. Expresión
que señalaría la necesidad de superar la visión objetiva e histórica,
sin la cual la comprensión del nacionalismo examinado por Ander-
80 Otávio Velho
son resulta pobre e insuficiente. Para ello, muestra, a partir del caso
indio, cómo las referencias patrióticas se acercan al lenguaje religio-
so que indica la presencia de la divinidad. Y acentúa cómo, en ese
proceso, se comparten prácticas sedimentadas en el propio lenguaje
por los hábitos inconscientes, sustituyéndose los cuadros de referen-
cia de lo real a través de un proceso de estetización que hace cesar el
mundo histórico ordinario (2008 [2000]: 173). Y hace cesar también –
en la práctica y en un momento de desvío– la oposición entre sujeto y
objeto, y entre mente y sentidos, que permanece en la noción menta-
lista de imaginación centrada en el sujeto experiencial utilizada por
Anderson. Así, el momento estético resiste al realismo de la historia
en una práctica sin sujeto. Y por eso la política –en este caso– es
necesariamente heterogénea y no-unívoca, tal como la imaginación.
V desvalorizar esa lucha […]. Pero también es cierto […] que el
Partiendo de una discusión de lo prepolítico, por lo tanto, amplia-
mos nuestro foco hacia una crítica al historicismo. Y dicha crítica,
a su vez, sugirió algunos elementos positivos para su superación.
Se trata ahora de buscar, en ese esfuerzo de memoria prospectiva,
esbozar de un modo un poco menos fragmentario qué sería esa su-
peración y qué representaría. En este sentido, y considerando la na-
turaleza de nuestra reunión, creo que vale la pena acentuar la (re)
aparición de la religión de un modo central y paradigmático. Lo que
me permite recordar mi insistencia sistematizada en un texto, en-
tre otros, publicado por la revista Rever, del Departamento de Cien-
cias de la Religión de la Universidad Católica de São Paulo (Velho,
2007a), sobre la importancia epistemológica de la religión como ele-
mento vigorizante para los modos de pensar de las ciencias sociales.
Ciencias sociales que podrían, como camino alternativo a la actual
tendencia de deconstruir sus nociones centrales, verlas como seña-
lando aquello que es inobjetificable y desdecible, no-reificable; lo que
estaría en el propio corazón de las ciencias sociales y que me propo-
nía considerar como antropofanías. Y para eso sería necesario explo-
rar cuál es la naturaleza antinómica y doblemente vinculante de lo
propiamente real, lo que en mi texto hacía poniendo a dialogar la
obra del antropólogo Gregory Bateson y la patrística oriental, repre-
sentándolo provocativamente como un diálogo imaginario entre dos
Gregorios: el propio Bateson (cuyo nombre, a propósito, era un ho-
menaje al monje agustiniano Gregor Mendel, considerado el “padre
de la genética”) y Gregorio Palamas, teólogo bizantino del siglo XIV.
Ciencias sociales en el siglo XXI: legados, conceptos y controversias 81
Chakrabarty, por su parte –y más radicalmente–, enfrenta la
noción de razón, proponiendo que la que prevalece en las ciencias
sociales –tanto en su vertiente liberal cuanto en la marxista– es
una versión secularizada de las proposiciones teológicas cristianas
de Locke. Y que pretender universalizarla y atribuirle una misión
histórica por todas partes es producto de una identificación histori-
cista de un desarrollo particular con la modernidad como un todo;
y eso oblitera los múltiples modos de ser humano. En sus palabras:
Esa capacidad de construir un único contexto histórico
para todo es la condición necesaria de la moderna conciencia
histórica, la capacidad de ver el pasado como terminado y rei-
ficado en un objeto de investigación. Es esa habilidad de ver
el pasado como realmente muerto, separado del tiempo del
observador, que ha dado origen a las luchas utópicas y herme-
néuticas de la moderna conciencia histórica. […] No pretendo
sentido moderno de “anacronismo” nos impide enfrentar el
problema de la heterogeneidad temporal del “ahora” al pen-
sar en la historia. (2008 [2000]: 243).
Heterogeneidad temporal es una expresión clave y que, a mi en-
tender, sugiere también un tiempo plegado, alternativo al tiempo
lineal (Velho, 2007b). Es necesario reconceptualizar el presente
(Chakrabarty, 2008 [2000]) para ir más allá del historicismo:
Criticar el historicismo en todas sus vertientes es desapren-
der a pensar la historia como un proceso de desarrollo en que
aquello que es posible se actualiza tendiendo hacia un futuro
que es singular. O, para plantearlo de otro modo, es aprender a
pensar el presente –el “ahora” que habitamos mientras habla-
mos– como irreductiblemente no-unívoco. (2008 [2000]: 249)
El “ahora” jamás es una totalidad. El futuro que vendrá y que
tiene que ver con los cálculos del sujeto de la modernidad política
debe ser confrontado con los futuros que ya están presentes, que
incluyen las “supersticiones”, las “magias”, y el agenciamiento de
dioses y espíritus. Y así lo arcaico penetra en lo moderno, no como
resquicio de otro tiempo, sino como constitutivo del presente (2008
[2000]: 251). Podríamos decir que solamente delante de un proyecto
totalizador (cualquiera que sea) se define lo anacrónico, lo atrasado,
etc. Es necesario aprender a con-vivir en un mundo inconsistente.
La práctica de la ciencia, por ejemplo, no necesita ir más allá de si
misma (ídem: 253). Provincializar Europa significa, para Chakra-
82 Otávio Velho
barty, mantener en permanente tensión un diálogo entre estos pun-
tos de vista contradictorios, cuyas genealogías precisamos trazar: lo
universal y analítico, por un lado, y lo pluralista y que refiere a los
modos de pertenencia humana, por otro (ídem: 254-255).
VI
En materia de “coincidencias”, es importante recordar que entre
nosotros Aníbal Quijano (2000) ya sugería la necesidad de sustituir
un noción de estructura configurada por elementos históricamen-
te homogéneos y consistentes, destinados a tener entre sí, indefi-
nidamente, relaciones continuas, lineales y unidireccionales, por
una heterogeneidad histórico-estructural de todos los mundos de
existencia social. Y, por otro lado, nuestra realidad latinoamericana
puede permitir percibir aspectos de la cuestión más difíciles de ser
captados a partir de la India. Por ejemplo, Chakrabarty aparece –
visto desde acá– como excesivamente dependiente de una visión de
lo arcaico dado desde siempre, que corre el riesgo de transformarse
en un nuevo historicismo. A eso se oponen situaciones como las de
los quilombolas y las de los neoindígenas en su creatividad cultu-
ral. Situaciones que constituyen un desafío que obliga a no dejarse
hipnotizar por las nociones de evolución civilizatoria y de encuentro
de civilizaciones en contraste con las poblaciones aborígenes y los
no-humanos; contraste que en la India está bien representado en
la obra de Rabindranath Tagore, referencia fundante para el pro-
pio Chakrabarty y que tuvo sintomática repercusión en Europa. Es
posible que hasta la propia noción de creatividad cultural aquí pro-
puesta pueda, en el futuro, ser sustituida por la superación, propug-
nada por el antropólogo británico Tim Ingold, de la oposición entre
cultura y biología (Ingold, 2000). Pero me parece difícil que esto se
concrete plenamente en el transcurso de este siglo XXI.
De cualquier manera, todo esto sugeriría que, a partir de Amé-
rica Latina, tal vez, pudiésemos ofrecer apoyos válidos en una con-
cepción polifónica de estos debates en que seríamos todos simétri-
camente diferentes. Y el hecho de no estar todavía tan comprometi-
dos es más una indicación de que hablamos del futuro. Algunas de
nuestras características señalan una contribución original, como el
hecho de, por un lado, constituir la región del mundo que primero
fue objeto de la colonización europea; y, por otro, ya constituimos
Estados-naciones hace más tiempo, no sólo que el conjunto del mun-
do que fue colonizado, sino –como fue sugerido por Benedict Ander-
Ciencias sociales en el siglo XXI: legados, conceptos y controversias 83
son (2008 [1983])– que nos hemos anticipado a la mismísima Euro-
pa en ese sentido. Además, parecemos poseer una familiaridad con
Occidente, que si puede inducirnos a una postura más papista que
el Papa, puede también, como ya he sugerido, informar de manera
más precisa algunos matices del pensamiento occidental. Incluso
haciendo dudar de la plena vigencia práctica, en la provincia euro-
pea, de categorías eruditas como la del secularismo, que a partir de
ahí se pretenderían universales. Lo que tal vez obligase a comple-
jizar la oposición establecida por Chakrabarty entre lo universal y
analítico, por un lado, y los diversos modos de pertenencia huma-
na particulares, por otro. Por no contestar en su propio origen esas
categorías –ignorando, aun, sus genealogías coloniales–, Chakra-
barty y muchos poscolonialistas no las enfrentan hasta sus últimas
instancias; lo que les otorga, incluso, la apariencia de un potencial
de universalización unilateral por difusión (Mitchell, 2002; Stoler,
2009). La nuestra parece ser una posición intermediaria, lo que no
garantiza que actualicemos necesariamente una efectiva, una acti-
va y transformadora intermediación, pero abre esa posibilidad. Abre
tanto en lo que refiere a las interacciones de carácter global en ge-
neral cuanto específicamente en lo que refiere a los rumbos de las
ciencias sociales. Creo que éste es un desafío que merece ser enfren-
tado, asumiéndose un fuerte protagonismo que reinvente, incluso, el
sentido de la internacionalización de la actividad científica cada vez
más propugnada actualmente.
VII
Por último, respecto de los rumbos de las ciencias sociales y de un
presente que puede preanunciar futuros, no podría faltar aquí una
nota sobre la cuestión de la interdisciplinariedad y sus variantes. En
este momento, sólo me gustaría llamar la atención sobre el hecho de
que eso que era tratado entre nosotros como una especie de hetero-
doxia hoy se volvió mainstream a partir de desarrollos que vienen
dándose en otras ramas de la ciencia. Desarrollos que deberemos en-
frentar de una manera positiva, al mismo tiempo resguardándonos
de tendencias imperiales por parte de disciplinas que puedan querer
aprovecharse de esas banderas globalizantes para imponer su hege-
monía. Debemos exigir relaciones simétricas, pues en mi opinión la
peor reacción sería mostrarse a la defensiva. Al contrario, he sugerido
(Velho, 2010) que formará parte de una crítica profunda al historicis-
mo saber practicar el desapego, la destrucción y el olvido al interior
84 Otávio Velho
mismo de nuestras tradiciones disciplinares, de modo que no las rei-
fiquemos de manera fundamentalista, practicando la abstracción hi-
postasiada del pasado al que me referí al principio. Sólo así ellas ten-
drán la posibilidad de sobrevivir; y –más aun– merecerán sobrevivir.
La interdisciplinariedad de que se trata aquí no se restringe a
una interacción –obviamente deseable– entre ciencias sociales afi-
nes. Se refiere a una amplia interacción apenas esbozada hasta ago-
ra (Latour, 2001 [1984]; Mitchell, 2002) entre los que usualmente se
denominan mundos social y natural, expresiones a su vez sujetas a
revisión. Interacción que responda a las transformaciones técnico-
científicas del último siglo, lo que representa un desafío delante de
una teoría social que cada vez más analistas sugieren todavía es, en
gran medida, prisionera de los métodos y las divisiones del trabajo
del siglo XIX (Mitchell, 2002: 28). Y, por fin, interacción entre los
mundos social y natural, pero –¿por qué no?– también con los agen-
tes del mundo apodado “sobrenatural”, que tenemos la obligación de
recordar a nuestros colegas.
El aquí ya citado Rabindranath Tagore ganó el premio Nobel
de Literatura en 1913. Un logro extraordinario para un intelectual
oriundo de lo que era entonces una colonia europea, aun tratándose
de la joya de la corona británica. Pues Tagore termina su libro La re-
ligión del hombre refiriéndose a Dios como lo que contiene en sí todo
lo que es humano en conocimiento, voluntad y acción. Y que no es só-
lo una suma total de hechos, sino “el objetivo que yace inmensamente
más allá de todo lo que es comprendido en el pasado y en el presente”
(Tagore, 1988 [1931]: 128). Abstraído lo que haya allí de una postura
que hoy tal vez considerásemos excesivamente humanocéntrica, qui-
zás –en la línea sugerida de participación compartida de prácticas
sedimentadas en el propio lenguaje y de la necesidad de repensar
dicotomías definidoras de nuestro pensamiento– la propuesta de es-
tas Jornadas, a la que se trató aquí de ser fiel, ¿no podría ser vista
como orientada hacia ese objetivo? Siempre y cuando no abdiquemos
de la tarea de buscar en el presente las señales de ese futuro que ya
comenzó. Por lo menos, así marcharíamos en el sentido de otorgar a
nuestra actividad una dignidad casi misionera que valdría la pena
seguir para poder demostrar que, de hecho, merecemos sobrevivir. Y,
más que eso, permitiría usufructuar una libertad que, según el mis-
mo Tagore (ídem: 112-118), sólo la interdependencia permite.
Como dice en el Gitanjali, el libro responsable del Nobel, escrito
originalmente en bengalí: “Hasta mi nombre es una prisión donde
llora aquel que guardo dentro de mí” (Tagore, 1974: 162).
Ciencias sociales en el siglo XXI: legados, conceptos y controversias 85
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86 Otávio Velho

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Sor Juana Inés de la Cruz

El estudio de los fenómenos religiosos ha alcanzado, en los diver-

sos países de América Latina, puntos de madurez a partir de tra-
yectorias que han sido ya analizadas. Simplificando para ser breves,
podemos decir que, en la mayoría de los países, hegemonizados des-
de el punto de vista religioso por la Iglesia católica, el tratamiento
de hechos religiosos estuvo vinculado, en sus inicios, a agentes, ins-
tituciones y puntos de vista religiosos (Parker, 1994; Soneira, 2007;
Steil, 2007; Steil y Reyes Herrera, 2010). Coincidió un momento en
las ciencias sociales en que las religiones eran vistas como “supervi-
vencias” condenadas a desaparecer y, por lo tanto, poco interesantes
para comprender los procesos sociales, con las perspectivas del Con-
cilio Vaticano II y la Conferencia de Medellín, que dieron un marco
para las primeras investigaciones en que el aporte de las ciencias
sociales era admitido y hasta apreciado por la jerarquía católica. A
partir de fines de los años 60, las transformaciones y la diversifica-

* Una versión primera de este artículo fue presentado como ponencia en la mesa
redonda “Categorías y conceptos para pensar la religión: campo religioso”, en las XVI
Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina, 1-4 de noviembre de 2011.
Punta del Este, Uruguay. Agradecemos los comentarios y las preguntas posteriores a
la exposición, que nos ayudaron a retrabajar el texto al convertirlo en artículo.
** Conicet-Universidad Nacional de Santiago del Estero

[ 87 ]
88 Ana Teresa Martínez
ción interna que vivió el catolicismo, desafiado por las luchas socia-
les que atravesaron el continente a mediados del siglo XX, llamaron
la atención no sólo de agentes religiosos sino también de profesiona-
les interesados en comprender estos procesos. En los años 80, junto
con el retorno de las democracias, se hicieron visibles diversidades
religiosas que generaron nuevas líneas de trabajo. Con las posdicta-
duras, se fortalecieron institucionalmente los organismos públicos
de investigación, y estos estudios migraron fuera del ámbito de las
Iglesias, ganando en diversidad de puntos de vista y autonomía. For-
mados cada vez más los investigadores en universidades públicas lo-
cales, y financiados por ellas o por otras instituciones estatales, con-
quistada la posibilidad de estudiar las religiones desde perspectivas
profesionales y críticas, se hace cada vez más visible la complejidad
misma del objeto a construir, en sus diversas facetas y en los aborda-
jes disciplinares posibles: historia, sociología, antropología, ciencias
políticas, en las que los acentos de las propias tradiciones no impi-
den un flujo de información y diálogo de perspectivas relativamen-
te intenso. El doble movimiento del intercambio entre disciplinas
y entre investigadores procedentes de países de Europa y EE.UU.,
como de los diversos países de la región, ha ido generando también
el lugar adecuado para avanzar en la formulación y la discusión de
los problemas teóricos que se plantean a partir del propio espacio
latinoamericano. La secularización y la laicidad, la religiosidad po-
pular, el sincretismo son conceptos que, releídos y trabajados desde
los desafíos que presentan nuestras historias y nuestros trabajos de
campo, se declinan hoy de modo particular entre nosotros.
Pero también las luchas, las conquistas y las transformaciones
sociales y políticas que se suceden en los últimos diez años en el
continente reflotan la preocupación por dar nombre a problemáti-
cas que, sin ser homogéneas, siguen teniendo puntos en común en
nuestros países. La existencia de una masa crítica latinoamericana
sobre los estudios de la religión permite avistar la posibilidad de
identificar y cultivar una tradición académica propia. Sin embargo,
la reflexión teórica autónoma exige más que estos intercambios. Su
maduración es, en buena medida, un problema epistemológico, que
ya ha sido reiteradamente señalado, especialmente por los filósofos
que se ocupan del tema, actualmente en diálogo y debate con los
“estudios poscoloniales”. Como para estos últimos, desde los trabajos
pioneros de Leopoldo Zea en México, o Rodolfo Kusch en Argenti-
na, pasando por los más contemporáneos de Aníbal Quijano, Walter
Mignolo, Boaventura de Souza Santos o Claudio Canapparo, el abor-
daje epistemológico parece delinearse como una cuestión central. Fi-
Categorías para estudiar religión y política en América Latina 89
nalizar con el uso acrítico de conceptos y teorías parece un punto
de partida insoslayable aunque, por supuesto, no suficiente. Apro-
piarse y reformular el patrimonio teórico de nuestras propias dis-
ciplinas y sus categorías de clasificación, conscientes de su origen
centro-europeo, nor-americano, asiático o nor-africano, no deja de
ser el otro. Recuperar tradiciones teóricas que no fueron, bebiendo a
la vez en las fuentes de las experiencias históricas iniciales del con-
tinente y sus primeras formulaciones, y en las problemáticas con-
temporáneas, se propone como el tercero. Tal vez haya un cuarto:
no perder de vista la diversidad interna de la construcción “América
Latina”, y también de los centros y las periferias que se constituyen
al interior de cada país, tanto en sus procesos históricos como en sus
configuraciones presentes.
Nos ubicamos en una línea reflexiva que parte de analizar los
problemas epistemológicos que supone abordar el estudio de espa-
cios sociales en un continente cuya historia entra en la modernidad
junto con Europa, pero desde lo que en términos geopolíticos es su
periferia, es decir, un espacio subordinado, de capitalismo inducido
y dependiente, que es a la vez su “reverso”. Si se tiene en cuenta
que las disciplinas científicas que utilizamos han sido elaboradas
pensando problemáticas de las sociedades centrales, y que muchos
de sus desarrollos entre nosotros han estado vinculados a proyec-
tos políticos también subordinados, se impone cada vez un análisis
historizado de los conceptos que utilizamos y su reelaboración para
el caso que nos ocupa. Ante la propuesta de pensar los problemas
teóricos que nos presentan las categorías y los conceptos en uso, en
los estudios de las religiones, confrontados a su vinculación con la
política, no deberíamos dejar de considerar un primer hecho al que
estas categorías se enfrentan: el peso específico de instituciones re-
ligiosas, así como de religiosidades1 en nuestro continente. Este solo
hecho configura un lugar desde donde mirar, una perspectiva, es
decir, a la vez una configuración, un cono de luz y un cono de sombra
sobre lo que es posible ver.
1. Conscientes del tono despectivo que puede adquirir la palabra, no encontramos otra
mejor para nombrar la productividad simbólica –a la vez éthica (referida a un ethos)
y productora de sentido y acción– de los agentes, que no siempre adscriben a una re-
ligión, o que, si lo hacen, es de un modo prerreflexivamente selectivo. Y esto no tiene
que ver necesariamente con clases sociales o nivel de estudios: no olvidemos que toda
adhesión totalizante o integral a una religión es producto de un trabajo consciente
que habitualmente combina el disciplinamiento y el autodisciplinamiento intelectual
y moral en el vínculo cercano con una institución religiosa. Por otra parte, nuestra idea
de “religiosidad” puede aproximarse a las sugerentes reflexiones de Sanchis (2001).
90 Ana Teresa Martínez
Desde la mencionada perspectiva, abordaremos el análisis de la
noción de campo religioso, pero no sin antes recordar brevemente
algunas cuestiones epistemológicas imprescindibles para demarcar
nuestro razonamiento. No vamos a hacer –como sería deseable pa-
ra otros fines– la exposición de los estudios diacrónicos y sincróni-
cos de campos religiosos específicos que se han realizado en nuestro
continente. Vamos a intentar más bien recuperar, por detrás de los
usos que Bourdieu hace de la noción y de las reflexiones de algunos
de sus comentadores sobre este tema, las posibilidades y los límites
que vemos en la noción de campo religioso para describir nuestras
sociedades –las de América Latina– en su historia y en la coyun-
tura actual. En este sentido, nos ceñiremos a un trabajo de índole
específicamente teórica, sin poder siempre explicitar la experiencia
de terreno2 (y las lecturas sobre otros terrenos) que sirven de sus-
tento y referencia a la reflexión. Finalmente, propondremos algunas
perspectivas que nos han sido útiles para analizar procesos político-
religiosos en una región periférica de Argentina.
La noción de campo religioso en
América Latina: usos y rutinas
La noción de campo religioso viene siendo usada extensamente
entre los especialistas latinoamericanos de sociología y antropología
de la religión. Ese uso está especialmente vinculado a nombrar la
diversificación religiosa que se acentúa desde la segunda mitad del
siglo XX en nuestros países. Desde el fin de las últimas dictaduras
y el retorno a sistemas de gobierno democráticos en la región (en el
contexto de globalización de comunicaciones y mercados, así como
de circulación creciente de personas), en términos generales pode-
2. Usamos el término afrancesado “terreno” para referirnos al trabajo empírico en
campo, para evitar la confusión con la noción teórica “campo” que abordamos como
centro de nuestra reflexión. Nuestro terreno, en términos generales, se enmarca en el
trabajo que durante cuatro años llevamos adelante desde el nodo Santiago del Estero
del proyecto de la ANPCyT “Religiones y estructura social en la Argentina del siglo
XXI”, que comprendió una encuesta nacional de 54 preguntas, un relevamiento de
marcas religiosas, en nuestro caso, en la ciudad de Santiago del Estero, y más de 40
entrevistas en profundidad a personas de sexos, edades, religiones y niveles educati-
vos diferentes. Este trabajo de campo se realizó en Santiago del Estero (así como un
trabajo similar en Buenos Aires, Mendoza y Rosario) durante los años 2007-2010. A
este trabajo se suma una investigación que lleva ya varios años, encuadrada en diver-
sos proyectos, sobre el vínculo cultura, religión y política en esta sociedad –periférica
en Argentina– de Santiago del Estero.
Categorías para estudiar religión y política en América Latina 91
mos decir que la centralidad más o menos absoluta que, según los
casos, detentaban las instituciones católicas se ha resquebrajado;
se hace visible la presencia de grupos religiosos distintos, cristia-
nos o no; aparece una mayor disidencia y heterodoxia en el propio
espacio católico; se reivindica el derecho a expresar la no creencia, y
se advierten signos de individuación y desapego a las instituciones
religiosas. Ponderar el carácter de esta novedad confrontándola con
estados anteriores, no menos diversos pero menos visibles desde las
instituciones, menos legitimados desde los sujetos y con frecuencia
poco evidentes para los investigadores, no es ahora nuestra preo-
cupación. Lo que nos interesa enfocar en este trabajo es que la ex-
presión “campo religioso” se ha convertido, en los textos de muchos
especialistas, en una especie de “comodín lingüístico” que facilita la
mención de este fenómeno, sin por eso ser utilizado siempre como un
instrumento de análisis. Salvo excepciones, es una expresión que
usamos rápidamente en los preámbulos de nuestros artículos pa-
ra continuar luego estudiando, desde distintos marcos teóricos, los
aspectos de la diversidad religiosa sobre la que hacemos foco. Este
“comodín” nos provee así una metáfora que no demanda demasiados
controles conceptuales ni una tematización específica para su uso.
La revisión de un conjunto de más de veinte artículos publicados en
revistas científicas, referidos a México, Colombia, Argentina, Chile,
Brasil, Ecuador, Perú, o el conjunto de América Latina, en los que la
expresión “campo religioso” aparece en el título, confirma este uso
a-problemático, como el de una noción incorporada a nuestro sentido
común sociológico y, tal vez más aun, simplemente a nuestro lengua-
je, en ese punto donde el uso inevitable del lenguaje natural dificulta
la precisión en nuestras disciplinas.
No intentamos aquí decir que, cuando se usa así esta noción, se
desconozca la complejidad que encierra; mucho menos buscamos
discriminar entre buenos o malos usos, ni aun marcar una orto-
doxia teórica. Lo que queremos resaltar es que, con frecuencia, se
la utiliza como si se lo desconociera, y por eso se aprovecha poco de
sus virtualidades, dejando inactivo el lugar productor de teoría que
requieren análisis situados en otros espacios que aquellos en que
los términos teóricos que usamos se construyeron.3 Danièle Her-
3. De hecho, en los casos en los que los estudios diacrónicos de campos religiosos espe-
cíficos han aportado ampliaciones y desarrollos conceptuales nuevos, es porque han
tematizado el concepto confrontados a las dificultades de usarlo con atención suma al
caso que trabajaban, como son los estudios de Pierre Sanchis para Brasil o la tesis de
Joaquin Algranti para Argentina (2010).
92 Ana Teresa Martínez
vieu-Léger, en La religión, hilo de memoria (2005), se preguntaba,
trabajando sobre sociedades de capitalismo avanzado (donde descri-
be procesos de modernidad religiosa en términos de individuación,
desinstitucionalización y diseminación de lo sagrado), si tiene en
esas sociedades algún sentido utilizar la noción de “campo religio-
so”. Antes de exponer su interpretación de la noción en el uso de P.
Bourdieu, y de marcar sus posibilidades y el punto en el que perde-
ría pertinencia, ella señala usos habituales de los sociólogos de la
religión, en los que “campo religioso” refiere al confinamiento de la
religión a un ámbito social especializado, “orientado a la producción
y el tratamiento de bienes simbólicos”, que se constituye como resul-
tado de la secularización. El acento está puesto, en esos casos, en la
diversificación de las instituciones modernas y remite a la interpre-
tación más conocida de lo que Max Weber llamaba “diferenciación
de esferas de valor”.
Por el contrario, el hecho de que, en los textos latinoamericanos, el
acento se ponga en la diversificación interna de un dado por supuesto
campo religioso, más que en su delimitación respecto de otros campos,
habla de un uso que permite señalar los movimientos que se vienen
produciendo, concomitantes al retroceso del catolicismo (perceptibles
en el trabajo de campo y en las estadísticas), así como la legitimidad
institucional y social que van adquiriendo otras confesiones y religio-
nes; pero no deja de dar por supuesto, al dejarlo sin tematizar, lo que
debería entenderse por diferenciación de espacios sociales en nues-
tros casos específicos. De hecho, de este uso procede la identificación
entre las nociones de campo religioso y “esfera”, y el frecuente uso
indistinto de ambas expresiones. Si efectivamente pensamos que la
diversidad religiosa marca de un modo muy particular la historia y el
presente de nuestras sociedades, y tratamos de describirla mediante
la noción de campo religioso, ésta –de ser útil– debería ser profun-
damente pensada y explícitamente trabajada, precisamente para ir
estudiando nuestros problemas específicos más allá de Bourdieu.
Subordinar la teoría a sus condiciones de aplicación
Desde la perspectiva que hemos señalado al iniciar este texto,
nos parece importante explicitar rápidamente cómo entendemos el
modo de producción y el estatuto epistemológico de la teoría en las
ciencias sociales. Si creemos que estudiar decolonialmente América
Latina es, primero de todo, un problema epistemológico, es porque
en realidad asumimos la idea de la ciencia como un conjunto de ra-
Categorías para estudiar religión y política en América Latina 93
cionalismos regionales, en el sentido de Bachelard, pero “empiriza-
dos” en un sentido geoepistemológico (Canapparo, 2009).
1. La teoría en ciencias sociales no nace de la teoría, sino que se
construye en un complejo triángulo de ida y vuelta entre el trabajo
empírico (archivos, estadísticas, observación, entrevistas, etnogra-
fía, etc.), la imaginación teórica –abierta normalmente por el diálo-
go con textos teóricos y filosóficos– y la reflexión epistemológica, que
incluye el retorno del investigador sobre su producción científica y
también sobre su propia condición de investigador y de cuerpo socia-
lizado en un tiempo y un espacio particular. El lugar de articulación
de la palabra no es entonces indistinto.
2. Los conceptos en ciencias sociales son siempre de carácter
ideal-típico, es decir, no son definibles por género próximo y diferen-
cia específica, porque suponen siempre algún grado de deixis (Pas-
seron, 1992, 1996). Este carácter implica que la teoría no puede de-
sarrollarse como un sistema conceptual unívoco, al modo de un sis-
tema hipotético-deductivo, aplicable a cada caso sin modificaciones.
Los conceptos teóricos no dejan nunca de referirse específicamente
a casos situados y fechados, a partir de los cuales se habilitan com-
paraciones (implícitas o explícitas) en las que es tan importante la
diferencia como la semejanza. Por otra parte, el carácter indefinida-
mente comparativo que se sigue de allí y la dificultad para formali-
zar hacen que incluso las homologías estructurales que puedan en-
contrarse en las comparaciones no dejen nunca de tener un carácter
fundamentalmente heurístico y de requerir, por lo tanto, ajustes de
los modelos caso por caso.
3. Los desarrollos teóricos de Bourdieu, de tener alguna utilidad,
la tendrían en este marco, no como un sistema cerrado a aplicar, si-
no con el mismo rigor y la misma libertad con que él utilizaba los
aportes de quienes lo precedieron en el oficio de sociólogo. Si en algu-
nos pasajes de la obra metodológica temprana que produjo en coau-
toría (El oficio de sociólogo, 1969) queda espacio para la confusión
–que él mismo lamentó posteriormente–, y si, en Ciencia de la cien-
cia y reflexividad (2002), su desacuerdo con el “programa fuerte” de
la sociología de la ciencia lo lleva, en algunos párrafos, a extremar
declaraciones de confianza en la racionalidad científica, su idea del
“trascendental histórico” y, sobre todo, la continuidad de su programa
de investigación centrado en el uso de conceptos “abiertos” (especial-
mente habitus y campo), que nunca son objeto realmente de defini-
ción, y sus reiteradas advertencias contra los esencialismos y contra
el laissez-faire lingüístico, nos llevan a creer que es al menos plau-
sible y seguramente útil alentar esta lectura de sus investigaciones.
94 Ana Teresa Martínez
4. Pero hay un punto más: para volver útil su trabajo –como el
de cualquier otro sociólogo–, es fundamental reponerlo en las con-
diciones de su producción. Recordar cómo surgió cada concepto que
usamos no es, en este sentido, un trabajo de erudición ociosa, sino
una operación de desmontaje que habilita una segunda operación
de construcción teórica a partir de los matices y las potencialida-
des que se hacen visibles en la primera, y de su utilidad para el
caso que nos ocupa. Si el que acabamos de sintetizar es un modo
válido de definir el estatuto epistemológico de las ciencias socia-
les, no podemos perder de vista, al intentar comprender la teoría,
sobre qué sociedad y en torno a qué problemas estaba trabajando
Bourdieu en cada uno de sus textos. Tenerlo presente es condición
de posibilidad para entender las nociones que acuñó y utilizarlas
productivamente en horizontes históricos y geográficos diferentes.
Estas operaciones nos ponen en el camino –aunque seguramente
no en el punto de llegada– para avanzar hacia planteamientos teó-
ricos decoloniales.
La noción de espacio social y el campo religioso
Ya a fines de los 60, Bourdieu señaló que el principal aporte que
el estructuralismo había hecho a las ciencias sociales era epistemo-
lógico y metodológico: había construido instrumentos para pensar lo
social en términos de relaciones (Bourdieu, 1968). Al mismo tiempo,
marcaba en aquel artículo que la tentación de deslizar los análisis
hacia las abstracciones y las “glosas filosóficas” era el principal obs-
táculo que, a la vez, se insinuaba en los trabajos que se multiplica-
ban por entonces en la línea estructuralista. Su proyecto consistía
ya en recuperar las raíces del estructuralismo, es decir, las intencio-
nes de Durkheim y Mauss al centrarse en el estudio de las formas
de clasificación como producto del trabajo social, para no perder así
de vista la historicidad de los objetos, recuperar la productividad de
los agentes, y reconocer el poder y la violencia en sus distintas for-
mas. Las críticas al estructuralismo, desarrolladas posteriormente,
sobre todo en El sentido práctico, reafirman su modo particular de
asumir estas posibilidades teóricas y metodológicas. Pero es en La
distinción donde lo veremos desarrollar extensamente, en la prác-
tica, un análisis en términos de espacio social, noción que permi-
te articular finalmente los trabajos ya desarrollados sobre campos
(Martínez, 2007).
Categorías para estudiar religión y política en América Latina 95
Respecto de sus referencias a las religiones, se ha señalado ya
que la sociología de Bourdieu no ha desarrollado sino en textos me-
nores los temas de religión pero, a la vez, da tanta importancia a la
producción y la reproducción de las creencias, que parece resolver-
se como una sociología de la religión generalizada4 (Swartz, 1997;
Dianteill, 2009; Verter, 2003; Martínez, 2009). Sin adherir a esta
última afirmación, que supondría acordar sobre una definición abs-
tracta de religión, acuerdo con Dianteill y Verter en varios puntos:
cierto volterianismo de Bourdieu respecto de las religiones, y es-
pecialmente del catolicismo, así como la importancia que tienen en
Génesis y estructura del campo religioso las instituciones religiosas.5
Pero, sobre todo, me parece importante recordar que textos como
Génesis y estructura del campo religioso o Una lectura de la sociolo-
gía de la religión según Max Weber, ambos de 1971, previos incluso
a Esbozo de una teoría de la práctica y posteriores a los primeros
borradores de estudios de campo intelectual, tienen más el interés
de ser exploraciones en el camino de construcción de la noción de
campo, que el de ayudarnos a analizar el espacio social de las reli-
giones más allá de los casos específicos que allí se mencionan. Por
el contrario, las nociones de espacio social y de campo, en estado de
madurez en sus textos de las décadas de 80 y, sobre todo, de 90 –es
decir, luego de los desarrollos de La distinción (1979) y de El sentido
práctico (1980)–, habilitan estudios caso por caso, sin otro punto de
partida que la necesidad de pensar en términos de relaciones entre
posiciones y análisis de las disposiciones que allí se ponen en juego.
Los diversos trabajos desarrollados en esta etapa sobre el campo de
los obispos, el campo jurídico, el campo de la alta costura, el campo
literario, el campo económico, etc., van mostrando diversos modos
de articulación de espacios sociales situados y fechados, que pueden
ser descriptos analíticamente con el uso de algunos conceptos que
4. También es verdad que, en alguno de sus textos de sociología de la cultura, llega a
afirmar que “la sociología de la religión es hoy la sociología de la cultura”. Pero esta
afirmación, que está sobreentendiendo por “cultura” lo que en La distinción es “cul-
tura legítima”, productora de un sagrado específico, me parece mucho más aplicable
a su contexto francés de los años 60 que a los nuestros latinoamericanos, donde la
construcción de lo sagrado pasa mayoritariamente por otros parámetros.
5. Dicho esto, no debería olvidarse que el rol de los laicos no es tan nulo en estos
trabajos, como Dianteill y especialmente Verter pretenden, ya que son ellos quienes
expresan las demandas religiosas específicas y constituyen así la “clientela” sin la
cual el poder de los especialistas se diluye. Al mismo tiempo, son los laicos quienes,
desde su lugar social, definen un “perfil” de demanda y condicionan de este modo el
lugar de los especialistas.
96 Ana Teresa Martínez
vinculan campo y habitus –es decir, relaciones estructurales con
disposiciones– como nomos, illusio, collusio, capital, etc., que no se
aplican de modo mecánico, sino que alientan a buscar la diferente
configuración de cada campo en cada caso. Hay que notar que Bou-
rdieu nunca utiliza el modelo de campo religioso construido en sus
trabajos de 1971 para abordar ninguna investigación empírica. De
hecho, al investigar sobre Francia en el posconcilio, no estudiará
el campo religioso sino el campo de los obispos. Vale decir, si nos
ceñimos a esta perspectiva relacional, nos encontramos con un ins-
trumento tan abstracto y a la vez tan operativo, que adquiere un ca-
rácter taquigráfico: cuanto más abstracto, más contenido histórico,
pero caso por caso.
La noción de campo religioso, ya no como término del sentido
común disciplinar, sino como categoría analítica de origen bour-
diano, puede entonces ser más o menos útil, más o menos perti-
nente, según cómo abordemos el proceso de construcción de objeto.
Si entendemos los campos como espacios rígidamente delimitados,
si no advertimos los instrumentos conceptuales que nos permiten
describir las transposiciones de capital, si asimilamos demasiado
la diversidad de campos a las teorías clásicas de la secularización
como separación de esferas, el modelo analítico pierde capacidad de
“deformación” (Bachelard, 1996: 61) para adaptarse a describir pro-
cesos de transformación como los que vivimos en América Latina.
Aquélla no nos parece ser la perspectiva bourdieana (como se ve en
La disolución de lo religioso, 1987) o, en todo caso, no la que pueda
ser más fecunda en América Latina a partir de los principios de pro-
ducción de sus aportes teóricos. Más bien, Bourdieu buscaba, desde
sus primeras aproximaciones a la sociología, superar la división de
la disciplina a partir de clasificaciones del sentido común social y
administrativo: sociología rural, del trabajo, de la religión, del arte,
de la cultura, etc., ofreciendo modelos que permitieran rehistorizar
estas divisiones, ver conexiones y describir solapamientos en el es-
pacio social, espacio discontinuo de diferencias cualitativas según
criterios a definirse empíricamente.
Al pensar en un campo religioso, habrá que preguntarse en prin-
cipio si existe o no en el caso la posibilidad de construir un modelo en
términos de autonomías relativas y de qué modo se plantean; cuáles
son los puntos de apertura y de intercambio con otros espacios socia-
les; cómo se configuran las disposiciones y los lugares sociales de lo
que podría acercarse al tipo de la profecía, el sacerdocio, la magia, el
laicado, y construir, ad hoc, otras figuras topológicas y disposiciona-
les (como cuando, al estudiar el campo de los obispos franceses, apa-
Categorías para estudiar religión y política en América Latina 97
recen las del oblato y el heredero, que cobran mucha más importan-
cia en el análisis que las figuras clásicas referidas); cómo se produ-
cen los traspasos de disposiciones entre diferentes campos y cómo se
refractan en los espacios más propiamente religiosos los conflictos
y las modificaciones que ocurren en otros lugares del espacio social.
Si recordamos que de lo que se trata en Bourdieu es de la división
del trabajo social, se hace evidente que cualquier estado de diferen-
ciación de campos es provisorio, y producto de una serie de luchas
de posicionamiento de agentes individuales o colectivos (que pueden
o no relacionarse en presencia), donde lo que se pone en juego son
capitales objetivados o incorporados, cuyo valor posicionante no está
definido de una vez y para siempre, sino que oscila y se redefine en
el juego redundante del reconocimiento y la creencia. Una vez más,
si, como decíamos al explicitar algunas tomas de posición epistemo-
lógicas, las nociones tienen siempre carácter ideal-típico y el modelo
de análisis es relacional, entonces no se trata de “aplicar” una teo-
ría, sino de iniciar un proceso de construcción de objeto en el que se
pueda recurrir a los principios de construcción teórica de Bourdieu
sin pegarnos a los desarrollos efectivos que él haya madurado, que
quedarán necesariamente vinculados a los casos que él estudió.
Fracturas en América Latina
En esta perspectiva, al estudiar nuestros espacios sociales, no de-
beríamos perder de vista una fractura que atraviesa en sentido ho-
rizontal buena parte de las instituciones, especialmente las vincula-
das a la modernidad. Me refiero a lo que podemos describir como un
desplazamiento entre lo instituyente y lo instituido como legítimo,
tanto en el sistema jurídico, la organización burocrática del Estado,
el sistema político como en las instituciones religiosas tradicionales
(Gutierrez Martínez, 2008). Esta distancia se vincula, en el subcon-
tinente, a la historia de la invasión y la conquista española, con la
imposición vertical de las instituciones, donde a la prolongada, por
momentos interrumpida y siempre intensa negociación simbólica
del período colonial (Peire, 2008) siguieron procesos de homogenei-
zación institucional de orden civil y religioso a partir del siglo XIX,
con la constitución de los Estados-nación y, en el ámbito religioso,
con la reconstrucción romanizada de la Iglesia católica. Sin embar-
go, no podemos decir que estos procesos de encuadramiento de la po-
blación hayan sido enteramente eficaces, sino que –con importantes
matices según las regiones– dejaron grandes espacios geográficos e
98 Ana Teresa Martínez
institucionales de incertidumbre y de vacío, donde pudieron seguir
reproduciéndose tanto las disposiciones propias de las instituciones
hispánicas como las de las culturas subalternas de origen autócto-
no o africano. Refiriéndonos al mundo religioso, puede ser útil aquí,
a los fines analíticos, distinguir entre instituciones religiosas y re-
ligiosidades –con los recaudos que ya planteamos–, para describir
el desplazamiento entre las religiones institucionalizadas (que se
configuran con especialistas, normatividades, etc.) y religiosidades
que con frecuencia se desarrollan a su interior, en sus márgenes, de
carácter marcadamente local, que se crean y recrean, en muchos
casos, sin necesidad de especialistas ni de rutinización e institu-
cionalización, centradas en rituales, prácticas individuales o creen-
cias hechas cuerpo, apenas formuladas. Con sus particularidades
en cada país, la jerarquía de la Iglesia católica ha realizado trabajos
de homogeneización doctrinal y ritual, que no logran subsumir una
diversidad de prácticas, creencias y moralidades (lo que Bourdieu
llamaba habitus) que le preexistían o que fueron introducidas desde
Europa (donde también las versiones del catolicismo fueron siempre
múltiples), desde Africa, o creadas localmente como fruto de la cir-
culación, la resignificación y la reapropiación simbólica. Visto desde
lo instituido, el catolicismo, aquí como en otros lugares del mundo,
aparece bien descripto con el concepto de metarreligión (Steil y Re-
yes Herrera, 2010) capaz de absorber diversas tradiciones religiosas
y subsumirlas. Visto desde lo instituyente, las investigaciones empí-
ricas devuelven una diversidad que difícilmente pueda resolverse en
términos de un habitus católico de modo homogéneo, si entendemos
por habitus los esquemas (en el sentido que en francés filosófico tiene
schème), las estructuras de percepción, apreciación y acción a partir
de las cuales se resemantizaría toda una diversidad de prácticas,
símbolos, creencias, ethicidades (éticas prácticas, prerreflexivas)
provenientes de otros horizontes religiosos y culturales. Si, desde
lo instituido, el discurso eclesiástico moderno relega a la “religiosi-
dad popular” aquello que no logra integrar (aun cuando atraviese a
todas las clases sociales y exprese una enorme diversidad y riqueza
simbólica de la que, al mismo tiempo, intenta apropiarse para “ca-
tolizarla”), es precisamente porque no consigue identificar con lo ca-
tólico (o, al menos, con lo “católico moderno”) la matriz integradora
de esas prácticas y producciones simbólicas, aunque las acepte en su
panteón, con diversos niveles de condescendencia.6 Creemos percibir
6. Cuando Pierre Sanchis habla de un habitus católico, lo hace a partir del cuidado
de diferenciar catolicismo de Iglesia católica, en una operación conceptual acertada:
Categorías para estudiar religión y política en América Latina 99
que no se puede señalar una matriz integradora homogénea de las
experiencias religiosas que se engloban como “populares”, por más
que se puedan señalar interesantes claves interpretativas para los
investigadores (Semán, 2006). La pregunta es si esas “claves” no tie-
nen que ver más con algo “fundamental” (que sólo se recorta en con-
traposición con lo “occidental-moderno”) que con lo católico. Aque-
lla tarea de falso (aunque, para los objetivos eclesiásticos, eficaz)
encuadramiento, ha sido posible –y en algún sentido aún lo es– en
América Latina, en buena medida, porque se apoya en los diversos
modos de asociación que, desde la vigencia del Patronato a todo tipo
de concordatos posteriores, le han permitido mantener un prestigio
social y una incidencia muchas veces decisiva sobre las medidas po-
líticas del Estado y sus efectos de legitimidad cultural, aun cuando
con frecuencia no se corresponden con el grado real de adhesión,
en la vida cotidiana de la población, a sus propuestas y directivas.
Sobreabundan los datos estadísticos y los relatos recogidos en en-
trevistas sobre este punto. La “identificación” con el catolicismo que
buena parte de la población aún expresa al responder a las pregun-
tas sobre su religión no necesariamente refiere a un habitus católico,
como bien señala Frigerio (2005). Más esclarecedor para analizar
estos fenómenos tal vez sea mantener la atención sobre la distancia
instituyente-instituido, diferenciando estos planos de análisis y tra-
tando de entender cómo se articulan, se negocian, se desarticulan,
se desplazan, se camuflan los desplazamientos.
Si, a lo largo del siglo XX, con características diferentes según
los países, en América Latina se ha ido quebrando, en alguna me-
dida, la hegemonía católica, multiplicándose las instituciones reli-
giosas y las religiosidades, así como explicitándose los espacios de
la no-creencia y de las heterodoxias radicales, el uso de la noción
hay una tradición atravesada por corrientes diversas desde el punto de vista étnico y
simbólico que se autodefine católica sin concordar con lo que la Institución define como
tal. Sin embargo, aquella tradición no es homogénea, más bien se caracteriza por
diversos tipos de sincretismo y, por otra parte, esta institución opera estos procesos
de integración de lo heterogéneo, de disciplinamientos parciales (y de relajamientos
cuando es necesario), asegurándose este poder de nominación desde hace casi 2.000
años. Es adecuada la distinción sociológica, pero la tradición aludida, precisamente
al realizarla el investigador, muestra con mayor evidencia su propia heterogeneidad.
¿Cómo describir lo “católico” de este habitus católico? Definir el habitus católico como
habitus sincrético parecería insuficiente para esclarecer su identidad social (que tiene
muchas más aristas). Posiblemente un punto de llegada más acertado del trabajo de
Sanchis sea el de hablar de un habitus sincrético para el caso brasileño, que, cuando
se une a una identificación con el catolicismo, conserva todas las ambigüedades y las
ambivalencias que esta tradición le habilita (Sanchis, 2008).
100 Ana Teresa Martínez
de campo religioso sigue siendo útil a nuestro juicio, especialmente
para estudiar algunos de estos aspectos. Si la producción y la repro-
ducción social de las creencias se articula en las disposiciones de
los agentes, y éstas se producen en trayectorias individuales, gru-
pales y colectivas en espacios sociales de posiciones indefinidamen-
te diferenciadas, aun en los casos en que se pueda construir para
el análisis un campo religioso relativamente autónomo, no todo lo
considerado sagrado ni todas las religiosidades se concentrarán en
ese espacio social específico. Son las instituciones religiosas y los
agentes constituidos en especialistas, o dotados de notoriedad por
las adhesiones que suscitan, los que tienden a coincidir en dispo-
siciones con sus seguidores, para disputar espacios de legitimidad,
dando forma así al campo religioso. Pero, si existen por razones
históricas los desplazamientos mencionados, éstos se refuerzan, a
su vez, porque las instituciones tienen un innegable poder autóno-
mo que les permite realizar un juego propio, en el que se disputan
cuestiones ajenas a la vida cotidiana de los adherentes. Con este
enfoque, se pueden analizar los espacios de luchas (y alianzas) por
el reconocimiento y la legitimidad entre las diversas instituciones
religiosas, estudiando el modo como se vinculan con lo que ocurre
en la economía, la política o la salud. Es posible cambiar de escala
–sin perder de vista el juego de posiciones anterior– para abordar los
tipos de especialistas que, al interior de cada religión, se dividen el
trabajo de decir verdades sobre dioses y seres humanos, de realizar
prácticas rituales o de formar grupos de adeptos. Aquí también los
modos que adoptarán las verdades, los rituales o el proselitismo, así
como las disposiciones que en los agentes los hacen posibles, son ob-
jeto de coincidencias y de luchas que dividen los campos; es decir, las
disputas por la modificación de las reglas de juego hacen inteligibles
también las posiciones y las tomas de posición. Y aquí, en momen-
tos de circulación abigarrada de símbolos, experiencias y propues-
tas religiosas, de diversificación y desinstitucionalización (en buena
medida, porque el lugar de la legitimación religiosa se ha diversifi-
cado), la fuerza de lo instituyente, en el contexto de distanciamiento,
compromisos negociados y rupturas del que hablábamos, no puede
sino desbordar, con su visibilización y legitimidad autoasignada de
manera creciente, todos los límites y los encuadramientos que se
intenten poner desde lo instituido.
Categorías para estudiar religión y política en América Latina 101
Campo y laicidad
Como desarrollamos más extensamente en un trabajo anterior
(Martínez, 2011), el análisis en términos de campo nos parece espe-
cialmente útil para describir los conflictos relacionados con las bús-
quedas de autonomía por parte del Estado frente a las instituciones
religiosas; es decir, para comprender las históricas luchas por el mo-
nopolio de la violencia simbólica que se han conceptualizado al co-
mienzo en Francia, pero luego, en una sugerente línea comparativa
(Bauberot, 2007, entre otros), bajo el término laicidad. Si entende-
mos que tanto las Iglesias como el Estado no son aparatos de fun-
cionamiento mecánico, sino espacios de alianzas y disputas donde
los agentes no se distribuyen al azar y donde sus trayectorias son
productivas, podemos describir mejor los conflictos que, en el siglo
XIX, se desarrollaron en torno a las leyes de matrimonio civil, se-
cularización de cementerios, etc., así como las actuales fricciones
vinculadas a la enseñanza religiosa en la escuela pública, las leyes
de matrimonio entre personas del mismo sexo o la despenalización
del aborto.
El nuevo panorama de diversidad institucionalizada de las reli-
giones nos permite ver cómo el campo religioso se aglutina contra
las pretensiones del Estado, cuando aparecen en el debate públi-
co ciertos temas, como la despenalización del aborto. Pero, a la
vez, al interior de cada institución, se fracturan las tomas de po-
sición –con los consiguientes intentos desesperados de disciplina-
miento para disimular las fisuras, como fue evidente en el caso
del catolicismo argentino ante la sanción de la ley de matrimonio
igualitario–, mientras el grueso de la población se agrupa según
cortes que corresponden más a otros principios de clasificación, co-
mo los de edad o nivel de estudios, que a la identificación religiosa.
Al mismo tiempo, ante otros asuntos, el campo religioso recupera
toda su lógica interna, y las instituciones y los agentes diversos
se esfuerzan en mejorar sus propias posiciones al interior de él y
en relación con el Estado, porque la dinámica de los intereses en
juego favorece cortes verticales entre instituciones religiosas para
mantener la situación de privilegio frente al Estado que conser-
va el catolicismo, o para subvertir el orden, reclamando un trato
igualitario por parte de otras religiones reconocidas. La educación
religiosa, al menos en Argentina, es uno de estos otros temas.
Es decir, sobre todo allí donde religión y política se tocan, con-
tinúan –a mi juicio– siendo más útiles los estudios de campos, y
no para concebir dos espacios autónomos y separados, sino para
102 Ana Teresa Martínez
descubrir mejor hasta qué punto no lo son y por qué tienen tantas
dificultades para serlo.
Religión, política y capital simbólico
Planteados así los campos en términos en que las instituciones
religiosas disputan espacios que no siempre se corresponden con las
preocupaciones ni las tomas de posición de quienes se supone son
su base social, se nos abre la posibilidad de organizar estudios que
se muevan entre diversas escalas, sin perder de vista el conjunto.
Si los espacios sociales se diferencian más o menos, si se solapan o
superponen, lo que es claro es que los límites de los campos no sólo
no son fijos,7 sino que están siempre en disputa, así como los grados
de autonomía relativa de cada uno y la legitimidad de las disposi-
ciones que exhiben los agentes, porque la producción de creencias
y legitimidades es una cuestión siempre en juego en las sociedades.
Nuestra reflexión sobre la “religiosidad popular” es clara en este
sentido: quién define qué es lo católico; por qué los agentes se au-
toidentifican con una catolicidad que no coincide con la definición
institucional, incluso ignorándola; cómo juegan en los intentos de
apropiación simbólica y disciplinamiento esos especialistas religio-
sos intermedios que son los párrocos o los más marginales ministros
de la palabra, los misioneros, dirigentes de grupos o secretarias pa-
rroquiales. Cuál es el margen de tolerancia disciplinar y simbólica
que la jerarquía ejerce en los visibles centros urbanos, y cuál el que
despliega en los márgenes de las ciudades y en las diócesis situadas
en regiones periféricas de cada país. Qué estrategias desarrollan los
teólogos, y especialmente los religiosos, especialistas transversales,
más difíciles de controlar por la jerarquía. Aun en instituciones re-
ligiosas con organizaciones menos complejas que la católica, en el
juego de los tipos de agentes en disputa, hay presiones por trazar los
límites que separan pertenencias y competencias, así como tomas
de posición que obedecen a la vez a lógicas diversas: de posición en
el campo específico, de clase, de trayectoria particular, de origen ét-
nico, de género, etc. Los recortes del análisis pueden ser múltiples
cuando uno va cambiando de escala o de lugar de análisis.
7. Ya Bourdieu decía que los límites del campo deben ampliarse en un análisis hasta
donde, en un momento dado, se puedan observar “efectos de campo”; esto equivale a
decir que los agentes que forman parte de él deben redefinirse con cuidado para el
caso y el momento.
Categorías para estudiar religión y política en América Latina 103
Pero, si los modos de clasificación en disputa consiguen imponer-
se en la medida en que acumulan algún tipo de capital, nos interesa
señalar que, si hay un tipo de capital que sirve de moneda franca pa-
ra el intercambio entre todos los otros tipos, ése es el capital simbó-
lico. Afinar la interpretación de este papel del capital simbólico nos
puede ayudar a analizar especialmente los interjuegos y los pasajes
entre política y religión (Martínez 2010), más allá de cuán diferen-
ciadas estén las esferas de valor o cuán secularizada sea la sociedad
del caso, ya que esta clave del capital simbólico es tan explicativa
en sociedades consideradas altamente diferenciadas, como en socie-
dades menos urbanizadas e industrializadas, y por eso su papel de
“moneda franca”.
El capital simbólico no es otra cosa que la percepción de capital.
Si las alianzas sociales, el simple conocimiento o frecuentación de
ciertas personas, los títulos escolares, los títulos nobiliarios, la per-
tenencia a un grupo político, la portación de un apellido o un tipo
determinado de apariencia física pueden funcionar como capital, es
porque “capital” aquí no es algo que se posee, sino el hecho de poseer
algo que, en un momento dado de una sociedad dada, puede permi-
tir a los agentes posicionarse y disputar lugares sociales. Hablar
de capital simbólico refiere a la percepción y la apreciación que los
otros sujetos tienen de cualquier marca de un capital de cualquier
tipo. La exhibición suntuaria del capital económico, la inversión en
“responsabilidad social empresarial”, las estrategias de visibiliza-
ción académica, el despliegue público del poder militar en un desfile
o del número de militantes en una manifestación política son, desde
esta perspectiva, estrategias de acumulación de capital simbólico.
La percepción, a su vez, se vincula a las disposiciones durables en
los sujetos, que permiten que distingan y aprecien. Sin ellas, cual-
quier estrategia resultaría ineficaz. Por eso, se trata de un capital
invisible en su calidad de capital, altamente eufemizado, sumamen-
te frágil y con importantes grados de indeterminación a la hora de
asignársele un valor. Su eficacia depende, sobre todo, del momento
y el lugar en que se lo ponga a jugar, de la habilidad para hacer ver
y hacerse ver, porque consiste fundamentalmente en la acreditación
de capital, es decir, en lograr que otros reconozcan algo como poder
y orienten su conducta teniéndolo en cuenta. Tener poder es, así, lo-
grar que otros crean que se lo tiene.
Capital religioso y político son, ambos, modalidades de capital
simbólico, y éste es su inevitable nexo. Sus “mercados” se sitúan allí
donde se construyen, se transmutan o se disuelven las creencias, no
entendidas como actos mentales, sino como anticipaciones afectivas,
104 Ana Teresa Martínez
sensibilidades, sentido de orientación social, lógica analógica, senti-
do práctico. Religión y política trabajan ambas sobre la definición del
mundo y, aunque las pretensiones de las religiones suelen extenderse
a un sentido que excede la vida humana, su campo de acción no puede
dejar fuera la vida de este mundo, donde se mueven tanto sus adhe-
rentes como sus especialistas. Instituciones políticas y religiosas tra-
bajan por imponer sus agendas, hacer valer su descripción del mundo
social y modificar los principios de clasificación que lo organizan (si
no es con pretensiones de universalidad, al menos para el grupo de
los adherentes): de dónde proviene la autoridad, qué se debe enseñar
a los niños y quién debe definirlo, qué es lo correcto o incorrecto, qué
debe considerarse “natural”, cómo se legitima la existencia de un in-
dividuo, cuándo, cómo y dónde debe comenzar y terminar. Y, en estas
materias, toda ortodoxia es antipolítica, presentándose como a-polí-
tica, como “neutralidad sensata” fundada en la inminencia de lo que
existe tal como existe; y, por el contrario, cualquier heterodoxia nece-
sita ser explícitamente política porque busca construir un nuevo or-
den subvirtiendo o, al menos, modificando el anterior. Los mil modos
de eufemización que desarrollan los grupos religiosos para hablar de
política manteniendo un lugar inmaculadamente apolítico (por lo tan-
to, supuestamente desinteresado del poder y la influencia) son otras
tantas estrategias prerreflexivas para hacer política eludiendo la san-
ción que podría acusarlos de tener intereses económicos o ideológicos.
En este marco, no es difícil ver cómo las disposiciones de agentes
socializados en grupos religiosos, con los aprendizajes, la incorporación
de modos de apreciar y de hacer que esto supone, puedan transferirse
al campo político y generar modos de hacer política homólogos a la re-
ligiosidad de origen (cfr., entre otros, Mallimaci, 1988; Donatello, 2010).
Muchos de nuestros países están viviendo momentos de transfor-
maciones profundas, que no se consolidarán o retrocederán por una
ley de la naturaleza, sino que dependen de decisiones y acciones que
afectan los principios de clasificación y, por eso, la percepción, apre-
ciación y sentido del mundo social. Quienes no se reconocían indíge-
nas, o sólo en la intimidad se vivían como “indios”, exhiben y cons-
truyen hoy identidades quechua, aimara, shipibo o colla; la división
sexual del trabajo se altera para dar lugar a la igualdad de género, y
las identidades de género hasta ahora ocultas reclaman y consiguen
derechos; el reclamo por los derechos sociales y culturales vuelven a
aparecer con nuevas urgencias sobre las mesas de negociaciones y
las calles en América Latina. Que acción religiosa y acción política
(partidaria o de movimientos sociales) se encuentren, coincidan o se
choquen en este estado de “revolución simbólica generalizada” no de-
Categorías para estudiar religión y política en América Latina 105
bería extrañarnos, y tampoco que las categorías con que pensamos
se nos hagan insuficientes. En este contexto, creemos que campo re-
ligioso sigue siendo útil bajo ciertas condiciones, y también, que los
trabajos de Bourdieu siguen siendo una cantera de recursos teóricos
para renovar nuestra mirada y para avanzar hacia reelaboraciones
teóricas propias, a condición de que interroguemos esas nociones y
las utilicemos con rigor epistemológico y a la vez libertad, subordi-
nando la teoría a las condiciones de su aplicación.
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Una agenda epistemológica para
replantear las maneras de entender la
secularización en América Latina
Relación entre modernidad y religión

Renée de la Torre*

Hacia una revisión del concepto de secularización

Considero que, para sortear los límites y los alcances de las dis-
tintas maneras de entender el rol de la religión en la sociedad actual,
y en especial las dinámicas religiosas en las sociedades latinoame-
ricanas, es menester volver los ojos a la redefinición no sólo de lo re-
ligioso, sino también de dos conceptos que aparecen implícitos pero
definiendo el rol, la ubicación y la definición misma de lo que es la
religión. Me refiero a los conceptos de secularización y modernidad.
No obstante esta tarea, es necesario desustantivizar sus contenidos,
y atender sus propiedades histórico-funcionales en un contexto par-
ticular como es América Latina.
La manera clásica de concebir la secularización está fincada en la
teoría de Max Weber, quien planteó que la racionalidad instrumen-
tal, que caracterizaba a la modernidad, traería como consecuencia
la disminución y la separación de la religión en la sociedad moder-
na (Weber, 1987). El paradigma weberiano se mantuvo vigente en
las teorías sociológicas de la religión durante el siglo XX. Algunas
teorías pronosticaban que la suerte de las religiones era su desapa-
rición; sin embargo, a partir de los años 70 empezaron a surgir nue-
vas ofertas, que fueron explicadas dentro del marco de la causalidad
sobre el cambio religioso; por ejemplo, se planteaba que la moder-
nidad estaba impactando en la sectarización de las religiones que
estaba provocando una crisis del monopolio religioso ejercido por las
Iglesias históricas (Wilson, 1966); o que cada vez más la religión se
comportaba como un mercado plural y competitivo (Berger, 1981).

* CIESAS-Occidente

[ 109 ]
110 Renée de la Torre
Sin embargo, a pesar de la riqueza de los planteamientos de los so-
ciólogos, muchos de ellos, al privilegiar el estudio de los avances de la
secularización en la sociedad, descuidaron los procesos adaptativos
y de conquista que ejercen las religiones sobre aquellas parcelas de
la realidad a las cuales parecía que las religiones no tendrían acceso.
Una revisión de los alcances y los límites
del concepto de campo religioso
Me detendré en una de las principales teorías sociológicas que
ratifican esta concepción de la secularización, basada en la creación
de esferas especializadas, relativamente autónomas y racionaliza-
das burocráticamente. Me refiero al concepto de campo religioso de
Pierre Bourdieu, propuesto en 1971. Lo elegí porque es un concepto
presente en los distintos estudios sobre religión en América Lati-
na. Si bien es cierto que muchas veces no ha sido retomado con su
espesor conceptual y metodológico, podemos afirmar que, durante
las décadas de los 80 y los 90, era difícil imaginar un ensayo sobre
religión latinoamericana que no partiera del análisis del campo re-
ligioso. La propuesta de Pierre Bourdieu sobre campo religioso ha
resultado ser una herramienta conceptual y metodológica muy útil
para pensar los efectos de la racionalidad moderna sobre el papel de
la religión en sociedad, y la racionalización interna de las institucio-
nes de la religión.
El concepto de campo permite entender la complejidad de la es-
tructuración de un campo religioso relativamente autónomo y sufi-
cientemente especializado a su interior, pero a la vez estructurado,
estructurante y estructurable por su interacción y ubicación espe-
cífica en el campo de poder de la sociedad en general. Por lo tanto,
ofrece atender las relaciones disimétricas, o de fuerzas, tanto entre
sujetos con posiciones diferentes al interior de los espacios de poder
(la división de clases entre cuerpo sacerdotal y laicos), como entre los
campos especializados de una sociedad particular.
El campo religioso, para Bourdieu, es un aparato de dominación
simbólica, basado en las dinámicas de un proceso de monopolización
del saber especializado (en el caso de la religión, ese capital especí-
fico está referido a los secretos de sanación), que es detentado por la
estructura burocrática de las Iglesias (pensemos cómo los sacerdo-
tes han gestionado la exclusividad de la consagración, la comunión,
la interpretación bíblica, los santos óleos, la confesión, etc.).
Una agenda epistemológica 111
No obstante, aunque las iglesias buscan ejercer este monopolio
por un cuerpo sacerdotal de especialistas, que gozan del reconoci-
miento y la legitimidad social de ser los detentores exclusivos de los
saberes de salvación y la salud de las almas, en la práctica, la reli-
giosidad popular ha sido y continúa siendo un espacio de autogestión
y subversión del orden burocrático sacerdotal. Por un lado, la ges-
tión de salvación ejercida por los clérigos adquiere la competencia
de la producción de lo sagrado institucional, e intenta descalificar
la autogestión religiosa de los laicos, sancionándola como prácticas
profanas o heréticas. Bourdieu nos señala tres formas de prácticas
catalogadas como heréticas: a. las prácticas contestatarias del or-
den religioso propuesto por la jerarquía; b. la autogestión directa
de las prácticas de salvación, y c. la libertad de conciencia o derecho
de cada individuo a la autodeterminación religiosa (1971: 324-325).
Estas tres prácticas representan, en la actualidad, las principales
tendencias de la religiosidad contemporánea, que en conjunto apun-
tan hacia la desregulación del campo religioso, cada vez más desins-
titucionalizado y mayormente subjetivizado. Este proceso de desre-
gulación ha estado minando y debilitando la capacidad eclesial de
la imposición de la definición de lo herético, que además ha perdido
valor en el mercado lingüístico de la sociedad.
Si, por un lado, el concepto de campo es muy valioso y útil para
no desatender la producción del saber religioso ligada a la reproduc-
ción de las relaciones de poder (tanto internas del orden religioso
como de la estructura de clases de la sociedad), su modelo encuentra
sus límites en cuanto deja de lado los procesos de transformación
de dicho orden religioso y de la sociedad. Sobre todo, se desatienden
cuatro elementos que permiten entender las reconfiguraciones de lo
religioso en la modernidad tardía:
1. El paso de la ortodoxia a la heterodoxia dentro de la Iglesia (Aran-
guren, 1994: 33), dinamizado por los buscadores espirituales que,
sin abandonar las grandes instituciones de la religión, se sitúan
en los intersticios entre el dogma y la exploración de nuevas vías
de experimentación de lo sagrado. Su práctica no se da en una po-
sición de exterioridad a la comunidad católica, sino que es trans-
versal, es decir, la atraviesa y la conecta en espacios de intersec-
ción entre campos diversos. Por lo general, los practicantes en la
actualidad se redefinen no por su habitus institucional, sino por
su condición de heterodoxos, es decir, pueden mantener una mem-
bresía eclesial, aunque no compartan las orientaciones valorales
112 Renée de la Torre
ni dogmáticas de la Iglesia; sin embargo, ni se separan ni se dejan
expulsar de ella. Los estudios sobre creencias y prácticas religio-
sas en América Latina (Santiago de Chile: Parker, 2008; Argen-
tina: Mallimaci, 2011; Guadalajara, México: De la Torre y Gutié-
rrez, 2008; De la Torre, 2011a y 2011b; y Brasil: Nogueira Negrão,
2008) nos muestran que asistimos a una variedad de heterodo-
xias que sobrepasan las posiciones tradicionales de los creyentes
en la institución: indiferentes, creyentes sin Iglesia, creyentes “a
mi manera”, creyentes “a la carta”, buscadores espirituales.
2. El papel que históricamente ha jugado la religiosidad popular
como práctica que se resiste al orden dogmático y sacerdotal,
donde se viven permanentemente los procesos de redefinición y
reinterpretación del sentido práctico de la religión; y desde donde
negocian y confrontan constantemente las relaciones de poder
de dominación y resistencia, tanto entre la Iglesia oficial y los
creyentes, como en las relaciones de clase.
3. El papel que han tenido los movimientos religiosos en la trans-
formación de las relaciones de poder, tanto al interior del catoli-
cismo (un buen ejemplo son las experiencias de Comunidades de
Base en América Central y en algunas otras regiones latinoa-
mericanas), como las transformaciones a los modelos de gestión
de lo sagrado en algunas denominaciones protestantes y en los
movimientos de Renovación Carismática, en donde los laicos han
reconquistado el poder carismático y tienen mayor acceso a la
gestión de los secretos de salvación y sanación de las almas.
4. El modelo de campo religioso no permite aprehender la disemi-
nación de lo religioso en las prácticas seculares de la sociedad
en la modernidad tardía, y tampoco permite acceder a entender
la relocalización de lo religioso fuera de las Iglesias; por ejemplo,
en la nueva nebulosa esotérica, las comunidades virtuales, en la
religiosidad civil, las religiosidades seculares (por ejemplo, los
rituales masivos como el rock y el fútbol) y los rituales y los cultos
alrededor del cuerpo (Hervieu-Léger, 1993: 96).
La modernidad religiosa: la desinstitucionalización
y la subjetivación de lo religioso
Hemos visto que no existe una sola manera de comprenden el
concepto de secularización, sino que es, como lo denominó Karel
Dobbelaere (1981), un concepto multidimensional, que se encuentra
Una agenda epistemológica 113
articulado con las transformaciones de lo religioso en las sociedades
modernas. La deconstrucción del concepto de secularización atiende
la modernidad (y, en ella, su incidencia sobre las transformaciones
religiosas) como un movimiento dialéctico, y ya no como un proceso
evolutivo y lineal. En los términos de José María Mardones:
Lo característico de la modernidad religiosa sería, preci-
samente, la posibilidad de que lo religioso se desvincule del
monopolio de las religiones institucionalizadas o históricas
y comience a transitar libremente por los caminos de la cien-
cia, la política, el arte, la sexualidad y el deporte. (Mardones,
1994: 49)
Dentro de esta corriente dialéctica de la modernidad, que se ges-
ta en la definición de la posmodernidad, la secularización hoy en día
nos habla de la fragmentación de las fronteras modernas entre lo re-
ligioso y lo secular. Si durante mucho tiempo la secularización sólo
afectaba a las religiones, ahora se plantea su efecto boomerang: un
reencantamiento de lo religioso más allá de las religiones, al mismo
tiempo que se habla de la secularización de la secularización. A ello
se le conoce como postsecularización, que diagnostica el desencanta-
miento de la razón (Mardones, 1996: 27).
Esta perspectiva de análisis ha cobrado relevancia en el debate
sociológico sobre lo que debe ser considerado como religioso y se-
cular: es un debate por las categorías. Su origen se encuentra en
que, en últimas fechas, algunos sociólogos se han preocupado por
investigar las nuevas formas que adopta lo sagrado –y, por ende,
lo religioso– en la sociedad secular.1 Los autores situados en esta
tendencia se plantean el problema de abordar los nuevos fenómenos
de religiosidad y creencia como producto mismo del desarrollo de la
sociedad en la modernidad tardía. Esta perspectiva introduce el de-
safío de explicar sociológicamente el surgimiento de los Nuevos Mo-
vimientos Religiosos; los sincretismos modernos de la creencia; los
fenómenos de sacralización secular: deportiva, musical y científica;
la presencia de fundamentalismos religiosos, redundando esencia-
lismos étnicos, antiguos pueblos elegidos y novedosas naciones ima-
1. Un rasgo contemporáneo de la religiosidad posmoderna se define por ser difusa e
invisible. Destaca el término de “nebulosa esotérica” para describir una religiosidad
desinstitucionalizada e individualizada, que se configura mediante el consumo indi-
vidual de la religiosidad a la carta, con lo cual se rechazan la regulación y la norma-
tividad de las instituciones religiosas sobre las prácticas y las creencias, en beneficio
del principio de soberanía individual (Champion, 1995: 717).
114 Renée de la Torre
ginadas; las religiosidades civiles, los movimientos de renovación
dentro de las religiones tradicionales, etcétera.
Las teorías sociológicas sobre la relación entre religión y secula-
rización han estado íntimamente relacionadas con las reflexiones
acerca de los efectos de la modernidad sobre la cultura. Esto se de-
be a que uno de los principales impactos es la secularización, que
implica la pérdida de relevancia social de la religión con respecto a
otras esferas sociales. La modernidad occidental, racional, científica
y tecnológica supone los procesos de diversificación cultural, diferen-
ciación funcional de esferas sociales y especialización de las institu-
ciones. De igual manera, los efectos desbordados de la modernidad o
la posmodernidad, causados por el avance tecnológico de las comuni-
caciones, parecen estar afectando dramáticamente el devenir actual
de la religión, y sobre todo la visión unilineal de la secularización
sobre el debilitamiento o la privatización de la religión.
Por ejemplo, a partir del fin del siglo XX, la religión volvió a ser
un tema de importancia pública, debido a su poder de convocación
masiva, al surgimiento y el crecimiento de nuevos movimientos re-
ligiosos, que no apuntaban a una sola tendencia racionalizada de la
religión burocrática, sino también al fortalecimiento de fundamen-
talismos religiosos, de comunidades emocionales, de movimientos
carismáticos, de búsquedas esotéricas, de encuentros entre la cien-
cia y la religión, de militancias políticas alimentadas por doctrinas
religiosas, de Estados nacionales integristas, de religiosidades “a
la carta”, etcétera. Distintas investigaciones sobre el fenómeno re-
ligioso constataban que la religión, en lugar de desaparecer o debi-
litarse, estaba recomponiéndose, ya que las esferas seculares, como
son el deporte, los espectáculos de masas, la economía de mercado
y las naciones, estaban produciendo religiosidades metafóricas, es
decir, contribuían a la sacralización de las prácticas, los símbolos
y los valores reconocidos como seculares. Por otro lado, también se
apreciaba el surgimiento de Nuevos Movimientos Religiosos que
no eran compatibles con los modelos socializadores de la religión,
como eran comunidad, Iglesia, denominación o secta. En contraste,
surgían otras maneras de producir religiosidad al margen de los
grupos y las instituciones establecidas: redes de espiritualidades no
convencionales, espiritualidades new age, nebulosas neoesotéricas,
buscadores espirituales, religiosidades a la carta son los distintos
nombres con los cuales se buscaba describir fenómenos religiosos
que rebasaban los modelos de liderazgo institucional y de marcos
doctrinarios bien definidos, caracterizándose más bien como movi-
mientos de redes con tendencias a producir narrativas y creencias
Una agenda epistemológica 115
eclécticas. Estas nuevas formas de producción de las religiosidades
contemporáneas, al margen o transversales a las religiones tradi-
cionales, abrieron el debate entre una sociología defensora de defi-
niciones sustantivas, basadas en definir las funciones religiosas de
acuerdo con los modelos de las religiones históricas dominantes (en
particular, de las iglesias cristianas), y una sociología funcionalista
que implica una concepción inclusiva de nuevos fenómenos de pro-
ducción de lo sagrado en las sociedades seculares.2
Este nuevo panorama complejo, para algunos, anunciaba el re-
greso de la religión en el mundo contemporáneo, y para otros, era
síntoma del efecto del desencanto de las creencias de la modernidad
misma, y llevó a algunos autores a cuestionar los fundamentos mis-
mos de la modernidad y a concebir que la religión no es incompati-
ble con la secularización (Aranguren, 1994; Poulat, 1983). Por otro
lado, comenzó a surgir una teoría alternativa, que planteaba dejar
de hablar de la tendencia al vacío de la religión en la sociedad se-
cular, y urgía a atender las salidas de lo religioso de las religiones,
que anunciaban un nuevo escenario: la religión vacía (Díaz Salazar,
1994). Otros autores, sobre todo sociólogos, buscaban explicar estas
nuevas tendencias de la religiosidad argumentando que existe una
crisis del modelo de modernización, en donde, más que el sueño del
progreso, lo que priva es la incertidumbre y la angustia, sentimien-
tos existenciales para los cuales la religión tiene las respuestas que
la modernidad carece (Giddens, 1993; Touraine, 1993).
Una de las teorías funcionalistas sobre la sociología de la re-
ligión que fue un parteaguas es la propuesta de Hervieu-Léger
(1993), quien invita a abandonar la idea del secularismo clásico, ba-
sada en que la crisis de la modernidad produce la religión, e incita a
examinar la lógica con la que la modernidad produce su propio uni-
verso religioso. Esta autora advierte dos tendencias inseparables
de la secularización, que se confunden con la modernidad misma:
por un lado, manifestaciones religiosas en todas las esferas profa-
nas o seculares (que pueden ser reconocidas como religiones de sus-
titución, analogías religiosas, reemplazos de lo religioso, religiones
metafóricas o nuevos movimientos religiosos); y, por el otro lado,
una cultura religiosa que concierne cada vez más ael ensamble de
aspectos de la vida social y política del mundo. Estas dos caras de
la moneda apuntan a un fenómeno de diseminación religiosa en las
2. La discusión sobre las definiciones sustantivas y funcionales puede encontrarse en
McGuire (1987), y sobre las nociones exclusivistas e inclusivistas puede consultarse a
Hervieu-Léger (1993: 51-57) y Mardones (1994).
116 Renée de la Torre
sociedades contemporáneas, que conllevan enormes retos de rede-
finición conceptual:
¿Es posible reconocer la pluralidad y la singularidad de las
combinaciones del creer en la modernidad sin renunciar por
ello a volver inteligible el hecho religioso como tal? Todas las
respuestas se enfrentan, bajo diversas formas, con el problema
de la definición de la religión. Pero es ésa una cuestión a la
que es imposible ofrecer una respuesta por una vez y para
siempre. El sociólogo no trata de salir definitivamente de la
esencia de la religión. Retoma continuamente el trabajo de
identificación y de construcción de su objeto a partir de la
inagotable diversidad de los hechos que observa. Ahora bien,
si se emprende el camino de la exploración de las creencias
contemporáneas, se debe admitir pronto que lo religioso no
se define únicamente a través de los objetos sociales (“las
religiones”) en las que éste se manifiesta de manera compacta
y concentrada. Lo religioso es una dimensión transversal del
fenómeno humano, que opera, de manera activa o latente,
explícita o implícita, en todo el espesor de la realidad social,
cultural y psicológica, según modalidades propias a cada una
de las civilizaciones en el seno de las cuales uno se esfuerza
por identificar su presencia. (Hervieu-Léger, 2004: 17-18)
Una propuesta complementaria entre las religiosidades
subjetivadas y los procesos de autorización de lo religioso
Me reconozco a la vez seguidora de Bourdieu y de los nuevos es-
tudios sobre la producción secular de las nuevas formas de religiosi-
dad, en parte porque, aunque parecieran contradictorios, pienso que
deben ser complementarios. Ello se debe a que considero necesario
atender los estudios de las reconfiguraciones de las nuevas formas de
la religiosidad contemporánea, pero sin perder de vista los procesos
de autentificación de las creencias que se encuentran enmarcadas
en y reconfigurando el campo religioso. Ya Talal Asad (1993) había
cuestionado este tipo de concepciones con las siguientes interrogan-
tes: ¿cómo se autoriza lo religioso? y ¿qué papel siguen teniendo las
religiones históricas en la definición y la autorización de lo que es y no
es religioso? La desinstitucionalización de nueva cuenta nos remite
a atender procesos de lucha por la autorización entre las tendencias
institucionales y los procesos subjetivos de lo que debe ser reconocido
como religioso, más que a tendencias unilaterales. ¿Acaso esta emi-
gración de lo sagrado se da de manera libre, a “tabla rasa”? ¿Este fe-
Una agenda epistemológica 117
nómeno no producirá tensiones, conflictos y resistencias instituciona-
les? Es necesario, por ende, situarnos en el análisis de la tensión entre
estructuras cognitivas de la sociedad (imaginarios, representaciones,
ideas y creencias) y estructuras de poder propias de las instituciones
y de los campos especializados, visibilizados por el modelo teórico de
Bourdieu. Es en esta doble tensión donde se revela necesario abrir
la discusión conceptual del nuevo panorama de lo religioso, pero sin
perder de vista sus íntimas relaciones con las condiciones objetivas
estructurantes de las sociedades latinoamericanas contemporáneas.
Mi propuesta buscará sustentar que las formas tradicionales no
son formas vacías de contenidos contemporáneos, y que ni siquie-
ra son formas que se están vaciando porque la religiosidad emigra
hacia otros santuarios, sino que más bien están actualmente trans-
versalizadas, debido a que las religiones, sus prácticas rituales, sus
espacios y símbolos, son hoy en día contenedores que, por un lado,
producen anclajes con la tradición y la memoria, y por el otro, son
los espacios estratégicos de la recomposición de lo sagrado. Mi pro-
puesta es restarles énfasis a las rupturas posmodernas y atender los
procesos mediante los cuales se producen las continuidades entre la
religión popular tradicional y las nuevas formas y contenidos de las
religiosidades de la posmodernidad.
En 1987 publicaron un conjunto de entrevistas con el sociólogo
Pierre Bourdieu en el libro Cosas dichas, en el cual se le preguntó:
“¿Hay una sociología de la creencia?”; y, antes de responder, corrigió
la pregunta: “Creo que es necesario reformular la pregunta: ¿La
sociología de la religión tal como es practicada hoy, es decir por pro-
ductores que participan en grados diversos en el campo religioso,
puede ser una verdadera sociología científica?”. Y respondió: “Di-
fícilmente; es decir, a condición solamente de que se acompañe de
una sociología científica del campo religioso” (Bourdieu, 1987: 93).
Es claro que Bourdieu no contemplaba la producción de lo religio-
so en el exterior del campo mismo religioso. Tampoco contemplaba
que actores ajenos al campo fueran productores competentes de las
creencias religiosas. Tampoco contemplaba que los actores no sólo
están ajustados a posiciones, sino que actúan y producen signifi-
cados a partir de trayectorias que constantemente trasversalizan
las fronteras mismas de los campos. Esta noción del adentro ha si-
do criticada y superada por posturas epistemológicas que, como lo
propone Landowsky, conciben dos tipos de oposiciones capaces de
articular contenidos de diversa índole, planteando la atención de fe-
nómenos que ocurren en el “entre ambos” y el “desde-hacia”. Veamos
su propuesta:
118 Renée de la Torre
Unas son las oposiciones básicas categóricas, generalmen-
te (pero no siempre) binarias […]; otras tienen, por el contrario,
un carácter gradual, de manera que, en lugar de expresar re-
laciones de estricta contrariedad entre sus términos, encontra-
mos series de posiciones ordenadas sobre la base del más […] y
del menos. (Landowsky, 1993: 59)
Landowsky señala que se pueden distinguir dos “geografías” dis-
tintas en torno a la idea de frontera; la primera nos permite aten-
der a las oposiciones básicas, como principios de división y clasifica-
ción del mundo; la segunda nos permite entender “los umbrales de
transición, espacios intermedios entre diferentes zonas de influen-
cia” (Landowski, 1993: 60). La apuesta es, entonces, virar el lugar
del análisis hacia los umbrales de transición de la religiosidad en
América Latina, así como atender las zonas de influencia moderni-
dad-secularización-religiosidad, a fin de entender las dinámicas de
reconfiguración de la religión en la sociedad actual.
La propuesta espistemológica de Landowsky es bastante similar
a la de Homi Bhabha, aunque éste, al ser antropólogo, le da un cau-
ce metodológico y una funcionalidad hermenéutica. Bhabha plantea
atender el análisis del sujeto nacional mediante la apreciación de las
performances narrativas generadas por el pueblo en una tempora-
lidad del “entremedio” (in-between): “Espacio de representación que
amenaza la división binaria con su diferencia” (Bhabha, 2010: 395).
La modernidad debatida por el pensamiento posmoderno
Debido a la preponderancia de la teoría de la secularización sobre
el análisis del cambio religioso, en muchas ocasiones su explicación y
su análisis están íntimamente influenciados por las maneras en que
se entiende la modernidad, por la atención a las fases de su proceso
evolutivo y por los contextos históricos en que se desenvuelve. El es-
tudio del fenómeno religioso se inscribe permanentemente en una to-
ma de posición frente al debate sobre la modernidad. Como nos lo ha-
ce ver Gilberto Giménez (1996), el estudio de los fenómenos religiosos
está inscrito en una forma de situarse en el debate por la modernidad
desde y para Latinoamérica. Por lo cual se hace necesario tomar una
posición de la manera en que entenderemos la modernidad. Y para
hacerlo no podemos escapar de las revisiones posmodernas.
Las teorías clásicas sobre la modernidad apuntaban a concebir el
mundo social como el resultado de relaciones racionales, utilitarias
Una agenda epistemológica 119
e instrumentales, que reducían la acción social a una racionalidad
estratégica (medios-fines). La modernidad, referida a un mundo in-
dustrializado y dentro de un sistema económico capitalista, influía
en la generación de formas sociales diferenciadas y especializadas,
es decir que la diferenciación implica imágenes de separación pro-
gresiva de las funciones y los modos de actividad de una sociedad,
como fue el caso de la distinción entre sociedad secularizada e insti-
tuciones religiosas. En los últimos años, distintos autores han afir-
mado que la característica de la modernidad contemporánea, o me-
jor dicho de la posmodernidad, es que fragmenta y disocia las activi-
dades sociales de sus contextos localizados de presencia física, que
ocurre un acelerado distanciamiento entre el espacio y el tiempo de
estos contextos, a la vez que permite la reorganización de relacio-
nes sociales a través de largas distancias que se acortan mediante
la tecnificación de la comunicación y la información. Este fenóme-
no, al cual Giddens (1993, 1995) ha denominado “desenclave” de los
sistemas sociales funcionales y de las instituciones tradicionales,
afecta también a las instituciones administradoras y distribuidoras
de creencias religiosas (como son las Iglesias), ya que, como lo han
señalado muchos de los autores de la corriente inclusivista, la ex-
periencia de lo sagrado ocurre fuera de los anclajes de la tradición.3
Pero no sólo subsiste lo tradicional en el mundo moderno, sino
que es subyacente en él. La otra cara de la moneda de la modernidad
no sólo coexiste, sino que le es compatible. Balandier advierte que
la sociología, en su obsesión por ordenar la realidad, no dio cuenta
de lo otro, de aquello que resiste o escapa a las capacidades orga-
nizadoras del orden (Balandier, 1994: 79). En este sentido, vale la
pena destacar que la mayoría de las propuestas sobre secularización
desatendieron los procesos internos de transformación, resistencia
y conquista de las Iglesias y de las prácticas religiosas sobre lo que
se veía como su exterioridad: el mundo secular. La visión dominante
para explicar el destino histórico de la religión, en una sociedad ten-
diente a modernizarse, era una visión de exterioridad a lo religioso.
La dinámica del afuera se imponía como modelo para dar cuenta de
3. Con respecto a la noción de desenclave, Giddens señala: “La separación tiempo-
espacio y su formación dentro de estandarizadas y «vacías» dimensiones, corta las co-
nexiones que existen entre la actividad social y su «anclaje» en las particularidades de
los contextos de presencia. Las instituciones «desvinculadas» extienden enormemente
el ámbito de distanciamiento entre tiempo-espacio y este efecto es dependiente de la
coordinación conseguida entre tiempo-espacio” (Giddens, 1993: 31).
120 Renée de la Torre
manera teleológica de la dinámica –o, más bien, de la resistencia
pasiva– del adentro de las instituciones religiosas.
Esta discusión nos sugiere nuevos cuestionamientos: ¿Tendre-
mos entonces que abandonar las distinciones y las divisiones entre
lo sagrado y lo secular? ¿Podremos hablar de un mundo sin fronte-
ras que se manifiesta en un sincretismo que diluye las distinciones
entre lo religioso y lo secular? ¿O bien tendremos que construir las
nuevas fronteras de estas divisiones?
Esta última forma de interrogar la realidad me parece la más
adecuada pues, si bien no se pueden desconocer las fronteras rea-
les entre lo sagrado y lo profano, propias de la esencia misma de la
producción simbólica de las religiones (Durkheim, 2000), tampoco
podemos decir que sean definitivas ni tajantes; más bien, apuntan
a una constante reconfiguración de los límites que las separan y de
los puentes que las conectan (Poulat, 1993).
¿De qué modernidad hablamos desde América Latina?
Las teorías sociológicas sobre religión han estado íntimamente
relacionadas con las reflexiones sobre la manera en que “la moder-
nidad” ha afectado a la sociedad, y más en concreto a la religión, o
al papel que la religión tiene en la cultura y la organización de una
sociedad que se rige por la racionalidad instrumental o moderna. A
esto se lo conoce como secularización. Sin embargo, como lo hace pa-
tente Casanova (2007), en el contexto latinoamericano, y en general
de los países colonizados o del Tercer Mundo, nos enfrentamos a una
dificultad extra para explicar la relación entre secularización y cam-
bio religioso. Si bien considero que los antropólogos y los sociólogos de
la religión no debemos tratar de comprender los cambios religiosos al
margen de la discusión enmarcada en la relación modernidad-secu-
larización-religión, nos enfrentamos al dilema de tener que explicar
qué significa la modernidad desde la perspectiva latinoamericana.
Habrá que retomar la pregunta incisiva de José Casanova (2007):
¿Existe una sola modernidad en Occidente, o podemos reconocer mo-
dernidades múltiples? ¿La modernidad tiene los mismos impactos en
un lugar que en otro? Para hablar de las transformaciones provoca-
das por la modernidad en América Latina, deberemos preguntarnos
además: ¿Desde dónde y cómo se accede a la modernidad? ¿Qué efec-
tos provoca? ¿Qué une y qué disloca? ¿Qué accesos genera pero, a su
vez, qué nuevas relaciones periféricas establece?
Una agenda epistemológica 121
Latinoamérica lejos está de ser una realidad homogénea, pero re-
conocer la tensión entre el universalismo homogeneizador y el par-
ticularismo diferenciador es un buen punto de partida, aunque no
nos resuelve el problema, ya que, además, la relación de los países
del Tercer Mundo con la modernidad capitalista e instrumental está
llena de contrastes y contradicciones profundas, porque también su
difusión no ha sido equitativa, ni ordenada. Por lo tanto, considero
que inicialmente debemos abandonar el sustantivismo que se le da
al concepto de secularización, definiéndolo erróneamente por alguna
de sus tendencias funcionales.4 Por ejemplo, hay quienes sostienen
que secularización es igual a laicización (separación de los poderes
entre las religiones y el Estado); o que la secularización implica que
el triunfo de la racionalización instrumental propia de la modernidad
se da en relación lineal con la disminución o el debilitamiento de lo re-
ligioso. No obstante, hay que ser cautelosos también con aquella idea
que anuncia que la creciente presencia de la religión en el mundo con-
tradice o niega los alcances de la modernidad. ¿Es posible pensar que
los procesos de cambio religioso surgen y se desarrollan al margen de
la modernidad? Lo dudo. Pero, para considerar esta relación, habrá
inicialmente que deconstruir el concepto mismo, reconocer su poten-
cialidad heurística, y no confundir los efectos con las causas.
Lo que es un hecho es que nos relacionamos con la modernidad
de distintas y contradictorias maneras, sea para promover la inclu-
sión, o para recrudecer la exclusión, sea para guiar la vía hacia el
progreso económico de algunos sectores sociales, o para marginar y
empobrecer a las mayorías. Gilberto Giménez proponía que, al me-
nos, había que distinguir entre modernidad en el centro y moderni-
dad en la periferia, e incluso considerar la periferia del centro (1996:
18) pues, dependiendo de la posición social, los efectos producen po-
larizaciones sociales.5 La modernización en América Latina no sólo
no benefició a todos los sectores sociales, por el contrario:
4. McGuire describe las definiciones sustantivas de los conceptos como aquellas que
“definen lo que la religión es” (1987: 6). En estos modelos, existe una clara distinción
entre las estructuras seculares y las estructuras religiosas; no obstante, hay que con-
siderar que, tras su aparente universalidad, fueron categorías producidas en contex-
tos históricos y culturales particulares. Asimismo las definiciones sustantivas están
generalmente basadas sobre las ideas occidentales –especialmente cristianas– sobre
la realidad.
5. El concepto de modernidad periférica, para el caso latinoamericano, ha sido también
ampliamente desarrollado por Beatriz Sarlo (1988), señalando la posición desventajo-
122 Renée de la Torre
Reforzó la parcial marginación y sobreexplotación de los
sectores precapitalistas (campesinos e indígenas) […] en gene-
ral la modernización en América Latina fue desigual, parcial
y distorsionada. Fue bajo semejantes condiciones que el fenó-
meno del liberalismo autoritario, la combinación de liberalis-
mo económico con autoritarismo social, llegó a imponerse en
América Latina en el siglo XX. (Rowe y Schelling, 1991: 45)
A la modernización capitalista habrá que sumarle los efectos del
capitalismo globalizado que, más que construir una aldea global (co-
mo la imaginada por McLuhan y Powers, 1990), como lo llegó a plan-
tear Ulf Hannerz (1992), tiene efectos bipolares y es fuente de nue-
vas contradicciones. Por un lado, genera el progreso tecnológico en
los grandes centros urbanos donde se produce y accede a la cultura
cosmopolita, pero también genera a su paso la corrupción periférica.
La modernidad periférica produce emulaciones de modernidad que,
bajo formas de simulación modernizante, terminan por vaciar sus
contenidos modernizadores.
Los estudios poscolonialistas han mostrado además que la moder-
nidad (europea, blanca, masculina y racional) surge de un proyecto
contradictorio, tanto en su origen como en su interacción con los otros.
Mary Pratt destaca tres imperativos contradictorios de la moderni-
dad: su identidad basada en fijar a otros para poderse definirse a sí
mismo; su programa difusionista con que tiende a convertir a los otros
en modernos por asimilación, y su concepción de la libertad alcanzada
mediante la subordinación de los otros. La combinación de ellos ha
contribuido a ser el fermento y la legitimación de las relaciones his-
tóricas de dominación, desigualdad y exclusión de las Américas. Sin
embargo, el desarrollo de la modernidad en América Latina “se distin-
gue por la interacción entre corrientes importadas o impuestas y las
profundas y heterogéneas tradiciones de la cultura popular” (Pratt,
2003). Es desde este terreno donde la religiosidad popular, como eje de
tensión de la inculturación, se mantiene en el dinamismo permanente
entre la asimilación y el rechazo a la modernidad, entre la resisten-
cia cultural de las tradiciones y su respuesta, no sólo adaptativa, sino
también performativa, de la modernización contemporánea.
Estas nuevas formas de la religiosidad, como planteó José María
Mardones, representan “una religiosidad abierta, que rastrea lo sa-
grado y el misterio por todos los vericuetos de la realidad” (Mardo-
sa del continente con respecto a los países desarrollados, pero también la reproducción
interna de disparidades entre los centros metropolitanos y el resto de las regiones.
Una agenda epistemológica 123
nes, 1994: 162). No obstante, este tipo de religiosidades no funciona
de manera paralela a las instituciones, sino que opera de manera
transversal. Ello, debido a que, en México, la mayoría de la veces,
sus usuarios son católicos heterodoxos, que no rechazan su adscrip-
ción al catolicismo ni se alejan de sus prácticas. El catolicismo en
este país es un escenario de transmisión de las tradiciones popula-
res del tejido social, el lugar donde se refrenda la pertenencia a un
grupo social y a una comunidad local. Si bien en los estudios france-
ses se atiende el carácter individual de este fenómeno, en aras de su
fuerza colectiva. Por ello consideramos indispensable considerar los
rituales de religiosidad popular (aceptados, tolerados o rechazados
por la institución católica) como la práctica donde se construye el
sentido colectivo de las nuevas formas religiosas, así como el espacio
de referencia en donde se anclan a una autoridad legitimadoras de
una tradición que brinda un principio de identificación social y la
posibilidad de incorporación a una comunidad creyente.
Considero la religiosidad popular como un espacio “en el entre”,
entre la tradición y la modernidad, y un espacio donde ocurren los
trayectos para redefinir los empalmes y las divisiones entre los lími-
tes que unen y dividen lo secular y lo religioso, pues:
Más que representar un residuo del pasado, es la posibili-
dad de dotar de continuidad y anclaje territorial a las nuevas
situaciones, prácticas y formas culturales que provienen de
lugares inaccesibles en el tiempo y el espacio convencional y
próximo. (De la Torre, 2001: 105)
La modernidad latinoamericana tiene también su propio sello; en
algunos casos, ha emergido en aquellos espacios que los “ojos impe-
riales” construyeron como “otredad”, como lo sustenta Mary Pratt:
“Precisamente por el carácter no vertical de su difusión, la moderni-
dad entra o sube por lo que define como «otro», la religión, la magia,
lo oral, lo tribal, lo no occidental, lo no ilustrado” (Pratt, 2003: 37).
Desde la religiosidad popular, se han gestado comunitarismos de-
mocráticos, movimientos indígenas transnacionales, religiones con
sustrato crítico y revolucionario. A pesar de parecer imposible, uno
de los proyectos que impulsaron un proyecto propio de modernidad
para América Latina emergió de la religión católica, mediante el de-
sarrollo de una teología liberadora (De la Torre, 2004).6
6. “Algunas versiones de la religión católica no han sido un obstáculo para acceder al
valor moderno de la ciudadanía –como lo planteaba el pensamiento jacobino–, sino
que, por el contrario, desde ahí han emergido discursos, proyectos y acciones de iden-
124 Renée de la Torre
La sociología latinoamericana no ha podido conformar una teo-
ría propia sobre los efectos de dicha modernidad en el pensamien-
to religioso, como fue la concepción de secularización desarrollada
por Weber. No obstante, podemos corroborar que los datos generales
que presentan los estudios sociodemográficos nos muestran que las
tendencias a la secularización en este continente no concuerdan con
la correlación directa que pronosticaba que, a mayor industrializa-
ción y urbanización, menores serían la adhesión y la participación
religiosas. Aunque los estudios empíricos demuestran que no existe
tendencia a la reducción o el debilitamiento de la religión, y que no
es la modernización, sino la marginación la que está provocando
la diversidad religiosa, muchos estudios continúan tomando pres-
tados los conceptos emanados de países altamente industrializados
(Inglaterra, Francia y EE.UU.), sin reflexión crítica alguna. Quizá,
como lo señala Casanova, debemos también retomar la siguiente
pregunta: ¿Hay una única modernidad occidental o se puede hablar
de múltiples modernidades? ¿Cuáles serían los accesos y los efectos
de la modernidad en América Latina? ¿Cómo se relaciona ella con la
religiosidad popular?
La religiosidad popular como espacio umbral
para el análisis del cambio religioso
Un valioso esfuerzo para repensar la secularización en América
Latina es el trabajo de Cristian Parker, quien sostiene que, en este
contexto, la religión no tiende a desvanecerse, sino a transformarse.
Históricamente, la religión popular ha sido el fermento de la cultura
en América. El catolicismo, introducido por los conquistadores, flore-
ció con una modalidad sincrética entre las tradiciones, los imagina-
rios y las cosmologías nativas, enraizadas en las culturas indígenas,
y las imágenes y los modelos de devoción traídos por los evangeliza-
dores españoles como parte de la conquista. La religiosidad popular
ha permitido la integración de nuevos elementos culturales a los
ya existentes, la resistencia ante la cultura oficial y dominante, la
preservación de sistemas simbólicos tradicionales y la renovación
constante de la cultura. La secularización en América Latina no se
da a partir del difusionismo vertical, sino en el dinamismo en el que
tidad latinoamericana que sirven de puentes para negociar y redefinir el acceso a la
convivencia universal y para la incorporación de los valores de la modernidad como
eje de sus demandas y aspiraciones” (De la Torre, 2004).
Una agenda epistemológica 125
las prácticas y los usos populares de la religión producen constan-
temente nuevas síntesis (sincretismos) entre lo ajeno y lo propio, lo
tradicional y lo moderno; pero, sobre todo, propician también la sa-
cralización de los espacios seculares y la desacralización de ciertas
prácticas religiosas (Parker, 1993).
El catolicismo oficial intentó desvirtuar las prácticas religiosas
de las sociedades indígenas, denominando los antiguos cultos como
idolatría, reduciendo sus conocimientos a supersticiones y prácticas
de hechicería (Parker, 1993). A pesar de ello, la creatividad de los
pueblos en la recreación y la apropiación popular del catolicismo
permitió una resistencia histórica a los embates colonialistas. En el
contexto actual, la revalorización de los conocimientos esotéricos an-
tiguos y su vinculación con el mercado globalizado revalorizan estas
prácticas y tienden a rescatar tradiciones que parecían olvidadas o
relegadas a ámbitos marginales de la vida social, para proyectarlas
como parte de una sabiduría cósmica y vanguardista. Esta nuevas
manifestaciones religiosas, que comúnmente son definidas como es-
pirituales, están orientando nuevas maneras de relacionarse con la
naturaleza, originales maneras de refundar comunidades y redes,
proyectando utopías e incluso impulsando a la experimentación de
comunidades utópicas alternativas al materialismo, el consumismo,
el individualismo, propios de la modernidad capitalista. A continua-
ción, y para cerrar este ensayo, presentaré algunas agendas de in-
vestigación para el estudio de los accesos que ofrece la religiosidad
popular a la modernidad latinoamericana.
Las teologías de la liberación: valores
modernos en la tradición católica
Latinoamérica no sólo comparte una memoria de colonización;
también comparte una memoria de resistencia. El catolicismo, reli-
gión mayoritaria en el continente, es ambivalente: ha sido una he-
rramienta de colonización cultural, pero es también el terreno de la
resistencia cultural de los pueblos indígenas y de las clases popula-
res rurales y urbanas. Un ejemplo de ello ha sido el surgimiento y el
desarrollo de la(s) teología(s) de la liberación. Este movimiento ecle-
sial, surgido desde los años 50 en Brasil, y que logró en los años 70
conformar una voz crítica latinoamericana, ha tenido como meta re-
tomar las tradiciones culturales basadas en la religión popular para
construir su propio acceso a la modernidad, haciendo énfasis en el
fermento crítico, solidario y democrático, y denunciando la perdura-
126 Renée de la Torre
ción de la dominación capitalista, que se veía como causa común de
la injusticia y el empobrecimiento de los pueblos de Latinoamérica.
Un momento importantísimo para la concepción de una iglesia
latinoamericana fue la Conferencia Episcopal celebrada en Mede-
llín, Colombia, en 1968. A partir de Medellín, se buscaba dejar de
ser un eco de la preocupación y el quehacer teológico de lo que se pro-
ducía en Europa. La revisión de los signos de los tiempos, a partir
de la teoría de la dependencia, fue el germen de un movimiento ecle-
sial capaz de formular un discurso propio y creativo de los propios
latinoamericanos, conocido como la Teología de la Liberación. Si la
teología europea progresista se planteaba el reto de responder a los
desafíos del mundo moderno, donde la razón ilustrada cuestionaba a
la religión, percibiendo un proceso de abandono de lo religioso, para
los latinoamericanos el desafío era la no-modernidad marcada por
la pobreza, el despojo y la opresión (Ibáñez, 2003). La preocupación
teológica europea tenía como interlocutor al no creyente y se cues-
tionaba el cómo hablar de Dios en un mundo adulto; en cambio, para
América Latina, el interlocutor es la “no persona”, aquel al cual no
se le reconocen sus derechos humanos fundamentales.
Uno de los pilares de la Teología de la Liberación fue, sin duda,
Gustavo Gutiérrez, quien planteaba:
Me pregunto si cuando se dice que la iglesia debe estar
presente en el mundo, muchos no lo entienden exclusivamen-
te en el sentido del mundo moderno y sus desafíos. Pero en la
humanidad hay más que eso, hay áreas “no modernas” que
plantean retos a la fe y que además son fuente de vida y re-
flexión teológica para la Iglesia. Estas áreas (la mayoría de la
humanidad) constituyen el reverso de la historia. (Gutiérrez,
citado en Gibellini, 2000)
La teología latinoamericana fue construyendo una nueva tradi-
ción cristiana y una comprensión de la fe alternativa a partir de la
opción preferencial por los pobres, que fue incorporando los puntos
de vista de los más débiles: los campesinos, los pobres de las ciuda-
des, los indígenas y, más recientemente, las mujeres. A diferencia
de la teología europea, la Teología de la Liberación no surge de una
preocupación intelectual abstracta, sino que es el resultado de un
programa de acción católica de cambio social, cuya reflexión y sis-
tematización se manifiesta en la teología. Mientras que los euro-
peos se preocupaban en cómo enfrentar los efectos secularistas de
la modernidad, para los obispos latinoamericanos el problema era
cómo enfrentar la “no-modernindad” aquella que por ausencia crea
Una agenda epistemológica 127
al sujeto negado de la historia y del progreso: los pobres (individuos,
pueblos y países) de América Latina. Esta preocupación desembocó
en el pronunciamiento conocido como “la opción por los pobres”.
La opción preferencial por los pobres concibe la pobreza como un
problema que trasciende a los individuos: es un problema estruc-
tural, en el que el sistema de producción de la riqueza es, a la vez,
el productor de la pobreza. Por lo tanto, su postura pastoral no se
limitaba a la caridad y a los proyectos de subsidiaridad, sino a una
postura crítica sobre la acumulación de la riqueza y a una búsqueda
de experiencias liberadoras a favor de los más débiles.
El proyecto de construir una Iglesia latinoamericana fue gene-
rándose a través de la creación de pequeñas iglesias domésticas lla-
madas Comunidades Eclesiales de Base (CEB), que se fueron repro-
duciendo a lo largo del subcontinente latinoamericano. A pesar de
que la Teología de la Liberación ha sido severamente condenada por
su “contaminación marxista”, por parte del Vaticano, y ello reper-
cutió en su disminución numérica, continúa siendo vigente, en la
medida en que la opresión y la injusticia siguen siendo una realidad
latinoamericana. No obstante, las reflexiones teológicas se han ve-
nido diversificando y especializando para dar voz a los sectores más
oprimidos de la sociedad y para incorporar otras demandas que ini-
cialmente no retomaba. Hoy en día, la Teología de la Liberación no
sólo está presente en América, sino también en África y Asia. Tam-
bién trascendió las fronteras eclesiales del catolicismo y fue retoma-
da en proyectos ecuménicos por algunas Iglesias protestantes. Las
comunidades de base fueron expulsadas de los templos, pero pobla-
ron y constituyeron una importante red de organizaciones no guber-
namentales de defensa de los derechos humanos. En la actualidad,
existen teologías de la liberación indígena, afroamericana, feminis-
ta y de los jóvenes. La Teología de la Liberación actual ha entrado
en diálogo con la economía, con la ecología y con el feminismo, está
abierta a renovarse, a iluminar nuevos problemas y a acoger la voz
desde la perspectiva de otros actores excluidos del sistema.
Las apariciones en los no lugares
El ritmo de la vida del hombre contemporáneo es cada vez más iti-
nerante que establecido, pero ello también provoca la necesidad del
hombre moderno de tener referentes físicos que funcionen como an-
clajes de la identidad. En México, a partir de la década de los 90, se
registraron los fenómenos de apariciones de la virgen de Guadalupe,
128 Renée de la Torre
en la estación del metro, en las carreteras, en las cabinas telefónicas,
e incluso en los hornos de microondas. Si algo tenían en común es-
tas apariciones, era que aparecían en lo que Augé llamó “no lugares”
(1993), es decir, los espacios construidos para la movilidad y el trán-
sito de un lugar a otro, que generan interacciones de anonimato, y no
identidad ni memoria. En un estudio que realicé sobre estas apari-
ciones, encontré que respondían a una necesidad de dotar de referen-
cialidad sagrada a los espacios anónimos donde se realiza en buena
medida la vida diaria de un buen número de transeúntes. Estas apa-
riciones revelan la necesidad de los individuos de apropiarse y dotar
de sentido a los lugares donde pasan gran parte de su vida, pero en
el anonimato. Pero, a la vez, responden a la posibilidad de colonizar
los riesgos que trae consigo el movimiento. Las apariciones pueden
ser interpretadas como respuestas a la necesidad de regresos frente
a las múltiples ausencias. Son tácticas para reconvertir en lugares
significativos a los objetos y los lugares donde discurre la vida diaria
en el anonimato, para dotarlos de centralidad. Es también un fenó-
meno que denota la desinstitucionalización de la religión, en la me-
dida en que los nuevos santuarios se localizan en los no lugares, o en
los territorios de la cotidianidad, y no en los espacios designados por
la Iglesia católica como tales (De la Torre, 2008b). Estos casos nos
manifiestan la relevancia de la religiosidad popular, para responder
a la necesidad de generar nuevos mitos fundacionales, basados en
las formas tradicionales de apropiación simbólica de los territorios
de vida, que sirvan como referentes de sentido colectivo, ahí donde
la velocidad vivida de manera itinerante fragmenta la posibilidad de
continuidad de las interacciones sociales de la vida cotidiana.
La inversión de dominios simbólicos
Redefinición simbólica de los límites
entre laicidad y religión
Los límites entre los campos especializados no están definitiva-
mente trazados, ni por las leyes ni por las instituciones ni por los
dominios rituales y simbólicos propios de los campos especializados.
Antes bien, como lo he estudiado en el caso de México, se negocian
permanentemente en las dramatizaciones mediante las cuales dis-
tintos actores pugnan por la definición de los límites y/o los alcances
de la fe y la política. Una manera de constatar esto es consideran-
do que toda institución se representa mediante símbolos claves o
Una agenda epistemológica 129
dominantes7 (por ejemplo, la identidad nacional tiene por principal
emblema a la bandera, o la identidad nacional religiosa de un lugar
o de un país tendrá un santo patrono o una virgen emblematizada;
en el caso mexicano, es la virgen de Guadalupe). Comúnmente, es-
tos símbolos, aunque operan regularmente articulados a “dominios
simbólicos” de los campos especializados, son también instrumentos
mediante los cuales los ciudadanos (creyentes o no creyentes) inter-
vienen en el juego de la redefinición de la nación, sobre todo en cuan-
to a la redefinición de sus geografías religiosas y seculares. El aná-
lisis de los símbolos no puede ir al margen de su articulación con los
“dominios rituales”, y debe apreciar la redefinición de fronteras, in-
tersecciones o ámbitos ampliados de los campos especializados, pues
son éstos los que rearticulan sus sentidos con su ritualidad adecua-
da y oficializada. En tanto que los usos contrarios o contestatarios
se realizan como actos donde se escenifica la tensión, pero también
donde se reinventa el significado, se desestructuran las relaciones
de poder dominantes, y se resignifican los rituales, transformando a
los símbolos dominantes de canónicos a transgresores del orden y de
las estructuras establecidas. En este sentido, los símbolos dominan-
tes, dependiendo de su engranaje con los dominios rituales, pueden
contribuir tanto a reforzar lo oficial como a generar metáforas que
permiten transgredir el orden de las instituciones y de las divisio-
nes preestablecidas por la supuesta especialización de los campos de
poder (De la Torre, 2006).8
Por ejemplo, para el caso de México, ha sido muy interesante
atender las inversiones simbólicas de dichos trazos especializados
mediante el análisis de: 1. el uso de emblemas católicos en contextos
seculares, públicos y de política; 2. el uso de emblemas patrios en
contextos de ritualización religiosa; 3. la conquista de los recintos
sagrados para realizar demandas o apoyar campañas políticas; 4. la
creación estilística de símbolos síntesis; por ejemplo, posicionar el
busto de Benito Juárez (el héroe nacional del jacobinismo, impulsor
del Estado laico) dentro del aura de la virgen de Guadalupe (ícono de
patriotismo católico) es santificar a un héroe nacional; o, al contra-
rio, poner a la virgen de Guadalupe como emblema de la bandera es
7. La densidad sígnica de los símbolos dominantes no sólo producen cohesión, sino
también pugna, pues el sentido último o trascendente no se encuentra depositado en
el símbolo sino, como lo planteó Clifford Geertz (1987), en la experiencia simbólica.
8. La dramatización de los símbolos nacionales, bajo la óptica conceptual de los “dra-
mas sociales” de Víctor Turner, quien los define como “unidades de procesos armónicos
o disarmónicos que surgen en situaciones de conflicto” (1974: 37).
130 Renée de la Torre
redefinir la patria como nación católica. Estas performances buscan
generar sentidos “heréticos” en cuanto al modelo de laicidad mexi-
cano, establecido en la Constitución y promulgado por los católicos.
El objetivo de este análisis permitió mostrar cómo el uso de em-
blemas en escenarios no especializados, o en los dominios simbóli-
cos del campo antagónico, o sobrepuesto en emblemas nacionales de
diferente índole ideológica, es una estrategia instrumentada para
la reconquista simbólica por la redefinición de la laicidad nacional.
La reconstrucción de comunidad local
en los procesos de deslocalización provocados
por la migración y las diásporas
Globalización es un concepto que nos hace imaginar un mundo
global, circular, donde todo pudiera estar armónicamente interco-
nectado. Pero, en la realidad, este proceso está generando novedosas
desconexiones. Además, es un término que guarda una asociación
narrativa entre los procesos de movilidad y la metáfora del flujo,
que encubre la disparidad de tipos de desplazamientos, pues no es
lo mismo una emigración forzada que un viaje voluntario (Pratt,
2006b: 12). Las dinámicas de la globalización, entonces, traen consi-
go una novedosa disparidad social instituida por los accesos desni-
velados a la movilidad (Bauman, 1999).
Distintos trabajos enfocados al estudio de los procesos de migra-
ción y diásporas sociales han detectado que la religión tradicional
está cumpliendo nuevas funciones para relocalizar lo que los im-
pulsos globalizadores tienden a desterritorializar. Las migraciones
generan nuevas necesidades societales para reconstruir comunida-
des solidarias entre pueblos y naciones que han quedado dispersas
en territorios o divididos por fronteras nacionales. Frente a esta
problemática, surgen necesidades de enfrentar el desarraigo. En la
movilidad, las acciones rituales religiosas están teniendo un nuevo
papel social relevante frente a las tendencias producidas por la glo-
balización: generan arraigo, solidaridad y sentido del mañana, ante
la crisis de sentido provocada por la propia ideología neoliberal y
sus efectos en la discontinuidad espacio-temporal de la vida social.9
9. Mary Pratt concluye su trabajo “¿Por qué la Virgen de Zapopan fue a Los Ángeles?”
respondiendo: “La incapacidad del neoliberalismo para proporcionar arraigo, solidari-
dad y un sentido creíble del futuro produce, entre otras cosas, una crisis de existencia
y de sentido que están siendo vividas por los no consumistas y los consumistas del
Una agenda epistemológica 131
Por ejemplo, los emigrantes de México a EE.UU. constantemen-
te cargan a cuestas con sus culturas, sus santos y sus fiestas, las
cuales representan en gran medida un trozo del terruño que dejan
atrás. Por otra parte, en muchas comunidades de origen, la fiesta
religiosa es patrocinada por los inmigrantes, pues representa el re-
torno al lugar de origen, es la manera de mantener las redes de
una comunidad multilocal y de preservar un espacio-tiempo de en-
cuentro. Los cultos se modifican, reconvirtiendo a las vírgenes en
viajeras, o generando nuevas hagiografías populares para los san-
tos, hoy convertidos en protectores de los peligros fronterizos (De
la Torre, 2008a). Estas prácticas están reconfigurando las formas y
los contenidos de las tradiciones locales ligadas a las prácticas de la
religiosidad popular católica, que tienen lugar tanto en sus lugares
de origen, en las zonas fronterizas, como en la refundación de sus
cultos locales en las zonas de destino migratorio. Los símbolos domi-
nantes de la religiosidad popular, así como las fiestas de los lugares
de origen, tienen hoy en día, para las comunidades en diáspora, una
función clave en la ritualización de comunidades, pueblos y familias
que se encuentran multisituadas. Las tradiciones religiosas mantie-
nen el sentido de comunidad y renuevan el sentido de pertenencia,
en la medida en que su capacidad simbólica de arraigo y solidaridad
permite articular territorialidades a partir de crear lazos y recipro-
cidades entre espacios sin contigüidad física, pero con continuidad
temporal ritual. La diáspora no siempre alude a transnacionalidad
y movimiento, sino también a luchas políticas por definir lo local.
Por ello se encuentra en una tensión permanente entre la nación-
Estado y las demandas étnicas y o autóctonas, pero inscritas en la
formulación de lazos transnacionales (Clifford, 1997: 306-311). En el
proceso de glocalización, la religión está jugando un papel protagó-
nico en la refundación de raíces, de continuidad con la tradición, de
creación de territorios imaginados que permiten mantener unido lo
que hoy se encuentra desparramado o disperso espacialmente. Las
tradiciones religiosas adquieren un valor estratégico para crear lo-
calismo en un mundo que no deja de moverse.
mundo en formas que la ideología neoliberal no puede predecir ni controlar. Las vírge-
nes móviles son sus síntomas y sus agentes inescrutables” (Pratt, 2006: 33).
132 Renée de la Torre
Reflexiones para continuar
El altar, la imagen milagrosa o el culto alrededor de una virgen,
santo o cristo son símbolos fundacionales de las comunidades tradi-
cionales en México y Latinomérica, productos de las prácticas que
la cultura popular ha usado para apropiarse del territorio anónimo,
para consagrar los mundos de vida más heterogéneos e incluso he-
terodoxos con respecto a la posición oficial de la Iglesia; para dotar
de sentido de referencialidad comunitaria ahí donde las personas se
mueven a la velocidad de las masas; para regenerar los encuentros
del anonimato (cuya particularidad es la no permanencia y su es-
casa continuidad) en comunidad vivida y compartida mediante un
símbolo que consagra la misma condición itinerante. La tradición
católica popular, mediante sus cultos, devociones y prácticas ritua-
les, que son en sí mismas objetivaciones culturales de la identidad,
que los liga de manera emocional y no normativa con los lugares de
arraigo de la tradición, con los anclajes de la memoria identitaria,
y que permiten domar el anonimato de las sociedades contemporá-
neas, ofrece la posibilidad de apropiarse de linajes que constituyen
la continuidad histórica en un movimiento que tiende a fragmen-
tar la producción de estilos de vida de los lazos sociales comunita-
rios tradicionales (Hervieu Léger, 1993). Por ello, en nuestro caso, la
religiosidad contemporánea no se encuentra diseminada. Más bien
observamos que la “fluidificación de lo religioso a lo largo y ancho
de la sociedad moderna” (Hervieu-Léger, 1996) está constantemen-
te generando anclajes en las prácticas más tradicionales, incluso en
aquellas que son consideradas como más ancestrales, más popula-
res, más nacionales o más naturales.
Conclusiones
Sería ocioso intentar concluir este ensayo, que tiene como meta la
apertura de nuevos horizontes de investigación que nos permitan re-
formular los contenidos de los conceptos con los que definimos nues-
tra propia realidad. El objetivo de este ensayo es dejar abierta una
invitación y una provocación a juntos componer una agenda de in-
vestigación sobre la compleja relación entre modernidad y religión en
nuestras realidades latinoamericanas, pero virando hacia una epis-
temología que contemple modernidades múltiples y religiosidades
que se generan de manera transversal a las Iglesias. Estoy segura
de que las posibilidades de entre-medios donde se redefinen las rela-
Una agenda epistemológica 133
ciones entre los efectos periféricos de la modernidad sobre la religión,
así como los accesos desde la producción religiosa a la modernidad,
son múltiples. Hasta aquí, mi deseo de abrir una nueva agenda de
estudios que nos permitan ir redefiniendo nuestra propia sociología
de la religión desde y para América Latina, a partir de una mirada
antropológica que mira desde los márgenes y los intersticios las pro-
ducciones narrativas y performativas de la secularización.
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A crise do conceito de religião e sua
incidência sobre a antropologia
Carlos Alberto Steil* y Rodrigo Toniol**
A religião, enquanto categoria analítica, está presente na produção
das Ciências Sociais desde seu início, constituindo-se como um de seus
temas clássicos que atravessa toda sua história.1 Na antropologia,
especificamente, parece ter sido uma das poucas temáticas de
pesquisa que seguiu ocupando um lugar central mesmo após
sensíveis deslocamentos em relação ao tipo de sociedade privilegiada
* Doutor em Antropologia Social. Professor do Programa de Pós-Graduação em Antro-
pologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul-UFRGS. E-mail: steil.
carlosalberto@gmail.com.
** Doutorando em Antropologia Social pelo Programa de Pós-Graduação em Antropo-
logia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul-UFRGS. E-mail: rodrigo.
toniol@gmail.com.
1. Autores considerados fundadores da disciplina como Émile Durkheim (1996) e
Max Weber (2004a; 2004b) reconheceram, a partir de perspectivas distintas, o estudo
da religião como chave para a compreensão e análise das sociedades. A publicação
de As formas elementares de vida religiosa (Durkheim, 1996) inaugurou a área de
estudos da religião na antropologia francesa tornando-se um texto de referência no
desenvolvimento desse tipo de pesquisa no país. A centralidade atribuída à religião
por Durkheim estava apoiada no caráter fundante da oposição entre sagrado e pro-
fano para constituição e reprodução da sociedade. O princípio de primordialidade do
religioso, para Durkheim, está associado a sua capacidade em designar tanto carac-
terísticas organizativas das sociedades chamadas de “primitivas”, quanto contextos
ocidentais modernos onde a religião produziria coesão social. Max Weber (2004a;
2004b), por sua vez, contribuiu com a elaboração de pesquisas acerca de fenômenos
religiosos menos em direção à analise das diferentes manifestações religiosas que
emergiam nos contextos urbanos e mais a temas relacionados ao desencantamento
do mundo e secularização.
[ 137 ]
138 Carlos Alberto Steil y Rodrigo Toniol
pela disciplina.2 Reconhecer sua longa duração enquanto tema de
pesquisa diante de mudanças de orientações teórico-metodológicas,
contudo, não é o mesmo que sugerir que a categoria religião tenha
permanecido inabalável. Isto é, se, por um lado, a religião não
deixou de ser tematizada nas pesquisas, por outro, aquilo que pode
estar compreendido sob este conceito –como instituições, práticas,
enunciados, rituais e performances– é tão diverso quanto as tradições
e perspectivas antropológicas.
Nosso objetivo neste texto é problematizar o conceito de religião
como um mediador universal sem, por isso, deixar de reconhecer
seu valor heurístico. Para tanto, voltamos nossa atenção aos limites
analíticos desse conceito a partir de sua variação na história da
disciplina. Em uma primeira parte deste artigo, estabeleceremos
uma relação entre a emergência dessas problematizações produzidas
por cientistas sociais e questionamentos dos próprios religiosos
sobre a classificação de suas práticas. Em um segundo momento,
recuperaremos algumas das críticas elaboradas por autores pós-
coloniais e pela antropologia do cristianismo à religião enquanto
categoria analítica. Por fim, trataremos de apresentar como o modelo
da rede, tal como se expressa no campo religioso, tem contribuído
para produção de narrativas menos institucionalizadas sobre as
configurações que a religião vem assumindo na contemporaneidade.
A crise do conceito de religião vivida e formulada pelos
religiosos e sua incidência nas ciências sociais
A problematização do conceito de religião parece ter surgido antes
no campo empírico que no próprio contexto de reflexão dos cientistas
sociais interessados no assunto. Inúmeras etnografias produzidas nas
últimas décadas nos oferecem exemplos de como alguns “religiosos”
têm recusado a categoria religião para caracterizar suas práticas
e instituições. Observam-se, aqui, temporalidades diversas entre o
vivido e o conceito. Enquanto alguns acadêmicos insistem em utilizar
a ideia de religião, parte dos “religiosos” propõe sua substituição
por outras categorias, como a de espiritualidade, filosofia de vida e
experiência. O que queremos afirmar aqui é que o conceito de religião
2. Em seu livro Teorias da religião primitiva, de 1965, Evans-Pritchard já afirmava a
longa duração dos estudos sobre religião a partir de sua centralidade desde os textos
dos primeiros antropólogos (Evans-Pritchard, 1991).
A crise do conceito de religião e sua incidência sobre a antropologia 139
é uma questão que se apresenta tanto no horizonte das ciências
sociais quanto no de alguns grupos “religiosos”.
Embora essa problematização do conceito tenha se tornado mais
explícita com o movimento Nova Era e com as religiões do self, ela
também tem ocorrido em movimentos das igrejas cristãs, como o
Movimento Carismático Católico e as religiões pentecostais. Mesmo
em nossas pesquisas sobre peregrinações (Steil, 2003; Steil e Carneiro,
2008; Steil e Toniol, 2011; Toniol e Steil, 2010; Toniol, 2011) temos
encontrado essa “rejeição nativa” na caracterização de suas práticas
de relação com o sagrado como uma ação religiosa. Os peregrinos dos
Caminhos de Santiago no Brasil (Steil e Carneiro, 2011), por exemplo,
frequentemente negam a existência de motivações religiosas para
justificar o interesse pela peregrinação e, ao mesmo tempo, ressaltam
o aspecto espiritual da prática.
Para os cientistas sociais, contudo, a crise do conceito de religião
parece ter sido tematizada sobretudo pelo seu avesso, que é a crise
do conceito de secularização. O esvaziamento da categoria religião é
extensivo ao de secularização, uma vez que a emergência de ambos
está associada a um mesmo contexto epistemológico, a formação dos
Estados nacionais modernos. Como tem sido apontando por Talal
Asad (1993), o secular não precede o religioso, nem existe como um
espaço que abarcaria a religião em sua diversidade de expressões.
Ou seja, ao problematizar o conceito de religião, da forma como
ele foi elaborado no processo histórico de constituição das ciências
modernas, o conceito de secularização também é colocado em xeque,
uma vez que ele é seu duplo, com o qual existe e opera em oposição.
Ao deixar de ser religiosa, a sociedade deixa de poder ser secular.3
Esta percepção da implicação mútua entre esses conceitos apresenta-
se como uma possibilidade para compreender as transformações que
vêm ocorrendo na religião e na política fora do impasse que as teorias
sobre a secularização e o reencantamento do mundo produziram
nesses últimos anos. Talvez pudéssemos pensar aqui na emergência
de um contexto que se apresenta ao mesmo tempo como pós-religioso,
uma vez que a religião já não dá conta de expressar as transformações
do crer, e como pós-secular, na medida em que se desnaturaliza a
concepção do espaço público como um palco em que atores e instituições
atuam e se relacionam.4 Neste movimento de dupla desnaturalização
3. Esse tipo de afirmação tem profundas implicações para os debates sobre religião e
espaço público. Para um amplo panorama sobre este tema, ver Birman (2003), Gium-
belli (2004), Oro (2011).
4. Para uma análise da associação entre crença e modernidade, ver Giumbelli (2011).
140 Carlos Alberto Steil y Rodrigo Toniol
que se impõe às ciências sociais, a crítica ao conceito de religião
parece encontrar menos resistência do que aos conceitos de política,
espaço público e secularização. Mesmo porque, a crença humanista na
realização plena do ser humano como resultante de um longo processo
de “saída da religião” (Gauchet, 1986; Steil, 1994) vem alimentando há
um longo tempo a imaginação e a esperança daqueles que abraçaram
o projeto moderno como seu horizonte histórico.
Como afirmou Otávio Velho, no texto que compõe este volume, a
obrigação de ser secular nos conduziu à reificação de uma série de
dicotomias que nada contribuem para reavaliar o conceito de religião.
Nesse sentido, a identificação dos limites explicativos desses dois
conceitos não implica em uma redução da capacidade heurística de
fenômenos religiosos, mas, pelo contrário, expande-a.
Transformações empíricas da religião e
suas repercussões conceituais
Um olhar, ainda que ligeiro, sobre o contexto religioso atual
parece confirmar o que Pierre Sanchis escreveu no início deste século,
que “o campo religioso é cada vez menos o campo das religiões” (2001:
17). O que, a nosso ver, poderia ser interpretado em dois sentidos.
O primeiro refere-se à crise de legitimidade e reconhecimento do
próprio conceito de religião, que o tornou inadequado, ainda que
necessário, para designar um habitus que se expressa por meio de
espiritualidades, filosofias de vida e experiências do sagrado que
compõem determinado regime de crer.5 O segundo remete à crise das
instituições religiosas tradicionais que vêm paulatinamente perdendo
a sua hegemonia como mediadoras da experiência do sagrado e como
responsáveis pela reprodução da crença.
Estas mudanças, por sua vez, vêm produzindo um deslocamento
na atenção dos cientistas sociais da religião enquanto produtora de
identidades específicas, para o das suas interfaces com outras esferas
da vida social. Um deslocamento que, como Ronaldo Almeida sugeriu
recentemente, implica tanto em um novo vigor aos estudos da religião
quanto evidencia a dissolução dos fenômenos religiosos em outras
lógicas (Almeida, 2010).6 Tal deslocamento impõe aos cientistas sociais
5. Sobre as transformações no regime de crer relacionadas com a recusa da categoria
religião e adesão a termos como o de espiritualidade, ver Steil (1999).
6. Podemos citar aqui, à guisa de ilustração, alguns temas conexos que têm aparecido
com frequência na produção recente da área: religião e etnicidade (Gonçalves e Contins,
A crise do conceito de religião e sua incidência sobre a antropologia 141
um esforço reflexivo que dê conta do desencaixe entre a realidade
empírica, descrita nas etnografias de práticas, instituições, grupos
e experiências religiosas, e os conceitos de religião, secularização,
espaço público e política elaborados e definidos a partir de outro
contexto social e histórico.
Como apresentaremos a seguir, a crítica pós-colonial, bem como a
antropologia do cristianismo têm oferecido importantes contribuições
para que a problematização desses conceitos implique em uma
ampliação da capacidade analítica dos trabalhos sobre fenômenos e
práticas religiosas.
Aspectos da crítica pós-colonial ao conceito de religião
Ao longo dos últimos anos, o conceito de religião tem sido usado
pelos cientistas sociais de uma forma aparentemente consensual,
apesar das variações de sentidos a ele associados. De algum modo,
é esse suposto consenso que torna possível produzir comparações
entre uma variedade de recortes temporais e empíricos do que é
compreendido como religião. No entanto, em que pese esse consenso,
tem-se observado a emergência de uma crítica contundente que
mostra a inadequação desta categoria para se compreender práticas
culturais ou grupos sociais que se configuraram segundo modelos e
padrões estruturais distintos daqueles que forjaram este conceito.
Embora a crítica a essa inadequação venha sendo elaborada
por autores que respondem por diferentes perspectivas teóricas,
destacam-se as formulações pós-coloniais que não apenas reconhecem
a impropriedade no uso do conceito, como também articulam seu
universalismo hipostasiado com projetos políticos de determinados
centros de produção de conhecimento. Talal Asad (1993; 2003), por
exemplo, sugere que a própria classificação de determinada prática
como “religiosa” é um ato inextricavelmente a serviço de certas
configurações de poder. Isto é, a nominação a priori de certos
fenômenos como “propriamente religiosos” termina apresentando
o contexto descrito a partir de matizes e pares dicotômicos, que é
resultado e, ao mesmo tempo, produto de determinados jogos de forças.
Assim, ao descrever práticas como “religiosas”, independentemente
2008; Capiberibe, 2007; Vilaça, 2008; Montero, 2006), religião e cultura (Lopes, 2011;
Figueiredo, 2005), religião e Estado (Giumbelli, 2002; Birman, 2003; Oro, 2003), religião
e ecologia (Soares, 1994; Carvalho e Steil, 2008; Steil e Toniol, 2011), religião e turismo
(Abumanssur, 2003; Steil e Carneiro, 2008; Steil e Carneiro 2011; Toniol, 2011).
142 Carlos Alberto Steil y Rodrigo Toniol
de seu próprio contexto empírico e epistemológico de produção,
cientistas sociais têm reificado dualismos como universal e particular,
voluntarismo e determinismo, que, ao fim e ao cabo, dizem mais sobre
suas próprias preocupações teóricas que sobre os fenômenos descritos.
A emergência da religião como categoria analítica, em certa
versão da crítica pós-colonial, está relacionada com a modernidade
enquanto projeto político e epistemológico forjado no contexto de
exploração das colônias do sul pelas metrópoles do norte. Em certo
sentido, explicitar essa relação de dependência da categoria religião
com dimensões espaço-temporais características da modernidade
contribui para problematizar o hipotético valor explicativo universal
desse conceito. O historiador indiano Dipesh Chakrabarty, associado
ao projeto pós-colonial dos Estudos Subalternos7, assinalou em
diferentes trabalhos (2000, 2002) o modo pelo qual os conceitos de
“história”, “religião” e “política”, por mais abrangentes que possam
parecer, têm a Europa8 como o sujeito soberano, teórico, de todas
as histórias, incluindo as que chamamos de “indianas”, “chinesas” e
“latinas” (Chakrabarty, 1997).
A crítica feita por Chakrabarty a esses conceitos incide no aspecto
colonizador de seus usos. É significativo da articulação entre a
produção epistemológica desses termos e as relações de poder nela
implicadas, que a naturalização de tais categorias tenha ocorrido
tanto entre pensadores europeus interessados em descrever contextos
subalternos, como também para os próprios intelectuais desses
contextos que, durante muito tempo, conceberam como irrefutável
sua capacidade explicativa.
Há muitas gerações os filósofos e pensadores que dão forma
às ciências sociais produzem teorias que tentam explicar toda
a humanidade. Como bem sabemos estas proposições têm sido
produzidas a partir de um desconhecimento relativo, e em
algumas ocasiões absoluto, da maior parte da humanidade
–ou seja, das culturas não-ocidentais. Em si mesmo isto
não constitui um paradoxo, pois os filósofos europeus mais
conscientes de sua própria reflexão sempre têm tratado de
justificar teoricamente sua postura. O paradoxo cotidiano da
ciência social do terceiro mundo é que estas teorias nos parecem,
7. Para uma apresentação dos estudos subalternos, ver Prakash (1994).
8. Vale dizer que nos referirmos a “Europa” tal como fazem diversos autores pós-colo-
niais (Bhabha, 1998; Prakash, 1994), concebendo-a como um termo “hiperral no que
se refere a certas figuras da imaginação, cujos referentes geográficos permanecem
mais ou menos indeterminados” (Chakrabarty, 1997: 225).
A crise do conceito de religião e sua incidência sobre a antropologia 143
apesar de sua ignorância sobre “nós”, eminentemente úteis
para entender nossas sociedades. O que permitiu aos modernos
sábios europeus desenvolverem semelhante clarividência a
respeito de sociedades que ignoravam empiricamente? Por que
nós, de maneira recíproca, não podemos responder do mesmo
modo? (Chakrabarty, 1997: 240)
A pergunta final do parágrafo citado constitui o ponto de partida
da proposta epistemológica e política do autor apresentada em seu
livro Provincializing Europe (2000). Está em jogo nessa perspectiva
reconhecer e evitar a todo custo a ideia de que enquanto a Europa
constitui-se como um contexto a partir do qual se pode subtrair
categorias e questões universais da existência humana, todos os
outros são apenas variações cujas particularidades podem ser
descritas a partir de questões fundamentais já conhecidas. Reagir
de maneira recíproca aos “sábios europeus” que falam sobre
determinadas sociedades sem conhecê-las empiricamente, tal como
convoca Chakrabarty, teria como efeito a produção de narrativas e
enquadramentos não hegemônicos sobre temáticas que habitualmente
são acomodadas em conceitos como os de “religião” e de “história”.
Diante desse tipo de perspectiva, o desafio da proposta pós-
colonial para as ciências sociais da religião, como bem assinalou
Emerson Giumbelli, passa a ser o de estudar a religião sem partir
de uma definição que lhe dê prioridade epistemológica e também que
a considere como algo ontologicamente secundário, situado em uma
camada menos importante da sociedade (Giumbelli, 2011: 338).
A crítica da antropologia do cristianismo
ao conceito de religião
O desenvolvimento do campo de estudos chamado de antropologia
do cristianismo é relativamente recente, mas desde a década de 2000
tem adquirido significativa relevância a partir da contribuição de
diversos pesquisadores (Cannel, 2006; Robbins, 2003, 2007). Embora
em um momento inicial a constituição de agendas de pesquisas
afinadas com as problemáticas associadas a essa perspectiva tenha
sido mais restrita à antropologia anglo-saxônica, posteriormente
antropólogos de diferentes tradições disciplinares problematizaram-
nas a partir de seus próprios universos de investigação. Mais
precisamente, a antropologia do cristianismo está dedicada à
produção de etnografias que tenham como foco populações cristãs,
144 Carlos Alberto Steil y Rodrigo Toniol
suas vidas religiosas, sua linguagem, suas relações com o sagrado, etc.
Até então, esse tipo de trabalho era negligenciado pela disciplina, nos
centros hegemônicos de produção antropológica, e quando realizado
era inserido no âmbito dos estudos regionais com pouco ou nenhum
diálogo com a antropologia da religião. Como afirmou Joel Robbins,
a antropologia, de algum modo, durante seu primeiro século de
existência, especialmente nos Estados Unidos e Europa, ao conceber
o mundo não-ocidental/moderno como seu campo de estudo, abriu
mão de pesquisar a religião mais praticada no mundo, o cristianismo
(Robbins, 2003). Para os fins aqui propostos, vale assinalar a hipótese
de que o potencial crítico da antropologia do cristianismo ao conceito
de religião reside, justamente, no fato deste campo de estudos ter se
constituído a partir de uma trajetória distinta daquela que forjou a
antropologia da religião, nos centros hegemônicos de produção. Ao
considerarmos essa possibilidade podemos, inclusive, questionar a
afirmação de Joel Robbins, sugerindo que a escassez de estudos sobre
populações cristãs não explicita apenas uma negligência, mas, antes
disso, constitui-se como uma condição epistemológica da disciplina
naqueles contextos que invisibilizou sistematicamente suas práticas
e crenças religiosas dominantes.
Essa caracterização, no entanto, não pode ser estendida à produção
antropológica como um todo, uma vez que na América Latina, por
exemplo, pelo menos desde a década de 1970, tem se estudado
intensamente o cristianismo tanto das comunidades católicas quanto
das igrejas pentecostais. Nesse continente, a contribuição dessa área
de estudos não ocorreu porque tal perspectiva iluminou um universo de
investigação desconhecido para os antropólogos, mas porque fomentou
a emergência de problematizações sobre religião nas pesquisas de
etnologia indígena que, até recentemente, tinham pouco diálogo com o
campo das ciências sociais da religião. A tematização do cristianismo
nos contextos dos coletivos indígenas concentrou-se, sobretudo, na
análise de conversões coletivas. Embora esses processos já tivessem
sido investigados no contexto da América andina (Demera, 2009) e
entre alguns coletivos indígenas do sul da América do Sul (Ceriani e
Citro, 2005; Citro, 2003; Wright, 1983), ele não havia sido explorado
nas populações das terras baixas da Amazônia. A antropologia do
cristianismo, nesse sentido, embora formulada inicialmente nos
Estados Unidos, provocou uma espécie de alargamento dos universos
de investigações das pesquisas sobre religião no contexto latino
(Demera, 2009).
Ainda que a empresa colonial na América ibérica tenha sancionado
a execução de um projeto evangelizador sobre os coletivos indígenas
A crise do conceito de religião e sua incidência sobre a antropologia 145
até, pelo menos, o final do século XIX, a atenção dos etnógrafos pouco
se deteve nas tentativas de cristianização destas populações. Este
desinteresse etnográfico, como sugerem Vilaça (2008) e Simonian (1999),
talvez esteja relacionado com a própria história da consolidação da
disciplina antropológica que aponta para uma ambivalência na relação
com missões religiosas. Se, num primeiro momento, os antropólogos
inseridos num paradigma evolucionista, além de se valerem de relatos
de missionários para a obtenção de dados, consideraram a prática
destes religiosos como um catalisador do progresso; noutros momentos,
os antropólogos foram tomados por um afã crítico que concebia o contato
com a “cultura cristã” um descaracterizador da autenticidade étnica.
Assentados nesse contexto de proposições teóricas, os estudos
dedicados a evangelização de povos indígenas, afirma Lux Vidal
(2007), enfatizaram sistematicamente a sujeição dos coletivos às
tentativas de conversão, sempre concebidas como ações impositivas
e unilaterais. Ao adotarem esta postura, tais pesquisas terminam
caindo numa armadilha em que a denúncia da evangelização implica
em desconsiderar a possibilidade de agência e de intencionalidade
indígena nesses processos. A inconstância da alma selvagem, nos
alerta Eduardo Viveiros de Castro (2002), contrapõe-se à ideia de uma
docilidade inata ou ao mito do bom selvagem, passivo em tudo aquilo
que lhe é proposto. Em um trecho do livro citado, Viveiros de Castro
retoma o Sermão do Espírito Santo do padre Antônio Vieira para
aproximar o gentio encontrado pelos portugueses à murta:
O gentio do país era exasperadoramente difícil de
converter. Não que fosse feito de matéria refratária e
intratável; ao contrário, ávido de novas formas, mostrava-se
entretanto incapaz de se deixar impressionar indelevelmente
por elas. Gente receptiva a qualquer figura mas impossível
de configurar, os índios eram –para usarmos um símile
menos europeu que a estátua de murta – como a mata que
os agasalhava, sempre pronta a se refechar sobre os espaços
precariamente conquistados pela cultura. Eram como sua
terra, enganosamente fértil, onde tudo parecia se poder
plantar, mas onde nada brotava que não fosse sufocado
incontinenti pelas ervas daninhas. Esse gentio sem fé, sem
lei e sem rei não oferecia um solo psicológico e institucional
onde a Evangelho pudesse deitar raízes. (2002: 184, 185)
A imagem da murta, que precisa constantemente ser podada
e controlada para permanecer numa determinada forma, aponta
para a agência indígena ignorada em diversos estudos sobre essas
146 Carlos Alberto Steil y Rodrigo Toniol
tentativas de conversão. Entretanto, destacar a possibilidade de
ação intencional nesses processos não é o mesmo que dar ênfase à
utilização de estratégias para escapar da proposta missionária –isto
seria apenas inverter o equívoco da constante subjugação indígena–.
Enfatizar a intencionalidade nesses processos, portanto, também
implica em poder considerar as conversões como legítimas, como
possíveis de serem pensadas a partir de uma cosmológica. Conforme
aponta Almeida (2004) em um estudo sobre a presença de igrejas
cristãs em aldeias Kaingang, o pressuposto do qual partimos é
o de não se conceber “os sistemas dominantes (das sociedades
colonizadoras) –em termos de ideologia, crença e etc.–, como um rolo
compressor que atropela as concepções culturais compartilhadas
pelo grupo” (Almeida, 2004: 10).
Este tipo de perspectiva coloca em xeque uma visão bastante
disseminada da força homogeneizadora de processos como o de
conversão e da passividade das culturas locais diante de fenômenos
aparentemente globais. Afirmar a sujeição das culturas locais aos
discursos evangelizadores termina por desconsiderar a possibilidade
de autonomia e de intencionalidade histórica de alguns agentes nesses
processos. Marshall Sahlins (1997a, 1997b) já havia assinalado
a necessidade de se contrapor aos paradigmas que aderem a certo
“pessimismo sentimental” e que tendem a conferir à globalização
capitalista (ou evangelização cristã) o poder de dissolver a diversidade
das culturas numa única “aldeia global”, em que a singularidade e
a criatividade local nada mais são do que uma versão condensada
do Ocidente. Para essa compreensão “pessimista”, o fenômeno das
conversões coletivas, por exemplo, desencadearia um processo de
“desculturação” das populações locais que tenderiam a desaparecer
sob a força avassaladora das pressões hegemônicas.
Na contramão desta perspectiva, respaldado por um grande
número de exemplos etnográficos de diversas regiões do planeta,
Sahlins contradiz a hipótese do desaparecimento e da assimilação
das culturas locais. Estas etnografias, longe de evidenciarem
a presença de um sistema mundial monológico e determinista,
tornam patente a capacidade das culturas locais em manipularem
e agenciarem, a partir de suas próprias lógicas e dinâmicas, os
elementos culturais exteriores e diversos de sua tradição, que a
globalização lhes torna acessíveis. Assim, fenômenos como o das
conversões coletivas poderiam ser percebidos em seu caráter ativo
e até contra-hegemônico e não como indicativo do desaparecimento
iminente das culturas locais.
A crise do conceito de religião e sua incidência sobre a antropologia 147
O antropólogo colombiano Juan Diego Demera (2009) elabora
em seus textos sobre protestantismo étnico uma crítica àquilo que
reconhece ser uma concepção culturalista do processo de conversão
de populações indígenas ao cristianismo. Para ele, a aceitação
massiva de algumas denominações religiosas pentecostais em
coletivos indígenas está associada à convergência entre certos rituais
religiosos dessas igrejas e a cosmologia desses coletivos. Assim, o
ato de conversão passa a poder ser compreendido menos como uma
descontinuidade absoluta e mais como uma continuidade relativa.
Ciertos puntos de contacto entre ambas tradiciones rituales
[indígena e cristã] así como una evidente continuidad entre los
registros, evidenciada tanto en el éxito del pentecostalismo
en el medio indígena como em la interpretación del espíritu
santo y de los rituales extáticos pentecostales o incluso en la
conversión de numerosos chamanes al universo pentecostal,
se acompañan simultáneamente de una persecución sin
pausas de las prácticas rituales chamánicas y tradicionales.
(Demera, 2009: 55)
Ao lançar mão deste tipo de perspectiva, os etnólogos latinos não
estão desconsiderando a arbitrariedade de algumas ações levadas
a cabo por missionários ao longo do processo de colonização e da
história recente. Como afirmaram Vilaça (1996) e Capiberibe (2007),
trata-se unicamente de evitar a ideia fácil de que a conversão se dá
unicamente por imposição externa, para então se propor um tipo
de análise que enfatize a importância da cosmologia como chave
heurística destes processos. A conversão, bem como qualquer outro
fenômeno, não ocorre em um vácuo cosmológico em que as relações
já estabelecidas são interrompidas. Deste modo, as tentativas e
os processos de cristianização de povos indígenas passaram a ser
interpretadas por alguns autores a partir das sociocosmologias destes
coletivos. Ao situar a sociocosmologia no centro das preocupações é
possível compreender, por exemplo, como a incorporação de alguns
elementos cristãos em coletivos indígenas pode estar mais relacionada
com o imperativo de uma cosmológica englobante, familiarizante,
predatória (Fausto, 2001), do que com a eficácia da ação missionária.
Ao tratar do cristianismo a partir de características cosmológicas
de coletivos indígenas conversos, os antropólogos têm encontrado
formas para descrever as práticas, rituais e maneiras de se relacionar
com o sagrado desses sujeitos sem ter, necessariamente, que
recorrer a categorias como a de religião. A produção de descrições da
dinâmica de relação com o sagrado em populações cristãs a partir de
148 Carlos Alberto Steil y Rodrigo Toniol
“conceitos alternativos” não está limitada a contextos de conversão
religiosa. Joel Robbins (2011), por exemplo, insiste na capacidade de
compreensão de práticas cristãs a partir das diferentes modulações
da relação entre transcendental e mundano, do individualismo e das
ideologias da linguagem.9
Não nos interessa aqui fazer uma revisão sobre como cada um
desses aspectos é tratado pela antropologia do cristianismo, mas
assinalar o modo pelo qual a produção de descrições sobre populações
cristãs a partir desses termos permite elaborar narrativas menos
cristalizadas sobre suas práticas e experiências. Noutras palavras,
abre a possibilidade de se refletir sobre um cristianismo transformado
na medida em que é posto em relação com características singulares
de determinados contextos. A apropriação “não cristã” do cristianismo
leva os antropólogos a estranharem a sua própria visão do
cristianismo. Assim, se existe uma influência cristã na elaboração
do conceito de religião no Ocidente, também há um estreitamento da
compreensão do cristianismo, na medida em que ele permanece
atrelado a um conceito de religião engendrado no horizonte de uma
determinada cultura cristã.
O conceito de rede: uma nova chave
de compreensão da religião
A partir da década de 2000, diferentes pesquisadores passaram a
problematizar aquilo que reconheceram como um enfraquecimento
das instituições religiosas frente a um panorama fluido das crenças
individuais, que não se manifestou apenas por meio do esvaziamento
de fiéis das grandes tradições religiosas, como também pela pane
da laicidade, que se tornou naquele período um tema de pesquisa
bastante explorado (Giumbelli, 2004; Birman, 2003; Ranquetat
9. Sobre ideologia da linguagem, Robbins afirma: “Esse termo refere-se às noções
compartilhadas pelas pessoas sobre a natureza da linguagem (como ela funciona e
como deve ser utlizada). Ideologias da linguagem variam muito entre os grupos, cons-
tituindo um componente crucial da visão humana, não só no que diz respeito à comu-
nicação, mas também nas esferas da natureza do indivíduo, da ação e da moralidade.
Por essas razões, as ideologias linguísticas têm provado ser uma área muito rica de
estudo, e o interesse por tais temáticas ultrapassou muito rapidamente a fronteira
dos círculos daqueles tecnicamente mais voltados para a Antropologia Linguística.
Poderíamos até dizer que a noção de ideologia da linguagem tem sido um dos mais
bem sucedidos produtos teóricos recentemente lançados pela Antropologia como um
todo” (Robbins, 2011: 21-22).
A crise do conceito de religião e sua incidência sobre a antropologia 149
Junior, 2010). A transformação do cenário religioso tem colocado
novas questões ao Estado laico, que entra em choque, por exemplo,
quando a administração da crença deixa de estar sob o comando
de determinadas instituições religiosas e passa a ser reivindicada
por grupos descentralizados, organizado em células e sem uma
estrutura hierárquica verticalizada.10
O uso da ideia de rede nas ciências sociais da religião está
relacionado com o reconhecimento dos limites do conceito de campo
para tratar da dinâmica religiosa global e do papel assumido pelo
sujeito na mediação com o sagrado. Para pesquisadores interessados
nesse tema, a descrição dos fenômenos religiosos a partir da noção
de campo terminou projetando as fronteiras dos Estados-nação
na análise das práticas e instituições religiosas, invisibilizando o
caráter estruturante de suas relações translocais. Assim, diferentes
pesquisadores passaram conceber a circulação de evangelizadores e
fiéis em redes internacionais articuladas pelas instituições religiosas
como um elemento central para a compreensão das dinâmicas locais
e globais da crença. Com isso não estamos afirmando que houve um
aumento nas pesquisas sobre religião que adotaram procedimentos
teóricos e metodológicos afins à ideia de rede, mas que diferentes
investigações passaram a privilegiar e seguir os sujeitos e objetos
em seus trânsitos transnacionais. Em certo sentido, esse tipo de
empreendimento está relacionado com uma transformação mais
ampla do cenário religioso em que os sujeitos adquirem mais
autonomia, centralizando a experiência religiosa na sua subjetividade.
Diante desta forma de desinstitucionalização das religiões cujo efeito
pode ser observado no enfraquecimento das pertenças, as pesquisas
também passaram a privilegiar mais a reflexão acerca do crer que
ao de pertencer. A consolidação de uma agenda de pesquisa em torno
dessa configuração do contexto religioso empírico –e, vale dizer,
teórico que com ele se articula– materializou-se a partir de conceitos
como globalização, fluxo, trânsito.
Ao refletir sobre o efeito do fenômeno da globalização para a
antropologia da religião, Otávio Velho (1997) assinalou, justamente,
o desenraizamento dos sujeitos como uma característica resultante
dessa fluidez do pertencimento dos sujeitos às instituições. A própria
definição do que seja globalização que Otávio Velho elabora está
relacionada a essa característica: “a globalização é um processo de
decomposição e recomposição da identidade individual e coletiva que
10. Para uma descrição e análise da conformação de Igrejas pentecostais não denomi-
nacionais e organizadas em células, ver Alves (2011).
150 Carlos Alberto Steil y Rodrigo Toniol
fragiliza os limites simbólicos dos sistemas de crença e pertencimento”
(Velho, 1997: 32). Para além das controvérsias em torno do conceito
de globalização, o que queremos assinalar é a produção de uma nova
mirada sobre fenômenos religiosos em que noções como de globalização
e seus análogos informam parcela da produção das ciências sociais da
religião no Brasil. Em parte, esse tipo de articulação entre religião e
globalização desdobrou-se em pesquisas que deslocaram a:
Atenção da função de cada religião para o modo como
constituem sistemas de comunicação que permitem aos
indivíduos reduzir a complexidade em que vivem aqui e
agora, e ao mesmo tempo imaginar “o mundo” unificado por
problemas comuns que interessam a toda espécie humana,
em suma, sistemas simbólicos capazes de pôr em relação a
realidade local com a perspectiva global. (Velho, 1997: 33)
Pode-se observar, desde o final da década de 1990, um significativo
conjunto de pesquisas sobre a temática religiosa a partir da articulação
entre global e local que privilegiaram a análise da transnacionalização
de igrejas pentecostais e práticas de religiões afro-brasileiras no Cone
Sul. Parte dessas pesquisas tem descrito a circulação de práticas que
tomam como referência as instituições religiosas, denominações e
igrejas, caracterizando-se, segundo Oro (2009), como fechadas, isto é,
centralizadas, sem intercâmbio com redes locais e com um fluxo que
apenas vai do Brasil para outros países; ou então, podem ser abertas,
isto é, descentralizadas e multidirecionais. Na tentativa de dar conta
desse contexto em que a religião é pensada transversalmente, as
pesquisas que têm tematizado a transnacionalização também têm
oferecidos importantes contribuições metodológicas relacionadas à
realização de etnografias multissituadas.
Conclusão
O reconhecimento da implicação mútua entre um processo mais
amplo de globalização e as transformações nos regimes do crer já
assinaladas impõe aos cientistas sociais da religião a necessidade
de acompanhar e analisar os “efeitos do desaparecimento de
fronteiras simbólicas rígidas entre diferentes campos religiosos,
entre campo religioso e campo mágico e esotérico, entre religião e
novas crenças seculares ou para-religiosas” (Velho, 1997: 57). Trata-
se de situar o horizonte das ciências sociais da religião além daquilo
que supostamente é o “propriamente religioso”. O que está em jogo,
A crise do conceito de religião e sua incidência sobre a antropologia 151
portanto, é derivar do reconhecimento da articulação entre práticas
religiosas com outras dimensões da vida social a possibilidade de
elaboração de pesquisas que escapem da reificação do conceito de
religião.
As críticas produzidas desde o pós-colonialismo e da antropologia
do cristianismo têm contribuído para viabilizar descrições e análises
que, sem deixar de reconhecer o valor heurístico do conceito de
religião, são capazes de ultrapassar os limites relacionados a seu
contexto de produção político e epistemológico. A ideia de rede
igualmente nos parece central para a formulação de abordagens
mais adequadas à atual configuração do fenômeno religioso, em
que a fluidez do pertencimento e as articulações transnacionais das
instituições religiosas têm levado pesquisadores a problematizarem
os localismos implicados em conceitos como o de campo religioso.
O que está em jogo não é deixar de reconhecer a importância dos
processos locais na análise dos fenômenos religiosos, mas sim evitar
a circunscrição de práticas e signos locais à localidade. Nesse sentido,
autores como Arjun Appadurai (2004) e Jean e John Comaroff (2003)
têm problematizado as consequências analíticas da invisibilização
de fenômenos globais na produção –real e epistemológica– do local.
Trata-se de questionar a máxima geertziana de que os “antropólogos
pesquisam nas aldeias”, para sugerir reflexões sobre os inúmeros
fluxos globais que atravessam esses contextos. A invisibilização
das forças globais é uma espécie de conseqüência metodológica de
uma perspectiva teórica funcionalista que privilegiou os espaços de
intimidade como lócus, por excelência, da observação antropológica.
Diante de fenômenos como o da globalização, como afirmam Jean
e John Comaroff (2003), parte dos antropólogos foi tomado por um
receio de perda de “objeto”, dando pouca visibilidade aos fenômenos
globais de modo que, em algum sentido, pudessem preservar seus
universos de pesquisa.
A crise do conceito de religião passa tanto pelo questionamento de
sua suposta capacidade explicativa universal, como pelo caráter local
que pode imprimir nos contextos a que se refere. A religião, seja como
fenômeno empírico seja como unidade de análise, não é algo que existe
em si, como uma substância permanente, mas, antes, se apresenta
como uma configuração histórica que resulta da negociação contínua
entre formas diversas de expressar a experiência religiosa. E, o que
podemos observar é que o conceito de religião muda juntamente com
os contextos sociais. Isso implica, conforme procuramos mostrar
neste texto, tanto na impossibilidade de projeção das fronteiras
geográficas dos países na análise da dinâmica das práticas e
152 Carlos Alberto Steil y Rodrigo Toniol
instituições religiosas, como também na necessidade de produção de
pesquisas que tratem a religião não como um fenômeno autônomo da
vida dos sujeitos, mas articulado conforme as disposições criativas
e multidimensionais que a modernidade, supostamente a-religiosa,
tem produzido.
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TERCERA parte

Religión y sexualidades
Imaginarios católicos del amor y la sexualidad
Una mirada desde el Levítico

Gustavo Andrés Ludueña*

Introducción

En los últimos años, la Iglesia católica ha venido participando

activamente, a través de grupos, organizaciones, movimientos confe-
sionales, y la misma jerarquía eclesiástica, de encendidos debates so-
bre cuestiones que considera particularmente sensibles. Entre ellas,
pueden citarse aborto, contracepción, educación sexual, métodos de
prevención contra el sida, fertilización asistida, matrimonio iguali-
tario, así como otros temas que toman a la sexualidad como arena
de disputa (Bidegaín, 1999; Di Marco, 2010; Gudiño Bessone, 2011;
Luna, 2010; Meccia, 2008; Teles Lemos, 2011). Una premisa de par-
tida de este artículo es que buena parte de esas reacciones políticas
descansan en un orden simbólico que orienta las acciones, organiza
las percepciones y define la sexualidad en el catolicismo actual. Por
eso, mi intención es explorar este ordenamiento acercándome a su
esfera imaginaria, tal como se expresa en la discursividad católica
que, siguiendo a Eni Orlandi (1992: 35), se condensa –aunque por
supuesto no de forma exclusiva– en su “materialidad lingüística”. En
este sentido, la escritura ofrece una superficie semántica propicia
para escrutar el imaginario católico de la sexualidad; imaginario
que, por su parte, puede comprenderse como un “esquema colectivo
de interpretación de las experiencias individuales” y de “valoración”
de éstas (Baczko, 1999: 30).
Creo que, y es ésta una segunda premisa, persiste una idea me-
dular en la visión católica dada por el amor a causa de la ligazón que
se le adjudica con lo sexual. Por ello, este trabajo se desplaza en el
terreno de los discursos sobre la sexualidad y el amor, siendo este

* CONICET, IDAES (UNSAM)

[ 159 ]
160 Gustavo Andrés Ludueña
último condicionante del contacto entre los sexos establecido por la
iglesia. Por esta razón, el estudio formula un enfoque centrado en
la sexualidad como relación social focalizando los vínculos del sujeto
consigo mismo y con los demás. Para abordar estas cuestiones, sigo
las reflexiones de Mary Douglas (2007) en Pureza y peligro. Un aná-
lisis de los conceptos de contaminación y tabú. En esta obra clásica de
la antropología social británica, basada en el Libro del Levítico, Dou-
glas interpela las nociones de riesgo, pureza, peligro y contaminación,
a partir de las restricciones alimentarias asociadas a una compleja
clasificación de animales comestibles y vedados al consumo. Su inves-
tigación, además de presentar las díadas entre pares de oposición de
lo puro y lo impuro, lo autorizado y lo prohibido, permite iluminar la
dinámica de las relaciones y ya no sólo las interdicciones. Asumo que
este marco relacional puede trasladarse a la concepción de la sexua-
lidad en el catolicismo, el cual se traduce simbólicamente en un ima-
ginario con huellas en la escritura eclesiástica que propongo analizar.
Mi meta es partir de las proscripciones del Levítico sobre la ali-
mentación y la sexualidad, para detenerme –sin prescindir de otros–
en uno de los documentos vaticanos más recientes en este campo,
Sexualidad humana. Verdad y significado (Pontificio Consejo para
la Familia, 1995); para lo cual revisaré sus enunciados a la luz de
la propuesta que subyace en la perspectiva de Douglas.1 Sostendré
aquí dos afirmaciones. Primero, que el citado documento –como otros
similares que incluiré– legisla esencialmente sobre dos áreas de la
experiencia subjetiva: las relaciones con los otros y las relaciones con
el sí mismo (en especial, mediante una supervisión de la emoción,
conducta y corporalidad). Segundo, promueve un virtuosismo laical
–i.e., una proposición implícita para una moral ascética intramunda-
na (Weber, 1964, 1978)– que, en materia sexual, descansa sobre una
visión divinizada y divinizadora del amor y del nexo amoroso hetero-
sexual. Empecemos entonces con las prescripciones del Levítico.
La lógica bíblica del intercambio sexual
En una detallada clasificación de los animales según su ambien-
te ecológico –aire, tierra y agua–, y otros rasgos relativos a su con-
1. Tomaré por “enunciado” la “[u]nidade constitutiva do discurso que nunca se repete
da mesma maneira […] ja que a sua função enunciativa muda de acordo com as con-
dições de produção. É a partir dos enunciados, portanto, que podemos identificar as
diferentes posições assumidas pelo sujeito no discurso” (Ferreira, 2001: 14).
Imaginarios católicos del amor y la sexualidad 161
formación física, Douglas reconstruye la simbología del alimento y
su estatus de comestibilidad, siguiendo los lineamientos del Levítico.
Sobre la base de los conceptos de pureza, impureza y peligro, surge
un orden dietario con un alto poder taxativo. En sus palabras, “las
ideas acerca de la separación, la purificación, la demarcación y el
castigo de las transgresiones tiene por principal función la de impo-
ner un sistema a la experiencia, desordenada por naturaleza” (Dou-
glas, 2007: 22). Este razonamiento no es sólo aplicable a la alimen-
tación sino, también, a la sexualidad. En el libro del Antiguo Testa-
mento, conviven los estatutos sobre los animales no calificados para
la ingestión con los de las personas no aptas para la cópula; la se-
xualidad, en algún sentido, es una clase de comestibilidad. De este
modo, queda instalado un régimen de enlaces con objetos dietarios
tolerados, como con sujetos positivamente habilitados para el coito.
El Levítico delimita la región de lo sexualmente aceptado, ne-
gando lo contrario por su condición execrable. Por lo tanto, la consu-
mación de lo repugnante excluye –o potencialmente puede hacerlo–
al transgresor. Veamos cómo procede este mecanismo simbólico de
construcción de lo sexualmente concedido. En principio, existe un
axioma que inhibe la zoofilia, acotando el ejercicio sexual a la espe-
cie. Se postula: “No te unirás con bestia haciéndote impuro por ella”.
En la misma dirección, “[l]a mujer no se pondrá ante una bestia pa-
ra unirse con ella; es una infamia” (Lev. 18: 23). Las concepciones
de pureza e impureza, como bien lo demostró Douglas (2007), orga-
nizan la cosmología como la práctica social. En este ordenamiento
global de lo posible de la sexualidad, un precepto rechaza la relación
homosexual masculina: “No te acostarás con varón como con mujer;
es abominación” (Lev. 18: 22).2
Respecto de las relaciones heterosexuales, las únicas consenti-
das, otro mandato niega el sexo en el período femenino. “Tampoco
te acercarás a una mujer durante la impureza menstrual, para des-
cubrir su desnudez” (Lev. 18: 19). Habiendo definido con claridad
2. El Nuevo Testamento igualmente sanciona las relaciones homosexuales. “Por eso
los entregó Dios a pasiones infames; pues sus mujeres invirtieron las relaciones na-
turales por otras contra la naturaleza; igualmente los hombres, abandonando el uso
natural de la mujer, se abrasaron en deseos los unos por los otros, cometiendo la infa-
mia de hombre con hombre, recibiendo en sí mismos el pago merecido de su extravío”
(Rom. 1: 26-27). A ellos no se les permite la entrada al Reino: “¿No sabéis acaso que
los injustos no heredarán el Reino de Dios? ¡No os engañéis! Ni los impuros, ni los
idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los homosexuales, ni los ladrones, ni
los avaros, ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni los rapaces heredarán el Reino de
Dios” (1 Cor. 6: 9-10) (véase Carmody y Carmody, 1993).
162 Gustavo Andrés Ludueña
el territorio legítimo del comercio sexual al género opuesto, el Le-
vítico enumera las mujeres que no pueden ser tomadas por el va-
rón. “Ninguno de vosotros se acerque a una consanguínea suya pa-
ra descubrir su desnudez” (Lev. 18: 6). Un idéntico tono de pautas
encontraremos en el Código de Derecho Canónico (1983), tal como
veremos más adelante. Análogamente sucede con la desnudez de pa-
dre, madre, hermana, esposa del padre, hija del hijo, hija de la hija,
hermana o hermano del padre, nuera, mujer del hermano o, fuera
de la consanguinidad, la mujer del prójimo (cf. Lev. 18: 7-20). Todo
esto, dicho sea de paso, está signado en el 6° y el 9° mandamiento
del Decálogo: “No cometerás actos impuros” y “No consentirás pen-
samientos ni deseos impuros”.
La violación de alguno de estos interdictos resulta en impure-
za y, en última instancia, en castigo divino o, incluso, escarmien-
to directo por el hecho de incurrir en una aversión. “Si un hombre
comete adulterio con la mujer de su prójimo, será muerto tanto el
adúltero como la adúltera” (Lev. 20: 10), lo cual es aplicable a los que
se acuesten con la mujer de su padre, nuera, bestia, otro varón, etc.
(cf. Lev. 20: 11-21). A cada una de estas menciones promulgadas por
la ley sagrada, corresponde una evaluación negativa en términos
de “abominación”, “infamia”, “ignominia” e “incesto”; todas ellas, no
obstante, clasificables en la categoría de impuras.3 Por efecto de la
contaminación proveniente del trato clandestino, los protagonistas
de la aberración permanecen impuros. De forma semejante ocurre
con el varón o la mujer que experimentan flujos corporales; quienes,
por otro lado, permanecen en una suciedad simbólica hasta tanto no
concluyan las secreciones. Para la mujer, puntualmente, se dice que
será impuro también aquel que entre en contacto con ella, o toque su
vestido, lecho o mueble donde haya tomado asiento (Lev. 15: 19-28).
Subyace en esta regla una noción de contagio que está presente en
el imaginario católico en puniciones morales a diferentes relaciones,
por ejemplo, las de carácter homosexual (véase Meccia, 2008). Al
igual que las disposiciones sobre las mujeres vedadas, el principio
de restricción sobre la persona con secreciones menstruales es con-
dicionante.
Estos señalamientos apuntan a la acción tanto como a la inten-
ción. Es decir, la referencia a “descubrir” la desnudez de la mujer
vetada, o a “tocar” a la que está en el ciclo menstrual, subraya el rol
3. “No os hagáis impuros con ninguna de estas acciones, pues con ellas se han hecho
impuras las naciones que yo voy a arrojar ante vosotros. Se ha hecho impuro el país;
por eso he castigado su iniquidad, y el país ha vomitado sus habitantes” (Lev. 18: 24-25).
Imaginarios católicos del amor y la sexualidad 163
del gobierno individual de las facultades perceptivas sobre un ele-
mento negado por la ley divina –aun cuando eventualmente él pue-
da ser buscado–. Este autocontrol, que alude a lo que Michel Fou-
cault (1991) denominó “tecnologías del ser”, para referir al cuidado
de sí, está en el catolicismo en técnicas que, como la continencia o el
ayuno, conducen a preservar un estado de castidad (Foucault, 1991;
Ludueña, 2002, 2005). Este último –se verá en otro apartado– posee
tanto para el matrimonio como para la vida religiosa un significado
escatológico, ya que es asumido “por el Reino de los cielos” y es “sig-
no del mundo futuro” (Código de Derecho Canónico, 1983: 599). El
Levítico, en resumen, atiende tanto a las ambiciones y los actos co-
mo a las relaciones que hacen viable su concreción. La anticipación
precautoria a la unión reprimida previene de un acto deseado repul-
sivo. En el catolicismo, por otra parte, la cultura escrita que decreta
sobre la sexualidad adiciona un factor central que es el amor; el que
opera como principal dispositivo ordenador de la vida afectiva, so-
cial y sexual. Echemos una mirada a este aspecto.
Las formas sociales del amor en el imaginario católico
Con la excepción del Código de Derecho Canónico (1983) –que
responde a una retórica legal–, la iglesia, en tanto “sociedad de dis-
curso” (Foucault, 2004),4 se compone de un conjunto articulado de
saberes que están fijados en cartas, encíclicas, documentos, etc., que
regulan y sancionan el comportamiento de sus adherentes desde un
punto de vista jurídico y moral. En estos casos, las sentencias in-
hibitorias que notamos en el Levítico se manifiestan generalmente
como enunciados desprendidos de un fundamento bíblico. Por otro
lado, el castigo divino se muta en la trasgresión de una norma jurí-
dica con fuerza de ley institucional.
La sexualidad, en este sentido, no se admite fuera del amor, el
cual, por su parte, no se agota en la sexualidad; aunque toda prácti-
ca sexual, por definición, debe realizarse en el amor. Así, “los cristia-
nos están llamados a vivir el don de la sexualidad según el plan de
Dios que es Amor, en el contexto del matrimonio o de la virginidad
consagrada o también en el celibato” (Pontificio Consejo para la Fa-
milia, 1995: 34). En el imaginario católico, la sexualidad es uno de
4. Este tipo de sociedades están dirigidas a “conservar o producir discursos […] para ha-
cerlos circular en un espacio cerrado, distribuyéndolos según reglas estrictas y sin que
los detentadores sean desposeídos de la función de distribución” (Foucault, 2004: 41).
164 Gustavo Andrés Ludueña
los campos factibles del amor. Esta premisa emplaza un primer eje
de distinción que descansa sobre la oposición entre cuerpo y espíri-
tu. Se habla de un amor “superior” y, en las antípodas, de un amor
de la “concupiscencia”; es decir, el que “sólo ve objetos con los cuales
satisfacer sus propios apetitos” (Pontificio Consejo para la Familia,
1995: 9). Nuevamente aparece la metáfora de lo comestible, siendo el
otro un mero receptáculo de la pretensión carnal. Por otra parte, la
castidad es igualmente mostrada como equivalente de la sexualidad
del amor; se exterioriza como una virtud que lo protege del egoísmo
y la violencia. Es decir, no se concibe la castidad como algo incompa-
tible con o represora de la sexualidad. A diferencia de lo que se des-
encadena en el amor hacia otros en general, el que se destina a Dios
es el que más se compara con el amor sexual. Por momentos, puede
tomar un valor fuertemente erótico, lo cual es particularmente evi-
dente en el caso de la vida consagrada (Budassi, 2008; Fernandes,
2004; Ludueña, 2004).
Siguiendo las apropiaciones discursivas que se cristalizan en la
materialidad lingüística (Orlandi, 1992), el amor se asocia a cuatro
formas sociales primarias. Una es la de ser don o cualidad de origen
divino ostentada por un interlocutor concreto (padre, madre, espo-
so, esposa, Dios, etc.). “El amor, que se alimenta y se expresa en el
encuentro del hombre y de la mujer, es don de Dios […]. El hombre,
en efecto, es llamado al amor como espíritu encarnado” (Pontificio
Consejo para la Familia, 1995: 5). Puesto de otra manera, “[c]uando
dicho amor se actúa en el matrimonio, el don de sí expresa, a tra-
vés del cuerpo, la complementariedad y la totalidad del don” (Pon-
tificio Consejo para la Familia, 1995: 11). El amor puede cumplirse
también como vínculo diádico entre quienes interactúan en un teji-
do social específico (e.g., hombre y mujer, padres e hijos, Dios y los
hombres), revelándose en ocasiones como cualidad de una alianza
(por ejemplo, entre personas, o entre ellas y su Iglesia o Dios). “En
la apertura al otro y en el don de sí se realiza el amor conyugal en
la forma de donación total propia de este estado” (Pontificio Consejo
para la Familia, 1995: 21). En consecuencia, surge un tercer modelo
de amor como oblación o donación de sí mismo a otro. Esto sucede
con el “amor conyugal” –i.e., entrega en el matrimonio al servicio de
la paternidad y la maternidad– o el “amor de Dios”, lo cual podría
entenderse como una variación de la modalidad precedente. Final-
mente, otro prototipo del amor es cuando se expone como un entorno
que define un adentro y un afuera. Un caso paradigmático es el de
la educación de niños y jóvenes. En materia sexual, se dice que la
“educación en el amor” (Pontificio Consejo para la Familia, 1995: 70),
Imaginarios católicos del amor y la sexualidad 165
como se la llama, es la única que asegura la transmisión justa de los
valores morales cristianos. Asimismo, es al ámbito del amor conyu-
gal al que “pertenece la donación sexual” (Pontificio Consejo para la
Familia, 1995: 14). El amor en esas situaciones es sinónimo de una
atmósfera propicia.
Es la familia –o la “iglesia doméstica” (Pontificio Consejo para la
Familia, 1995: 3)– la que se constituye en el adentro que garantiza
la propagación de lo relativo al sexo, tal como veremos más adelante.
Existe aquí una idea de contaminación que se presenta cuando la
educación sexual se da fuera del medio familiar; como cuando inter-
vienen los medios de comunicación, las amistades inadecuadas para
los jóvenes u otra institución distinta de la familia, como puede serlo
la escuela. La formación fuera de ese escenario, o exenta de moral,
es perjudicial para un adecuado aprendizaje de la sexualidad cris-
tiana. Lo que es ponderado, por lo tanto, es ciertamente el ambiente
pero, paralelamente, lo es el contenido a transmitir. El valor de esos
saberes es similar al de los sacra de los que habla Victor W. Turner
(1997), es decir, es eminentemente sagrado. Estos conocimientos in-
tentan afianzar la socialización de los hijos en dos regiones bien de-
lineadas que configuran en su conjunto una suerte de castidad secu-
lar o “ascetismo intramundano” (Weber, 1964, 1978). Los territorios
sobre los que se desplazan son, primero, el de las relaciones sociales;
en especial, entre hombres y mujeres que, para el catolicismo, obe-
decen a una disposición sexual binaria, fuera de la cual se erige un
espacio de ambigüedad y peligro simbólico. Segundo, el del sí mismo,
incluyendo dimensiones como la emoción, el placer y la corporalidad.
Veamos cada uno de ellos con más detalle.
Un ascetismo católico intramundano
En el mundo griego, la áskēsis (ascesis) consistía en cultivar un
auto gobierno minucioso sobre el cuerpo (gymnasia) y la conciencia
(meditatio) (Foucault, 1991). En el catolicismo, y en otras religiones,
las prácticas ascéticas consiguieron su clímax en la experiencia mo-
nástica (Johnston, 2000), mediante el disciplinamiento de los senti-
dos y los deseos, como de los ligamientos sociales. A esta perspectiva
que resalta el papel de lo subjetivo y del cosmos anímico, se suma
otra que visualiza el ascetismo como un aspecto de la cultura. Para
Geoffrey G. Harpham (1987), se trata de una constante antropológi-
ca e histórica de carácter transcultural. En esta visión, el “ascetis-
mo es el elemento «cultural» de la cultura; hace las culturas compa-
166 Gustavo Andrés Ludueña
rables entre sí [y] permite la comunicación y el entendimiento entre
ellas” (Harpham, 1987: xi).
Por otra parte, desde una óptica sociológica, Max Weber (1978:
32) se refirió al ascetismo como “la acción ordenada por Dios [que es]
alimentada por la convicción de ser un «instrumento» de Dios”. Este
ascetismo “activo” actúa en el mundo e “intenta dominar lo que es
animal y perverso por medio del trabajo en una «vocación» munda-
na” (Weber, 1978: 60). Más abajo, exploraremos de qué modo el ima-
ginario católico introduce estrategias para domesticar los impulsos
ligados a la sexualidad y evitar conductas moralmente impuras y
contaminantes. El ascetismo difiere del “misticismo contemplati-
vo” (Weber 1964: 60), al mismo tiempo que se evidencian dos líneas
principales: por un lado, un “ascetismo mundano” o “intramundano”,
que Weber (1978, 1964) encuentra en diversos protestantismos; y,
por otro, un “ascetismo ultramundano” o “negador del mundo” que,
a su juicio, está procurado por el “ascetismo monacal” que logró una
“metódica de vida activa racional” (Weber, 1964: 438).5 En este ho-
rizonte, como nos ilustrarán los siguientes apartados, en el imagi-
nario católico subyace –retomando las palabras de Weber– un ethos
ascético cuya misión es la de ratificar la práctica de una moral cris-
tiana en la sociedad y, en el área específica de la sexualidad, en el
matrimonio a través de una intervención casta.
Esta ascesis intramundana, ya que la propuesta alcanza a hom-
bres y mujeres para su ejercicio en la vida cotidiana secular con én-
fasis en el ámbito de la familia (Juan Pablo II, 1981), se luce como
una práctica moral que se canaliza –o debería canalizarse– tanto en
las relaciones con los otros como con la propia corporalidad (y la ge-
nitalidad en particular). El habitus católico, o el ethos del buen cris-
tiano, debe surgir de una socialización temprana y progresiva en la
que, desde la infancia, se instruye a los hijos en los cánones de una
moralidad que asume principios que la Iglesia considera cardina-
les; por ejemplo, “la indisolubilidad del matrimonio y las relaciones
entre amor y procreación, así como la inmoralidad de las relaciones
prematrimoniales, del aborto, de la contracepción y de la masturba-
ción” (Pontificio Consejo para la Familia, 1995: 102). En síntesis, a
los padres corresponde educar a los hijos en “el gran valor de la cas-
tidad” (Pontificio Consejo para la Familia, 1995: 96). Veremos que es
5. Weber (1964: 903) argumentó que el monje fue “el primer «profesional» que vivió
de un modo específicamente «metódico», con un tiempo «distribuido», con un continuo
control de sí mismo, rechazando todo «goce» despreocupado y toda labor que no estu-
viera al servicio de los fines de su profesión”.
Imaginarios católicos del amor y la sexualidad 167
precisamente el comportamiento casto el que ampara la eliminación
del peligro de lo pecaminoso y, por lo tanto, de lo impuro. La incur-
sión en este terreno es moralmente condenable y causante de una
sensación de suciedad íntima que solamente la actitud de castidad
puede prevenir, abonando como respuesta la entrada al Reino o ase-
gurando la limpieza interior. Por esta razón, el “ascetismo es una
estructura de compensación en la cual algo es obtenido –«el teso-
ro celestial»– en recompensa por algo que es entregado” (Harpham,
1995: 359-360). Es necesario, por lo tanto, determinar sus dos líneas
directrices de actuación en cuanto a la sexualidad.
Las relaciones con los otros
El matrimonio es la articulación social fundante de la familia y
de la civilización, y se realiza en un proceso biológico que es moral y
teológicamente sancionado por la iglesia dado por la procreación en
el amor (Catecismo de la Iglesia Católica, 1992; Juan Pablo II, 1981).
De modo que “[e]n cuanto modalidad de relacionarse y abrirse a los
otros, la sexualidad tiene como fin intrínseco el amor […]. La rela-
ción entre un hombre y una mujer es esencialmente una relación de
amor” (Pontificio Consejo para la Familia, 1995: 11). Este último es
el fundamento de la empresa matrimonial y de la sexualidad, puesto
que “cualquier acto matrimonial debe quedar abierto a la transmi-
sión de la vida” (Pablo VI, 1968: 11). Por consiguiente, “[e]l origen de
la vida humana […] tiene su auténtico contexto en el matrimonio y la
familia, donde es generada por medio de un acto que expresa el amor
recíproco entre el hombre y la mujer” (Congregación para la Doctrina
de la Fe, 2008: 6). En consecuencia, el vínculo social hombre-mujer se
plasma en el matrimonio y se define como un “consorcio permanente”,
cuya misión es “la procreación de la prole mediante una cierta coope-
ración sexual” (Código de Derecho Canónico, 1983: 1096). Se asume
que, en esta corporación formada por individuos no consanguíneos,
hay una afinidad que es independiente del acto sexual que lleva a
la procreación, y que “surge del matrimonio válido, incluso no con-
sumado, y se da entre el varón y los consanguíneos de la mujer, e
igualmente entre la mujer y los consanguíneos del varón” (Código de
Derecho Canónico, 1983: 109). La consanguinidad “se computa por
líneas y grados”, tanto en línea recta como en línea colateral a cada
uno de los cónyuges (Código de Derecho Canónico, 1983: 108).
En forma análoga a la que advertimos en el Levítico, en el catoli-
cismo la relación de sangre, como la de afinidad –surgida de un pa-
168 Gustavo Andrés Ludueña
rentesco legal o por el hecho de que “los consanguíneos del varón son
en la misma línea y grado afines de la mujer, y viceversa” (Código de
Derecho Canónico, 1983: 109)–, definen grupos sociales excluyentes
del acto matrimonial y, por ende, de la sexualidad genuina. En otras
palabras, se distingue el intercambio sexual aprobado, siempre con
vistas a la reproducción, del que es proscrito. Sobre este aspecto sin-
gular, “nunca se concede dispensa del impedimento de consangui-
nidad en línea recta o en segundo grado de línea colateral” (Código
de Derecho Canónico, 1983: 1078). Más aun, delimitando el universo
de lazos incestuosos y por tanto de interdicción, “en línea recta de
consanguinidad, es nulo el matrimonio entre todos los ascendientes
y descendientes, tanto legítimos como naturales” (Código de Derecho
Canónico, 1983: 1091). Asimismo, improcedente es el pacto matri-
monial “cuando subsiste alguna duda sobre si las partes son consan-
guíneas en algún grado de línea recta o en segundo grado de línea
colateral” (Código de Derecho Canónico, 1983: 1091).
Si bien la retórica jurídica que caracteriza la escritura del Códi-
go de Derecho Canónico (1983), distinta de la del Levítico, deja in-
tuir nociones explícitas de contaminación y tabú –y, por lo tanto, de
impureza y suciedad– nacientes de relaciones sexuales prohibidas,
obran otras referencias en el imaginario del amor y la sexualidad,
que aluden a imágenes de pureza. El lazo impoluto que une al hom-
bre y la mujer en el sagrado matrimonio, y fundamentalmente en su
culminación en el acto de procreación, emerge de una visión ideali-
zada de la sexualidad que es sólo comparable con la unión divina. No
casualmente, dicho sea de paso, la alianza matrimonial –acreditada
como un sacramento– es equiparable con la consagración religiosa.6
De este modo, el eslabón hombre-mujer es similar al del sujeto con
Dios, y se presenta simbólicamente en el ritual de hombres y muje-
res que toman los votos de castidad, pobreza y obediencia.
Por ejemplo, en la Orden Benedictina la consagración solemne de
un religioso o religiosa, en decir, cuando toman los votos perpetuos,
suele vivirse como una verdadera fiesta. En verdad, tiene mucho
de parecido con un enlace matrimonial. Quienes asumen los votos
preparan su lista de invitados; hacen imprimir tarjetas de partici-
pación; acostumbran verse en las carteleras del monasterio cuida-
6. Los sacramentos aceptados por la Iglesia católica apostólica romana, extensibles
igualmente a las vertientes ortodoxa y copta, son siete y se agrupan en sacramentos
de iniciación (bautismo, confirmación y eucaristía); sacramentos de curación (peniten-
cia –confesión– y unción de los enfermos); y sacramentos de servicio (matrimonio y
orden sacerdotal) (Catecismo de la Iglesia Católica, 1992).
Imaginarios católicos del amor y la sexualidad 169
dosos y bien decorados recordatorios de los eventos de consagración;
etc. En cuanto al ritual en sí mismo, el rasgo más destacado es que
el o la candidata efectúa un juramento eterno ante Dios; una misa
colectiva participa a toda la comunidad; la familia y los amigos más
cercanos asisten al evento e interactúan con los religiosos, como
acontece entre las familias de los novios que se unen en matrimonio.
Las fronteras rígidas de la clausura pueden tornarse ligeramente
más permeables durante la celebración posterior, en la cual los lo-
cales actúan de anfitriones y colaboran activamente en el desarrollo
de toda la actividad. Se vive una atmósfera de mesurada festividad
que está a la altura del nuevo estatus adquirido por el neófito. Esa
posición, reveladora de un nuevo estado civil, viene escoltada de im-
portantes cambios legales ligados a los derechos y los deberes que
lo acompañan, tanto dentro del monasterio como del mundo católico.
Uno de ellos es la capacidad de tener voz y voto en las decisiones más
relevantes del grupo, como la de ocupar lugares de responsabilidad
para la vida conventual, sea espiritual, económica o administrativa.
La clausura, por su parte, al construir un espacio y tiempo de
relación con lo divino, también constituye un mecanismo simbólico
de regulación de la sociabilidad con el afuera (Ludueña, 2004, 2006).
Otro tanto ocurre con las relaciones que los sacerdotes pueden en-
tablar con otros. “Los clérigos han de tener la debida prudencia en
relación con aquellas personas cuyo trato puede poner en peligro su
obligación de guardar la continencia o ser causa de escándalo para
los fieles” (Código de Derecho Canónico, 1983: 277). Tal como lo ates-
tigua el documento de Instrucción sobre la clausura de las Monjas.
Verbi Sponsa [Esposa del Verbo]:
La clausura elimina en gran medida la dispersión, prove-
niente de tantos contactos innecesarios, de una multitud de
imágenes, que con frecuencia dan origen a ideas profanas y
deseos vanos, y de informaciones y emociones que distraen de
lo único necesario y disipan la unidad interior. (Congregación
para los Institutos de Vida Consagrada, 1999: 31)
La pureza que garantizaría la clausura frente a la posibilidad de
contaminación del exterior traduce la envergadura de la ritualidad
con lo sagrado y el control sobre lo profano que es sustantivo para la
vida consagrada. El matrimonio, entonces, aparece como una suerte
de “metáfora raíz” (Turner, 1974) que permite percibir en la entrega
de sí a otro la fusión mística con Dios. Como advierte el documento
citado, “[l]a dimensión esponsal es característica de toda la Iglesia,
pero la vida consagrada es imagen viva de la misma, manifestando
170 Gustavo Andrés Ludueña
más profundamente la tensión hacia el único Esposo” (Congrega-
ción para los Institutos de Vida Consagrada, 1999: 4). En este senti-
do, los términos “éxtasis”, “unión”, “amor”, “esposo” y “esposa” –para
referir respectivamente a la condición de Cristo o de la propia igle-
sia–, entre otros, integran un lenguaje metafórico que aplica tanto
al matrimonio como a la vida consagrada.7 Idéntico cuidado precau-
torio debe desplegarse en la educación de la prole.
Los padres tendrán que cuidar –sin hacerlo notar dema-
siado– las relaciones de sus hijos con adolescentes del otro
sexo. Aunque hayan sido aceptadas socialmente, existen cos-
tumbres en el modo de hablar y vestir que son moralmente
incorrectas y representan una forma de banalizar la sexuali-
dad, reduciéndola a un objeto de consumo. (Pontificio Consejo
para la Familia, 1995: 97)
En resumen, el control al que es sometida la sociabilidad en la
clausura, como el de las relaciones sexuales asentidas por efecto
de la afinidad y la consanguinidad –según vimos–, se replica en el
campo de la corporalidad y emotividad como en el de la moralidad.
Así, el cónyuge no es solamente el alter ego destinatario del amor
sino partícipe de la observancia sexual “sea antes y durante la pre-
paración [del matrimonio], como después, a través del arco de la vida
conyugal” (Pontificio Consejo para la Familia, 1995: 5). Veamos este
aspecto que apunta a la vigilancia del sí mismo.
Cuerpo, emoción y placer: la relación con el sí mismo
La sexualidad amalgama, quizás como ninguna otra dimensión
de la experiencia, lo bíblico y lo natural. Para el catolicismo, lo so-
mático se presenta como un territorio a ser ganado por el Señor; es
lo que de naturaleza se ostenta en la persona y donde “está inscrita
7. Existen numerosos documentos que remiten a esta metáfora que equipara la unión
matrimonial con la unión divina y, por lo tanto, el amor de los esposos con la devoción
religiosa (e.g., Concilio Ecuménico Vaticano II, 1999; Juan Pablo II, 1998, 2003; Pío
XII, 1950). Puede agregarse que, ya en la mística nupcial del siglo XIV, la fusión del
alma con Dios se relataba en los términos del amor humano. La relación marital y el
lenguaje amoroso daban entonces, y en ciertos casos lo hacen aún ahora, el modelo
para describir la vinculación con lo divino. Las sensaciones de furor, pasión, fuego
interior, etc., como se manifestaban en monjas como Catalina de Siena (1347-1380),
que se sentían “novias de Jesús” (Rapp, 1973), por ejemplo, servían para explicar me-
tafóricamente la experiencia mística.
Imaginarios católicos del amor y la sexualidad 171
la masculinidad y la feminidad” (Pontificio Consejo para la Familia,
1995: 16 (Coakley, 1997). El amor, en esta esfera, se muestra como
la emoción esencial de la relación sexual en la procreación, y como el
vínculo más fuerte y acabado con Dios, siendo un rasgo fundamen-
tal de todo ser. En otras palabras –se afirma– es necesario “vivir el
don de la sexualidad según el plan de Dios que es Amor, en el con-
texto del matrimonio o de la virginidad consagrada o también en el
celibato” (Pontificio Consejo para la Familia, 1995: 68). El cuerpo se
descubre a la sexualidad en un marco amoroso pero, además, sólo
puede expresarse tanto en el matrimonio cuanto –como mostramos
previamente– en la castidad de la consagración. La sexualidad ver-
dadera debe ir de la mano del amor, en tanto que el amor no ne-
cesariamente debe ir seguido de un ejercicio –aun legítimo– de la
sexualidad. Eso porque, primero, la castidad tiene un “valor positi-
vo”; y, segundo, porque “sólo quien sabe ser casto, sabrá amar en el
matrimonio o en la virginidad” (Pontificio Consejo para la Familia,
1995: 68).
Vuelve a aflorar aquí la asociación entre el enlace esponsal de los
cónyuges y la vida religiosa. Esta vez, de la mano de la sexualidad y,
por lo tanto, de la relación con el propio cuerpo que se sugiere intro-
ducir en la educación del niño. Es precisamente este contexto único
y privilegiado dado por el medio familiar –y no por la escuela ni los
medios de comunicación social– el que la Iglesia recomienda para
el aprendizaje de la propia sexualidad. Corresponde a los padres,
frente a la percepción de los primeros indicios de “actividad geni-
tal” en el niño, supervisar su crecimiento en la sexualidad, proveer
información adecuada e instruirlo en la conducta moral pertinente.
Reconocida esa actividad genital:
No se debe considerar como represivo el hecho de corregir
delicadamente estos hábitos que podrían llegar a ser peca-
minosos más tarde, y enseñar la modestia, siempre que sea
necesario, a medida que el niño crece. Es importante que el
juicio de rechazo moral de ciertos comportamientos, contra-
rios a la dignidad de la persona y a la castidad, sea justificado
con motivaciones adecuadas, válidas y convincentes tanto en
el plano racional como en el de la fe, y en un cuadro positivo y
de alto concepto de la dignidad personal. (Pontificio Consejo
para la Familia, 1995: 69)
En este orden, la sexualidad se materializa en el discurso bajo
una doble acepción. La primera, como relación de amor que –ya lo
vimos– puede darse entre los esposos, entre Dios y el sujeto, o entre
172 Gustavo Andrés Ludueña
este último y otros individuos en la forma de un amor al prójimo.
La segunda noción alude a una sexualidad como genitalidad sus-
ceptible de control parental y, más tarde, orientada por un juicio
moral. Al igual que la economía ascética de los sentidos que vimos
en el Levítico –como el cuidado sobre la desnudez, por ejemplo–, la
discursividad católica advierte sobre los mismos peligros: “Los pa-
dres deben enseñar a sus hijos el valor de la modestia cristiana, de
la sobriedad en el vestir, de la necesaria independencia respecto a
las modas” (Pontificio Consejo para la Familia, 1995: 97).8 La figura
omnipresente de los padres en el desarrollo de la sexualidad infantil
es constituyente de la relación con el sí mismo, sea que se dirija al
organismo, las emociones o los pensamientos.
Es necesaria la constante ayuda para el crecimiento en la
vida espiritual de los hijos, para que su desarrollo biológico y
las pulsiones que comienzan a experimentar se encuentren
siempre acompañadas por un creciente amor a Dios Creador
y Redentor y por una siempre más grande conciencia de la
dignidad de toda persona humana y de su cuerpo. (Pontificio
Consejo para la Familia, 1995: 70)
La “dignidad” emana únicamente de una moral apropiada hacia
el cuerpo; el cual, en la óptica teológica, es concebido como el “templo
de Dios”. De manera que “[t]odo lo que atenta contra [su] dignidad
[…] implica profanación y sacrilegio y entristece al Espíritu” (Con-
sejo Episcopal Latinoamericano, 1979: 252). Su tratamiento indigno,
en consecuencia, define un dominio difuso de suciedad moral. Este
peligro inminente de contaminación es válido tanto para “el homici-
dio y la tortura [como] para la prostitución, la pornografía, el adul-
terio, el aborto y cualquier abuso de la sexualidad” (Consejo Episco-
pal Latinoamericano, 1979: 252). Queda delimitada así una zona de
inseguridad que proviene de un obrar impropio con la corporalidad
(Douglas, 2007). Por esta razón:
En la última adolescencia, los jóvenes deben ser introduci-
dos primero en el conocimiento de los indicios de fertilidad y
luego en el de la regulación natural de la fertilidad, pero sólo
en el contexto de la educación al amor, de la fidelidad matri-
8. Para el caso de personas consagradas, por ejemplo, “[d]ebe observarse la necesaria
discreción en el uso de los medios de comunicación, y se evitará lo que pueda ser noci-
vo para la propia vocación o peligroso para la castidad” (Código de Derecho Canónico,
1983: 666).
Imaginarios católicos del amor y la sexualidad 173
monial, del plan de Dios para la procreación y el respeto de la
vida humana. (Pontificio Consejo para la Familia, 1995: 125)
En la sexualidad en el amor para la procreación y la regulación
–no artificial– de la fertilidad, subyace una subjetividad casta. Es
decir, la castidad como estado de pureza espiritual, derivado ini-
cialmente de una pureza corporal, debe estar presente también en
el matrimonio, como lo está en la vida religiosa;9 dado que aquélla
tiene la cualidad de liberar “el amor del egoísmo y de la agresivi-
dad” (Pontificio Consejo para la Familia, 1995: 16) de quien sólo se
preocupa por la satisfacción de sus apetencias a través de una cosi-
ficación del otro. Concomitantemente, entraña continencia la aplica-
ción racional de estrategias de “regulación natural de la fertilidad”
(Pontificio Consejo para la Familia, 1995: 125) si pesan causas jus-
tificantes.
[S]i para espaciar los nacimientos existen serios motivos,
derivados de las condiciones físicas o psicológicas de los cón-
yuges, o de circunstancias exteriores, la Iglesia enseña que
entonces es lícito tener en cuenta los ritmos naturales inma-
nentes a las funciones generadoras para usar del matrimonio
sólo en los períodos infecundos y así regular la natalidad. (Pa-
blo VI, 1968: 16)
Contra el binomio radical puro-impuro, y a una distancia equi-
distante entre el “significado unitivo” y “procreador” del “acto conyu-
gal” (Pablo VI, 1968: 12), por un lado, y la censurable realización del
goce, por el otro, se erige una suerte de lo que podría denominarse
contaminación permisible no violatoria. Ésta abre la negociación en-
tre el mandato del imaginario invariablemente atado a lo casto, y
el imperativo de la coyuntura instaurado por lo real. Dicho de otro
modo, “[e]n la misma medida en que en el hombre se debilita la cas-
tidad, su amor se hace progresivamente egoísta, es decir, deseo de
placer y no ya don de sí” (Pontificio Consejo para la Familia, 1995:
16). La castidad, en suma, libera “de toda esclavitud egoísta […] La
persona casta no está centrada en sí misma” (Pontificio Consejo pa-
ra la Familia, 1995: 17). El rol cristiano de los padres con referencia
a la sexualidad de los hijos, entonces, se caracterizaría por generar
9. La castidad, se dice, tiene un valor positivo cuando se realiza en el amor a otro o a
Dios, siendo posible “tanto para quienes tienen la vocación al matrimonio […] como
para aquellos que reciben el don de una llamada especial a la vida consagrada” (Pon-
tificio Consejo para la Familia, 1995: 5).
174 Gustavo Andrés Ludueña
una “educación a la castidad” (Pontificio Consejo para la Familia,
1995: 70), la cual podría verse reforzada de otras prácticas rituales:
Como en este tiempo los problemas sexuales se tornan
con frecuencia más evidentes, los padres han de ayudarles a
amar la belleza y la fuerza de la castidad con consejos pruden-
tes, poniendo en evidencia el valor inestimable que, para vivir
esta virtud, poseen la oración y la recepción fructuosa de los
sacramentos, especialmente la confesión personal. (Pontificio
Consejo para la Familia, 1995: 102)
Este comportamiento no sólo previene el riesgo de contamina-
ción moral, sino que, además, rehúsa la erotización del sexo y, co-
lateralmente, trocar al otro en un simple blanco del anhelo físico.
Esta actitud condenable es producto de una “civilización de las «co-
sas» y no de las «personas»”, de una “civilización del placer”, en la
cual “la mujer puede llegar a ser un objeto para el hombre [y] los
hijos un obstáculo para los padres” (Pontificio Consejo para la Fa-
milia, 1995: 11). La sociedad moderna que se da “a las incitaciones
del consumismo” (Pontificio Consejo para la Familia, 1995: 96, 97),
que defiende “teorías que sostienen conductas permisivas y hedo-
nistas” que llevan a una “banalización de la sexualidad” (Pontificio
Consejo para la Familia, 1995: 96, 105), declina el valor significan-
te de la sexualidad cristiana que viene del amor. El sentido de la
sexualidad en el marco de la “castidad conyugal” nace del ejercicio
–ascético– de un intercambio –siempre– amoroso entre las partes.
Abstinencia que, por otro lado, no es idéntica al celibato; aunque no
por ello lo refuta. Ambos se revelan como dos estados diferentes de
pureza porque remiten a “dos vocaciones al amor: el matrimonio y
la virginidad” (Pontificio Consejo para la Familia, 1995: 34). Fue-
ra de ese espacio ritual, yace el peligro de contaminación que la
castidad, como ascesis intramundana o extramundana en el estado
consagrado, intenta eludir. Por el contrario, “el desorden en el uso
del sexo [hace] del placer […] el fin de la sexualidad” y convierte a
las “personas a objetos para la propia satisfacción” (Pontificio Con-
sejo para la Familia, 1995: 105). Las secuelas de este proceder son
nefastas, no sólo para la familia sino también para la existencia,
ya que conduce al “desprecio de la vida humana concebida que se
considera como un mal que amenaza el placer personal” (Pontificio
Consejo para la Familia, 1995: 105). En síntesis, de acuerdo con el
imaginario católico, el hábito anclado en esta continencia emana de
un gobierno intencionado sobre aristas del sí mismo, como lo son el
cuerpo y las emociones.
Imaginarios católicos del amor y la sexualidad 175
Conclusiones
Como señalé al comienzo, las acciones políticas recientes de la
Iglesia en la órbita de la sexualidad obedecen a un ideario cuyas hue-
llas pueden rastrearse en la discursividad católica. En este trabajo
sostengo que aquellas incursiones gravitan en un imaginario que,
entendido como esquema bíblico de interpretación y valoración del
orden de la experiencia (Baczko, 1999), nutre no sólo el pensamiento
y la legislación eclesiástica en materia sexual sino, muy probable-
mente, la percepción de muchos de los adherentes católicos. Aún sin
haber sido una meta de este estudio, sugeriría a modo de hipóte-
sis que resulta altamente probable que la fragilidad vincular con el
campo institucional se traduzca casi seguramente en una debilidad
en la socialización confesional de los actores y, por ende, en el segui-
miento de sus presupuestos morales. La sexualidad es sin duda una
dimensión que integra la enseñanza doctrinal que la iglesia, a través
de diversos medios, se esfuerza por divulgar entre sus fieles. Sin em-
bargo, una relación más o menos estable con la organización eclesial
no necesariamente debe implicar de manera lineal una adopción di-
recta de principios que, por sus características imaginarias, pueden
disparar inferencias alternas a las dominantes y hegemónicas en el
clero. Las reciprocidades con la institución –no abordadas aquí–, co-
mo las homónimas señaladas para el self y los otros, parecen claves
para comprender no ya las imágenes sino las acciones de sujetos que
mantienen lazos complejos –de adhesión, identificación e incluso crí-
tica– con el catolicismo y la forma jurídica que lo encarna.
El Levítico, entonces, contribuye a pensar la sexualidad como
una relación social tanto en el catolicismo como en otras religiones.
El análisis de Douglas (2007) permite escrutar las normas del amor
conyugal y, por lo tanto, las prescripciones que delimitan el peli-
groso terreno de la impureza moral. En los documentos estudiados
subyace una lógica binaria de oposición en la que se muestra lo pu-
ro y lo impuro; lo ideal frente a lo sucio y contaminante que nos
aproximan a la moralidad católica. Bajo estados extraordinarios, no
obstante, el imaginario dibuja regiones liminares atravesadas por
una contaminación permisible que atempera la tensión entre pure-
za e impureza. Como corolario, se notan dos aspectos estrechamente
conectados con la construcción simbólica de la sexualidad. Por un
lado, el rol supremo del amor como fundamento primordial del trato
sexual; y, por el otro, la presencia de una dependencia sociológica
fundante –y mítica– entre hombre y mujer cuya consumación más
elocuente es el matrimonio.
176 Gustavo Andrés Ludueña
La focalización del Levítico sobre las interrelaciones de los indi-
viduos eróticos lícitos e ilícitos, ilumina una superficie similar en el
campo católico que se traduce en su universo discursivo. En parti-
cular, a partir de una doble estructuración simultánea. Primero, la
conexión del self con el cuerpo y las emociones; segundo, el acopla-
miento con los otros en términos de su configuración como recepto-
res legítimos de la atracción romántica. Por otra parte, como decía
antes, una tercera faceta que podría adicionarse es la reciprocidad
con la institución a través doctrinas y normativas que gerencian la
sexualidad. Esta última adquiere suma importancia si la vemos a la
luz de la presente desinstitucionalización de la religión católica (Ma-
llimaci, Esquivel e Irrazábal, 2008).10 Lo cual suscita varios interro-
gantes para futuras indagaciones. Por ejemplo, cuál es el lugar de la
sexualidad en la moralidad religiosa; de qué manera las creencias
y prácticas del culto afectan la elaboración del otro como interlocu-
tor de deseo; cómo se produce la distancia entre precepto doctrinal
y práctica real y en qué situaciones se origina; si verdaderamente
hay una separación de la institución y de su actividad ritual, cuáles
son las implicancias en el seguimiento de los mandatos en la moral
sexual; en fin, cómo se definen los límites de lo permisible y de lo
reprobable en materia sexual. En este orden, la iglesia pauta los
sujetos, acciones y esferas sociales de la sexualidad siendo el amor
conyugal (i.e., el matrimonio) “un símbolo y una imagen del amor de
Dios por los hombres” (Pontificio Consejo para la Familia, 1995: 96).
Sin embargo, es posible afirmar que existe una exploración inte-
lectual que crea visiones no siempre alineadas con posturas teológi-
cas dominantes autorizadas. El trabajo intentó alumbrar el enfoque
relacional que se advierte en el imaginario del amor y la sexualidad
en el catolicismo y, por lo tanto, cómo dicho imaginario condiciona
las relaciones de unos con otros y con la corporalidad. La iglesia
apuesta a una economía regulada del placer, la cual descansa sobre
una mirada bíblica específica de la sexualidad. La teología opera
aquí como una persuasión racional y convincente de una realidad
sublimada en función de un plan divino. Así, la naturaleza –si se
entiende la reproducción como dimensión de lo natural– no contradi-
ce lo sagrado; en tanto aquélla sea domesticada y preservada en los
márgenes de la moralidad cristiana. La escritura –aunque induda-
10. Según la encuesta del CEIL (CONICET) (Mallimaci, Esquivel e Irrazábal, 2008), un
61,1% declara relacionarse con Dios por su propia cuenta, en tanto que sólo un 23,1%
lo hace a través de la institución eclesial, y un 4,2%, mediante grupos o comunidades.
Imaginarios católicos del amor y la sexualidad 177
blemente también la oralidad– asoma como el suelo sobre el que se
edifican los edictos morales en el catolicismo.
La sexualidad, entonces, no se reduce a la genitalidad ni mucho
menos al goce, sino que simboliza una relación de amor enaltecida
por el hecho de ser parte de un plan divino de procreación y unión
mística entre hombre y mujer. Su empleo discursivo como metáfora
raíz del lazo amoroso de comunión con Dios la hace estructurante
del tejido social y, en especial, del matrimonio heterosexual, el cual
es visualizado como la base de la sociedad. En esta línea, siendo el
discurso un producto histórico, social e ideológico congruente con
su contexto de enunciación (Ferreira, 2001; Orlandi, 1992), puede
argüirse que la sexualidad ofrece un nuevo espacio de crítica y con-
frontación con la modernidad. En el imaginario católico, la prácti-
ca individual de una ascesis intramundana previene del riesgo de
contagio inmoral en materia sexual. Se reconoce que la feligresía
está condenada a vivir en una atmósfera social pecaminosa por na-
turaleza. La ascesis provee la fórmula para contrarrestar los efec-
tos contaminantes de la vida social. Asimismo, la iglesia garantiza
los medios rituales necesarios para neutralizar el peligro inminente
de contaminación (oración, eucaristía, confesión, etc.). La castidad,
como propuesta de un ethos subjetivo, pretende diluir los efectos de
lo mundano en el ciclo cotidiano. De modo paradojal, se predica un
ascetismo mundano para vivir fuera del mundo.
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Introdução

O fortalecimento dos movimentos pela diversidade sexual

nas últimas duas décadas gerou, por um lado, o surgimento das
primeiras “igrejas inclusivas” no Brasil, lideradas e constituídas
por homossexuais masculinos e femininos, e por outro, uma forte
reação de grupos religiosos tradicionalistas às iniciativas dos
governos federal e estaduais para ampliar a cidadania das lésbicas,
gays, bissexuais, travestis e transexuais (LGBT). Fez também com
que a religiosidade dos homossexuais deixasse de ser um tema
circunscrito aos antropólogos1 que estudavam os grupos afro-
brasileiros e passasse a ser objeto de investigação dos especialistas
na área do cristianismo.2 Entretanto, ainda são poucas as análises
que comparam as relações dos sujeitos sociais com as diferentes
tradições religiosas existentes no Brasil (Natividade e Oliveira,
2007; Alves e Mota, 2010). Nesse artigo pretendemos assumir esse
desafio examinando os relatos de dez gays e dez lésbicas sobre as

* Agradecemos ao CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecno-

lógico, Brasil) as Bolsas de Produtividade em Pesquisa e de Iniciação Científica con-
cedidas para o desenvolvimento do Projeto “Família, Religião e Diversidade Sexual”.
Somos gratas também ao Ministério da Saúde que financiou a investigação “Religião
e Homofobia”, realizada na UFRJ (Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil),
entre 2008 e 2009, por uma equipe de pesquisadores e com a nossa participação.
** (ESS/UFRJ)
1. Ver, por exemplo, Birman, 2005 e 1995; Fry, 1982; Landes, 2002; Segato, 1986;
Moutinho, 2005.
2. Podem-se mencionar os seguintes trabalhos: Amazonas e Silva, 2006; Natividade,
2004, 2005 e 2008; Busin, 2008; Mott, 1999, 2006 e 2008; Jurkewicz, 2005.
[ 181 ]
182 Maria das Dores Campos Machado e Mônika Cruz
pressões sociais exercidas pelos familiares e pelas comunidades
religiosas em virtude de suas preferências e condutas sexuais.
Ainda que não seja uma tarefa simples, a análise das percepções
e experiências religiosas de atores sociais engajados em diferentes
grupos confessionais e com identidades de gênero e orientações
sexuais distintas pode ser proveitosa por múltiplas razões.
Pesquisas internacionais e nacionais revelam a tendência de maior
participação das mulheres em grupos confessionais de diferentes
tradições3 e a influência do gênero na adesão religiosa, com homens
e mulheres experimentando formas diferenciadas de religiosidade.4
Alguns desses trabalhos interpretam essa tendência como resultado
de uma afinidade eletiva entre a subjetividade feminina e o
imaginário religioso (Machado, 2005).
Os estudos sobre as sexualidades dissidentes da
heteronormatividade também destacam a importância das
identidades de gênero atuando de forma modular na sociabilidade,
na gestão da vida sexual e nas parcerias dos homossexuais
femininos e masculinos.5 Nesse sentido, são identificadas entre as
lésbicas as tendências de homogamia, de maior domesticidade e de
entrelaçamento entre a sexualidade e o afeto, contrastando com o
“círculo de relações sexuais e afetivas de homens gays” que é bem
mais amplo e plástico, principalmente “no que concerne à origem
social dos parceiros” (Heilborn, 2009: 82-83). Mais do que traçar
um paralelismo entre as esferas religiosa e sexual, pretendemos
com essas breves palavras sugerir conexões entre as duas esferas
sociais e lembrar que se as identidades de gênero modelam
condutas sexuais e as relações dos atores sociais com o sagrado, as
fronteiras de gênero foram definidas, entre outras fontes, com base
nas visões religiosas predominantes nas diferentes sociedades.
A importância das religiões e instituições religiosas na produção
e perpetuação das normas, estereótipos e atitudes sociais que
legitimam a desigualdade de gênero já foi assinalada por vários
autores, mas gostaríamos de enfatizar que o imaginário religioso
e o código de conduta de tais instituições são desenvolvidos e se
transformam a partir das percepções e valores existentes na
sociedade. No caso do cristianismo, as contribuições das tradições
3. No plano internacional, ver Berger et al. (2008); no contexto nacional, ver Weiss
(2002).
4. Poderíamos citar os trabalhos de Machado (1996), e Mariz e Machado (1998).
5. Ver Heilborn (2009 e 2004) e Seffner (2011), entre outros.
Religião, identidade de gênero e orientação sexual 183
grega e judaica foram fundamentais tanto para a construção
do sistema gênero quanto para a definição da moralidade sexual
hegemônicos no Ocidente por séculos (Brown, 1990).
Devemos recordar que, durante grande parte da historia do
cristianismo no Ocidente, as diferenças entre homens e mulheres
foram interpretadas segundo o modelo metafísico neoplatônico de
que havia um único sexo nos corpos humanos (Costa, 1996). De modo
que por quase dois mil anos o discurso religioso hegemônico adotou
o corpo masculino “como uma norma ideal anátomo-fisiológica do
corpo da mulher” e construiu sua ordenação hierárquica dos gêneros
com base nesse modelo de um único sexo. Ou seja, uma vez que “a
forma feminina do sexo” era tomada como uma inversão do sexo
masculino e “um índice de inferioridade na escala de perfeição
metafísica”, se atribuía às mulheres uma posição subalterna na
ordem de gênero.6
Esta forma de distinção e hierarquização dos gêneros feminino
e masculino “dispensava o recurso à diferença dos sexos”, e só
no século XVIII, com a expansão de novas ideologias, surgiria
a representação bipolar da sexualidade humana e as bases das
assimetrias entre o homem e a mulher se modificariam. Entretanto,
a bissexualização e a reinvenção da desigualdade dos gêneros que
dela decorre preservaram o principio da procriação, permitindo o
deslocamento da categoria “invertido” das mulheres para os homens
com conduta sexual divergente da norma estabelecida. Ou seja, a
nova construção social dos gêneros serviu de base para a oposição
entre a heterossexualidade e a homossexualidade na medicina, na
psicanálise e em outros campos de conhecimento.7
Resumidamente, embora a assimetria entre homens e mulheres
não seja originária da modernidade, a justificativa dessa assimetria
com base na diferença sexual seria fruto de uma mentalidade
leiga e científica e uma criação ideológica dos séculos XVIII e XIX.8
6. Justificando essa inferioridade, encontrava-se o argumento de que as mulheres
careciam do “calor vital”, elemento “responsável pela evolução do corpo até o estágio
do macho”. A homologia entre os órgãos internos da mulher e os externos do homem,
caso do ovário e do testículo, encontrada em vários escritos da Idade Média, é uma
evidência da preponderância da visão da mulher como um homem invertido e de que
essa inversão não só a tornaria inferior, mas também complementar ao homem com
vistas à reprodução da espécie (Costa, 1996: 69).
7. Na leitura de Swain (2006: 124), na nova representação das diferenças a reprodução
permanece como “o eixo do humano, materializando-se em uma heterossexualidade
compulsória, cujo referente é o masculino”.
8. Ver por exemplo: Butler (2003), Costa (1996), Swain (2006), Busin (2008).
184 Maria das Dores Campos Machado e Mônika Cruz
Essa mudança na maneira de interpretar as diferenças nos corpos
masculinos e femininos tencionou o campo religioso e fez com que os
grupos confessionais procurassem construir pontes cognitivas com
as outras esferas da vida social e jurídica. A avaliação negativa das
condutas sexuais que fugiam das normas vigentes na sociedade foi
preservada em vários campos de conhecimento, mas a criação das
categorias psiquiátricas “homossexual” e “heterossexual” passou a
ser uma referência importante no debate sobre a sexualidade nas
sociedades ocidentais, mesmo que a moralidade sexual tivesse um
caráter ainda fortemente religioso.
Os processos interligados de laicização das sociedades, difusão dos
discursos dos direitos humanos e de mobilização dos homossexuais
durante o século XX –apesar de terem seguido ritmos diferenciados
em função das especificidades de cada configuração nacional–
ampliaram as possibilidades de contextualização das representações
e normas religiosas tradicionais, assim como de desenvolvimento
de novas normatividades para a conduta sexual. No caso do Brasil,
estudos qualitativos demonstram que o tema das múltiplas expressões
da sexualidade humana já faz parte da agenda de discussão de vários
grupos confessionais; já as relações das comunidades religiosas
com os atores individuais –fieis gays e lésbicas– e os coletivos
de homossexuais –movimentos sociais LGBT são hoje bastante
ambivalentes–. Nesse sentido, percebe-se um consenso na literatura9
em torno da existência de uma heterogeneidade de posições e de
iniciativas no interior das tradições religiosas, com alguns estudiosos
associando essa heterogeneidade com as negociações entre os
discursos religiosos e as perspectivas dos direitos humanos que foram
adotadas pelos movimentos em prol da diversidade sexual.
Em trabalhos anteriores, já examinamos as relações entre
as perspectivas religiosas e as dos direitos humanos, bem como
os embates entre os especialistas do sagrado e os militantes dos
movimentos LGBT.10 Mas é interessante reiterar que, mesmo entre os
pentecostais, onde o ativismo conservador é mais facilmente percebido,
existem posições nuançadas em relação às demandas em favor da
ampliação da cidadania dos que integram esses segmentos sociais.
Assim, enquanto algumas denominações evangélicas reprovam a
conduta homossexual e desenvolvem desde sessões de exorcismo até
9. Ver Natividade e Oliveira (2007), Busin (2008), Jurkewicz (2005), e Machado e
Piccolo (2010), entre outros.
10. Esses temas foram explorados nos seguintes trabalhos: Machado e Piccolo (2010),
e Machado (2012).
Religião, identidade de gênero e orientação sexual 185
o aconselhamento psicológico e espiritual na tentativa de mudar a
orientação sexual de gays e lésbicas que frequentam suas celebrações,
pequenas igrejas inclusivas começam a difundir sentidos diferentes da
sexualidade humana e leituras contextualizadas da Bíblia, colocando
em novos parâmetros a tensão entre a disposição sexual e os valores
religiosos (Natividade, 2008: 230).
Esses achados reforçam a nossa percepção de que uma análise que
articule a identidade de gênero e a orientação sexual com a dimensão
confessional pode ampliar nossa compreensão sobre as relações
ambivalentes entre as esferas religiosa e erótica num contexto social
marcado, entre outras coisas, pela hegemonia do individualismo,
pelo afrouxamento dos vínculos com as instituições religiosas
tradicionais, pelo deslocamento do debate da sexualidade do campo
da moral religiosa para o campo da saúde e dos direitos sexuais e,
consequentemente, pelo surgimento de novas normatividades para
a conduta sexual (Bozon, 2004). Embora a amostra do estudo em
tela seja pequena e circunscrita ao Rio de Janeiro, esperamos poder
lançar algumas luzes nesses sentidos. Antes, porém, devemos fazer
alguns esclarecimentos metodológicos e apresentar um breve perfil
de nossos vinte entrevistados.
As características sociais e demográficas do grupo estudado
Os depoimentos aqui analisados foram coletados ao longo
dos anos de 2008, 2009 e 2010 no âmbito de duas investigações
complementares desenvolvidas na Universidade Federal do Rio de
Janeiro.11 A rede de informantes foi obtida por meio de indicações
pessoais de indivíduos ligados às seguintes tradições religiosas:
católica, evangélica, espírita, afro-brasileira ou judaica. A proposta
inicial de entrevistar dois gays e duas lésbicas de cada uma destas
tradições teve que ser revista em função da dificuldade de recrutar
homossexuais masculinos e femininos, em especial os vinculados
ao judaísmo,12 e acabou-se por entrevistar: quatro católicos, quatro
11. Na pesquisa “Religião e homofobia”, dez homossexuais, igualmente distribuídos
entre lésbicas e gays foram entrevistados e uma análise parcial dos dados foi realiza-
da por Alves e Mota (2010). A implementação, nos anos seguintes, do projeto “Religião,
Família e Diversidade Sexual” permitiu-nos entrevistar outros dez homossexuais –
cinco femininos e cinco masculinos–, dobrando a amostra original.
12. Alves e Mota (2010) já haviam detectado a dificuldade dos judeus articularem as
identidades homossexual e religiosa.
186 Maria das Dores Campos Machado e Mônika Cruz
evangélicos, três espíritas, cinco das religiões afro-brasileiras, e
dois judeus (um gay e uma lésbica).
Com o objetivo de conhecer a história familiar, a trajetória
religiosa e o percurso afetivo-sexual, o roteiro elaborado para
as entrevistas englobava temas como: a composição familiar; a
socialização religiosa na infância; a iniciação sexual; as experiências
homoafetivas; as dificuldades enfrentadas em relação à orientação
sexual nas redes familiar e religiosa; as parcerias sexuais na vida
adulta; as experiências de maternidade e/ou paternidade; o tipo de
participação nas instituições religiosas na ocasião da entrevista; e
as estratégias adotadas por esses sujeitos para atenuar os conflitos
entre as identidades sexuais e religiosas.
Os nossos informantes compõem duas configurações específicas
segundo a orientação sexual –a das lésbicas e a dos gays–, mas
procuraremos trabalhar esses dois grupos de forma comparativa na
tentativa de ir além da mera descrição de suas características, opiniões
e experiências. Nesse sentido, constatou-se que a maioria tanto das
lésbicas quanto dos gays se declarou de cor branca, mas quatro se
definiram como pardos e os demais se disseram negro/a (dois), “preta”
(duas) e “misturada” (uma). Como vários autores já assinalaram,13
a etnia é um marcador social importante e sua articulação com as
dimensões de gênero, classe, local de moradia e escolaridade pode
reforçar as posições desfavoráveis daqueles que assumem uma
orientação sexual não convencional. Ou seja, pode a um só tempo
influenciar no habitus dos homossexuais femininos e masculinos e
amplificar as discriminações em relação a esses sujeitos na sociedade.
A maioria de nossos entrevistados encontra-se hoje nas camadas
médias, mas alguns nasceram em famílias das camadas populares e
ascenderam graças aos seus estudos e ao engajamento em carreiras
profissionais mais valorizadas do que as de seus genitores. O processo
de mobilidade recente talvez explique o fato de que a maioria viva em
áreas geográficas com grande presença dos grupos populares e das
camadas médias baixas: sete moram na Zona Norte, cinco na Zona
Oeste, um na região serrana, outro no Centro da cidade do Rio de
Janeiro. Os demais vivem na Zona Sul, região mais valorizada da
capital do estado do Rio.
A faixa etária mostrou-se mais diferenciada entre as lésbicas, com
a entrevistada mais velha revelando ter 65 anos de idade, enquanto
a mais jovem tinha 24. Este é um dado importante, pois a literatura
13. Ver Alves e Mota (2010); Seffner (2011); Carrara e Lacerda (2011); Prado e Jun-
queira (2011), entre outros.
Religião, identidade de gênero e orientação sexual 187
especializada (Alves, 2010; Heilborn, 2009) indica que, assim como
a classe, a geração tende a modular o estilo de vida e a forma de
auto- representação das lésbicas. No grupo aqui analisado, observou-
se que as lésbicas mais velhas tinham dificuldade em relatar o
processo de assunção da homossexualidade e de discursar sobre suas
experiências amorosas e sexuais, contrastando com as entrevistadas
jovens que demonstraram maior capacidade de autorreflexão e mais
desinibição em falar de seus desejos e condutas sexuais.
Mas se a geração pode afetar as subjetividades e as visões de
mundo dos entrevistados –crenças religiosas, concepções morais,
etc.–, ela não deve ser tomada em separado e sim cotejada com
os demais marcadores sociais. Isso fica mais evidente quando
verificamos que a configuração dos homossexuais masculinos
que apresenta uma idade média mais baixa (37 anos) e menor
diferenciação geracional, também apresenta um nível de
escolaridade maior do que o das lésbicas. Enquanto seis dos
dez gays entrevistados tinham diploma do curso superior e três
conseguiram realizar cursos de pós-graduação, seis lésbicas
abandonaram os estudos no fim do ensino médio e apenas quatro
ingressaram na universidade.
As ocupações dos homossexuais masculinos e femininos são
diversas, todavia, mais de um quarto dos entrevistados atuam na área
da Educação. As profissões identificadas na amostra feminina foram:
empresária; comerciaria; funcionária pública; técnica da indústria
farmacêutica; assistente social; monitora escolar; professora de
educação física; técnica de enfermagem e corretora de seguro. Já as
profissões identificadas entre os homens foram: estudante; professor;
bailarino; contador; técnico em radiologia e funcionário público.
Apesar de se encontrarem na fase adulta, só um quarto de nossos
entrevistados –três gays e duas lésbicas– mantinham relacionamento
amoroso e sexual estável na ocasião das entrevistas. Registros de
transições sucessivas dos modelos heterossexuais e homossexuais
de conjugalidade só foram identificados entre as lésbicas, com as
biografias masculinas revelando exclusivamente experiências
homossexuais ou uma única mudança nas preferências sexuais. Duas
entrevistadas declararam terem filhos de suas relações anteriores e
uma terceira teve uma relação de oito anos com uma companheira
que tinha dois adolescentes. Nenhum gay relatou experiências seja
de conjugalidade nos moldes heterossexual seja de paternidade, mas
um entrevistado candomblecista declarou que uma antiga namorada
fizera um aborto logo depois do término do namoro e que na ocasião
ficara bastante triste com a decisão dela. Outro gay mencionou que
188 Maria das Dores Campos Machado e Mônika Cruz
seu parceiro atual deseja muito adotar uma criança, mas que ele não
se sente preparado para ser pai e que “terá que fazer muita terapia
para realizar o desejo do companheiro”.
Sinteticamente, poderíamos afirmar que o universo estudado é
composto majoritariamente por jovens brancos de classe média e
com alto nível de escolaridade quando comparado com a média de
anos de estudo da população brasileira, uma vez que metade dos
entrevistados já havia cursado o ensino superior e três realizaram
algum tipo de pós-graduação.
Religiosidade e conflitos na família de origem
A família, a escola, as igrejas, as forças armadas,
as organizações empresariais, as universidades,
a medicina e, talvez mais explicitamente do que
todas, o direito e o sistema de justiça criminal são
todos sistemas de instrução sobre a sexualidade,
tanto em relação ao que se diz oficialmente
quanto à maneira como são organizados.
J.H. Gagnon, Uma interpretação
do desejo (2006: 224)
A composição das famílias de origem dos entrevistados também
apresenta diferenciações, constatando um maior número de parentes
nos grupos domésticos em que cresceram as lésbicas. A família de
origem mais numerosa é a de Rute,14 uma evangélica de 31 anos, que
possui cinco irmãos. Todavia, é importante considerarmos que esta
entrevistada é oriunda da região Nordeste (do Brasil), onde o grupo
familiar tende a ser maior do que no Sudeste. A despeito da maioria
das lésbicas ter declarado vir de uma família numerosa, constatou-
se que uma entrevistada era filha única e outra só contava com um
irmão. Já entre os homens, as famílias de origem eram compostas
por poucos membros, sendo que cinco possuíam apenas um irmão e
um era filho único. Metade dos dez entrevistados declarou ser filho
de pais separados e um deles relatou ter um irmão com a mesma
orientação sexual dele. Ou seja, as famílias dos gays se aproximam
dos arranjos familiares mais presentes nas grandes metrópoles
brasileiras: o nuclear e o monoparental.
14. Todos os nomes citados nesse texto são fictícios para preservar o anonimato dos
entrevistados.
Religião, identidade de gênero e orientação sexual 189
A seleção dos entrevistados seguiu os critérios da confissão
religiosa e da orientação sexual, mas verificamos que vários
cresceram em lares com heterogeneidade religiosa e que muitos
trocaram de religião ao longo da vida. Enquanto cinco entrevistados
descreveram suas famílias como religiosamente homogêneas,15 quinze
enfatizaram a multiplicidade de crenças e de experiências religiosas
no grupo familiar. Um exemplo disto é a família de Bernadete, 24
anos, que é composta pela mãe católica, pelo pai evangélico e por
um terceiro membro da Umbanda. Deve-se destacar também que
três entrevistados –duas lésbicas e um gay– foram socializados por
mulheres que atuavam como mães-de-santo em grupos das tradições
afro-brasileiras.
Como era de se esperar, o catolicismo foi citado como religião de
atribuição por mais da metade da amostra. Entretanto, percebem-
se mesmo nos depoimentos daqueles que foram socializados em
famílias com outras tradições religiosas, referências a ensinamentos
e práticas católicas ao longo de suas vidas em decorrência da forte
influência do catolicismo no sistema educacional, nas artes e na
cultura brasileira como um todo. Vários entrevistados, inclusive o
gay judeu, estudaram em escolas confessionais ou desenvolveram
atividades de outras naturezas em paróquias católicas. Uma
experiência interessante foi a relatada por Wallace, 28 anos, que
declarou não se lembrar do engajamento efetivo de seus pais em
grupos religiosos na infância, acrescentando que começou a se
interessar pelo catolicismo após a iniciação de um curso de balé
realizado no interior de uma igreja em uma favela do Rio de Janeiro.
Naquele contexto, juntamente com os primeiros ensinamentos de
dança clássica, sua professora de balé ministrava o catecismo.
Na interpretação de Taylor (2005), o fato das pessoas assumirem
identidades religiosas revela não só a ligação pessoal com uma
dada concepção espiritual, mas também que essa concepção oferece
parâmetros para a definição do que é bom, válido, admirável ou de
valor numa dada ordem social. Ou seja, as pessoas estão sinalizando
que “caso viessem a perder esse compromisso ou identificação,
estariam, por assim dizer, como náufragas; não mais saberiam com
respeito a uma importante gama de questões, qual seria para elas
a significação das coisas” (idem: 44). Nas situações de dissidência
das normas de gênero e da matriz heterossexual, as identidades
marcadas pela religiosidade podem então se tornar fonte de conflitos
15. Dois católicos, um espírita e dois judeus. É importante lembrar que o judaísmo
tem a um só tempo um caráter étnico e religioso, o que favorece a endogamia.
190 Maria das Dores Campos Machado e Mônika Cruz
internos e interpessoais, com as pessoas enfrentando dificuldades
para lidar com as preferências e as condutas sexuais.
Contrariando a literatura especializada que indica uma maior
tendência das mulheres aceitarem as condutas sexuais não
convencionais (Venturi e Bokany, 2011), os integrantes das duas
configurações aqui estudadas apresentam as mães como mais
conservadoras do que os seus respectivos pais, associando essas
posições com a religiosidade de cada um dos genitores. Ou seja,
nos relatos colhidos, a religiosidade dos pais ora aparece como um
elemento que dificulta a aceitação da orientação sexual, ora como
um fator que permite um melhor entendimento da conduta sexual
do entrevistado e favorece as relações no grupo familiar. Na opinião
de Rubens, 38 anos e atualmente membro de uma igreja inclusiva, o
fato da sua mãe ser da Igreja Presbiteriana fez com que ela tivesse
mais dificuldade em aceitar sua homossexualidade do que o pai que,
embora a acompanhe nos cultos protestantes, tem “uma alma ainda
católica”. Segundo suas palabras:
Minha mãe é bem fechada e hoje me respeita, no sentido de
saber que eu sou um bom filho, mas ela ainda não aceita que
eu vá lá com meu companheiro. Já o meu pai aceita, entendeu?
Ele conversa normalmente e até pergunta: “quando é que você
vai poder passar uns dias aqui com a gente?”. Então eu acho
que isso se deve ao fato dele não ser tão preso aos dogmas
da Igreja Presbiteriana como a minha mãe. É até engraçado,
embora ele acompanhe a minha mãe, eu não vejo a alma dele
como protestante.
Fernando e Bernadete, ambos de 24 anos, também deram
relatos sugerindo que os seus pais seriam mais liberais do que as
suas respectivas genitoras, relacionando esse fato com os vínculos
religiosos dos mesmos.
Acho que por ele [pai] ser kardecista, ele tem outra
compreensão de vida, tem outra visão de mundo. Ele sempre
foi mais compreensivo, sempre achou que eu tinha que ser
feliz. Até porque, meu pai nunca conversou comigo sobre eu
ser homossexual, ele sabe que a minha mãe conversou comigo.
[…] Ela sempre foi preconceituosa e odiava homossexuais. Ela
morria de medo de eu querer me vestir de mulher, todas essas
coisas. O problema dela era o que os vizinhos vão pensar…
Mas ele, eu acho que nunca achou necessário conversar. Nem
eu. Ele sempre respeitou meu espaço e eu o dele. (Fernando,
católico, 24 anos)
Religião, identidade de gênero e orientação sexual 191
Meu pai é batista de criação, mas não é praticante e eu
nem sei se ele acredita em Deus. Ele me chama de “filhão”! Se
tiver que ir à parada do orgulho gay comigo, ele vai amarradão,
tanto que eu beijo na boca na frente dele e nem sonho de fazer
isto na frente da minha mãe, que é católica e vai à igreja.
(Bernadete, 24 anos)
Se o depoimento do entrevistado Fernando salienta as diferenças
dos valores das expressões religiosas dos seus genitores, o de
Bernadete enfatiza o grau de comprometimento dos familiares
com os seus respectivos grupos espirituais. Essa é uma diferença
importante, porque as pesquisas quantitativas indicam uma forte
correlação entre a religiosidade e a visão tradicionalista da hierarquia
de gêneros e da sexualidade humana em vários países do mundo
(Seguino e Lovinsky, 2009). Ou seja, indiferentemente do grupo
religioso, aqueles que participam regularmente das celebrações e
atividades religiosas e declaram ser a religião importante em suas
vidas tendem a apresentar uma visão mais conservadora dos papeis
de gênero e a rejeitar de forma mais sistemática a homossexualidade
do que os menos comprometidos com a comunidade religiosa.
De qualquer maneira, deve-se considerar que nas últimas décadas
as fronteiras de gênero se tornaram mais fluidas (Heilborn, 2009) e os
roteiros de conduta sexual ficaram menos rígidos (Gagnon, 2006: 46),
provocando mudanças também nas instituições tradicionais como a
família e as igrejas. O próprio Estado brasileiro vem desenvolvendo
políticas públicas para garantir a cidadania dos segmentos LGBT. A
realização da 1ª Conferência Nacional de Gays, Lésbicas, Bissexuais,
Travestis e Transexuais para debater as demandas desses segmentos
e a formulação e a implementação do Programa Nacional de Combate
à Homofobia no último governo Lula são iniciativas que favorecem o
empoderamento desses sujeitos coletivos e individuais e devem ter
impacto a médio e longo prazo nas relações familiares. A análise
dos relatos dos sujeitos aqui investigados indica, entretanto, que o
ônus psicológico do processo de construção de si como gays e lésbicas
está também muito relacionado com os valores e atitudes dos grupos
religiosos em que se encontram esses sujeitos.
Espiritualidade, sexualidade e mobilidade religiosa
Os estudos que tratam da mobilidade religiosa no Brasil revelam
trajetórias nem sempre lineares e indicam que a experiência
192 Maria das Dores Campos Machado e Mônika Cruz
religiosa pode implicar em maior ou menor adesão aos valores e
práticas religiosas dependendo do contexto sociocultural.16 Em nossa
pesquisa, verificamos não só a tensão entre a conduta sexual dos
gays e lésbicas com a religião de origem, mas também a circulação
dos entrevistados por outros grupos religiosos em função dos laços
de afeto ou do envolvimento sexual com parceiros de outra crença.
Para além desse deslocamento, observamos que um quarto dos
entrevistados não estava participando das atividades religiosas dos
grupos a que diziam pertencerem.
Uma das experiências mais interessantes desse grupo de
entrevistados é a de Fernando, um jovem de 24 anos, cujo pai era
kardecista e a mãe católica, e que entrou num seminário católico aos
13 anos de idade. Segundo seu relato, depois de cinco anos naquela
instituição e influenciado por outro seminarista, ele começou a
frequentar boates gays, teve suas primeiras relações homoeróticas e
decidiu abandonar o projeto de se tornar um sacerdote. Essa decisão
não foi fácil, afinal tratava-se de um sonho da sua avó e ele próprio
se sentia muito envolvido com o catolicismo. A carreira sacerdotal
era vista por ele como uma possibilidade de ascensão social e de
estabilidade econômica, mas parecia incompatível com seus desejos
sexuais. A relação afetivo-sexual com um membro da Wicca,17 que
foi seu parceiro por quatro anos, teve um papel muito importante no
seu afastamento gradativo em relação à Igreja Católica e hoje ele diz
só ir esporadicamente à missa.
Já Rodrigo, um gay de 45 anos, foi educado por uma mãe evangélica
que posteriormente se tornou mãe-de-santo e influenciou no trânsito
do filho para o Candomblé. Esse tipo de trajetória é excepcional em
nossa amostra, pois o entrevistado seguiu a mãe no processo de
mobilidade religiosa. Os outros deslocamentos expressam escolhas
de caráter mais individual, com o afastamento do entrevistado
das expressões religiosas dos pais e demais familiares. Deve-se
esclarecer, essa descontinuidade em relação ao grupo familiar
não é uma experiência que se restringe ao segmento que assume
uma identidade sexual não convencional. Ao contrário, trata-se
de fenômeno mais amplo das sociedades contemporâneas onde se
percebe que “a autoridade e a legitimidade moral das gerações
adultas e da instituição familiar declinaram em benefício das redes
16. Ver, por exemplo, Natividade (2008), Duarte (2006), Mariz e Machado (1994 e
1998).
17. Comumente chamada de “bruxaria moderna”, a Wicca é uma expressão religiosa
do neopaganismo.
Religião, identidade de gênero e orientação sexual 193
de pares e de amigos, que funcionam de modo eletivo, através de
influências mútuas” (Bozon, 2004: 122-123). Uma das expressões
e ao mesmo tempo resultado dessa ampliação da autonomia dos
sujeitos modernos é o deslocamento da religião de atribuição para a
religião de aquisição ou de conversão (Duarte, 2006), fenômeno que
nos casos aqui analisados apareceu articulado com as dissidências
da matriz sexual e das normas de gênero.
O abandono da religião de atribuição foi maior entre os
homossexuais masculinos do que entre as lésbicas. Embora nossa
amostra seja muito pequena e não permita generalizações, esse
comportamento diferencial pode estar relacionado com o fato de que
os deslocamentos das fronteiras de gênero por parte dos gays são mais
visíveis nos diferentes espaços sociais, inclusive nas igrejas (Machado
e Piccolo, 2010), e, por isso mesmo, mais frequentemente despertam
rejeições por parte dos líderes e demais membros das comunidades
confessionais. Embora não se possam menosprezar as diferenças
doutrinárias, os grupos religiosos têm seus dispositivos, técnicas de
controle e sujeição que são acionados quando as normas de gênero e as
prescrições no campo da sexualidade são desconsideradas. Ou seja, o
homossexual que não oculta sua orientação sexual pode ser reprovado
moralmente e afastado das atividades religiosas.
Rubens foi socializado na Igreja Presbiteriana, mas aos dez anos
ficou “encantado pelo culto e pela banda de música da Assembleia
de Deus” e passou a atuar no coral e no jornal dessa igreja. Quando
estava com 24 anos e terminando a faculdade, resolveu sair dessa
denominação, pois já tinha vivido experiências homoeróticas e não
se “identificava mais” com aquela rigidez doutrinária. Tornou-se
membro, então, de outra Igreja Presbiteriana cujo pastor, mesmo
sendo alertado por ele de que era um homossexual, o acolheu bem.
Ele falou que por tudo que ele havia estudado, ele não
me via como um monstro, mas que eu teria que ter cuidado,
para não me tornar uma pessoa vulgar. Então, eu tinha
que buscar uma relação séria e monogâmica. Ele até deu
exemplo de uns pastores holandeses, amigos deles, que eram
homossexuais, mas monogâmicos e por isso eram respeitados.
Mas depois, talvez pela dependência financeira que ele tinha
com o conselho da Igreja, ele resolveu contar. Os presbíteros
e diáconos o apertaram e ele mudou o discurso. Ele disse que
eu precisava fazer um tratamento, que era doença, que era
pecado e que eu fosse depor no conselho. Lá no conselho, eles
queriam que eu reconhecesse que eu estava em pecado, que eu
estava errado, mas eu disse “Não, eu não considero, porque fui
194 Maria das Dores Campos Machado e Mônika Cruz
criado por Deus”. Aí eu bati o pé e disse: “Podem me expulsar.
Eu não tenho nenhuma obrigação de estar aqui… de estar
filiado a vocês. Isso não vai interferir na minha comunhão com
Deus”. Foi horrível, eles queriam que eu fosse acompanhado
por uma pessoa, como se fosse uma pessoa doente. Toda Igreja
ficou sabendo e se eu sentasse num banco as mães afastavam
os filhos… Então eu fui expulso da Igreja Presbiteriana. Eu
tinha uns 26 ou 27 anos e foi uma experiência terrível.
Segundo Rubens, ele se afastou da Igreja e sofreu muito.
Se eu fosse para uma boate, no dia seguinte acordava e
caía no choro. Eu começava a rezar e dizia: “Deus, eu não nasci
para isso. Eu quero uma vida limpa, uma vida em comunhão
contigo. Eu quero uma pessoa que caminhe comigo para te
adorar”. E aí começou aquele movimento de oração e queda,
oração e queda… Porque eu não conseguia me segurar. Eu já
estava com 30 anos e tinha que dar vazão ao tesão, mas entrei
nessa coisa híbrida… Saía, arrependia, chorava e voltava a
sair porque não tinha uma congregação para me amparar.
Outro fator que pode estar contribuindo para que os laços desses
gays com os grupos religiosos pareçam mais débeis é o nível de
instrução que é mais elevado nessa configuração do que entre as
lésbicas. Pesquisas quantitativas mostram que a educação é a
categorização social que mais influencia seja na adoção da identidade
sexual não convencional, seja no reconhecimento da legitimidade da
experiência da homossexualidade por parte dos demais atores sociais
(Venturi e Bolkany, 2011). Esta tendência apresenta afinidades
eletivas com tendências em curso no campo religioso, onde se verifica
a ampliação das discrepâncias entre as normas religiosas e as
atitudes pessoais (Mariz e Machado, 1998; Duarte, 2006), assim como
o crescimento da mobilidade religiosa (Neri, 2011). No grupo aqui
estudado, foram constatados trânsitos religiosos dos gays tanto para
as igrejas evangélicas inclusivas quanto para os grupos mediúnicos.
André, 35 anos, declarou que sua família era bem sincrética, e
que frequentou a Igreja Católica até 2007. Depois passou pela Igreja
Presbiteriana de Copacabana, para em seguida ir para o espiritismo.
Segundo seu relato, deixou o catolicismo na adolescência porque se
“descobriu” homossexual, “aquelas coisas todas de preconceito, aí fiquei
um tempo sem frequentar templos, mas sempre tendo fé em Deus”. A
entrada no mercado de trabalho e a convivência com protestantes no
emprego favoreceram a passagem pela Presbiteriana, mas a leitura
de um livro e as visitas a um centro espírita, ambas indicadas por
Religião, identidade de gênero e orientação sexual 195
um amigo, acabariam levando-o para sua atual religião, na qual dá
passes, realiza palestras e desenvolve ações sociais. Seu depoimento
evidencia a importância da religião na gestão da conduta sexual dos
fiéis e sugere que esse entrevistado, como muitos outros, busca nos
grupos religiosos, entre outras coisas, a contenção sexual.
Já fiz muita loucura, mas como eu sempre fui muito
ligado à religião, sempre a religião me botou um freio, me
fez pensar: “Opa! Não é legal fazer isso, vou machucar as
outras pessoas e a mim mesmo. Não vou ficar fazendo sexo
com várias pessoas que eu vou desgastar o meu corpo, vou
desgastar minhas células […] vou perder energias”. Então
depois da doutrina espírita eu me freei um pouco. Eu sei que
tem espíritos desencarnados oportunistas, sugando minhas
energias, então, eu vou para a boate, danço, mas procuro
ter um parceiro fixo […]. E não é moralismo, é que acredito
que o ideal seria o homossexual sublimar, como Chico Xavier,
Divaldo e outros que canalizaram sua energia para ajudar
os outros, mas se você não consegue sublimar, pelo menos
controle o número de parceiros e equilibre sua energia para
a nova encarnação ou até que possa se entregar apenas ao
trabalho no Centro e ao cuidado das pessoas.
Como já assinalamos em trabalho anterior (Machado e Piccolo,
2010: 163), a cosmologia espírita faz com que a homossexualidade
seja interpretada na chave da reencarnação e do processo de
aperfeiçoamento dos espíritos. Apoiado nessa perspectiva evolutiva,
o entrevistado André menciona a necessidade espiritual de realizar
um ajuste de contas com o passado, uma vez que em encarnações
anteriores seu espírito havia sido uma “mulher muito promíscua”.
Nessa linha de pensamento, a encarnação atual num corpo masculino
coloca o desafio do aprendizado da contenção dos desejos e da conduta
sexual, processo que é fundamental para o aperfeiçoamento do
espírito. Além das explicações doutrinárias das múltiplas expressões
da sexualidade humana, mecanismos de controle desenvolvidos
pelas comunidades espíritas também influenciam na gestão da
sexualidade de gays e lésbicas, como nos mostra a fala abaixo.
No centro espírita eu passei por preconceitos, não direta,
mas veladamente. Às vezes ouvia alguns comentários entre
as pessoas assim: “Nossa, olha lá o gay fazendo uma palestra”.
Mas eu soube depois que elas viram meu trabalho, que eu
provei que eu era homossexual, mas que eu tinha conduta
tranquila e poderia fazer coisas, inclusive palestras sobre
sexualidade, aí eles me respeitaram… Eu não ficaria fazendo
196 Maria das Dores Campos Machado e Mônika Cruz
muitas palestras se eu estivesse uma conduta tão assim fora
dos padrões da lei divina, se eu tivesse vários amantes, três
ou quatros namorados.
Conflitos com diferentes grupos durante o trânsito religioso
também foram relatados por Paulo, que nasceu em uma família católica,
mas, como sua mãe, abandonou a religião de origem. Circulou pela
Igreja Universal do Reino de Deus e passou por sessões de exorcismo,
mas não gostou de ver que os dirigentes desta denominação “tratavam
o gay como um drogado ou um dependente que se prostitui”. Assim
retornou à Igreja Católica, mas também ali não se sentia bem por causa
das restrições dos padres à camisinha e ao próprio comportamento
homossexual. Em decorrência dessa sensação de desconforto na Igreja
Católica, ele começou a frequentar os terreiros onde os pais e mães de
santo trabalham “como seus psicólogos”.
Entre as lésbicas, a mobilidade religiosa foi dos grupos
confessionais cristãos em direção às religiões mediúnicas. Marita,
que se autodeclarou preta e tem 35 anos, relatou que participou da
Igreja Católica até os 22 anos. Ali conheceu seu noivo e atuou como
coordenadora do ministério de música em uma comunidade da
Renovação Carismática Católica, mas a paixão por uma mulher a fez
deixar aquele grupo religioso. A razão, diz a entrevistada, “foi a não
aceitação da homossexualidade, do que eu sou, do meu eu”. No seu
terceiro relacionamento homoafetivo, foi morar com sua namorada,
que é do Candomblé. Posteriormente essa sua parceira sexual tornou-
se sua mãe-de-santo. De acordo com suas palavras, “no Candomblé
a gente aprende o respeito pela diferença. O respeito pela opinião do
outro. E isso eu não aprendi no catolicismo”.
Bernadete, que também citou o catolicismo como a religião de
atribuição, disse que chegou a ser coroinha e atuar juntamente
com os sacerdotes nas missas. Aos 14 anos, levada pela madrinha
da mãe, ela conheceu e se batizou no terreiro de Candomblé, mas
ficou frequentando a Igreja Católica simultaneamente por mais
um tempo, até “se conscientizar de que as normas da Igreja eram
absurdas”. Sua parceira sexual é do mesmo grupo religioso, o que
fortalece sua adesão ao mesmo. Segundo suas palabras:
O católico finge que não existe, o evangélico renega e o
espiritismo acolhe. Isso é o que eu tenho claro na minha cabeça.
O católico finge que o homossexual não existe. O evangélico
não quer tolerar e ele [o homossexual] precisa mudar para ser
evangélico. E no espiritismo isso não interfere, porque lá nós
não somos seres humanos, somos simples matéria que vamos
Religião, identidade de gênero e orientação sexual 197
ser usadas pelos guias espirituais, que são maiores do que a
gente. Então não importa se você é homem que gosta de homem,
se você é mulher que gosta de mulher. O que a gente trata lá é o
espírito, é a alma, é a consciência e não a prática sexual.
Consultas aos especialistas do sagrado e passagens por sessões
de exorcismos e desobsessão18 são mencionadas por homossexuais
femininos e masculinos como estratégias adotadas com o intuito
de se livrar, através de uma ação mágica, dos desejos e condutas
sexuais que lhes causavam intensos sofrimentos. Na sociedade
brasileira contemporânea, a manipulação mágico-religiosa pode ser
identificada em religiões com as mais diferentes cosmologias, como
as afro-brasileiras, o espiritismo, o pentecostalismo e etc., e suas
respostas aos problemas dos fiéis ou consulentes nem sempre seguem
na mesma direção.19 Entre nossos entrevistados, as expressões
religiosas mais mencionadas com vistas à “cura” ou resolução de
um problema que é interpretado simultaneamente como sexual e
espiritual foram o espiritismo e o pentecostalismo.
Ela [médium] veio até mim e falou assim: “Ah, lá no centro
[espírita kardecista] tem um tratamento…”. É sempre essa
ideia de tratamento, muda a religião, mas os discursos são
mais ou menos os mesmos. Depois de palestras, você passava
por sessões de desobsessão. É que todos nós carregamos
espíritos junto com a gente, e alguns negativos […], então, você
faria sete sessões. É uma coisa bem chocante. (Travassos, 22
anos)
Eles falam: “A gente não recrimina homosexual”, mas
ao mesmo tempo eles querem te curar. Então é complicado!
Você entra em uma igreja, você está disposto a se tratar
espiritualmente, a acreditar no que eles falam, e dá de cara
com o preconceito disfarçado: “Aqui a gente aceita, a gente
acolhe, mas isso não é de Deus”. (Paulo, 18 anos)
Para além das formulas mágicas para “tratar” aqueles que
adotam identidades sexuais não convencionais, os grupos religiosos
desenvolvem outros mecanismos de controle da conduta dos fiéis
18. Segundo Lewgoy (2000: 273), a desobsessão consiste num “contato dialógico” dos
especialistas do sagrado com os “espíritos obsessores” na tentativa de “esclarecê-los” e
persuadi-los para que aceitem a ética cristã, desistindo de fazer o mal e abandonando
o “obsidiado”. Ver também Giumbelli (1997).
19. Ver Fry e Howe (1975), e Silva (2007).
198 Maria das Dores Campos Machado e Mônika Cruz
que vão da fofoca aos interditos à participação nas atividades
importantes da comunidade. E até mesmo entre os frequentadores
das religiões mediúnicas (espiritismo e afro-brasileiras), onde a
resistência em relação aos homossexuais é relativamente menor do
que nas tradições judaico-cristãs (Machado e Piccolo, 2010), foram
coletados relatos de sofrimento e discriminação no interior do grupo
confessional.
As mulheres são muito discriminadas. As lésbicas são
muitas invisibilizadas no Candomblé. O pai de santo, ele
pode, ele é gay e ponto. Mas das matriarcas famosíssimas
que são lésbicas, você não pode falar, não querem que fale.
Há um silêncio dentro da comunidade. (Auxiliadora, 55 anos)
A doutrina [espírita] é muito interessante […], mas eu não
gostava das pessoas que frequentavam que falavam coisas
e faziam coisas diferentes. Isso foi me revoltando, de certa
maneira, né?! Até essa, questão do homossexualismo, né?!
Que as pessoas davam uma impressão de que eram muito
abertas, mas no fundo, não é bem assim, sabe? Isso aí me
estremeceu. (Valéria, 51 anos)
Segundo as expressões das entrevistadas, há uma grande
sensação de falsidade com os membros da comunidade, com a
família e com a sociedade em geral, quando são levadas a ocultar
a sua sexualidade e locais frequentados, controlar seu timbre de
voz e gestos, assim como se sentem pressionadas a vestir e adotar
o corte de cabelo convencionais das mulheres. Uma das nossas
entrevistadas declarou que chegou a fingir ter relacionamentos
heterossexuais para os seus familiares “na tentativa de evitar
constrangimentos”. Outra relatou que, a despeito de seu esforço
para ocultar sua primeira relação homoafetiva, sua atração sexual
por meninas foi revelada para a família pela mãe de sua namorada
que estava “muito revoltada” com o envolvimento das duas. A
inconfidência gerou uma série de confrontos entre a entrevistada e
sua mãe, que, inconformada com a conduta sexual da filha, passou
a controlar suas saídas e amizades.
Deve-se registrar que, depois dos “tratamentos espirituais”, o
recurso social mais utilizado pelos homossexuais masculinos
e femininos para lidar com os conflitos relacionados com suas
preferências e condutas sexuais foram os tratamentos com os
profissionais das áreas “psi”. Sete dos vinte homossexuais que integram
nosso universo de estudo relataram passagem pelos consultórios de
psicólogos, psicanalistas e/ou psiquiatras. Travassos, 22 anos, cujo
Religião, identidade de gênero e orientação sexual 199
pai era católico e a mãe kardecista, teve bulimia e angústia em razão
dos desejos sexuais por homens e das primeiras investidas práticas
nesse campo. Depois de passar por sessões de desobsessão no centro
espírita frequentado pela mãe, ele foi encaminhado para o psicólogo.
Dario, 28 anos e filho de pais evangélicos, disse que procurou sozinho
ajuda de “psicoterapeutas” entre os 14 e 15 anos por sentir que
sua conduta sexual era conflitante com as normas da igreja. Paulo,
citado anteriormente, antes de aderir a um grupo afro-brasileiro, fez
quatro anos de “terapia” e consultou um psiquiatra, pois temia que
sua conduta sexual resultasse de uma herança genética da doença
da mãe que apresentava o “transtorno bipolar”. Bernadete e Débora
foram encaminhadas aos psicólogos pelos pais a partir de episódios
que revelaram envolvimentos afetivos de ambas com mulheres.
Débora, judia de 25 anos e originária da classe média alta, começou
fazendo terapia de família e seguiu posteriormente sozinha o seu
percurso de “autoconhecimento”. Já Auxiliadora, que foi casada duas
vezes e tem dois filhos adolescentes, procurou ajuda psicológica por
iniciativa própria e ficou em tratamento psicoterápico durante oito
anos. Segundo suas palavras, a psicanálise a ajudou a estruturar
sua personalidade, uma vez que se sentia dividida entre tantas
identidades: uma mulher de classe média, negra, casada, mãe de
família e com atração por uma mulher.
Essa busca, às vezes simultânea, às vezes intercalada, por
especialistas de áreas tão diferenciadas torna-se mais compreensível
quando consideramos as tendências em curso no campo cultural,
em particular a crescente difusão e fortalecimento dos saberes
psicológicos nos diferentes segmentos sociais brasileiros. Nesse
sentido, é bom lembrar que no estudo das percepções e atitudes
das lideranças religiosas em relação aos LGBT, verificou-se que
sacerdotes de diferentes tradições religiosas diziam recomendar o
tratamento psicológico aos homossexuais femininos e masculinos
que os procuravam em busca de orientação espiritual (Machado
e Piccolo, 2010). Constatou-se também que alguns líderes tinham
se graduado em psicologia ou estavam realizando curso de pós-
graduação nessa área, fenômeno que foi interpretado como uma
tentativa de criar pontes cognitivas entre os dois campos de saberes.
Uma consequência da tendência de aproximação desses dois
campos de conhecimento, assinalada por Duarte e Carvalho (2005:
475), é “a proliferação de propostas de interpretação e terapêutica do
sofrimento e da aflição, que podem ser consideradas como formações
ideológicas transicionais ou híbridas entre os saberes psicológicos (ou
psicologizantes) e as fórmulas mágico-religiosas”. No caso específico
200 Maria das Dores Campos Machado e Mônika Cruz
dos homossexuais masculinos e femininos, uma das iniciativas
mais polêmicas veio do campo pentecostal com um parlamentar
da Assembleia de Deus propondo que o governo do estado do Rio
de Janeiro oferecesse acompanhamento psicológico gratuito para os
homossexuais que desejassem mudar de orientação sexual (Machado,
2006). Entretanto, grupos de apoio envolvendo profissionais das
áreas psicológicas também começam a ser identificados no interior de
algumas comunidades religiosas e podem ter influências positivas no
tipo de engajamento de gays e lésbicas com as instituições religiosas.
Os relatos dos homossexuais masculinos e femininos coletados
em nossa pesquisa revelaram atividades variadas nas agremiações
religiosas, mas só na configuração masculina foram encontrados
relatos de preparação para a carreira sacerdotal. Além dos já
mencionados Fernando e Rubens, que foram seminaristas e
desenvolveram diferentes papeis em suas igrejas –professor do
curso preparatório para a crisma e redator de jornal da igreja,
respectivamente–, André fez curso de formação para médium e
hoje dá passes e faz palestras sobre diversos temas, entre eles a
sexualidade humana. Já Rodrigo é “pai pequeno” no terreiro de sua
mãe-de-santo.
Na configuração das lésbicas, várias entrevistadas relataram que
tinham fortes laços com os líderes religiosos da comunidade a que
pertenciam, participando da hierarquia eclesiástica, desenvolvendo
trabalhos ativos no seio da comunidade, tais como: líder do grupo
de louvor; evangelização de adolescentes; catequista de crianças
e adolescentes, coordenadora da comunidade, secretária; tocando
atabaque nas reuniões; atividades de apoio no templo; evangelização;
coordenação de grupo de perseverança e ministério de louvor.
Entre aqueles que se afastaram da religião de atribuição, uma
parcela, seguindo uma tendência em curso na sociedade mais ampla,
desenvolve uma religiosidade sem a participação sistemática nas
celebrações e atividades de uma determinada instituição confessional,
enquanto outros seguem na busca de um grupo ou comunidade
denominacional que lhe dê também um sentido de pertencimento. O
tema da religiosidade desinstitucionalizada vem sendo desenvolvido
por vários autores (Hervieu-Léger, 2008; Mariz e Machado, 1994
e 1998), e não nos alongaremos aqui nesse ponto. Só queremos
chamar atenção para o fato de que a crescente individualização das
crenças e a autonomização em relação às comunidades confessionais
têm a ver com a pluralização do mundo social, a maior circulação
dos sujeitos sociais, independentemente do sexo, pelos distintos
espaços institucionais, inclusive universidades, e pela hegemonia da
Religião, identidade de gênero e orientação sexual 201
ideologia individualista e, mais precisamente, do ideário dos direitos
humanos.
Auxiliadora, 55 anos, seguiu um familiar no trânsito do catolicismo
para o Candomblé e há 30 anos fez sua iniciação. Entretanto,
depois de um aborto natural passou a frequentar um centro
espírita kardecista. Mais tarde conheceu o budismo e frequentou
alguns rituais, mas ia aos terreiros de Candomblé quando sentia
necessidade. No momento não tem vínculo com nenhuma casa de
santo específica, mas sim com o seu orixá em quem acredita.
Eu acredito nele, tenho a minha maneira de lidar com ele,
mas institucionalmente eu tenho um afastamento. Aquela
coisa ritualística que exige minha presença na casa do santo,
isso eu deixei de lado. Eu pratico yoga, eu medito duas vezes
por dia, canto mantra, mas Ogum é sempre meu chefe. Eu
abandono a prática, mas minha fé em orixá permanece. Eu
me dou permissão de discordar da casa de santo e vou quando
quero ir. Eu não quero compromisso e coloquei isso muito
claramente pro pai de santo. […] Eu discordo do Candomblé
em que todo mundo dá pinta.20
O depoimento dessa entrevistada deixa claro como sua
espiritualidade é desinstitucionalizada e bastante sincrética.
Por exemplo, eu levanto de manhã e medito. Eu tenho o
gohozon, que é um símbolo budista, e eu então sento diante
dele e medito. Hoje é quarta-feira e é dia de Iansã e de Xangô,
assim quando eu chegar em casa, eu junto as duas velas e
acendo para Iansã e Xangô. Eu também sou apaixonada pelo
São Francisco de Assis e São Judas Tadeu, então eu rezo para
eles. Eu nunca deixei de fazer novenas… Veja bem, eu não
admito que ninguém interfira nessa maneira minha de ter fé.
Os budistas dizem para eu me concentrar, mas eu digo para
eles que eu nunca vou parar de falar com Ogum.
Auxiliadora, na realidade, foi a homossexual do sexo feminino
que apresentou roteiro religioso mais complexo, observando-se
combinações e convivência de mapas culturais bastante conflitantes
(Duarte, 2006: 153) De qualquer forma, constatou-se que os(as)
entrevistados(as) de forma genérica, quando abordam a dimensão
religiosa, valorizam o desenvolvimento de experiências sobrenaturais,
20. No linguajar LGBT, a expressão “dar pinta” significa fazer trejeitos exagerados ou
femininos, no caso dos homens.
202 Maria das Dores Campos Machado e Mônika Cruz
a relação individual que podem experimentar com o divino e a própria
participação nos rituais, e só de forma secundária mencionam o fato
de fazerem parte de um grupo, ou percebem esse grupo como um
espaço de construção de uma rede sócio- religiosa.
Eu considero a minha comunhão com Deus, e aí envolve
a minha prática religiosa, um caminhar diário, porque ela
não passa pelo templo físico, ela passa pelas minhas emoções,
pela espiritualidade. (Rubens, 38 anos)
Considerações finais
Esse estudo partiu da premissa de que a conduta sexual é menos
resultante de estados internos dos indivíduos do que dos contextos
socioculturais em que vivem ou se acham inseridos (Gagnon, 2006:
219). Nessa perspectiva, a religião, assim como outros sistemas de
valores, atua modulando as subjetividades e oferecendo uma pedagogia
sexual aos indivíduos. Ou seja, as narrativas religiosas encontram-
se entre os mais importantes pilares dos sistemas de ordenação dos
gêneros e das múltiplas formas da sexualidade humana.
A despeito das adequações no pensamento religioso em função
das mudanças nas concepções do sexo, a persistência do princípio
da procriação é um traço comum no discurso das mais diferentes
tradições religiosas e base da normatividade sexual hegemônica
nas configurações nacionais contemporâneas. No caso da sociedade
brasileira, nossas análises das percepções de lideranças religiosas
sobre as identidades sexuais não convencionais (Machado e Piccolo,
2010) indicam que, a despeito das distinções na representação dos
gêneros das tradições religiosas mediúnicas e as da matriz judaico-
cristã, a valorização da procriação e da heterossexualidade é uma
característica compartilhada pelas expressões religiosas.
A adoção da perspectiva comparativa dos valores e experiências de
gays e lésbicas amplia a capacidade de entendimento das injunções das
identidades sexuais e religiosas, identidades, diga-se de passagem, em
aberto e em constante revisão. Transitando por diferentes instituições
e redes sociais –família, igreja, universidade, consultórios de
psicanalistas e psicólogos, redes sociais na web, movimentos sociais, etc.–
e com mapas culturais nem sempre compatíveis, alguns entrevistados
relataram revisões nas suas identidades religiosas e sexuais, mas
certos valores e percepções sobre a sexualidade persistem. Nesse
sentido, deve-se salientar a importância da ideologia do familismo para
Religião, identidade de gênero e orientação sexual 203
os homossexuais masculinos e femininos aqui estudados, assim como
do pensamento naturalista para os gays que tendem a apresentar a
homossexualidade como um desdobramento da natureza. Ou seja, não
se trata de uma escolha de sujeitos com desejos distintos da maioria da
população, mas sim de uma determinação biológica.
A análise das narrativas demonstrou que o conflito entre as normas
familiares, o ideário religioso e os seus próprios desejos e atitudes é
percebido de forma diferenciada por gays e lésbicas, com os primeiros
demonstrando uma maior disposição para enfrentar a pressão social
da religião de atribuição e circular pelos grupos confessionais na
busca de uma forma de espiritualidade mais próxima de seu estilo
de vida. Menos visíveis do que os gays, as lésbicas revelaram-se mais
propensas a permaneceram nas tradições religiosas em que foram
socializadas; aquelas que se sentiram muito desconfortáveis com as
restrições das lideranças religiosas passaram a desenvolver um tipo
de espiritualidade mais calcada na experiência pessoal com o sagrado.
A heterogeneidade religiosa do grupo familiar parece ser um fator
que favorece a mobilidade no período de assunção da homossexualidade,
com parcela dos que abandonaram a religião de atribuição optando
pelo grupo espiritual dos familiares com menor rejeição às orientações
sexuais não convencionais. Além dos familiares, os amigos e parceiros
sexuais também aparecem associados ao processo de mobilidade,
introduzindo os entrevistados tanto nas leituras quanto nas atividades
de outras tradições religiosas.
Confirmando as conclusões das pesquisas anteriores, que identificam
representações de gênero mais fluidas e compatíveis com as orientações
sexuais dissidentes da heteronormatividade nas religiões mediúnicas,
os relatos dos que realizaram trânsitos religiosos apresentam o
espiritismo e as comunidades afro-brasileiras como as mais atraentes.
Entre os que foram socializados por pais evangélicos, a opção pelas
igrejas inclusivas parece ser a menos traumática, preservando alguns
laços com a religião de atribuição. Para além da criação propriamente
dita dessas pequenas igrejas voltadas para o público GLBT, devemos
lembrar que a releitura da Bíblia é uma tendência mais ampla e vem
sendo realizada por um grupo de pastores, seminaristas e leigos de
distintas denominações, com objetivo de desconstruir a normatividade
sexual tradicional (Machado e Piccolo, 2010).
Uma conclusão importante desse artigo é que, embora discordem
da heteronormatividade produzida e reproduzida ao longo dos séculos
pelas expressões religiosas, os homossexuais femininos e masculinos
defendem a monogamia e as relações estáveis, uma tendência que
também foi observada quando estudamos a percepção e as iniciativas
204 Maria das Dores Campos Machado e Mônika Cruz
dos líderes religiosos com maior disposição para o diálogo com
os movimentos LGBT. Ou seja, na busca de novas formas de
normatividade que reconheçam a legitimidade da homossexualidade,
líderes e gays reiteram algumas normas e padrões tradicionais de
conduta sexual (Natividade, 2008; Machado e Piccolo, 2010).
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 CUARTA parte

Religión y sociedad alrededor

del mundo: miradas cruzadas
Los EE.UU.: caso de libro de
un mercado religioso muy competitivo

Luis E. Lugo*

Para abordar el tema de “Religión, cultura y política en las socie-

dades del siglo XXI”, es instructivo incluir como un referente com-
parativo a los EE.UU, el país con el mayor número de cristianos en
el mundo, cuya vida religiosa, además, sigue siendo muy dinámica
y cada vez más diversa. En este caso existen, además, importantes
vínculos entre la religión y la política, en cierto sentido muy singu-
lares. En estas líneas, abordaré, en una primera parte, el contexto
legal-político de EE.UU. y su relación con la religión. La segunda –y
más amplia– parte trata los tres factores principales que generan
los cambios religiosos en EE.UU. y que nos ayudan a entender el
carácter dinámico y competitivo del campo religioso en la sociedad
estadounidense. Tales factores son: las frecuentes conversiones de
una religión a otra, el gran número de inmigrantes, y la fecundidad
de los varios grupos étnicos y religiosos. Por último, ejemplifico el
impacto de estos procesos en la Iglesia católica, que constituye la de-
nominación más grande del país y que probablemente refleje estos
cambios profundos mejor que cualquiera de los otros grupos religio-
sos mayoritarios de la sociedad estadounidense.
La información que presentaré procede en su mayoría de encues-
tas que hemos realizado en el Centro de Investigación Pew. Una
fuente particularmente pertinente para el tema que nos ocupa es la
encuesta sobre el panorama religioso de los EE.UU. (“U.S. Religious
Landscape Survey”, http://religions.pewforum.org/reports). Se trata
de un extenso estudio del Foro Pew de Religión y Vida Pública, con

* Luis E. Lugo es director del Foro Pew de Religión y Vida Pública (http://www.pewfo-
rum.org), un proyecto del Centro de Investigación Pew, con sede en Washington, D.C.

[ 211 ]
212 Luis E. Lugo Los EE.UU.: caso de libro de un mercado religioso muy competitivo 213

base en más de 35 mil entrevistas a estadounidenses mayores de En el marco constitucional de los EE.UU., el gobierno no impo-
18 años de edad. La encuesta explora la diversidad y la fluidez de la ne ni se opone a la religión. La Primera Enmienda insiste, a la vez,
afiliación religiosa en los EE.UU., y ofrece información estadística en que no debe haber “establecimiento” de una religión oficial, pero
detallada. En el texto, articularé la información de esta encuesta tampoco debe prohibirse la “libre práctica” religiosa. De esta mane-
con otros estudios, tanto del Centro de Investigación Pew como de ra, los fundadores distinguen entre la separación Iglesia-Estado y la
otras fuentes. exclusión de la religión de la vida pública, adoptando el primer prin-
Es sumamente importante reconocer que los fundadores de los cipio y rechazando el segundo. Como consecuencia, establecen un
EE.UU. rechazaron claramente los dos modelos vigentes en Europa “mercado libre” en la religión, que para muchas personas en EE.UU.
en esos tiempos. El más común era el modelo del Estado confesional, es la fuente de la vitalidad religiosa del país.
que entonces existía en casi todos los países europeos. La sección o
cláusula inicial de la Primera Enmienda se opone fuertemente a es- Cuadro 2
te sistema y declara enfáticamente la separación Iglesia-Estado. Al Importancia de la Religión: una vista comparativa
mismo tiempo, la segunda cláusula rechaza el modelo francés, que
en ese instante emergía como oposición al Estado confesional, de
manera violenta y con el objetivo de excluir totalmente la religión
de la vida pública. Este modelo francés es el que hoy se denomina
como “laicité” y que ha tenido un impacto profundo en países como
Turquía, México y Uruguay. La segunda cláusula de la Primera En-
mienda también rechaza enfáticamente este modelo alternativo.

Cuadro 1
Constitución de los EE.UU., primera Enmienda

Fuente: Encuestas del Pew Research Center for the People & the Press y del Foro
de Religión y Vida Pública del Centro de Investigación Pew, 2009. Encuestas del Pew
Research Center’s Global Attitudes Project, 2002, 2007, 2008 y 2009.

Casi seis de cada diez personas en EE.UU. (57%) indican que

la religión es muy importante en su vida (cuadro 2). Esta realidad
tiene gran importancia para la actual relación entre la religión y la
política. Comparado con los países de África y de muchas partes de
Fuente: Constitución de los Estados Unidos de América. Primera Enmienda. Asia, el nivel de importancia de la religión en EE.UU. no parece ser
214 Luis E. Lugo
tan alto, pero sí es mucho más alto que lo que vemos en Europa o en
otros países económicamente desarrollados, como Canadá o Japón.
En este sentido, EE.UU. se parece mucho más a América Latina,
especialmente a México, que a Europa. Por supuesto, existe gran
variedad con respecto a la importancia que se reconoce a la religión
en Latinoamérica. Hay países como Brasil y Perú que se acercan
a las regiones más religiosas del mundo, y otros, como Argentina,
Venezuela y Uruguay, que en este aspecto se parecen mucho más a
los países europeos. Pero, por lo general, tanto Latinoamérica como
EE.UU. se sitúan en una región intermedia con respecto a la impor-
tancia de la religión.
Cuadro 3. Cuando hay elecciones políticas, ¿deberían las iglesias
y otros centros de culto manifestar su apoyo a determinados
candidatos o no deberían hacer esto?
Fuente: Encuesta del Pew Research Center for the People & the Press y del Foro de
Religión y Vida Pública del Centro de Investigación Pew, agosto de 2010.
Según las encuestas del Centro de Investigación Pew (Pew Re-
search Center), el pueblo norteamericano parece haber internaliza-
do la normatividad de la Primera Enmienda de la Constitución esta-
dounidense. Observamos, por ejemplo, que un gran porcentaje (70%)
de las personas en EE.UU. opinan que las iglesias y otros centros de
culto no deberían manifestar su apoyo a candidatos partidarios du-
rante las elecciones (cuadro 3). Es importante reconocer que existen
pocas diferencias respecto de esto dentro del país entre las personas
más religiosas y las menos religiosas. Esto significa que hay un con-
senso firme en la sociedad sobre la separación Iglesia-Estado que
deriva de la norma de “no establecimiento”.
Por otro lado, el pueblo norteamericano apoya la “libre práctica”
o expresión de la religión en la vida pública. Es más, por un porcen-
taje idéntico (siete de cada diez personas), en las últimas jornadas
Los EE.UU.: caso de libro de un mercado religioso muy competitivo 215
electorales presidenciales, ha indicado que es muy importante que
un presidente tenga creencias religiosas firmes. Para muchas per-
sonas, la religión sirve como representante o apoderado de la mora-
lidad, y probablemente por eso muchos indican su preferencia de no
votar por un ateo.
Cuadro 4. Es importante para mí que un
presidente tenga creencias religiosas firmes
Fuente: Encuestas del Pew Research Center for the People & the Press y del Foro de
Religión y Vida Pública del Centro de Investigación Pew, septiembre de 2000, agosto
de 2004 y agosto de 2008.
La mayoría de los principales grupos religiosos están de acuerdo
en querer un presidente con firmes creencias religiosas, incluso los
que señalan que la religión no es tan importante en su vida o los que
nunca o casi nunca asisten a cultos religiosos (cuadro 4). Como es
de esperar, los grupos más religiosos indican aun mayor apoyo. Por
ejemplo, cerca de un 90% de los evangélicos blancos y un 80% de los
protestantes de iglesias negras comparten de este punto de vista.
(“Black Protestants” denomina a los miembros de iglesias confor-
madas por afroamericanos). Esto tiene gran importancia desde un
punto de vista político y electoral, ya que estos grupos constituyen
las bases más fiables de los dos partidos políticos principales: los
evangélicos, para el Partido Republicano, y los protestantes de igle-
sias negras, para el Partido Demócrata. Por eso los candidatos de
216 Luis E. Lugo Los EE.UU.: caso de libro de un mercado religioso muy competitivo 217

ambos partidos hablan con tan gran frecuencia sobre la religión en nan miembros (cuadro 6), pero lo importante es el impacto neto de es-
sus campañas electorales. tos cambios, es decir, la relación entre la retención y el reclutamiento.

Cuadro 5. ¿Cree que ha habido demasiadas, muy pocas o la

cantidad correcta de expresiones de fe religiosa y de piedad Cuadro 6. Porcentaje de adultos en EE.UU. que han cambiado
por parte de los líderes políticos? de religión

Fuente: Encuestas del Pew Research Center for the People & the Press y del Foro de
Religión y Vida Pública del Centro de Investigación Pew, agosto de 2004, agosto de
2008 y agosto de 2010.

También existe consenso, aunque no tan fuerte, con respecto a la

cantidad de expresiones religiosas por parte de líderes políticos (cua- Fuente: “U.S. Religious Landscape Survey, Religious Affiliation: Diverse and Dynamic”,
dro 5). La mayoría opina que dichas expresiones han sido hechas en Encuesta del Foro de Religión y Vida Pública del Centro de Investigación Pew,
levantamiento en 2007 y publicación en 2008.
una cantidad correcta (24%) o que incluso han sido muy pocas (37%).
Observamos de nuevo que los evangélicos y los protestantes de igle-
El grupo que más ha crecido por estos cambios de afiliación ha
sias negras son los dos grupos que encabezan la opinión de que las
sido el conjunto de personas sin adscripción religiosa, a pesar de que
expresiones de fe y de piedad religiosa por parte de los líderes políti-
alrededor de la mitad de los que se criaron sin religión (un 3,9% de
cos han sido muy pocas. Es posible, por supuesto, que muchas de las
la población) se ha afiliado a una. A pesar de estas pérdidas, éste
personas que indican que las expresiones religiosas han sido dema-
es el grupo que más ha aumentado su “cuota de mercado”, creciendo
siadas estén cómodas con cierto nivel de discurso público sobre la fe
desde un 7,3% a un 16,1%. Esto se debe al hecho de que el grupo sin
y simplemente no toleren la cantidad bastante elevada que hemos
adscripción ha atraído tres veces más personas de las que ha perdi-
visto durante las últimas campañas presidenciales en EE.UU.
do. En contraste, la Iglesia católica ha atraído solamente a una per-
El primero de los tres factores principales que generan los cam-
sona (2,6% de la población) por cada cuatro personas que se criaron
bios religiosos en este mercado competitivo es la frecuencia con la
católicas pero que ya no lo son (10,1% de la población). Si éste fuese
cual las personas cambian de religión. En las encuestas del Centro
el único factor que influyera en los cambios religiosos en EE.UU.,
de Investigación Pew, más de la mitad de los adultos en EE.UU. indi-
la Iglesia católica hubiera disminuido significativamente en el por-
can que han cambiado su religión por lo menos una vez en su vida, y
centaje total de la población. Pero, como veremos, otros factores han
la mayoría de éstos dicen que han cambiado más de una vez. Consta-
intervenido para mantener la Iglesia católica con alrededor del 25%
tamos cómo todos los grupos religiosos pierden miembros y todos ga-
de la población.
218 Luis E. Lugo Los EE.UU.: caso de libro de un mercado religioso muy competitivo 219

Cuadro 7. Cambios de adscripción religiosa EE.UU., 1972-2008

Fuente: General Social Surveys, 1972-2008.

Desde un punto de vista macro, los cambios principales de los últi-

mos más o menos cuarenta años han sido la disminución del porcenta-

Cuadro 8. Configuración religiosa de EE.UU.

je de personas que se identifican como protestantes y el crecimiento en
el número de personas que no se identifican con ninguna religión (cua-
dro 7). El porcentaje de la población que se identifica como católica –
como acabamos de mencionar– se ha mantenido generalmente al mis-
mo nivel, aunque esta aparente estabilidad oculta profundos cambios
que vienen transformando fundamentalmente a la Iglesia católica en
EE.UU. De cualquier modo, es indudable que EE.UU. se convierte,
por primera vez en su historia, en un país donde las denominaciones
protestantes representan menos de la mitad de la población.
La comunidad protestante no sólo ha disminuido notablemente,

Survey, Religious Affiliation: Diverse

de Investigación Pew, levantamiento

and Dynamic”, Encuesta del Foro de
Fuente: “U.S. Religious Landscape
sino que también se encuentra muy fracturada, por razones que es-

Religión y Vida Pública del Centro

tán más allá de las múltiples denominaciones que constituyen esta

en 2007 y publicación en 2008.

agrupación religiosa. Por una parte, este fraccionamiento se debe a
las divisiones étnicas, especialmente a la separación histórica entre
los negros y los blancos, reforzada primero por la esclavitud y des-
pués por un sistema de segregación racial. Más allá de esta división
étnica, vemos que existen divisiones teológicas quizás aun más pro-
fundas entre los evangélicos y los protestantes de iglesias históri-
cas. Claramente, el poder demográfico hoy en día está con los evan-
gélicos, quienes han logrado más o menos mantener su proporción
220 Luis E. Lugo
numérica en la sociedad, mientras que la membrecía de las iglesias
protestantes históricas ha bajado considerablemente.
También es importante reconocer que el porcentaje de personas
afiliadas con iglesias cristianas ha estado bajando lentamente, aun-
que EE.UU. sigue siendo predominantemente cristiano, y aun más,
el país cristiano más grande del mundo. Del aproximadamente 20%
de la población que no es cristiana, casi un cuarto (es decir, un 5% de
la población) pertenece a otras religiones. El número de judíos gene-
ralmente se mantiene bastante estable, pero el número de creyentes
musulmanes, hindúes y budistas ha crecido bastante en las últimas
décadas, principalmente como resultado de la inmigración. No obs-
tante, el grupo que más ha crecido, como ya hemos mencionado, es el
grupo sin adscripción religiosa. Sin embargo, debemos darnos cuen-
ta de que este grupo no es de ninguna manera homogéneo.
Distribución de los no-afiliados
Fuente: “U.S. Religious Landscape Survey, Religious Affiliation: Diverse and Dynamic”,
Encuesta del Foro de Religión y Vida Pública del Centro de Investigación Pew,
levantamiento en 2007 y publicación en 2008.
Es importante enfatizar que ser “no-afiliado” no es lo mismo que
ser “no creyente”. Sin lugar a dudas, cierto porcentaje de los no-afi-
liados sí se pueden categorizar como no creyentes. Por ejemplo, un
Los EE.UU.: caso de libro de un mercado religioso muy competitivo 221
25% de los no-afiliados (o aproximadamente 4% de la población en
general) se identifican como ateos o agnósticos. Pero un porcentaje
aun más grande (36,4% de los no-afiliados, o alrededor de 6% de la
población) son creyentes pero sin afiliación. Este grupo indica que
la religión es por lo menos algo importante en su vida, y casi la mi-
tad dicen que la religión es muy importante en su vida. Casi todos
en este grupo también creen en un dios, y la gran mayoría indican
que oran por lo menos varias veces por semana. Frecuentemente, se
hace referencia a estas personas como “espirituales pero no religio-
sos” o personas que “creen pero no pertenecen”. Entre estos dos ex-
tremos, existe un grupo que es también bastante grande (38, 9% de
los no-afiliados, o alrededor de 6,3% de la población) que se compone
de personas que son básicamente indiferentes con respecto a la reli-
gión. Es posible denominar este grupo “seculares blandos”.
Distribución de los migrantes por país de destino
Fuente: “Faith on the Move”, Estudio del Foro de Religión y Vida Pública del Centro de
Investigación Pew, octubre de 2011.
La realidad de la inmigración es un factor sumamente importan-
te para entender los cambios sociales que ocurren en el país también
con respecto a la religión. Como vemos en el mapa de escala (cuadro
10), EE.UU. ha recibido más de 42 millones de inmigrantes en las
últimas décadas, cifra que representa un 20% de todos los inmi-
grantes en el mundo. Ningún otro país se acerca a este número, y
sólo Europa en su conjunto lo supera, con alrededor del 40% del total.
Éste es, entonces, el segundo factor, después de la gran frecuencia
222 Luis E. Lugo
con que la gente cambia de religión, que genera los cambios religio-
sos en EE.UU.
Hay varios puntos que merecen atención con respecto al impacto
de la inmigración en la esfera religiosa en EE.UU. Primero, debemos
notar que la gran mayoría de los inmigrantes (74%), tal como la mayo-
ría de los adultos nacidos en EE.UU. (79%), son cristianos. Esto no es
algo sorprendente, ya que la mitad de los inmigrantes han llegado de
Latinoamérica, una región predominantemente cristiana. Pero sí con-
trasta fuertemente con Europa, región de destino que recibe un nú-
mero mucho más grande de inmigrantes musulmanes que los EE.UU.
Cuadro 11. Adscripción religiosa de adultos en
EE.UU. por lugar de origen
Fuente: “U.S. Religious Landscape Survey, Religious Affiliation: Diverse and Dynamic”,
Encuesta del Foro de Religión y Vida Pública del Centro de Investigación Pew,
levantamiento en 2007 y publicación en 2008.
Segundo, debemos notar que, aunque la gran mayoría de los in-
migrantes a EE.UU. son cristianos, su composición confesional es
muy diferente de la de los cristianos que han nacido en EE.UU. En-
tre los cristianos nacidos en el país, el número de protestantes es
mucho más alto que el número de católicos (55% vs. 21%). Por con-
traste, entre los nacidos en el extranjero, la situación es casi exac-
tamente la contraria (46% católicos vs. 24% protestantes). También
debemos subrayar que, dentro de la comunidad protestante, la ma-
Los EE.UU.: caso de libro de un mercado religioso muy competitivo 223
yoría de los inmigrantes se han afiliado a iglesias evangélicas, y
sobre todo los que han llegado en las últimas décadas.
Tercero, la inmigración también impulsa el crecimiento de otras
religiones y contribuye en gran parte a la diversificación religiosa de
EE.UU. Tradicionalmente, los inmigrantes han favorecido el creci-
miento de la comunidad judía. Recientemente, este proceso ha tenido
un impacto mucho más profundo en el aumento de otros grupos reli-
giosos, como los budistas, los musulmanes y los hindúes. Entre estos
dos últimos grupos, la gran mayoría son nacidos en el extranjero.
La inmigración tiene un impacto considerable sobre la proporción
de los varios grupos religiosos (cuadro 12). Un 12% de los adultos en
EE.UU. nacieron en el extranjero, pero esta población no se distri-
buye de modo uniforme. Por ejemplo, sólo un 6% de los adultos que
pertenecen a iglesias protestantes, en contraste con un 23% que per-
tenecen a la Iglesia católica, nacieron en el extranjero. La subrepre-
sentación de los inmigrantes en iglesias protestantes es una de las
razones principales de que la porción de la población que se identifica
como protestante haya disminuido tanto en las últimas décadas.
Cuadro 12. Grupos religiosos en EE.UU. por lugar de origen
Fuente: “U.S. Religious Landscape Survey, Religious Affiliation: Diverse and Dynamic”,
Encuesta del Foro de Religión y Vida Pública del Centro de Investigación Pew,
levantamiento en 2007 y publicación en 2008.
Como acabamos de señalar, el impacto de la inmigración es par-
ticularmente profundo en la comunidad musulmana e hindú, pero
224 Luis E. Lugo Los EE.UU.: caso de libro de un mercado religioso muy competitivo 225

también los inmigrantes han tenido un impacto desproporcionado
en otros grupos religiosos, como los budistas, los ortodoxos y los tes-
tigos de Jehová. Con respecto a los que clasificamos sin adscripción,
por el contrario, el porcentaje que es inmigrante refleja exactamente
el porcentaje total, sin aumentos ni disminuciones, de los que han
nacido en el extranjero.
los testigos de Jehová. Vemos también que los asiáticos están espe-
cialmente representados, como se debe esperar, en las tradiciones
hindúes y budistas. La comunidad musulmana parece ser el grupo
religioso que más diversidad étnica tiene, atrayendo un impresio-
nante porcentaje de todos los grupos excepto de los latinos, aunque
este número también viene creciendo recientemente.

Cuadro 13. Etnicidad de la población

estadounidense nacida en el extranjero Cuadro 14. Distribución étnica de las tradiciones religiosas en EE.UU.

Fuente: “Statistical Portrait of the Foreign-Born Population in the United States, 2007”,
Encuesta del Pew Hispanic Center, 2009.
Fuente: “U.S. Religious Landscape Survey, Religious Affiliation: Diverse and Dynamic”,
Encuesta del Foro de Religión y Vida Pública del Centro de Investigación Pew,
levantamiento en 2007 y publicación en 2008.
Los EE.UU., históricamente, han sido un país de inmigrantes,
pero el carácter de la inmigración ha cambiado fundamentalmen-
te en las últimas décadas en lo que toca a los países de origen de
También se pueden ver los desafíos que enfrentan a este respecto
sus inmigrantes. En las previas “grandes oleadas” de inmigración,
las iglesias protestantes. La gran mayoría de los miembros adultos
la gran mayoría de los inmigrantes procedían de Europa. Desde el
de las iglesias evangélicas (81%), y aun más de las iglesias protes-
1965, cuando el gobierno de EE.UU. modificó sus leyes migratorias, la
tantes históricas (91%), son blancos no-hispanos, un segmento de
gran mayoría de los inmigrantes han sido asiáticos (24%) o los que en
la población que sigue disminuyendo poco a poco (cuadro 14). Otros
EE.UU. se denominan hispanos o latinos (47%), para hacer referencia
grupos religiosos cuyo porcentaje de miembros blancos sobrepasa el
a la población con origen en América Latina. Hoy en día, sólo un 20%
de la población en general (71%) son los mormones, los ortodoxos y
de los inmigrantes se pueden clasificar como blancos no-latinos.
los judíos.
Estos cambios en el campo de la inmigración se reflejan eviden-
Junto con los cambios de afiliación y la inmigración, el tercer fac-
temente en la cambiante composición étnica de los varios grupos
tor importante que debemos mantener en mente es la fecundidad.
religiosos. Entre todos los adultos católicos de EE.UU., por ejemplo,
Aunque quizá más lentamente y a más largo plazo, la fertilidad tam-
ya cerca de un 30% son latinos, como lo son también casi un 25% de
bién ejerce una influencia sumamente importante sobre los cambios
226 Luis E. Lugo
religiosos en EE.UU. Según los demógrafos, el nivel necesario para
mantener la población constante es un promedio de 2,1 hijos por fa-
milia, que es precisamente donde se encuentra EE.UU. Esto se ve en
marcado contraste con la situación de Europa occidental, donde la
gran mayoría de las sociedades está muy por debajo de este nivel de
reemplazo. Pero, como también podemos ver (cuadro 15), existe gran
diferencia entre los varios grupos étnicos en EE.UU. con respecto a
la fecundidad.
Cuadro 15. Fertilidad por grupos étnicos
Fuente: National Center for Health Statistics, 2007.
El grupo que obviamente tiene un nivel de fecundidad mucho
más alto que los otros es la comunidad latina, que sostiene una ta-
sa de fertilidad de 2,9. Al otro lado del espectro, se encuentra la
comunidad blanca no-latina con 1,8, es decir, un nivel insuficiente
para mantener su posición demográfica. Las comunidades negra y
asiática están más cerca al nivel de reemplazo, aunque la tasa de
fecundidad sigue siendo mucho más baja comparada con la de los
latinos. Así es que tanto el número como el porcentaje de los latinos
en EE.UU. están aumentando, tanto por la inmigración como por el
más elevado número de nacimientos.
Los EE.UU.: caso de libro de un mercado religioso muy competitivo 227
Cuadro 16. Índice de fertilidad de los grupos religiosos en EE.UU.
Fuente: General Social Surveys, 2000-2008.
Cuando analizamos la fertilidad en relación con la etnicidad y la
identidad religiosa, vemos que el grupo con el mayor índice son los
católicos hispanos, con 2,85 hijos por familia. Por contraste, el índice
entre los católicos no-hispanos es mucho más bajo (2,09), por debajo del
nivel de reemplazo. La tasa de fecundidad de la comunidad hispano-
católica también es mucho más alta que la de otros grupos religiosos,
principalmente compuestos de blancos no-hispanos, como los grupos
protestantes evangélicos y los protestantes de iglesias históricas. El
grupo étnico-religioso que más se acerca al nivel de la comunidad his-
pana católica en este aspecto es el de los protestantes de iglesias ne-
gras, que también está a un nivel mucho más alto (2,40) del nivel de
reemplazo (2,1). El grupo con la tasa de fecundidad más baja (1,70) son
los no-afiliados, un grupo que crece en su proporción exclusivamente a
partir del gran número de personas que abandonan su religión.
Existe asimismo una relación muy interesante entre la práctica
religiosa y la fertilidad en EE.UU. (cuadro 17). Con respecto a la
asistencia a servicios religiosos, la más alta frecuencia corresponde
también a la más alta tasa de fertilidad. Por ejemplo, entre las per-
sonas que asisten por lo menos varias veces al mes, la tasa de ferti-
lidad es más alta que el nivel de reemplazo. Por el contrario, entre
aquellas que asisten con menos frecuencia, la tasa es mucho más
baja. Vemos el mismo patrón con respecto a la importancia que las
personas le atribuyen a la religión en su vida. Por supuesto, aquí nos
referimos solamente a la correlación entre estos dos factores, y no a
la posible relación causal entre ellos, algo que ciertamente merece
más análisis. No obstante, la relación en sí resulta muy interesante.
228 Luis E. Lugo
Cuadro 17. Fertilidad y práctica religiosa
Fuente: Freijka, Tomas y Charles F. Westoff, “Religion, Religiousness and Fertility in
the US and in Europe”, European Journal of Population, 2008.
Cuadro 18. Población hispana en EE.UU.: actualidad y proyección
Fuente: “U.S. Population Projections: 2005-2050”, Análisis del Pew Hispanic Center,
febrero de 2008.
Los EE.UU.: caso de libro de un mercado religioso muy competitivo 229
Ahora bien, cuando consideramos en conjunto el impacto de la in-
migración y de la fertilidad, nos damos cuenta del gran crecimiento
de la población latina y su impacto en el campo religioso en EE.UU.
Según las proyecciones del Centro de Investigación Pew, la pobla-
ción hispana crecerá alrededor de un 300% entre 2005 y 2050, de 42
millones a más de 125 millones. Al mismo tiempo, la población en
general en EE.UU. aumentará de 300 a 440 millones, es decir, en
un 50%. Esto significa que, en términos absolutos, el crecimiento del
número de latinos se proyecta a un nivel seis veces más acelerado
que el de la población en general.
Cuadro 19. Población EE.UU. por etnicidad: actualidad
y proyección 1960, 2005 y 2050 (% del total)
Fuente: “U.S. Population Projections: 2005-2050”, Análisis del Pew Hispanic Center,
febrero de 2008.
Este gran aumento en términos absolutos se traslada también a
un mayor crecimiento relativo de la comunidad hispana en compa-
ración con otros grupos étnicos. Como vemos en el gráfico (cuadro
19), se proyecta que los latinos duplicarán su porcentaje en la pobla-
ción total para las próximas décadas, desde un 14% en 2005 a un
29% en 2050. Durante ese mismo período, el porcentaje de personas
asiáticas también se proyecta que crezca significativamente, desde
casi el 5% hasta casi el 10% de la población, principalmente por cau-
sa de la inmigración. Al mismo tiempo, se proyecta que la comuni-
dad negra se mantendrá bastante estable, en un 13% de la población
total. El grupo blanco no-latino es el que experimentará la mayor
reducción relativa en términos del porcentaje de la población total,
230 Luis E. Lugo Los EE.UU.: caso de libro de un mercado religioso muy competitivo 231

desde 67% en 2005 (y 85% en 1960) a un estatus minoritario en tor-

no a 2050 (< 50%). Esto representa un cambio sumamente profundo Cuadro 21. Étnicidad y estructura de edad de adultos católicos en EE.UU.
en la sociedad estadounidense, cambio que también se refleja de ma-
nera significativa en el panorama religioso del país. Como veremos
enseguida, la Iglesia católica es uno de los grupos religiosos que se
ve más impactados por este desarrollo demográfico.

Cuadro 20. Religión de origen de católicos no nacidos en EE.UU.

Fuente: “U.S. Religious Landscape Survey, Religious Affiliation: Diverse and Dynamic”,
Encuesta del Foro de Religión y Vida Pública del Centro de Investigación Pew,
levantamiento en 2007 y publicación en 2008.

Como ya hemos mencionado, actualmente los latinos constituyen

alrededor de un 30% de todos los adultos católicos en EE.UU. Pero,
cuando analizamos la estructura de edad, vemos que existen gran-
des diferencias entre rangos de ésta dentro de la comunidad católica.
Con respecto a los católicos que tienen más de 40 años de edad, la
gran mayoría son blancos, y dentro de ese grupo demográfico, los
latinos constituyen solamente una minoría. Entre los católicos de
menos de 40 años de edad, en cambio, ya casi la mitad son latinos.
Fuente: “U.S. Religious Landscape Survey, Religious Affiliation: Diverse and Dynamic”,
Encuesta del Foro de Religión y Vida Pública del Centro de Investigación Pew, Con base en las diferencias en los índices de fertilidad, que ya hemos
levantamiento en 2007 y publicación en 2008. analizado, podemos estipular con confianza que la actual mayoría
de los católicos de menos de 18 años de edad ya son latinos.
La Iglesia católica funciona como lo que podríamos denominar
un “indicador demográfico principal”, es decir, hoy en día se pueden
Cuadro 22. Distribución geográfica de adultos católicos en EE.UU.
observar en ella los cambios étnicos que vamos a ver en todo el país
en las próximas décadas. Esto incluye el impacto de la inmigración,
que es algo que durante toda su historia ha caracterizado a la Igle-
sia católica estadounidense. Podemos apreciar que Iglesia católica
ha experimentado un cambio profundo con respecto a la región de
origen de la mayoría de sus inmigrantes (cuadro 20), tal como ha
ocurrido en el país en general. En las últimas décadas, en gran con-
traste con la norma histórica, menos de un 10% de los inmigrantes
católicos han llegado de Europa. Hoy en día, la gran mayoría, más
de 80%, han venido de Latinoamérica, y principalmente de México.
Fuente: “U.S. Religious Landscape Survey, Religious Affiliation: Diverse and Dynamic”,
Por eso, es que con razón podríamos hablar de la “hispanización” de Encuesta del Foro de Religión y Vida Pública del Centro de Investigación Pew,
la Iglesia católica de EE.UU. levantamiento en 2007 y publicación en 2008.
232 Luis E. Lugo Los EE.UU.: caso de libro de un mercado religioso muy competitivo 233

Estos cambios llegan a influir incluso en la distribución geográfica

de la comunidad católica en EE.UU. Históricamente, el centro geo- Cuadro 23. Nivel de educación e ingreso de adultos católicos en EE.UU.
gráfico del catolicismo en el país ha sido principalmente el noreste y
la sección central-norte del país (lo que localmente se denomina “Mid-
west”), en ciudades como Boston, Nueva York, Baltimore, Filadelfia
y Chicago. En estas regiones, todavía vemos la concentración más
alta de los católicos blancos (cuadro 22). Pero hoy en día la mayoría
(58%) de los católicos viven en un gran arco que se extiende desde la
Florida a California, incluyendo estados como Texas y Nuevo México,
en todos los cuales hay una gran presencia hispana (las regiones que
localmente se conocen como “South” y “West”). En estas áreas, los
latinos católicos predominan, y ahí se concentra casi un 75% de ellos.
Al mismo tiempo que los latinos contribuyen a mantener la posi-
ción demográfica de la Iglesia católica en EE.UU. en un nivel estable
(alrededor de 24% de la población), también introducen diferencias
sociales y económicas muy profundas dentro de la comunidad cató-
lica (cuadro 23). Las diferencias son especialmente profundas con
respecto al nivel de educación. Los católicos en general se encuen-
tran más o menos al mismo nivel que la población adulta estadouni- Fuente: “U.S. Religious Landscape Survey, Religious Affiliation: Diverse and Dynamic”,
dense. Pero, cuando comparamos los católicos blancos no-latinos con Encuesta del Foro de Religión y Vida Pública del Centro de Investigación Pew,
los católicos latinos, vemos que existe una gran brecha entre ambos levantamiento en 2007 y publicación en 2008.
grupos. Solamente un 6% de los adultos católicos blancos no se han
graduado de la escuela secundaria, un nivel educativo que supera a
la población en general (14%). Pero, entre los adultos católicos his-
panos, 42% carecen de diploma secundario, un nivel educativo siete
Cuadro 24. Presencia carismática entre los católicos en EE.UU.
veces más bajo que el de los católicos blancos.
Dada la relación entre la educación y los resultados económicos,
no es sorprendente observar el mismo patrón con respecto al nivel
de ingreso. Aquí también vemos que los católicos, por lo general, se
conforman a la norma nacional. Pero, una vez más, constatamos
que los católicos blancos no-hispanos tienen un nivel de ingreso más
alto que la población en general y 2,5 veces más alto que los cató-
licos hispanos. Estas discrepancias educacionales y económicas re-
presentan un gran desafío para la Iglesia católica estadounidense.
Las grandes diferencias entre los latinos y los blancos no-latinos
dentro de la Iglesia católica se pueden observar no sólo en el cam-
po socioeconómico sino también en la esfera religiosa. Aparte de la
gran preferencia que demuestran los hispanos por las misas en es-
pañol, aun los que son bilingües, también existe gran distancia con
respecto a cierta orientación carismática dentro del culto y el modo Fuente: “Changing Faiths: Latinos and the Transformation of American Religion”,
de adoración (54% en los católicos hispanos, comparado con 12% en Encuesta del Foro de Religión y Vida Pública del Centro de Investigación Pew, abril
de 2007.
los católicos no-hispanos). La influencia del movimiento pentecostal
234 Luis E. Lugo
ha sido muy profunda en el mundo en los últimos cien años, y su
impacto se ve no sólo en el gran crecimiento de las iglesias pente-
costales en África, América Latina y algunas partes de Asia, sino
también en la manera en que las prácticas asociadas con este movi-
miento se han incorporado en las iglesias no-pentecostales, incluso
en la Iglesia católica, por medio de varias corrientes carismáticas.
La influencia carismática se manifiesta claramente en cultos de
adoración que son mucho más animados de los que se experimen-
tan en la gran mayoría de las iglesias católicas en EE.UU. Estos
cultos incluyen música gozosa y personas que levantan las manos,
aplauden, brincan y bailan. En otras palabras, el movimiento ca-
rismático traslada a la misa el espíritu de la fiesta, en términos de
expresión corporal. También se manifiesta esta tendencia, aunque a
un nivel menos elevado, en prácticas religiosas como hablar en len-
guas y curaciones milagrosas, que hoy en día están estrechamente
relacionadas con el pentecostalismo. Así es como la presencia de la
comunidad latina representa no sólo gran oportunidad para la Igle-
sia católica sino también un gran reto integrador, tanto en el ámbito
socio-económico como en el pastoral.
Conclusión
En resumen, estos cambios dinámicos que hemos delineado po-
nen en claro relieve la realidad de que los EE.UU. propiamente cons-
tituyen un mercado religioso muy competitivo. Este proceso está
arraigado en la libertad garantizada por un sistema constitucional
donde el gobierno ni impone ni se opone a las preferencias religiosas
de sus ciudadanos. Dentro de este marco legal, existen varios facto-
res que impulsan la evolución religiosa del país, como los frecuentes
cambios de afiliación, los altos niveles de inmigración, y las varia-
das tasas de fertilidad de los diferentes grupos étnico-religiosos. Es-
tos cambios se pueden ver en microcosmos en la Iglesia católica de
EE.UU., la cual los experimenta a fondo y, de esa manera, funciona
como indicador principal de los cambios que vienen sucediendo en
toda la sociedad estadounidense. Por supuesto, nadie puede predecir
el futuro, pero todo parece indicar que los EE.UU. seguirán siendo
una de las sociedades más abiertas y dinámicas con respecto a la
religión, incluso en relación con el impacto que ésta ejerce en la vida
pública del país.
Los EE.UU.: caso de libro de un mercado religioso muy competitivo 235
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the Pew Research Center’s Forum on Religion & Public Life, Au-
gust 2010, p. 30.
Cuadro 4: Table: Mixed Views on Religion’s Role, “Religion and Po-
litics: The Ambivalent Majority,” Pew Research Center for the
People & the Press, September 2000, p. 1.
Topline, “GOP the Religion-Friendly Party: But Stem Cell Issue
May Help Democrats,” Pew Research Center for the People & the
Press and the Pew Research Center’s Forum on Religion & Pu-
blic Life, August 2004, p. 24.
Table: Presidents Should Have Strong Religious Beliefs, “More
Americans Question Religion’s Role in Politics,” Pew Research
Center for the People & the Press and the Pew Research Center’s
Forum on Religion & Public Life, August 2008, p. 9.
Cuadro 5: Table: Politicians Mention Their Own Faith and Reli-
gion…, “GOP the Religion-Friendly Party: But Stem Cell Issue
May Help Democrats,” Pew Research Center for the People & the
Press and the Pew Research Center’s Forum on Religion & Pu-
blic Life, August 2004, p. 8.
Table: Presidents Should Have Strong Religious Beliefs, “More
Americans Question Religion’s Role in Politics,” Pew Research
Center for the People & the Press and the Pew Research Center’s
Forum on Religion & Public Life, August 2008, p. 9.
Table: Expressions of Faith by Political Leaders…, “Growing Num-
ber of Americans Say Obama is a Muslim,” Pew Research Center
for the People & the Press and the Pew Research Center’s Forum
on Religion & Public Life, August 2010, p. 13.
Cuadro 6: Table: Percentage of Adults Entering and Leaving Each
Group, “U.S. Religious Landscape Survey, Religious Affiliation: Di-
verse and Dynamic,” Pew Research Center’s Forum on Religion &
Public Life, conducted in 2007 and published in 2008, p. 26.
Cuadro 7: Smith, Tom W., Peter Marsden, Michael Hout, and Jibum
Kim. General Social Surveys, 1972-2008. Principal Investigator,
Tom W. Smith; Co-Principal Investigator, Peter V. Marsden; Co-
Principal Investigator, Michael Hout. Sponsored by National
Science Foundation (NORC ed.) Chicago: National Opinion Re-
238 Luis E. Lugo
search Center; Storrs, CT: The Roper Center for Public Opinion
Research, University of Connecticut, 2010.
Cuadro 8: Table: Major Religious Traditions in the U.S., “U.S. Reli-
gious Landscape Survey, Religious Affiliation: Diverse and Dy-
namic”, Pew Research Center’s Forum on Religion & Public Life,
conducted in 2007 and published in 2008, p. 10.
Cuadro 9: Table: Major Religious Traditions in the U.S., “U.S. Reli-
gious Landscape Survey, Religious Affiliation: Diverse and Dy-
namic”, Pew Research Center’s Forum on Religion & Public Life,
conducted in 2007 and published in 2008, p. 5.
Cuadro 10: Map: Where International Migrants Have Gone, “Faith
on the Move”, Pew Research Center’s Forum on Religion & Pu-
blic Life, October 2011, p. 19.
Cuadro 11: Table: Religious Composition of the Native Born and
Foreign Born, “U.S. Religious Landscape Survey, Religious Af-
filiation: Diverse and Dynamic”, Pew Research Center’s Forum
on Religion & Public Life, conducted in 2007 and published in
2008, p. 47.
Cuadro 12: Table: Nativity Distribution of Major Religious Tradi-
tions, “U.S. Religious Landscape Survey, Religious Affiliation: Di-
verse and Dynamic”, Pew Research Center’s Forum on Religion &
Public Life, conducted in 2007 and published in 2008, p. 52.
Cuadro 13: Table: Table 6. Population, by Nativity, Race and Ethni-
city: 2007, “Statistical Portrait of the Foreign-Born Population in
the United States, 2007”, Pew Hispanic Center, March 2009, p. 7.
Cuadro 14: Table: Racial and Ethnic Distribution of Religious Tra-
ditions, “U.S. Religious Landscape Survey, Religious Affiliation:
Diverse and Dynamic”, Pew Research Center’s Forum on Religion
& Public Life, conducted in 2007 and published in 2008, p. 44.
Cuadro 15: H amilton, B.E.; J.A. M artin, and S.J. Ventura. “Births:
Preliminary Data for 2006”, National Vital Statistics Reports.
Vol 56, Nº 7. Hyattsville, MD: National Center for Health Statis-
tics, 2007.
Cuadro 16: Smith, Tom W.; Peter M arsden; Michael Hout, and Jibum
K im.  General Social Surveys, 1972-2008. Principal Investigator,
Tom W. Smith; Co-Principal Investigator, Peter V. Marsden; Co-
Principal Investigator, Michael Hout; Sponsored by National
Science Foundation (NORC ed.). Chicago: National Opinion Re-
search Center; Storrs, CT: The Roper Center for Public Opinion
Research, University of Connecticut, 2010.
Los EE.UU.: caso de libro de un mercado religioso muy competitivo 239
Cuadro 17: Freijka, Tomas and Charles F. Westoff, “Religion, Re-
ligiousness and Fertility in the U.S. and in Europe”, European
Journal of Population, 2008, p. 16.
Cuadro 18: Chart: Figure 12. Hispanic Population, Actual and Pro-
jected: 1960-2050, “U.S. Population Projections: 2005-2050,” Pew
Hispanic Center, February 2008, p. 14.
Cuadro 19: Chart: Figure 6. Population by Race and Ethnicity, Ac-
tual and Projected: 1960, 2005 and 2050, “U.S. Population Pro-
jections: 2005-2050”, Pew Hispanic Center, February 2008, p. 9.
Cuadro 20: Table: Region of Origin of Foreign-Born Members of Ma-
jor Religious Traditions, “U.S. Religious Landscape Survey, Reli-
gious Affiliation: Diverse and Dynamic”, Pew Research Center’s
Forum on Religion & Public Life, conducted in 2007 and publis-
hed in 2008, p. 53.
Cuadro 21: Table: Age and Racial Composition of Catholicism and
Protestantism, “U.S. Religious Landscape Survey, Religious Af-
filiation: Diverse and Dynamic”, Pew Research Center’s Forum
on Religion & Public Life, conducted in 2007 and published in
2008, p. 45.
Cuadro 22: Table: Geographic Distribution of Religious Traditions,
“U.S. Religious Landscape Survey, Religious Affiliation: Diverse
and Dynamic”, Pew Research Center’s Forum on Religion & Pu-
blic Life, conducted in 2007 and published in 2008, p. 71.
Cuadro 23: Table: Income Levels of Major Religious Tradition, “U.S.
Religious Landscape Survey, Religious Affiliation: Diverse and
Dynamic”, Pew Research Center’s Forum on Religion & Public
Life, conducted in 2007 and published in 2008, p. 60.
Table: Education Level by Religious Tradition, “U.S. Religious
Landscape Survey, Religious Affiliation: Diverse and Dynamic”,
Pew Research Center’s Forum on Religion & Public Life, conduc-
ted in 2007 and published in 2008, p. 84.
Cuadro 24: Figure 3.4: Demography of Charismatic Catholicism
among Hispanic Catholics, “Changing Faiths: Latinos and the
Transformation of American Religion”, Pew Research Center’s
Forum on Religion & Public Life, April 2007, p. 31.
Cuadro 1 – Primera Enmienda de la Constitución de EE.UU.
Cuadro 2 – Importancia de la religión: una vista comparativa
Cuadro 3 – Las Iglesias y las campañas electorales
Cuadro 4 – Presidentes y creencias religiosas
240 Luis E. Lugo
Cuadro 5 – Expresiones de fe por líderes políticos
Cuadro 6 – Cambios de afiliación religiosa
Cuadro 7 – Cambios de adscripción religiosa en las últimas décadas
Cuadro 8 – Configuración religiosa de EE.UU.
Cuadro 9 – Distribución de los no-afiliados
Cuadro 10 – Distribución de migrantes por país de destino
Cuadro 11 – La religión de los inmigrantes en EE.UU.
Cuadro 12 – Grupos religiosos por lugar de origen
Cuadro 13 – Etnicidad de los nacidos en el extranjero
Cuadro 14 – Distribución étnica de los grupos religiosos
Cuadro 15 – Fecundidad de los grupos étnicos
Cuadro 16 – Índice de fertilidad de grupos religiosos
Cuadro 17 – Fertilidad y práctica religiosa
Cuadro 18 – Crecimiento de la población hispana en EE.UU.
Cuadro 19 – Poblaciones étnicas en EE.UU. proyectadas
Cuadro 20 – Región de origen de católicos no nacidos en EE.UU.
Cuadro 21 – Etnicidad y estructura de edad de adultos católicos
Cuadro 22 – Distribución geográfica de los católicos en EE.UU.
Cuadro 23 – Educación e ingreso de adultos católicos en EE.UU.
Cuadro 24 – Presencia carismática entre los católicos en EE.UU.
Al borde de un ataque de nervios
Europa frente al desafío de la
diversidad cultural y religiosa
Enzo Pace*
El siglo brevísimo
El proceso de unificación de Europa se la vuelto incierto desde
hace al menos un decenio. Las dos fechas-bisagra, la caída del Mu-
ro de Berlín (1989), por un lado, y el atentado a las Torres Gemelas
de Nueva York (2001), por otro, con el corolario de los dos ataques
terroristas que se verificaron respectivamente en Madrid (2004) y
en Londres (2005), delimitan una especie de siglo brevísimo.
Eric Hobsbawm, en su El siglo breve, había fijado los límites del
siglo XX entre 1914 (el atentado al emperador Francisco Fernando
en Sarajevo) y 1992 (el discurso de François Mitterand en la misma
ciudad para invocar una paz duradera en los Balcanes). El espíritu
del 89 –un Muro que cae y que no sólo recompone unitariamente
las dos Alemanias, sino que deja imaginar, sobre sus escombros,
una Europa reconciliada, capaz de liberarse de todas las escorias
de la larga guerra fría que había caracterizado la segunda pos-
guerra– termina pronto. Los Balcanes son, una vez más, un labo-
ratorio a cielo abierto, donde viejas ideas políticas vuelven a vivir,
anticipando tendencias que se realizarán en otras partes. En aquel
laboratorio, resucita la idea de la necesidad, para los pueblos, de
tener una tierra, una lengua, una fe (religiosa). La diversidad de
lengua, de religión y de origen resulta de repente insostenible. La
limpieza étnica se convierte en la práctica social que furiosamente
desconoce al amigo de ayer y arma, al uno contra el otro, a pueblos
que habían conseguido convivir durante un tiempo relativamente
largo (Todorov, 2008).
* Universidad de Padua
[ 241 ]
242 Enzo Pace
En el siglo brevísimo, las políticas de identidad han contribuido
a hacer resurgir tanto los etnonacionalismos como los nacionalis-
mos religiosos. A menudo, los dos movimientos se han fundido, so-
bre todo cuando en el imaginario colectivo de muchos europeos ha
aparecido un nuevo enemigo –el islam– que muy pronto ha reem-
plazado al fantasma del comunismo, sepultado bajo los escombros
del Muro de Berlín.
La política de identidad es el nombre que damos a un movi-
miento social y político que se esfuerza por afirmar la existencia
de valores comunes y por pretender la plena transfiguración de los
ordenamientos que gobiernan la propia sociedad (Pace, 2011). La
identidad, de este modo, se define como un dato natural que funda
y legitima la estructura de gobierno de la sociedad, y por ello se ve
como la fuente última de la legitimidad de un Estado: una norma
absoluta, no reducible, que viene antes de las normas, que se da
por descontada y no negociable. Dado que la identidad se imagina
como un dado-por-descontado, un muro maestro entre las paredes
domésticas del mundo de la vida de los individuos, las religiones
constituyen el suplemento de sentido que necesitan las políticas de
identidad para reforzar la acción social. Las religiones, entonces,
se comprometen, recurriendo a su aparato de ritos y símbolos con-
servados en el tiempo, a organizar un espacio sagrado, a poner en
escena y a representar el drama de las identidades que se sienten
amenazadas y agredidas por un enemigo exterior. Las religiones
entran en guerra como medios de comunicación social eficaz que
convencen, en lo profundo de los sentimientos humanos, de la bon-
dad del recurso a la violencia. De esta manera, las religiones re-
fuerzan la idea de que existe un mito de fundación de las identida-
des colectivas, transformándose, a menudo, en intérpretes fieles de
la solidaridad orgánica de la etnia. Dicho en otras palabras, dejan
imaginar que existe una unidad profunda en un pueblo o en un
grupo humano que hay que exaltar y defender, también en nombre
de un dios o de un valor sagrado. Donde el refuerzo recíproco entre
religión y política se realiza, el conflicto es la linfa vital que oxige-
na el cerebro social de los movimientos colectivos y de los grupos
de base fideística, y la guerra adquiere características escatoló-
gicas: el combate del Bien contra las fuerzas del Mal. Las religio-
nes, convirtiéndose de este modo en ideologías étnicas, terminan
negando su pretensión de ser depositarias de valores universales
(como la paz, por ejemplo); en cambio, se particularizan, acabando
por tomar parte directa en la contienda que opone una identidad
étnica a otra.
Europa frente al desafío de la diversidad cultural y religiosa 243
El laboratorio balcánico y los desafíos
de la diversidad de los europeos
Hay que recordar cómo, precisamente en el fuego del conflicto
balcánico, las elites políticas croatas y serbias estaban de acuerdo al
menos sobre un hecho: impedir que se formase, en el flanco oriental
de Europa, un Estado islámico, dominado por los fundamentalis-
tas (Bougarel y Clayer, 2001; Pace, 2009). Las religiones entran en
guerra en los Balcanes lentamente, al hilo de las memorias colecti-
vas. Las religiones parecen ser capaces, mejor que otros repertorios
ideológicos que generalmente funcionan en las contiendas armadas
entre pueblos y grupos humanos, de reanudar los hilos de la me-
moria y de sanar las heridas profundas que la historia ha causado.
La guerra se convierte en un laboratorio donde pueblos enteros son
arrastrados por sus gobernantes a redescubrir el mito de fundación
de su identidad histórica y étnica; una prueba dramática, un drama
ritual en el que el sacrificio de la vida es el precio que hay que pa-
gar para rescatar la memoria ofendida y traicionada de un pueblo.
La identidad se construye sobre la autoridad de una memoria, que
se considera ocultada demasiado tiempo. Y la memoria colectiva de
un pueblo, a su vez, se convierte en el registro narrativo –la narra-
ción de una epopeya de martirio y sacrificio sufridos en el pasado, y
que por ello tienen que ser rescatados en el presente para ir hacia
adelante en el futuro con la cabeza alta– que permite que un grupo
humano se imagine unido desde los orígenes, sin rupturas, salvo las
sufridas por culpa del otro, ya sea el invasor que ha oprimido duran-
te siglos a un pueblo determinado, ya sea el vecino de casa con quien
durante años he intentado convivir, pero que se ha vuelto cada vez
más un peligroso adversario que amenaza mi territorio. Él quiere
quitármelo y, de este modo, despojarme de una parte de mí: ampu-
tándome de algo que me pertenece.
De hecho, las religiones custodian, en muchos casos, la profundi-
dad de la historia de un pueblo, los símbolos sagrados de su identi-
dad, la retórica sin fin y sin pruebas sobre la continuidad de la me-
moria colectiva. Las religiones son la autoridad moral que certifica
la autenticidad del lenguaje simbólico que le hace falta a un pueblo
para sentirse unido y con una historia compartida. Las religiones,
en este sentido, dejan imaginar unido lo que la historia ha dividido
y dispersado, permitiendo salvar una pureza perdida y rescatarla de
los sufrimientos y de las humillaciones soportadas por culpas ajenas
en el curso del tiempo. Las religiones son un potente regulador de
la memoria colectiva. También se puede no ser creyente, pero es po-
244 Enzo Pace
sible agarrarse a la cuerda de la religión cuando la necesidad de la
identificación colectiva resulta fuerte, bajo la pesadilla de un peligro
exterior inminente y en el fuego de una guerra interpretada como
lucha por la supervivencia de sí mismos. Una guerra para la defensa
de la pureza de la propia sangre (Pirjevec, 2002).
Se suele recordar, justamente a propósito, el discurso que la en-
tonces estrella naciente del liderazgo político poscomunista, Slobo-
dan Milosevic, hizo en abril de 1987, precisamente en el Campo de
los Mirlos, ante una muchedumbre de serbios (minoría conspicua en
Kosovo), irritada y asustada por las pretensiones secesionistas de
los kosovares (de etnia albanesa y con mayoría musulmana). Vale la
pena citar algunos pasajes:
Ante todo, queridos compañeros, deseo deciros que vo-
sotros tenéis que quedaros aquí. Éste es vuestro país, aquí
están vuestras casas, vuestros campos y vuestros jardines,
vuestras memorias. Vosotros no tenéis que abandonar vues-
tras tierras porque la vida se haya vuelto difícil y estéis
oprimidos por la injusticia y por la humillación. Los pueblos
serbios y montenegrinos no se rinden nunca ante los obstá-
culos, no se desmovilizan cuando se trata de combatir, no se
desmoralizan cuando es necesario afrontar las dificultades.
Vosotros tenéis que quedaros aquí por vuestros antepasados
y por vuestros descendientes. Si no, sentiréis vergüenza fren-
te a ellos… ¡Yugoslavia no existe sin Kosovo! ¡Yugoslavia se
desintegrará junto a Kosovo! ¡Yugoslavia y Serbia no abando-
narán a Kosovo! (cit. en Judah, 2001: 29)
Bosnia era, antes de la catástrofe, una sociedad multirreligiosa,
donde los musulmanes eran mayoría, sin haber manifestado nunca
una tendencia avasalladora hacia las otras comunidades etnorreli-
giosas. Un islam moderno, acostumbrado a confrontarse con otras
fes, no rígido en sus creencias, sin todas las resistencias mentales y
culturales que en otras partes del mundo musulmán han impedido (y
siguen impidiendo) un proceso de real emancipación de la mujer; in-
cluso, en 1986, probablemente único caso en el mundo, en Skopje una
mujer fue nombrada responsable de una mezquita y autorizada a dar
los sermones durante el rezo de los viernes (Bougarel y Clayer, 2001).
Y sólo cuando, en 1990, los bosnios empiezan a temer que las mi-
ras anexionistas de los serbios y los croatas se dirijan a sus tierras,
se agarran a la cuerda de la identidad religiosa, el marcador de la
diferencia que legitima la pretensión de poder seguir viviendo en la
tierra que fue de sus padres. El laboratorio balcánico anticipó los te-
Europa frente al desafío de la diversidad cultural y religiosa 245
mas que hoy ocupan una parte de la agenda política y que suscitan
conflictos y tensiones en casi todas las sociedades europeas. Por lo
menos, en todas aquellas que, en el ciclo del movimiento migratorio
iniciado en Europa (y siempre conviene recordarlo), precisamente en
seguida después de la construcción del Muro de Berlín (1961), han
visto cambiar, gradual pero profundamente, la geografía cultural y
religiosa de sus respectivas sociedades. En lugar de hablar de socie-
dad multicultural –ya que tal adjetivo es en la actualidad fuente de
controversias ideológicas–, preferimos describirlas como sociedades
con inéditas diversidades culturales y religiosas.
La inédita diversidad cultural y religiosa
Un viajero distraído y apresurado que, partiendo del corazón del
valle padano en Italia, llegara hasta las tierras del centro de Gran
Bretaña, subiendo, indiferentemente, por Alemania o por los Países
Bajos, y luego descendiera siguiendo los caminos que lo llevan hasta
Granada y por las Tierras de la Mora encantada, entre España y
Portugal, no se sorprendería por los edificios de culto diferentes de
los que le son más familiares, las iglesias con los campanarios. No
se daría cuenta, a simple vista (sin los anteojos con los que miramos
un ambiente que nos es familiar, como puede ser una ciudad o un
pueblo donde hay una iglesia grande o pequeña, poco importa), de
cómo el territorio religioso europeo se está poblando de tantos nuevos
templos. Las oficinas de turismo pronto tendrán que poner al día
al viajero con un nuevo mapa sociorreligioso de Europa. Solamente
llegando a Gran Bretaña, notaría finalmente, a simple vista, que
junto a una iglesia (anglicana, católica o protestante) han surgido
templos hindúes, gurudwara (templos sij), y luego se han construido
mezquitas (según los cánones clásicos de la arquitectura y del arte
de inspiración musulmana); y, además, se han multiplicado los cen-
tros de meditación que tienen como punto de referencia a maestros
budistas de las distintas escuelas de pensamiento que esta filosofía
y sabiduría espiritual ha conocido a lo largo de los tiempos.
Dar cuenta de la difusión de la red de los nuevos templos pertene-
cientes a las distintas religiones de las que se compone hoy Europa
no es fácil, ya que no existen datos fehacientes y homogéneos país
por país. Además, a causa de la difusión de estereotipos negativos
sobre el islam (Pew Global Report, 2008), en algunos países euro-
peos se vuelve cada vez más difícil para las comunidades musul-
manas construir mezquitas, con el efecto de la clandestinización de
246 Enzo Pace Europa frente al desafío de la diversidad cultural y religiosa 247

los lugares de culto que, por lo tanto, no es fácil censar. Así pues, que ha tenido un rol no sólo territorial (del Al-Andalus a Sicilia),
mientras que en algunos casos se pueden contar exactamente cuán- sino también cultural, por los intensos intercambios científicos y fi-
tas son las mezquitas que corresponden al modelo clásico de edificio losóficos que en los siglos pasados tuvo con Europa–, hemos reprodu-
de culto musulmán, en otros resulta arduo contar los centenares cido en la tabla 1 una lista de templos por naciones:
de oratorios que no presentan en el exterior símbolos que los iden-
tifiquen como mezquitas propiamente dichas. Esto vale, sobre todo, Tabla 1. Pluralismo religioso en Europa: los diversos lugares de culto
para países como Italia y Francia, pero también para un país como
Alemania, donde, por ejemplo, la capital, Berlín, cuenta oficialmen- Mezquitas* Gurudwara*** Templos
te con siete mezquitas, pero investigaciones realizadas sólo en el hindúes
barrio de Kreutzberg (aquel, para entendernos, que surgía lindante Austria 3
con el Muro y que primero fue poblado por hippies y luego por obre- Bélgica 2 1 1
ros turcos con sus familias) existen unos setenta pequeños oratorios Dinamarca 2 10 4
pertenecientes a las distintas comunidades musulmanas de origen
Francia 4 1 1
turco (Jonker y Kapphan, 1999), dada la elevada concentración en
el área de la que hablamos de individuos de procedencia anatólica Alemania 35** 11
(24.000 personas). Gran Bretaña 24 32 23
Del mismo modo, no hay que sobredimensionar el inédito plu- Irlanda 1
ralismo religioso europeo que empieza a tomar forma en distintas
Italia 3 24 2
sociedades, por una serie de razones que conviene tener presentes.
Si, por una parte, las proyecciones demográficas indican para 2050 Noruega 2 1
un crecimiento continuo de comunidades de personas con distintas Holanda 10 5 6
orientaciones religiosas, por otra, su consistencia real es todavía re- Polonia 3
lativamente limitada. Una de las más extensas, la mahometana por Portugal 1
ejemplo, no supera en promedio el 3% de las poblaciones de los prin-
Rumania 1
cipales países europeos que han conocido la llegada de inmigrantes
desde principios de los años 60 del siglo que acaba de terminar. No España 4 1
es casualidad que el único país europeo, recientemente integrado en Suecia 7 2 1
la Unión, que presenta un porcentaje elevado de musulmanes (12%) Total 102 68 37
sea Bulgaria. Además, dado que, en las principales naciones euro-
Fuente: elaboración del autor sobre datos obtenidos de fuentes estadísticas nacionales.
peas con millones de ciudadanos de fe musulmana, nos hallamos, en * Edificios de culto construidos según los cánones arquitectónicos clásicos; no están
realidad, frente a segundas y terceras generaciones, como sucede comprendidos los oratorios.
respectivamente en Bélgica, Holanda, Francia, Gran Bretaña y Ale- ** Alemania cuenta con unos 3,3 millones de personas de fe musulmana, equivalentes
al 4% de la población total, un millón de los cuales tienen nacionalidad alemana; el
mania (mientras que Italia, España y Portugal están todavía para- 90% es de origen turco, y el 97%, de la tendencia mayoritaria sunnita.
das, pero por poco tiempo, en las segundas), es muy difícil establecer *** Los templos sijs, puntos de referencia para las casi 500.000 personas de origen
con exactitud cuántas de estas personas han mantenido fuerte el inmigratorio –de Punjab, India–, que en su gran mayoría son residentes desde hace
tiempo en Gran Bretaña y, más recientemente, un poco en toda Europa, y de modo
vínculo de pertenencia con sus respectivas religiones de nacimiento numéricamente significativo también en Italia, con más de 60.000 individuos, y Alemania.
(islam, sij, hindú, budismo, etc.), y de cuántas formas diferentes se
expresan la identidad y la experiencia religiosa, cuando ambas se Si miramos más de cerca el mapa de los centros de culto musul-
han conservado en el paso de una generación a otra. manes (oratorios/musalla), estatutaria y arquitectónicamente dis-
Con todas las cautelas que acabamos de referir, y para dar una tintos de las mezquitas en sentido estricto, los puntos se adensan,
idea sumaria de la presencia plural de religiones que ciertamente como se deduce fácilmente de la tabla que sigue:
no han influenciado la historia del Viejo Continente –salvo el islam
 248 Enzo Pace Europa frente al desafío de la diversidad cultural y religiosa 249

Los datos son fruto a menudo de estimaciones y, por lo tanto, hay

**** Bajo esta genérica etiqueta, agrupamos ya sea a los principales Países Balcánicos –desde Albania a Kosovo y a Bosnia, desde Macedonia a Bulgaria, desde
*** La población de origen extranjero está subestimada, dado que, respecto de otros países, en Bélgica se facilita el acceso a la nacionalidad al cabo de tres años

Croacia a Rumania, desde Eslovenia a Serbia–, ya sea a los del centro-este europeo –Estonia, República Checa, Letonia, Lituania, Polonia, Eslovaquia, Hungría–,
ya sea, para terminar, a todos aquellos países de pequeñas dimensiones geográficas que tienen una presencia de algunos miles de personas de fe musulmana
Por lugares de culto que tomarlos por lo que son. Indican una tendencia expansiva de
la presencia musulmana en Europa. Para tener un parámetro de
musulmanas/es

comparación, vale la pena considerar dos datos. El primero se puede

Estimación

recabar de una reciente investigación encargada por el Ministerio

8.000

4.000

3.348
1.000
1.600

1.500
1.364
1.269

1.652
1.347
2.315
1.571

1.702

1.212

1.143
de los Asuntos de Culto Islámico de Marruecos, que ha censado los

625

725
centros de culto y las mezquitas en Europa. Según esta fuente, son

de residencia y por el hecho de que los hijos de extranjeros nacidos en Bélgica se convierten automáticamente en ciudadanos belgas.
19.250 para una población de casi 320 millones de habitantes. Se in-
Mezquitas y

tuye que los límites geográficos tomados en consideración son más

oratorios

1.500**
2.600

1.643
2.100

amplios que los de la Unión Europea; incluyen también los Balcanes.

9122
668

400

330

200
432
764

100

120
115
33

40
50
En cualquier caso, el importe total dio cuenta de cuán extendida es-
tá la religión musulmana en Europa: en los Estados que son parte
% Musulmanas/es
sobre la población
Tabla 2. Población musulmana en Europa y lugares de culto (mezquitas y oratorios)

de la Unión Europea y en aquellos que, aunque no son parte de la

Unión, legal y políticamente, son europeos por razones históricas y
culturales. Constituyen el segundo los resultados del último censo
efectuado en Gran Bretaña. En este caso, nos valemos de la autode-

** Se trata de una estimación, ya que muchos lugares de culto no están registrados; sólo 255 lo están.
* El dato comprende los ethnic minority origin y no los inmigrados, en gran parte ciudadanos ingleses.
4,2
4,2
6,5

3,5
2,2

2,2
3,9

3,6
0,4

5,4
4,0

2,5
2,0

0,7

1,8
6,1

4,1 claración de los ciudadanos británicos que han sido interesados di-
rectamente. Reseñamos lo que emerge en la tabla siguiente y, como
Musulmanas/es

se puede notar, los porcentajes referidos al mundo musulmán no se

(en millones)

apartan de los de la tabla precedente. Son importantes, pero adquie-

ren otro valor si los ponemos en relación con la pluralidad de otras
15,29
0,04

0,04
0,19

0,12

presencias sociorreligiosas.
8,2
3,2
4,2

0,3

0,3
0,5

6,0
0,4

0,4
2,4
1,3
1,0
1,0

Tabla 3. Las religiones en Gran Bretaña (valores en millares y en %)

en millones)
Inmigrantes

1,0***

Religiones Millares %
0,09

37,5
4,8*
4,2

0,3

0,5
4,5

0,9
4,9

0,6
1,2

1,2

1,3
7,2

3,1

Cristianos 42.079 71,6

Budistas 152 0,3
Población (en

Hindúes 559 1
millones)

405,4
310,0
60,2
46,2
65,4

16,5

10,6
61,8

10,7
81,9

Hebreos 267 0,5

11,2

5,5
8,4

4,9
5,4
9,4

7,3

Musulmanes 1,591 2,7

Sijs 338 0,6
Otros Estados europeos****

Otras religiones 179 0,3

–desde Malta a Luxemburgo–.

Todas las religiones 45.163 76,8

Ninguna religión 9.104 15,5
Fuente: Allievi (2011).

Ninguna respuesta 4.289 7,3

Gran Bretaña

Países Bajos

Dinamarca

No religión 13.626 23,2

Alemania

Finlandia

EUROPA
Noruega
Portugal
España

Bélgica
Francia
Estados

EE.UU.
Austria
Suecia
Grecia

total 58.789 100

Suiza
Italia

Fuente: Census 2001 (http://www.statistics.gov.uk/census2001).

250 Enzo Pace
Se podrían añadir otros datos, por ejemplo, los que se refieren a
una realidad en fuerte y dinámica expansión, de la que no se habla,
pero que contribuye a cambiar la geografía sociorreligiosa europea.
La difusión, por un lado, de las iglesias ortodoxas (de las distintas
iglesias autocéfalas de las que se compone el vasto y diferenciado
mundo ortodoxo) y, por otro, el arraigo del cristianismo de tercera
generación de procedencia respectivamente africana, asiática y la-
tinoamericana (un cristianismo poscolonial, que ya no es tributario
de las iglesias cristianas europeas, indígenas, además de completa-
mente nuevas respecto de las propias iglesias independientes naci-
das en África o en Asia entre 1930 y 1960, prevalentemente evangé-
lico, neopentecostal o carismático).
En resumen, seguir hablando de sociedades, en Europa, católicas
o protestantes es cada vez más complicado. Lo es desde hace tiempo,
cuando sobre todo las investigaciones longitudinales de la European
Value Studies han evidenciado que las divisiones históricas entre
católicos y protestantes han sido sobradamente colmadas, no tanto
por el diálogo ecuménico, sino por los procesos de secularización que
han acercado, en los comportamientos sociorreligiosos, a personas
que pertenecen a una diferente religión nativa. Las investigaciones
realizadas en Suiza, primero por Campiche (1992; 2010) y más re-
cientemente por Baumann y Stolz (2009), demuestran cómo las fron-
teras religiosas han sido abatidas gradualmente, si se miran los es-
tilos de vida y se reconstruyen los mapas cognitivos de las personas
encuestadas: el factor religioso no discrimina gran cosa; cuentan
otras varibles en la interpretación de las orientaciones ideológicas,
morales, políticas, e incluso en el sistema de la creencias en que ca-
da cual se reconoce.
El rompecabezas del reconocimiento de la
diversidad religiosa o la sociedad europea
al borde de un ataque de nervios
La canciller alemana, Angela Merkel, ha entonado el de profun-
dis por el multiculturalismo. No es la única personalidad política
que sostiene que las políticas de integración de los nuevos ciudada-
nos de origen extranjero, fundadas en el reconocimiento de sus múl-
tiples diversidades culturales y religiosas, parecen no haber alcan-
zado los objetivos que se prometían perseguir, donde se han asumido
y perseguido con coherencia. Se hace referencia al modelo elaborado
y puesto en práctica en Gran Bretaña o en los Países Bajos. No cier-
Europa frente al desafío de la diversidad cultural y religiosa 251
tamente al que hasta 1990 constituía la especificidad del modelo de
integración a la alemana, caracterizado, por un lado, por la figu-
ra jurídica del trabajador huésped (Gastarbeiter), y por otro, por el
principio constitucional del jus sanguinis para el acceso a la nacio-
nalidad. En las retóricas de los líderes políticos, se esconden, en rea-
lidad, cuestiones mucho más complejas que atañen a los distintos
aspectos de la vida social. Estos aspectos pueden estar comprendi-
dos en las preguntas apremiantes a las que la política en Europa no
ha sido capaz de responder de manera suficiente: cómo es posible el
desarrollo de un modelo intercultural sostenible, que, por una parte,
no disipe las identidades culturales y el espíritu del estado de dere-
cho, de amplio respiro en la historia europea, y por otro, favorezca
la igualdad (o la igualdad de oportunidades) de las personas que lle-
van inscrita en su biografía una pluralidad de identidades. En Gran
Bretaña, los políticos (del último Tony Blair a Cameron) insisten en
hablar de social cohesion, abandonando el lenguaje que en el curso
del tiempo se ha utilizado para definir las políticas de integración y
de reconocimiento: ethnic relations, ethnic minority origin, etc.
Las preocupaciones de muchos líderes de Europa, además, nacen
también en consideración del crecimiento de movimientos y grupos
políticos que programáticamente están contra una sociedad que, a
sus ojos, se está extranjerizando, perdiendo las propias raíces cultu-
rales y religiosas a causa de una “invasión de extranjeros’”, que de-
muestran no querer asimilarse a las costumbres y a los ordenamien-
tos jurídicos vigentes. A menudo, la figura que mayormente resume
las dos dimensiones del extraño en nuestra casa y del extrajero que
terminará imponiéndonos su religión y sus leyes es, desde el atenta-
do a las Torres Gemelas, la del musulmán.
Es suficiente observar los resultados del último informe del Eu-
ropean Monitoring Centre on Racism and Xenofobia, de 2005. Es-
te informe muestra cómo ha crecido entre la población de la Unión
Europea el sentimiento de hostilidad hacia unas diversidades cul-
turales que han tomado cuerpo (social) en los últimos veinte años
en Europa. Un cuarto de los ciudadanos europeos no comparte la
afirmación de que “la diversidad étnica, cultural, religiosa es un
elemento positivo que enriquece una sociedad”, y dos tercios (con un
incremento del 50% respecto de 1997) están convencidos de que “la
sociedad multicultural ya ha alcanzado su límite”, más allá del cual
se vuelve insostenible.
El interrogante que surge cuando se observan estos datos (así co-
mo otros procedentes de otras fuentes: cfr. Eurobarometro, 2009) es
si existe una correlación plausible entre el aumento de la diversity-
252 Enzo Pace Europa frente al desafío de la diversidad cultural y religiosa 253

rate (la tasa de diversificación o pluralidad inédita que estamos co- reconocida: así se sintetiza el discurso del nuevo populismo europeo.
nociendo), reconducible al flujo de inmigrantes en los distintos ciclos Es así como la apertura de una mezquita o la construcción de un mi-
que hemos conocido en Europa, y la hostility-rate (o el índice de des- narete se vuelve objeto del polemos político y se invoca el derecho, por
confianza creciente hasta llegar a la hostilidad abierta) hacia unas parte de las poblaciones autóctonas, de decidir por el sí o por el no
diversidades que se han vuelto cada vez más visibles en nuestras (el referéndum sobre los minaretes en Suiza lo ha mostrado de modo
sociedades (desde el pequeño pueblo global de los distritos indus- evidente), sin demasiadas dudas, pues se pone en discusión la liber-
triales a los pueblos todavía rurales que se pueblan de temporarios tad religiosa que se expresa a través de la libertad de culto.
forasteros; desde las periferias urbanas con mixité elevada a los lu-
gares públicos que todos nosotros frecuentamos –desde el mercado Tabla 4. Los principales partidos xenófobos en Europa
al hospital, desde el registro civil a las aulas escolares, desde las (datos actualizados a 2010)
estaciones a las playas de las vacaciones–).
%
De una reciente investigación realizada por un grupo de investi- % de votos
Inmigrantes
obtenido en la %
gadores de la Universidad de Nijmegen (Lubbers, Gijsberts, Schee- País Partido
totalidad de los desempleo
sobre el
pers, 2010; Lubbers, 2001), sobre veinte países de la OCSE, se des- total de la
votos
población
prende que: a. la tasa de xenofobia tiene una relación estadística
Partido de la 17,5
significativa con la tasa de paro, pero b. la primera tiene más pro- Austria
Libertad (políticas 2008)
4,2 0,9
babilidades de crecer cuando en una sociedad se halla presente un
Nueva
partido o un movimiento político que atribuye las dificultades eco- Bélgica Alianza 9 (europeas 2009) 8,1 1
nómicas y el malestar social no sólo a las políticas (desastrosas a Flamenca
sus ojos) de los gobiernos nacionales, sino también a la presencia Unión
12
creciente de extranjeros, no integrables por definición, mejor dicho, Bulgaria Ataque
(europeas 2009)
10,1 sin datos
Nacional
incompatibles con los valores originarios de un pueblo (cultura, re-
ligión, lengua, usos y costumbres). De hecho, si en los países donde Partido
14,6
Dinamarca Popular 7,8 0,5
no están presentes tales partidos, la tasa de xenofobia en la opinión Danés
(políticas 2005)
pública llega al 5%, en la otra mitad supera el 30%.
Partido
Si, en conclusión, alineamos (como se puede ver en la tabla que si- de los 4,1
Finlandia 8 0,09
gue) los partidos reconducibles en la literatura politológica y socioló- Auténticos (europeas 2009)
Finlandeses
gica, a veces con un exceso de simplificación, a la sección de partidos
neopopulistas1 de la extrema derecha xenófoba que se han afirmado Frente 12
Francia 9,8 4,9
Nacional (regionales 2010)
por todas partes en Europa, nos damos cuenta de la amplitud del fe-
nómeno y de la alarma creciente entre los líderes políticos europeos. Partido 4,8
Alemania 6,6 7,2
Nacional (políticas 2011)
El pueblo –una multitud creciente de ciudadanos resentidos, para
Partido
usar una fórmula cara a Ulrich Beck (1986)– ya está harto de dis- Gran Bretaña Nacional
1,9
7,8 4,8
cursos sobre la sociedad multicultural y tiene derecho, por lo tanto, (políticas 2010)
Británico
a decidir directamente si y hasta qué punto la diversidad puede ser 11
Italia Liga Norte 8,6 4,2
(políticas 2008)

1. El término “neopopulismo” es convencionalmente utilizado por los estudiosos de Partido

la ciencia política en Europa para definir la ideología según la cual el pueblo se ve Popular
16,9
como virtuoso y homogéneo culturalmente, por lo que se opone a la elite en el poder Holanda para la 4,3 3,1
(europeas 2009)
Libertad y la
y, particularmente, a un enemigo, real y simbólico, externo e interno, que pone en pe-
Democracia
ligro la pureza de la identidad del mismo pueblo. En el caso europeo, este enemigo es
generalmente el inmigrante, el extranjero, pero sobre todo el inmigrante musulmán
(Taguieff, 2002; Hermet y Trinidade, 1998; Hermet 2003).
254 Enzo Pace Europa frente al desafío de la diversidad cultural y religiosa 255

% Conclusión: una pregunta, tres desafíos para Europa

% de votos
Inmigrantes
obtenido en la %
País Partido sobre el La pregunta que acabamos de plantear, traducida al lenguaje de
totalidad de los desempleo
total de la
votos la teoría de los sistemas, quiere decir que la diferenciación interna
población
Partido de
que garantiza a un sistema social suficientes medios y códigos para
3,1 reducir la complejidad social exterior corre el riesgo de no estar en
Rumania la Gran 7,3 sin datos
(políticas 2008)
Rumania condiciones de producir y reproducir el propio principio de funciona-
Eslovaquia
Partido 11,7
14,5 sin datos
miento (autopoiesis). Dicho de otro modo, las sociedades llamadas
Nacional (políticas 2010) ultramodernas son sistemas expertos que han sido capaces de di-
Suecia
Partido de los 5,7
7,8 1,2 ferenciarse en su propio interior para poder interactuar mejor con
Democráticos (políticas 2010)
un ambiente social exterior, por definición mucho más articulado,
Partido variado y múltiple respecto de los primeros. Los sistemas sociales
República 11
Asuntos 7,7 sin datos
Checa
Públicos
(políticas 2010) ultramodernos son capaces de transformar la energía social del am-
biente exterior en informaciones compatibles con las reglas de fun-
Partido 16,7
Hungría 11,8 sin datos cionamiento que ellos mismos se han dado en su interior. Tales sis-
Nacional (políticas 2010)
temas ya no tienen un centro –un lugar donde se concentra vertical-
Fuente: elaboración del autor sobre datos obtenidos de http://www.repubblica.
it/2009/06/sezioni/politica/elezioni-in-europa/europa-destra/europa-destra.html. mente el poder de mando sobre la sociedad, según un modelo, para
decirlo con Durkheim, de solidaridad mecánica–; estos sistemas se
En esta lista, no aparecen Estados como España o Portugal. La han articulado en varios subsistemas, cada uno de los cuales funcio-
presencia de organizaciones de extrema derecha es en ambos muy na conforme con un propio código interior, que le consiente afirmar-
poca cosa respecto de la relevancia de partidos de centro-derecha se como relativamente autosuficiente. Los principales subsistemas
que logran ocupar el espacio político sin dejar demasiados márgenes –desde el político al académico, desde el jurídico al religioso, desde
de maniobra a las alas extremas del mapa político-electoral. el de los medios al del arte– han garantizado cierto equilibrio al sis-
Las tendencias políticas populistas dan voz a sentimientos y pen- tema social en su conjunto, sin tener necesidad de un centro. Ya no
samientos difundidos de hostilidad hacia la presencia extranjera y, vale, en este caso, la función integradora que podía desempeñar –en
en particular, del peligro musulmán. Paralelamente, existe hoy una la teoría de Parsons (1974), por ejemplo– la latency, el conjunto de
literatura antiislámica, escrita por periodistas (por ejemplo, la ita- valores morales, fundados religiosamente, genéricamente compar-
liana Oriana Fallaci y el norteamericano Christopher Caldwell) y tidos y considerados no cedibles ni negociables por los componentes
politólogos (de Huntington a Sartori), que pone en guardia a los eu- de una sociedad.
ropeos frente a la imparable arabización e islamización de la socie- Las sociedades europeas están llamadas a medirse con un am-
dad europea. biente social muy diferenciado respecto de como era hasta hace cin-
Si el clima político y cultural (en este último caso, con rasgos de cuenta años (1961: la construcción del Muro de Berlín). La inmigra-
auténtica Kulturkampf) europeo ha cambiado en el siglo brevísimo, ción de poblamiento ha cambiado lentamente la composición socio-
la pregunta que parece llevar a la crispación –al borde de un ata- demográfica de los europeos; ha alterado la relación entre ciudada-
que de nervios–, tanto a una parte no pequeña de la opinión pública nía y nacionalidad, ha enriquecido desde el punto de vista lingüísti-
como a las principales elites políticas en el poder (sobre todo, las de co, cultural y religioso el léxico familiar de las sociedades europeas.
centro-derecha), puede plantearse así: “¿Europa puede seguir sien- Aumentan, cada vez más en ellas, los muchos ciudadanos (que lo
do ella misma con una población tan diversa desde el punto de vista sean frente a la ley o que no lo sean aún, poco importa) que natural-
cultural y religioso?”. mente tienen una identidad con guión (anglo-pakistaní-musulmán;
italo-sij; franco-argelino; marroquí-belga; turco-alemán, etc.), una
identidad plural que no puede ser tan naturalmente reducida a una
sola. Ciudadanos con guión sin domicilio fijo por lo que respecta a
256 Enzo Pace
sus orígenes múltiples: las nuevas generaciones actualmente son ya
fruto de matrimonios mixtos, por lo que pueden añadir otros guio-
nes a su perfil sociocultural: anglo-pakistaní-anglicano-musulmán;
italo-sij-católico; turca-alemana-musulmana-protestante, y así su-
cesivamente. Ropajes del corazón más amplios de los que llevaban
interiormente las generaciones del baby-boom europeo.
Una inédita complejidad que encuentra los sistemas sociales re-
lativamente no preparados para soportar las consecuencias que la
diversidad cultural y religiosa tiene sobre el equilibrio de los propios
sistemas. Los mayores desafíos conciernen, en general, precisamen-
te, a la diferenciación sistémica que las sociedades ultramodernas
han alcanzado en el curso de su desarrollo, desde la llegada de una
nueva organización económica y social (el capitalismo), por un lado,
y desde la forma-Estado que ha consentido la afirmación de regíme-
nes de tipo democrático, por otro. En otros términos, la articulación
en subsistemas se pone y se vuelve a poner en discusión. Son, por lo
menos, tres los nervios descubiertos que aquí me limito a citar, recu-
rriendo a un simple esquema conclusivo. Son los principales desafíos
que la diversidad hoy plantea a los sistemas sociales europeos.
Los desafíos de
la diversidad
¿Pluralismo ¿Pluralismo ¿Laicismo del
jurídico versus religioso versus Estado
la ley igual para una religión de versus
todos? mayoría ? un laicismo
positivo respecto
de la religion?
Los tres desafíos –hay otros, pero éstos me parecen importantes
por lo que respecta al ordenamiento de los sistemas sociales euro-
peos– evidencian:
a. Cómo el subsistema jurídico, ante la pluralidad de diferentes
derechos religiosos (hindúes, sijs, musulmanes, etc.) a los que, de he-
Europa frente al desafío de la diversidad cultural y religiosa 257
cho o ante los tribunales, unos ciudadanos individualmente preten-
den conformarse por lealtad de fe, oscila entre la idea de reconocer,
en algunos casos, la legitimidad de la pretensión y, en consecuencia,
de ceder una parte de la propia soberanía o autosuficiencia, y la
defensa intransigente del principio de la universalidad del derecho,
que no puede aceptar excepciones sin debilitar uno de los fundamen-
tos del moderno derecho positivo.
b. Cómo el subsistema religión, después de haber aceptado una
relativa diferenciación interna, tiende a retroactuar hacia la idea
de una jerarquía histórica, entre las que pueden preciarse de raíces
históricas profundas o incluso de ser parte integrante del mito de
fundación de una nación (su conciencia colectiva) y las recién llega-
das gracias al flujo de los inmigrantes.
c. Cómo el subsistema político, acostumbrado a considerarse re-
lativamente independiente de los demás subsistemas y, en particu-
lar, del religioso (en todas sus variantes que conocemos en Europa:
desde la separación neta al compromiso, desde el reconocimiento por
parte de la política del valor nacional de una religión, desde las Igle-
sias nacionales al conflicto abierto entre Iglesia y Estado, como en
el caso español), vuelve a considerar vital para su funcionamiento
interno acercarse al subsistema religión (posiblemente, el históri-
camente de la mayoría) para contener una crisis de legitimidad que
parece afligirlo.
Los tres desafíos, en conclusión, atañen a los equilibrios entre
las esferas (o subsistemas) de la vida de las sociedades; equilibrios
que son el fruto de un proceso de separación funcional entre ellas,
en particular entre política, religión y derecho. La diversidad cultu-
ral y religiosa puede tratarse de varias maneras. Ha sido tratada
en Europa sobre la base de los diferentes modelos constitucionales
y políticos que cada Estado soberano reivindica para sí, en nombre
de la propia específica experiencia histórica. A lo largo de un ideal
eje de máximo cierre/máxima apertura al reconocimiento de las di-
ferencias, las sociedades europeas han puesto en práctica múltiples
políticas (a nivel jurídico, cultural y religioso) para incluir o excluir
la diferencia del espacio público.
Gráficamente podemos representar la variedad de modelos con
la imagen del termómetro: en el punto más bajo, podemos colocar
el modelo francés, y en el más elevado, el inglés. La distancia es-
tá representada, siempre en teoría, en el primer caso, por la idea
“todos iguales como ciudadanos, diferentes sólo en privado”, y en el
segundo caso, en cambio, por el principio “todos los ciudadanos y
las pertenencias a las distintas comunidades étnicas son recono-
258 Enzo Pace
cidas públicamente”. En este sentido, considero que las dos fórmu-
las, comunitarismo (aplicado al caso británico) y asimilacionismo
(referido, en cambio, al caso francés), son dos atajos sociolingüísti-
cos que simplifican demasiado la realidad: en Francia como en el
Reino Unido, las políticas de reconocimiento de las diferencias no
han sido nunca tan netas como puede parecer a primera vista. Las
politicas de mixité urbaine en Francia o las políticas contrarias a
los matrimonios concertados en Gran Bretaña, que muchos jueces
a menudo han frenado precisamente en nombre de la defensa de
los derechos fundamentales de la persona (en muchos casos, de la
mujer, anillo débil en las comunidades más cerradas y refractarias
a aceptar la idea de la autonomía de las elecciones individuales en
campo afectivo) son dos ejemplos que demuestran que el juicio tie-
ne que ser más matizado. Lo que emerge es la dimensión negocial
que las sociedades europeas han tenido que asumir para afrontar,
sin exasperar los contornos, los conflictos (un ejemplo concreto de
éstos es la guerra de las mezquitas o de los minaretes) que suscita
la presencia de ciudadanos con distintas orientaciones culturales y
religiosas. Todo ello, al final, muestra cómo la separación entre las
esferas de la vida social que la lección de la modernidad había im-
partido a las formas políticas del Estado moderno, y a las principa-
les organizaciones capaces de crear solidaridad orgánica, entra en
crisis, ya que prevalece la idea de la negociación respecto de la de
la neta distinción entre las esferas mismas. Prevalece, para volver
a la terminología de la teoría de los sistemas, la interpenetración
entre esferas, generada por recíprocos intereses de reconocimiento
y legitimación. Cuando el primado de la Iglesia de Inglaterra, el
arzobispo de Canterbury, Rowan Williams (www.archibishopofcan-
terbury.org), toma en serio la idea de reconocer, aunque sobre mate-
rias muy limitadas, los distintos derechos religiosos de las distin-
tas comunidades presentes en el territorio del Reino Unido, puede
entenderse su discurso como un esfuerzo de interpenetración entre
religión-derecho-política. La secuencia –más allá del discurso del
Primado– puede estructurarse así: si la diversidad genera formas
de doble lealtad (a la ley presuntamente universal, por un lado, y a
la ley de Dios, cualquiera que sea, por otro), terminando por hacer
difícil la cohesión social que la política siente que debe perseguir,
entonces, en vez de la separación, es mejor la negociación. Todo ello
constituye el inicio de un proceso de cambio estructural en los sis-
temas sociales ultramodernos.
Las áreas de superposición y de intersección son varias en las so-
ciedades europeas contemporáneas. Un solo ejemplo puede ser sufi-
Europa frente al desafío de la diversidad cultural y religiosa 259
ciente, valiéndome de los estudios realizados por Jean Paul Willaime
y otros (2005) sobre la enseñanza de la religión en la escuela pública.
Si la política comprende que no se puede ignorar el hecho religioso,
para utilizar una fórmula cara a las colegas Régine Azria y Danièle
Hervieu-Léger (2010) en una fase histórica de replanteamiento del
pacto de solidaridad nacional, en la formación de las nuevas genera-
ciones llamadas a honrar las reglas del nuevo pacto nacional, hace
falta entonces encontrar la regla justa (la fórmula es de Habermas,
1998) para hacer posible la pacífica convivencia entre cada una de
las buenas reglas a las que una comunidad de creyentes considera
que no puede renunciar sin traicionar su pacto con un dios.
Se abre un horizonte de sentido nuevo para sociedades acostum-
bradas a separar las esferas y establecer que, a lo máximo, es el
Estado el que está llamado a ocuparse de regular la esfera religiosa.
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Religión, democracia, violencia,
derechos humanos: América Latina
en perspectiva comparativa*
Daniel H. Levine**
En América Latina, las relaciones entre política, religión y socie-
dad estuvieron marcadas tanto por el contexto y la tradición, como
por los actores y las coyunturas específicas de la región; pero tam-
bién tuvieron mucho en común con el resto del mundo y han sido
afectadas por fuerzas globales similares que implicaron cambios de-
mográficos, el incremento de la alfabetización, el acceso a los medios
de comunicación y la continua lucha por determinar y controlar el
lugar que ocupa la religión en la sociedad y la política.
Un análisis comparativo puede iluminar este proceso de cambio
y conflicto. Sin embargo, cualquier análisis de este tipo, primero,
debería ser claro sobre qué es lo que está precisamente comparando
y sobre qué terrenos. Muy a menudo, la religión (cualquiera sea) es
tratada como un monopolio, y las asunciones sobre ella son hechas
en base a una uniformidad de acción y pensamiento desde fuentes
muy limitadas.
No obstante, todas las tradiciones religiosas tienen múltiples vo-
ces a partir de las cuales mantienen la lucha por el control de cómo
debería ser el mensaje público y sobre cómo los líderes y los grupos
deberían alcanzarlo.
Entonces, ¿cómo deberíamos comparar la experiencia de religio-
nes que se organizan de forma tan diferente como el catolicismo,
el pentecostalismo protestante, el islam o el budismo? ¿Trabajamos
con textos doctrinales, análisis del liderazgo, y sobre lo que los lí-
* Una versión más extensa de este artículo ha sido publicada en el capítulo 8 de Levi-
ne (2012). Traducción del inglés al español por Mari Sol García Somoza.
** University of Michigan
[ 261 ]
262 Daniel H. Levine
deres hacen y dicen? ¿Deberíamos buscar fuentes de nuevas ideas
en lo social? ¿Podemos comparar tradiciones enteras o quizás sería
más fructífero comparar unidades similares o cuerpos de la expe-
riencia que atraviesan a las religiones: el sermón de los clérigos o los
imanes, la organización de las fraternidades, órdenes de monjes o
congregaciones religiosas, la evolución de la teología, la iconografía
religiosa, o la promoción de movimientos sociales?
Aunque siempre es importante comprender qué sucede en el in-
terior de las instituciones (aun así, puede que se organicen dentro
de una tradición en particular), un análisis completo debe llegar
más allá de sus fronteras formales para examinar cómo los men-
sajes son producidos y distribuidos, cómo las audiencias son reclu-
tadas y conservadas, y los grupos son formados, cómo los líderes
emergen, y el liderazgo es ejercido. También debemos comprender
cómo se negocian los lazos entre lo religioso y lo político. Appleby
nos recuerda que, para acceder a esa comprensión “en un análisis
continuo in situ, un trabajo de campo altamente especializado o
sobre un tipo en particular, nada puede reemplazar el trabajo rea-
lizado por expertos en tradiciones religiosas” (Appleby, 2000: 56).
En este artículo, utilizaré tantas fuentes como sean necesarias pa-
ra un amplio rango de experiencias (los EE.UU., Irlanda del nor-
te, Europa del Este, Sudáfrica, Ghana, India, el Sudeste asiático y
un grupo de los casos islámicos). Muchos de los trabajos recientes
sobre política y religión de alcance global se realizan a partir de
un reducido grupo de intereses e ideas. Siguiendo el impacto de la
revolución iraní y el crecimiento de una derecha religiosa agresiva
en los EE.UU., un cuerpo importante de investigadores emergieron
para estudiar un supuesto “resurgimiento religioso” ligado a las
temáticas sobre fundamentalismo (Appleby, 2006; Marty y Appleby,
1992; Kepel, 1994). La idea del resurgimiento religioso es central
también en las investigaciones que hacen foco en la religión y la vio-
lencia, la secularización y los desafíos de la secularización (Bruce,
2010; Casanova, 1994; Toft, Philpott y Shah, 2011; Inglehart y No-
rris, 2004; Jurgensmeyer, 2001; Kepel, 1994). En contraste con este
tipo de trabajos, utilizo casos y material comparativo en general,
no para establecer patrones globales sino más bien para ver cómo
ha sucedido en América Latina y cómo explicamos estos cambios,
iluminados y relacionados con otras experiencias. Presto especial
atención a las relaciones entre religión, pluralismo y democracia,
sociedad civil y movimientos sociales, violencia, derechos y reconci-
liación (Levine, 2012).
Religión, democracia, violencia, derechos humanos 263
Pluralismo, democracia y religión
No cabe duda de que muchas veces la religión se opuso a la demo-
cracia y actuó restringiendo el pluralismo. Para la Iglesia católica
en particular, Casanova mostró cómo, durante el último siglo y me-
dio, la Iglesia luchó contra el capitalismo, el Estado moderno secular,
la revolución democrática, el socialismo y la revolución sexual. En
resumen, ha sido la forma paradigmática de religión pública anti-
moderna. (Casanova, 1994: 7). Pero hay otro costado de la historia.
Durante la última mitad del siglo, las instituciones religiosas, los
movimientos y los individuos jugaron un rol crucial, protegiendo,
promoviendo y nutriendo a la democracia. Para las iglesias en Amé-
rica Latina, pasar del malestar u oposición al acuerdo y al abier-
to apoyo a la democracia fue producto de la conjunción de cambio
ideológico y desarrollo del pluralismo religioso y social. Las ideas
que afirman la democracia y la igualdad como imágenes que se pre-
sentan en las Iglesias son impulsadas por la emergencia de nuevos
movimientos y líderes desde abajo. Además, su presencia múltiple
y diversa en la sociedad civil proporciona elementos de pluralismo
que sustentan la democrática política. Estos desarrollos no deberían
ser pensados en términos de un supuesto resurgimiento religioso,
por la simple razón de que la religión nunca dejó la arena pública en
América Latina. Lo que cambia no es la presencia o el rol activo de
la religión en tanto tal, sino más bien quiénes actúan, con qué obje-
tivos y en qué dirección específica.
La experiencia religiosa y democrática en América Latina no
es excepcional. Toft, Philpott y Shah (2011: 93) afirman que, entre
1972 y 2000, “los actores religiosos jugaron un rol democratizante
en 48 de los 72 países en los que se comprueba una sustancial demo-
cratización a lo largo de ese período”. Plantean:
El balance es claro. En la mayoría de los casos en donde
la democracia estuvo en juego entre 1972 y 2009, la noción de
libertad tuvo a la religión como amiga. Es más, la religión fue
más combatiente en la mayoría de los casos en donde ésta se
alió a la noción de libertad. No estuvo simplemente aclamada
desde los márgenes sino que luchó en el frente. (Toft, Philpott
y Shah, 2011: 98)
Ser amigo de la democracia puede significar diferentes cosas: le-
gitimar públicamente la democracia afirmando sus ideales e insti-
tuciones; proveer herramientas activas de apoyo y empoderamiento
264 Daniel H. Levine
para demócratas en ciernes; negociar la creación de alianzas y cone-
xiones de apoyo; y promover una vigorosa sociedad civil.
La viabilidad de cualquier democracia depende de esto último
más que de las instituciones formales. Las democracias florecien-
tes son enriquecidas continuamente por sociedades civiles fuertes y
plurales, que deben proveer de ciudadanos con experiencia en com-
petencias cívicas y generar una rica variedad de opciones disponi-
bles en la arena política. La relación entre pluralismo religioso y
política democrática descansa en las formas a través de las cuales la
religión contribuye a este proceso: vía la presencia de múltiples co-
munidades religiosas sobre el terreno y por la forma en la que ellas
hacen posible una variedad de interacciones entre la comunidad y
las líneas denominacionales. Ya desde La democracia en América,
de Tocqueville, EE.UU. ha sido un buen ejemplo de esta relación.
Estudios actuales sobre religión, sociedad y política en EE.UU. afir-
man el continuo impacto del pluralismo religioso en la vida social y
política. Warner muestra que, en la historia de los EE.UU., el plura-
lismo religioso y la libertad política se refuerzan mutuamente. Las
formas congregacionales de organización, arraigadas en ideas de
autonomía local y autogobierno, se han propagado a partir de sus
raíces protestantes, caracterizando a otras tradiciones religiosas a
medida que se establecían en EE.UU. (Warner, 1993: 1067). Warner
argumenta que la función principal de la religión en los EE.UU. fue
la de proveer espacios para el pluralismo cultural (Warner, 1993:
1058-1064). El continuo impacto del pluralismo religioso en las po-
líticas democráticas en los EE.UU. fue reafirmado por Putman y
Campbell (2010), quienes encontraron aquí las raíces de la toleran-
cia y la tradición en la participación cívica. En EE.UU., la religión
permanece asociada al voluntariado y a la construcción de la socie-
dad civil, pero hay marcadas diferencias entre comunidades religio-
sas, siendo la corriente principal protestante la más comprometida,
seguida por católicos, judíos y evangélicos protestantes. Las igle-
sias afroamericanas continúan proporcionando miembros con im-
portantes recursos políticos; sin embargo, este tipo de efecto puede
disolverse a medida que estas iglesias se encuentren cada vez más
divididas entre activismo social y elementos neopentecostales (Ha-
rris-Lacewell, 2007). La cita de Wuthnow sigue mostrando que la
participación religiosa realza las competencias cívicas, promueve el
voluntariado y alienta la participación política. Wuthnow concluye:
La religión puede tener un efecto saludable en la sociedad
civil al alentar a sus miembros a rendir culto, pasar tiem-
Religión, democracia, violencia, derechos humanos 265
po con su familia y aprender lecciones morales ligadas a las
tradiciones religiosas. Pero es más probable que se reduzca
el impacto de la religión en la sociedad si éste es el único
papel que juega. El interés de Tocqueville en las organizacio-
nes voluntarias no reside en su capacidad de proveer lazos de
amistad o en enseñarles a las personas habilidades cívicas.
Lo más importate residía en su capacidad para forjar conexio-
nes a través de amplios segmentos de la población, abarcando
comunidades y regiones, y a la vez uniendo personas de dife-
rentes orígenes étnicos y ocupaciones. (Wuthnow, 1999: 362)
Muchos de los estudios contemporáneos sobre religión y política
en los EE.UU. centraron su atención en las relaciones partidarias,
buscando indicios en las transformaciones de las lealtades políticas,
los alineamientos y las posiciones de diferentes grupos religiosos
(Wilson, 2007). Pero, si observamos por debajo de la superficie, las
divisiones de los militantes comúnmente asociadas a la religión, en-
contramos tendencias de largo plazo que emergen de la forma en
que la religión se liga a la democracia. Un claro modelo generacio-
nal cambia, unido al crecimiento urbano, la educación, el acceso a
los medios de información y la movilidad física, debilitando lo que
una vez estuvo asegurado por las identidades partidarias y por los
cuadros asociados a una religión. Los católicos ya no son un voto en
bloque confiable y monolítico, las posiciones tomadas por los evan-
gélicos y los protestantes históricos han divergido notablemente, y
cada vez más la polarización de la relación entre religión y política
produjo un contragolpe, con un pequeño pero creciente grupo que
rechaza la polarización (y las afiliaciones religiosas de cualquier ti-
po) hacia una posición que es decididamente secularista (Bolce y
DeMaio, 2007; Mockabee, 2007; Putnam y Campbell, 2010).
Actores inspirados religiosamente, a menudo, entran en política
con una pequeña preparación para lo que se conoce comúnmente
como política. La política tiene sus propias reglas, y los grupos reli-
giosos a menudo infringen lo político, no pudiendo lograr sus propios
objetivos y perjudicando a la religión en el proceso. La experiencia
de los grupos evangélicos y pentecostales en América Latina (Levi-
ne, 2012: cap. 4) tiene mucho en común con lo que pasó con muchos
cristianos que se involucraron en política durante la presidencia de
George W. Bush, inspirados por las declaraciones de éste apoyadas
en iniciativas basadas en la fe y en su declarada oposición al aborto.
Buscaron la fe para inspirar la política, pero pronto se dieron cuenta
de que habían sido utilizados para manipular la fe religiosa en bene-
ficio político. Los fondos públicos fueron usados fundamentalmente
266 Daniel H. Levine
para los eventos de campaña y la movilización de votantes indecisos,
y no para objetivos políticos sólidos (Kuo, 2006).
Considerando en términos generales, unos pocos elementos son
particularmente sobresalientes en la emergente relación entre re-
ligión y democracia. Varios autores hablan de “la ola católica”, un
fenómeno global que generó un cambio en la Iglesia católica con re-
lación a su desconfianza en la democracia y su cautela en la au-
tenticidad de la política democrática para fortalecer el apoyo y la
legitimidad (Casanova, 2001; Philpott, 2004; Toft, Philpott y Shah,
2011: 11). Esta transformación se originó con los cambios iniciados
en el Concilio Vaticano II, que legitimó la igualdad y la democracia
como forma de política, y proveyó un estatuto que permitió ampliar
la autonomía de laicos y organizaciones en el seno de la Iglesia mis-
ma. La ola católica tuvo una particular resonancia en las políticas
globales; esto se debió a que el catolicismo está muy extendido y ha
unificado su estructura institucional a pesar de la gran diversidad
del campo católico. La ola católica se combinó con el explosivo cre-
cimiento y el despliegue del cristianismo evangélico y pentecostal,
aunque Freston encuentra pocos patrones en común con respecto a
los compromisos políticos, aparte del localismo compartido, “que son
sus debilidades y fortalezas” (Freston, 2001: 286). Escribe:
Teniendo una fe descentralizada, la globalización del mo-
vimiento evangélico puede producir una fragmentación de
las perspectivas políticas incapaces de comunicarse unas
con otras. Ya que no hay Roma ni Meca, el evangelismo tuvo
dificultad para encontrar una perspectiva general, y sus po-
líticas fueron alcanzadas por cuestiones eclesiales, étnicas,
nacionales o locales. (Freston, 2001: 286)
La experiencia de la religión en relación con la democracia y el
cambio político en África remarca las posiciones cambiantes de las
Iglesias en el tiempo, y enfatiza la importancia de las diferencias en-
tre la Iglesia católica, los protestantes históricos, los pentecostales y
las Iglesias instituidas en África (Gifford, 1995, 1998, 2004; Ranger,
2008a). Ranger distingue tres olas democráticas en África y un rol
diferente para las Iglesias en cada época. La resistencia anticolonial
que finalmente ganó la independencia y la mayoría en el gobierno en
1960 (con excepción de Sudáfrica) continuó en 1980 con el creciente
cuestionamiento hacia los regímenes militares y el unipartidismo
en el gobierno, y se extiende en los 90 con las luchas anticorrup-
ción y el aumento de la responsabilidad y la transparencia (Ranger,
2008b). Durante la primera ola, muchas Iglesias fueron prudentes y
Religión, democracia, violencia, derechos humanos 267
cuidadosas en relación con el cambio. Tenían significativos vínculos
con el régimen colonial y temían el regreso de un régimen naciona-
lista. Pero, durante la segunda y tercera fase, la línea principal, o
Iglesias históricas, fueron las más encarnizadas rivales del gobier-
no autoritario y corrupto (Gifford, 1995). El rol de las Iglesias pen-
tecostales es más ambiguo. Al igual que en América Latina, estas
Iglesias ofrecen a los miembros protección, seguridad psicológica y
solidaridad en un espacio social libre. Sólo que las Iglesias pentecos-
tales africanas también demuestran un fuerte énfasis en los dones
carismáticos del pastor, lo cual debilita todo aporte a las reglas de
igualdad y a las cualidades cívicas que las Iglesias podrían hacer.
Gifford cuestiona la capacidad (y la intención) de las nuevas Iglesias
para contribuir a la sociedad civil y política de forma independiente.
Muchas de las Iglesias que estudió en Ghana promovieron tipos de
compromiso cívico o habilidades empresariales clásicamente asocia-
das al pentecostalismo. Además
En donde se ve afectada la inculcación de las virtudes de-
mocráticas, demuestra que muchas de estas Iglesias no son
verdaderas comunidades o hermandades. Algunas lo son, y
muchas otras comienzan de esa forma, pero tan sólo algunas
pocas están compuestas por clientes de un “hombre de Dios”
en particular.1 (Gifford, 2004: 185)
Al igual que en algunas de las megaiglesias neopentecostales de
América Latina, estas Iglesias refuerzan una predominante visión
política del “gran hombre”. Gifford escribe
Observé en Ghana un enorme incremento en los estatus
de los líderes. Lo que pudo haber comenzado como un igua-
litario hermanado espiritual, ahora puede ser muy diferente.
Con sólo mirar la evolución de los títulos: de pastor a supervi-
sor general de obispos, arzobispos, hasta incluso megaobispos,
de profeta a megaprofeta. (Gifford, 2008: 227)
En el contexto africano, el caso de Sudáfrica tiene cualidades
muy particulares. Durante el largo predominio del apartheid y la
1. En algunas Iglesias, el profeta es intocable, y todo aquel que se oponga a su autori-
dad va contra la autoridad de Dios, de la cual el profeta es el único canal de su Iglesia.
Contestar la autoridad es peligroso. Gifford cita al fundador de un grupo importante
de iglesias, Winner’s Chapel, que dice al respecto: “Te transformas en una víctima
de todo aquello que criticas en el profeta. Si tomas su prosperidad, tú mueres en la
pobreza. Si tomas su éxito, te envuelves en un fracaso público y establecido” (citado
en Gifford, 2004: 186).
268 Daniel H. Levine
extendida lucha para ganar la mayoría, las Iglesias jugaron roles
claves en ambos lados del conflicto. El estado de apartheid encontró
raíces, explicaciones y rituales colectivos de apoyo en la Iglesia Re-
formada Neerlandesa (Durch Reformer Church), descripta por Moo-
die como una religión civil para los afrikáners que reforzó el sentido
de sí mismos como el pueblo elegido. (Moodie, 1974; Johnston, 1994)
La transformación de las Iglesias blancas cristianas no-afrikáners
se llevó a cabo por etapas, partiendo desde una aceptación pasiva del
poder, a una simpatía por las víctimas, a la negación de la legitimi-
dad del sistema, para finalmente contribuir a la abierta resistencia
al poder estatal. Las distinciones entre religión y política fueron re-
chazadas como signos de aceptación de un ilegítimo asunto de Es-
tado. Este asunto de Estado se desarrolló durante varias décadas
como luchas políticas creciendo en intensidad, hasta alcanzar un
punto máximo entre mediados y fines de los 80.
Varios puntos garantizan la distinción mencionada. Teólogos y
activistas en Sudáfrica desarrollaron una “teología contextual”, si-
milar a la teología de la liberación en América Latina e influenciada
por esta última. El núcleo de la idea era que la teología necesita-
ba moverse hacia afuera, enfocándose en principios abstractos para
arraigarse en una imagen teológica que comprenda y sea parte de
un contexto social real. Una auténtica interpretación de los Evange-
lios, y de qué fe se necesita, tuvo que estar basada en la experiencia
de la gran mayoría de la población: pobres, débiles, vulnerables y
no blancos. El hecho dominante en el contexto social de Sudáfrica
fue que la desigualdad racial sancionada por el apartheid fue vis-
ta como una herejía, y “si el apartheid es teológicamente una here-
jía, su práctica debería oponérsele políticamente” (Borer, 1998: 54).
Estas nuevas posiciones fueron avanzando y se fueron poniendo en
práctica por parte de una nueva generación de líderes de las Igle-
sias. Personas como Desmond Tutu, Alan Boesak y Frank Chikane
asumieron posiciones de liderazgo, reforzaron la identificación de
las nuevas posiciones con el apoyo de la mayoría de la población.
Buscaron aliados entre disidentes de la ortodoxia afrikáner, como
Beyers Naude, cuyo Christian Institute proveyó una voz crítica y
de un espacio para la promoción del cambio (Borer, 1998; Walshe,
1991). Con nuevos liderazgos, la South African Council of Churches
asumió un rol público visible, llamando a reuniones políticas, publi-
cando documentos y haciendo campaña por una activa resistencia al
régimen. Organizaciones religiosas transnacionales, como la World
Council of Churches, con sus campañas antirracistas y legitimando
a los movimientos de liberación en Sudáfrica, actuaron no sólo como
Religión, democracia, violencia, derechos humanos 269
propulsoras sino también como una importante fuente de fondos y
otros recursos. Finalmente, la evolución de la situación política, la
consolidación de la oposición y la erosión del apoyo nacional e inter-
nacional del régimen crearon un contexto en el cual el activismo pa-
reció posible y se hizo efectivo a pesar de la fuerza del Estado. Borer
lo resume de esta forma:
La politización fue el resultado de dos fuentes: un cam-
bio en el contexto político y nuevas ideas religiosas que inte-
ractuaban dialécticamente. Las ideas teológicas, destiladas
por debajo de la superficie en los primeros años, se volvieron
explosivas en el deteriorado contexto político. La innovación
teológica en los 80 fue tanto una reacción como una causa del
espiralado conflicto entre la Iglesia y el Estado. Lo que pasó
durante la lucha no sólo afectó al proceso de teologización de
la misma, sino que también terminó por afectar a la acción de
la propia Iglesia en la lucha. (Borer, 1998: 126)
Las Iglesias no derrumbaron por sí solas el régimen del apar-
theid. Las luchas tuvieron un alcance mayor. Pero, en momentos
cruciales, tanto Iglesias como religiosos e ideas fundadas religio-
samente fueron el centro del conflicto: negando la legitimidad del
“desorden establecido” de Estado, alentando a la resistencia y com-
prometiéndose activamente en la lucha política. Un ejemplo entre
muchos que ilustra el tenor religioso del conflicto. Siguiendo una
investigación parlamentaria sobre el “excesivo” involucramiento po-
lítico de las Iglesias, el presidente Botha acusó al arzobispo Tutu de
promover la agenda de la ANC (African National Congress) y del
Partido Comunista Sudafricano, y no del Reino del Dios. También
acusó al South African Council of Churches de servir como frente
comunista y expresó alarma sobre el clero
Que dicen ser los mensajeros de Dios y que en realidad son
los mensajeros del enemigo, y odian mientras desfilan con sus
vestiduras, y se esconden detrás de las estructuras de la Igle-
sia […]. Están involucrados en la deformación de la religión a
través de la proclamación de la falsamente llamada “teología
de la liberación”.
En respuesta, el Arzobispo recordó al presidente que la Biblia y
la Iglesia preceden al marxismo y a la ANC por centurias. Concluyó
con estas palabras:
Somos la ley que permanece. Las leyes de Dios hacen posi-
ble la sociedad humana. Cuando las leyes son injustas, enton-
270 Daniel H. Levine
ces la tradición cristiana nos enseña que no hay obligación de
obediencia […] trabajo para el Reino de Dios. ¿Para qué Reino
usted trabaja? (citado en Borer, 1998: 72-73)
Las Iglesias cristianas también jugaron un rol sobresaliente en
la democratización de dos países de Asia, Filipinas y Corea del Sur,
en donde tampoco eran mayoría sino más bien una minoría muy
significativa. Algunos elementos en la Iglesia católica filipina fue-
ron centrales para la Revolución del Poder Popular de 1986, y tanto
católicos como protestantes participaron activamente en los consi-
guientes movimientos del Poder del Pueblo en 2001. Llevaron como
núcleo ideas religiosas que precedieron y alentaron al retorno de las
Iglesias para poner en marcha el involucramiento político en cada
caso. La Iglesia católica filipina estuvo profundamente afectada por
las ideas venidas del Concilio Vaticano II y las influencias desde
América Latina que incluyen la teología de la liberación y el llama-
do a la opción por los pobres. Como lo fue en América Latina, estas
ideas dieron una visión más integral de la propia misión de la Igle-
sia y lograron un compromiso más activo para hacer posible y nece-
sario un progresivo cambio social.
Pero para este cambio masivo ocurrido durante dos déca-
das –sostiene Wooster– es muy probable que la Iglesia católi-
ca filipina no se hubiera involucrado tan gustosa en el activis-
mo político en la escala en que lo hizo, ni hubiera reclamado
tan rápidamente para sí la legitimidad de actuar como la
principal fuerza para el cambio social. Aunque probablemen-
te obispos, curas y monjas se hubieran vinculado en algún
nivel de la actividad política, la Iglesia como institución, al
menos, hubiera permanecido alejada, cuando no crítica, de la
rebelión. (Wooster, 1994: 164-165)
Estas nuevas ideas guiaron a la jerarquía filipina, bajo la direc-
ción del cardenal Jaime Sin, a objetar las fraudulentas elecciones de
1986, declarando ilegítimo al gobierno de Ferdinand Marcos y colo-
cando importantes recursos (incluyendo los medios de comunicación
y las redes organizacionales) a favor de una campaña contra el ré-
gimen. El rol de la jerarquía fue dramáticamente acentuado por la
amplia participación popular en la cual curas y monjas tomaron un
papel central al frente de la confrontación. Los grupos evangélicos
también jugaron un pequeño rol en el primer movimiento del Poder
Popular, pero hacia 2001; una combinación de crecimiento, consoli-
dación organizacional y transformación ideológica, con raíces en el
Religión, democracia, violencia, derechos humanos 271
Pacto de Lausana (1974), ayudó a atraer la atención de los evangéli-
cos, pasando de la construcción de una Iglesia pura hacia el compro-
miso con toda la sociedad. En el proceso, muchas Iglesias evangéli-
cas filipinas dejaron de lado una larga tradición de teología pietista
y, al cuestionar la obediencia que establecía la autoridad, alentaron
la oposición a las reglas autoritarias a partir de la participación en
manifestaciones públicas en las calles (Lim, 2009).
Corea del Sur es atípica en Asia por la íntima asociación entre el
protestantismo y el nacionalismo coreano, que se consolidó durante
la larga ocupación japonesa del país (1905-1945). Movilizados por la
misma tendencia ya mencionada en el caso de Filipinas, los grupos
protestantes se unieron a los movimientos de democratización hacia
fines de los 80. La decisión de abrazar el movimiento democrático
fue el resultado de
Una teología de la autoevaluación por parte de las Igle-
sias evangélicas que condujo hacia un mayor interés sobre las
responsabilidades sociopolíticas […], el Pacto de Lausana de
1974 y el posterior Informe de Grand Rapids que enfatizaba
la justicia social como parte del mandato bíblico. Estas voces
evangélicas de todo el mundo comenzaron a influenciar en
las Iglesias coreanas y en los líderes evangélicos clave […]
especialmente hacia mediados de los 80. (Hong, 2009: 190)
El apoyo de las Iglesias al movimiento democrático en Corea fue
eco de lo que sucedió en América Latina y en Sudáfrica:
La crítica hacia el gobierno era ilegal […], pero siendo las
Iglesias entidades legales, era muy difícil que fueran ataca-
das por parte del régimen, por esto se constituyeron en ele-
mentos clave para el movimiento democrático. Algunas Igle-
sias sirvieron frecuentemente como espacios para los mítines,
las prédicas y las manifestaciones, de forma que incluso la
policía dudaba sobre si intervenir en las actividades antigo-
bierno que se desarrollaban en estos lugares sagrados. (Hong,
2009: 189)
El modelo mencionado aquí no se limita al cristianismo. Hefner
documenta la evolución que siguió el islam civil en Indonesia, que
se compone de redes de asociaciones civiles independientes con con-
tenido islámico, las cuales jugaron un rol central en la transición
democrática en este país antes de la caída de Suharto en 1998. El
islam civil se caracteriza por rechazar “la sabiduría de un Estado
islámico monolítico en lugar de la reafirmación democrática, el vo-
272 Daniel H. Levine
luntarismo y el balance de un poder compensatorio entre el estado
y la sociedad” (Hefner, 2000: 12-13). A pesar de que el Estado cen-
tral bajo Suharto trató de darse a sí mismo la apariencia de una
legitimidad religiosa, estos movimientos se resistieron fuertemente
y proveyeron líderes, legitimidad y redes organizacionales vitales
para resistir las fuerzas y lograr la subsecuente transición hacia la
democracia.
Religión y movimientos sociales
Las instituciones religiosas y los grupos de distintos tipos, unidos
o esponsoreados religiosamente, promovieron o empoderaron movi-
mientos sociales alrededor del mundo. La evolución de los movimien-
tos de derechos civiles en EE.UU. y del rol en curso de las Iglesias
afroamericanas en política demuestra una faceta militante en la co-
nexión entre religión, sociedad civil y política. El movimiento de de-
rechos civiles atrajo muchos de sus liderazgos, discursos, legitimidad
moral y primeras redes organizativas, de las Iglesias afroamerica-
nas (Branch, 1988, 1998, 2008; Morris, 1984). Morris escribió:
En plena estructura organizacional de la SCLC (Southern
Christian Leadership Conference), existía un centro caris-
mático. Como en las black churches en donde se engendró, el
carisma institucionalizado fue un importante recurso para
la SCLC. No se puede poner demasiado énfasis en la idea de
que el poder de la SCLC creció por fuera de la combinación
dinámica de fuerza y carisma de la organización. Sin la base
de la Iglesia, sería improbable que Martin Luther King Jr. se
volviera un organizador tan famoso y el potente símbolo de
un efectivo movimiento masivo. El hecho de estar en el núcleo
de la base de la Iglesia permitió que King usara su carisma
como una fuerza movilizadora. (Morris, 1984: 91)
Martin Luther King Jr. y sus colaboradores pudieron también
entender, como predicadores, quiénes se transformarían en líderes
del movimiento social. Muchas de sus capacidades para movilizar y
convencer provinieron del carisma contenido en sus roles como líde-
res y predicadores de la Iglesia. Pasajes y referencias comunes del
Evangelio fueron tejidas desde el discurso cotidiano del movimiento,
dándoles a los actos diarios un sentido y una legitimación religio-
sa claros. En su Letter from a Birmingham Jail,2 King afirmaba la
2. Carta desde la cárcel de Birmingham (Nota del traductor).
Religión, democracia, violencia, derechos humanos 273
necesidad de resistir las leyes injustas, citando a san Agustín en el
sentido de que “una injusta ley no es la ley de todos”. Justificó la ne-
cesidad de la acción aquí y ahora, y llamó a las Iglesias a conducir
a la sociedad, más que a adaptarse o a seguirla, ser faros y no luces
traseras. King también contestó a la acusación que lo señalaba co-
mo un “agitador externo” que utilizaba la religión de forma “excesi-
vamente política”, construyéndose a sí mismo siguiendo el ejemplo
de los Profetas hebreos y de san Pablo: “Estoy de Birmingham –es-
cribió– porque la injusticia está aquí”.
De la misma manera en que los profetas del siglo VII a.C.
dejaron sus ciudades y llevaron “la palabra de Dios”3 más allá
de las fronteras de sus pueblos, y así como el apóstol Pablo
dejó su ciudad de Tarso y llevó la palabra de Jesucristo a los
lejanos rincones del Imperio grecorromano, estoy obligado a
llevar la palabra de la libertad fuera de mi ciudad. Como Pa-
blo, debo constantemente responder al macedonio llamado de
ayuda. (King, 1963: 290)
Además del poder del lenguaje y la imaginería religiosa, las Igle-
sias afroamericanas diseñaron y reforzaron sobre la marcha la red
del “movimiento de casas de recuperación”,4 algunas con orígenes
religiosos, que dieron forma a las tácticas, entrenaron a los líderes, y
ayudaron a organizar y armar las campañas (Morris, 1984: 139-173;
Branch, 1988). Estas Iglesias continuaron jugando un papel impor-
tante en la participación política de la comunidad afroamericana en
EE.UU. Proveyeron miembros junto con microrrecursos (legitimi-
dad, sentido de solidaridad y eficacia) y macrorrecursos (lugares de
encuentro, estructura organizativa, contactos) que hicieron que la
participación fuera tanto atractiva como efectiva. Harris argumen-
ta que las Iglesias afroamericanas promocionaban una “cultura de
oposición cívica” que alentaba la participación activa, en el interior
de los marcos institucionales, pero se oponía a los modelos preexis-
tentes de poder y dominación. Uno participa en el sistema para po-
der entrar en él, como medio para cambiar el orden establecido de
las cosas. De este modo, el empoderamiento personal, la acción co-
3. “Thus saith the Lord”, traducido literalmente como “Así dijo el Señor” (Nota del
traductor).
4. Las “halfway houses”, también llamadas “casas de recuperación”, son residencias
temporarias diseñadas con el objetivo de facilitar la reintegración a la sociedad a
aquellas personas que han dejado la prisión, así como también pueden ser utilizadas
como residencias para personas en rehabilitación de drogas u otras adicciones, o para
aquellas personas con desordenes mentales crónicos (Nota del traductor).
274 Daniel H. Levine
munitaria y la implicación política iban juntas en la experiencia de
vida de la Iglesia (Harris, 1999). Pero, al igual que sucedía en Amé-
rica Latina con la creciente presencia y contacto con las megaigle-
sias neopentecostales, en las comunidades afroamericanas se cues-
tionaba la continuidad del poder de esa tradición (Harris-Lacewell,
2007; Levine, 2012: caps. 4 y 5).
El potencial de las Iglesias para facilitar la creación de movi-
mientos sociales y mantenerlos en marcha con recursos ideológicos
y políticos emergió muy fuertemente de la experiencia de los movi-
mientos pacifistas en Alemania del Este. En el año de la caída del
Muro de Berlín y el fin del régimen comunista, o incluso un poco an-
tes, una serie de servicios de oraciones y vigilias por la paz comenzó
en las iglesias protestantes de la ciudad de Leipzig (Bartee, 2000;
Steele, 1994). Empezando con un número pequeño de iglesias, estos
servicios se propagaron rápidamente, atrayendo a una gran canti-
dad de personas que se esparcieron desde las iglesias hacia las pro-
cesiones silenciosas, llevando velas por la paz y los derechos huma-
nos. Las vigilias y las marchas continuaron a pesar de las amenazas
y las intimidaciones provenientes de la omnipresente policía política
del régimen, la Stasi.5 Las iglesias suministraban importantes re-
cursos materiales y morales para el crecimiento del movimiento: lu-
gares relativamente seguros donde encontrarse, acceso privilegiado
a las comunicaciones (incluyendo teléfonos), y una red de conexiones
establecida a lo largo del país. También ofrecieron la enérgica vi-
sión de una cultura alternativa, que no estuviera bajo el control del
Estado, sino que fuera libre para desarrollarse bajo la protección
de las iglesias; como expuso Steele, “Hubiera sido suficiente para
movilizar a las multitudes y a la vez inclinarlas de acuerdo con una
conducta que implicara los temas de paz, justicia e integridad de la
creación” (Steele, 1994: 141).
A medida que el movimiento fue creciendo, se alcanzó en un am-
plio espectro lo que Bartee llama “grupos mosquito”, es decir, pe-
queñas organizaciones, dispersas, con intereses que varían desde
la ecología a la paz, manifestaciones antinucleares, resistencia a la
obligatoriedad de la educación militar en las escuelas, a favor de los
derechos de los inmigrantes, junto con otros derechos humanos que
incluyen la libertad de expresión, el derecho a disfrutar una vida
privada sin restricciones y el derecho a un sistema judicial impar-
5. Ministerio para la Seguridad del Estado (en alemán, Ministerium für Staatssicher-
heit), más conocido por su abreviatura, Stasi, órgano de inteligencia de la República
Democrática Alemana (RDA) (Nota del traductor).
Religión, democracia, violencia, derechos humanos 275
cial, de elecciones libres y justas (Bartee, 2000: 76-101). El movi-
miento alcanzó el nivel nacional de las Iglesias e incitó a los líderes
religiosos, quienes por años se habían acostumbrado al Estado, a
asumir un importante rol en las negociaciones hasta llegado el fin
del régimen. Claramente, no podemos atribuir la caída del régimen
comunista en Alemania del Este solamente a estos esfuerzos. Así
como lo fue en el caso de Sudáfrica, el proceso tomó un espectro más
amplio. Pero, por la forma en la que se expandieron, éstos se convir-
tieron en un actor corriente de la escena política, y estos movimien-
tos dispararon lo que los alemanes denominan Die Wende, el “giro
radical”. Los movimientos agenciados y protegidos por las Iglesias
expusieron la debilidad del régimen y apresuraron su fin. Esta expe-
riencia se acerca a otras en Europa oriental (como el apoyo a la Soli-
daridad en Polonia, experiencias a favor de los derechos humanos en
Checoslovaquia) y, por supuesto, a aquellas registradas en América
Latina y Sudáfrica, ya expuestas aquí.
El ejemplo del islam civil en Indonesia también nos habla de este
punto. Mientras evolucionaban, tomaban forma y desarrollaban co-
nexiones entre ellas, las redes de asociaciones islámicas (devociona-
les, educacionales, culturales y con orientación política) ayudaban
a crear nuevas formas de poder político y a abrir nuevas arenas
de discusión política, mucho antes de la transición democrática que
sobrevino tras la caída de Suharto y su “nuevo orden” en 1998. Nu-
trieron a la democracia al proporcionarle “tradiciones y organiza-
ciones que enseñen a los ciudadanos comunes los hábitos del espíri-
tu democrático. Integrar la democracia a la cotidianeidad local, su
cultura y organización que podrá variar a través de las sociedades”
(Hefner, 2000: 5). El surgimiento de estas organizaciones se ajusta a
la revolución participativa en el exterior bajo todo el mundo islámico,
basada en el crecimiento de la alfabetización, el acceso a los medios
de comunicación y la movilidad tanto física como social. Eickelman
y Piscatori destacan que el surgimiento de una población letrada y
con acceso a la utilización de los medios de comunicación cambia la
naturaleza del mensaje religioso y la forma en que es transmitido.
En este sentido, escriben:
En las primeras generaciones, la divulgación de las ideas
islámicas por parte de los estudiantes se realizaba a través del
Corán y los discursos religiosos. Sin embargo, cada vez más,
esta transmisión pasó a realizarse por medio del panfleto, los
sermones populares (khutba), el teléfono y los correos electró-
nicos que distribuían la información y las ideas a lo largo de
todo el mundo musulmán. (Eickelman y Piscatori, 2004: 125)
276 Daniel H. Levine
De este modo, el saber religioso y el control de los símbolos reli-
giosos escapan de las manos de la elite tradicional y se transforman
en moneda corriente de la nueva generación de activistas y organi-
zadores. En términos de Hefner, esto “ha desencadenado una compe-
tencia y disputa por la interpretación de los [símbolos] religiosos y el
control de las instituciones, formales e informales, que los producen
y alimentan” (Hefner, 2000: 10; cf. Fields, 1995 sobre la colonia en
África Central). Lo que es llamativo de este proceso es el alcance del
rechazo a la idea de un “Estado islámico” monolítico, reafirmando
en su lugar la validez de la “democracia, el voluntarismo y un equi-
librado poder compensatorio entre el estado y la sociedad” (Hefner,
2000: 12). Más que el privilegio de un grupo local sobre otro, en
Indonesia, “las políticas secularizadoras neerlandesas, sin quererlo,
erosionaron la autoridad moral del Imperio islámico. Haciendo esto,
el colonialismo europeo fomentó el surgimiento de una sociedad ba-
sada en el islam popular. Fue esta tradición, y no la de la corte islá-
mica aristocrática, la que colocó bajo la alfombra las nuevas versio-
nes del islam político en el siglo XIX. Los académicos conservadores
no estaban contentos con la nueva cacofonía; el resultado final no
fue el estrechamiento de la voz del islam político, sino su enriqueci-
miento. En materia de asociación cívica, los musulmanes mostraron
que no eran segundos para nadie. Ninguno de sus rivales podría al-
canzarlos y conducir sus asociaciones. Incluso bajo el Nuevo Orden,
los musulmanes pudieron resistir mucho más que otros los controles
del Estado y alimentar ideas alternativas sobre el bien público (He-
fner, 2000: 217).
No todos los movimientos que proclaman el auténtico islam pue-
den ser fácilmente colocados en la categoría de islam civil. Hacia
finales de los 70, la autodefinición de los movimientos islámicos sur-
gía del desafío secular y las organizaciones de izquierda, sobre todo
entre los estudiantes universitarios y los nuevos pobres urbanos. En
poco tiempo, se propagaron sobre el terreno. También buscaron ins-
talarse en las mezquitas no oficiales, las cuales rápidamente se ex-
pandieron por ciudades y pueblos, atrayendo una enérgica clientela
(Kepel, 1994, 2002, 2003; Gaffney, 1994). La consiguiente islamiza-
ción de los disconformes (por ejemplo, en Marruecos, Argelia, Egipto,
y entre las comunidades islámicas inmigrantes en Europa) encontró
eco en el fundamentalismo de los norteamericanos, el catolicismo
polaco, los israelitas militantes del Gush Emmunim o los palestinos
miembros del Hamas, para rediseñar la agenda política y religio-
sa. A pesar de las obvias diferencias entre ellos, estos movimientos
compartieron el intento de construir un vocabulario religioso de crí-
Religión, democracia, violencia, derechos humanos 277
tica social con el que pudieran animar y sustentar el activismo. La
moral religiosa y la legitimidad de la religión fueron tomadas como
punto de partida para la crítica social (Kepel, 1994).
Los movimientos sociales con lazos y aspiraciones políticas tam-
bién pueden utilizar el lenguaje y la simbología religiosa con el ob-
jeto de reclutar y movilizar a las poblaciones en torno a su agenda
social y política. Pero, para los fines prácticos, no es sencillo distin-
guir lo político de lo religioso. Los casos del Hezbolá islámico o del
nacionalismo hindú RSS (Rashtriya Swayamsevak Sangh)6 ilustran
muy bien esto. El Hezbolá (el Partido de Dios) ha mezclado religión y
política desde el comienzo. El movimiento reclutaba en los terrenos
religiosos y políticos, fortaleciendo la afiliación con metáforas reli-
giosas, símbolos y rituales. Una instancia entre muchas que condu-
ce a este punto es el movimiento Mahdi Scouts, que manejaba una
serie de campamentos en el Líbano que servían como vanguardia
del movimiento del joven partido. Imágenes de la Yihad, martirios
y sacrificios por la causa eran reforzados en los rituales del campa-
mento, vigilados por imágenes icónicas que incluían los retratos del
último ayatola iraní, Khomeini (Worth, 2008). El estudio de Hansen
sobre el RSS en la India demuestra cómo los movimientos emplea-
ban imágenes religiosas, desde imágenes de Ram hasta una cara-
vana de carros que transportan ladrillos a través de toda la nación
hacia el pueblo de Aiodhia, para reconstruir el templo de Ram, su-
puestamente desplazado por la mezquita Babri Masjid7 en Aiodhia.
Estas movilizaciones jugaron un prominente rol en la violencia in-
terreligiosa en los alrededores de Aiodhia, hacia finales de los 80
(Hansen, 1999: 148-153).
La singular fuerza de movimientos como Hamas o el RSS no pro-
viene de la confrontación directa con el Estado, al menos no al prin-
cipio; como mucho, esto viene luego. El movimiento comienza por
construir y difundir un conjunto de ideas y prácticas sobre la mejor
forma de organizar la vida social, y darle forma moral y jurídica
propia. Esto requiere revisar elementos básicos, en los que se in-
cluyen las relaciones entre los sexos, la educación, la propiedad y el
núcleo de normas morales. Aquí la sociedad lidera el proceso, como
un complejo panal de grupos, establece una vida en común anclada
en un amplio rango de transformaciones políticas y culturales de la
realidad más palpable del día a día.
6. Asociación de Voluntarios Nacionales. (Nota del traductor).
7. También conocida como Mezquita de Babur, fue destruida por activistas hindúes el
6 de diciembre de 1992 (Nota del traductor).
278 Daniel H. Levine
Religión y violencia
Algunos bien conocidos comentaristas (Dawkins, 2008; Hitchens,
2007) atribuyen una gran parte de los males sociales y políticos a la
religión, incluyendo intolerancia, rigidez cultural y fomento de los
conflictos comunitarios. Otros hicieron hincapié en los lazos entre la
religión y el terrorismo. Investigaciones de este estilo se preguntan
por la manera en que las organizaciones religiosas y los creyentes
producen motivaciones, legitimidades y posiciones psicológicas ha-
cia la violencia. (Jurgensmeyer, 2001; Lawrence, 1986) Jurgensme-
yer pregunta duramente: “¿Por qué la religión parece necesitar a la
violencia y viceversa?” (2001: 7). Su respuesta es parcialmente psico-
lógica al decir que la religiosidad inspira a la violencia como una vál-
vula de escape de frustración sexual. También argumenta que las
ideas religiosas y las formas de activismo intensifican la violencia
al ligar eventos corrientes a luchas cósmicas, y proveyendo espacios
y rutinas en las cuales la representación de la violencia adquiere la
aprobación del ritual aceptado.
Este trabajo es provocativo, pero su utilidad comparativa se ve
entorpecida por varios factores. Los conceptos de terror y terroris-
mo vienen cargados de juicios valorativos. Para algunos, terror pue-
de significar un tipo de lucha de liberación, de defensa de la integri-
dad o defensa ante un sentimiento de amenaza a la cultura o a la
nación. Además, las categorías de análisis que son empleadas están
comúnmente subordinadas a la política, y la agenda política entien-
de al terrorismo como un problema que tiene que ser enfrentado
principalmente por el Estado. Esto puede conducir a releer la histo-
ria de lo publicado sobre religión y terrorismo como una producción
de resultados cuestionables. Toft, Philpott y Shah, por ejemplo, ex-
ponen que “antes del siglo XIX, la religión motivó virtualmente a to-
da actividad terrorista”, una tendencia que desde este punto de vis-
ta cedía el paso al impacto de la secularización, pero que regresa con
fuerza después de 1968, cuando “el terrorismo religioso aumentó y
se globalizó” (Toft, Philpott y Shah, 2011: 127). Estos autores avan-
zan hasta afirmar el advenimiento de una tercera guerra mundial
de carácter religioso, existente desde 1940 (Toft, Philpott y Shah,
2011: 153-155). Esta explicación roza la tautología, pues permanece
en la referencia del rol de las ideas y las instituciones religiosas. En
este sentido:
Probablemente el terrorismo religioso aparece cuando un
actor religioso con una teología política integrista está pro-
Religión, democracia, violencia, derechos humanos 279
fundamente insatisfecho con la política del statu quo, o cuan-
do un sistema político parcialmente integrado, que no se ha
integrado lo suficientemente rápido ni profundamente como
para satisfacer a las aspiraciones de los actores religiosos, o
cuando un sistema político desobedece el apropiado sentido
religioso de los actores.
Los autores afirman que “las ideas religiosas que son propicias al
terrorismo darán como resultado la violencia” (Toft, Philpott y Shah,
2011: 123). Como se expresó anteriormente, esto es cierto por defi-
nición, aunque no ayuda mucho. Los autores hacen un esfuerzo por
moverse más allá de los axiomas, apuntando a que los grupos polí-
ticos pueden competir por el control de la religión y que las organi-
zaciones religiosas terroristas reclutan miembros llamando al senti-
miento religioso, aunque en realidad puede que no tengan objetivos
religiosos en sus focos de interés (Toft, Philpott y Shah, 2011: 129).
Si bien esto es ciertamente posible, reconocer el hecho no nos hace
avanzar en la discusión. En la práctica, no es tan fácil distinguir lo
que es religioso de lo que es político en cualquier situación dada.
Necesitamos cavar profundo y trabajar para clasificar cómo son
generadas y difundidas las ideas que movilizan a las personas y
se centran en el discurso público y por qué buscan una audiencia y
lo hacen en determinados momentos y espacios en particular. Co-
mo primer paso, es imperativo abandonar la suposición de que las
tradiciones religiosas son uniformes e invariables. Appleby señala
que “el argumento por el que la tradición aparece en cada nivel de
la vida religiosa es que nada puede estar más allá de la verdad, por
eso, la noción de lo religioso es una entidad atemporal, que existe
por encima del paso del tiempo, inmune a las vicisitudes de la his-
toria” (Appleby, 2000: 40). El cambio es continuo, y una parte de la
respuesta a las preguntas planteadas aquí sobre religión y violen-
cia, ligadas al proceso de cambio en torno a los roles religiosos esta-
blecidos y al conocimiento general de que la doctrina y la tradición
religiosa pasan de una contemplación pasiva al activismo, es que se
dejan a un lado las proscripciones doctrinales sobre la violencia a
favor del activismo comprometido.
En América Latina, las explícitas justificaciones religiosas so-
bre la violencia y la participación directa de religiosos en actos vio-
lentos y en contiendas han sido relativamente raras (Levine, 2012:
cap. 6). Más allá de América Latina, entre los principales casos de
experiencias recientes que viraron hacia la violencia, se incluyen los
movimientos islamistas nacionales y transnacionales, el rol jugado
280 Daniel H. Levine
por monjes budistas en los conflictos del sur y sureste asiático, y
la violencia comunitaria y religiosa que afectó el norte de Irlanda
durante muchos años. En estos casos, se involucraban ya sea por la
violencia legítima con motivaciones religiosas, ya sea por la justifi-
cación a menudo venida de los roles religiosos normalmente conside-
rados incompatibles con el ejercicio directo de la violencia (sacerdo-
tes o monjes budistas, por ejemplo). Tanto sacerdotes como pastores
estaban directamente comprometidos en el fomento de la violencia
en Irlanda del norte (Bruce, 2009), así como los monjes budistas
fueron líderes en actos violentos y contiendas en el sudeste asiáti-
co. Ellos sirvieron como soldados en Tailandia, capellanes militares
e ideólogos de la violencia en Sri Lanka, y lugares budistas, como
los monasterios, fueron efectivamente militarizados en las zonas de
conflictos (Cady y Simon 2007; Fink, 2009; Jerryson, 2010; Jerryson
y Jurgensmeyer, 2010; Kent, 2010; Schober, 2007; Tambiah, 1992;
véase también Rutagambwa, 2006, sobre el rol de la Iglesia católica
en la violencia de Ruanda).
El contraste entre el ideal y la realidad budista es tan extremo
que Tambiah lo encontró necesario:
Para plantear la pregunta sobre cómo “los hijos de Buda”
–idealmente dedicados a la no violencia y obligados por nor-
mas disciplinarias a abstenerse de matar y de estar en cual-
quier espacio cercano a desfiles de tropas o tráfico de armas–
tomaron la identidad más persuasiva de “los hijos del suelo”
para llevar a cabo políticas militares y violentas. (Tambiah,
1992: 95-96)
Esta cita, proveniente de un destacado estudioso del budismo y
la sociedad, es representativa de una posición que expresa sorpresa
y conmoción cuando una religión tan arraigada en la compasión y
en el compromiso con la no violencia ve a sus agentes participando
y legitimando la violencia, y hasta a veces tomando personalmente
las armas. Pero, si vamos más allá de la doctrina, encontramos que,
tanto ahora como en el pasado, “la tradición budista vivida demostró
una actitud diferente” (Jerryson, 2010: 182). El núcleo de las institu-
ciones budistas, como el Sangha (orden de monjes), históricamente
ha estado íntimamente asociado con la realeza, y el Estado budista
ha montado un ejército con el que se ha involucrado en las contien-
das armadas, mucho más que otros estados (Tambiah, 1976). Lo que
se destaca, en casos recientes en los que las figuras budistas estu-
vieron íntimamente involucradas en violencia, no es un rechazo o
una transformación de la doctrina, sino más bien un argumento en
Religión, democracia, violencia, derechos humanos 281
el que se invoca la violencia como necesaria para la preservación de
un modo de vida, una identidad en la que la religión, la etnicidad, la
lengua y la nacionalidad están ligadas unas con otras.
En Sri Lanka, las órdenes de monjes budistas se trans-
formaron en habituales mensajeros del nacionalismo reli-
gioso. Los monjes se vieron a sí mismos como los guardianes
morales de la nación Sri Lanka y los defensores del Dhar-
ma, ambos amenazados por “otros” étnicos y religiosos. Fue
su responsabilidad trazar el camino para los políticos, para
salvaguardar a Sri Lanka, en donde el budismo prosperaría.
(Schober, 2007: 62)
Percibiendo amenazas sobre esta identidad nacional-religiosa,
sobrevino la minoría Tamil que, por haber sido privilegiada por el
poder colonial, fue observada como la que socavaría el núcleo de la
identidad budista de la nación. Debido a los extremos de violencia
alcanzada durante los veinticinco años de guerra civil en el país,
el caso de Sri Lanka es ejemplar, pero no es el único. El análisis
de Hansen sobre la violencia religiosa y comunitaria en la India
llega a conclusiones similares. Explica el ascenso y la táctica de la
RSS, que propulsó el avance del nacionalismo hindú (Hindutva), y
las reiteradas olas de religiosidad asociadas a la movilización y la
violencia, comenzando con la partición de India y Pakistán a fina-
les de 1940, como parte de un esfuerzo para definir y preservar la
identidad comunitaria que se percibía bajo amenaza (Hansen, 1999;
Appleby, 2000: 109-111).8
El caso de Irlanda del Norte también merece atención. El aná-
lisis de Bruce sobre la carrera de Ian Paisley en Irlanda del Norte
muestra cómo se vio amenazada la identidad protestante y el exitoso
llamado a los intereses locales y comunales, empoderando a la Igle-
sia de Paisley y al partido político que él fundó, el Democratic Unio-
nist Party (DUP). La religión facilitó un lenguaje para el conflicto,
claridad en los propósitos de los militantes y el poder de afianzar la
cohesión del partido. “El protestantismo no es solamente una reli-
gión individual, es también parte de la identidad compartida «del
pueblo protestante de Ulster»” (Bruce, 2009: 208). Al mismo tiempo,
la trayectoria de Paisley y de su partido subraya el punto en el que,
si bien la religión juega un destacado rol en política, no es lo único
8. Es comparable a la violencia asociada con el Gush Emmunin y las comunidades
judías que consideraban la Tierra de Israel suya por derecho bíblico. Véanse, entre
otros, Appleby, 2000: 100-101; Kepel, 1994: cap. 4.
282 Daniel H. Levine
que hay en la historia. La propia carrera de Pailey es instructiva.
Él fundó una Iglesia y un partido político, y durante muchos años
fue un icono de intransigencia; sin embargo, acabó como el primer
ministro de una coalición de gobierno cuyo segundo al mando era un
reconocido líder enemigo suyo desde hacía mucho tiempo, el Catho-
lic Irish Republican Army (Ejército Republicano Irlandés Católico).
Cuando Bruce indagó a uno de los líderes del partido que logró un
acuerdo que parecía inconcebible en 1974 pero posible en 2004, ésta
fue la respuesta: “¡Treinta años!”. Bruce observa que el:
Partido fue suficientemente realista como para apreciar-
lo, mientras que algunos elementos del Acuerdo podrían ser
negociados, más aún lo que en estrategia militar se llama
“estado del campo”. El poder tendría que ser compartido; el
plan de paridad estaba preparado: el mandato nacionalista
tendría que ser aceptado, y la República Irlandesa no podría
ser ignorada. Sin embargo, el DUP contaba con los recursos
filosóficos para esta realidad. Después de todo, nunca había
tomado el punto de vista de muchos de los fundamentalismos
islámicos en el que solamente quienes pertenecen a la verda-
dera religión deberían tener un voto o podrían representar
una función. (Bruce, 2009: 131-132)
La conexión entre la religión y una identidad comunitaria que
se siente amenazada muchas veces está reforzada por un elemento
que no está presente en América Latina contemporánea: las activi-
dades de los grupos diaspóricos que envían fondos y aportan fuerzas
y voluntarios para apoyar la causa de sus comunidades de origen.
Esto fue, desde luego, así en Irlanda del Norte. Entre otros casos, se
incluyen la violencia en torno al sijismo que reivindica una patria
independiente (Khalistan), y la emergencia de una conciencia polí-
tica organizada y una lucha armada en la comunidad chíita en el
Líbano: ambas fueron fuertemente alentadas por los grupos de la
diáspora (Ajami, 1986; Ayres, 2007).
Ningún análisis comparativo de la relación entre religión y vio-
lencia estaría completo sin prestar atención a la inmensa literatura
sobre los movimientos islámicos yihadistas (muchas veces, equivo-
cadamente llamados fundamentalistas). El tenor general de estos
trabajos es más bien conocido: se coloca el acento sobre el resurgi-
miento islámico frente al fracaso de otras alternativas, se enfatiza
en la acción de las generaciones noveles de los movimientos que re-
presentan protestas simultáneas contra el Estado y las institucio-
nes islámicas dominantes apoyadas por el Estado, se hace hincapié
Religión, democracia, violencia, derechos humanos 283
en la última edad dorada de la ley islámica, en la literatura bíblica,
en el líder carismático, en el reclutamiento de nuevas generaciones
de líderes y seguidores creados a partir de la reciente movilidad y el
acceso a la literatura y los medios de comunicación, y se hace el én-
fasis sobre lo que aparece como un fracaso político de los Estados y
los partidos existentes (Appleby, 2006; Arjomand, 1995; Kepel, 1994,
2002, 2003; Eickelman y Piscatori, 2004; Marty y Appleby, 1992;
Riesebrot, 1998; Roy, 2004).
El recurso a la violencia, por parte de los movimientos islamistas
y yihadistas en los últimos años, oscila desde la horrenda guerra
civil entre el Frente Islámico de Salvación (FIS, Front Islamique
du Salut), el Grupo Islámico Armado (Group Islamique Armé) y el
Estado argelino, hasta las acciones de los grupos locales, como aque-
llos que asesinaron al presidente egipcio Anwar Sadat en 1981, el
crecimiento y la difusión de partidos políticos militarizados como
el Hezbolá en el Líbano o Hamas en Cisjordania, los grupos trans-
nacionales con una legítima reivindicación islámica, tales como Al
Qaeda o la Yihad islámica, y las variantes regionales o nacionales
tales como el Frente Moro de Liberación en Filipinas o el Lashkar-
e-Toiba9 en Pakistán. Los que esos casos tienen en común es la idea
de oportunidades bloqueadas (sea por un estado corrupto, sea por
el poder británico, norteamericano o israelí) y la búsqueda de una
enérgica legitimidad a través de la purificación de la práctica y la
expresión religiosa. En este sentido, hay movimientos de revitali-
zación religiosa en los que se reivindica una nueva base para la co-
munidad en el retorno a las raíces religiosas (Gaffney, 1994; Kepel,
2002, 2003; Roy, 2004).
Sin lugar a dudas, tanto el islam como el cristianismo son religio-
nes globales, y sus expresiones sociales y políticas varían de acuerdo
con la cultura y el contexto en los que se encuentran los creyentes
y las instituciones. Un primer paso necesario para dar sentido a la
experiencia de los movimientos islámicos y a la violencia es escapar
del islam cosificado, como si éste fuera en todas partes y por siempre
lo mismo. Hefner comenta:
La violencia religiosa no es el resultado de un islam in-
variable, condenado por doquier al extremismo. La practica
islámica varía tanto como en Occidente […]. La lucha por los
corazones y las mentes de los musulmanes del sudeste asiá-
9. Literalmente, “Ejército de los Puros”. Movimiento radical islamista originario de
Cachemira (Nota del traductor).
284 Daniel H. Levine Religión, democracia, violencia, derechos humanos 285

tico es el resultado, no de un islam uniforme, sino de inte- 1994). Es importante reconocer el poder del pluralismo y su capa-
racciones muy variables entre, por un lado, una comunidad cidad para construir y conservar conexiones a través de los niveles
musulmana dividida, y por el otro, las estructuras del Estado sociales. Repasando los casos en los que grupos e individuos de ins-
y la sociedad asediadas con sus propios problemas de coordi- tituciones religiosas trabajaron exitosamente para promover la paz
nación, corrupción y sectarismo. (Hefner, 2007: 34)
(la Comunidad de San Egidio, los cuáqueros, el Mennonite Central
Committee, esfuerzos locales en el norte de Irlanda), Appleby señala
El precedente análisis sobre la violencia religiosa se apoya en la
que “yendo de arriba hacia abajo, los procesos estructurales rara-
idea de que los vínculos entre las identidades étnicas y nacionales
mente devienen exitosos sin instituciones alternativas paralelas y
amenazadas hacen que la violencia parezca intratable. Pero, aun-
coordinadas, diseñadas para construir la infraestructura social de
que el conflicto y la lucha puedan ser inevitables, no así la violencia.
la paz” (Appleby, 2000: 170). Éstas proveen entradas a los espacios
La opción por la violencia está supeditada a otros acontecimientos
neutrales en donde es posible comenzar a construir una confianza
y posibilidades, y es disputada regularmente dentro de las tradicio-
mutua e incluso lazos de amistad que puedan tender un puente en
nes religiosas. La violencia justificada por la apelación a la religión
una comunidad dividida.
o a las identidades ligadas a la religiosidad oculta por todos lados
Podría ser una decisión puramente táctica, basada en el cálculo
la idea y la práctica de la no violencia, así como la religiosidad que
del equilibrio de fuerzas, pero la mayoría de las veces la elección por
inspira y promueve intentos de mediación, paz y reconciliación. Evi-
la no violencia descansa en una combinación de tácticas y éticas. Si
dencia de esto se encuentra en América Latina, en grupos como el
el contexto se reduce a la fuerza bruta y al poder de fuego, aquellos
SERPAJ (Servicio Paz y Justicia), en los esfuerzos del Witness for
con las armas más poderosas inevitablemente predominarán. Como
Peace, y en la religiosidad que inspira y apoya movimientos por la
táctica, la no violencia evita cada uno de los frentes de confrontación
paz en numerosos países, incluyendo Perú, Colombia, El Salvador
y fomenta la solidaridad por medio de la afirmación de ideales de no
y Guatemala. En otras partes del mundo, militantes por la paz, en
violencia, de manera que desenmascara la naturaleza corrupta del
los que se incluyen los Engaged Buddhists en Vietnam, Camboya
poder del Estado mientras se movilizan aliados nacionales y trans-
o Tailandia, así como el largo período de esfuerzos pacifistas y de
nacionales. Éste fue el caso de Gandhi en la India, al igual que el
mediación de los cuáqueros o del Mennonite Central Committee, y
movimiento norteamericano por los derechos civiles, y las personas
también la religiosidad inspirada en ONG como la asociación Moral
del movimiento por la paz en Alemania del Este, en donde las igle-
Re-Armament o la Comunidad Católica de San Egidio (Comunità
sias brindaban las razones para comprometerse con la no violencia
di Sant’Egidio) (Appleby, 2000). En todos estos casos, la inspiración
como estrategia táctica y ética (Steele, 1994: 139-140). A medida que
original parte de una religiosidad arraigada en la devoción ética por
el movimiento se expandió y las marchas se volvieron cada vez más
la paz y la no violencia. El camino práctico hacia la paz es buscado a
frecuentes y aun más masivas, los organizadores trabajaron para
través del cultivo de lazos de amistad, atravesando las barreras co-
mantener una postura de protesta no violenta. Steele escribe:
munitarias y proporcionando espacios neutrales (muchas veces, lu-
gares de encuentro y literalmente construidos), en los cuales las par- La estrategia natural del compromiso por la no violencia
tes rivales puedan reunirse sobre una base común. La Comunidad de las iglesias podría haber estado en la buena disposición de
de San Egidio, fundada por un grupo de laicos católicos a finales de cada uno para apoyarlo como forma de minimizar el trato in-
1960, fue particularmente activa en este aspecto, creando espacios cluso hacia un enemigo. No fue pragmático ni táctico: fue un
para la resolución de conflictos en la guerra civil en Mozambique compromiso de base para hacer todo lo que uno puede hacer
para evitar la violencia de cualquier tipo. La estrategia no
y en otros casos. Trabajando por fuera de las tradiciones pacifis-
violenta es inherentemente corrosiva de un sistema basado
tas y anabaptistas de la Reforma Protestante, el Mennonite Central
en la violencia como lo fue el antiguo DD. (Steele, 1994: 141)
Committee persiguió objetivos similares. Los cuáqueros han sido
igualmente activos en la construcción de esfuerzos de mediación y El impacto de esta posición se volvió evidente en el momento crí-
pacificación a lo largo del mundo (Appleby, 2000; Toft, Philpott y tico en el que el Stasi y las fuerzas militares fueron sosegadas por la
Shah, 2011; Johnston y Sampson, 1994; Sampson, 1994; Kraybill, intervención no violenta, y se volvió posible pensar en una “solución
286 Daniel H. Levine
china” (haciendo referencia a la represión en la plaza de Tian’anmen
en Beijín, en 1989). Una vez que ellos dejaron las iglesias, el lema de
los manifestantes fue Frieden schaffen ohne Waffen, “hacer la paz
sin armas” (Bartee, 2000: 6). En una plegaria a la que asistieron un
grupo de detenidos por la policía, un pastor habló sobre el uso de la
fuerza. Bartee escribe:
Tradujo la cita bíblica que reza “todos los que empuñan
la espada perecerán por la espada”10 por una cita contempo-
ránea que dice “quienquiera que empuñe una tonfa (bastón
policial) mejor que lleve un casco protector”, la que recibió un
prolongado aplauso. Las palabras de Cristo como “Todo poder
me ha sido dado” pueden aplicarse en los cristianos como su
acto de responsabilidad y “contra tal todopoderoso”, el apa-
rato del Stasi, las unidades militares y los grupos de perros
policías, no son más que meros tigres de papel. Sus palabras
sin reservas llamaron a la fuerza interna y a la anulación de
la violencia física: “una injuria policial inevitablemente con-
ducirá a la esclavitud”. Como conclusión de este impactante
sermón, la multitud volcó su incertidumbre en el canto ves-
pertino We Shall Overcome (Venceremos). (Bartee, 2000: 20)
Religión, derechos y reconciliación
La experiencia de América Latina con la religión, los derechos y
la reconciliación es rica pero, nuevamente, no es la única. Junto con
África, América Latina produjo al menos las tres cuartas partes del
número global de comisiones para la verdad fundadas desde 1970.
Algunas, como en Perú, Guatemala, Chile o Sudáfrica, estuvieron
profundamente influenciadas por figuras religiosas y por ideas deri-
vadas del discurso religioso sobre el pecado y la reconciliación (Hay-
ner, 2002; Maclean, 2006a, 2006b; Pfeil, 2006; Skkink y Boot Wa-
lling, 2006). En todos estos casos, el interés por la reconciliación si-
guió a la evolución de las ideas sobre los derechos, como la de mediar
a través de ideas religiosas nuevas o recuperadas y redescubiertas,
reforzadas por redes y grupos transnacionales (Appleby, 2000: 41-
48, 262; Byrnes, 2011; Kech y Sikkink, 1998).
10. Cita extraída de Mateo 26, 52, que reza: “Vuelve tu espada a su lugar, porque todos
los que empuñan la espada perecerán por la espada” (Sagrada Bíblia, versión directa
de los textos primitivos por monseños doctor Juan Straubinger, México, La Prensa
Católica, 1974 [1958]) (Nota del traductor).
Religión, democracia, violencia, derechos humanos 287
Las mismas ideas que inspiraron una nueva y más activa visión
de los derechos y la resistencia en Sudáfrica fueron también funda-
mentales en la experiencia reconciliatoria del país. Mayor atención
se le otorgó al desarrollo de las ideas de justicia, más allá de la
redistribución del castigo o de la simple acumulación de evidencia
forense. Perdón y reconciliación fueron fundamentales cuando di-
ferentes grupos en el país buscaron formas de vivir juntos sin re-
currir a un masivo baño de sangre. El concepto de reconciliación
social encontró su máxima expresión en la Comisión para la Verdad
y la Reconciliación sudafricana, que hizo de la disculpa pública, el
perdón, la reconciliación, el centro de las normas de la comunidad
(ubuntu) (Posel y Simpson, 2002). Como lo expresó el arzobispo an-
glicano Demond Tutu, el concepto de ubuntu sugiere que sólo somos
completamente humanos en comunidad, y hacemos el esfuerzo de
construcción de una comunidad centrada en el proceso político y so-
cial del post-apartheid. La Comisión persiguió la reconciliación so-
cial haciendo explícita la unión entre la disculpa pública, el perdón
y la amnistía: la amnistía sólo está disponible para aquellos que
hacen primero una entera disculpa y confesión pública. El resultado
fue llegar como meta a la justicia restauradora, rehaciendo y crean-
do comunidad, en lugar de los conceptos más convencionales de jus-
ticia retributiva y castigo por los crímenes. La Comisión también
proporcionó un foro para las víctimas y las voces acalladas hasta el
momento, con el objeto de compartir sus historias y hacerlas parte
de la narrativa nacional. Esta iniciativa reprodujo elementos de la
Comisión para la Verdad chilena y estimuló, poco tiempo después, a
la Comisión para la Verdad y la Reconciliación de Perú.
Así como perdón y reconciliación son conceptos centrales del cris-
tianismo, también las ideas sobre los derechos encuentran basamen-
to en la tradición cristiana; no obstante, el anhelo por los derechos,
y por un comité que los consiga y consolide, va detrás de cualquier
tradición religiosa o política. A pesar de que la común denuncia que
concierne a derechos, particularmente derechos humanos y civiles,
es una expresión étnocéntrica de la cultura occidental, las ideas so-
bre los derechos también emergen y buscan apoyo en las más varia-
das tradiciones. Appleby (2000: 207, 255) señala los debates inter-
nos del cristianismo y del islam que contribuyeron a recuperar y dar
luz al concepto de derecho. Una forma para entender la afirmación
de los derechos es verla como un fruto de la consolidación del plura-
lismo social. Hay una doble dinámica que trabaja aquí: por un lado,
el coste del orden monopólico impuesto que se eleva cuando múlti-
ples intereses organizados compiten por un espacio en la sociedad;
288 Daniel H. Levine
y, al mismo tiempo, la experiencia de múltiples organizaciones inde-
pendientes que estimulan un compromiso por los derechos y la con-
solidación de la autonomía, tanto en la teoría como en la práctica. El
trabajo de Hefner sobre la sociedad civil islámica y la construcción
de la democracia en Indonesia ilustra muy bien estas posibilidades.
Éste afirma:
Los civiles musulmanes reniegan de la mitología de un
Estado islámico. Pero, más que relegar el islam al ámbito de
lo privado, insisten en que hay un camino intermedio entre el
liberalismo privatista y el iIslam conservador del Estado abu-
sivo. El camino pasa por la forma en la que una religión pú-
blica se hace oír a través de las asociaciones independientes,
animando el diálogo público y manifestando respeto hacia los
otros. (Hefner, 2000: 218)
Casos “excepcionales” y temas comunes
No hay únicos y verdaderos casos excepcionales. Todos somos hu-
manos y, como humanos, operamos a partir de universos de sentidos
y emociones, poder, conflicto, cálculo y cooperación. Estos elemen-
tos compartidos operan a través de nuestra experiencia religiosa y
política, pero la manera en que se colocan juntos y con qué efectos
varía de acuerdo con el tiempo y el espacio, y las específicas cultu-
ras, políticas y oportunidades. El elemento central en común entre
nuestros casos incluyen cambios en curso en los conceptos religiosos
rectores, transformaciones en el discurso y en las instituciones reli-
giosas, desde la aceptación automática del poder del Estado o desde
la legitimidad negociada para el apoyo de compromisos importantes,
y de la emergencia de una nueva generación de líderes y seguidores
que emplacen este conjunto a la par de la construcción de grupos,
redes, alianzas, y la articulación de nuevas posiciones.
¿Cómo es la experiencia política y religiosa en América Latina, en
comparación con otras regiones y tradiciones? ¿En qué contribuye el
estudio de América Latina a la comprensión de la cambiante rela-
ción entre religión, sociedad y política en otras regiones y tradicio-
nes religiosas? De acuerdo con esto, es importante dar cuenta de que
los actores, en la mayoría de los contextos, son conscientes, se en-
cuentran influenciados por y se endeudan unos con otros. El ejemplo
y la enseñanza de Gandhi y Martin Luther King Jr. generaron un
impacto directo en las estrategias no violentas alrededor del mun-
Religión, democracia, violencia, derechos humanos 289
do. La teología de la liberación latinoamericana fue una inspiración
para Sudáfrica y Alemania del Este, así como los manifestantes a
través del mundo cantaban Venceremos (We Shall Overcome). Tanto
la migración como el creciente acceso a los medios de información
fortalecieron a las comunidades musulmanas por todo Europa. Las
organizaciones religiosas transnacionales, incluyendo órdenes reli-
giosas e inspiradas religiosamente o Iglesias que promueven ONG,
proporcionan redes globales de acción y perspectivas. (Byrnes, 2001,
2011; Smith, 1990) La propagación del protestantismo pentecostal
trasladó su característico llamado y modelo de organización hacia
sociedades de todo el mundo. (Jenkins, 2006; Noll, 2009)
Aunque es posible identificar tendencias a largo plazo que aumen-
ten la probabilidad de democratización en la política y la sociedad
–incluyendo al pluralismo mismo–, el resultado de las luchas nunca
está predeterminado. Un resultado dado, visto retrospectivamente,
pudo haber sido inevitable, pero al mismo tiempo pudo haberse pa-
recido a aquellos que incurrieron en grandes riesgos con anuncios
no muy claros de victoria, y mucho menos, buenos resultados a corto
plazo. Esto sugiere la ineficiencia de análisis como los de Gill (1998),
quien explica las elecciones políticas de la Iglesia católica en Amé-
rica Latina (o de grupos comprables en otros sitios) en términos de
corto plazo, calculando los beneficios, o una simple reacción a la com-
petencia –a mayor competencia, más posiciones avanzadas–. Líderes
religiosos, activistas y movimientos poseen una alta variabilidad de
sus respuestas en la competencia o el conflicto político. En casos co-
mo Sudáfrica, Alemania del Este, América del Sur o Indonesia, algu-
nos, en efecto, apostaron más fuerte, mientras que otros continuaron
con políticas de adaptación pasiva. Lo que marca la diferencia entre
estos casos es el poder de las ideas legítimas que encontraron expre-
sión social en un pluralismo que continúa vivo y resistiendo a pesar
de los esfuerzos por intensificar la represión y el control.
Toft, Philpott y Shah sostienen que el aumento de “la religión
políticamente agresiva” depende de la existencia de “teologías polí-
ticas cualitativamente diferentes que legitiman, cuando no deman-
dan, un intenso compromiso político” (Toft, Philpott y Shah, 2011:
81). Cuando tales ideas son reforzadas por la independencia institu-
cional y los recursos autónomos, el escenario se orienta a favor de
“la religión políticamente agresiva”. Esta posición es sugestiva no
obstante varios problemas, que en el mejor de los casos la tornan in-
completa, y en el peor la hacen una guía poco fiable para dar sentido
al mundo. La noción de religión actualmente es más agresiva políti-
camente que en las pasadas reafirmaciones mezcladas con políticas
290 Daniel H. Levine
opositoras, e ignora lo que puede ser llamado con justicia una políti-
ca del orden establecido que caracteriza a las posiciones de muchas
fes y grupos religiosos. La elección no reside entre involucrarse o no.
Con excepción de los aislados ermitaños, todos estamos involucra-
dos y afectados en lo que sucede dentro de la sociedad y la política.
El punto es entender cómo se involucra la religión, con qué objetivos,
por qué sentidos, con qué líderes y seguidores, y con qué resultados.
La teología y las visiones legitimadas religiosamente visibles en
los casos tratados en este capítulo no acontecen, ni adquieren im-
pacto político y social, sólo a través de las actividades de las institu-
ciones religiosas formales, sino que son creadas y llevadas adelante
por personas y grupos en medio de debates y conflictos muy especí-
ficos, y muchas veces con altos riesgos. Las instituciones religiosas
(iglesias, universidades islámicas, órdenes de monjes budistas, co-
mités de iglesias nacionales o transnacionales asociadas con ONG)
son indudablemente importantes. Controlan significativos recursos
y aportan sentidos claves para movilizar personas, ideas e informa-
ción, atravesando las fronteras nacionales. Pero un análisis com-
pleto requiere que extendamos nuestra investigación más allá de
las instituciones formales para entender cómo ellas se involucran
con la sociedad civil y cómo este compromiso puede moldear el re-
sultado final. El mundo puede parecer un poco diferente cuando lo
vemos y experimentamos “desde abajo,” y los cálculos alternativos
de ventajas, costos y oportunidades están bajo control. Dejar de lado
la influencia independiente del pluralismo social y la sociedad civil
fuera de la ecuación es como evaluar una obra sin prestar atención
al público. Si al público no le gusta la obra, su carrera podría ser
corta, a pesar de lo que digan los críticos y los líderes de los grupos
culturales.
La potencial contribución de las religiones a la democracia, el
alcance por el cual las instituciones y los creyentes promueven la
democracia, depende de una previa afirmación del valor de la demo-
cracia, tanto como sistema político cuanto como forma de vivir sin
tradición religiosa alguna dada. Esto es válido para los efectos de la
“ola católica”. En Alemania del Este, en donde las Iglesias luteranas
históricamente se adaptaron al poder del Estado, la tradición de los
Dos Reinos transformó esta lógica de adaptación al Estado en otra
que permite la crítica independiente (Steele, 1994). Violencia, dere-
chos y reconciliación presentan espinosos problemas para compren-
derlos. Para bien o para mal, la violencia forma parte de la vida coti-
diana, y la opción de vincularse con la violencia puede ser, y muchas
veces lo es, tomada por las religiones cuyas doctrinas son pacifistas.
Religión, democracia, violencia, derechos humanos 291
Lo que hace la diferencia aquí no es tanto la idea sobre violencia o no
violencia per se, sino cómo ésta es mezclada con conceptos de iden-
tidad y justicia. Algo similar sucede con los conceptos de derecho y
reconciliación. El descubrimiento o redescubrimiento de la Carta
de los Derechos entre las tradiciones religiosas da legitimidad a los
esfuerzos por llamar y defender estos derechos. Las características
de la reconciliación, y la particular forma con que la justicia puede
tomarla, depende más de factores contextuales (que incluyen alian-
zas políticas disponibles) que de la religión en sí misma. Cualquiera
sea el caso, las nuevas ideas legitimadoras nunca surgen en el vacío,
sino que representan una relectura de los textos y las teologías en
nuevas circunstancias, por nuevas generaciones, con nuevas viven-
cias. Es raro que nuevas ideas emerjan y se hagan oír sin una lucha
sustancial, una lucha que no siempre ganan. No obstante, la crea-
ción y la circulación de nuevas ideas nunca se detienen, sino que son
estimuladas con el fácil crecimiento de la comunicación global y con
las bajas barreras para la organización, asociadas con una sociedad
civil más abierta y plural.
Las experiencias examinadas aquí proporcionan elementos pa-
ra la reflexión sobre el rol de la religión en la vida política y social
de las naciones y las culturas del hemisferio sur occidental. Junto
con América Latina, ellas afirman el actual poder de las religiones
para crear nuevas ideas, así como construir e implementar nuevas
formas de acción social. Las religiones tienen una capacidad única
para situar cotidianamente eventos en contextos de máxima sig-
nificación, y para reforzar ideas religiosas con recursos materiales
y redes de continúa interacción humana. Este poder creativo para
moldear el discurso público, poner las ideas sobre la mesa, nutrir y
sostener movimientos, no depende solamente de los recursos ins-
titucionales, aunque –como hemos visto– éstos pueden empujar el
proceso en la principal dirección. Sin importar si este proceso se
mueve más a fondo para deslegitimar a la autoridad existente, para
activar la oposición, y quizás vigorizar encuentros violentos en el
nombre de la fe, depende menos de la religión en sí misma que del
contexto y las circunstancias. Un problema central para todos los
grupos religiosos que viajan por este camino es el de saber qué viene
luego. ¿Qué hacer luego de resolver el conflicto? ¿Cómo actuar des-
pués de la transición? Una pregunta más profunda es qué impacto
a largo plazo puede tener el rol político sobre las Iglesias mismas,
y sobre la calidad de la vivencia religiosa y el liderazgo. Muchos
actores religiosos no están bien equipados para compromisos a lar-
go plazo: carecen de experiencia para combinar la inocencia de las
292 Daniel H. Levine
palomas con la prudencia de las serpientes, como Jesús lo advirtió
memorablemente (Wilson, 2007: 10-16). Los procesos son dinámicos,
y las respuestas a las preguntas están siendo creadas día a día por
quienes se involucran.
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Washington: Brookings Institution Press, pp. 331-366.
Religión y medios de comunicación a
través del caso de la “Triple Frontera”*
Verónica Giménez Béliveau** y Silvia Montenegro***
En este artículo, nos proponemos reflexionar sobre los medios
de comunicación, el modo en que éstos retratan ciertas identidades
religiosas y su relación con formas específicas de construcción social
del espacio. Nuestras reflexiones surgen de largos años de trabajo de
campo y de producción escrita sobre la región que pasó a ser cono-
cida, precisamente a partir del discurso de los medios de comunica-
ción, como la “Triple Frontera”.
La zona fronteriza donde confluyen las ciudades de Foz do Iguaçu,
Ciudad del Este y Puerto Iguazú, en la frontera entre Brasil, Para-
guay y Argentina, es un espacio marcado por la diversidad religiosa
y cultural a partir de la llegada de distintos contingentes migrato-
rios. Desde finales de la década del 60, comienza una incipiente mi-
gración de libaneses que se torna importante a partir de la década
de 80; estos inmigrantes profesan mayoritariamente la religión mu-
sulmana y se dedican a la actividad comercial. Desde mediados de
la década del 90, la atención mediática se dirigió hacia este espacio,
a partir de las hipótesis sensacionalistas que vincularon a las co-
munidades árabes de la frontera con las diferentes “pistas” de los
atentados a centros de la comunidad judía en Argentina. Pero luego
del atentado a las Torres Gemelas en Nueva York, en septiembre de
2001, los árabes musulmanes fueron convertidos en la piedra de to-
* El presente artículo es fruto de la síntesis y reelaboración del libro La Triple Fron-
tera, globalización y construcción social del espacio, publicado por las autoras en 2006
y reeditado en 2010.
** Centro de Estudios e Investigaciones Laborales (CEIL/ CONICET), UBA
*** CONICET/ UNR.
[ 299 ]
300 Verónica Giménez Béliveau y Silvia Montenegro
que de una construcción mediática que asoció una identidad religio-
sa a un grupo étnico y un territorio determinado, con una actividad
delictiva, imaginario que se cristalizó en la imagen del “terrorista
islámico transnacional”. Así, la idea de que las “células dormidas
de Al-Qaeda” (Montenegro y Giménez Béliveau, 2010) existían en la
zona que pasó a ser mundialmente conocida como “Triple Frontera”
circuló, desde la prensa escrita norteamericana, hasta los matutinos
argentinos Clarín y La Nación, sosteniéndose en un constructo en el
cual la representación de una religión “otra” ocupa un lugar central.
¿En qué elementos se basa la construcción de ciertos imaginarios
mediáticos? ¿Cómo se caracteriza a la “Triple Frontera” y a sus ha-
bitantes en los medios de comunicación? ¿Qué matices admite esta
caracterización? ¿De qué manera los grupos religiosos de la región
reciben esa caracterización uniformizadora? Estos interrogantes
han abierto una serie de reflexiones sobre las disyunciones entre la
transmisión y la recepción, y sobre el espesor de las texturas socia-
les en las que los contenidos emitidos por los medios de comunica-
ción se asientan y se anclan.
En este artículo presentaremos, primero, el contexto desde el cual
hablamos: el territorio que fue nominado como “Triple Frontera”, en
el límite entre Argentina, Paraguay y Brasil. Luego, estudiaremos
la manera en que los medios de comunicación, especialmente los pe-
riódicos de EE.UU. y de Argentina, han construido una imagen de
la región que asocia la presencia de una comunidad étnica con una
tradición religiosa en pos de asociarla al imaginario de riesgo glo-
bal. Luego veremos qué otras visiones alternativas surgen en redes de
organizaciones y medios de comunicación alternativos. Finalmente,
profundizaremos en las maneras en que, ya en el contexto local de la
región fronteriza, los grupos religiosos reciben, procesan y gestionan
el mensaje mediático, a partir de otros imaginarios que circulan en
la región, cuya profundidad histórica es mayor. Finalmente, nos inte-
resa esbozar algunas reflexiones sobre la cuestión de la transmisión,
repensando las maneras en que circulan los contenidos en distintas
geografías de sentido.
La Triple Frontera como noticia
El punto de convergencia entre Argentina, Brasil y Paraguay, en
la confluencia de los ríos Paraná e Iguazú, comenzó a ser conocido
como “Triple Frontera” en los medios de comunicación de circula-
ción local e internacional a partir de dos acontecimientos específicos,
Religión y medios de comunicación a través del caso de la “Triple Frontera” 301
ligados al “terrorismo”. El primer evento está conformado por los
atentados a comunidades judías en Buenos Aires: el primer atenta-
do, contra la embajada de Israel, en 1992, y el segundo atentado, con-
tra la mutual judía AMIA, en 1994. En el giro de esos años, y a par-
tir de una de las líneas de investigación que rastreaba en la zona de
Foz do Iguaçu una pista sobre uno de los supuestos causantes de los
atentados, la frontera tripartita entre Argentina, Paraguay y Brasil
comenzó a ser llamada con nombre propio en los medios de comuni-
cación argentinos (Rabossi, 2008: 21). El nombre “Triple Frontera”
trasciende los espacios sudamericanos a partir de otro hecho clave
en la historia, el atentado contra el World Trade Center en Nueva
York, en 2001. En ese momento, coincidiendo con la búsqueda de ex-
plicaciones al crimen y de conexiones que permitieran comprenderlo,
numerosos artículos son publicados en medios de prensa norteame-
ricanos, vinculando la ya conocida como “Triple Frontera” con célu-
las terroristas de Al Qaeda (Montenegro y Giménez Béliveau, 2010).
La colonia de origen árabe que se instala en las ciudades de Foz do
Iguaçu (Brasil) y Ciudad del Este (Paraguay) desde alrededor de los
años 60 es el hecho que permite comprender las razones de tal lazo.
La asociación de analistas y medios de comunicación entre “células
terroristas” y una región lejana y selvática no tardó en desplazarse
hacia la presencia de “mafias comerciales” supuestamente presentes
en el mercado libre de Ciudad del Este (Paraguay)1 y de servicios
de inteligencia de varios países. El paisaje relatado por los medios
de comunicación construye a la “Triple Frontera” como un espacio
transnacional recortado de los países que confluyen en ella, que es-
capa por sus dinámicas propias al control de los Estados, y que se
erige como una “tierra sin ley” (Montenegro y Giménez Béliveau,
2010: 105), una zona gris en la que delitos, crímenes y complots
pueden desarrollarse sin frenos. Esta representación de la “Triple
Frontera” compone una particular visión del otro, que uniformiza
espacios lejanos cuyas dinámicas sociales son ignoradas, articulán-
dola con la presencia de una comunidad étnicamente definida en un
contexto diferente del de su origen, y con un desarrollo comercial
considerable que organiza la circulación de bienes, de personas y de
dinero en un rincón insospechado del mundo.
1. Ciudad del Este (Paraguay) es una zona franca: posee un régimen tributario espe-
cial que le permite importar productos y reexportarlos sin pagar impuestos.
302 Verónica Giménez Béliveau y Silvia Montenegro
Emisores lejanos: riesgo global, terrorismo y religión
La manera en que la “Triple Frontera” es construida como noticia
reposa en la operación mediática que asocia y superpone las catego-
rías de árabe, islámico y terrorista (Said, 1997). La potente figura
del terrorista islámico transnacional se construye así a partir de la
convergencia entre lo árabe, una categoría de base étnica, la perte-
nencia religiosa al islam y el terrorismo como actividad delictiva. La
imagen del “terrorismo transnacional global” (Beck, 2008: 206) tiene
una gran capacidad de circulación mundial. Es construida a partir
de la activación de ciertos miedos planetarios, que se despegan de los
imaginarios estatales para poner en escena agentes móviles en un
escenario global. Es precisamente esta operación la que permite ins-
cribir a la “Triple Frontera” en una geografía del riesgo global:
El empleo de la fuerza del Estado presupone un territo-
rio sobre el que aplicarse o la conquista del mismo. Pero [los
terroristas transnacionales] no se ciñen a ningún territorio
ni están enraizados en ninguno (a diferencia de los Estados).
Así pues, al no tener Estado están presentes en todas partes
y en ninguna (mal punto de apoyo para la intimidación y la
intervención militar). (Beck, 2008: 206)
Ahora bien, ¿de qué maneras se construye la “Triple Frontera” co-
mo noticia, asociada al terrorismo? En realidad, el objeto “Triple Fron-
tera” que los medios de comunicación, especialmente estadounidenses,
construyen fuerza la idea de la “transnacionalidad” de la región a
partir de su designación como espacio fuera del control de los Esta-
dos nacionales que la componen. Un elocuente párrafo de The Middle
East, de 2003, citado en Montenegro y Giménez Béliveau (2010: 55),
refuerza la idea de desorden y descontrol asociada a la falta de Estado:
Este lugar sin ley es una vieja zona de tráfico de drogas,
armas y bandidos; es ésta una extraña región, donde los go-
biernos de los tres países han sido incapaces de imponer cual-
quier tipo de orden, incluso ha sido esta imprevisión de las
fuerzas de la ley y el orden las que convirtieron en lo que es al
área de la Triple Frontera.
La región es percibida como un recorte que traza un círculo y des-
taca tres ciudades pertenecientes a tres países diferentes, en un mo-
vimiento que a la vez las uniformiza entre sí, borrando sus asimetrías,
y las separa de sus respectivos Estados nacionales. Esta construcción
se apoya en la caracterización de la Triple Frontera como una “tierra
Religión y medios de comunicación a través del caso de la “Triple Frontera” 303
sin ley”, lejana y extraña, en el cual el terrorismo ha comenzado a
infiltrarse. Una nota del The New York Times, “Terrorist Are Sought
in Latin Smugglers Haven” (27 de septiembre de 2001), destacaba la
ausencia de controles estatales en la región, y en el mismo diario, una
semana después, se destacaba la preocupación de la administración
Bush por la presencia de “militantes islámicos”2 en la zona. La nota
no afirma directamente la presencia de evidencias de la operación de
Al Qaeda en la zona, pero sostiene la efectiva presencia de Hezbollah
a partir de transferencias de fondos hacia Oriente Medio. En diálogo
con esta idea que asume a la región como un espacio falto de controles,
a merced de influencias terroristas, The Washington Times destaca
la concentración de árabes en la zona, y si bien en un principio las
notas mostraban prudencia a la hora de afirmar la relación entre
la comunidad árabe y el terrorismo, luego el diario publicó notas de
opinión en las que se precisaba el número de libaneses, palestinos y
sirios en la región (entre 25.000 y 30.000, afirmaban), y se señalaba
la certeza de sus relaciones con organizaciones terroristas.3
El análisis de las notas de prensa en diarios y revistas estadou-
nidenses4 deja entrever que la interpretación que prima en ellos se
relaciona con los riesgos globales acentuados desde los atentados del
11 de septiembre de 2001, como ilustra claramente la siguiente cita
de Geographical:
Existen dentro de algunos países áreas que representan
potencialmente peligros mayores. Las zonas sin ley atraen a
los terroristas y a otras fuerzas que provocan la inestabilidad
global. La Triple Frontera entre Argentina, Brasil y Para-
guay es un ejemplo, aunque existen áreas en Somalía y Su-
dán que representan el mismo riesgo.5
La visión de la región de la Triple Frontera en los medios nor-
teamericanos se reflejó con fuerza en los diarios argentinos, por lo
menos en un principio. Si analizamos la perspectiva de Clarín y La
Nación, podemos afirmar que, luego de los atentados del 11 de sep-
tiembre de 2001, la asociación entre la Triple Frontera y el terro-
2. James Dao, “Threats and Responses: South America; U.S. Expanding Effort to Block
Terrorist Funds in Latin Region”, The New York Times, 21 de diciembre de 2002.
3. Wesley Pruden, “A Corpse or Not, His Time is Gone”, 23 de julio de 2002, y “Terror
Cell on Rise in South America”, 18 de diciembre de 2002, The Washington Times.
4. Una profundización de los contenidos aquí trabajados puede leerse en Montenegro
y Giménez Béliveau, 2010.
5. Chris Edward, “Global Risk and Danger”, Geographical, vol. 75/11, 30-38, 2003.
304 Verónica Giménez Béliveau y Silvia Montenegro
rismo es reforzada a partir de las sospechas de conexión entre la
región y los atentados anteriores a la embajada de Israel y la AMIA,
en Buenos Aires. En las semanas posteriores al 11 de septiembre
de 2001, la relación entre “células terroristas dormidas” y Triple
Frontera se profundizó.6 Distintas notas en la sección El Mundo del
diario Clarín relacionaban las supuestas actividades terroristas con
la presencia de una nutrida comunidad árabe en la región, ya que
los integrantes de las “células terroristas dormidas” serían:
Ciudadanos de origen árabe que simpatizan con los movi-
mientos fundamentalistas de Hezbollah o Hamas y que se ra-
dicaron en la región, donde muchos de ellos viven del comer-
cio, en su mayor parte contrabando, hasta que se los llama a
alguna misión, según afirman los investigadores.7
La relación entre acontecimientos distantes, es decir, los atenta-
dos en Nueva York, y circunstancias locales, la presencia árabe en la
frontera, se refuerzan a partir de la publicación de supuestos datos
que articulan los espacios alejados a partir de la circulación a escala
global de agentes identificados con la figura del “terrorista islámico
transnacional”:
Se habrían empezado a investigar los desplazamientos en
la región de un grupo de fundamentalistas islámicos que po-
drían haber tenido fuerte ligazón con por lo menos dos de los
19 suicidas que cometieron los atentados en Estados Unidos.
Ellos habrían estado, incluso, en algún momento del último
año, cerca de la Triple Frontera.8
El diario La Nación, en diversas notas publicadas en septiembre
de 2001, va más allá en la afirmación de la base local del terrorismo
islámico, afirmando que “descubrieron que tres mezquitas de Ciudad
del Este funcionan como centros políticos, donde se reúnen paquis-
6. “Más control en la Triple Frontera”, Clarín, sección El Mundo, 14 de septiembre de
2001; “Contrabando y terrorismo, un cóctel explosivo”, Clarín, sección El Mundo, 16
de septiembre de 2001.
7. “Más control en la Triple Frontera”, Clarín, sección El Mundo, 14 de septiembre
de 2001.
8. Eduardo Van Der Kooy, “Los problemas no vienen sólo desde afuera”, Clarín, sec-
ción Opinión, 23 de septiembre de 2001.
Religión y medios de comunicación a través del caso de la “Triple Frontera” 305
taníes y simpatizantes del multimillonario Osama Bin Laden, mon-
je negro del terrorismo internacional, para los norteamericanos”.9
El énfasis en la falta de controles estatales en la región también
es un tópico tratado con profusión por diversas notas y por editoria-
les en los diarios Clarín y Nación. Es interesante destacar, sin em-
bargo, que los diarios argentinos de Buenos Aires, que en un princi-
pio trabajan con la hipótesis que relaciona la Triple Frontera con la
presencia árabe asociada al islam y el terrorismo, comienzan luego
a admitir entre sus páginas perspectivas diversas a partir del traba-
jo de corresponsales en la zona. La integración a las notas de entre-
vistas a comerciantes de origen árabe y miembros de las fuerzas de
seguridad abre el juego a la consideración de otras explicaciones po-
sibles, que ligan a la colectividad árabe con la inmigración masiva,
base del doblamiento de la región en el siglo XX: “los árabes dicen
que no hay terroristas”,10 afirma La Nación el 16 de septiembre de
2001, y “tampoco es cuestión de meter a toda la sociedad musulma-
na en la misma bolsa”,11 sostiene unos días más tarde.
Si consideramos una perspectiva temporal, los diarios argenti-
nos fueron desplazando los ejes temáticos que permitieron noticiar
a la Triple Frontera: primero, surge la denuncia del accionar de “cé-
lulas terroristas dormidas” en la región, luego se desplaza a la sos-
pecha de la presencia y el trabajo de células financieras, para final-
mente deslizarse hacia las relaciones entre intereses internaciona-
les y recursos naturales. Si analizamos lo que los medios dicen de la
religión en un tema concreto, podemos ver que la superposición de
la pertenencia étnica de una población con una identidad religiosa y
una actividad delictiva es realizada en pos de agendas marcadas por
espacios ajenos a lo religioso. En el caso de los medios nacionales, la
referencia a la Triple Frontera así caracterizada sirvió como vehícu-
lo para especular sobre temas internacionales, como la inserción de
la Argentina en la “guerra contra el terrorismo” y la relación de la
región con las políticas de EE.UU. Lo que da a la región de las tres
fronteras los matices que la vuelven singular tiene que ver con la
convergencia de tres Estados; sin embargo, la “Triple Frontera” se
convierte en tal a partir de su concepción desde categorías de pen-
9. Hernán Cappiello, “Policías trabajan en la Triple Frontera”, La Nación, Informa-
ción General, 13 de septiembre de 2001.
10. Santiago O’Donnell, “En la Triple Frontera los árabes dicen que no hay terroris-
tas”, La Nación, sección Exterior, 16 de septiembre de 2001.
11. Santiago O’Donnell, “Documentos falsos, detenidos y espías en la Triple Fronte-
ra”, La Nación, sección Exterior, 20 de septiembre de 2001.
306 Verónica Giménez Béliveau y Silvia Montenegro
samiento supralocales, en las que los habitantes de la región y los
gobiernos locales y nacionales que convergen en ella se reconocen
poco y con las cuales se llevan mal; categorías que, sin embargo, no
pueden eludir, porque son discursiva y mediáticamente poderosas.
Otros emisores: el contradiscurso de los altermedios
Las nuevas tecnologías de información crean y recrean nuevos
espacios de participación y de palabra, generando “esferas públicas
electrónicas” (Montenegro y Giménez Béliveau, 2010: 125) que cues-
tionan la perspectiva unidireccional de la influencia de los medios
de comunicación (y de las instituciones en general) sobre un público
considerado como una suerte de receptor pasivo de contenidos.
Respondiendo y dialogando con la mirada de los medios de co-
municación masivos, desde comienzos de 2002, distintas publicacio-
nes periódicas comenzaron a discutir la asociación entre terrorismo,
presencia de la comunidad árabe en Foz do Iguaçu y Ciudad del
Este, y culto islámico. Y la contraposición se realiza recreando un
sentido que desplaza el eje de las discusiones: se retoman las sospe-
chas de terrorismo (re)producidas y amplificadas por los medios de
comunicación y se las contextualiza en el marco de una “excusa o
táctica neoimperialista”: “el imperialismo norteamericano busca im-
poner una amplia y vaga definición de terrorismo, que se mezcle con
el narcotráfico, con las luchas de liberación nacional, con la protesta
social y con los flujos migratorios”, sostiene una nota de Perspectiva
Mundial en enero de 2002. Ese mismo periódico sostuvo, en varias
publicaciones posteriores, los intentos de militarización de la región
por parte de EE.UU., con el objetivo de obturar “las luchas popula-
res de la región”.12
La red de noticias Adital, que trabaja enfatizando el rol de las or-
ganizaciones sociales como democratizadores de la información, re-
toma la problemática de la militarización de la frontera, agregando
además el supuesto objeto de las ambiciones imperiales de EE.UU.:
el Acuífero Guaraní.13 Esta gran reserva subterránea, cuya riqueza
hídrica conforma un sistema junto con los ríos que enriquecen la
región, estaría en la mira de los EE.UU. debido a su valor geoestra-
12. Martín Koppel y Romina Green, “Campaña antimusulmana”, “Crece presencia
militar EE.UU.”, Perspectiva Mundial, vol. 26, Nº 8 (www.perspectivamundial.com).
13. Claudia Korol, “Región de la Triple Frontera vive bajo la vigilancia de Estados
Unidos”, Retrospectiva 2005, Adital (www.adital.org.br).
Religión y medios de comunicación a través del caso de la “Triple Frontera” 307
tégico para los años venideros. También la revista Rebelión Inter-
nacional sostiene, en repetidas intervenciones, la falacia de la aso-
ciación entre terrorismo e islam en función de propiciar intereses
imperiales:
Pensar en “células adormecidas” del Hezbollah en la zona
que comparten Paraguay, Argentina y Brasil, es como imagi-
nar un criadero de camellos en Alaska, o algo así descabella-
do. Pero para la propaganda imperial todo es posible; pues es
la llave que abre las puertas a las intervenciones y pone en
movimiento la mortífera maquinaria de guerra que aporta
jugosos dividendos a las corporaciones militares.14
Los medios electrónicos de comunicación de los movimientos
ecologistas retoman el argumento del Acuífero Guaraní como cen-
tro del no declarado interés norteamericano en la región. Tal es el
argumento central de la nota “Se vienen por el agua de la Triple
Frontera, el Acuífero Guaraní”,15 que denuncia el financiamiento de
organismos multinacionales a una serie de investigaciones sobre el
sistema acuífero. Van aún más lejos la organización Ambientalistas
en Acción16 y la agencia alternativa de noticias Argenpress, quienes
advierten sobre la extensión de “las garras imperiales sobre la Tri-
ple Frontera”,17 y la Red Voltaire (que se propone como una Red de
Prensa No Alineados), que sostiene:
La implantación norteamericana de la Triple Frontera
(Paraguay, Argentina, Brasil) confirma lo que oportunamen-
te previmos en este sitio: los norteamericanos colocan en me-
dio de estos países un puesto de monitoreo que hará sentir su
presencia de manera permanente. La presencia de una mino-
ría musulmana en la zona permite justificar la manipulación
de la opinión pública para hacer creer que la minoría musul-
mana es supuestamente propensa al terror, “un peligro”, lo
que permitirá falazmente a los anglosajones tomar el control
del agua dulce de mayor calidad del planeta.18
14. Juan Carlos Vallejo, “Van por Kula: Hezbollah en la región de la Triple Frontera”,
Rebelión internacional, 13 de noviembre de 2005 (www.rebelion.org).
15. Eco Portal Net (www.ecoportal.net, sin fecha).
16. Raúl Kollman, “Estados Unidos analizó atacar la Triple Frontera”, Ambientalistas
en Acción (www.censart.org).
17. www.argenpress.info.
18. Gastón Pardo, “Estados Unidos ocupa la Triple Frontera”, Voltaire Red de Prensa
No Alineados, 10 de diciembre de 2004 (www.voltairenet.org).
308 Verónica Giménez Béliveau y Silvia Montenegro
Las redes de medios alternativos vuelven sobre la asociación en-
tre religión y terrorismo, cuestionando sus bases a partir de la pro-
fundización en el conocimiento del otro religioso: el Centro de Mídia
Independente de Brasil sostiene que la identificación de la frontera
como un “antro de terrorismo”,19 que se apoya en el argumento de las
remesas que desde la ciudad de Foz do Iguaçu parten hacia grupos
radicados en los países de Medio Oriente, desconoce la obligación de
caridad de los musulmanes, que para cumplir con este precepto en-
vían dinero a la organizaciones de caridad islámicas.
Es interesante detenernos un momento sobre las características
de la circulación de la información en los medios electrónicos alter-
nativos: aquí las noticias se mueven con rapidez entre las agencias
y, si bien muchos artículos están firmados, el origen de las publica-
ciones tiende a borrarse por el tipo de circulación abierta que sólo
tiene como condición de su reproducción la coincidencia ideológica
(Abu-Lughod, Ginsburg y Larkin, 2002: 2-7). Las contribuciones de
las revistas provienen de distintos orígenes, y resulta incluso com-
plicado determinar la procedencia nacional de publicaciones y notas.
Los flujos de información son ágiles y se enmarcan en un contexto
general relacionado con la democratización de los medios de comuni-
cación y el llamado a acrecentar el poder de la sociedad civil. Las no-
ticias sobre la Triple Frontera en estos medios reconoce un punto de
inflexión luego de la realización del Foro Social de la Triple Frontera
(2004), encuentro en el cual la militarización de la región y el Acuí-
fero Guaraní fueron ejes centrales de discusión. Se consolida así, a
partir de una red de organizaciones sociales articulada y entrela-
zada con redes de agencias y medios de comunicación alternativos,
un contradiscurso que se opone a las representaciones del statu quo
mediático sobre la región. El espacio de los medios de comunicación
se amplía, y los discursos sobre la religión en los medios también
asumen miradas más plurales.
La recepción de los grupos religiosos locales
Y, en efecto, la población local descree de la presencia de terro-
ristas en su ciudad. O, más concretamente, descree de la asociación
mediática entre “árabes”, islámicos y terrorismo con sede en Foz do
Iguaçu o Ciudad del Este. Desde el moderado enunciado “parece que
19. Gerhard Grube, “A Tríplice Fronteira”, Centro de Mídia Independente de Brasil,
16 de octubre de 2004 (www.midiaindependente.org).
Religión y medios de comunicación a través del caso de la “Triple Frontera” 309
[a la Triple Frontera] quieren asociarla con el terrorismo, con luga-
res de contrabando, y a mí no me consta”, pronunciada por un funcio-
nario paraguayo,20 pasando por el discurso un poco más comprome-
tido de otro alto funcionario electo del Paraguay, quien sostiene que
“el contrabando existe, pero como en cualquier frontera del mundo.
Terrorismo no, nosotros no creemos eso. Sí hay libaneses, árabes que
trabajan aquí, y se ha comprobado que envían dinero a su país, pero
son montos sin importancia. Esas afirmaciones han perjudicado la
imagen de Ciudad del Este”,21 la ausencia de las tan mentadas me-
diáticamente “células terroristas de Al Qaeda” (Montenegro y Gimé-
nez Béliveau, 2010: 57) parece ser una idea generalizada.
El tema de la presencia terrorista circula fuertemente, aunque
más como un argumento a ser negado que como una afirmación a
la cual dar crédito, y ha dado lugar a recursos humorísticos y a ela-
boraciones geoestratégicas. Entre los primeros, podemos contar la
utilización irónica que un hotel de Foz do Iguaçu realizó del rumor
mediático que sugería la presencia de Bin Laden en la “Triple Fron-
tera”, basado en el supuesto hallazgo de una fotografía de algo pa-
recido a las cataratas del Iguazú en un allanamiento en Afganistán.
“Si Bin Laden estuvo aquí, debe valer la pena. Visite las Cataratas”
(Karam, 2011), invitaba un cartel en el lobby del hotel. La circula-
ción de la figura del terrorista islámico genera también hipótesis
que proponen argumentos que explicarían el interés de EE.UU. en
la zona. Un comerciante de Foz do Iguaçu sugiere, por ejemplo:
La guerra no es contra la Triple Frontera, la guerra es
contra los árabes musulmanes. Hoy existe una guerra de-
clarada contra el islam, contra el islam, porque es la única
religión socialista, la única religión que se preocupa por el
hombre, por el ser humano, como un todo… Antes era acabar
contra el comunismo, ahora es acabar con el islamismo… Ven
un árabe, es terrorista, los medios asocian islamismo con te-
rrorismo, es una guerra declarada, de los EE.UU., y la causa
es el petróleo.22
20. Entrevista con el secretario de Medio Ambiente de la Gobernación de Paraná
(Paraguay), 31 de enero de 2007, Ciudad del Este.
21. Entrevista con el gobernador del departamento del Alto Paraná (Paraguay), 5 de
febrero de 2007, Ciudad del Este.
22. Entrevista con K.O., comerciante de origen libanés, 6 de febrero de 2007, Foz do
Iguaçu, Brasil.
310 Verónica Giménez Béliveau y Silvia Montenegro
Los medios locales han repelido las representaciones disemina-
das por los medios de comunicación “exteriores” a la región, con la se-
guridad de que los poderes políticos locales y la población en general
también cuestionaba estas visiones, atribuyéndolas a intereses espe-
cífícos, a políticas de difamación, o atendiendo al efecto nocivo que
estas noticias tenían para el comercio y el buen nombre de la zona.
Conclusiones: transmitir contenidos, o
las instituciones en cuestión
El análisis de las notas aparecidas en periódicos internacionales
y nacionales entre finales de la década del 90 y el año 2005, aso-
ciando la religión musulmana profesada por los inmigrantes con la
sospecha de terrorismo, no parece resistir la puesta en perspectiva
temporal, sobre todo en el caso de los medios de comunicación local.
Cabe entonces una diferenciación respecto de la relación entre
la prensa local y la prensa internacional. La primera posó tempo-
ralmente su mirada sobre la frontera para construir la imagen de
la amenaza global del terrorismo, multisituando las referencias a
este peligro en un ejercicio donde la Triple Frontera era equivalente
a cualquier otro espacio de concentración de musulmanes. Por otro
lado, los medios locales, representados en nuestro análisis por los
diarios Clarín y La Nación, sostuvieron la hipótesis de la amena-
za terrorista representada por la región pero mutaron su discurso
cuando éste ya era rechazado a nivel estatal y por la sociedad civil
de la región, recuperando incluso las hipótesis de los intereses im-
perialistas en la zona.
En este artículo, focalizamos nuestro análisis en la interacción
de los imaginarios locales, producto de las sociabilidades cotidia-
nas de los actores, con las imágenes que circulan globalmente en la
esfera de la opinión pública global (Beck, 2008). Estos imaginarios
circulan con especial intensidad sobre la región de la “Triple Fron-
tera”, que ha sido estigmatizada por medios de prensa supralocales
como un espacio sin ley, en el que pululan contrabandos de diversa
índole y terrorismos varios (Montenegro y Giménez Béliveau, 2010).
Dos componentes son indispensables para la elaboración de la
“Triple Frontera” como espacio transnacional virtual: los medios de
comunicación, y el componente étnico- religioso. La circulación, en
una “opinión pública cosmopolita” y globalizada (Beck, 2008: 211),
de imágenes provenientes de geografías diferentes promueve nue-
Religión y medios de comunicación a través del caso de la “Triple Frontera” 311
vas asociaciones: como sostiene Beck (2008: 212), “en cada una de
las opiniones públicas aparentemente nacionales se producen nue-
vas mixturas de interior y exterior, enemigo y amigo, nosotros y los
otros”. Los medios de comunicación masiva son el soporte necesario
para esta circulación.
El componente étnico-religioso se vuelve relevante en una elabo-
ración renovada de la sospecha sobre el “vecino étnico” (Appadurai,
2007: 113), que movilizan “incertidumbre social y certeza ideológica”
(ídem: 115). La circulación de la marca étnica del otro como poten-
cial fuente de peligro, que Appadurai sitúa a partir de los años 90,
se superpone en los países del litoral atlántico de América con las
imágenes fundadoras asociadas al rol básicamente constructivo de
los grupos de migrantes en las sociedades aluviales. Los “árabes”
que residen en Foz do Iguaçu son percibidos por la población de las
ciudades como una de las tantas etnias que contribuyen al desarro-
llo y a la diversidad cultural de la ciudad, pero esta imagen, de corte
primariamente nacional, se superpone con la del eventual oculto
terrorista promovido por los medios de comunicación; imagen que,
si bien no es asociada con el vecino, permanece operativa en otros
planos.
La construcción mediática negativa de la Triple Frontera, y de
los inmigrantes árabes musulmanes que en ella residen, parece ha-
ber cesado, o sólo regresa coyunturalmente en la agenda de revistas
y publicaciones que ya nadie dudaría en considerar como marcadas
por la intencionalidad difamatoria. El análisis del caso a lo largo del
tiempo permite reflexionar sobre los múltiples planos involucrados
en la construcción y la recepción de las representaciones vehicula-
das por los medios. La construcción de la noticia que asociaba la
pertenencia étnica y religiosa de los inmigrantes musulmanes de la
Triple Frontera con la acusación de terrorismo produjo un imbrica-
do feedback entre medios internacionales y nacionales. Sin embar-
go, estos últimos, posteriormente, autonomizaron parcialmente su
discurso de los primeros, por la influencia crítica de altermedios y
actores locales que crecientemente comenzaron a cuestionar la cre-
dibilidad de las imágenes globales circulantes sobre la región. Es
interesante notar que esta contienda de discursos y contradiscursos
fue básicamente “exterior” a la Triple Frontera. El retrato de los
inmigrantes musulmanes y sus descendientes, construido por los
medios, nunca fue eficaz a nivel local, dado que fue “recepcionado”
desde un espacio donde las diferencias étnicas y religiosas forman
parte constitutiva del paisaje cultural.
312 Verónica Giménez Béliveau y Silvia Montenegro
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