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Nicolás Viotti
NUEVAS RELIGIOSIDADES, SOLUCIONES CONCRETAS Y CONTEXTOS DE CRISIS: EL CASO DE UN
TEMPLO UMBANDA
Mitológicas, vol. XVII, núm. 1, 2002, pp. 25-43,
Centro Argentino de Etnología Americana
Argentina

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Mitológicas,
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 MITOLOGICAS, Vol. XVII, Bs. As., pp. 25-43

NUEVAS RELIGIOSIDADES, SOLUCIONES CONCRETAS Y CONTEXTOS DE

CRISIS: EL CASO DE UN TEMPLO UMBANDA

Nicolás Viotti*

Summary: Based on original material, the author explores the manipulation of the sacred as a response
to daily life problems in the rituals of Umbanda church from Great Buenos Aires (Argentina). He
discusses the concepts of magic and religion taking into account the notion of mana in order to underline
the religious, ritual and communitarian meaning of Umbanda practices. The ones has been usually
described as magic, and therefore, as individualistic and inferior.

Key words: new religious movements, umbanda, mana, Great Buenos Aires.

Introducción en muchos casos, la viven como una respues-

La intención de estas páginas es reflexio-
nar sobre la relación que existe entre el com-
ponente intramundano en los nuevos movi-
mientos religiosos, fundamentalmente en el
culto de la Umbanda,1 y la supuesta crisis de
solidaridad que daría fundamento a muchas
de las nuevas formas de religiosidad que se
hicieron visibles en la ciudad de Buenos Ai-
res y su periferia hacia fin del siglo XX.
Al remarcar el componente intramundano
queremos hacer referencia a la ética que se
aleja de la ética de la salvación católica,
mediada por la institución eclesial. En los
nuevos movimientos religiosos, como refie-
re Forni (1993), a diferencia de los mecanis-
mos éticos de regulación propios del catoli-
cismo institucional existe una ética pragmá-
tica consolidada en torno a la resolución de
problemas concretos. Este elemento, en el
caso específico de los cultos afro es funda-
mental para comprender la asistencia a los
templos, tanto por fieles estables como por
personas ajenas al culto. Los concurrentes,
ta efectiva a sus necesidades, lo cual suele
dar como resultado un espacio de integra-
ción y de conversión a la religión.2
Al referirnos a la crisis de solidaridad, en
el caso particular de América Latina discuti-
mos lo que Zermeño (1989) afirma con res-
pecto a los nuevos fenómenos de religiosi-
dad. De acuerdo al autor, estos fenómenos
sólo pueden explicarse en concordancia con
la debilidad o falta de integración que afecta
fundamentalmente a los sectores más
desfavorecidos: “...el fenómeno de las co-
munidades eclesiales de base y otras formas
religiosas de asociación, como el pente-
costalismo, se han constituido en América
Latina, /.../ en poderosos instrumentos para
combatir el desarraigo social a través de la
recuperación del grupo primario, en torno
a una red de relaciones afectivas y valores
compartidos (ayuda mutua, cooperación, so-
lidaridad, derechos humanos)” (1989:127).
Las nuevas formas de religiosidad serían el
resultado de una crisis de solidaridad, surgi-
rían como emergentes de un proceso de

*
Universidad de Buenos Aires (Argentina). nikolasviotti@hotmail.com
26
desestructuración, se convertirían en el sín-
toma o una forma de solución de problemas
“desviada” del proceso modernización y
laicización.3
En este contexto, ¿cómo entender las prác-
ticas destinadas a la resolución de proble-
mas concretos (trabajo, amor, salud, entre
otras)? Una explicación que las considera un
emergente de la crisis de solidaridad lleva
implícito que ellas son resultado de la falta
de acceso a las formas legítimas de solución
de problemas que se darían en las condicio-
nes “normales” de estabilidad, integración,
participación en los espacios institucionales
tradicionales de la sociedad. Esta matriz de
pensamiento supone formas pensadas desde
el modelo iluminista: la política (entendida
como participación democrática y plural) so-
lucionaría los problemas económicos y de
trabajo, la atención biomédica solucionaría
los problemas de salud, pero la solución de
problemas específicos que se buscan en las
consultas religiosas serían consecuencia de
una crisis de integración, que aunque respe-
table, no sería más que una forma desviada
del modelo legítimo de solución de proble-
mas.
Este contexto jerarquiza y pondera
diferencialmente las estrategias que los ac-
tores elaboran para solucionar problemas de
su vida cotidiana y ubica a las búsquedas “re-
ligiosas” en el lugar más desfavorecido de la
escala. Así, se construye una diferenciación
rígida que impide ver los componentes co-
munitarios en los cultos de clientela y los
elementos clientelares en los cultos comuni-
tarios.4
Aún considerando la utilidad de la distin-
ción, creemos que aplicarla a las formas de
religiosidad como la Umbanda o a otros gru-
pos religiosos -que poseen elementos de ma-
NICOLÁS VIOTTI
nipulación de lo sagrado para fines prácti-
cos- corre el riesgo de reproducir la lógica
de una perspectiva que reduce el fenómeno
religioso a una simple ejecución utilitaria.5
Vale decir, una versión menor de la “religio-
sidad verdadera” (Riveiro de Oliveira, 1986)
que se ocupa de los problemas mundanos de
los hombres y que resulta estigmatizada. En
este sentido dice Frigerio: “Dado que de
acuerdo a los parámetros culturales oficia-
les las prácticas mágicas no dan resultado,
los líderes de templos son vistos como char-
latanes que embaucan a los crédulos que se
acercan a sus templos” (Frigerio, 1991: 71).
Sin negar la fundamental importancia que
la crisis de sentido tiene en nuestra cultura
urbana ni las extremas condiciones de vida
de muchos de los que ven en la religión
Umbanda una posibilidad de dar sentido a
su carencia, en este trabajo partiremos de la
hipótesis inicial de que existe algo más que
una relación unidireccional entre la caren-
cia, la crisis de sentido y las formas de reso-
lución de problemas de las nuevas formas de
religiosidad.6
Nuestra hipótesis supone que en las prác-
ticas de resolución de problemas concretos
existe un componente religioso en sentido
estricto como vivencia de lo sagrado, bús-
queda de lo trascendente y en un sentido
amplio como búsqueda de respuesta -a tra-
vés del manejo del poder sagrado- a los pro-
blemas de la vida cotidiana. De esta forma,
las prácticas llamadas despectivamente “má-
gicas” entran en el campo de lo religioso en
tanto son un sistema de creencias, o como lo
ha señalado Mauss (1971), un conjunto de
ideas a priori. La magia, dice Mauss, “...es,
en su conjunto, objeto de una creencia a
priori; esta creencia es una creencia colec-
tiva y unánime, y es justamente la naturale-
NUEVAS RELIGIOSIDADES, SOLUCIONES CONCRETAS Y CONTEXTOS (...)
za de esta creencia la que permite a la ma-
gia franquear el abismo que separa los da-
tos de sus conclusiones” (Mauss, 1971:113).
Estas prácticas que en el análisis sociológi-
co clásico eran consideradas una forma me-
nor de religiosidad relacionada con la caren-
cia de la dimensión comunitaria, definida
como la falta de creencias colectivas, como
algo más individual que social, como la ex-
presión opuesta dentro de lo sacro en rela-
ción con la religión (Durkheim, 1968), po-
drían ser entendidas en tanto la creencia com-
partida entre el mago y la sociedad, como
una dimensión de lo comunitario, que puede
tener tanto funciones de cohesión social
como de tipo punitivo. La magia, según
Mauss, no es un invento de los magos, en
ella la creencia tiene un rol fundamental.
Entender a las prácticas “mágicas” como
resultados de una religiosidad débil no hace
más que reproducir una postura etnocéntrica
y un prejuicio “de clase”, ya que tanto las
formas de religiosidad consagradas, como las
formas esperadas (no alienadas) de solución
de problemas concretos (la política por ejem-
plo) o las formas de medicina oficial
(biomédicas) para el caso de los problemas
de salud, son consideradas como los cami-
nos correctos y esperables, que han de ser
recorridos por todos los miembros de una
sociedad.7 Se impone, de este modo, el mo-
delo cultural intelectualista de la “cultura le-
gítima”.
El objetivo de este trabajo es, teniendo en
cuenta la perspectiva de los actores
involucrados, analizar las “visiones del mun-
do” que ellos mismos tienen sobre las prác-
ticas de resoluciones concretas ofrecidas al
interior de una comunidad religiosa
Umbanda.
Estas páginas recogen parte del trabajo de
27
campo realizado en un terreiro8 ubicado en
la localidad de Villa Maipú, Partido de Ge-
neral San Martín, Provincia de Buenos Ai-
res. La labor sobre el terreno se concretó entre
noviembre del 2001 y febrero del 2002. La
mayor parte de la información fue recabada
en entrevistas abiertas, extensas y recurren-
te, las que posteriormente fueron transcriptas
literalmente a fin de mantener las caracterís-
ticas del habla del lugar. Realizamos además
observación y observación participante en
rituales de propiciación, purificación y tera-
pia. Los textos que aquí presentamos indi-
can el nombre y la edad del informante, al
pie de cada relato, mientras que las indica-
ciones para facilitar su comprensión figuran
entre paréntesis.
En un primer momento reflexionaremos
sobre las prácticas de religiosidad que apun-
tan a la resolución de problemas específicos
en el medio urbano contemporáneo, anali-
zando el caso de un templo Umbanda. Enfo-
cando especialmente el concepto de mana, a
nuestro entender vigente y de actualidad
heurística. En segundo término, tendremos
en cuenta las vivencias de los actores en re-
lación con las prácticas rituales que tienden
a solucionar problemas de la vida cotidiana.
Finalmente, intentaremos repensar las res-
puestas a los problemas de la vida cotidiana
en las prácticas del culto Umbanda con rela-
ción a un proceso de significación y de creen-
cia. En síntesis, intentaremos demostrar que,
a partir de las prácticas rituales que se ponen
en juego, se activan elementos que tienen que
ver con una dimensión social y comunitaria.
Hecho que contradice las explicaciones que
ven a estas prácticas como manifestaciones
o emergentes de un contexto de crisis social.
28
¿Modernización? Nuevas religiosidades y
compensadores específicos9
Las nuevas expresiones de religiosidad en
sectores urbanos, son parte de un fenómeno
que está profundamente implicado en las
transformaciones de la sociedad occidental
en las últimas décadas, en las nuevas formas
de producción de subjetividades y al mismo
tiempo de sociabilidad. Este contexto llama-
do alta modernidad o posmodernidad tam-
bién supone, en sentido religioso, una crisis
de cierta concepción del proceso de secula-
rización del mundo entendido como una evo-
lución lineal e inevitable.
Según Hill (1985), existen diferentes pos-
turas extremas referidas al proceso de secu-
larización. En primer lugar, la que entiende
a tal proceso como la decadencia de la reli-
gión, como un devenir de la sociedad mo-
derna a una sociedad sin religión, esta inter-
pretación se sustenta en una supuesta edad
de oro, ya sea la Grecia clásica, la Roma clá-
sica o el catolicismo medieval. En segundo
lugar, la que entiende el proceso como una
transformación del rechazo de este mundo a
su aceptación, de un cambio de motivacio-
nes, de una ética idealista a una ética prag-
mática. En tercer lugar, la que establece una
separación entre la religión y la sociedad, la
pérdida de la función pública de la primera,
de su autoridad de legitimación que en áreas
fundamentales como la asistencia o la edu-
cación pasaría a formar parte del monopolio
estatal. En cuarto lugar, la trasposición de
creencias y actividades de un punto de refe-
rencia divino a uno de implicancias secula-
res, ese es el caso de ciertas ideologías polí-
ticas. En quinto lugar, la que supone que el
mundo ha sido despojado progresivamente
de su carácter sacro, lo que implica que la
NICOLÁS VIOTTI
cultura se ha despojado del misterio. Final-
mente, la que ven el proceso de seculariza-
ción, el paso de una sociedad sagrada, resis-
tente a las novedades culturales, a una socie-
dad secular, en la que la permeabilidad de
los valores predispone a sus miembros a aco-
ger la novedad cultural.
Todas estas posiciones conceptualizan al
proceso de secularización como inevitable y
lineal, ya fuere desde una perspectiva
pesimista u optimista. La primera se sustenta
en una construcción mítica del pasado y su
análisis de la decadencia se lleva a cabo en
función de ese pasado idealizado, que carece
de comprobación empírica. En el segundo
caso, las dos posturas éticas, según Hill
(1985), deberían considerarse no opuestas
sino complementarias, una no se disuelve
para dejar el lugar a la otra, sino que conviven
en un mismo momento histórico. La tercera
postura no implicaría una separación real ya
que el hecho de que el Estado se encargue de
los servicios educativos y asistenciales no
significa que las instituciones religiosas
entren en decadencia o dejen de ocuparse. La
cuarta postura tampoco puede entenderse
como la desaparición de creencias referidas
a lo divino para adoptar creencias racionales
en sentido lineal. De igual forma, la quinta y
la sexta mirada sobre la secularización, ni
suponen la desaparición del misterio, ni
tampoco implican que los valores
tradicionales sean opuestos al cambio,
ejemplos de ello son el sincretismo y las
transformaciones en sociedades tradicionales
como Japón.
El autor relativiza las perspectivas rígidas
del proceso de secularización, lo cual implica
no pensar en un proceso irreversible sino
entenderlo en términos de lo que Parsons
llama “diferenciación” en el interior de las
NUEVAS RELIGIOSIDADES, SOLUCIONES CONCRETAS Y CONTEXTOS (...)
sociedades modernas. En ese sentido dice
Parsons refiriéndose a la familia y a la Iglesia:
“...esta diferenciación no implica, como
muchas veces se ha pretendido que ambas o
una de ellas haya perdido en gran parte su
importancia dentro de la sociedad moderna.
Significa más bien que ejercen su influencia
no a través de una jurisdicción organizativa
sobre ciertos aspectos de la vida que hoy se
han diferenciado estructuralmente de ellas,
sino en virtud del compromiso y de las
motivaciones valorativas de los individuos”
(Hill, 1985:299).
La secularización, de esta manera, no sería
un proceso entre dos polos, sino una
complementariedad de formas tradicionales
y modernos que en muchos casos suponen
estructuras múltiples y diferenciadas de
significación religiosa.
A diferencia de las religiones primitivas,
en las que esa distinción no existe y, como
creía Durkheim (1968), el mundo religioso
como sistema simbólico por excelencia es el
eje de toda solidaridad social, la religión
moderna implica una complementariedad con
otros universos simbólicos, asimismo supone
una flexibilización que permite, entre otras
cosas, la elección personal y normas de
afiliación más abiertas y flexibles.
Es bajo esta mirada sobre la religión en la
modernidad y fundamentalmente en la
llamada alta modernidad o posmodernidad
que pueden pensarse los así llamados nuevos
movimientos religiosos y las prácticas
destinadas a solucionar problemas concretos,
que los caracterizan como fenómenos que
distan mucho de confirmar las tesis rígidas
del proceso de secularización. Una idea que
subyacía a la de “proceso de secularización”
era la de la disolución paulatina de los lazos
de integración social que la religión como
29
también otras esferas proveían. Los nuevos
movimientos religiosos, de alguna manera,
plantean formas de integración nuevas que
mucho tienen que ver con los estilos de
sociabilidad que Lipovetsky (1986) llama el
contexto de “personalización”.
Según el mismo autor, las últimas décadas
del siglo están signadas por la emergencia
de un nuevo modelo de socialización e
individuación, que supone la ruptura del
orden disciplinario, revolucionario conven-
cional que existió hasta la década de 1950.
La manifestación última de la ideología
individualista que implica el libre despliegue
de la personalidad íntima, la legitimación del
placer, el reconocimiento de las peticiones
singulares, la modelación de las instituciones
sobre la base de las aspiraciones de los
individuos, supone dos caras: la primera,
dispositivos fluidos y desestandarizados; la
segunda, una voluntad de autonomía y de
particularización de los grupos e individuos.
Es en este proceso de personalización/
particularización, que se produce la
emancipación del esquema modernista
utópico, revolucionario, vanguardista, laico,
optimista y disciplinario. En relación con el
tema Lipovetsky señala que ello no implica
la pérdida total del sentido, o la disolución
de toda forma de construcción de lazo social,
sino que se produce un deslizamiento de lo
público como espacio del anclaje social. No
hay de ahora en más un anclaje emocional
estable, tradicional o universal, sino anclajes
específicos, contingentes, pero que no dejan
de construir sentido y generar espacios de
integración.10
Esta idea de comunidad, de lazo social
particular, es fundamental para repensar las
formas de solidaridad y por lo tanto también
de religiosidad en el mundo contemporáneo,
30
así como también la relativización del tropo
de la secularización en occidente. Es a partir
de ello que las nuevas formas de religiosidad
que se constituyen contienen los rasgos tanto
de lo específicamente individual como de lo
comunitario, al mismo tiempo que se
reconocen en espacios en constante
redefinición, que implican una estimulación
de las necesidades, una cultura de lo natural
y de la cordialidad.
Es justamente en la intersección entre lo
individual y lo comunitario, en la indefinición
debida a la constante transformación de la
religiosidad, que podemos interpretar las
prácticas destinadas a obtener resultados
concretos. En virtud de que estas prácticas
suponen efectividad y por lo tanto una
creencia son parte del fenómeno religioso.
Una mirada integradora de las formas
puramente personales y flexibles hasta
formas más institucionalizadas -que de
alguna manera son espacios de sociabilidad
y de reconfiguración de lazos sociales en el
sentido particularista al que hace referencia
Lipovetsky- nos permite entender el
fenómeno de las prácticas destinadas a la
solución de problemas concretos evitando
una perspectiva que las juzgue de antemano.
Como ya lo mencionaba hace un siglo
Durkheim, “no existe una iglesia de magia”,
con lo que queda claro que la solución de
problemas concretos manipulando lo sagrado
no constituye de por sí el establecimiento de
relaciones contractuales entre miembros
comprometidos. Sin embargo, tampoco la
magia supone algo meramente individual, en
ella se dan dos fenómenos simultáneos: a) la
creencia social, -lo que la asimila a la
religión, fenómeno comunitario “a priori”-
y b) una función intermedia que permite en
muchos casos convertir fieles y hacerlos
NICOLÁS VIOTTI
miembros activos del grupo religioso.
Justamente la “magia” permite convertir a los
fieles e impactar en el contexto del ritual
como algo fuera de lo cotidiano. La
manipulación de lo sagrado que está en juego
en el ritual es eminentemente comunitaria.
Mauss (1971), siguiendo a Durkheim,
reconoce la autonomía de la magia con
respecto a la religión. En tanto la primera no
funda un culto, la ubica como una forma
ritual que no forma parte de un culto
organizado pero, al mismo tiempo, afirma
que: “..la creencia en la magia es, por lo
tanto, casi obligatoria, a priori, además de
perfectamente análoga a lo que recae sobre
la religión” (Mauss, 1971:111). El ritual, las
preliminares del acto, la intensidad del
peligro que se corre, la seriedad de todos
estos actos, demuestra una auténtica creencia.
La referencia a la creencia social que hace
indica la adhesión de los hombres a una idea
y, como señala Mauss, a un sentimiento y a
un acto de voluntad, al mismo tiempo que a
un fenómeno de imaginación de todo un
grupo que pone en juego fuerzas colectivas.
Es la interpretación del concepto
melanesio de mana propuesta por Mauss, la
que nos permite plantear el problema de “la
magia” como manejo de lo sagrado para dar
respuesta a necesidades de la vida cotidiana
en un contexto de religiosidad. Ello nos per-
mite pensar las relaciones que se ponen en
juego en el grupo umbanda de mae Marta
como un espacio de integración comunita-
ria, en simultaneidad con un espacio de de-
mandas específicas.
La concepción de la vida social que tiene
Mauss no unifica a las prácticas mágicas con
la religión. La magia tiene una autonomía
relativa, supone un esfuerzo de sistematiza-
ción, es un conjunto de recetas y secretos
NUEVAS RELIGIOSIDADES, SOLUCIONES CONCRETAS Y CONTEXTOS (...)
(Mauss, 1970). Sin embargo, la relación en-
tre lo individual y lo social no es análoga al
dualismo entre lo particular y lo universal.
A diferencia de las explicaciones de la ma-
gia como ritos antirreligiosos, ocultos o for-
mas residuales de la religión primitiva,
Mauss remarca que es la creencia la que crea
al mago y las representaciones sobre su po-
der. En esa creencia colectiva es donde se
fundan las prácticas que buscan soluciones
concretas. El ejemplo del mana sintetiza esa
idea, es la fuerza por excelencia, la verdade-
ra eficacia de las cosas, que corrobora su
acción sin aniquilarla, es lo que proporciona
el valor mágico, religioso o social de las co-
sas. El mana supone una cualidad, se revela
en lo extraño, insólito, sobretodo como ca-
pacidad de acción; poseen mana las deida-
des, los jefes, los shamanes, los hombres que
se distinguen en algo, pueden también tener
mana, animales vegetales y objetos
(Cazeneuve, 1967; Eliade, 1972; van der
Leeuw, 1964). Tiene a su vez una esencia
manejable e independiente al mismo tiem-
po, sólo puede ser manipulada por individuos
con mana, en un acto imbuido de mana, sólo
puede ser puesto en acción por individuos
calificados. El poder generalizado que supo-
ne es ambiguo, puede hacer el bien o el mal.
Mauss (1971) refiere a los distintos manas
que surgen de variados ejemplos etnográficos
como una “...fuerza similar no determina-
da, repartida entre los seres, hombres o es-
píritus, entre las cosas, los acontecimientos,
etc.” (1971:125). La noción de mana es ex-
presión de lo sagrado, ella legitima el papel
del manipulador de lo sacro y justifica los
actos formales del ritual. Así, también
remarca que: “...la noción de mana, como la
de sagrado, no es más que, en última instan-
cia, una especie de categoría del pensamien-
31
to colectivo que fundamenta sus juicios, que
impone una clasificación de las cosas, sepa-
rando a unas y uniendo a otras, establecien-
do líneas de influencia o límites al aislamien-
to” (1971:133). La “magia”, como la reli-
gión, es un juego de juicios de valor, de afo-
rismos sentimentales que atribuyen diversas
cualidades a los diversos objetos y cosas que
entran en su sistema de significado. Gracias
a la noción de mana, las prácticas que tienen
como objetivo resolver problemas específi-
cos de la vida cotidiana de los fieles e inclu-
sive de los que no lo son, pueden ser enten-
didas de forma racional en tanto que, para
que exista un proceso donde esas prácticas
sean eficaces, es necesaria la presencia de
una creencia social y, por lo tanto, de una
sociedad.
Umbanda en Argentina
La introducción de la religión Umbanda
en Argentina es tema de discusión, al menos
reconoce una doble vía. Por un lado, se afir-
ma que fue introducida hacia la década de
1960 por un grupo de maes y paes que se
habían formado en Brasil y que actualmente
son reconocidos por sus sucesores como un
antecedente directo de la religión en el país.
Por otro, se sostiene que un grupo de paes
uruguayos difundió el culto formando los pri-
meros templos. En 1968 el Registro Nacio-
nal de Cultos otorgó el primer permiso al tem-
plo Osana-Osún en el barrio de Villa Adelina.
Con el correr del tiempo, el número de tem-
plos aumentó considerablemente, aunque es
dificultoso determinar su cantidad actual por
la irregularidad con que se han mantenido y
fundamentalmente por su autonomía, por la
falta de una estructura rígida que los englobe.
32
Según mae Marta:
“El número asciende a más de 1000, yo
no sé, depende de cada uno (...). Lo que pasa
es que son muy irregulares, mucha gente que
considera que puede establecer un templo,
tiene vocación y tiene algunas facilidades,
más tarde o más temprano lo hace. No se
necesita mucho, fundamentalmente lo que yo
creo que es lo más importante es la voca-
ción”. (Marta, 59)
Según los propios adherentes, es una reli-
gión que acepta gran flexibilidad, cada tem-
plo establece las pautas, los ritos y las creen-
cias que considera adecuadas para acceder a
su orixá11 particular. En función de ello se
deduce que cada templo tiene elementos muy
particulares y rasgos autónomos, según mae
Marta, esto hace que los templos tengan ca-
lendarios diferentes, combinando celebracio-
nes específicas con rituales generales que casi
toda la religión Umbanda comparte.
Habitualmente, al hablar de las creencias
Umbanda se habla de la mezcla de elemen-
tos católicos, espiritistas y de sociedades in-
dígenas americanas (Frigerio, 1991). A nues-
tro modo de ver, la Umbanda revela un pro-
ceso de síntesis cultural (Taussig, 1987) en-
tre representaciones y prácticas de raigam-
bre católica y espiritista y, últimamente, al-
gunos templos intentan recuperar elementos
de las culturas indígenas en la construcción
de su identidad, lo que no quiere decir que
hubiera concepciones indígenas en el proce-
so de formación de la Umbanda.
La Umbanda reconoce su mito fundacional
en relación con las prácticas espiritistas que
tomaron forma alrededor de las ideas de Alain
Kardec, sin dejar de mostrar una masa de
conocimientos y prácticas del catolicismo.
NICOLÁS VIOTTI
Más tarde, sufrió un proceso de africa-
nización, esto es de búsqueda, valoración e
incorporación de componentes de origen afri-
cano, que fueron fundamentales en la defi-
nición de la identidad de la Umbanda como
Iglesia y de su fieles como individuos y gru-
pos sociales.12
Inspirada en el sistema de creencias espi-
ritista, la Umbanda incluye la creencia en la
evolución de los espíritus, en la ley de causa
y efecto y en la reencarnación. El sistema de
deidades que conforman el panteón incluye
distinto grado de jerarquías espirituales. El
primer lugar lo ocupa Olorun, deidad crea-
dora del mundo que se ha desentendido del
mismo y que ha dejado sus aconteceres a los
orixás. Cada orixá (Bará, Ogum, Xapaná,
Odé, Ossain, Xangô, Iemanjá, Obá, Otim,
Oxalá, entre otros) tiene una influencia so-
bre una actividad humana o sobre un elemen-
to de la naturaleza, tales como la generosi-
dad, la avaricia, el agua, el fuego. En una
esfera menor, se encuentran los guías espiri-
tuales, los caboclos13 y los pretos velhos.14
Por debajo de ellos existe en el sistema je-
rárquico de deidades una serie de espíritus
como los exús15 y pombas giras16 que son
los menos evolucionados y alejados del ca-
mino de la moral, éstos pueden hacer el mal
o el bien de acuerdo con los pedidos de sus
devotos.
Lo dicho no implica negar la flexibilidad
del sistema de creencias Umbanda que se re-
vela como un sistema inacabado, cambiante,
en continuo proceso de refiguración e incor-
poración de nociones y prácticas, que mues-
tran diversas influencias, desde creencias de
las religiones oficiales hasta de nociones y
perfomances alternativos y de new age.
NUEVAS RELIGIOSIDADES, SOLUCIONES CONCRETAS Y CONTEXTOS (...)
Mae Marta
El terreiro dirigido por mae Marta se en-
cuentra en un galpón en la parte posterior de
su casa y está rodeado por un predio con ár-
boles. Desde fuera puede observarse un enor-
me cartel sostenido por palos ubicado en el
terreno descampado con el nombre escrito
en varios colores: “Templo Oxúm”,
“Umbanda”, “Reconocido por el registro Na-
cional de Cultos, n° ...”. Al terreiro se acce-
de por un pasillo ubicado a un costado de la
casa familiar. En la misma viven su madre y
sus dos hijos, mientras su marido, del cual
está separada, vive en una casa vecina.
La mae dirige el terreiro desde 1992, opor-
tunidad en que fundó el templo junto con su
marido. Su contacto con la religión se inició
hace aproximadamente quince años en un
templo de Capital, y su “fe” y “compromi-
so” con el sacerdocio fue reafirmándose pau-
latinamente, como ella misma lo cuenta, en
sucesivos viajes a Porto Alegre, donde reali-
zó cursos de perfeccionamiento y se relacio-
nó con practicantes de la religión en Brasil.
Marta comenta que usualmente las perso-
nas se acercan a los templos en búsqueda de
soluciones a problemas de salud, problemas
de trabajo o sentimentales. Son llevados por
parientes o amigos que consideran efectivo/a
a la mae o pae encargados del templo, te-
niendo en muchos casos una relación perso-
nal de mucho afecto y respeto por los mis-
mos. Una entrevistada que concurre asidua-
mente afirmaba:
“Yo lo traje a mi marido, a mi hijo, a mi
mamá, a nosotros nos hace muy bien venir
acá, además de la posibilidad de llevarnos
algunas cosas (hace referencia a la distri-
bución de facturas que una panadería cer-
33
cana donó al templo en agradecimiento a la
prosperidad con que Mae Marta los benefi-
ció) porque acá todo se reparte, Marta es
muy generosa, todo se distribuye (...). Mar-
ta es una persona única, ella te transmite
paz, tranquilidad”. (Norma, 55)
El sentimiento de haber encontrado solu-
ciones se da tanto en las charlas privadas y
en el intercambio cotidiano, como en los efec-
tos emergentes de la realización de trabajos
espirituales.17 Ni los entrevistados, ni mae
Marta sugirieron jamás una distinción entre
los beneficios materiales (donaciones como
el caso de la panadería) y los beneficios es-
pirituales resultado de los trabajos y las en-
trevistas personales.
Un caso ejemplar del impacto del ritual
común y de la charla privada con mae Marta
se evidencia en lo que relata uno de nuestros
informantes. En muchos casos la efectividad
en la solución de problemas de salud como
el de Juan funciona como una elemento de
acercamiento al grupo:
“Yo estaba muy mal, tenía un problema
muy malo, estaba desahuciado, y muy can-
sado, muy cansado. Mi hermana me trajo,
me dijo: “Vamos a charlar con Marta”. Ape-
nas llegué creía que estaban todo locos, yo
soy católico y ahí estaban todos los herma-
nos vestidos de camisas blancas y las her-
manas con vestidos blancos, yo dije: “¿Qué
es esto?”. Llegamos con mi hermana y nos
sentamos en la ronda y después nos para-
mos y se apagaron las luces y la música cada
vez iba más fuerte y de golpe entró Marta, y
todos, de golpe, hacen la reverencia y yo en
ese momento sentí como un vértigo, y mien-
tras Marta saludaba, me miró muy profun-
damente. Yo quedé muy impresionado, des-
34
pués más tarde, a los dos o tres días, la vini-
mos a ver y ella se acordaba de mí, y eso
que había mucha gente, se acordaba, me
había mirado muy fijamente. Bueno, char-
lamos mucho y ella me dijo que me habían
hecho un daño, una mujer malvada que me
quería lastimar. Bueno, yo no podía tener
sexo, no podía, era algo muy fuerte, ella me
había lastimado, me había hecho un trabajo
maligno, para que no estuviera con ninguna
otra mujer. Marta me dijo que me quería
matar, así que me dio un amuleto de cintas y
ella se encargó de todo y bueno a la semana
yo era otra persona, era otra persona, se me
fue todo”. (Juan Carlos, 49)
El texto devela los mecanismos usuales
de aproximación a los templos, que inclu-
yen los consejos de amigos, parientes o ve-
cinos que han tenido alguna experiencia pre-
via de carácter positivo. Nos informa ade-
más sobre los motivos que dan cabida a la
concurrencia y sobre el impacto que el ritual
produce en muchos de los visitantes, quie-
nes llegan incluso en algunos casos a una ex-
periencia numinosa. Hablamos de numinoso
en el sentido que Otto (1965) refiere a la vi-
vencia de lo sagrado como plus de significa-
ción. En este caso particular, según indica el
informante, se acercó a mae Marta recomen-
dado por su hermana, quien asistió al templo
durante un tiempo, aunque después se alejó
de la religión.
Es frecuente, como sucedió con nuestro
informante, el diagnóstico de daños, producto
de la envidia, los celos y la malignidad, lo
que indicaría que el doliente ha sido víctima
de un trabajo de brujería o mal hecho. En
estas circunstancias los especialistas religio-
sos suelen indicar e identificar a la persona
que ha encargado el trabajo de daño. La de-
NICOLÁS VIOTTI
nuncia de los cónyuges, de otros parientes
próximos y de vecinos es recurrente. La acu-
sación de brujería se resuelve en grupos co-
munitarios de interacción primaria, tal como
se advierte en el caso del informante, quien
víctima de un trabajo encargado por su ex
novia, padecía de impotencia sexual.
El impacto visual y emocional del ritual
cumple un rol fundamental, en muchos ca-
sos conlleva una experiencia de tipo
numinoso que permite la superación de las
diferencias en las prácticas de culto Umbanda
que podrían causar rechazo o un sentimiento
de lejanía existencial. En el caso que nos ocu-
pa, la sensación de vértigo, el impacto que
produjo la figura de la mae y la fuerza de su
mirada permitieron incorporan su experien-
cia personal en el horizonte de significados
de la religión, a la vez que redefinir la reli-
gión misma desde un nuevo ángulo. Por otra
parte, la eficacia terapéutica avala el ritual,
las prácticas curativas, los amuletos preven-
tivos, y nociones que implican el manejo de
energía o poder en el sentido de mana.
Es común que las personas frecuenten por
períodos variables una determinada Iglesia
y que luego opten por otra oferta religiosa,
en algunos hasta podríamos pensar que se
trata de verdaderos itinerarios religiosos en
búsqueda de soluciones, quizás como con-
secuencia de problemas concretos pero tam-
bién de búsquedas espirituales. El informan-
te menciona que mucha gente, como su her-
mana, que en otro momento estaba más
involucrada con la religión umbanda, ya no
lo está. Sin embargo, participan de alguna
manera, especialmente continúan en relación
con mae Marta, solicitándole “trabajos”, pe-
didos particulares o simplemente consejos.
Al mismo tiempo, aparece entre los elemen-
tos que vinculan a los individuos con el tem-
NUEVAS RELIGIOSIDADES, SOLUCIONES CONCRETAS Y CONTEXTOS (...)
plo, el papel que mae Marta cumple como
soporte económico.
“Mi hermana, la que me trajo a mí, aho-
ra vive en Capital, pero siempre que anda
por acá, la viene a ver a Marta, ella la quie-
re mucho, mucho. Lo que pasa es que Marta
nos ayudó mucho a nosotros, no solamente
en lo espiritual, sino también cuando nos iba
muy mal económicamente. Ella nos ayuda-
ba. Por eso Estela, mi hermana, siempre que
puede colabora con algo. La mae también
la ayudó mucho con su marido, en un mo-
mento se separaron y la pareja andaba muy
mal, se llevaban muy mal (...) Ella habló con
los dos y además les hizo hacer ofrendas,
ella pedía mucho por ellos y ahora están
bien, están juntos ...” (Juan Carlos, 49)
Otra de nuestros informantes, remarca la
eficacia de los “trabajos” y los beneficios
de la intervención de mae Marta en la distri-
bución de las ayudas económicas que el tem-
plo recibe:
“Yo tengo un almacén, lo abrí con mi ma-
rido después de que él cobrara un dinero que
le debían. Cuando empezamos con el nego-
cio, Marta vino hasta casa y lo purificó para
que nos fuera bien, lo liberó de los malos
espíritus. /.../ Y viste, lo malo, acá no se puede
trabajar, nos robaron cuatro veces éste año
ya, no es fácil trabajar, uno está todo el tiem-
po expuesto. Pero si no tuviéramos la pro-
tección, no sé. De todas formas nos va bien,
nosotros a Marta le estamos muy agradeci-
dos, siempre que hay que aportar, nosotros
aportamos con alimentos, como te decía, hay
que agradecer y compartir”. (Andrea, 40)
La narración pone de manifiesto el inter-
35
cambio como una relación de importancia.
En este caso, incluye la contraprestación de
bienes materiales -los artículos de almacén-
por bienes “espirituales”, podríamos decir sa-
grados que mae Marta le provee. Los prime-
ros son redistribuidos en el templo de acuer-
do a las necesidades de los feligreses. Am-
bos tipos de bienes están mediados por la
creencia social y son comprobables, la efi-
cacia de la limpieza se hace patente en el éxito
económico del almacén y, de modo general,
son expresión del mana que Marta posee, el
cual se revela en la bondad y efectividad de
las acciones de la mae. La donación de los
artículos es vivida como un intercambio no
económico -en el sentido utilitario- sino como
sistema de dones que conectan así al indivi-
duo con la mae, pero a la vez con otros miem-
bros de un grupo que se entiende como co-
munidad. Este sistema de dones, como ve-
mos, involucra bienes de distinta naturaleza
-poder y productos materiales- y lejos de pen-
sarse como una manipulación de la mae tien-
de a satisfacer el funcionamiento del templo
como un todo. La mae se convierte en el cen-
tro de una red de intercambio y reciprocidad
indirecta.
Al mismo tiempo, en este relato, se pone
de manifiesto el carácter tanto restaurador
como preventivo del “trabajo” de limpieza.
La purificación del negocio trae aparejada la
prosperidad y la protección de los males po-
sibles.
La consulta por salud es otra de las de-
mandas a las que mae Marta da soluciones.
Esteban suele concurrir al templo con su fa-
milia, después de haber superado una crisis
que él define como “un infierno”, producto
de una “depresión” y adicción a las drogas:
“Yo estaba muy descontrolado y me sen-
36
tía muy mal, muy angustiado, muy deprimi-
do, no tenía ganas de nada, sólo salía para
comprar droga (...) vine con mi primo que
además vive al lado de mi casa y charlamos
con mucha de la gente de acá y Marta un
día me agarró y me dijo que fuera el viernes
a la noche que había reunión y entonces fui.
Fui con mi esposa. Y ahí no más, mientras
Marta estaba en trance, yo sentía que me
latía el corazón muy fuerte y después me des-
mayé, me caí, y no me acuerdo más lo que
pasó. (...) Después me contaron que tuve una
posesión, ´Pomba Gira´ me decía y yo no
entendía nada. Ahí Marta me pidió que fue-
ra otra vez y me explicó que estaba siendo
atormentado por un espíritu que me quería
molestar y me estaba haciendo mucho daño.
Es que estaba muy débil. Otra vez hizo un
rito de limpieza del cuerpo, me dijo que co-
miera sano, que tratara de tomar mucha
agua y a mí me hizo muy bien /.../ Y eso que
yo me considero católico en el fondo, yo soy
muy creyente, ahora más que antes”. (Este-
ban, 32)
Como hemos señalado, el acercamiento
al templo por el motivo que fuere, incluso
las dolencias, se produce a instancias de
amigos y parientes, vale decir aquellos fac-
tores que Fassin (1992) denomina coyuntu-
rales. En la circunstancia que nos ocupa, cabe
resaltar que es a sugerencia de un primo, que
nuestro informante concurre, a la vez que lo
hace en compañía de su esposa.
La noción de enfermedad que es
explicitada por la mae y los concurrentes es
extraña al informante en tanto involucra un
personaje mítico como la Pomba Gira. Sin
embargo, el doliente termina por aceptar las
explicaciones en virtud de la eficacia de la
cura, a pesar de que se define como católico.
NICOLÁS VIOTTI
Es también significativo en este proceso de
conexión con el templo y la mae la capaci-
dad del informante de entrar en estado alte-
rado de conciencia, hecho que sucede en su
primera visita en forma inesperada.
De acuerdo a las concepciones Umbanda
la enfermedad puede deberse a diferentes orí-
genes, entre las que figuran causas natura-
les, causas sociales como la brujería y los
daños y causas mítico-religiosas, tal como la
posesión que afecta al informante. El estado
de debilidad -entendido como corporal y aní-
mico- es el que genera la posibilidad de ser
perturbado por una deidad inferior como la
ambivalente Pomba Gira, que muestra, así
su cariz negativo. Ese estado que supone la
teoría umbanda de la enfermedad es la que
el paciente refiere como cansancio, falta in-
terés, estado de desequilibrio emocional que
tiene como consecuencia la búsqueda de so-
luciones en las drogas. En síntesis, el con-
cepto umbanda incorpora ideas sobre lo sa-
grado para explicar las dolencias cuando alu-
de a la brujería y a las acciones de las figuras
míticas.
La terapia, si bien incluye dos niveles -el
tratamiento ritual y la dieta- tiene verdadero
soporte en el manejo de lo sagrado eviden-
ciado en la acción ritual de la mae, que se
concreta en una limpieza o expulsión de las
energías negativas que cargan al paciente y
que pone en juego las representaciones cul-
turales y los valores simbólicos como un sis-
tema de creencias unitario. Completa la cu-
ración, la dieta que le prescribe “comer sano”
e ingerir agua, elemento que más allá de sus
bondades empírico-terapéuticas es simbóli-
camente purificatorio.
Tanto el origen del mal como la cura se
resuelven con relación al mundo de lo sagra-
do, que como se advierte en el caso que nos
NUEVAS RELIGIOSIDADES, SOLUCIONES CONCRETAS Y CONTEXTOS (...)
ocupa puede ser múltiple y no contradicto-
ria. En otras palabras, el individuo no deshe-
cha su formación y sus creencias católicas,
sino que las integra con otras representacio-
nes religiosas, sin sentirse perturbado en su
quehacer cotidiano o en su praxis social.
La efectividad del ritual, entre otros as-
pectos, radica en el impacto y la extrañeza
que puede generar. O bien, en el efecto de
“salto” a otra “provincia de sentido” en los
términos de Schutz y Luckman (1973). El
lenguaje, el baile y la música producen un
efecto de intensidad que carga de “seriedad”
el contexto ritual en el que mae Marta actúa,
ya fuere en la purificación de un negocio, en
un ritual privado, o en una consulta particu-
lar del terreiro. La performance que mae
Marta efectiviza en la relación con sus fie-
les, tanto en las reuniones grupales como en
las entrevistas particulares, son de suma im-
portancia. Esta efectividad no tiene relación
con un efecto placebo, no es “simbólica” en
el sentido de una forma de efectividad
“entendible” pero radicalmente diferente de
la efectividad de la ciencia, sino que es real
en tanto los actores la viven en su vida coti-
diana como tal.
Conclusión
La religión ha sido durante mucho tiempo
descuidada en la teoría social, tomada como
un elemento residual que tendía a desaparecer
o como resultado de una distorsión en los
cálculos de acción de los actores sociales.
En este contexto, las prácticas que
promueven la manipulación de lo sagrado
para obtener compensadores específicos han
cumplido un papel subordinado en un doble
sentido. En primer lugar, lo sagrado fue
37
tratado como una categoría epifenoménica
de factores sociales, económicos y políticos
y, en segundo lugar, la religión tendió a
analizarse como una temática más ligada a
explicaciones psicologistas que a un
fenómeno social. De tal forma que el
concepto teórico de “magia” ha servido para
menospreciar hechos y actores sociales tanto
desde las posturas cientificistas, evolu-
cionistas o utilitaristas, como desde posturas
que hicieron hincapié en el individuo alejadas
de toda referencia a lo social. A lo dicho se
suman otros aspectos tales como las
representaciones culturales dominantes y el
discurso oficial de las religiones más
instituidas del campo local, que ven en los
compensadores específicos formas de
religiosidad “menores”.
La solución de problemas concretos en
cuanto fenómeno social posee una relación
distante y cercana con las formas más
instituidas de religiosidad. O mejor dicho se
trata de una relación ambigua, ya que si bien
la manipulación de lo sagrado para enfrentar
problemas de la vida cotidiana puede
entenderse como compensador específico,
cumple también un papel de relevancia en la
estructura religioso-ritual, que se evidencia
en el reclutamiento de fieles y la afirmación
de la identidad y la pertenencia religiosa.
En función de la dimensión social, sería
mejor hablar de relación con lo sagrado,
haciendo referencia a diferentes niveles de
compromiso y pertenencia religiosa. Los
compensadores específicos como en el caso
del terreiro de mae Marta, aunque no
exclusivamente, pueden ser una dimensión
de lo religioso y cumplir un rol fundamental
en la vida religiosa de la misma forma que lo
hace el mana como experiencia de poder.
Una indagación más profunda de esa
38
experiencia permite analizarla desde la
perspectiva de la transformación radical que
esa experiencia con lo sagrado habilita. El
ritual de cura, la búsqueda de trabajo o la
protección de un negocio evidencia la
superposición de lo que Schultz y Luckman
(1973) llaman “provincias de sentido”. Estos
autores argumentan que las experiencias
humanas se desarrollan siguiendo diferentes
ámbitos de sentido, cada cual con un acento
de realidad propio, el mundo de los sueños,
del arte, de la fantasía, de la ciencia, de la
religión, de la vida cotidiana.
La provincia de sentido de la vida
cotidiana, la más naturalizada de todas, puede
ser alterada en su relación con la provincia
de sentido de la religión, en tanto ésta sea
parte de la estructura de significación de
quien asiste al ritual. El ritual cumple el papel
de relacionar ambos espacios.
Cada una de las provincias de sentido
encierra un sentido propio de la realidad, lo
que es un problema en una desaparece como
tal en la otra, por lo tanto, el pasaje de una a
otra da la sensación de un salto que disuelve
el problema. El problema que preocupa al
que asiste al terreiro de Marta es
“neutralizado” cuando se produce ese “salto”
a otra provincia de sentido. Schutz y
Luckman al hacer referencia al sueño y a su
relación con lo cotidiano escriben: “El hueco
dejado por el problema del sueño se
convirtió, entonces, por así decir, en un
enclave de un ámbito de realidad con
estructura de sentido totalmente diferente,
en cuanto fue rellenado por un nuevo
problema: ‘¿Qué significa el sueño?’ Tales
enclaves pertenecen, en cierto aspecto, a los
dos ámbitos de realidad. Se sitúan en uno de
ellos y se relacionan con el otro” (1973:
134).
NICOLÁS VIOTTI
Es en este salto de sentidos que radica la
dimensión efectiva de los rituales que
apuntan a solucionar problemas de la vida
cotidiana. Los mismos tienen efectividad para
Marta y por los asistentes en tanto se pone
en juego un horizonte de significaciones
compartido, que lejos de oponerse a la
religión, son parte de ella.
De la misma manera, los rituales que
apuntan a resolver cuestiones de la vida
cotidiana no suponen de ninguna forma el
cálculo distorsionado de los actores como
resultado de un contexto de desintegración
social o de crisis de solidaridad, no necesitan
un “caldo de cultivo”, sino que pueden
entenderse como un proceso de significación,
en el que la búsqueda de sentido o de solución
a los problemas de la vida diaria toma una
forma determinada. Como señala Geertz
(1997) la creencia religiosa no involucra
una inducción baconiana de la experiencia
cotidiana, más bien supone una previa
adaptación de la autoridad que transforma esa
experiencia. Los desconciertos intelectuales,
sufrimientos y paradojas morales, todos ellos
ponen en juego el problema de la
significación. La crisis de sentido no es el
origen unidimensional de la creencia, sino
el lugar privilegiado en donde mejor puede
entenderse un fenómeno que es inherente a
un campo de significado: “... la existencia
de desconciertos, sufrimientos y paradojas
morales no es la base en que descansan tales
creencias sino que constituye su más
importante campo de aplicación”
(1997:105).
Notas
1. En relación con la manifestaciones de
NUEVAS RELIGIOSIDADES, SOLUCIONES CONCRETAS Y CONTEXTOS (...)
los diversos cultos afro tomamos en
cuenta aquí la tendencia intramundana
o presentista de las religiones afro-
américanas.
2. Con respecto al papel del efecto mági-
co en la religión Umbanda y su impor-
tancia en la conversión se puede con-
sultar Carozzi (1993).
3. La síntesis de esta perspectiva la resu-
me Balandier (1996) muy claramente:
“Los nuevos movimientos religiosos,
las nuevas religiosidades han sido eva-
luadas según los criterios del orden y
el desorden (...) Para unos, la innova-
ción religiosa, no obstante su carácter
reactivo inicial, contribuye al mante-
nimiento del orden todavía dominan-
te; desvía la protesta, produce efectos
de compensación, es de nuevo capaz
de hacer funcionar los mecanismos de
las grandes burocracias impersonales.
(...) Para los otros, estos movimientos
religiosos son los indicadores de una
desintegración de la sociedad, de la
cultura, de la persona: con una anomia
en expansión concuerda una especie de
sagrado anómico” (1996: 214). Para
confrontar perspectivas en torno a esta
cuestión ver: Ribeiro de Oliveira (1986)
y Prandi (1992).
4. Forni (1993), a partir de Stark y
Brainbridge (1985), distingue para el
caso argentino, tres formas de
institucionalización del fenómeno reli-
gioso, los cultos como audiencia, en-
tre los que se incluye el horóscopo, el
control mental, el yoga, la new age,
entre otros; los cultos como clientela,
39
entre los que se reconocen las terapias
alternativas, ciertas formas de psicoa-
nálisis y los rasgos mágicos de ciertas
formas de umbandismo; y finalmente
los cultos como Iglesia o religión esta-
blecida, entre los que se incluyen gru-
pos tan diversos como los grupos evan-
gélicos, entre ellos el Pentecostalismo,
los grupos Umbandas y los católicos
carismáticos.
5. Así, Alves (1988) remarca: “Eu me
pergunto se o fenômeno das empresas
de cura divina pode ser considerado
como religioso, de um ponto de vista
funcional. (...)Incertezas de um tipo
muito específico, incertezas tran-
sitórias, relativas a problemas concre-
tos de saúde, e que mantêm a ligação
dos clientes necessitados com a empre-
sa enquanto persistem. Daí a
constatação de que estes são
fenômenos de clientela e contestasão e
não de comunidade. Não formam
congregações estáveis. Os símbolos
religiosos são tomados por sua
promessa prática imediata, e usados
da mesma forma como se usa uma
ferramenta ou uma droga” (1988:113).
6. En un sentido similar Mallimacci
(2001) afirma que: “La aparición de
nuevas experiencias religiosas (o me-
jor dicho, en algunos casos
revitalización de movimientos ya pre-
sentes en la sociedad argentina), más
que el retorno de la magia, o la inva-
sión de sectas o la otra cara de la po-
breza económica, o la pérdida de la
identidad nacional debe verse como el
quiebre de ciertas certezas dominan-
40
tes y la búsqueda de nuevos elementos
que den sentido a la vida cotidiana de
miles de hombres y mujeres angustia-
dos frente a lo que sucede a su alrede-
dor” (2001: 28).
7. Las formas de resolución de problemas
que no se ajustan a ellas suponen en
última instancia para este argumento un
error, o una desviación en los cálculos
del actor.
8. Se denomina terreriro en lengua por-
tuguesa al espacio de culto, donde se
realizan las ceremonias colectivas de la
religión.
9. La noción de compensadores específi-
cos la tomamos de Stark y Brindbrige
(1985). La misma supone que las per-
sonas buscan recompensas y evitan
costos, sabiendo que las recompensas
no son infinitas y que en algunos casos
son inalcanzables. En esta búsqueda
obtienen compensadores, que son pre-
sunciones de recompensa basadas so-
bre explicaciones que no son fácilmente
evaluables. Los compensadores espe-
cíficos suponen una recompensa espe-
cífica y única. Los más generales, una
gran cantidad de recompensas o recom-
pensas muy importantes. Ambos com-
ponen el arco que va, dentro de lo sa-
grado, de la magia a la religión, corres-
pondiendo los primeros a la magia y
los segundos a la religión.
10. De ésta manera, Lechner (1988) se re-
fiere a los espacios en que se produce
la política, por oposición a los valores
universales modernos. La crisis de la
NICOLÁS VIOTTI
política como espacio de integración
universal, la disolución de esa unidad
no implica la fractura definitiva con la
reflexión sobre el lazo social. El pro-
blema debe ser reformulado: “En lu-
gar de hacer hincapié en la heteroge-
neidad de nuestras sociedades habría
que revisar nuestra idea de comunidad.
O sea, lo problemático sería, ante todo,
la noción de comunidad que usamos.
Mas que una ‘crisis de consenso’ se tra-
taría de una crisis de nuestra concep-
ción del consenso” (1988:175).
11. Son definidos como Orixas las deida-
des principales del panteón. Cada tem-
plo es dedicado a una de estas deida-
des, que asume el poder de figura pro-
tectora y que a la vez da al templo y a
sus fieles ciertas peculiaridades distin-
tivas, que tienen que ver con los atri-
butos del Orixa.
12. El origen de la religión Umbanda
descripto por mae Marta muestra cómo
se produce un proceso de
historificación de un pasado mítico, que
construye la identidad umbanda como
una forma de oposición y de diferen-
ciación de otras religiosidades. La
Umbanda compite en el campo religio-
so con el catolicismo y el espiritismo.
La narración de Marta hace referencia
a creencias originalmente traídas por los
esclavos negros a Brasil, que encontra-
ron una recepción fecunda en los indí-
genas que habitaban el mismo territo-
rio. Según ella, ambos compartían una
idea de la religión que sustentaba una
relación fuerte con la naturaleza. De
acuerdo al mito, los indios y los escla-
NUEVAS RELIGIOSIDADES, SOLUCIONES CONCRETAS Y CONTEXTOS (...)
vos comenzaron a vivir juntos y a ren-
dir culto a sus dioses a escondidas de
los patrones y de la Iglesia católica que
era muy fuerte en esa época. Usar los
nombres cristianos para el panteón, les
permitía evitar la persecución de la Igle-
sia. La religión se volvió cada vez más
fuerte y ya no tuvo que esconderse, lo
que provocó que los esclavos más vie-
jos, que ya no servían para los trabajos
en el campo, se quedaran en las
fazendas como curanderos. Muchos tra-
bajadores y dueños de las fazendas acu-
dían a ellos en busca de curaciones o
ayudas. A partir de éste fenómeno, se-
gún Marta, años más tarde surgió la re-
ligión Umbanda anexando la capacidad
de incorporar espíritus con la figura del
médium. La capacidad de incorporar
fue el resultado del desafío de los espi-
ritistas que no creían en el atributo de
ser medium de los esclavos viejos o
pretos velhos y que provocaron una re-
acción en los practicantes de la nacien-
te Umbanda para demostrar su habili-
dad de contactarse con las entidades
que están más allá del mundo cotidia-
no.
13. Espíritus de indígenas que usualmente
conocen todo lo relativo a la naturale-
za, los alimentos y el uso de hierbas.
Se los denomina: “caboclos de pena y
flecheiros”, existen además espíritus de
indígenas más “civilizados” llamados
“caboclos boiadeiros” que correspon-
den a indígenas mestizados con la po-
blación criolla, usan ropas parecidas a
los criollos y son consumidores de ta-
baco y alcohol. Cada caboclo respon-
de a una deidad superior como Oxúm,
41
Ogún, Yemanjá, etc.
14. caracterizados como ancianos esclavos
negros, se presentan al individuo que
hace de medium bajo la forma de per-
sonas viejas, encorvadas por la edad,
de voz suave y de actitud cariñosa ha-
cia el prójimo. Habiendo sido mal tra-
tados por la sociedad, retornan a la vida
terrena no para venganza, sino para
traer amor y compasión. El mes de
mayo está dedicado a los mismos y son
invocados, entre otras cosas, para rea-
lizar curaciones.
15. En su mayoría son espíritus que en vida
tuvieron una vida difícil o gente de
“mala vida”, pueden ser benéficos o
maléficos. La calidad de su poder varía
en función de los pedidos y la inten-
ción de quien los invoca. Al igual que
el resto de las entidades intermedias son
servidores de los orixás. Sus funciones
generales son “la apertura de caminos”
para resolver problemas de empleo, per-
sonales o satisfacer demandas especí-
ficas de sus consultantes. Además, du-
rante el ritual protegen al terreiro, al
médium y a los posesos durante los es-
tados de transe, oportunidad en que se
llaman otras entidades.
16. Las pombas-giras serían la versión fe-
menina de los Exús.
17. Los trabajos espirituales son rituales es-
pecíficos de manipulación de lo sagra-
do que la mae o el pae de santo reali-
zan, usualmente en forma privada con
el consultante, y suelen tener como
objetivo la resolución de un problema.
42
En general, el pae o la mae continúan
abocados a la cuestión planteada du-
rante algún tiempo en forma personal
después de la consulta, en algunos ca-
sos puede requerirse nuevamente de la
presencia del consultante.
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