SEVERINO DIANICH

IGLESIA
EN MISIÓN

VERDAD
IMAGEN
VERDAD E IMAGEN SEVERINO DIANICH
108

IGLESIA EN MISIÓN
Hacia una eclesiología dinámica

EDICIONES SIGÚEME-SALAMANCA, 1988

 CONTENIDO

Introducción 9

I. REVISIÓN HISTÓRICA 15

1. Misionología y eclesiología 19
2. Esquemas hermenéuticos 41
3. Modelos históricos 79

II. INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA 131

4. Algunos datos bíblicos 135

5. El principio hermenéutico 163
6. Los caracteres del anuncio 177
7. La misión «de trinitate» 207

El. PARA UNA CRITERIOLOGIA 239

Tradujo Alfonso Ortiz García, sobre el original italiano
Chiesa in missione
8. Criterio de la universalidad 243
© Edizioni Paoline, Milano 1985 9. Criterio de la laicidad 249
© Ediciones Sigúeme, S.A., 1988
Apartado 332 - 37080 Salamanca (España)
10. Criterio de lo absoluto y de lo relativo 257
ISBN: 84-301-1059-3 11. Conclusión 281
Depósito legal: S. 542-1988
Printed in Spain
Imprime: Gráficas Ortega, S.A. índice general 285
Polígono El Montalvo - Salamanca, 1988
 INTRODUCCIÓN
«¿Qué debe hacer la Iglesia?»: se trata de un interrogante mucho
más incómodo que el que dio origen al concilio Vaticano II, cuando
los padres intentaban decir una vez más en términos nuevos qué es la
Iglesia. El cuadro orgánico, armonioso y pacífico, de la naturaleza de
la Iglesia, tal como nos lo presenta la redacción de la Lumen gentium,
se convierte en un mar tempestuoso cuando las definiciones esenciales
tienen que someterse a la prueba de la confrontación con las demás
iglesias cristianas, con las otras religiones, con el estado moderno y
el problema de su libertad, con la actividad mundana y el compromiso
apostólico del pueblo de Dios, con el esfuerzo y las aspiraciones de
los misioneros, con las diversas culturas y finalmente, en una palabra,
con el mundo.
La historia de nuestra pregunta resulta desconcertante. Entre los
antiguos padres que contemplaban poéticamente en la luna que muere
para unirse con el sol el misterio de la Iglesia pobre y oprimida, pero
fecunda por su unión con Cristo, y los predicadores de la cruzada que
levantaban sus brazos para convocar al pueblo de Dios a las armas y
luchar contra los infieles, hay todo un abismo. Y es enorme la dife-
rencia entre una tradición devota que atribuye al santo rosario la vic-
toria de Lepanto y un Lutero que ve en los turcos la mano de la justicia
de Dios que castiga a la Iglesia para moverla a la conversión. Con la
convicción de que se estaba realizando la misión de la Iglesia se ha
coronado y se ha depuesto a emperadores, se ha mandado a la hoguera
a los herejes, se han fundado hospitales y se ha atendido a los apes-
tados, se ha profesado la fe hasta el martirio y se han poblado los
desiertos en la fuga mundi, se ha acompañado a los conquistadores
de América legitimando sus empresas y se han denunciado sus abusos
en nombre de la dignidad humana de los indios, se han fundado por
todo el mundo comunidades cristianas que rivalizan con las religiones
locales y se ha abierto una etapa de diálogo con los imanes, los bonzos
y los hechiceros, se han creado partidos católicos y se han promulgado
10 • Introducción
encíclicas sobre los problemas sociales, se han hecho procesiones y
se ha tomado parte en manifestaciones obreras y pacifistas, se ha
buscado el camino del testimonio ante el mundo con liturgias públicas
en las plazas y con la silenciosa eficacia de la caridad. Podría proseguir
infinitamente esta lista de ejemplos. Además, si queremos echar una
mirada sobre las cosas de hoy y ocuparnos un poco de nuestros pro-
blemas «domésticos», ¿quién no ve las tensiones existentes entre los
que quieren una Iglesia más combativa y compacta en las luchas
políticas de nuestra sociedad, tanto a la derecha como a la izquierda,
los que insisten en la oración y en la vida interior, los que cuentan
con el diálogo y la colaboración entre todos, los que sueñan con un
regreso improbable a la edad media o al cristianismo de masa y los
que proyectan una diáspora y el anuncio del evangelio en formas
nuevas dentro de un mundo tan movedizo y fragmentario?
Así pues, hemos de vérnoslas con un problema proteiforme y con
un material pintoresco en muchos aspectos, pero al mismo tiempo
muchas veces dramático. Nuestro estudio, naturalmente, se inserta en
las pistas ya trazadas por la investigación teológica. En los primeros
decenios de nuestro siglo estuvieron en el centro de interés las «mi-
siones»: una abundante y fecunda reflexión teológica pretendió hacer
de ellas una lectura en profundidad, intentando descubrir sus razones
y su alma. El presupuesto para la misionología lo formaba una geo-
grafía teológica concreta: el planeta dividido en «países cristianos» y
«países no cristianos». La misión consistía en dirigirse hacia los países
no cristianos para cristianizarlos. Pero desde los años cuarenta un
interrogante empezó a socavar el terreno poniendo en crisis precisa-
mente ese presupuesto: ¿cuáles serían los «países cristianos»? ¿existen
realmente países de misión y países donde no es necesaria la misión?
Hubo entonces un nuevo barajar de las cartas que perturbó no poco
los ambientes misioneros: si la misión está en todas partes, si la misión
afecta, penetra y compromete a la Iglesia en todas sus situaciones,
entonces cambia el punto de partida de las «misiones» y cambia tam-
bién la perspectiva de llegada. ¿De qué Iglesia se parte y a qué Iglesia
habría que llegar, si es lícito dudar de que la Iglesia es un hecho
cumplido incluso donde lleva ya muchos siglos «plantada»? ¿y qué
relaciones con el mundo habría que proyectar, si no puede presuponerse
en principio ni puede preverse para el final esa gran «sinfonía» -como
dicen los orientales- entre los elementos religiosos y los elementos
civiles de la convivencia humana? Y luego las cosas siguen su curso:
si las misiones no pueden partir del presupuesto de una Iglesia defi-
nitivamente cumplida en donde está completamente estructurada y
perfectamente inserta en la sociedad, entonces tampoco la eclesiología
podrá pretender trazar sobre la base de la experiencia adquirida una
Introducción 11
descripción completa y definitiva de la Iglesia. La crisis de la misio-
nología pone en movimiento a la eclesiología.
Las vicisitudes del Vaticano II que, para decir algo que respondiera
a las esperanzas del hombre de hoy, se vio obligado a añadir a la
constitución dogmática De Ecclesia otra constitución pastoral sobre
las relaciones entre la Iglesia y el*mundo nos ha abierto a todos los
ojos. Antes parecía que era posible construir una teología de la Iglesia
sin pensar en el mundo; en el mundo pensarían los ascetas para exor-
cizarlo y los misioneros para conquistarlo. De todas formas parecía
como si el mundo constituyese simplemente una magnitud negativa y
provisional. Negativa, como un vistoso residuo, bajo formas seduc-
toras y tentadoras, de la existencia no covertida. Provisional, por ser
una región del planeta a la que no había llegado aún el mensaje ni
estaba eclesializada por la institución. En una palabra, el mundo daba
la impresión de no ser más que una Iglesia que no habría alcanzado
su objetivo.
Hay ciertamente algunas acepciones de «mundo» que no se pre-
sentan dotadas de valor eclesiológico. Si por mundo entendemos el
cosmos de la creación, es simplemente lógico que la Iglesia existe y
vive en el mundo mientras no haya llegado la hora de los cielos nuevos
y de la tierra nueva. Pero si por mundo entendemos, en sentido malo,
el rechazo impío y obstinado, realizado en lo más hondo del corazón,
de la obediencia a Dios, es igualmente lógico que la Iglesia no tenga
nada que ver con ese antievangelio de la existencia que sería en ese
caso el mundo. Pero no puede menos de determinar la autoconciencia
de la Iglesia lo que entendemos cuando, al hablar de «mundo», nos
referimos a una realidad humana de conjunto que históricamente no
es Iglesia y se distingue con claridad de la Iglesia, o porque no se ha
visto alcanzada por sus mensajes y sus instituciones o porque no está
ni mucho menos en disposición de integrarse en su estructura. El
mundo, entendido de este modo, es simplemente el otro polo frente
al cual se autoidentifica la Iglesia, el lugar cotidiano de su existencia,
la fuente principal de su responsabilidad histórica, el término de una
constante confrontación en esa perspectiva tan compleja y exultante
que es el camino hacia el Reino. La Iglesia no es ella misma sin el
mundo. O por lo menos, no sería sin el mundo la Iglesia peregrina,
sino un puro meteorito de Reino caído en la tierra, incapaz de compartir
«la alegría y la esperanza, el dolor y la angustia de los hombres de
nuestro tiempo».
En realidad, pensando las cosas como es debido, la Iglesia no ha
sido nunca ella misma sin el mundo. Bajo ciertos aspectos la societas
christiana fue en parte un mito, aunque dominante durante más de un
milenio, ya que pueblos y continentes enteros vivieron extraños a la
 Introducción 13
12 Introducción

Iglesia y no faltaron elementos de la cultura y de las estructuras sociales definitiva. Veo en ella un signo: es la Iglesia siempre por terminar,
que siempre se resistieron a integrarse del todo en la Iglesia. Sin siempre en deuda de una respuesta al mundo que la acosa y la inquieta,
embargo, la eclesiología creció a la sombra de este mito y no le gustó sin descanso, hasta que los dos alcancen en el Reino su belleza y su
nunca hurgar en el subconsciente de la autoconciencia eclesial, en paz.
donde habría podido encontrar enfrentamientos y tensiones sin resolver
de una relación esencial suya con el mundo no-Iglesia que la perseguía Severino Dianich
siempre como una sombra. Hoy naturalmente nadie se pondría a ra-
zonar sobre la estructura de la Iglesia, sobre el sentido y la finalidad
de su existencia, sin colocar su razonamiento dentro de la complejidad
de relaciones que la vinculan con el mundo, con su historia, con su
situación actual y con las perspectivas que se abren sobre su futuro.
Plantear un estudio que conduzca hacia una eclesiología dinámica,
es lo que queremos hacer en este libro. Concederemos mucho lugar
a la historia; resulta demasiado interesante pasar revista al menos a
una parte de los muchos y diversísimos modelos con los que la Iglesia
ha plasmado las formas de su acción en el mundo. No menor impor-
tancia reviste la reseña de los esquemas interpretativos con los que su
teología ha pensado en las cosas hechas y en las que quedan por hacer.
Pero precisamente el descubrimiento de un material tan vasto y tan
variado, que resulta totalmente imposible de gobernar, es lo que de-
saconsejaría a cualquiera plantear una investigación sobre las indica-
ciones de lo que debería hacer hoy la Iglesia. Por lo demás, no le
corresponde al teólogo decir a la Iglesia lo que tiene que hacer, o lo
que puede hacer, o lo que no debe absolutamente hacer. Al teólogo
le interesan sobre todo los aspectos formales de la misión, los ele-
mentos y las motivaciones de su autoconocimiento, el cómo y el por
qué hay que hacerlo más bien que lo que hay que hacer. Por eso este
estudio intentará esencialmente, una elaboración de esquemas de in-
teligencia de la misión y una formulación de una cierta criteriología.
La teología no crea la conciencia que tiene la Iglesia en su misión,
sino que hace crecer su conciencia crítica. Al obrar así tendremos que
razonar sobre la misión con la conciencia cada vez mayor de que no
estamos escribiendo un capítulo, el último, de la eclesiología, sino
que estamos reescribiendo por así decirlo toda la eclesiología.
En una aldea de la provincia de Pisa, en Caprona, donde soy el
pastor de una pequeña comunidad parroquial, tenemos una iglesia
medieval dedicada a santa Julia, bastante curiosa y muy bonita. Es un
edificio milenario tres veces empezado y que sigue sin terminar. Nació
muy pequeña, con una sola nave; luego se derribó en parte para co-
menzar una construcción mayor, de tres naves, que nunca se terminó.
Da cierta emoción contemplar aquel montón de piedras labradas con
tanta tenacidad y sabiduría para levantar una construcción que, con el
correr de los siglos, no ha conseguido aún una forma completa y
 I
Revisión histórica
 La reflexión teológica sobre la misión de la Iglesia no ha ocupado
en la historia de la teología un lugar concreto, propio. Tampoco ha
recibido una forma determinada de tratado, ni se ha reservado en el
entramado de un rincón especial la eclesiología. Sólo en nuestro siglo
se ha desarrollado una teología de las «misiones», que se sintió en-
vuelta en crisis cuando surgió una problemática distinta, la de la «mi-
sión». Pero si no tenemos por detrás de nosotros una historia de la
teología de la misión, sí tenemos a nuestras espaldas la historia de la
misión de la Iglesia, que no es más que la historia de su actividad y
de los dinamismos que dieron impulso a sus relaciones con la hu-
manidad. Se trata de una historia muy pintoresca, en la que en cada
ocasión y en las diversas situaciones salieron a flote las más variadas
aspiraciones, programas, actividades y tensiones.
No pretendemos aquí, como es lógico, trazar la historia de las
misiones1, ni mucho menos describir la historia de la misión, lo cual
equivaldría a repetir la historia de la Iglesia. Pero es necesario que
miremos hacia atrás para ver cómo la experiencia de las llamadas
«misiones extranjeras» puso en movimiento, aunque muy posterior-
mente, una vasta reflexión teológica y cómo esta reflexión se ve hoy
atravesada por nuevos interrogantes que la obligan a salir del terreno
especializado de la «misionología» para sumergirse en el mare magnum
de la gran cuestión de las relaciones entre la Iglesia y el mundo, la
Iglesia y la historia, la historia y su futuro escatológico2 (cap. 1). Para

1. Cf. K. Latourette, A history of the expression of christianity, 7 vols., London

1937-1945; S. Delacroix, Historie universelle des missions catholiques, 4 vols., Paris
1956. En un solo volumen, con buena bibliografía y extendiéndose a toda la obra misionera,
tanto de los católicos como de los protestantes ortodoxos, S. Neil, A history of christian
missions, Penguin Books, Harmondsworth 1980. Estudios históricos con especial atención
a la teología: H. Frones, H.W. Gensichen, G. Kretschmar (eds.), Kirchengeschichte ais
Missionsgeschichte, Kaiser, München 1974; G. Rosenkranz, Die christliche Mission.
Geschichte und Theologie, Kaiser, München 1977
2. Una obra importante y muy discutida, que trata de manera sistemática los pro-
18 Revisión histórica

no contentarnos con una revisión histórica que no va más allá de un

pasado bastante reciente, nos gustaría recuperar de la memoria histórica
de la Iglesia las formas y los modos cómo se fue haciendo consciente
en cada ocasión de su tarea histórica. Pero, como ya observaba, no
1
es posible, ni sería de mucho interés para nuestro intento, analizar las Misionología y Eclesiología
cosas que la Iglesia ha hecho a lo largo de su historia con la conciencia
de estar cumpliendo la misión que Dios le ha confiado. Son demasia-
dos, y sobre todo demasiado diversos, los contenidos que han dado
cuerpo a través de los tiempos a las relaciones de la Iglesia con el
mundo. Por el contrario, me parece posible destacar las características
de las estructuras culturales y lingüísticas en las que se ha formado y
vivido la conciencia eclesial de la misión. Así pues, me gustaría ana-
lizar en primer lugar algunas categorías teológicas clásicas de la in-
terpretación cristiana del mundo y de la historia, que han servido de
base y todavía sirven para concebir la misión de la Iglesia (cap. 2).
Luego, dejando el terreno específico de la reflexión teórica y pasando
al terreno más amplio de la praxis, me gustaría estudiar los modos en
los que la actividad histórica de la Iglesia ha adoptado ciertas formas «Por una eclesiología dinámica»; con el subtítulo de este libro
coherentes y orgánicas, superando el simple hacinamiento empírico declaramos nuestra intención de plantear la pregunta sobre el «qué
de las cosas por hacer y creando en la meditación, en la exhortación hacer» de la Iglesia en el corazón de la eclesiología y no ya en un
y en la programación ciertos modelos de acción dotados de una co- apéndice de la misma. En este sentido la tradición neoescolástica ha
nexión interna y de una lucidez lógica (cap. 3). dejado un vacío dentro del espacio eclesiológico, desplazando signi-
ficativamente nuestro tema a otro lugar. A un lugar tan alejado que
es posible registrar en el año 1896 la fundación en la facultad teológica
de Halle (Berlín) de una cátedra específica de misionología, concedida
a G. Warneck, a quien se le considera como el padre de una nueva
disciplina teológica3. Así, en el campo católico, en 1911, en Münster
nació el Instituto Internacional de Investigaciones Misionólogicas por
obra de R. Streit y J. Schmidlin4. Otra célebre escuela de misionología
será la de Lovaina, que comenzará a hacerse famosa en el año 1924
gracias a una publicación de R. Lange y luego gracias a la obra de P.
Charles5. El corte es evidente: por una parte se habla de la Iglesia
como de una entidad establecida, una estructura inmóvil, de la que
habrá que defender ante todo la legitimidad y las prerrogativas; por

3. Cf. G. Evers, Storia e salvezza. Missione-religioni non cristiane- mondo seco-

larizzato, EMI, Bologna 1976, 18-37.
4. Cf. G. Colzani, La missionarietá della chiesa, Dehoniane, Bologna 1975, 17-
24. De J. Schmidlin véanse Einführung in die Missionswissensschaft, Aschendorffsche
Memas relacionados con este giro, es la de L. Rütti, Zur Theologie der Mission. Kritische
Buchhandlung, Münster ¡917, Katholische Missionslehre im Grundriss, Aschendorffsche
Analysen und neue Orienterungen, Kaiser-Grünewald, Müncheri-Mainz 1972. El P. Con-
Buchhandlung, Münster 1919.
gar le ha dedicado una atenta recensión en la Theologische Kcvuc 69 (1973) 353-360.
5. Cf. G. Colzani, o. c, 31-40. De R. Lange véase Le probléme théologique des
Véase también la hermosa panorámica de A. Laurentin, M.-J. Le (.iuillou. La misión como
missions, Xaveriana, Louvain 1924. Para el pensamiento del P. Charles véanse los números
tema eclesiológico: Concilium 13 (1966) 406-450; una colección de estudios más recientes
36-43 de Dossiers de l'action missionaire y los volúmenes Les dossiers de l'action mis-
en M. Dhavamony (ed.), Prospettive di missiologia oggi. Gregoriana, Roma 1982.
sionaire, L'Aucam, Louvain 1938 y Missiologie, L'Aucam, Louvain 1939.
20 Revisión histórica
otra parte se habla de la misión como de una empresa específica, con
tiempos largos y dimensiones grandes, pero determinada exclusiva-
mente por la situación contingente de pueblos enteros que no conocen
aún el evangelio. Se trata de dos campos de investigación institucional
y epistemológicamente autónomos, de los que el segundo está sometido
a las influencias de los planteamientos fundamentales e indiscutibles
del primero, mientras que éste no tiene nada que recibir del otro, a
no ser una contribución apologética para demostrar la efectiva cato-
licidad de la Iglesia6.
1. El eclipse de un gran tema
La Iglesia medieval percibió de una forma tan constante su iden-
tificación con la sociedad, en toda su extensión y en todos sus aspectos,
que no sintió la necesidad de plantearse temáticamente el problema
de la misión, al menos hasta que llegaron las primeras exploraciones
del extremo oriente y los intentos de predicación de los franciscanos
en el mundo islámico. La palabra «misión» ocupaba un lugar impor-
tante en teología, pero exclusivamente dentro del espacio de la refle-
xión sobre la Trinidad y sobre las relaciones del Hijo enviado por el
Padre, del Espíritu enviado por el Padre y por el Hijo, del Padre
principio de la misión del Hijo y del Espíritu. La «misión» comienza
a utilizarse para indicar una tarea de la Iglesia sólo con el descubri-
miento de América7. Pero hemos de tener en cuenta que incluso la
gran obra de evangelización de las poblaciones americanas no tiene
por sujeto a las iglesias, sino al papado, de forma que las comunidades
cristianas no la sienten ni mucho menos como una empresa propia,
sino simplemente como una tarea institucional del vértice de la au-
toridad. Quizás sea esto lo que explica el hecho de que ortodoxos y
protestantes, privados de un instrumento institucional de este género,
sólo emprendieron mucho más tarde su obra misionera. Y cuando a
principios del siglo XVIII comenzó la primera misión pietista. no partió
de las iglesias, sino de grupos cristianos privados de todo carácter
oficial. Más aún, su iniciativa fue tan mal acogida que en el año 1708
la facultad de Wittenberg los condenó como «falsos profetas»8. La
primera fase de la Reforma, a pesar de que coincidió con un gran
movimiento misionero por parte de los católicos, permaneció total-
6. Cf., por ejemplo, T. Zapelena, De ecclesia Christi. Pars <ipt>logetica, Universitas
Gregoriana, Roma 1950, 457, 464, 467. Cf. G. Colzani, o. <•., 40-48.
7. J. Mitterhófer, Thema Mission, Herder, Wien 1974, 65; J. Amstuzt, Kirche der
Volker. Skizze einer Theorie der Mission, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1972, 1-11.
8. H. Bürkle, Missionstheologie, Kohlhammer, Slutlgurt 1979, 54.
Misionología y eclesiología 21
mente extraña a la idea de la misión; para Th. Ohm se trataría de una
consecuencia lógica de la doctrina de la predestinación y de la fuerte
desacramentalización de la eclesiología9. Lutero pensaba en el «pa-
gano» más bien en términos intraeclesiales, en orden a una empresa
de reforma que habría de liberar a la Iglesia de su propio paganismo.
Por lo demás permanecía aún con vida la antigua concepción, de la
que hablaremos a continuación, de una misión realizada definitiva-
mente por los mismo apóstoles. En el protestantismo tan sólo la voz
de Justinianus von Welz se levantó para defender la causa de la misión
entre los infieles10.
En líneas generales se puede decir que la societas christiana pro-
dujo una eclesiología esencialmente estática, comprometida por parte
católica en la consolidación y en la defensa de las estructuras ecle-
siásticas y por parte protestante en su reforma. Incluso cuando con el
descubrimiento de América comenzó entre los católicos la obra mi-
sionera, su problemática ni siquiera pareció afectar al desarrollo de la
eclesiología. Se alimentaba más bien de un fuerte sentido de drama-
ticidad planteada por la cuestión de la salvación de aquellas enormes
masas de «infieles», para articularse luego en los numerosos y graves
problemas políticos ligados a las relaciones que se iban entrelazando
entre la obra de la evangelización y la conquista de los territorios de
ultramar". En el fondo, se trataba esencialmente de trasplantar a Amé.
rica la sociedad cristiana europea, de trasladar allá todas las estructuras
de poder, incluidas las eclesiásticas. Es sintomático que hubiera que
esperar a nuestro siglo para ver nacer en los territorios de la misión
iglesias indígenas autónomas, mientras que incluso en la primera evan-
gelización no faltaron las "prohibiciones de ordenar sacerdotes a los
indígenas12.
Hay que añadir que los esquemas culturales propios de la societas
christiana no permitía que se abriera ninguna problemática misionera
que no fuese la que estaba ligada al descubrimiento eventual d« la
existencia de pueblos no cristianos. El gran tema de la relación Iglesia-
mundo en un universo totalmente cristianizado no implicaba propia-
mente problemas de relación entre la Iglesia y la sociedad civil. El
término «mundo» connotaba más bien la realidad negativa de un tipo
de vida irreconciliable con el evangelio y suscitaba interrogantes y
9. Th. Ohm, Machet zu Jüngern alie Volker. Theorie der Mission, Wewel, Freiburg
i m B r . 1962, 113 s.
10. H. Bürkle, o. c, 42-49. Se cita allí un curioso dístico de Neumeitser compuesto
para la conclusión de su sermón de la Ascensión de 1722: Vor Zeiten hiess es wohl: geht
hin in alie Welt I Jetzt aber: bleibt allda, wohin dich Gott gestellt.
11. Cf. S. Neill, A history of christian mission, o: c, 140-142; 168-172.
12. S. Neill, o. c., 1975.
22 Revisión histórica
compromisos a nivel ascético y espiritual; desde esta perspectiva «el
sentido de huida prevalecía sobre el posible sentido de misión. Pero
en cuanto que el «mundo» connotaba la sociedad de los hombres, no
constituía un polo antitético respecto al término «Iglesia». Polos anti-
téticos eran más bien los vértices institucionales de las dos «sociedades
perfectas», el papado y el imperio, o bien -en la época moderna- la
jerarquía eclesiástica y el estado laico, que pretendía el gobierno de
la sociedad de una forma completamente autónoma respecto a la Igle-
sia. Sin embargo, en línea de derecho, el Estado y la Iglesia no deberían
haber sido nunca polos de una antítesis, sino que deberían haber estado
tan orgánicamente coordinados que garantizasen el desarrollo ordenado
del hombre y de la sociedad e impedir el nacimiento de cualquier
tensión. En efecto, en la Inmortale Dei el papa León XIII escribía:
«En una sociedad constituida de la manera que hemos dicho, las cosas
humanas y las divinas están admirablemente ordenadas: los derechos
de los ciudadanos son respetados como inviolables y puestos bajo la
guía de las leyes divinas, naturales y humanas; los deberes de cada
uno quedan exactamente definidos y se procura su cumplimiento. Todo
individuo, en esta peregrinación terrena llena de incertidumbres y
vacilaciones que conduce a la eterna morada del cielo, sabe que tiene
un guía seguro que le ayuda a alcanzar la meta; y sabe igualmente
que tiene a quien vigila para proporcionarle y conservarle la seguridad,
la fortuna y los demás bienes que necesita para la vida de aquí abajo»13.
Si el mismo León XIII se vio obligado a enfrentarse con las gravísimas
cuestiones de los conflictos sociales, esto sólo se debió al hecho de
que «las instituciones y las leyes se iban alejando del espíritu cris-
tiano»14. Así pues, es la constatación de que»ha quedado rota la societas
christiana o de que por lo menos ha quedado gravemente compro-
metida lo que despertó el sentido de la misión respecto al mundo, de
la misma manera que el descubrimiento de nuevos mundos no evan-
gelizados había despertado la conciencia de la responsabilidad de llevar
a todas partes el evangelio.
2. «Volkskirche» y «Plantado ecclesiae»
En los ambientes protestantes la primera reacción contra la pobreza
eclesiológica y la espiritualidad individualista de la misión pietista está
representada por la teología de la Volkskirche, en donde Volk, «el
pueblo», ha de entenderse dentro del especial clima cultural del ro-
13. Ocho grandes mensajes, BAC, Madrid 1976
14. Rerum novarum, en ibid., 176
Misionología y eclesiología 23
manticismo alemán. Dentro de una concepción orgánica del mundo
las entidades de los pueblos, con su historia y su cultura, sus estructuras
civiles y religiosas, sus tradiciones y sus sentimientos unitarios, son
vistas como entidades orgánicas vitales, en las que viven los hombres
como trasportados por un flujo vital, esencial para su desarrollo. Las
estructuras de una sociedad se conciben como Volksorgane, es decir,
como miembros operativos de un organismo vivo unitario. Partiendo
de estas premisas el anuncio evangélico es considerado como dirigido
no a los individuos, sino al complejo orgánico de un pueblo. Por
consiguiente -observa ^arQgeJj-, la inculturación del evangelio no es
solamente una exigencia pedagógica, ya que verdaderamente sólo en
el crecimiento gradual de un pueblo que camina en la fe es donde se
desarrolla el verdadero proceso de hacerse «discípulos»15. Son los
mismos vínculos ancestrales los que contienen una relación propia y
específica con el reino de Dios; por tanto, no se trata de trasplantar»
la Iglesia a otiQlugar, sino 4e 1ha,cer¿£,!ejSí£r allí desde dentro. Así
pensaba B. Gutmanns en 182516. Llevando a sus últimas consecuencias
estas consideraciones, Christian Keysser17 opina que en todo proceso
de evangelización se reproduce por entero toda la economía bíblica,
en la que no existe un nuevo testamento sino después de un antiguo
testamento. Por ello no es posible pensar para cada pueblo en un acceso
al evangelio, que afecte en su plenitud sobre todo al individuo, sin
pasar a través de una fase en la que viva la fe como parte de las
estructuras orgánicas del pueblo y de la nación, ligada al patrimonio
étnico y a los vínculos de sangre18. En el plano de la práctica esto
suponía en la experiencia de las nuevas comunidades cristianas una
asunción indiscriminada en las estructuras de la Iglesia de los usos,
costumbres y prácticas tradicionales de un pueblo19.
El holandés J. Ch. Hoekendijk elaboró una acerada crítica de este
movimiento durante la segunda guerra mundial y la publicó inmedia-
tamente después, no dejando de señalar las vinculaciones peligrosas
de esta «ideología» con los humores culturales propios del espíritu
15. G. Warneck, Evangelische Missionslehre. Ein missionstheoretische Versuch,
Gotha 1892-1903, citado por H. Bürkle, o. c, 66.
16. B. Gutmanns, Gemeindeaufbau aus dem Evangelium, Leipzig 1925.
17. Chr. Keysser, Die Aufnahme des Christentums durch ¡rimitive Heiden: Evan-
gelisches Missions-Magazin 68 (1924) 241.
18. Sobre estos autores véase H. Bürkle, o. c, 62-73.
19. Puede verse una rápida y eficaz síntesis de la ideología de la Volkskirche en S.
Spinsanti, Sviluppi della teología della missione nel pensiero protestante postbarthiano,
en Coscienza e missione di chiesa (VII Congresso dell'ATI), Cittadella, Assisi 1977, 356-
358.
24 Revisión histórica
nazista y de subrayar la pertenecnia de Keysser a los Deutsche
Christen20.
Por parte católica, la recuperación del tema de la misión para la
eclesiología tuvo lugar ante todo con la difusión de la fórmula de la
plantatio ecclesiae como indicativa del fin de la misión. Se trata de
una recuperación muy unilateral, ya que se contrapone a los que,
viendo las cosas más de lejos, tendían a hacer coincidir sin más la
teología misional con la eclesiología21. Los teólogos de la plantatio
ecclesiae se muestran firmes en sostener que «hablando correctamente,
las misiones de la Iglesia no son la misión de la Iglesia»22. Pero es
igualmente clara la contraposición a la concepción individualista de
la «salvación de las almas»: «El misionero está encargado no de salvar
las almas, sino de establecer el medio ordinario de la salvación en
donde todavía no existe, es decir la Iglesia visible, con la fuente viva
de su doctrina y con los siete sacramentos... Salvar las almas o plantar
la Iglesia...: nada hay más falso que esta confusión»23. El aspecto
institucional de la Iglesia^es aquí absolutamente centraj, de forma que
la obra del misionero se concibe como realizada «a los pies de la
cátedra episcopal, en donde un hijo de su tierra de adopción ciñe la
mitra y empuña el cayado pastoral»24. Sucede entonces que esta teo-
logía se vio obligada a combatir en dos frentes una batalla apologética
en defensa de las misiones. En efecto, por un lado se trataba de
defender la necesidad de la obra de los misioneros frente a una con-
cepción más amplia de la posibilidad de salvación de los infieles. Por
otro lado, había que defender la especificidad de la obra misionera
respecto a la actividad pastoral de la Iglesia y, durante el período que
siguió a la guerra mundial, la preocupación por ver cómo descendían
las vocaciones misioneras con, el pretexto de que la Iglesia está en
misión en todas partes, era muy fuerte. Pero, a pesar de estas preo-
cupaciones contingentes y que produjeron un amplio esfuerzo apolo-
20. J. Chr. Hoekendijk, Kirche und Volk in der deutschen Missionswissenschafi
(traducción del flamenco y reducción de E. W. Pollmann), Kaiser, MUnster 1967. A su
provocación responde, reconociendo la necesidad de asentar sobre nuevas bases la teología
de la misión, G.F. Vicedom, Missio Dei. Einfürhrung in eine Theologie der Mission,
Kaiser, München 1958.
21. Cf. P.L-M. Dewailly, Qu'est-ce qu'une mission?: Bulletin des Missions 21
(1947) 1-19. Véase la colección de sus artículos en Envoyés du Pére. Mission et apos-
tolicité, L'Orante, Paris 1960. Su pensamiento, desde el punto de vista de la relación
Iglesia-apostolicidad-misión, en G. Colzani, o. c, 129-135. Véase también P. Lefébvre,
La théologie missionaire de G. Warneck: Neue Zeitschrifl für Missionswissenschaft 11
(1955) 15-29: A propos de quelques déviations de l'idée missionaire: liglise Vivante 6
(1954) 339-343.
22. D. Catarzi, Teología delle missioni estere, ISME, Patina 1958, 39.
23. P. Charles, Missiologie, L'Aucam, Louvain 1939. 14(1.SI.
24. D. Catarzi, o. c, 248.
Misionología y eclesiología 25
gético más que un propio y verdadero profundizamiento teológico, la
misionología católica de los años treinta y de después de la guerra
tiene el mérito de haber puesto sobre el tapete, de forma indirecta,
tanto el problema de la relación existente entre la acción de la Iglesia
y la salvación como el problema de la relación entre la evangelización
y el resto de la actividad eclesial. Se trata de cuestiones eminentemente
eclesiológicas que nunca podrán abandonarse. Del mismo modo habrá
que decir que la teología protestante de la Volkskirche ha puesto sobre
el tapete el problema de la inculturación de la Iglesia, que seguirá
siendo siempre uno de los grandes temas de cualquier reflexión seria
de la teología sobre la misión.
A la teología de la plantatio ecclesiae se le ha reprochado sobre
todo una visión eclesiocéntrica de la misión y, por consiguiente, en
cierto sentido, del mundo. Parece como si la Iglesia existiera simple-
mente para reproducirse, desde el momento en que su dinamismo
misionero se concentraba únicamente en el esfuerzo por hacer nacer
en todas partes nuevas comunidades cristianas. La actividad pastoral
normal de la Iglesia no se saldría nunca, en realidad, del cuadro
eminentemente estático de una Iglesia ya «plantada», para la que el
problema de sus relaciones con el mundo se reduciría solamente a la
cuestión de sus relaciones con el Estado, ya que en la relación armónica
y jerárquica entre ambas potestades se fundamentaría un orden cons-
tituido que le permitiría al hombre disfrutar de todos los instrumentos
necesarios para alcanzar felizmente tanto su fin terreno como su fin
sobrenatural y eterno25. En semejante visión, el mundo profano y la
sociedad civil estarían determinados por el fin natural y ordenados a
servir de soporte al hombre en su autorrealización a nivel natural,
mientras que sólo la Iglesia le permitiría una auténtica tensión al fin
último, que es el sobrenatural. En este cuadro la misión de la Iglesia
no podría ser más que la de autorreproducirse por todas partes y la de
colocarse en la sociedad civil como su forma última y perfecta y como
la última instancia para el hombre que encontraría en ella, y no en el
Estado, el instrumento para la realización última y total de sí mismo.
Y de este modo es como se lleva a cabo el estrangulamiento de la
relación Iglesia mundo dentro del estrecho embudo de la relación
Iglesia-Estado. No cabe duda de que de aquí nace esa irritante pers-
pectiva de una Iglesia que tiende a hacer girar al mundo en torno a
ella misma en vez de ponerse a sí misma, siguiendo el ejemplo de
Cristo, al servicio del mundo26.
25. Trataremos más ampliamente este problema en el siguiente capítulo.
26. Cf. L. Rütti, o. c, 32-27; S. Dianich, Chiesa estroversa. Una ricerca sulla
svolta della ecclesiologia contemporánea, Edizioni Paoline, Cinisello B 1987 (ed. cast.
en preparación en Sigúeme, Salamanca).
26 Revisión histórica
Por el contrario, la teología de la Volkskirche provocó, en el dramático
contexto político que sirvió de detonador a la confesión de Barmen27, la
protesta del barthismo, en nombre de la absoluta originalidad de la palabra
de Dios respecto a toda cultura, religión o tradición de cualquier pueblo.
La misión no es de ningún modo la costrucción de un nuevo orden
mundano, ni es un afianzamiento de los valores étnicos de un pueblo.
La Iglesia desempeña en ella un papel fundamental, pero sólo en cuanto
que representa el acontecimiento de la unión de los hombres en torno a
la audición de la palabra que resuena como anuncio de un mundo nuevo,
frente al que cada uno está llamado a una decisión definitiva. La misión
se concibe en el barthismo con un fuerte acento escatológico. Es el
acontecer del tiempo final entre el «ya» y el «todavía no»; y la teología
dialéctica subraya mucho más el segundo término que el primero. En
esta forma de concebir la cosas, una especie de plantario ecclesiae sigue
pareciendo que es el objetivo de la misión. Sin embargo, la «congre-
gación» que se forma en torno a la palabra se dirige totalmente hacia la
confesión de la fe en el mundo y hacia el acontecimiento final del retorno
del Señor, de manera que habrá que hablar siempre de la iglesia como
de un puro acontecimiento y w ya, comasucede en k teología católica,
como de una institución28.
En este punto queda abierta la cuestión fundamenteaí por ía que ia
pregunta sobre la misión se trasforma en una pregunta sobre la Iglesia.
Ya no parece posible no sólo hacer de la «misionología» una ciencia
aparte, sino ni siquiera plantear el problema de la teología de la misión
como si se tratase de un capítulo de la eclesiología. Respondiendo a la
pregunta: «¿Qué es la misión?», se responden realidad a otra pregunta:
«¿Qué es la Iglesia?»
3. De las «misiones» a la «misión»
Dos acontecimientos resultaron de especial importancia para tras-
ferir la problemática estrecha de las «misiones extranjeras» al espacio
grande y abierto de la eclesiología y de la teología de las relaciones
entre la Iglesia y el mundo.
27. Cf. S. Rostagno (ed.), Tra la croce e la svástica. II messagio di una chiesa
per il nostro tempo (Barmen 1934-84), Claudianá, Torino 1984. Hoekendijk, en un prólogo
de 1966 a su obra, recuerda que su libro sobre la ideología alemana de la Volkskirche se
escribió durante la ocupación alemana de los Países Bajos y en la tensión espiritual (él la
llama Barmen-Trauma) creada por K. Barth y sus amigos que, trente al poder asumido
por los Deutsche Christen sobre la Iglesia, sintieron la obligación ele renovar la profesión
de fe en el único Señor y en el dominio soberano de su palabra. C'f. J. Chr. Hoekendijk,
o. c, 301-307.
28. K. Barth, 1 presupposti teologici della strutturu delta chiesa, en B. Gherardini
(ed.), La chiesa, Cittá Nuova, Roma 1970, 87-91; Id., Dogmatique IV/I, Labor et Fides,
Genéve 1967, 91-107, IV/IV, ibid., 1969, 83-85.
Misionología y eclesiología 27
En 1934 Godin y Daniel, dos sacerdotes de la Misión de París,
publicaron un libro con un título provocativo: France, pays de mis-
sion?29, que suscitó el asombro y dio pie a infinitas discusiones. El
clamor en torno a esta publicación no se debía a una propuesta teológica
nueva, sino solamente al hecho de que ponía en discusión el presu-
puesto, universalmente acogido, según el cual el planeta podía divi-
dirse en dos partes, distinguiendo en él «países cristianos» en donde
la Iglesia estaba ya «plantada» y donde se había constituido tranqui-
lamente una societas christiana, y «países no cristianos» para con los
que la Iglesia tenía la obligación de la misión. ¿Una misión en un país
cristiano?; si esto es algo posible de pensar, es que tanto el concepto
de misión como el de país cristiano tendrán que ponerse en discusión.
Nótese además que este acontecimiento estuvo directamente viculado
con la institución por obra del cardenal Suhard de la Mission de Paris
y con el comienzo de la actividad de los sacerdotes obreros30. La
relación entre la Iglesia y la sociedad en que vive se presenta, por
tanto, de una forma nueva y que desconcierta al observador preocupado
de las responsabilidades pastorales y de la Iglesia y al teólogo que
piensa en el significado de su misión. Al principio el debate no afectó
a muchos teólogos. Las preocupaciones mayores se registraron en los
ambientes misioneros, en donde la ampliación del concepto de misión
a toda la actividad pastoral de la Iglesia hacía temer un descenso en
la estima de la actividad misionera, entendida en el sentido de misiones
extranjeras, y una disminución de vocaciones en los institutos desti-
nados a la evangelización de los pueblos31. Sin embargo, más tarde,
la intuición de Godin y de Daniel desveló todas sus posibilidades,
cuando el concepto de misión se replanteó en toda su amplitud y se
desarrolló a través de las innumerables problemáticas que atraviesan
el amplio espacio de las relaciones entre la Iglesia y el mundo.
El otro acontecimiento de importancia que hay que registrar acon-
teció casi unos veinte años más tarde. Las misiones protestantes, na-
cidas -como ya se ha recordado- de iniciativas que podrían calificarse
de privadas y que surgieron en el siglo XVIII dentro de los círculos
pietistas, eran vividas de manera libre y autónoma, cuando no total-
mente aislada, por la estructura de las iglesias. En 1910 en Edimburgo
se había buscado cierta organización de tipo ecuménico de las mismas,
gracias al esfuerzo de J. Mott, con la institución de la Conferencia
29. H. Godin - Y. Daniel, France, pays de mission?, L'Abeille, Lyon 1943.
30. Una breve historia del movimiento de los sacerdotes obreros en M. Guaseo,
Preti-operai, en Dizionario storico del movimento cattolico in Italia, 1/2, Marietti, Torino
1981, 366-373. Una obra histórica más completa es la de G. Siefer, Die Mission der
Arbeitspriester. Ereignisse und Konsequenzen, Driewer, Essen 1960.
31. Sobre este debate, cf. D. Catarzi, o. c, 208-214.
28 Revisión histórica
mundial de misiones. Pues bien, en Nueva Delhi la Conferencia mun-
dial de misiones quedó integrada en 1961 dentro del consejo ecuménico
de las iglesias32. Este hecho, naturalmente, no tiene sólo un valor
organizativo, sino que esconde un importante significado teológico:
la misión no es obra de los cristianos tomados individualmente, sino
una responsabilidad de la Iglesia en cuanto tal. Al mismo tiempo,
dentro del ámbito católico, el concilio Vaticano II superaba la con-
cepción clásica según la cual la empresa misionera correspondía ex-
clusivamente al papa, para afirmar la responsabilidad misionera de las
iglesias locales, de cada cristiano y de cada comunidad cristiana33.
Tanto el individualismo protestante como el centralismo romano ha-
bían sido dos manifestaciones características de un cierto mundo en
el que las relaciones con la sociedad no parecían ser asunto de la
comunidad cristiana, sino de cada uno de los creyentes o de la insti-
tución suprema de la Iglesia. L. Newbigin ve entonces en el aconte-
cimiento de Nueva Delhi una toma de conciencia concreta del fin de
la societas christiana, de la revelación de la voluntad de Dios sobre
el mundo, en donde a la Iglesia le corresponde no tanto ser la institución
religiosa de un pueblo, sino la de ser «una expedición en el nombre
de Cristo» a lo largo de toda la historia34.
Esta nueva forma de relacionarse de la Iglesia con la actividad
misionera produce un giro semántico, en donde el término «misiqn»
pasa a indicar todo el aspecto histórico-dinámico de la Iglesia. Toda
la problemática de sus relaciones con la historia y con el mundo, con
los hombres y con la sociedad civil, con los problemas sociales y
políticos de los pueblos y de las clases sociales, todo esto habrá de
ser tenido ahora en cuenta cuando se hable de misión. No hemos de
asombrarnos de que, en este ensanchamiento poco usual del espacio,
las dos disciplinas teológicas -misionología y eclesiología- se en-
cuentren en cierto modo fluctuantes y casi privadas de una orientación
y de un punto donde anclar. Dirán algunos con desconsuelo: «Si todo
es misión, nada es misión»35. Por otro lado se podrá afirmar también
que, si todo es misión, la Iglesia no es más que la misión. Hoekendijk
escribía como preparación al Consejo ecuménico de las iglesias de
Evanston (1954) que «hemos de considerar la evangelización no como
una función de la Iglesia, sino como su raison d'étre»M\ A este barajar
32. Cf. H. Bürkle, o. c, 13.
33. Ad gentes 36-41.
34. L. Newbigin, La chiesa missionaria nel mondo moderno, Edizioni Paoline,
Roma 1968, 9-12.
35. S. Neill, Schopferische Spannung. Mission zwischen gestera und morgen, Kassel
1967, citado en H. Bürkle, o. c, 16.
36. Cf. H.J. Margull, Theologie der missionarischen Vrrkiimligung. Evangelisation
ais okumenisches Problem, Stuttgart 1959, 107.
Misionología y eclesiología 29
de las cartas en el campo de la teología de la misión va unido, influ-
yendo fuertemente en él, el que se ha dado en llamar «giro antropo-
lógico» de la teología, Este afecta a toda la reflexión teológica, pero
ha tenido efectos realmente decisivos sobre todo en el ámbito del
Consejo ecuménico de las iglesias, en torno a la Asamblea mundial
de Upsala (1968): «En otros tiempos... la cuestión fundamental giraba
en torno al verdadero Dios... Hoy la cuestión fundamental se mueve
en torno al verdadero hombre y por tanto el interés decisivo de la
comunidad misionera tiene que orientarse hacia la humanidad de Cristo
como objetivo de la misión»37. Así, después de Upsala, el Consejo
ecuménico de las iglesias desarrolló una franca y decisiva solidaridad
ideológica con todos los movimientos de liberación del mundo. Este
lo llevó a una dura crítica de la experiencia misionera del pasado,
debido a la alianza con el colonialismo, hasta el punto de que en 1971
la Declaración de las Barbados, que nació de un symposium orga-
nizado por dos secciones del Consejo ecuménico, concluyó drástica-
mente pidiendo incluso que se pusiera fin a la actividad misionera38.
En el trasfondo de este proceso está el desarrollo de los fermentos
teológicos de los años sesenta, que van de la teología radical a la
teología del desarrollo, la teología de la esperanza, la teología política,
la teología de la revolución, la black theology, la teología de la li-
beración, laprocess theology, la teología feminista...39.
Junto a este desplazamiento de intereses desde el problema del
verdadero Dios al problema del verdadero hombre hay que colocar
también el distinto equilibrio que se introduce en la conciencia eclesial,
dentro del ámbito católico, con la promoción del diálogo con las
religiones que fomenta el Vaticano H40. En los años treinta el amplio
debate sobre la salvación de los infieles, con el abandono de la lectura
radical del extra ecclesiam nulla salus, había liberado en parte la
37. H. Bürkle, o. c, 22.
38. W. Dostal (ed.), Die Situation der Indios in Südamerika. Grundlage der in-
terethnischen Konflikte der nichtandinen Indianer, Wuppertal 1975, 583.
39. Mientras que la teología de la liberación en América latina no ha sentido el
problema de las «misiones», dada su colocación dentro de un pueblo cristiano, evangelizado
desde hace varios siglos, en África y en Asia ese problema se refleja acompañado de una
revisión crítica muy severa respecto a la actividad misionera que han padecido. Cf. O.
Costas, The Church and its Mission: a Shattering Critics from the Third World, London
1974; D. Amalorpavadass, The Indian Church in the Struggle for a New Society, Bangalore
1981; A. Karokaran, Evangelisation and Diakonia: a Study in the Indian Perspective,
Dharmaran, Bangalore 1978. Véanse también los congresos de la Asociación ecuménica
de teología del tercer mundo, en particular el documento final del IV Congreso: II
Regno/Doc 25 (1980/418) 223-229.
40. Véanse la Declaración sobre las relaciones de la Iglesia católica con las religiones
no cristianas, Nostra aetate, y la institución del Secretariado para los no cristianos en la
curia romana. Cf. también Gaudium et spes, 92.
30 Revisión histórica
motivación de las misiones de la ansiedad por la condenación de los
que no habían sido alcanzados por el evangelio, favoreciendo más
bien la vinculación de la motivación misionera al sentido de Iglesia;
el objetivo de la misión habría sido entonces la plantado ecclesiae.
La propuesta de diálogo venía así a atribuir la misión de la Iglesia no
sólo respecto al verdadero hombre, sino también respecto a la cuestión
fundamental del verdadero Dios, una función distinta de la del pro-
selitismo y de la extensión cuantitativa de los cristianos y de las
comunidades eclesiales. Reconocer su función positiva y la necesidad
de dialogar con las otras religiones significaba legitimar caminos co-
munes entre la Iglesia y otras asociaciones religiosas en la misma
experiencia religiosa41. Moltmann hablará, con una fórmula feliz, de
la necesidad de añadir a la misión «cuantitativa» de la Iglesia, tendente
a su crecimiento numérico, una misión «cualitativa», tendente a un
crecimiento en profundidad debido al enriquecimiento mutuo que se
obtiene en la confrontación y en la comunicación entre diversas ex-
periencias religiosas42.
Los naodo&divecsos y múltiples de entender k misión significüm
k»ewk«bteme«te modos diversos y múltiples de entender la Iglesia. Es
imposible llegar actualmente a una conclusión distinta. Tender a una
eclesiología dinámica, en la que la teología de la misión sea elemento
básico en la interpretación de conjunto, es la condición sine qua non
para una visión de la Iglesia que no se coloque fuera de los fermentos
más vivos de la reflexión teológica actual y al mismo tiempo una
premisa necesaria para que la misma teología de la misión no se quede
en una idea vaga a merced de las necesidades y bajo el dominio de
las praxis ideológicas. Si por un lado es verdad que no sólo la Iglesia
hace la misión, sino que la misión hace la Iglesia, por otro lado no
se ve cómo sería posible tener una inteligencia de la misión que tuviera
como tema a una Iglesia de la que nunca se llegase a trazar un retrato.
4. Misión y misterio
H. Bürkle, cuya obra he utilizado oportunamente para palpar los
humores de la teología protestante de la misión, se manifiesta total-
mente desconcertado cuando refiere la intimación de la Declaración
de las Barbados de poner fin a la actividad misionera: ¡y decir -ex-
clama- que diez años antes la Conferencia mundial de las misiones
41. Secretariado para los no cristianos, La chiesa di fronte ai seguaci di altre
religioni n. 13, en II Regno/Doc 29 (1984/15) 460-464.
42. J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes, Kaiser, Miinchen 1975, 172-174
(trad. cast.: La Iglesia, fuerza del Espíritu, Sigúeme. Salamanca 1978).
Misionología y eclesiología 31
confiaba al Consejo ecuménico de las iglesias la tarea misional como
responsabilidad de toda la Iglesia!43. Del lado católico, J. Power ex-
presa la angustia del misionero que ahora «puede sentarse a la orilla
solitaria del camino y preguntarse por qué está allí sufriendo las penas
del destierro y las picaduras de los insectos, dado que podría muy
bien ser igualmente misionero en su diócesis de origen»44. A todo esto
hay que añadir la acusación que se dirige a una gran parte de la actual
teología de la misión, de haber secularizado radicalmente el compro-
miso de la Iglesia en el mundo, reduciéndolo a una tarea socio-política
o a una función cultural de diálogo entre diversas religiones y civili-
zaciones.
Pues bien, frente al sentimiento difuso de desorientación de las
muchas personas que temen ver a la Iglesia disolviéndose en un servicio
genérico de atención a las necesidades de los hombres, conviene re-
cordar que, en realidad, nunca la eclesiología ha sufrido una secula-
rización tan radical como cuando pudo escribir Belarmino: «Ut aliquis
aliquo modo dici possit pars verae ecclesiae... non putamus requiri
ullam internam virtutem, sed tantum externam professionem fidei et
sacramentorum communionem...; ecclesia est enim coetus hominum
ita visibilis et palpabilis ut est coetus populi romani, vel regnum Galliae
aut res publica Venetorum»45. Venimos de una tradición escolar en
donde el problema eclesiológico parecía reducirse al de la demostración
de la naturaleza social y de la estructura jerárquica de la Iglesia y en
donde, para sus relaciones con el mundo, el interés dominante consistía
en afirmar el jus divinum que la legitimaba como soberana y superior
al Estado. Pues bien, la crítica de semejante concepción de la Iglesia,
que ve la misión exclusivamente dirigida a la extensión de la estructura
eclesiástica, aunque divinamente legitimada, por todos los pueblos, a
través de la predicación del evangelio y el bautismo de los prosélitos,
no deriva de suyo de tendencias reductivas de tipo secularista que
desnudarían a la Iglesia y a la misión de su misterio de gracia, dejándola
al nivel de una mera actividad histórica en favor del hombre. Lo que
se critica no es el misterio divino de la Iglesia, sino la prevaricación
de lo humano sobre lo divino, que queda encorsetado bajo la forma
de la sociedad eclesiática, reducido a la incapacidad de actuar fuera
de ella, obligado a ponerse en competición con las fuerzas mundanas,
cuando no degradado a una especie de instrumentum regni del poder
eclesiástico en manos del poder civil. El verdadero problema consiste
en la auténtica valoración del misterio de gracia que lleva la Iglesia
43. H. Bürkle, o. c , 23
44. J. Power, Le missioni non sonó finite, EMI, Bologna 1971, 15.
45. Disputationum Roberti Bellarmini de controversiis tomus secundus, Venetiis
1721, 1.a controv., liber III, caput II, 33 s.
32 Revisión histórica
dentro de sí, sin mortificar ninguna de sus innumerables virtualidades.
En esta línea hay quien piensa que el mero hablar de la Iglesia como
sacramento, asumido el sacramento ritual como el analogatum prin-
ceps de todo el discurso, significa obligarse a una concepción ecle-
siocéntrica y fundamentalmente clerical de la misión46. A estos in-
cumbe la tarea de integrar como sea la celebración sacramental en el
cuerpo esencial de la misión, sea cual fuere el camino hermenéutico
que sigan. Pero la misma concepción sacramental de la Iglesia, sobre
todo en la obra de K. Rahner, se muestra fecunda para una interpre-
tación amplia y abierta de las relaciones entre la Iglesia y el mundo.
Se piensa en la Iglesia como en la comunidad que , a través de la fe,
de la esperanza y del amor, hace presente para el mundo la revelación
escatológica y la autocomunicación de Dios en Jesucristo. Puesto que
Dios se da al hombre en Jesucristo, su autocomunicación tiene en la
Iglesia un carácter histórico, categorial y social. Pero este darse his-
tórico y categorial de Dios sólo es posible porque el hombre ya en sí
mismo está trascendentalmente abierto a la autocomunicación de Dios,
antes de cualquier revelación categorial. Así la misión de la Iglesia
consiste en una comunicación categorial de la revelación, pero tiene
sentido y es posible sólo en cuanto que se desarrolla en el terreno
previo de una apertura trascendental del hombre a la acogida de Dios47.
La concepción sacramental de la Iglesia se presenta así como una
manifestación de aquella ontología rahneriana del símbolo esencial
para la cual todas las cosas son y significan, de tal forma que puede
hablarse de sacramento mucho más allá del mero espacio semántico
eclesiástico48. La creación está interiormente orientada a la gracia; es
comprensiva de una naturaleza humana, obediencialmente potencial a
la unión hipostática con la naturaleza divina, que se presenta así como
el vértice supremo al que tiende la historia entera. Con la encarnación
la historia ha entrado irreversiblemente en su etapa escatológica, de
manera que toda la realidad histórica tiene ahora un carácter real,
aunque anónimo y potencial, de cristicidad49. Así pues, será misión
de la Iglesia, entre otras cosas, la tarea de desarrollar la orientación
trascendental del hombre, como espera de una respuesta que le haga
tangible en la historia la promesa de la cercanía absoluta de Dios. El
anuncio evangélico consiste ante todo en sacar fuera de su anonimato
la autoexperiencia fundamental del hombre que es experiencia tras-
46. L. Rütti, o. c, 53-57.
47. F.X. Arnold, K. Rahner y otros, Handbuch der Pasloraltheologie I, Herder,
Freiburg-Basel-Wien 1964, 117-148.
48. K.Rahner, Para una teología del símbolo, en Escritos de teología IV, Taurus,
Madrid 1961, 283-321; Id., La Iglesia y los sacramentos, Herder, Barcelona 2 1967.
49. F.X. Arnold, K. Rahner y otros, o. c. II/2, 203-267.
Misionología y eclesiología 33
cendental de Dios50, recordando que la mediación de esta experiencia
no ha de realizarse necesariamente en categorías religiosas, de modo
que la misión y la historia de la salvación abrazan también la historia,
en apariencia puramente profana, de la humanidad y del individuo51.
Cerca de Rahner, E. Schillebeeckx habla de la Iglesia como sa-
cramentum mundi, por ser «manifestación perfecta y operante, con-
fesada explícitamente en la acción de gracias y en la alabanza, de la
salvación que está ya activamente presente en el mundo entero», de
este modo, la misión de la Iglesia no podría ya concebirse como la
revelación de Dios al mundo, sino también como la revelación del
mundo a sí mismo52. Y L. Boff podrá afirmar que la Iglesia, mientras
que está destinada a servir al mundo con su misión específica, es al
mismo tiempo en sí misma una función del mundo, de un mundo
concebido al estilo de Agustín como gravidus Christo". Ella es el
cuerpo de Cristo, pero del Cristo resucitado y glorificado, es decir,
de un Cristo que ha superado ya con su cuerpo los límites del espacio
y del tiempo y que, en el Espíritu, se ha convertido en el Cristo cósmico
del que habla Pablo en Efesios y en Colosenses. Por esto la Iglesia
tiene dimensiones cósmicas y su misión no puede referirse solamente
a la encarnación del Verbo, sino que debe basarse en el complejo
entramado trinitario por el que la misma encarnación carece de sentido
y no puede entenderse a no ser dentro del ámbito de la misión del
Espíritu54. También para Moltmann es importante que el concepto de
sacramentalidad salga del mero ámbito cristológico, ya que Cristo es
revelación del Padre en la globalidad de su encarnación, pasión, muer-
te, resurrección, glorificación y manifestación final, y la sacramen-
talidad de la Iglesia no tiene sentido más que en cuanto que se abre
50. Ibid., II/l, 28.
51. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979, 198-207.
52. E. Schillebeeckx, La misión de la Iglesia, Sigúeme, Salamanca 1971, 61-69
(texto citado en p. 67).
53. L. Boff, Die Kirche ais Sakramenl im Horizont der Welterfahrung, Bonifatius,
Paderborn 1972, 42-46. 500-537.
54. L. Boff, La Iglesia: carisma y poder, Sal Terrae, Santander 1982, 227-243.
En una línea radicalmente opuesta se situaba G. Colombo, Dove va la teología sacra-
mentaría: La Scuola Cattolica 102 (1974) 673-717: la única derivación plausible de la
sacramentalidad sería la que se refiere a la relación inmediata entre Jesucristo y los
sacramentos. En efecto, Jesís a través de los sacramentos da el Espíritu a la Iglesia. Pero
si los sacramentos se derivasen de la Iglesia, habría que concluir que la Iglesia es la que
da el Espíritu y no ya el Espíritu el que engendra a la Iglesia. Si la Iglesia no pudiera
concebirse entonces como lirsakrament, la misión no podría pensarse como si se dirigiera
a unos objetivos amplios t indeterminados respecto al mundo; tendría únicamente la
finalidad de edificar la Iglesia. Los sacramentos tienen su raíz en Cristo y la misión es
participación en la acción con que Cristo construye la Iglesia a través de los sacramentos.
El verdadero problema de li misión no consistiría en la pregunta: «¿Qué es lo que tiene
que hacer la Iglesia?», sino sólo en el interrogante: «¿Cómo hay que hacer la Iglesia?».
34 Revisión histórica
a la totalidad de la historia y al futuro. Entonces es sacramento no
Cristo en sí mismo, ni la Iglesia en sí misma, sino Cristo y la Iglesia
en cuanto fruto de la irrupción que el Espíritu lleva a cabo de la
escatología en la historia. El Espíritu hace vivir a la Iglesia como
memoria del Cristo que ha venido y como esperanza del Reino que
ha de venir. En este plan de conjunto, más bien que preguntarnos qué
es la Iglesia y cuál es su misión, hay que buscar dónde y cómo acontece
la Iglesia dentro de la historia de un mundo inmerso en la historia de
la misión trinitaria de Dios. En donde el Espíritu suscita en el mundo
la presencia de Cristo, allí ha de acontecer la Iglesia; y esto acontece
en donde se pronuncia su palabra, en donde se celebran sus sacra-
mentos, en donde se reúne su comunidad y, finalmente, en donde los
pobres llaman a juicio a la Iglesia, en cuanto que son el signo de
Cristo juez escatológico, según Mt 25, 31-46. La Iglesia está en donde
se manifiesta la misión mesiánica de Cristo dentro de la misión crea-
dora del Espíritu55.
También el análisis de la situación del mundo contemporáneo pa-
rece contribuir a dibujar un espacio propio para la misión de la Iglesia.
Para L. Boff en el mundo actual, concebido como pura res extensa,
la idea de función sustituye a la de sustancia y la idea de estructura a
la de esencia; en un mundo concebido puramente como historia, la
infinitud del orden de la libertad y la subjetividad de la determinación
señalan la ausencia total de lo absoluto. Así, en un mundo sin Dios,
que en la actualidad parece tener una sola interpretación posible, la
científica, las ciencias crean sistemas secundarios, verdaderas ciudades
sin Dios, en las que de Dios sólo puede hablarse negativamente.
Entonces para el creyente no es posible hablar al hombre de Dios,
sino tan sólo colocarse en donde Dios nos puede hablar, es decir, en
donde se plantea la pregunta total. Pues bien, la pregunta total no es
de ningún modo una continuación lógica de los sistemas secundarios
cerrados en sí mismos; más aún, es una crítica de esos sistemas, se
pone frente a ellos y los abre. La pregunta sobre el sentido total apela
entonces a aquella decisión por el Reino del que da testimonio la
Iglesia. La muerte y la resurrección de Cristo son una decisión por el
sentido contra el sinsentido total de la muerte, mientras que la Iglesia
es el anuncio profético de este sentido56. P. Ricoeur, desde su peculiar
punto de vista, habla de la situación actual como caracterizada por
una creciente racionalidad de los medios y por una creciente oscuridad
de los fines. Se siente la necesidad vital de reabrir el espacio de la
pregunta, reduciendo las ilusiones y restaurando el sentido simbólico:
55. J. Moltmann, o. c, 33-42. 227-231. 141-152.
56. L. Boff, Die Kirche..., o. c, 500-537.
Misionología y eclesiología 35
el mito como ce qui donne á penser. El lenguaje de la fe es el lenguaje
de la posibilidad, que se contrapone al criterio de lo creíble y de lo
no creíble del hombre moderno. Su tarea es la de oponerse a la di-
solución maquiavélica de la ética en la política y a la intervención
moralista de la primera en la segunda, para dar más bien un impulso
utópico hacia una moral dominante caracterizada por la ley de lo
posible y de lo razonable. La revelación es un despertar de la ima-
ginación de lo posible en el corazón de la existencia. Por esto no cabe
pensar en una relación de la Iglesia con el mundo que la reduzca a
éste; pero esta relación tiene su propio sentido en cuanto que la Iglesia
crea dentro del mundo un ambiente distinto, caracterizado por la do-
xología, la acción ritual, la simbólica gestual, capaces de llevar a cabo
una fecunda dialéctica57. Para indicar la cercanía y al propio tiempo
la falta de homogeneidad de la propuesta cristiana en el mundo, G.
Ruggieri utiliza la categoría de la «compañía», como categoría capaz
de definir la presencia cultural del cristianismo al hombre contem-
poráneo. Parte para ello del dato fundamental evangélico de un Dios
que amó primero al mundo, cuando los hombres eran pecadores. Su
acercamiento al hombre, marcado por la cruz de Cristo, es previo y
no está condicionado por la reacción del hombre. De este modo la
positividad de la misión vista desde el mundo no puede propiamente
hablando sintetizarse ni compaginarse sobre la base de unos criterios
preconstituidos o de unas coordenadas predeterminadas. Se salta el
círculo hermenéutico ya que éste es precisamente un comienzo absoluto
puramente analizable e incompaginable. La actitud de la compañía es
una imitación de la «praxis» de Dios que se anonada y se hace pobre,
para hacerse en todo semejante a los hombres, por lo que la Iglesia
se hace también «compañera» del hombre anonadándose y haciéndose
pobre. A nivel teórico, a esta actitud práctica corresponde una com-
prensión de sí y de los demás que quite a los conceptos que «com-
prenden» y «dividen» este su carácter de dominio. Si en la tierra habla
el Espíritu, se realiza la unidad con cada uno de los hombres58. La
caridad y la comunión son prioritarias para la Iglesia respecto a la
distinción y al enfrentamiento, lo mismo que el don de Dios es prio-
ritario respecto al juicio, lo mismo que la promesa precede a la ley y
la misericordia va antes de la conversión59.
La polémica de von Balthasar es totalmente injusta cuando atribuye
a Rahner una interpretación de la misjón que debería nivelarse, en el
plano de un cristianismo anónimo, con las exigencias del mundo,
57. P. Ricoeur, Tareas de la comunidad eclesial en el mundo moderno, en Teología
de la renovación, 2, Sigúeme, Salamanca 1972, 197-211.
58. G. Ruggieri, La compagnia dellafede, Marietti, Tormo 1980, 155-157.
59. Ibid., 116-118.
36 Revisión histórica
anulando cualquier posibilidad de conflicto y vaciando así de sentido
la cruz de Cristo60. Esto no quita, sin embargo, que en este cuadro
teológico tan complejo que estamos dibujando, en donde se intenta
una lectura de la misión de la Iglesia que no sea ni eclesiocéntrica ni
secularizada, nos aprovechemos valiosamente de la apelación de von
Balthasar al «caso serio» del martirio. Si, al decir que el acto que
precede al esjaton es siempre la cruz, se afirma que la historia de
conjunto de la salvación no puede concebirse sin su paso obligado por
el conflicto y, por consiguiente, por la cruz y el martirio, se deriva
de ello una preciosa acentuación de la trascendencia y del carácter
absoluto del don y de la Palabra, que no pueden reducirse irénicamente
al nivel de los programas y de las palabras mundanas evitando a toda
costa el conflicto de la cruz. Desde este punto de vista es muy fecunda
la observación de von Balthasar sobre la fuerza comunional que la
misma cruz contiene dentro de sí: jamás -nos dice- amó Cristo tanto
a los hombres como cuando en la cruz era llevado por ellos a la muerte
y jamás estuvo tanto en comunión con ellos como cuando sufrió el
total aislamiento de todos ellos en su muerte. La salvación del mundo,
por consiguiente, viene del conflicto con el mundo. Resulta entonces
convincente la propuesta de una Iglesia firme que se expone inerme
y sin defensas ante el mundo. Pero no es tan convincente la conclusión,
más práctica que teórica, de muchos epígonos que parecen querer el
conflicto en el corazón de la misión, como si éste fuera el único camino
digno de la propuesta evangélica. Por el contrario, habría que consi-
derar seriamente la necesidad que tiene la Iglesia, no sólo de «derribar
sus baluartes», sino de abrazar los conflictos que empapan toda la
historia, situándose en nombre de la cruz de Cristo de parte de los
crucificados y vencidos, bien con la fuerza revolucionaria y liberadora
del evangelio, bien llegando a aquella transconflictividad que se basa
en una fuerza superior y en la esperanza escatológica61. Así, para
Moltmann, la Iglesia es el lugar en donde «la historia del sufrimiento
del mundo es absorbida mediante la historia de los sufrimientos de
Cristo en la historia de Dios»62. No es una casualidad el que durante
estos últimos años se haya visto toda una floración de reflexiones sobre
el pathos de Dios, que tendían a tomar en serio, hasta el fondo, al
Dios solidario con el hombre, tal como él se nos reveló en la encar-
nación del Hijo63. Y tomar en serio la trinidad de las personas de Dios
60. H.U. von Balthasar, Seriedad con las cosas, Sigúeme, Salamanca 1968.
61. J.B. Metz, El futuro a la luz del memorial de la pasión: Concilium 76 (1972)
318-334.
62. J. Moltmann, El Dios crucificado: Concilium 76 (1972) 335-347. En su volumen
con el mismo título, Sigúeme, Salamanca 2 1977, véanse las píiginas 436 ss.
63. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 2 1987, 35-75.
Misionología y eclesiología 37
obliga a replantearse el tema de las relaciones del mundo con Dios,
de forma que no haya que repetir que la creación no modifica nada
en Dios, sino que se pueda concebir la creación como una autoco-
municación de Dios en la que Dios pueda realmente ser comunicante
y comunicado, diferenciante y diferenciado, y la historia entera pueda
pensarse como la autodiferenciación y la autoidentificación de Dios
en un proceso de exitus-reditus que afecta a Dios mismo y no sólo a
su creación64.
5. Conclusión
Recogiendo solamente algunos retazos de esta vasta y riquísima
reflexión teológica sobre el tema, deberíamos ser conscientes de que
la superación del antiguo concepto de la misión «extranjera», realizada
por la teología contemporánea, no representa ni mucho menos un
empobrecimiento de la autoconciencia eclesial. Ciertas preocupaciones
del magisterio, que se condensaron en el sínodo de obispos de 1971
y luego en el de 1974, así como en la III Conferencia general del
episcopado latinoamericano (Puebla, 1979), dan la impresión de que
se teme que la ampliación de los horizontes lleve consigo una diso-
lución del evangelio, de su originalidad, de su sobrenaturalidad y de
su trascendente riqueza, reducida a una simple participación histórica
de la Iglesia en el camino del mundo, participación que debería llevarse
a cabo escuchando (bajo el auspicio de los sociólogos) las necesidades
del mismo mundo y dando a luz (con ayuda de los políticos) las
soluciones adecuadas a los problemas, sirviéndose de una teología que
debiera verse guiada entonces por las ciencias antropológicas. Los
peligros de este tipo, aunque ciertamente reales, no oscurecen en
realidad un panorama teológico en el cual, una vez superados los
rígidos dualismos entre lo sagrado y lo profano, lo natural y lo so-
brenatural, lo histórico y lo escatológico, se perfilan ciertas figuras de
gran densidad teológica, destinadas a componer una hermenéutica de
la misión que lea esas relaciones tan complejas entre la Iglesia y el
mundo sin perder nada del fermento evangélico destinado a servir de
fermento a la historia65."
Por parte del magisterio66 creo que, después del concilio, no hay
ningún documento que haya utilizado positivamente todas las cosas
64. Ibid., 71-75.
65. Cf. La missione negli anni 2000. Seminario di ricerca del SEDOC sul futuro
della missione. Roma 8-19 marzo 1981, EMI, Bologna 1983.
66. A. Wolanin, // concetto della missione nei decreti «Ad gentes» e «Apostolicam
actuositatem» e nella «Evangelii nuntiandi», en M. Dhavamony (ed.), o. c, 89-105.
38 Revisión histórica
buenas de la teología de los últimos decenios mejor que la Evangelii
nuntiandi. Para Pablo VI el anuncio de Cristo a los que no conocen
el evangelio, así como la catequesis y los sacramentos, son elementos
tan importantes que producen una tendencia a identificarlos sin más
con la evangelización67. Pero en realidad «para la Iglesia no se trata
solamente de predicar el evangelio en áreas geográficas más vastas o
a poblaciones cada vez más extendidas, sino también de alcanzar y
casi sacudir, mediante la fuerza del evangelio, los criterios de juicio,
los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensa-
miento, las fuentes de inspiración y los modelos de vida de la hu-
manidad»68. Se ha escrito que «no cabe duda que eLeoncepto de
evangelización de la Evangelii nuntiandi representa un paso adelante
en la autoconciencia de la Iglesia. Encuentra su ritmo en una visión
substancialmente positiva de la Iglesia actual (cf. EN 7), de las re-
laciones interconfesionales (cf. EN 54; 77) y del ecumenismo a nivel
mundial (religiones, «Hombres de buena voluntad») (Cf. EN 53 y en
parte 55). Pone su horizonte en una fuerte instancia de globalidad (cf.
EN 24), que coordina actividades y momentos eclesiales, lugares y
grupos culturales, historia de la Iglesia e historia de la humanidad.
Coloca su meta en la composición entre lo 'teológico' y lo 'antro-
pológico'(cf. EN 25 ss), de la conversión interior a Cristo (cf. EN 18
y 10) (fin específico y esencial de la evangelización) con la promoción
humana (elemento integrante de la evangelización), en una fidelidad
y creatividad que va del Cristo Hijo de Dios al Cristo solidario con
el hombre, sobre todo pobre. Presta atención a la Iglesia particular y
a la subjetividad articulada de una comunidad local. Interpreta la ca-
tolicidad ampliándola de lo numérico (Iglesia para todos los hombres)
y de lo geográfico (Iglesia para todas las naciones) a lo cualitativo
(Iglesia de todos los valores) y a lo cultural (Iglesia de todas las
culturas). Por tanto, el concepto de evangelización de la Evangelii
nuntiandi puede considerarse como un acontecimiento; en los umbrales
del tercer milenio del cristianismo (cf. EN 82) y al comienzo de una
nueva época de la humanidad, puede resultar un acontecimiento de-
cisivo de salvación, es decir, de alguna manera, un kairós de la historia
de la salvación»69.
Ahora será necesario llevar a cabo un replanteamiento<*f,ít¿ea,de-
tallado de-los esquemas hermenéatieos que se utilizaron a La lafgo da
la historia para interpretar la misión de la Iglesia, para no quedarnos
67. Pablo VI, Evangelii nuntiandi 17: II Regno/Doc 21 (1976/1 | 4 (Varias ediciones
castellanas).
68. Ibid., 19: II Regno/Doc 21 (1976/1) 20.
69. D. Valentini, Evangelizzazione, en Nuovo dizionariii di teología. Supplemento.
Edizioni Paoline, Roma 1982, 1978-1985; la cita está en la pagina 1980.
Misionología y eclesiología 39
inconscientemente condicionados por ciertas precomprensiones que,
sin saberlo, podrían poner trabas a la libertad interpretativa que ne-
cesitamos (capítulo II). Y será útil recorrer los diversos modelos his-
tóricos en los que la misión se ha ido concretando cada vez, para tener
un sentido suficiente de la relatividad frente a ciertas formas que
podrían provocarnos a juicios categóricos de condenación o de adop-
ción simpática incondicionada (capítulo III). Todo esto para poder,
finalmente, abrirnos el camino hacia un planteamiento de la cuestión
más crucial de toda la problemática, al de una posible criteriología.
En efecto, «la tarea de la teología no es tanto la de ofrecer la conciencia
verdadera de la misión, como la de dar una conciencia crítica de la
misión»70. La verdad es que la conciencia de la propia misión en el
sujeto-Iglesia es una realidad muy compleja, determinada por la in-
terioridad de la experiencia de la fe tanto en el pueblo de Dios y en
la jerarquía, como en las diversas manifestaciones carismáticas, así
como por la situación histórica que pesa a veces sobre la Iglesia con
preguntas específicas y concretas. Además, la conciencia de la misión
no podrá siempre y de forma absoluta garantizar su propia pureza,
como si la fe no pudiera mezclarse nunca con la ideología, las mo-
tivaciones conscientes con las inconscientes, con sublimaciones, re-
mociones y voluntad de poder71. Es éste el terreno en el que la reflexión
teológica puede ver exaltada su función específica, no erigiéndose en
juez de la conciencia eclesial, sino intentando fatigosamente producir
posibles criterios de juicio que ayuden a la Iglesia a ser un juez continuo
y vigilante de sí mismo, bajo la luz del Espíritu y la guía del magisterio.
70. A. Milano, Criteriología e critica della coscienza che la chiesa ha della sua
missione, en Coscienza e missione di chiesa, o, c., 407.-
71. Ibid., 409 s.
 2
Esquemas hermenéuticos

No es posible pensar en la misión sin pensar en el mundo, en la

historia, en el destino del hombre y en las relaciones de la Iglesia con
todo esto. Entonces hay que pensar necesariamente en la misión a
través de unas categorías que interpreten el mundo, la historia y el
destino del hombre. La palabra más clásica del lenguaje de la misión,
«evangelio», «buena nueva», nos habla de un acontecimiento que tiene
su sentido en el conjunto en que se sitúa. La «buena nueva» es anuncio
de algo que acontece al lado de otros acontecimientos, capaz de dar
a los demás sucesos un nuevo sentido. La «buena nueva» es «buena»
y se distingue de las «malas» noticias que preocupan al hombre. Es
una «noticia» y por eso mismo es una gran novedad respecto al posible
aburrimiento de unos hombres que a veces ya no esperan nada nuevo
en la vida. Por consiguiente, no se puede comprender la misión sin
pensar en la experiencia eclesial dentro del conjunto de la experiencia
humana sin situar el tema dentro de la circulación global de un lenguaje
que intente la interpretación de la Iglesia junto con el mundo, de la
misión junto con la historia.
No es raro que las categorías interpretativas de la misión y de las
relaciones entre la Iglesia y la historia constituyan unos esquemas
dialécticos que intentan favorecer la inteligencia del camino histórico
global del hombre y del camino histórico de ese sujeto específico que
es la Iglesia. A veces, a lo largo de la historia se exaspera el carácter
dialéctico de esos esquemas y se llega a concepciones de dura com-
petitividad, cuando no de seca alternativa, entre lo que hace la Iglesia
y lo que hace el mundo. Otras veces ese carácter dialéctico de los
esquemas interpretativos intenta simplemente poner de relieve ciertos
42 Revisión histórica
elementos específicos y exclusivos de la misión respecto al curso
general de los acontecimientos humanos. Y, finalmente, otras veces
desaparece casi por completo ese aspecto dialéctico y la pareja de
categorías indica sencillamente dos caras de la misma medalla.
1. Sagrado y profano
El esquema interpretativo más simple y más obvio de la misión
jntenta responder a la pregunta sobre el sentido y el origen de la
«especialización»: ¿cómo y por qué nacen destinos específicos de
hombres, de cosas, de lugares y de instituciones? En el siglo V el
papa Gelasio escribió al emperador Anastasio: «Hay dos principios,
augusto emperador, por los que se gobierna este mundo: la autoridad
consagrada de los pontífices y el poder regio»'. El mismo explicaba
mejor su pensamiento en otro lugar: «(Cristo) quiso que los empera-
dores cristianos tuvieran necesidad de los pontífices para la vida eterna
y que los pontífices se sirvieran de las disposiciones imperiales para
la vida temporal»2. En la época contemporánea el Vaticano II senten-
ciaba: «La misión propia que Cristo ha confiado a su Iglesia no es de
orden político, económico y social; el fin que le ha señalado es de
orden religioso»3. Bajo estas sentencias de naturaleza teórica, claras
y sencillas, hay toda una amalgama de tradiciones, de esquemas cul-
turales, de sensibilidades arraigadas en una experiencia mucho más
viva y más amplia de lo que las fórmulas son capaces de expresar.
M. Eliade comienza su Tratado de historia de las religiones con
las siguientes palabras: «Todas las definiciones del fenómeno religioso
dadas hasta ahora presentan un rasgo común: cada definición opone,
a su manera, lo sagrado y la vida religiosa a lo profano y a la vida
secular. Las dificultades empiezan cuando se trata de delimitar la
noción de lo sagrado»4. De todas formas, en cada «documento» re-
ligioso en el montón enorme y sumamente variado de documentos
religiosos, que nos ofrecen la historia y la observación presente, nos
encontramos ante una hierofanía y una experiencia histórica de la
hierofanía. Pero la experiencia de lo sagrado, en su fase primitiva, no
se basa en una expresa distinción entre lo sagrado y lo profano. El
1. Papa Gelasio, Carta 12 al emperador Anastasio, en A. Thiel, Epistulae Ro-
manorum Pontificum, Braunsberg 1868, 349-354.
2. Papa Gelasio, Tratado cuarto sobre el vínculo del anatema, en A. Thiel, o. c,
567 s.
3. Gaudium et spes, 42.
4. M. Eliade, Tratado de historia de las religiones I. Cristiandad, Madrid 1974, 23.
Esquemas hermenéuticas 43
aspecto religioso recoge dentro de sí todas las expresiones de la vida
y califica a la acción que se hace «como se debe», sin distinguirla del
contenido, de la «cosa hecha». Antes de la distinción teórica se tendrá
una separación práctica que dará origen a la determinación de personas
específicas, las únicas capaces de hacer la cosa «como se debe», o
bien a la elección de unos tiempos determinados, los únicos en los
que se puede y se debe hacer esa cosa. De este modo las personas
sagradas y los tiempos sagrados empiezan a separarse de la
profanidad5. Lo mismo ocurre con los lugares sagrados: se aislan, se
consagran y se reservan para usos específicos unos lugares particulares,
como sitios marcados por una hierofanía que ha tenido lugar en ellos
y en los que la experiencia sagrada de los hombres que allí acuden
reproduce la misma hierofanía6.
Tenemos así un proceso bastante complejo por el que ciertas cosas1,
tiempos y lugares quedan aislados para una experiencia humana par-
ticular. Y también una especialización entre las personas, ya que no
está en el poder de uno cualquiera realizar, en un determinado mo-
mento, las cosas tal «como se debe». También es curioso e interesante
observar cómo precisamente la reserva de cosas, de lugares, de tiempos
y de personas para lo sagrado es la que desata y libera a lo profano.
La fiesta está sometida a la regla: hay que vestir y hay que comer
según dictamina la regla. Así se libera el tiempo ferial, en el que se
permite cualquier actividad sin verse sometida a reglas particulares.
Ciertas personas seleccionadas quedan consagradas para las relaciones
con lo sagrado: en esto asumen la representación de toda la comunidad,
que de este modo sigue libre para organizar su vida según las exigencias
cotidianas. Por lo demás, la «representación» ejercida por algunos
dispensa a la comunidad de ciertas obligaciones, no sólo en lo que
atañe a lo sagrado, sino también respecto a otras comunidades y para
todo lo que se refiere al ejercicio del poder colectivo7. En este sentido
resulta útil recordar que el vínculo del grupo con la tierra hace que el
jefe del grupo tenga también la representación de la comunidad para
su vinculación mística con la tierra. El fundador, que condujo al grupo
hacia la posesión de la tierra, es también el que con el rito consagró
allí un árbol, una piedra, un lugar como centro sagrado del mundo, a
través del cual el grupo lleva a cabo su integración con el universo.
Los sucesores tendrán que renovar la alianza del grupo con las poten-
cias de la tierra. Los extranjeros que vengan a habitar allí tendrán que
entrar en la misma alianza. Así ocurre que, en el caso de una conquista,
5. A. Brelich, Prolegomeni a una storia del/e religioni, en H. C. Puech, Storia
delle religioni ¡, Laterza, Bari 1976, 1-55, véase 8 s.
6. M. Eliade, o. c. II, 140-170.
7. A. Brelich, o. c, 30 s.
44 Revisión histórica
el conquistador les quitará a los representantes del grupo conquistado
todas sus funciones civiles, económicas, políticas, militares, pero ha-
brá de tener en cuenta el poder de los ritos, de los santuarios, de los
sagrados vínculos de la alianza con las potencias de la tierra. De esta
manera se lleva a cabo una división de poderes: sagrado y profano,
sacerdocio y reino se encuentran en tensión dialéctica dentro de la
misma agregación social. Es uno de los modos a través de los cuales
surge la especialización de lo sagrado bajo la forma de un poder que
no es el poder mágico sobre las cosas, sino un verdadero poder social
dentro del grupo humano8.
En la dialéctica entre lo sagrado y lo profano se esconde la vir-
tualidad de la liberación de lo profano gracias al aislamiento de lo
sagrado; pero prevalece sin duda la tendencia de lo sagrado a someter
Jo profano. Los fines últimos y los vínculos más profundos, los con-
dicionamientos decisivos vienen de lo sagrado. Cabría preguntarse si
en esta dialéctica puede tener algún sentido la palabra «misión». Si
con este término se entendiese un movimiento de lo sagrado hacia lo
profano, en el sentido de un servicio, y de una finalización de lo
primero hacia lo segundo, parece ser que habría que responder ne-
gativamente. Es siempre lo profano lo que se mueve hacia lo sagrado.
La peregrinación es hacia el lugar sagrado en donde se celebrará el
rito, en donde se encontrará el ombligo del mundo y en donde se
realizará la alianza y la integración. La hierofanía provoca una ex-
periencia histórica en cuanto que se experimenta en una cosa, en un
lugar, en una tierra, en una institución. Más que mandar, llama; más
que enviar, convoca. Crea un punto de llegada más que un punto de
partida. En este sentido la hierofanía profética, no vinculada a la tierra
sino dirigida a investir de una misión a una persona, es un elemento
nuevo y distinto que será preciso tener muy en cuenta en nuestra
reflexión sobre la misión de la Iglesia. También el profeta es servidor
de la alianza, pero está mandado a implicarse en todos los aspectos
de la historia de Israel, poniéndolos continuamente en confrontación
con la Palabra y la Ley, comprometido en la lucha por la pureza del
culto y la coherencia de la vida del pueblo con su experiencia de lo
sagrado9. Por tanto, parece ser que el tema de la misión de la Iglesia,
si se mezcla por un lado con la dialéctica sagrado-profano, por otro
lado se escapa de ella.
Pero esto no quita que pueda prescindirse de ella. La imposibilidad
de definir la misión de la Iglesia como una especialización sectorial
8. J. Goetz, Ethnologie du sacerdoce, en Sacerdoce et prophétie dans le christia-
nlsme et les autres religions, Studia missionalia 22, Gregoriana, Roma 1973, 31-65, véase
55-62.
9. G. Bernini, 1 profetl nell'Antlco Testamento, ibid., 279-308.
Esquemas hermenéuticas 45
-al modo de la especialización del cultivador de maíz o del vendedor
de pan, del estudioso de los papiros egipcios o del que elabora pro-
gramas para las computadoras- y la necesidad de considerarla en el
espacio global de la vida del hombre y de la sociedad, hace que no
se pueda nunca evitar por completo un discurso como el siguiente: la
Iglesia se ocupa de cosas religiosas o de los aspectos religiosos de las
cosas, mientras que las instituciones civiles se ocupan de cosas pro-
fanas o de los aspectos profanos de las cosas.
A esta interpretación un tanto banal, de la que sin embargo es
imposible salir por completo, han de añadirse las profundas raíces
culturales con sus historias tan largas y sus múltiples sedimentos, que
siguen estando subyacentes a nuestra experiencia religiosa. La novedad
evangélica sacude y renueva todo lo que se quiera, pero tiene que
tener también en cuenta los estratos profundos de la conciencia reli-
giosa y las manifestaciones del subconsciente que surgen en ella dentro
de cualquier cultura. Es éste un elemento que en la actualidad se
muestra con especial relieve, en una época en la que la toma de
conciencia de los niveles de secularización de nuestra sociedad in-
dustrial avanzada ha alcanzado su cima, aunque obligado al mismo
tiempo al reconocimiento de la persistencia de lo religioso y de los
continuos reviváis de lo sagrado10.
La institución eclesiástica se encuentra hoy en el centro de esta
contradicción; está volviendo a descubrir la amplitud de su función en
la historia más allá de los estrictos confines de lo sagrado, los aspectos
más laicos de su misión y, al mismo tiempo, se siente por un lado
poco deseada, poco grata, e incluso a veces mirada con malos ojos,
por una sociedad cada vez más secularizada, y por otro lado interpelada
por una petición masiva e imperiosa de ritualidad.
Así pues, el esquema sagrado-profano, cuando se le aplica a la
misión de la Iglesia, parece estar cargado de contradicciones". Pero
al mismo tiempo parece ser que nunca podrá suprimirse del todo, a
pesar de la fuerte carga de renovación -si no de contestación- que ha
recibido a partir del nuevo testamento, gracias a la doctrina del nuevo
sacerdocio y a la concepción de la vida entera como culto rendido a
Dios. De todos modos, la fórmula sagrado-profano se presenta cono
un primer instrumento lingüístico cómodo, útil para una primera y
sumaria distinción de las tareas que sea válida sobre todo al nivel de
10. Véanse las aportaciones de los sociólogos en A. Colombo (ed.), Religiine,
istituzione, liberazione. Studl sul fatto religioso, Borla, Roma 1983, 117-200.
11. Véase una serie de interesantes observaciones en este sentido en K. Rahner-N.
Greinacher, Theologlsche Analyse der Gegenwart ais Situatlon des Selbstvollzug der Kir-
che, en F. X. Arnold-K. Rahner, Handbuch der Pastoráltheolcgie U/1, Herder, Freibnrg-
Basel-Wien 1966, 222-276.
46 Revisión histórica
las instituciones, de forma que las instituciones civiles se muestren
libres de funciones cultuales y religiosas.
En conclusión, Q§ta pareja clásica de términos parece estar desti-
nada a influir de alguna manera en el tema de las relaciones entre la
Iglesia y el mundo. Pero ciertamente la reflexión teológica sobre la
prisión no podrá nunca ponerse en manos de ella, como si pudiese
encontrar allí un esquema interpretativo fundamental y exhaustivo1-2.
2. Salvación y perdición
«Nunca la raza humana ha dominado y manipulado al cosmos tanto
como hoy; y mañana lo hará todavía más. Nunca se ha hablado tanto
de paz ni se han creado tantos organismos destinados a asegurarla.
Pero tampoco se ha visto nunca el hombre tan agitado, tan perplejo,
tan angustiado como hoy. Sus investigaciones en todos los terrenos
no lo han hecho aún capaz de encontrarse a sí mismo en su autenticidad
más profunda y más permanente, con su sentido y con su fin; va
buscando a tientas tocar el misterio último (Hech 17, 27). Y es en la
parte más recóndita de esta angustia en donde Cristo y la misión (la
misión portadora de Cristo) tienen que penetrar...»13. De esta forma
introduce este tema un conocido especialista de la misión, señalando
uno de los esquemas fundamentales dentro de los cuales se la anuncia
y se la interpreta: el esquema salvación-perdición. Por lo demás, hay
quienes no tienen reparos en decir que la categoría de la salvación
«define el objetivo de la religión misma»14.
También el término salvación, como el de «sagrado», nos introduce
dentro de un vasto espacio dialéctico. En efecto, se habla de salvación
sólo en cuanto que se juzga que alguien tiene necesidad de ser salvado.
Si la intención de salvar a alguien determina la misión de la Iglesia,
esto quiere decir que la autoconciencia de sus relaciones con el mundo
contiene un juicio negativo sobre el mundo, sobre e¡ hombre y sobre
su futuro. Es célebre la interpretación agustiniana de la humanidad
como massa perditionis15. Pero también es evidente que con estas
12. Un texto ya clásico sobre el tema de la secularización es V. Ciogarten, Verhangnis
und Hoffnung der Neuzeit. Die Sdkularisierung ais theologisches l'roblem, Stuttgart 1953.
Una óptima revisión crítica de todo el análisis teológico del fenómeno en A. Milano,
Secularización, en Nuevo diccionario de teología II, Cristiandad, Madrid 1982, 1615-
1644.
13. J. Masson, La missione continua. Punti fermi <• prospettive, EM1, Bologna
1975, 3.
14. M. Dhavamony, Phenomenology of Religión, Gregoriana, Roma 1973, 291.
15. Véase, por ejemplo, el De correptione el gratia 7, 12. 16; 9,25 (PL 44, 923.
925. 931).
Esquemas hermenéuticos 47
observaciones se abre una problemática muy compleja sobre el sentido,
la extensión, la profundidad y las responsabilidades de este juicio que
da la Iglesia sobre el mundo. Para tener una idea de esta complejidad
baste confrontar a Pío IX, que afirmaba en el Syllabus que la Iglesia
no puede ni debe reconciliarse con la civilización moderna16, con los
padres del Vaticano II que escribían a los hombres de pensamiento y
a los científicos: «No podíamos dejar de encontrarnos. Vuestro camino
es el nuestro»17, o con Pablo VI que, al despedirse de los obispos que
participaron en el concilio, les decía: «Nos separamos para ir al mundo
de hoy, con sus miserias, sus dolores, sus pecados, pero también sus
prodigiosos éxitos, sus valores, sus virtudes»18.
La problemática de la misión de la Iglesia no puede por tanto fiarse
del esquema salvación-perdición como de un vehículo unívoco y tran-
quilo por el que dejarse llevar. ¿De quién viene la salvación? Es un
primer interrogante al que se le dan muchas respuestas: de la conciencia
o de la institución, de la Iglesia o de Dios, de Cristo o del Espíritu,
del Hijo encarnado o del Padre de todos los hombres. Pero también
la pregunta: «¿A quién se dirige la salvación?» tiene respuestas com-
plejas: al hombre o al hombre pecador, al alma o al cuerpo, a la
historia o a su último término, al individuo o a la sociedad, a las
conciencias o a las culturas, a los estados o a las religiones, etc. El
problema se amplía más todavía si pensamos en la cuestión de los
posibles mediadores de la salvación, de los auténticos y de los es-
púreos. Está también la cuestión de los medios de la salvación, que
en la Iglesia pueden ser muchos, distintos y sobre todo considerados
de diversa manera: el poder sagrado que se ejerce en los sacramentos
o la palabra que da la fe, el testimonio pronunciado en palabras o el
que está presente en los hechos, el testimonio sobre Cristo o la efi-
ciencia histórica por la que el hombre se ve concretamente salvado
del hambre, de la opresión, de la desesperación...
Esta enorme polivalencia del esquema salvación-perdición no jus-
tificaría sin embargo su abandono como si se traíase de un tema no
utilizable para comprender la misión de la Iglesia. En efecto, la au-
toconciencia eclesial de la misión encuentra su humus fundamental en
aquella revelación bíblica que es precisamente la «historia de la sal-
vación». Al principio de todo está, en el Génesis, una tesis sobre la
necesidad del hombre de ser salvado, sobre su peligro de perdición,
y una promesa divina de salvación. La historia de Israel comienza con
16. Proposición 80 (DS 2980).
17. Mensaje del concilio a los hombres del pensamiento y de la ciencia, en Concilio
Vaticano II, Constituciones, derechos, declaraciones, Editorial Católica, Madrid 1968,
839.
18. Introducción a los mensajes del concilio a la humanidad, ibid., 837.
48 Revisión histórica
una llamada a la salvación, en la elección de Abrahán, y se lleva a
cabo en una alianza que garantiza la salvación del pueblo. En la historia
de los profetas la salvación se anuncia y se celebra en los aconteci-
mientos socio-políticos de Israel, en sus liberaciones después de las
derrotas, y es preconizada como un acontecimiento espiritual y uni-
versal anunciado a toda la humanidad. Finalmente, el hijo de María
será llamado Jesús, o sea salvador, ya que en él convergerá todo
cuanto se había anunciado y prometido antes sobre la redención-li-
beración-salvación, hasta la confesión de fe apostólica de que «no hay
salvación más que en él»'9.
La teología de la salvación, después de la síntesis de la gran
escolástica y de la teoría de San Anselmo que interpreta la redención
como la reparación infinita ofrecida por el hombre-Dios al Padre para
expiar la culpa infinitamente grave del hombre, imprime su sello de
forma constante en el terreno jurídico-moral. La perdición de la que
necesita el hombre ser salvado es simplemente la culpa, por la que
merece la condenación eterna. La Iglesia lo llama a creer en Jesús y
a alcanzar de él, por medio de los sacramentos, la gracia que lo redime
de su pecado y le permite merecer la vida eterna. Pero antes de la
gran escolástica, la reflexión cristiana utilizaba los módulos interpre-
tativos más diversos y variados. En los primeros siglos estaba muy
difundido el módulo de la luz y del conocimiento, como vehículo
interpretativo de la acción de Cristo y de la misión de la Iglesia en el
mundo. El hombre está sumergido en las tinieblas de sus infinitas
desviaciones y tiene que ser iluminado para descubrir los caminos
nuevos y auténticos de la vida, capaces de conducirlo a la salvación.
El logos iluminador se revela en el mundo a través de la obra de la
creación, tiene sus manifestaciones a través de los profetas y de la
historia de Israel y se encarna finalmente en Jesús de Nazaret, por
cuya palabra el hombre ha de verse iluminado y salvado. Otro esquema
utilizado por los antiguos es el que señala la salvación como conse-
cución de la vida eterna. La muerte, según la expresa sugerencia
paulina, entró en el mundo a través del pecado. Cristo salva al hombre
del pecado y le da la inmortalidad, restituyéndolo así al estado original
en que el Padre lo había puesto. Una nueva categoría, utilizada sobre
todo por los padres griegos para interpretar la obra de la salvación,
fue la de la divinización de la naturaleza humana a su integridad
original; en un salto decisivo de calidad el hombre se considera salvado
en cuanto que sale de los límites del hombre y alcanza una comunión
19. Una eficaz síntesis del tema de la salvación, presentado como tema central del
anuncio evangélico, puede verse en P. Rossano, IM salvezza nel cristianesimo, en Segre-
tariato per i non cristiani, Religioni. Temí fondamentali per una conoscenza dialogica,
Esperienze, Fossano 1970, 87-99.
Esquemas hermenéuticas 49
con Dios que trasciende sus posibilidades naturales y lo trasforman en
un ser nuevo. Con un estilo y una espiritualidad diversos, determinados
por una diversa cultura, el occidente, empezando por Tertuliano, de-
sarrolló por el contrario su discurso acentuando ciertas fórmulas de
tipo jurídico, que expresan las relaciones del hombre con Dios en
términos de ofensa y reparación, de esclavitud y rescate, que alcan-
zaron un gran éxito, como hemos visto, desde la edad media hasta
hoy. Fue grande la influencia de Agustín en todo el occidente, con su
acentuado pesimismo sobre la naturaleza humana y su continuo sub-
rayar todo lo nuevo, inesperado y gratuito que lleva consigo la gracia,
redención de un hombre que, dejado a sus propias fuerzas, estaría
destinado infaliblemente a la perdición20.
El esquema salvación-perdición, en el que se juegan muchas in-
terpretaciones de la misión de la Iglesia, tiene necesidad de ver ex-
presamente problematizado el nexo entre Cristo y la Iglesia como
sujetos portadores de salvación. Entre el «no hay salvación más que
en él» de los Hechos y el famoso axioma extra Ecclesiam nulla salus
no puede darse una simple identidad, dada la evidente desproporción
de los términos y la evidente jerarquía de mediaciones que, en la
misión, sitúa en diversos niveles al Hijo enviado por el Padre y a la
Iglesia enviada por Cristo. Sin embargo, el marco cultural de la so-
cietas christiana, junto con el pesimismo agustiniano sobre la natu-
raleza del hombre, ha hecho que no pudiera concebirse ningún lugar
o ninguna situación humana situada de algún modo fuera de la Iglesia
en donde no se diera el rechazo de la salvación y una traición a Cristo.
En esta rígida cerrazón de la acción salvífica de Dios dentro de los
confines de la acción de la Iglesia y en la compasión por toda esa
humanidad que, al quedarse fuera de ella, no habría podido salvarse
de ningún modo, fue creciendo el gran celo misional de los innume-
rables nuevos apóstoles que, tras el descubrimiento del nuevo mundo,
se lanzaron a la conquista de aquellos pueblos infieles, destinados a
la perdición si no llegaba hasta ellos el misionero para predicarles la
fe y hacer que entrasen por el bautismo en la Iglesia. En esta cuestión
entran, no ya sólo un exclusivismo, sino dos: primero, que la salvación,
al provenir sólo de Cristo, no puede alcanzarse sin la Iglesia, que es
la única que lleva al conocimiento de Cristo; segundo, que la salvación
de Cristo, conocida a través de la Iglesia, sólo puede alcanzarse dentro
de la estructura eclesiástica. De esta misma observación se deriva
también la multiplicidad de formas que asume la mediación de la
salvación. En realidad, el problema en su totalidad no puede lograr
20. C. Molari, Salvación, en la teología, en Nuevo diccionario de teología II,
o. c, 1589-1614
50 Revisión histórica
una solución positiva, si no se le considera dentro de la plenitud de
sus términos. Esto significa que hay que partir del primer principio y
considerar la misión de la Iglesia dentro del ámbito de la misión
fundamental y fontal que es la missio Dei2¡. La misión salvífica es
ante todo la del Hijo y la del Espíritu Santo, enviados al mundo por
el Padre. Por consiguiente, el sujeto de la misión es múltiple y se
distribuye en una gran variedad, refiriéndose de muchas maneras a
los muchos diversos rostros con los que se presenta el mundo que hay
que salvar.
En la dialéctica salvación-perdición, el mundo, lo que está perdido,
no es exactamente lo mismo si se considera en relación con el Padre
de la creación o con el Hijo crucificado o con el Hijo resucitado o,
finalmente, bajo la luz del Espíritu. Además, ¿qué es el mundo frente
a la Iglesia que intenta salvarlo? Delante del Hijo crucificado el mundo
manifiesta sobre todo el rostro de su pecado. Si el Hijo crucificado se
encarnó para morir en la cruz y salvar al mundo, esto quiere decir que
la salvación es salvación radical de la perdición total. Frente a la misión
de la salvación está sólo la perdición y la tiniebla del pecado. Pero si
el mundo se coloca frente al Padre que lo ha creado en Cristo y con
vistas a él, parecerá que la salvación no es solamente el rescate del
mundo de su estado más deplorable, sino conducción a la plenitud de
las cosas que había de alcanzarse en el Hijo y para el Hijo indepen-
dientemente del pecado. Las dos interpretaciones medievales clásicas
de la encarnación contienen también en realidad dos visiones diversas
del mundo y por tanto dos posibilidades distintas de concebir la misión
de salvación. Por lo demás, para el cristiano, incluso en los momentos
de máxima exaltación del ideal del aislamiento y de la huida, siempre
estuvieron abiertos dos caminos: salvarse abandonando el mundo o
salvarse en el mundo22. Por. eso, \a esperanza que la Iglesia trae al
21. El ya recordado G. F. Vicedom, con su Missio Dci. Einführung in cine TheoLogie
der Mission, Kaiser, München 1958, reaccionaba en la línea de K. Barth contra las
desviaciones ideológicas de la Volkskirche y contra las muchas reducciones secularistas
de la teología de la misión, centrando rigurosamente todo el desarrollo en la única misión
salvífica que es la de Dios. Es curioso y significativo el episodio de la International Review
of Missions, que en 1969 borra de su título la i de Missions para subrayar la unidad radical
teológica del concepto. Y es interesante observar cómo este episodio puede ser considerado
corno ambiguo por J. Aagaard, Mission after Uppsala I96H, en Mission Trenas n. 1 (ed.
G. H. Anderson-Th. F. Stransky), Paulist Eerdmans, New York-I'aramus-Toronto-Grand
Rapids 1978, 13-21, porque eliminaría el sentido de la pluralidad de los carismas y de
los ministerios en la que se realiza históricamente la única missio Dei y disminuiría el
significado de las misiones trinitarias y de la multiplicidad infinita de los modos con que
actúa Dios en la historia.
22. También el famoso canon Dúo sunl genera ihrislianoriim del Decretum Gratiani
(C 7 c. 12 q. 1, ed. Friedberg I, 678) admite que los laicos a quienes «concessum est
uxorem ducere, terram colere, ínter virum et virum ¡udicare, causas agere, oblationes
super altaría poneré, decimas reddere..., salvari poterunt, si vitia tamen benefaciendo
evitaverint».
Esquemas hermenéuticos 51
hombre a través de su misión se expresa con diversas palabras y se
piensa con categorías y formas, ,mjjy diferentes según los diversos
tiempos y circunstancias. Hay una esperanza más allá del mundo en
la que, independientemente de las relaciones que se crean entre el
hombre y el mundo, su salvación se espera en una nueva economía
distinta de la mundana. Pero también hay una salvación en el mundo
cuando la obra de la caridad y de la justicia tiende a trasformarlo de
manera que ya aquí y ahora se viva la salvación, aunque esperando
su cumplimiento bajo un nuevo cielo y en una nueva tierra. Más aún,
en esta perspectiva puede ser que la esperanza de la Iglesia coincida
con la esperanza del mundo, de un cierto mundo, de una cultura, de
unas instituciones civiles concretas, o incluso de un régimen político
determinado. En ese caso la misión se encuentra apoyada, implicada
y comprometida dentro de una línea de la actividad mundana. Pero
puede suceder también lo contrario: que la esperanza de la Iglesia se
presente como alternativa y que la misión se concrete en la búsqueda
de una salvación en el mundo, pero propia, distinta y contraria a la
que se propone y se propugna en el mundo. En este caso, más que
de una esperanza más allá del mundo, habrá que hablar de una es-
peranza contra el mundo y la llamada a Dios será llamada contra el
enemigo, con el deseo de ver transformarse la alternativa salvación-
perdición en la alternativa victoria-derrota. En ese caso el éxito de la
misión tendría que medirse por el fracaso del adversario.
Al definir entonces la misión de la Iglesia como tarea de salvación,
del hombre, se dice una verdad demasiado grande para que la defi-
nición alcance una concreción suficiente. A quién hay que salvar, de
qué hay que salvarlo y cómo hacerlo: son interrogantes que suponen
un gran esfuerzo de comprensión del hombre y del mundo a la luz de
la historia de sus relaciones con Dios. Y no sólo con el Dios trascen-
dente de los filósofos y de los moralistas. La Iglesia alcanza una
autoconciencia madura de su misión sólo a través de su juicio sobre
el mundo, pero su juicio sobre el mundo se forma refiriendo el mundo
a Jesús y a su obra histórica, a su crucifixión por obra de sus adver-
sarios, a su resurrección por obra de su Padre. Para juzgar al mundo,
por consiguiente, hay que referirlo también a la acción del Padre de
Jesucristo, que resucitó a su Hijo para que el mundo entero encuentre
en él su forma perfecta, la que se le asignó en el acto mismo de la
creación, realizada «por medio de él y con vistas a él». Y habrá que
juzgar además al mundo en relación con el Espíritu que llevó a cabo
la encarnación del Hijo en el seno de la Virgen María, que lo condujo
en su acción mesiánica y que ahora es enviado al mundo en donde
actúa «como el viento que sopla donde quiere». Si la historia y el
mundo han de ser juzgados desde unos puntos de vista tan complejos,
52 Revisión histórica
la misión de salvación de la Iglesia en la historia y en el mundo tendrá
necesariamente muchos rostros y vivirá en su interior múltiples y
vitales tensiones.
3. Natural y sobrenatural
Otro esquema interpretativo en el que no pocas veces se articula
la reflexión teológica sobre la misión de la Iglesia es el de natural-
sobrenatural. Naturaleza y sobrenaturaleza: como si se tratara de dos
planos diversos en los que se desarrolla la vida del hombre y la historia
del mundo, de la misma manera que es también doble el fin del hombre,
el natural y el sobrenatural. Sobre todo cuando se confronta la misión
de la Iglesia con las finalidades constitucionales de la sociedad civil,
se recurre a esta distinción de planos: la sociedad se mueve en el nivel
de los fines naturales del hombre, mientras que la Iglesia actúa en el
nivel de sus fines sobrenaturales. La misma concepción de la salvación
puede trasponerse también a este esquema: hay una salvación del
fctombre de carácter natural, que tiende a la superación de sus males
perceptibles y sanables en el nivel de la naturaleza, y hay una salvación
del hombre en el nivel sobrenatural, que es la que compromete y la
que caracteriza a la acción de la Iglesia.
El carácter dialéctico de este esquema tiene una peculiar acentua-
ción. Efectivamente, si en el módulo de lo sagrado-profano podía
decirse que lo sagrado se define por su aislamiento de lo profano y
que lo profano está constituido en cuanto tal sólo por la afirmación
de lo sagrado que libera sus virtualidades características, no puede
decirse lo mismo a propósito de lo natural-sobrenatural. Efectivamen-
te, lo sobrenatural se afirma precisamente sobre la autosuficiencia^^
lo natural y sobre su no-relatividad a lo sobrenatural; en efecto, jg
sobrenatural es tal precisamente por su gratuidad, es decir, porjjg
estar postulado por lo natural. Scheeben decía que se trata de «dos
órdenes de nuestra actividad espiritual, fundamentalmente diferentes
y superpuestos..., que no tienen nada en común»-'. Por otro lado, hay
que recordar también que la pretendida hegemonía de la Iglesia sobre
la sociedad se ha basado siempre en la apelación de la superioridad
del fin sobrenatural, propio de la Iglesia, respecto al fin natural, propio
de la sociedad civil. Esto basta para abrir las puertas a una problemática
cargada de tensiones y atravesada por mil diversas interpretaciones.
Pensemos solamente en los pelagianos que, según Agustín, habrían
23. M. J. Scheeben, Natur und Gnude,. Freiburg 1941, 9, citado por G. Bof,
Sobrenatural, en Nuevo diccionario de teología II, o. c , 1673-1687.
Esquemas hermenéuticos 53
sido «hasta tal punto enemigos (de la gracia) que creyeron que el
hombre puede sin ella cumplir todos los mandamientos de Dios»24. Y
pensemos luego en Lutero, para quien, «incluso al hacer una obra
buena, el justo peca mortalmente»25. Así pues, la manera de valorar
las relaciones entre la naturaleza y la gracia ha podido distanciarse
tanto en la tradición cristiana que unos han podido considerar a la
naturaleza capaz de realizar por sí misma, sólo con el ejemplo de
Cristo, su perfecta comunión con Dios, mientras que otros la han
juzgado tan impotente que la misma gracia sería incapaz de redimirla
y salvaría al hombre tan sólo arrancándolo de su condición natural y
entregándolo a la pura misericordia y perdón de Dios. Y no se trata
de tensiones propias y exclusivas de algunos momentos históricos, ya
que hoy mismo podemos escuchar a un Panikkar que piensa en la
plena realización del cristianismo, más que en la afirmación de su
identidad, en su kénosis dentro de las demás religiones en las que
puede encontrar su plenitud26; y por el lado contrario oímos a Barth
juzgando a las religiones como creaciones presuntuosas de la hybris
humana, que pretende «asentar una imagen de Dios derivada de la
autonomía y de la arbitrariedad humana, en el lugar y el puesto de la
realidad divina tal como se nos ofrece en la revelación»27.
Es que la historia del debate incesante sobre lo sobrenatural revela
ya en sus raíces la existencia de aporías y de tensiones sin resolver.
Hagamos una pregunta banal: ¿Dios es natural o sobrenatural? En sí
mismo él es naturalmente todo lo que es; lógicamente no se puede
pensar que pueda venirle a Dios algo desde arriba (supra). Además,
las relaciones de la naturaleza con Dios están inscritas en su creatu-
ralidad constitutiva; por consiguiente, no hay nada que sea tan natural
para la naturaleza creada como su ser en relación de dependencia,
tanto en el orden de la causalidad eficiente como en el de la causalidad
final, respecto a Dios. Por tanto, no hay nada que nos autorice a
impulsar hasta los umbrales de lo sobrenatural todo lo que en el mundo
se refiere a sus relaciones con Dios. Sólo el concepto de gratuidad
abre las puertas a la temática de lo sobrenatural. El la medida en que
cierta relación con Dios es «gracia», esto quiere decir que no está
inscrita en la «naturaleza». Pues bien, si en la economía cristiana es
la gracia la que salva, ¿habrá que decir que la naturaleza es perdición?
24. De haeresibus 88: PL 42, 47 s.
25. Assertio omnium articulorum 36, D. Martin Luthres ferke, Weimar 1897, 7,
142.
26. Cf. R. Panikkar, El Cristo desconocido del hinduismo, Madrid-Barcelona 1970.
Una interesante valoración del fenómeno en A. Karokaran, Evangelisation and Diakonia:
a Study in the Indian Perspective, Dharraaran, Bangalore 1978.
27. K. Barth, Dogmatique 1/2, Labor et Fides, Genéve 1964, 93.
54 Revisión histórica
A no ser que haya que renunciar a establecer una oposición entre la
«naturaleza» y la «gracia»28. L. Sturzo, político de gran profundidad
teológica, fundador del Partido popular italiano, ya en 1939, antes de
K. Rahner y de H. de Lubac29, lo afirmaba explícitamente: «La ne-
gación de la gracia es el error, la inmoralidad, el odio, la injusticia,
todos esos datos negativos que nadie atribuirá a la naturaleza si está
en su sano juicio... Leviatán no es cristiano, pero Leviatán tampoco
es natural»30. ¿Pero qué sentido tiene entonces el esquema naturaleza-
sobrenaturaleza? Ciertamente, la reducción naturalista de cualquier
propuesta de salvación y de cualquier perspectiva de plenitud para el
hombre y para el mundo nos daría un destino sin Cristo o nos pondría
junto a un Cristo debido, automáticamente dado y encarnado. Tampoco
en esta perspectiva podría tener un sentido la cruz, con la entrega libre
y total de sí mismo por la salvación del mundo, que hace de Cristo
nuestro salvador. Al contrario, la reducción gratuitaria haría de la
salvación un don de tal categoría que en ese don desaparecería -disuelto
en la incapacidad total- el ser humano con todo su drama y sus res-
ponsabilidades. La nueva creación sería ex nihilo tanto o más que la
primera creación. Parece como si nos encontráramos aquí con un
monismo o un dualismo disfrazado. En efecto, el primer reduccionismo
ahoga el diálogo, la pregunta y la respuesta, la llamada y la aceptación,
la miseria que grita y la salvación que viene, todo el drama de la
historia de la salvación en un camino felizmente irremediable, en el
que el punto de llegada se da ya por descontado desde el punto de
partida. Por el contrario, el segundo reduccionismo convertiría el mero
diferenciarse-de-Dios del hombre y del mundo en una culpa, en una
caída irremediable. F¿n el cristianismo se ha mantenido.siempre viya
un alma maniquea. En el primer caso la misión de la Iglesia sería
simplemente inútil o podría tranquilamente diluirse en un plano de
mera iniciativa filantrópica; en el segundo caso le tocaría situarse en
una de las dos orillas y, como distribuidora de gracia, se asentaría
presuntuosamente en la orilla de Dios que salva con su benevolencia
al mundo corrompido; y a la pregunta de Sturzo: «¿Acaso el Estado
es necesariamente Leviatán?»31, habría que responder forzosamente
que sí.
28. Parece que lo intenta decir así una gran tradición de la espiritualidad cristiana:
«La naturaleza es astuta y, como tal, atrae, seduce y engaña a muchos, pues siempre se
tiene a sí misma como fin» (La imitación de Cristo).
29. K. Rahner, Oyente de la palabra, Herder, Barcelona 1967 (la edición original
alemana es de 1941); Id., Sendung und Gnade, Innsbruck '1961; H. de Lubac, Surnaturel,
Paris 1945.
30. L. Sturzo, Chiesa e stato, Zanichelli. Bokigna 1959 (aparecido en francés en
1937), 250.
31. Ibid., 250.
Esquemas hermenéuticas 55
Santo Tomás, gran defensor de las posibilidades de la razón hu-
mana para hablar de Dios, es perfectamente consciente de hasta qué
punto es gratuita la gracia, de forma que -sobre todo en sus obras
más maduras- se acerca al rigorismo agustiniano32; ni siquiera es
necesario apelar al pecado para justificar la ausencia de la gracia de
un hombre. Pero para él esto no quiere decir nunca que pueda pensarse
en el hombre sin tener que concebirlo como apertura a la gracia y
deseo de gracia. El hombre no puede decir nada verdadero más que
basando su certeza en la posibilidad de que la suma verdad sea garantía
de lo que dice, y no puede querer bien alguno más que presuponiendo
el deseo del sumo bien. Con esto no se dice que el hombre lleve dentro
de sí una necesidad natural de referirse al infinito Verdad-Bien; si así
fuera, resultaría ya realizado su perfecto cumplimiento. Deseo natural
de una cosa que no es posible alcanzar naturalmente: esto -diría H.
de Lubac- es lo que hace del hombre una criatura paradójica, ya que
no puede concebirse sin la aspiración a la posesión de algo que, una
vez alcanzado, suprimiría la misma creaturalidad33. Este carácter pa-
radójico de la criatura naturalmente capaz de desear lo naturalmente
inalcanzable sitúa decididamente al hombre frente a la gratuidad del
don que Dios le hace de sí mismo, y al mismo tiempo, subraya su
necesidad de ser salvado de la perdición que representa para él la
hipótesis de contentarse de sí mismo, sin despertar nunca en su interior
la necesidad del don de Dios. Pero santo Tomás vivía en una época
de la vida de la Iglesia en la que podía ensanchar los espacios de la
razón laica todo lo que quisiera, sin que esto significara imaginar,
prever o proyectar una sociedad laica, un modo de vivir laico y mucho
menos un estado laico. Todo se mantenía entonces en una profunda
unidad cultural, social y política. En este ambiente santo Tomás, con
una razón laica, autónoma de las fuentes de la fe, podía concebir a la
misma razón laica, o podemos decir a la naturaleza, como naturalmente
abierta a lo sobrenatural, sin quitarle nada a la gratuidad de este último,
y como cumplida en lo sobrenatural, sin que con esto disminuyera en
lo más mínimo su laicidad o su autonomía.
Fruto del nominalismo de la escolástica tardía y elemento coherente
con la incipiente fragmentación de la homogeneidad cultural europea,
aparece por el contrario en los comienzos de la edad moderna la
concepción de la llamada «naturaleza pura»14: Si lo sobrenatural es
32. Cf. S. Dianich, L'opzione fondamentale riel pensíero di S. Tommaso, Morce-
lliana, Brescia 1968, 240-259.
33. Cf. H. de Lubac, el capítulo Paradoja cristiana del hombre, en El misterio de
lo sobrenatural, Estela, Barcelona 1970, 149-165.
34. C. Colombo, II problema del soprannaturale negli ultimi cinquanli anni, en
Problemi e orientamenti di teología dogmática II, Marzorati, Milano 1957, 545-607; G.
Bof, Sobrenatural, en Nuevo diccionario de teología II, o. c, 1673-1687; G R u g g i e r i ,
La compagnia dellafede, Marietti, Torino 1980, 161-165.
56 Revisión histórica
gratuito, esto quiere decir que es posible concebir al hombre exhaus-
tivamente sin apelar para nada al mismo. Su relación creatural con
Dios puede muy bien pensarse sin poner en él ninguna necesidad de
trascenderse a sí mismo. Si Dios, de hecho, lo destina con gracia a
una comunión sobrenatural consigo, esto no significa que no sea po-
sible concebirlo dentro de un cuadro suficientemente coherente, per-
fectamente finalizado y realizado, en el nivel natural, mediante una
relación con Dios que no le haga trascender para nada su creaturalidad
y que esté ya totalmente inscrito en sus potencialidades naturales35.
Estamos aquí en presencia de un último punto de llegada de la laicidad
del pensar teológico. Volveremos a encontrarnos con un nuevo giro
de la situación, en el terreno de la apologética, cuando algunos autores
sostengan que toda la certeza de la fe puede verse demostrada por la
razón: fides scientificá>b. La fe se convertiría en sobrenatural simple-
mente cuando, por gracia, la adquisición natural de su certeza se viera
elevada a ser un instrumento de salvación sobrenatural. Una especie
de positivismo de lo sobrenatural que consistiría en una cualificación
añadida, por la que lo natural no se vería ya transformado, sino sim-
plemente hecho digno de figurar en el nivel del don.
Pero la teoría de la naturaleza pura debe toda su radicalidad a la
totalidad de su abstracción. Lleva la hipótesis laica de la visión del
hombre hasta los máximos niveles del pensamiento, haciéndola coin-
cidir con los más altos niveles de la abstracción. La naturaleza pura
es concebible, y tiene que ser concebible, para que lo sobrenatural le
resulte gratuito, pero la naturaleza pura no existe,. De esta forma la
laicidad de la razón y de la naturaleza se ven al mismo tiempo exaltadas
y relegadas al espacio de lo puramente pensable, de las hipótesis de
la inteligencia, ya que el espacio de lo existente está de hecho en la
economía de la gracia y la historia está de hecho ordenada por Dios
a su fin sobrenatural.
35. Véanse las afirmaciones del cardenal Cayetano: «Etiam credere, sperare, diligere
Deum, confiten ipsum Jesum Christum, potest homo per sua natural ia quantum ad subs-
tantiam operum adimplere, et non in quantum impletur et spe et ti de et chántate. El quod
hoc sit verum ex eo convincere possumus quod gentilis edoctus lidem, nolens esse chris-
tianus, posset credere totam fidem esse veram, ut ecclesia tenel; conslal eiiim quod talis
nulla supernaturali gratia adjutus crederet. Posset quoque Ídem sperare se l'orc beatum in
coelo, quamvis inanis esset spes ejus sicut et fides» (In lam 2ue </. 109. a. 4, 6, en
S. Thomae Aquinatis Opera [ed. Leoniana], Roma 1892, t. 7, p. 298).
36. Puede verse un ejemplo en S. Tromp, De revehilione chrisiinna. Gregoriana,
Roma 1945, 80: «Supposita divina origine alicujus rcvclulionis, possum inspicere con-
tentum et inventa aliqua propositione, sic logice possum procederé :'('onstat certe per
criteria Deum locutum esse et in specie dixisse se esse uniini et Iriniim. Atqui quod Deus
dicit est absolute certum et verum. Ergo Deus est unus et Irinus', Conclusio non habetur
ex intrinsecis, sed ab extrínseco scilicet ex auctoritule Dei til jiivmilibus criteriis scientifice
perspecta. Est igitur quaestio de fide scientifica»; véuse también I.. Itillot, De virtutibus
infusis, Gregoriana, Roma 1928, 61.
Esquemas hermenéuticas 57
De esta forma en la perspectiva eclesiológica y política de la cues-
tión, en donde se sitúa nuestro planteamiento sobre la misión de la
Iglesia, las consecuencias son a primera vista bastante extrañas. Si la
naturaleza pura debe ser lógica y necesariamente pensable, es igual-
mente ilegítimo proyectar su existencia, dibujando por ejemplo la
figura de una sociedad o de un estado en donde un fin último natural,
cognoscible y configurable laicamente, dicte sus leyes de una forma
autónoma y exhaustiva. En el fondo, la naturaleza pura se convierte
en la garantía especulativa de lagratuidad y superioridad de la única
salvación que se le ha dado de hecho al hombre, que es la salvación
sobrenatural. De este modo la hipótesis conceptualista de la naturaleza
pura, un mero pensable necesario para pensar en lo sobrenatural, no
ensancha de hecho, sino que restringe el espacio de lo natural y sirve
para garantizar en la sociedad la hegemonía de las estructuras de lo
sobrenatural. Efectivamente, la relación Iglesia-Estado en la edad mo-
derna se pensará en términos de una relación entre dos estructuras de
la sociedad que se colocan en dos niveles distintos de la finalidad del
hombre y de la historia37. Por esto se hablará de dos sociedades «per-
fectas»; en efecto, las dos tienen que concebirse en relación con la
globalidad de la existencia y en orden a una finalidad última. Sólo
que la finalidad del hombre y de la historia que determina la estructura
del Estado es la natural. Y un fin natural, frente a una finalidad
sobrenatural, nueva, gratuita y suprema, no es ya prácticamente un
fin último en sentido absoluto. Así el poder del Estado, para ser
legítimo, tendrá que tener siempre en cuenta al otro poder, al de la,
Iglesia, que tiene otra competencia original y exclusiva, la de conducir
al hombre a su única salvación real. De este modo es como se sanciona
la ilegitimidad de la hipótesis de un Estado laico en sentido propio y
verdadero. Y la misión de la Iglesia, desde su finalidad sobrenatural,
no puede derivar una exigencia de restricción a los espacios de la pura
actividad religiosa; al contrario, adquiere entonces la conciencia de su
propia responsabilidad en todos los terrenos de la actividad humana3*.
El sentido de este planteamiento teológico del problema resulta es-
pecialmente evidente en la temática del magisterio y de su significado
para el mundo. La lex naturae es criterio imperativo de acción para
37. Superados los intentos medievales de una fundamentación teológica de la ver-
dadera y propia teocracia, el debate se centra en la tesis del poder indirecto de la Iglesia
sobre el Estado. Cf. A. Ottaviani, Institutiones juris publici ecclesiastici II, Vaticano 1936,
46-151; F. Cappello, Surnma juris publici ecclesiastici, Gregoriana, Roma 1936, 271-
376. Véase cómo este mismo planteamiento del problema se prolonga hasta nosotros en
el cap. IV de la sección II del volumen de P. Faynel, La Iglesia, Herder, Barcelona 1974,
136 ss.
38. León XIII, Immortale Dei: DS 3166-3172; Pío XI, Quas primas: DS 3675-
3679.
58 Revisión histórica
cualquier hombre. Pero la ley natural tiene necesidad de ser conocida,
interpretada, analizada, aplicada, leída en las diversas situaciones con-
cretas. Y en el plano natural no hay ningún hombre y ninguna insti-
tución que goce de un mandato especial de parte de un hipotético dios
natural para hacerlo. Ni siquiera el Estado. La existencia y la historia
están de hecho en la economía de lo sobrenatural. Y en esta economía
la Iglesia tiene un mandado: el de anunciar la palabra de Dios e in-
terpretar la vida a la luz de la Palabra. Partiendo de estas premisas se
sostendrá la tesis de que la autoridad del magisterio eclesial se extiende
no sólo a los miembros de la Iglesia, sino a todos los hombres
indistintamente39. Pues bien, ha de quedar muy claro que no está en
juego la extensión de la missio a todos los hombes, a quienes se dirige
tanto la predicación del evangelio como un servicio de propuesta, de
iluminación de los problemas humanos y de cooperación a la hora de
afrontarlos, sino la extensión de la auctoritas. La tesis que sostiene
la extensión de la autoridad de la Iglesia a todos los hombres viene a
modificar profundamente el concepto mismo de su misión e imprime
un giro decisivo a toda la línea de relaciones entre la Iglesia y el
mundo.
De toda esta problemática, tan rica en elementos distintos y con
tantas implicaciones, hemos de deducir que también habrá de ser
enormemente complicado el problema de la misión. Si el hombre.en
su relación con la salvación que se le ha dado en el don (sobrenatural
y gratuito) de Dios se revela como un ser paradójico40, tjuribién tendrá
un carácter de paradoja la misión de la Iglesia a la que ese hombre,
para una salvación semejante, está llamado a servir. Además, la te-
mática naturaleza-sobrenaturaleza, con sus aporías, nos impulsa a bus-
car más allá de ella, pero en su línea, nuevos esquemas en donde
encuadrar la interpretación de la misión. Como hemos podido vislum-
brar, no es tanto lo divino, sino lo gratuito lo que constituye lo so-
brenatural. Y no es tanto lo humano, sino más bien la libertad del
hombre, con su necesidad de ser totalmente libre, lo que constituye
lo natural. La inteligencia de la misión que la Iglesia tiene que llevar
a cabo en la historia tendrá que pasar de alguna manera a través de
estas categorías. El camino de la salvación tiene que atravesar nece-
39. Cf. G. Siri, La chiesa, Studium, Roma 1944. 307: «l,u acción magisterial de
la Iglesia es tan amplia como la ley moral que es su objeto, es decir, se extiende tanto
como la acción libre de cualquier hombre. Incluso de los no cristianos, ya que comprende
la primera ley de Dios y su interpretación infalible, o sea. aquella ley que vale para todos
los hombres y que absorbe y canoniza el derecho nalural».
40. Sobre aspecto de paradoja, muy desarrollado en H. de l.ubac, cf. N. Cióla,
Paradosso e mistero in Henri de Lubac, Lateranense, Roma 1980.
Esquemas hermenéuticas 59
sariamente por esa encrucijada en la que se encuentran entre sí la
Ühg£tad de Dios y la libertad del hombre; su esta encrucijada k toca.
aJaJslssia cumplir una tarea.
4. Historia y escatología
E. Brunner, al presentar su escatología como un esfuerzo por dar
sentido a la esperanza de una eternidad futura que sea verdadera es-
peranza sin estar vinculada a la antigua concepción cosmológica de la
apocalíptica, se declara convencido de que responde con su trabajo a
una auténtica necesidad de la Iglesia, ya que «una Iglesia que no tenga
nada que enseñar sobre la eternidad futura no tiene realmente nada
que enseñar, es decir, ha fracasado»41. No se da ninguna forma de
autoconciencia de la misión de la Iglesia que no se tenga que enfrentar
con la pareja verbal «escatología-historia» y con el gran esfuerzo de
pensamiento y de experiencia que está por detrás de ella.
Largas épocas de la Iglesia han visto decididamente situarse en el
centro, tanto de la vida espiritual del cristiano como de la misión
eclesial, el contraste entre lo que acontece aquí y ahora y lo que
acaecerá en la otra vida, entre el saeculum y la eternidad, entre los
bienes temporales y los bienes eternos: «Es tan grande el bien que
espero que cualquier sufrimiento me parece pequeño». Iluminar al
hombre sobre la verdad de la caducidad de lo terreno y sobre el valor
de lo eterno es una tarea que está en el corazón de la misión de la
Iglesia. El Catecismo del concilio de Trento explicaba: «Habiendo
existido hombres, presuntuosamente sabios, que creyendo poder co-
locar el sumo bien en la felicidad que proviene de las cosas sensibles,
lo cierto es que éstas envejecen y mueren; la bienaventuranza, en
cambio, no puede circunscribirse a límites de tiempo. Las cosas de la
tierra distan tanto de la verdadera felicidad, que quien quiera alcanzar
la eterna bienaventuranza debe necesariamente apartar de ellas su deseo
y amor... Aprendamos, pues, a despreciar las cosas caducas y con-
venzámonos de que es imposible conseguir la felicidad en esta vida,
donde estamos no como ciudadanos sino como peregrinos advenedi-
42
zos» .
Esta fuerte tensión al desprendimiento de lo temporal con la as-
piración a lo eterno se encuentra en la misión de la Iglesia en el nivel
de los fines, mientras que parece afectarla en el nivel de los medios.
41. E. Brunner, L'eternitá come futuro e tempo presente, Dehoniane, Bologna
1973, 10.
42. Catecismo romano, Editorial Católica, Madrid 1956, 285-2X6.
60 Revisión histórica
Baste pensar en que la espiritualidad y la predicación escatológica de
la contraposición de lo eterno a lo temporal va acompañada en la edad
media y en la época postridentina del ejercicio de un amplio y capilar
poder temporal de la Iglesia y de la prolongada y densa teorización
del poder indirecto de la Iglesia sobre el estado incluso in rebus tem-
poralibus. Una de las explicaciones del fenómeno puede ser que en
realidad la perspectiva escatológica, a medida que se iba acercando a
la época moderna, y luego sobre todo en ella, se iba haciendo cada
vez más individual. Se trata de un problema de cada cristiano: cómo
alcanzar la vida eterna. En esto la Iglesia se siente colocada al servicio
del hombre para iluminarle la mente, para sostenerlo con los sacra-
mentos y para crear en torno a él un ambiente de vida que, a través
de leyes y estructuras de carácter social, le ayude y no le distraiga de
la búsqueda de su último fin: la eterna bienaventuranza. Por eso mismo
el entramado de la Iglesia con el poder, en el orden de los medios,
aparece indispensable y como formando parte de su misión. Sobre
todo la Iglesia del siglo XIX sintió fuertemente el problema en estos
términos: se sentía con el derecho de guiar a la autoridad civil en la
promulgación de leyes y en la creación de una sociedad que exaltase
los valores morales cristianos y ayudase a los hombres a salvar su
alma. La política concordataria, tan activa en esta época, jugó sus
cartas basándose en el reconocimiento del catolicismo como religión
de estado para impedir la tolerancia de otros cultos o la predicación
de ideologías y valores contrarios a la moral católica, y para defender
la concepción y la praxis católica del matrimonio, de la familia y de
la educación de los jóvenes43.
Además, el esquema escatología-historia pone en movimiento un
proceso de relativización de los contenidos de los valores terrenos a
través de la concepción del mérito. En definitiva no cuenta para nada
ser ricos o pobres, débiles o poderosos; solamente cuenta el uso que
se hace de las cosas en orden al fin último. Al tender la misión de la
Iglesia a la salvación eterna de las almas, su presencia en las cosas
temporales es exclusivamente instrumental y todas las vicisitudes his-
tóricas de los individuos y de las instituciones se consideran como
relativas a las intenciones profundas con que se aclúa, para las cuales
las cosas que se hacen son puros vehículos de mérilo o de demérito
respecto a la recompensa eterna. De este modo la misión parece per-
filarse esencialmente dentro de una espiritualidad de la espera, durante
la cual cualquier compromiso en las cosas del mundo tendrá que
43. Cf. G. Martina, La coscienza che la Chiesn luí mulo tlella sua missione
dall'ottocento al Vaticano II, en Coscienza e missione ilcllu chiesa (VII Congresso
dell'ATI), Cittadella, Assisi 1977, 15-98.
Esquemas hermenéuticos 61
valorarse únicamente por lo que valen en orden a la obtención de la
bienaventuranza eterna.
El gran revival escatológico de la teología reciente44, por el con-
trario, recoge el tema con una inspiración diversa. Si intenta leer la
dimensión escatológica de la existencia cristiana por encima del anti-
guo dualismo entre historia del mundo y salvación eterna. La Iglesia
no debería sentirse colocada ella sola en la orilla de la escatología
frente a un mundo que estaría abandonado a las olas de una historia
privada de sentido último. En este caso le tocaría a la Iglesia sustituir
cualquier proyecto humano para construir ella misma unos programas
definidos y determinados para lanzárselos a la historia y garantizarle
su capacidad y sus méritos para desembocar en la bienaventuranza
eterna. La escatología, por el contrario, sería una dimensión propia
de este mundo y de esta historia, entre lo que es viejo y lo que es
nuevo. La tensión entre el viejo y el nuevo eón no puede reducirse ni
en esquemas teológicos de carácter metafísico ni en un proyecto de
política eclesiástica que obligase al mundo a verse vacío de sus sig-
nificados propios para convertirse en pura ocasión de merecer otros
significados «últimos» y para entrar de una manera o de otra bajo el
supremo gobierno de las iglesias, que serían las únicas en posesión
de estos significados «últimos». Aquí se miran con ojos críticos no
sólo los esquemas de la tradición católica que contrapone lo temporal
y lo eterno y valora lo temporal sólo como ocasión para merecer lo
eterno, sino también los esquemas de la teología dialéctica en su
radicalización de la originalidad y la novedad de la Palabra y en su
reducción de la misión de la Iglesia a la convocación exclusiva de los
creyentes bajo el juicio y al servicio de la Palabra. Por otro lado, la
reducción bultmanniana de la promesa del Reino dentro de los límites
de la decisión existencial, si concede valor al tiempo presente, lo cierra
44. Cf. J. Moltmann, Teología de la esperanza, Sigúeme, Salamanca "1981; W. D.
Marsch (ed.), Discusión sobre la teología de la esperanza, Sigúeme, Salamanca 1972;
W. Parmenberg, II Dio della speranza, Dehoniane, Bologna 1969; Id., Teología y reino
de Dios, Sigúeme, Salamanca 1974; J. Alfaro, Esperanza cristiana y liberación del hom-
bre, Herder, Barcelona 1972; F. Kerstiens, Die Hoffnungstruktur des Glaubens, Grüne-
wald, Main 1969; K. Rahner, II concetto di futuro: considerazioni frammentarie di un
teólogo, en Nuovi Saggi III, Edizioni Paoline, Roma 1969, 619-626; Id., Sulla teología
della speranza, ibid., 627-652; E. Schillebeecljx, Dios, futuro del hombre, Sigúeme,
Salamanca 1970. L. Rütti en su obra ya varias veces citada, hace un análisis detallado de
la influencia ejercida por los distintos planteamientos de la escatología en la teología de
la misión; véase el capítulo 2, Eschatologie und Mission, o. c, 63-135. También Th.
Kramm, Analyse und Bewahrung theologischer Modelle zur Begründung der Mission.
Mission Aktuell, Aachen 1979, en su análisis de los modelos teológicos recientes con los
que se intenta una interpretación de la misión, se ve obligado a conceder un amplio espacio
a los esquemas hermenéuticos más frecuentes de la escatología actual.
62 Revisión histórica
sin embargo en la angustia de la conciencia individual, haciéndolo
incapaz de decir algo para la salvación de la historia45.
Aunque se quiera prescindir de los humores de la teología de los
últimos años46, habrá que tener muy en cuenta de todas formas lo que
nos propone el Vaticano II sobre las relaciones entre la Iglesia y el
Reino. Efectivamente, el tema de la Iglesia peregrina no figura en el
concilio para proponer una vez más la tesis de la relatividad de lo
temporal en cuanto tal. Se afirma más bien en sus documentos la
relatividad de la Iglesia, que participa también de la «figura fugaz de
este mundo» (LG 48). Esto significa que no sólo el mundo es relativo
al Reino, del que la Iglesia sería una representante plenipotenciaria,
sino que incluso la Iglesia, aunque frente al mundo pueda presentarse
como la que conoce «el secreto del Reino», es relativa al Reino, ya
que «vive entre las criaturas, que se encuentran entre gemidos y dolores
de parto» (LG 48). También la Gaudium et spes se ve felizmente
obligada a plantear el tema de las relaciones entre la Iglesia y el mundo
siempre dentro de la terna más vasta y más fecunda que vincula entre
sí al Reino, a la Iglesia y al mundo. Y en esta terna, donde ciertamente
el Reino prima como elemento absoluto y eterno, no es solamejjtgja
iglesia, sino también el mundo, el que manifiesta valores, significadas,
tensiones capaces de conducir al Reino .(GS 39). Me parece fuera de
duda que la Gaudium et spes ha superado decididamente aquel ecle-
siocentrismo que pensaba que la única finalidad del mundo tenía que
ser la de convertirse en Iglesia para poder tan sólo así aspirar a la
llegada del Reino.
Entonces, un problema importante que nos queda por aclarar es el
siguiente: ¿cómo se relaciona con la historia la misión de la Iglesia?
En efecto, cabe la posibilidad'de concebir la misión como una fa$e
esencialmente provisional de la historia. La Iglesia ha recibido de
Cristo la misión de predicar por todas partes el evangelio y de exten-
derse así por toda la tierra. Si en un determinado tiempo y en un
determinado lugar está en obra la misión, esto quiere decir que hay
además otros tiempos y lugares en los que el mundo no se ha hecho
todavía Iglesia. Pero apenas haya sido alcanzada por la Iglesia toda
la sociedad humana y la Iglesia haya extendido sus tiendas por toda
humanidad, la misión habrá cesado. En esta visión de las cosas el
niundq se concibe como una Iglesia potencial o como una(Iglesia
fracasada y la relación Iglesia-mundo es esencialmente provisional^
denunciando una misión que no se ha ivah/.uln todavía o una misión
fallida. Por el contrario, según otra inaneía de wi opuesta, la relación
45. L. Rütti, o. c, 73-80.
46. S. Dianich, Chiesa estroversa. o. c.
Esquemas hermenéuticas 63
Iglesia-mundo es constitucional a la Iglesia y a toda la historia post
Christum natum. Esto no significa que la Iglesia no tenga conciengja
de la universalidad de su misión o que pretenda renunciar a ella respecto
al mundo que hay que evangelizar, sino solamente que se cree fuef¿»
temente que el cumplimiento de la misión es el Reino y sólo el Reina
Esto significa para la Iglesia la necesidad de estar siempre preparada
para las sorpresas de la historia. Una sorpresa imprevisible de la his-
toria fue, por ejemplo, el descubrimiento de América. Pero esto sig-
nifica también que la misión no puede ir acompañada de la presunción
de su éxito, dado que el Cristo que hay que anunciar fue y habrá de
ser siempre un «signo de contradicción». Cuanto más viva es la sen-
sación de que la misión se dirige siempre a la libertad del hombre,
tanto menor es la presunción de poder cristianizar a los pueblos y a
las sociedades, a las estructuras y a las culturas, de forma que no vaya
a tener algún día delante de sí un «mundo» capaz de poner en cuestión
la Iglesia y de sacudirla de la tranquilidad de la misión cumplida. Hay
que añadir además que incluso en la hipótesis de una plantatio ecclesiae
universalmente realizada, seguiría siendo necesario recordar como de-
cía Mazzolari que «todos estamos fuera y todos estamos dentro» de
la Iglesia, que «en todas partes hay un poco de Iglesia y en todas
partes hay un poco de mundo»47.
Esta cuestión puede parecer banal, pero dista mucho de serlo. Hay
en las dos hipótesis todo un modo distinto de considerar el mundo y
iktósípsijlij&rp naY también un modo diverso rde considerar la Iglesia.
Efectivamente, en un caso se podría pensar (como se pensó de hecho
en la literatura de los manuales de la neoescolástica) en la construcción
de toda una eclesiología, sin comprender en ella el capítulo de la
misión. La naturaleza de la Iglesia podría concebirse y analizarse de
yna forma exhaustiva considerando su esse. En esta línea es natural
que algunos padres del Vaticano II se escandalizasen de la propuesta
hecha por el cardenal Suenens, primado de Bélgica, para que el con-
cilio centrase su actividad en el interrogante:«Iglesia, ¿qué dices de ti
misma?»48. Sería -decían- como si en realidad, después de tantos
siglos, no supiéramos todavía qué es la Iglesia. El problema es que
hablar de la misión de la Iglesia y en particular de su responsabilidad
con los pobres -sostenía el cardenal Lercano- no es como introducir
subrepticiamente elementos contingentes en el discurso dogmático,
sino intentar comprender hasta el fondo el misterio49. En ese caso, el
verse obligados a buscar cuál es.J^gatutaJeza de la Iglesia a partir de,
47. P. Mazzolari, La piü bella avventura, Gatti, Brescia 1934, 32.
48. Acta synodalia S. Concilii oecumenici Vaticani II, vol. I, pars IV, Polyglottis
Vaticanis 1971, 222-225.
49. Ibid., 327-330.
64 Revisión histórica
su misión significa introducir en la eclesiología un determinado ele-
mento dinámico. Si el mensaje que hay que llevar a los hombres es
siempre el mismo, no siempre es igual el hombre a quien va destinado
el mensaje: continuamente están cambiando la situación, el contexto
cultural, los problemas de carácter psicológico, social y político en
los que él vive en busca de su salvación. En esta perspectiva es lógico
y necesario que la Iglesia se interrogue continuamente sobre lo que
es. En efecto, no sólo la Iglesia hace la misión, sino que la misión
hace a la Iglesia. Entonces hay siempre algo que cambia en su retrato,
a medida que le toca vivir en diversos lugares, en diversos tiempos y
situaciones, en una relación diferente con el mundo. De la cuestión
sobre si la pareja Iglesia-mundo señala una situación provisional o un
dato constitucional de la Iglesia se deriva una metodología acentua-
damente diversa: en el primer caso el tema de la misión será exclu-
sivamente un capítulo de la eclesiología, mientras que en el segundo
caso podrá incluso ofrecer el primer principio hermenéutico para toda
la interpretación de la Iglesia.
De todas formas la reflexión sobre la relación Iglesia-mundo y
sobre la misión determina un giro importante en el camino teológico.
Y no sólo en el camino teológico, sino en la misma autoconciencia
eclesial. Efectivamente, en este punto la Iglesia no se pone solamente
en confrontación con la Palabra; no es ya solamente aquella que con-
templa la verdad que hay que proclamar ante el cielo y la tierra, como
en un espacio inmóvil marcado por la eternidad. La misión, por su
parte, está marcada pesadamente por la historia; se mide necesaria-
mente con sus propios defectos que es posible calcular y destacar
históricamente. Las exigencias de la eficiencia histórica se asoman a
la conciencia eclesial.
5. Doxología y praxis
La expresión bíblica más conocida sobre la misión que Jesús ha
entregado a su Iglesia es la de la conclusión del evangelio de Mate¿j¿
«Id, pues, y enseñad a todas las naciones...». Los exegetas nos hacen
observar que ese «enseñar» significa «hacer discípulos». La Iglesia,
entonces, aparece enviada al mundo esencialmente pura que los hom-
bres y los pueblos se hagan discípulos de Jc\i misto; ser discípulos
significa vivir a la escucha del maestro, haca di- su palabra la ley de
la propia vida. En una escuela lo primen 11 . i - >
. ucliar; pero la escuela
de Jesús es una escuela de vida, como sui'n-ic d misino texto de Mateo
cuando añade: «... enseñándoles a ohsei\.n iodo lo que os he orde-
nado». Por consiguiente, hacerse discípulo do Ic.us es ponerse en su
Esquemas hermenéuticos 65
seguimiento y el seguimiento es un camino laborioso que conduce al
servicio de los hermanos hasta la cruz. Los evangelios ciertamente no
contienen tentaciones de evasiones especulativas o de huidas a la
contemplación. Pero no cabe duda que este problema no está del todo
ausente: baste pensar en Marta y María, con el elogio de Jesús a
aquella que «había escogido la mejor parte» (cf.Lc 10,42). Es la fe
la que salva, no las obras50: ésta será una de las afirmaciones más
importantes del nuevo testamento. Pero es interesante observar cómo
la relee la carta de Santiago: «Si un hermano o una hermana carecen
de vestido y no tienen el alimento cotidiano y uno de vosotros les
dice: "Id en paz, calentaos y saciaos", pero no les da lo necesario
para el cuerpo, ¿de qué le vale? Así también la fe: si no tiene obras,
está muerta en sí misma» (Sant 2,14s.). A través del ejemplo del falso
consolador del hambriento que no puede saciar su hambre con palabras,
parece que se quiere sugerir una perspectiva más profunda del pro-
blema: la fe no es un conjunto de palabras, ni la escucha es una pura
contemplación. El texto de Santiago plantea la cuestión de si basta
escuchar la Palabra para orientar la vida o de si es necesario escuchar
también las necesidades del hombre. Los lectores de Santiago se reu-
nían para escuchar la Palabra, pero no se daban cuenta de la provo-
cación que brotaba de la presencia de los pobres en su asamblea,
precisamente en orden a su fidelidad a la Palabra (cf. Sant 2, 1-4).
Con un profundo y afortunado sentido de la unidad que amalgama
en una única tensión de vida la contemplación y la acción, a la escucha
de la Palabra y a la escucha del hombre, el documento del episcopado
italiano Eucaristía, comunione e comunitá afirma que «la eucaristía
es la acción misionera por excelencia»5'. Esta afirmación es importante
por la intención que la anima de establecer un nexo absolutamente
esencial e indisoluble para la Iglesia entre su misión en el mundo y
la celebración eucarística. Pero revela además una gran dosis de anti-
güedad. Desde el punto de vista mistérico, la Iglesia no puede pensar
en alcanzar al mundo y en comunicar con los hombres con ningún
otro medio que sea más eficaz que con la representación sacramental
al Padre de aquel sacrificio de Cristo, del que procede la salvación
del mundo. Desde el punto de vista histórico no hay nada que aisle
más a la Iglesia respecto al mundo que la celebración de sus misterios,
a los cuales se tiene acceso tan sólo gracias a la profesión de fe y de
los cuales sólo es posible alcanzar alguna inteligencia dentro de las
estructuras lingüísticas de la fe. La ambigüedad de la contaminación
50. Léanse las penetrantes páginas de D. Bonhoffer sobre «la gracia cara», en El
precio de la gracia, Sigúeme, Salamanca J 1986, 17-35.
51. CEI, Eucaristía, comunione e comunitá n. 103: II Regno/Doc 2 8 (1938/11) 318-
338.
66 Revisión histórica
entre los criterios de la eficiencia histórica y de la eficiencia mistérica
,de las acciones de la Iglesia es frecuente y se pone especialmente de
relieve cuando, por ejemplo, en la discusión de cualquier problema
pastoral concreto algunos declaran que al final la solución del problema
tiene que buscarse en el compromiso de santificarse y en la oración.
En efecto, esta afirmación es realmente indiscutible, pero no permite
dar ni el más mínimo paso hacia adelante en la solución del problema.
Respecto a la religión de la ley, a la tradición judía de la obser-
vancia, al hondo sentido de la historia y al profundo entramado entre
la fe y la vida política de la nación en Israel, la predicación del
evangelio se presenta dominada por una atmósfera espiritualista y
contemplativa. La salvación no viene de las obras, sino que es un don
dado en la fe; esta tesis fundamental aparta a la Iglesia primitiva de
la observancia de la antigua ley y, poco a poco, de los vínculos
históricos con la nación judía; lo que cuenta es la circuncisión del
corazón y no la de la carne. Pero el activismo de la ley encierra la
actividad del piadoso israelita dentro de los límites y de los intereses
de la nación, mientras que la acogida contemplativa de la Palabra abre
a la Iglesia a una misión universal. De todas formas, el principio
fundamental de la salvación que viene de la fe da paso en la historia
Cristiana a una gran tradición contemplativa que, desde la mística hasta
Ja liturgia, ve a la Iglesia tan comprometida en la doxología que hace
de ella el eje de su vida, el elemento inspirador de la misión y, a
veces, el lugar exclusivo y el objetivo único de su presencia en el
,mundo. El «nihil operi Dei praeponatur»52 no es sólo una regla mo-
nástica, sino el elemento inspirador de toda la acción de la Iglesia.
Hacia esta concentración de la autoconciencia de la misión eclesial
en la doxología converge tanto la tradición religiosa universal de la
adoración, viva sobre todo en la mística judía e islámica y de las
grandes religiones orientales, como la acentuación filosófica de lo
trascendente, presente en el cristianismo sobre todo a través del pla-
tonismo, y finalmente la fe bíblica en la primacía de la gracia y de la
elección divina. La aguda percepción de la ausencia radical de pro-
porción entre el hombre y el mundo por una parte, y Dios por otra,
va unida a la convicción de fe de la necesidad absoluta de salvación
en que se encuentra el hombre pecador y de la exclusiva atribución
de toda posible esperanza a un movimiento original y gratuito de amor
por parte de Dios. Semejante sensibilidad, vivida dentro de un marco
acentuadamente individualista, puede también conducir a un olvido
del sentido de la misión: «Entrégate con todo tu corazón a Dios y deja
este mundo miserable; entonces tu alma encontrará la paz. Acostúm-
52. S. Patris Benedicti Regula 43: PL 66,675.
Esquemas hermenéuticos 67
brate a despreciar las cosas exteriores y a dirigirte a las cosas interiores,
y verás cómo entra dentro de ti el reino de Dios. En efecto, el reino
de Dios es paz y alegría en el Espíritu santo, y los impíos no gozan
de ella»53. Pero más que un éxito tan acentuado de \afuga mundi, esta
sensibilidad lleva consigo un deseo de confiar la misión a la oración
más que a la acción y un aprecio de la eficacia mistérica de la oración
y del sacramento mayor que la que se atribuye a la eficiencia histórica
de una fuerte praxis de evangelización o de compromiso social y
político en beneficio del hombre. Tenemos así todo un desarrollo de
la misión fuertemente basado en el criterio de la «eficacia mistérica»,
es decir, en una adecuación y valoración de la acción misionera, en
la que la proporción del instrumento al fin no se calcula con la misma
unidad de medida con la que se valora normalmente, en el juicio
histórico, la capacidad de un instrumento para producir cierto efecto.
En la práctica de cada día del cristiano de hoy, ante el asalto de la
muerte y la necesidad de derrotarla, se acude lógicamente al médico
y se va obviamente a la Iglesia para rezar. Pero estas dos acciones no
pueden ponerse en el mismo plano, ya que la primera se basa en la
confianza, verificada y verificable, del hombre en la ciencia médica
y en sus instrumentos, mientras que la segunda confía en el misterio
insondable del amor y de la providencia de Dios. Pues esto mismo es
lo que se hace en la empresa de evangelización, en donde la Iglesia
utiliza los instrumentos de propaganda y de persuasión, atendiendo a
la máxima preparación profesional del evangelizador así como a la
mayor utilización posible de los medios de comunicación social. El
sacrificio y la oración de las religiosas de clausura, por otra parte, son
considerados en la comunión eclesial como instrumentos de la misma
obra de evangelización; pero no puede decirse que haya que valorar
estos instrumentos con los mismos criterios que los demás54, sino
dentro del marco de la fe en la eficacia mistérica de la oración. Por
lo demás, el nuevo cristiano que se une a la Iglesia se ve confiado a
la eficacia mistérica del bautismo y a la eficiencia histórica de una
buena pedagogía de la fe. De este modo la misión se siente inevita-
blemente situada entre dos criteriologías distintas, que jamás pueden
reducirse totalmente la una a la otra.
La acentuación de la eficacia mistérica en la conciencia de la misión
eclesial lleva también consigo una mística de la contradicción, que no
53. La imitación de Cristo 2, 1, 1.
54. Un ejemplo muy interesante que me propongo ¡lustrar más ampliamente en el
capítulo sobre los modelos de la misión, es el de Giorgio La Pira, hombre político italiano
activo en la posguerra hasta principios de los años setenta, que apoya continuamente su
actividad política en la plegaria de los monasterios; véase el volumen Per un' architettura
cristiana dello stato, Florentina, Firenze 1954, 285-374.
68 Revisión histórica
sólo considera la confianza en los instrumentos de la eficiencia histórica
como apenas parcialmente aceptable, sino que incluso a veces niega
esa eficiencia con actitudes de explícita contradicción. Es lo que su-
cede, por ejemplo, en el martirio: la afirmación radical de la fidelidad
a Dios prefiere la confianza en el misterio del «sanguis christianorum
semen» a cualquier programación de obras de evangelización que
tuviera necesidad de testigos vivos más que de héroes muertos. Pero
también acontece en la opción por la pobreza, que lleva consigo la
renuncia a esa mayor eficiencia histórica que se derivaría de la posesión
de abundantes y poderosos instrumentos operativos. Y también sucede
en las propuestas de ciertos modelos particulares de santidad, como
en el de la virginidad vivida en la espera de una fecundidad distinta
de la de la sangre, o en el de la obediencia del que confía ciegamente
en el «signo de la voluntad de Dios» presente en la orden del superior
más que en su juicio personal sobre lo que hay que hacer55. Todas
estas líneas de conducta están apoyadas en la tradición teológica de
yna espiritualidad de la cruz, en la que la sumisión del Hijo de Dios
al fracaso humano de su misión sirve de modelo y se convierte en
elemento inspirador de toda una criteriología de la misión que realiza
sus cálculos con una unidad de medida distinta de la de cualquier otra
empresa histórica.
La dialéctica entre la doxología y la praxis, el criterio de la eficacia
mistérica y de la eficiencia histórica afectan también al problema de
la comunicación entre la Iglesia y el mundo. De suyo, como ya hemos
indicado, el momento eclesial de mayor eficacia mistérica coincide
con un momento de mínima comunicabilidad con el mundo. No es
una casualidad el que la Iglesia primitiva tomara conciencia de ello
con tanta intensidad que impusiera sobre sus ritos sacramentales la
disciplina del arcano. El rito sacramental pide la iniciación en el co-
nocimiento de Jesús y de su mensaje y la acogida de la fe. Sin esta
iniciación el hombre carece de la estructura lingüística necesaria para
que adquieran sentido los gestos y las palabras rituales. Por consi-
guiente, desde el punto de vista de la comunicación, no puede decirse
que la liturgia sea para la Iglesia un acto misionero. Todo lo más,
tiene una capacidad de comunicación en dirección inversa. Según P.
Ricoeur, la comunidad cristiana tendría precisamente la tarea de cons-
tituir un ambiente distinto del mundo, rico en mitos, con una ritualidad
y una simbólica gestual. De este modo la Iglesia podría oponerse a la
dogmática mundana y a sus criterios restringidos de lo creíble y lo
increíble. En una sociedad como la actual, caracterizada por una re-
55. Véase un ejemplo, que aceptó luego toda una espiritualidad en santa Teresa de
Jesús, Opere, Postulazione Carmelitani Scalzi, Roma 2 1950, 940 s.
Esquemas hermenéuticos 69
cíente racionalidad de los medios, por una oscuridad cada vez mayor
de los fines y por una ausencia de sentido, la Iglesia tendrá la tarea
de suscitar en el mundo la pregunta global, esto es, la pregunta sobre
el sentido de las cosas, a través de una propuesta de vida hecha con
gestos no creíbles y privados de significado mundano. La ritualidad
cristiana tendría entonces una función provocativa y sólo así consti-
tuiría también ella una forma de comunicación con el mundo56. Pero
prescindiendo de esta función comunicante de tipo paradójico, no es
posible decir que el momento ritual sea un momento de comunicación
de la Iglesia con el mundo. Por consiguiente, la acentuación de la
doxología en la economía de conjunto de la misión significa la acen-
tuación de una tendencia al aislamiento más bien que a la integración
de la Iglesia en la historia.
En la fase histórica actual, que algunos llaman poscristiana, los
viejos equilibrios entre la doxología y la eficiencia de la praxis se ven
sacudidos por fenómenos pluriformes de difícil interpretación. En esta
época que vivimos, marcada de una manera tan fuerte por el secula-
rismo imperante, es precisamente la persistencia del sentido de lo
sagrado y la petición difusa de ritualidad que se le dirige a la Iglesia
lo que pone en crisis de la forma más decisiva la ritualidad eclesial.
En los países de antigua tradición cristiana la Iglesia se encuentra
muchas veces enfrentada con personas que pretenden los ritos cristia-
nos sin que su petición vaya acompañada de la fe en Cristo o de una
petición de fe. El fuerte sentido doxológico de la misión parece en-
tonces encontrarse a gusto en las comunidades monásticas, en las
teorizaciones de los teólogos, en las experiencias comunitarias de
pequeñas élites, pero no en los espacios de la gran Iglesia a la que le
toca luchar en su pastoral cotidiana con las ambigüedades continuas
y sumamente pesadas de muchas personas ritualizantes que buscan en
su ánimo, no ya el mysterium fidei de Cristo, a quien muchas veces
no conocen o en cuya muerte y resurrección no creen, sino la expresión
de un sentido de lo sagrado, precristiano y que persiste incluso en una
época poscristiana. Desde este punto de vista, confiar la misión de la
Iglesia a las celebraciones litúrgicas no es ni mucho menos una ex-
presión pura de la fe en la eficacia mistérica del sacramento, sino que
se convierte en un perezoso dejarse llevar por esa ambigüedad que
debería verse por el contrario absolutamente derrotada por la misión
del evangelio:«Si os hacéis circuncidar, entonces Cristo n o os servirá
de nada» (Gal 5, 2).
Una clara conciencia de este problema determinado parece haber
sido lo que inspiró la guía pastoral del episcopado italiano de los años
56. P. Ricoeur, Tareas de la comunidad eclesial en el mundo moderno, en La teología
de la renovación, II, Sigúeme, Salamanca 1972, 197-211.
70 Revisión histórica
70 en adelante, cuando se optó por poner la evangelización en el
corazón de la misión eclesial57. Nuestras comunidades cristianas, com-
prometidas por la tradición en la celebración y administración de los
sacramentos a un pueblo que los exige casi en su totalidad, mientras
se muestra cada vez más alejado del conocimiento de Jesucristo y de
la profesión de la fe católica, perciben agudamente hasta qué punto
esta situación las aisla del mundo a quien han sido enviadas a salvar,
cerrándolas en la ambigüedad de una ritualidad que es fin de sí misma,
pero que dista mucho de ser signo e instrumento de la gracia de Cristo.
La opción por la evangelización significa búsqueda de la apertura al
mundo en la comunicación de la Palabra. Es verdad que también la
Palabra, dicha en la fe para ser acogida con la fe, corre el riesgo de
no ser el vehículo de una auténtica comunicación, cuando se encuentra
frente a una no-pregunta sobre Jesucristo y sobre el misterio de Dios.
Pero, respecto al sacramento, tiene su propia capacidad de comuni-
cación mucho más grande que él y con espacios humanos mucho más
«amplios.
De todas formas nos encontramos en la misma situación que Pablo
en Corinto. La mística y el entusiasmo por el don de lenguas que les
había dado el Espíritu podría compararse con el clima de fuerte tensión
espiritual de algunas de nuestras liturgias, pero «aquel que asiste como
no iniciado ¿cómo podría decir Amén a tu acción de gracias, si no
comprende lo que estás diciendo?» (1 Cor 14,16). Pablo se muestra
siempre muy preocupado por los «otros», por todos los hombres a los
que se siente llamado, sin exclusión alguna: «Si, por ejemplo, cuando
se reúne toda la comunidad, todos hablasen con el don de lenguas y
llegasen entonces algunos no iniciados o no creyentes, ¿no dirían
quizás que estáis locos? Y si todos profetizasen y llegase alguno no
creyente o no iniciado, se vería convencido de su error por todos,
conducido por todos; quedarían de manifiesto los secretos de su co-
razón y entonces, postrándose en tierra, adoraría a Dios proclamando
que Dios está verdaderamente entre vosotros» (1 Cor 14, 23-25). El
don de lenguas pertenece al orden de los signos, lo mismo que los
ritos y los sacramentos, la doxología y la liturgia. La conciencia tan
aguda que tiene Pablo de su misión -«¡hay de mí si no evangelizase!»
(1 Cor 9, 16)- no puede menos de ser compartida por la Iglesia.
También la Palabra tendrá que decirse poniendo toda la confianza en
¿a gracia y en el Espíritu, sin el cual se sabe que no podría ser acogida.
Pero la Palabra del que evangeliza no se canta puramente para la
alabanza de Dios, ni presupone que será escuchada sin más dentro de
57. Cf. D. Bonifazi, L'accoglienza del concilio nei programmi pastorali della CEJ,
en S. Dianich-R. Tura (eds.), Vent' anni di concilio in Italia, Borla, Roma 1965, 69-82.
Esquemas hermenéuticas 71
¿^acogida de lafe. Lo que hace es buscar los caminos mejores para
la comunicación58. Aspira a ser acogida aunque sólo sea en parte.
Busca sus frutos y no desdeña la utilización de todos los medios de
comunicación humanos. Se mueve también con los criterios de la
eficiencia histórica, verificando en la medida de lo posible, incluso
con los instrumentos de la estadística, sus éxitos y sus fracasos en el
nivel de las cosas históricamente verificables.
La misión tiene además su propio camino de comunicación con
los hombres y su propio nivel de verificación histórica a través de la
praxis cristiana de los creyentes, de las comunidades y de la Iglesia
católica como sujeto histórico, protagonista con el mundo, de los
acontecimientos mundiales que constituyen la gran historia. Este com-
promiso de la misión está exigido ante todo por el precepto de la
caridad. El amor a los hombres demanda «hacer» todo lo necesario
para responder a las necesidades del hombre, aliviar sus sufrimientos
y promover su libertad y su dignidad. Pero la praxis cristiana no es
solamente fruto del imperativo de la caridad. Es también la conse-
cuencia de la conciencia que tiene la Iglesia de algunas de sus res-
ponsabilidades que se derivan de su existencia en la historia, dentro
del marco y del cuadro cultural propio del mundo de hoy. El hombre
moderno abandona cada vez más la contemplación, para trasladarse
«desde su interioridad hacia lo exterior, hacia la acción real de la
empresa en el mundo, y conduce de este modo hacia la inversión que
pasa del mundo divinizado o numinizado al mundo hominizado, pero
que hoy día estamos experimentando como crisis y futuro de nuestra
fe»59. El dominio de la tecnología en nuestros días no es solamente
un dato de hecho; es un elemento de nuestra cultura, que determina
una mentalidad en la que el hombre de hoy siente que está en posesión
del mundo y que puede determinar su futuro. Por consiguiente, en
esta situación cultural resulta dominante la categoría de la praxis y es
estimulante la aspiración del futuro. La posición del hombre en el
mundo no parece ya ser la del especulativo o el contemplativo que
busca en la creación los vestigia Dei, sino la del programador capaz
de informatizarlo todo, poniendo todas las cosas en su planificación
del futuro.
Por lo demás, todo el camino de la teología reciente registra una
transición desde la preocupación predominante por la «verdad» del
58. Un testimonio dramático de la dificultad de comunicación de la fe lo tenemos
en las palabras que Pablo VI dirigía a los obreros de Tarento: «Nos cuesta trabajo hablaros.
Advertimos la dificultad de hacernos comprender por vosotros. ¿O es que no os com-
prendemos bastante? La verdad es que para nosotros el discurso resulta bastante difícil.
Nos parece como si entre vosotros y nosotros no hubiera un lenguaje común»: II Regno/Doc
14 (1969/173) 12.
59. J. B. Metz, Teología del mundo, Sigúeme, Salamanca 2 1972, 76.
72 Revisión histórica
cristianismo a la centralidad de la cuestión sobre su «historicidad» y,
por tanto, de la verificabilidad histórica de la presencia y de la efi-
ciencia del sujeto eclesial dentro de la historia60. Así pues, parece que
la cuestión teológica de la legitimación de la Iglesia en la actualidad
no tiene que plantearse tanto en términos de relación entre la Iglesia
y la revelación, de legitimidad de su protagonismo y de su investidura
divina, como en términos de la pareja «Iglesia-mundo», «Iglesia-his-
toria», «Iglesia-futuro».. Y esto no solamente porque el hombre de hoy
en día se muestre silencioso en torno a la pregunta sobre Dios y sobre
su voluntad respecto a la historia y a la Iglesia, sino también porque
la revelación misma debería entenderse «como historia»61, una historia
en la que se ha insertado un hecho nuevo y totalmente original que
ahora la mueve inevitablemente y que debe manifestarse también en
la acción histórica del sujeto eclesial62. De esta forma la Iglesia, en
este mundo caracterizado por el silencio de Dios, se hace portadora
del Dios escondido, no sólo hablándole al mundo de él, sino también
intentando manifestar al mundo con su propia actividad histórica la
dirección escatológica que Dios ha impreso al movimiento de la
historia63. La Gaudium et spes siente fuertemente la presión de la
historia y de las necesidades del hombre sobre la misión de la Iglesia.
Pero piensa sobre todo en la posibilidad de ofrecer a la cultura con-
temporánea un marco teorético en el que sea posible reconstruir la
jerarquía de valores y en el que el hombre pueda encontrar la respuesta
a sus preguntas. Y piensa también en una sucesión de los elementos
de la misión en la que, ante todo, el individuo debería verse alcanzado
por la propuesta de la fe y de los valores humanos que ofrece la Iglesia,
para que luego la sociedad misma quedase reformada por el hombre
transformado y renovado. La llamada «teología política», que se de-
sarrolló en torno a los años 70, considera por el contrario los hechos
como una realidad tan exigente para la fe que la respuesta de la Iglesia
a las preguntas del hombre carecerían de sentido si no guardara pro-
porción, a través de la aplicación de los criterios praxeológicos, con
los esquemas dentro de los cuales van trazando los hechos el camino
de la historia. Sería entonces la apelación a la razón práctica, y fi-
nalmente al análisis político, lo que permitiría una respuesta de síntesis
global, y no ya aquel «pensar teorético» al que se refiere la Gaudium
60. R. Marlé, La singularité chrétienne, Castermann, Tournai 1970, recuerda de
Schelling aquel «affreux fossé» por llenar entre la lectura de fe y la lectura histórica de
los hechos.
61. Cf. W. Pannenberg, La revelación como historia, Sigúeme, Salamanca 1977.
62. R. Marlé, o. c.
63. L. Boff, Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Bonifacius,
Paderborn 1972, 17-37.
Esquemas hermenéuticas 73
et spes. La síntesis global no podría venir de la contemplación de la
naturaleza, de sus leyes, de los vestigia Dei, o bien de la memoria de
los acontecimientos pasados proclamados en la fe como normativos,
sino tan sólo de aquella llamada continua a la construcción del futuro
que resuena en el alma escatológica de toda experiencia de la fe.
Entonces la redención de Cristo, más que recorrer los caminos de la
conversión del individuo, parece descender a la historia desde aquel
futuro escatológico en cuya tensión vive el hombre, precisamente
cuando construye las estructuras de su libertad, en la edificación de
una nueva sociedad y en toda su actividad global. Es la redención de
la sociedad la que ahora tiene que salvar al individuo, más que ser el
individuo redimido el que salve a la sociedad64.
Ese tinte de secularismo laicizante y de liberalismo burgués que
parece colorear algunas páginas de la teología política europea, en su
intención de introducir en la conciencia de la misión de la Iglesia una
consideración determinante de los criterios praxeológicos, parece reab-
sorberse en la fuerte carga mística que anima en general a la teología
de la liberación latinoamericana. La implicación de la Iglesia en la
lucha por la liberación de las masas pobres se pretende y se vive como
una implicación en la obra mesiánica del Redentor y se medita con-
tinuamente en ella siguiendo los textos proféticos mesiánicos. La so-
lidaridad de la Iglesia con los pobres se siente como una propia y
auténtica conversión. Hay toda una mística de solidaridad con los
pobres, percibida como un don gratuito de Dios que así y solamente
así realiza el don de su autocomunicación al hombre. Y finalmente el
martirio, en este situarse en medio de la vida y de la muerte al que
está llamado el cristiano en su compromiso de liberación, es percibido
como el precio que hay que pagar en el seguimiento de Cristo por la
victoria de la vida65. De esta forma, para la teología de la liberación,
no solamente procede de la praxis una criteriología teológica para la
misión, sino que en ella se desarrolla y reside además una espiritualidad
peculiar. Se trata de una espiritualidad que no se ofrece en esta ocasión
por parte de la experiencia de una sola persona o de una élite particular,
sino que brota de la experiencia del pueblo cristiano en su tensión
hacia la justicia y hacia la propia redención, sentida como vocación
y don gratuito de Dios66.
64. S. Dianich, Chiesa e mondo. Fra la «Gaudium et spes» e la teología politica,
en Facoltá teología dell'Italia Settentrionale (ed.), Evangelizzazione e promozione umana,
La Scuola, Brescia 1976, 117-134.
65. G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Sigúeme, Salamanca j3 1987, 193-241.
66. Cf. J. Ramos Regidor, Jesús y el despertar de loí oprimidos, Sigúeme, Salamanca
1984, 449-470.
 74 Revisión histórica
En conclusión, en el estudio de la misión de la Iglesia no podemos
evitar la tensión que se da entre la doxología y la praxis, entre la
alabanza de Dios y el servicio al hombre, entre la contemplación de
la verdad y la construcción de un mundo y de un hombre más ver-
daderos. La tensión, en realidad, no separa los dos aspectos de la
misión, como si fuera realmente lícito para el cristiano escoger una
parte abandonando por completo la otra. Pero la acentuación que se
da continuamente en la historia de la Iglesia de uno de los aspectos a
costa del otro, es lo que mantiene siempre viva esta tensión. Esto
significa que no es difícil yuxtaponer estos dos elementos de la misión,
pero que es muy difícil integrarlos armónicamente. La dificultad es la
de poder construir y utilizar una criteriología adecuada de la misión:
¿es de la palabra de Dios, de la Escritura, del dogma y del sacramento,
en su inmutabilidad, de donde descienden los criterios con los que la
Iglesia tiene que plantear su encuentro con el mundo y con la his-
toria, o bien es la petición de salvación, el cuadro de las necesidades,
continuamente en cambio, lo que tiene que imponer esta implicación
de la Iglesia en la historia del mundo? Cuando la respuesta se niegue
a optar secamente entre estas dos perspectivas, reconociendo que
son válidas las exigencias de ambas, quedará en claro que es el
entramado y la coordinación de las dos criteriologías lo que cons-
tituye el meollo del problema. La cuestión se perfila entonces, con
una mayor riqueza y una complejidad más densa, sobre el trasfondo
de una problemática especulativa y filosófica amplia y universal-
mente conocida, la de la relación teoría-praxis67. También es sabido
cuánta importancia ha tenido en este debate la presencia del mar-
xismo, con su particular concepción de la «verdad», y cómo la
aportación marxista hace que este debate sea decisivo para toda
nuestra cultura y para el giro histórico que nos está tocando vivir68.
67. Véase cómo L. Rütti, o, c, 246-252 plantea esta relación llegando a la propuesta
de lo que él llama una «teología experimental», histórica y políticamente orientada. Véase
también la amplia exposición del tema en I. Mancini, Teología, ideología, utopia, Que-
riniana, Brescia 1974, y una exposición más estrictamente ligada a nuestra problemática
teológica en N. Greinacher, Das Theorie-Praxis Problem in der praktischen Theologie,
en F. Klostermann-R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Kaiser-Griinewald,
München-Mainz 1974, 103-118.
68. Cf. G. Girardi, Marxismo y cristianismo, Laia, Barcelona 1977; un ejemplo de
lectura marxista o neomarxista de la fe en F. Belo, Una lettura política del vangelo,
Claudiana, Torino 1975. Una rápida, pero eficaz, exposición de la confrontación entre la
teología cristiana de la misión y el marxismo utópico en P. Grassi, La svolta política della
teología, AVE, Roma 1976, 141-173. Llamar la atención «sobre las desviaciones y los
riesgos de desviación, peligrosos para la fe y la vida cristiana, inherentes a ciertas formas
de teología de la liberación, que recurren de forma no suficientemente crítica a conceptos
sacados de diversas corrientes del pensamiento marxista» es la finalidad de la instrucción
publicada por la Congregación para la doctrina de la fe el 4 de agosto de 1984: II Regno/Doc
Esquemas hermenéuticos 75
6. Conclusión
Si tuviéramos que estudiar la misión de la Iglesia desde el punto
de vista de sus contenidos deberíamos simplemente reconstruir toda
su historia pasada y recoger de su situación presente las cosas innu-
merables que están haciendo hoy las comunidades cristianas dispersas
por el mundo. ¡Qué es lo que la Iglesia no ha hecho o no hace con
la convicción de cumplir de este modo la misión que le ha confiado
Cristo! La masa de los contenidos de la misión es absolutamente
ingobernable y se escapa de cualquier intento de clasificación y de
análisis crítico global. Pero hemos visto que, incluso replegándonos
en la búsqueda de los esquemas hermenéuticos principales, con los
que la Iglesia intenta interpretar su misión y tener de ella una conciencia
refleja determinada, no tenemos más remedio que sumergirnos en un
montón de problemas sumamente vastos y complejos.
Podemos leer la misión de la Iglesia en el mundo a través de las
categorías de lo sagrado y de lo profano y obtener la ventaja de vincular
la misión a las raíces antropológicas absolutamente originales de las
primeras «especializaciones» en las que se articula la convivencia
humana. Pero este salto a las raíces ancestrales dice además cosas
interesantes sobre la actual secularidad difusa de la vida social, ya que
precisamente la especialización de lo sagrado libera a la profanidad y
engendra una fecunda dialéctica en la sociedad. Luego, a pesar de que
la Iglesia se siente emancipada de estas categorías arcaicas, tiene que
enfrentarse cada día, incluso dentro de la sociedad secularizada, con
una continua petición de ritualidad. ¿Qué hacer entonces? De todas
formas, el discurso sobre lo sagrado no puede absolutamente encerrarse
dentro de sí mismo. La misión de la Iglesia en definitiva apunta mucho
más arriba. En realidad, parece que no puede verse interpretada en un
esquema de especializaciones, precisamente porque su destino es glo-
bal: es la salvación del hombre y de la historia. Pero el esquema de
la finalidad salvífica de la misión plantea inevitablemente continuos
procesos de conflictividad. Si la Iglesia está en el mundo para salvarlo,
¿el mundo sin la Iglesia está destinado a la perdición? ¿y qué perdición?
¿y por qué motivo? Hablar de finalidad salvífica de la Iglesia significa
plantear inmediatamente el grave problema del jucio de la Iglesia sobre
el mundo. Este juicio, lógicamente, no puede buscar sus propios cri-
terios en la Iglesia, sino únicamente e"n las relaciones del mundo con
Dios. Y entonces estas relaciones se nos presentan inmediatamente
articuladas de una forma bastante compleja. En efecto, hemos de
preguntarnos sobre el tipo de relaciones del mundo con Dios que se
revelan en la historia de Jesús: está el mundo del conflicto con Jesús
de Nazaret, responsable del «Dios crucificado» y está el mundo ilu-
76 Revisión histórica Esquemas hermenéuticos 77

minado por el resucitado. Pero habrá que considerar además al mundo de la misión de la Iglesia, parece que podemos deducir que el nudo
en sus relaciones con el Dios de la creación y con el Padre de Jesucristo. central que hay que desatar es el de una Iglesia que, por otro lado,
Y todavía será menester considerar al mundo como el lugar en donde ve su misión como un vivir en el mundo al servicio del mundo y, por
actúa el Espíritu santo. Las relaciones entre la Iglesia y el mundo otro lado, sabe que es solamente un momento instrumental de un
tendrán que interpretarse en el conjunto, rico y complejo, de una Iglesia proceso que la supera totalmente: la misión del Dios trino en la historia.
y de un mundo que mantienen sus relaciones dentro de una historia y De aquí nacen sus mayores tentaciones de hegemonía, sus más altas
de un destino animados por el amor del Padre que ha enviado a su responsabilidades y el sentido más hondo de su relatividad. Por otra
Hijo con la fuerza renovadora de su Espíritu. Todo esto significa que parte, si la missio Dei supone una missio ecclesiae, esto sucede porque
no podemos forjarnos una concepción unívoca, en la que se presentaría el Dios inefable e incomunicable se ha comunicado al hombre con la
a la Iglesia simplemente como portadora de unos poderes divinos, Palabra que se ha hecho carne en el Hijo que, en Jesús de Nazaret,
destinada a proponer y a imponer al mundo su propio proyecto de se convirtió en sujeto histórico de nuestra historia humana. De este
salvación, que le hubiera sido conferido por Dios una vez para siempre. modo la misión de Dios no se limitó a ver desde la orilla cómo se
Todo este material y la problemática que guarda relación con él tendrán precipita inevitablemente el mundo hacia el fin, sino que con Jesús
que ser releídos, por consiguiente, con las categorías de la gratuidad dio paso a un nuevo y determinado proceso histórico que ahora forma
y de la sobrenaturalidad, que connotan esencialmente el proyecto di- parte de la historia del mundo y que tiene como protagonista indis-
vino de la salvación, como puro don y gracia radical. La utilización pensable a la Iglesia con su misión.
de estas categorías deberá ponerse además al servicio de un designio
hegemónico de la Iglesia respecto al mundo, o bien podrá servir para
abrir a la misión de la Iglesia nuevas perspectivas que le permitan
mover la historia del mundo con una originalidad insospechada. En
el fondo, también el esquema hermenéutico «escatología-historia» es
un instrumento para adecuar de alguna manera la misión de la Iglesia
al caminar del mundo, aunque no falten quienes tienden a eludir esta
adecuación, unas veces agitando la historia con vistas a una novedad
total, la única digna de ser perseguida por la misión, y otras veces
ahogando la originalidad de la misión en el camino del mundo, en
busca de una homogeneidad dirigida a reducir al máximo los criterios
propios y originales sobre los que debería regularse la misión eclesial
y asumiendo unos criterios sacados de la misma historia para orientar
su camino hacia el cumplimiento más alto que cabe concebir de las
aspiraciones del hombre. De esta forma se alcanza inmediatamente
otro esquema interpretativo bajo el cual habrá que leer de nuevo el
tema de la misión: el de la dialéctica entre la doxología y la praxis.
En efecto, la oración, la contemplación y la celebración del sacramento
son la exaltación máxima de la iniciativa divina y de la originalidad
y trascendencia del proyecto divino de salvación, mientras que la
atención a las necesidades históricas y la búsqueda de una respuesta
proporcionada al mismo contienen la afirmación de una inmanencia
del proyecto salvífico y de la necesidad de una comunicación continua
y recíproca entre la Iglesia y el mundo.
De esta primera aproximación a nuestro problema, en donde hemos
intentado una revisión crítica y un análisis atento de los principales
esquemas hermenéuticos con que se ha tocado de ordinario el tema
 3
Modelos históricos

La reflexión teológica sobre la misión se ha movido dentro de unos

esquemas interpretativos de la historia que han contribuido a darle
forma y le han proporcionado las estructuras lógicas de su desarrollo.
Lo hemos visto en el capítulo anterior. La realidad histórica de la
misión, por el contrario, se ha ido desarrollando a lo largo de los
tiempos dentro de una variedad de contenidos y de formas tan intensas
que constituye una masa de datos prácticamente imposible de orga-
nizar. Pero es posible destacar que, en ese complejo fluir de los acon-
tecimientos, la autoconciencia eclesial se construye unos cuantos mo-
delos determinados de misión, en los que va tomando forma
paulatinamente y se organiza de modo coherente la conciencia de la
Iglesia. Pues bien, para que el planteamiento del problema no se lleve
a cabo sin vinculación con su transfondo histórico y teniendo en cuenta
que sería insensato pretender trazar aquí una historia de la misión de
la Iglesia, creo que es posible e interesante analizar brevemente algunos
de los modelos principales y más destacados de la autoconciencia con
que la Iglesia se ha enfrentado con su misión a lo largo de la historia.
Los modelos son esas imágenes y cuadros mentales coherentes
consigo mismos y completos, que son utilizados como reproducción
en miniatura de realidades muy grandes y complejas, de rnodo que
resultan fácilmente utilizables a la hora de tratar los problemas de
detalle que surgen en el interior de las mismas realidades o son con-
secuencia de ellas. Podría hablarse de modelos diversos en relación
con épocas diversas; a menudo es posible indicar el modeloque domina
en un determinado tiempo de la historia. En efecto, son precisamente

80 Revisión histórica
las condiciones históricas socio-políticas, culturales y espirituales las
que determinan la formación de un modelo determinado. Pero los
modelos presentan también una fuerte viscosidad histórica: ¿acaso no
existen hoy creyentes o ambientes de creyentes que interpretan el
mundo y las relaciones de la Iglesia con el mundo basándose todavía
en modelos medievales? Hay además diversidad de situaciones y de
contextos culturales, dentro de una misma época, que constituyen un
panorama variado y pluriforme. Por eso, si un tiempo determinado se
presenta con un modelo dominante, esto no significa que ese modelo
sea el único1. Por estos motivos, al presentar una serie de modelos,
no pretendo proponer una especie de sucesión cronológica de las for-
mas de autoconciencia eclesial sobre el tema de la misión. Intentaré
simplemente señalar, en diversos momentos históricos y en diversos
contextos culturales, aquellos modelos que nos puedan ayudar a com-
prender no sólo la evolución de la cultura, de la sensibilidad y de la
espiritualidad eclesial, sino también la complejidad objetiva de una
cuestión en la que hay muchos elementos diveros que empujan en un
sentido o en otro, determinando diversos planteamientos y diferentes
soluciones.
1. La misión realizada
Al recorrer el nuevo testamento es fácil sacar de él la sensación
de que los muchos y complejos acontecimientos que allí se narran no
se vivieron precisamente en una perspectiva histórica muy amplia. La
fuerte conciencia del éschatoh ya iniciado con la resurrección de Je-
sucristo parece impulsar al creyente de la edad apostólica a mirar hacia
el futuro como si viviera en un tiempo ya caducado. La perspectiva
del retorno de Cristo en la gloria es una perspectiva abierta por Pablo
a sus contemporáneos, más que indicada para los que vivan tras él:
cuando el Señor «baje del cielo..., primero resucitarán los muertos en
Cristo; luego nosotros, los vivos, los que quedemos, seremos arre-
batados junto con ellos entre las nubes» (1 Tes 4, 16 s.). El predominio
1. Como se ve, uso el término «modelo» en un sentido histórico-empírico, más
que en un sentido lógico-formal, como lo hace Th. Kramm, Analyse und Bewahrung
theologischer Modelle zur Begründung der Mission. Mission Aktuell, Aachen 1979, al
estudiar la coherencia lógico-sistemática de las diversas «teorías de la misión». Su
planteamiento metodológico, aunque alejado de todo interés por el desarrollo histórico
de los modelos, ofrece también útiles indicaciones a nuestra reflexión; cf. sobre todo
las p. 14-33 y 202-245 y su amplia bibliografía. Cf. También A. Dulles, Models of
the church, Gilí and Macmillan, Dublin 1977.
Modelos históricos 81
de la espera de un próximo retorno del Señor determina, lógicamente,
una consideración de la misión de la Iglesia condicionada por los
tiempos breves que ya quedan: «El mundo pasa...; ésta es la última
hora» (1 Jn 2, 17 s.). La misma medida de la escena del mundo tiene
las pequeñas dimensiones del área mediterránea, la única que conocían
y podían alcanzar. Para Pablo la aspiración de llegar hasta España a
predicar el evangelio (cf. Rom 15, 28) expresa el deseo de ver realizado
su sueño de evangelización del mundo entero, desde oriente hasta
occidente. Por lo demás, el apóstol vive en un clima espiritual que le
da la sensación de que la misión evangélica se está ya cumpliendo
definitivamente: ahora cada uno es responsable de sí mismo, ya que
la predicación se ha llevado a cabo: «¿Acaso no han oído? Sí que han
oído: por toda la tierra ha corrido su voz y hasta los confines del mundo
sus palabras» (Rom 10, 18). Con esta cita del Salmo 19, 5 Pablo
asienta las bases de un tópico que seguirá siendo habitual durante toda
la edad media: la misión de la Iglesia se ha cumplido y todo el mundo
ha sido ya evangelizado.
Juan Crisóstomo adopta este topos paulino para apoyar su lectura
de Mt 24, 14: «Este evangelio se predicará en todo el mundo en
testimonio para todas las gentes, y entonces vendrá el fin, es decir la
destrucción de Jerusalén». Que la predicación del evangelio se haya
realizado en todo el mundo antes de la destrucción de Jerusalén, él lo
prueba citando Col 1, 23 con este comentario: «Ve cómo (el apóstol)
corre desde Jerusalén a España. Pues bien, si uno solo recorre una
parte tan grande de la tierra, piensa cuánto habrán hecho todos los
demás»2. San Agustín, por el contrario, muestra que conoce a través
de los esclavos africanos que están al servicio de los romanos la
existencia en África de barbarae innumerabiles gentes, a las que
todavía no se les ha predicado el evangelio. Para Agustín la cristiandad
coincide con los límites del imperio romano, pero reconoceque «non...
romanos, sed omnes gentes Dominus semini Abrahae media quoque
juratione promisit» y, para consuelo propio, nos da noticias de
algunos pueblos no sometidos al imperio que, sin embargo, han
sido alcanzados por el evangelio y forman parte de la Iglesia, incluso
en las lejanas y casi míticas islas del Océano. Las afirmaciones
bíblicas sobre los apóstoles que deberían haber completado la evan-
gelización del mundo, según Agustín, deberían leerse como expre-
siones que dan por cumplido lo que en realidad se prevé que habrá
de suceder realmente en el futuro3. Como se ve, el clima dominante
es el de la misión realizada. Nadie piensa, como es natural, que
2. Juan Crisóstomo, Comm. in Man. Homilía 76, '2: PG 7, 688 s.
3. Agustín, Epist. 199, 13: CSEL 57, 284-289.
82 Revisión histórica
todos los hombres se hayan hecho creyentes, pero sí que, salvo
algunas excepciones, todos los pueblos han sido ya alcanzados por
el evangelio. El modelo de la misión realizada aparece ligado a la
idea, que se afirma muy pronto, de la coincidencia de la cristiandad
con el imperio.
Naturalmente, este modelo de misión es muy formal, decidi-
damente teológico más que histórico, vinculado a la idea de la pura
fundación de la Iglesia en dimensiones universales y de una pro-
clamación pública de la Palabra, realizada ya frente a todas las
naciones. Efectivamente, la Iglesia de los primeros siglos, a pesar
de su «in omnem terram exivit sonus eorum», no ignora la necesidad
que tienen muchos hombres de recibir todavía el evangelio. Según
Eusebio, en tiempos de Ignacio había algunos cristianos que «dis-
tribuían sus bienes entre los pobres y luego dejando su propio país,
partían para llevar a cabo su misión evangélica»4. Pero la gran obra
de expansión de la fe estaba confiada en general a la acción cotidiana
de los individuos, dentro de la modestia y de la simplicidad del
contacto familiar, del coloquio en el lugar de trabajo, de las con-
versaciones de unos con otros en las termas, etcétera5. El giro que
dio la idea de la misión como la gran empresa universal de los
apóstoles a esta concepción mucho más humilde que la ve realizarse
en la experiencia cotidiana de la Iglesia parece haber sido captada
explícitamente por Orígenes, cuando observa que, «a pesar de no
haber crecido el número de los evangelistas, la Palabra ha podido
ser anunciada en toda la tierra, de forma que los griegos y bárbaros,
sabios e ignorantes, se han adherido a la religión de Jesús»6.
El modelo de la misión realizada aparece también en la manera
con que rápidamente los obispos, los sacerdotes y los diáconos son
destinados a atender a las comunidades constituidas, más que a difundir
el evangelio entre los no creyentes. Eusebio en el pasaje que hemos
citado indica a propósito de los misioneros que nos describe: «Se
contentaban con echar las bases de la fe entre los pueblos extranjeros,
dejando entre ellos algunos pastores a los que confiaban la tarea de
asistir a los que habían abrazado apenas la fe». Indica Bardy que ya en
el Pontificale Romanum la tarea misionera no ocupa ningún lugar
destacado en el cuadro de los ministros de la Iglesia, que ya en los
primeros siglos no consideraban como una función propia la evan-
gelización de los no creyentes que vivían más allá de los límites de
sus Iglesias. San Martín, que se distinguió en las Galias por sus luchas
4. Eusebio, Historia ecclesiastica III, 37: PG 20, 293.
5. Cf. A. Hamman, I cristiani del secondo secólo, II Saggiatore, Milano 1973,
99-128.
6. Orígenes, De principiis 4, 2: PG 11, 345.
Modelos históricos 83
contra el paganismo, habría sido en sus tiempos una figura de obispo
totalmente insólita7. Por lo demás, ya la Traditio apostólica de Hi-
pólito, en las oraciones para la consagración del obispo, del sacerdote
y del diácono, no atribuye al ministro ordenado ninguna tarea que
vaya más allá de la atención, el gobierno y el servicio litúrgico en la
comunidad constituida8.
El carácter formal del modelo, que le había permitido en los pri-
meros siglos ir acompañado del desarrollo de una obra viva de difusión
de la fe, confiada a la espontaneidad en las relaciones normales, per-
sonales y sociales de los cristianos particulares, le permitirá subsitir
aun cuando, más tarde, la praxis de la Iglesia registre una imponente
actividad misionera entre los pueblos que se iban asomando desde el
norte a las orillas del Mediterráneo, mientras que el imperio romano
de occidente se iba fraccionando cada vez más. Su evangelización
queda prácticamente concluida con la conversión de los pueblos es-
lavos, de Suecia y de Finlandia; en 1200 tan sólo existe en Europa un
pequeño rincón de paganismo en Lituania9. La conciencia de la unidad
realizada en torno a la única fe, gracias a la cual toda la oikoumene
es cristiana, es muy fuerte durante toda la edad media. Santo Tomás
es un rico e interesante testigo de esta mentalidad para la que resultaba
tan inconcebible que existieran unas civilizaciones y unas religiones
distintas de la cristiana que el mismo fenómeno imponente del Islam
era interpretado como una situación patológica, como un fenómeno
de apostasía y de herejía cristiana, y no como el término de una
confrontación natural de la Iglesia con un mundo no cristiano en todos
sus efectos. Efectivamente, para santo Tomás, actualmente «pertotum
mundum aedificata est ecclesia»10; en principio se muestra entonces
conforme con la sentencia de Crisóstomo a la que antes aludíamos",
aunque no por ello dejaba de reconocer también las buenas razones
de Agustín; antes de la destrucción de Jerusalén -escribe 12 - había
alcanzado a todas las naciones una cierta fama del evangelio, pero sin
7. G. Bardy, Le sacerdoce chrétien du 1 au V siécle, en Pretres d'hier el d'au-
jourd'hui, Cerf, Paris 1954, 23-61.
8. Cf. en E. Lodi, Enchiridion Eucologicum fontium liturgicarum, CLV Edizioni
Liturgiche, Roma 1979, 156-159 s. Sobre todo este problema, cf. E.'Molland, Besass
die Alte Kirche ein Missionsprogramm und bewusste Missionsmethodel, en H. Frones-
H.W. Gensichen-G. Kretschmar (eds.), Kirchengeschichte ais Missionsgeschichte, Bd.
1, Kaiser, München 1974, 51-67.
9. S. Neill, A history of christian missions, Penguin Books, Harmondsworth
1980, 109.
10. Tomás de Aquino, In ps. 2, 6.
11. Id. In Rom c. 10, lect. 3: «Exponens sic quod habetur in Wath. 24, 14: Et
oportet hoc evangelium praedicari in universo orbe... et tune veniet cosummatio, id
est, destructio Jerusalem».
12. Id. In M í e . 24. lect. 1.
 Revisión histórica
84
que necesariamente hubiera sido acogido de verdad por todos este
evangelio y sin que hubiera sido realmente conocido por todos y cada
uno de los hombres en el seno de los diversos pueblos. Parece ser
que, para santo Tomás, el verdadero problema era más bien el de
conciliar las dos auctoritates de Agustín y de Crisóstomo que el de
plantear una problemática teológica sobre la evangelización y sobre
la salvación de los pueblos no evangelizados. Cuando Tomás plantea
el problema del destino eterno de los que mueren sin bautizar, se ve
obligado a pensar en la hipótesis del caso excepcional del hombre in
barbaris natus nationibus o a fingir la situción paradójica de un vir
in silvis nutritus". Sólo en uno de sus últimos textos sobre este tema
deja de reproducir la hipótesis del vir in silvis nutritus y de repetir las
fórmulas tradicionales que imaginaban, para este caso excepcional, el
don de una inspiración particular capaz de suscitar la fe, o la revelación
por obra de un ángel, o el envío milagroso de un misionero que como
Pedro fue enviado por el Espíritu a Cornelio14, y se muestra de acuerdo
con la tesis agustiniana, según la cual Dios puede dejar a los hombres
privados de la gracia de la conversión incluso sólo por causa de su
pecado original: «Auxilium quibuscumque divinitus datur, misericor-
diter datur; quibus autem non datur, ex justitia non datur»15. Según
algunos autores, la solución tradicional de una salvación que debería
alcanzar incluso al niño que ha crecido en la jungla por caminos
excepcionales y milagrosos resultaría inadecuada para santo Tomás,
en un momento en el que las nuevas expediciones de Ascelino, Juan
de Pian del Carpine, Guillermo de Rubruk y de los Polo hacia extremo
oriente le habrían revelado la existencia de grandes pueblos enteros
que todavía ignoraban el cristianismo16. Si esta hipótesis fuera verdad,
significaría que la perspectiva-de una colocación de la Iglesia en el
mundo, que la comprometiese a comenzar ex novo una confrontación
con otras civilizaciones y criterios de vida no cristianos, era tan remota
que para la reflexión teológica fue preferible dejarse llevar por las olas
del pesimismo agustiniano y de su concepción reductiva de la uni-
versalidad de la salvación, para la que la massa perditionis de la
humanidad, simplemente en virtud del pecado original, no tiene ningún
13. Id. 2 Sent., d. 28, q. 1, a. 4, ad 4; 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 1, ad 1; De ver.,
q. 14, a. 11, ad 1; ln Rom., cap. 10, lect. 5.
14. Cf. por ejemplo, Id. De ver, q. 14, a. 11, ad 1: «Non sequitur inconveniens
pósito quod quilibet teneatur aliquid explicite credere, si in silvis vel Ínter bruta animalia
nutriatur... Si enim aliquis taliter nutritus, ductum naturalis ratíonis sequeretur in ap-
petitu boni et fuga roali, certissime est tenendum quod ei Deus, vel per internam
inspirationem revelaret ea quae sunt ad credendum necessaria, vel aliquem fidei prae-
dicatorem ad eum dirigeret sicut misit Petrum ad Cornelium».
15. Id. S m - I I a e , q. 2, a. 5, ad 1.
16. J. De Guibert, Les doublets de saint Thomas d'Aquin, Paris 1926, 80-99.
Modelos históricos 85
derecho a acercarse a Dios. Sea de ello lo que fuere, está claro que
la presunción de poder considerar con Agustín excluidos de la salvación
a los hombres y a los pueblos, independientemente de sus pecados
personales, es una de las claves para comprender la triste historia de
la intolerancia religiosa en el cristianismo. La teorización del derecho
a la eliminación física de los herejes está también construida sobre esa
teoría particular de la libertad de la fe, por la cual nadie debería verse
obligado a abrazar la fe, pero quien lo haya hecho puede ser obligado
a no abandonarla y a no interpretarla de manera disconforme con la
ortodoxia eclesiástica17. Los concilios medievales revelan una cons-
tante preocupación por defender al pueblo cristiano del contagio de
los herejes e imponen a los obispos la obligación de señalar los peligros
y a los príncipes la de eliminar a sus portadores18. El modelo de la
misión realizada, por consiguiente, se muestra homogéneo con una
concepción absolutamente compacta del universo humano, en el cual
toda realidad que intente escaparse del espacio de la Iglesia constituida
aparece como una realidad enemiga, radicalmente anómala y nece-
sariamente destinada o a verse reabsorbida en la Iglesia o a quedar
físicamente eliminada19.
El modelo de la misión realizada no lleva de suyo consigo, como
hemos visto, la extinción de una actividad misionera, sino más bien
su colocación al margen y no en el centro de la autoconciencia eclesial.
El compromiso de la evangelización queda con ello empobrecido o,
de todas formas, es concebido como un compromiso contingente que
17. Tomás de Aquino, S n i - I I a e , q. 10, a. 8, in c.
18. Concilio Lateranense III, can. 27; Concilio Lateranense IV, const. 3, en
Conciliorum oecumenicorum decreta, Istituto per le scienze religiose, Bologna 1973,
224 s. 233-235.
19. Realmente existía una creencia tradicional de que las regiones de los antípodas
estaban habitadas, aunque se consideraban inalcanzables, según las teorías de Macrobio,
debido al anillo tórrido del océano. El tímpano central de la Iglesia de la Magdalena
de Vézelay (1120-1130) representa a Cristo enviando a sus apóstoles a predicar y dibuja
a los habitantes de los antípodas como los últimos destinatarios de la misión. También
el mapamundi de Ebstrof (por el 1240) representa en una sutil media luna, al margen
del disco de la tierra, ciertas formas de hombres monstruosos y extraños y coloca por
encima de toda aquella escena la dulce figura del pelícano, imagen de Cristo, que se
abre el pecho para alimentar a sus hijos con su sangre. La tradición tiene su testimonio
más antiguo en San Jerónimo, que cuenta cómo un fauno se dirigió a S a n Antonio en
el desierto a pedir su intercesión ante Dios, para que se extendiera también a ios faunos
la salvación (PL 23, 23 ss). Los hombres de los antípodas, sin embargo, s e representan
siempre de forma monstruosa, con cabeza de perro, orejas enormes, pies al revés, c o n
dos sexos, tres brazos, etc., para indicar que se trata de otra humanidad situada en otro
lugar que no entra en la sociedad humana normal. Saco estas noticias de un estudio de
Chiara Frugoni sobre las metopas de la catedral de Módena, que podrían tener e l mismo
significado que los Mischwesen de Vézelay y de Ebstorf, en Lanfranco e Viligelmo. II
duomo di Modena, Panini, Modena 1984, 507-517.
86 Revisión histórica
depende de peculiares condiciones históricas en las que los eventuales
descubrimientos de otras regiones humanas no iluminadas por la pre-
dicación del evangelio vuelvan a hacerlo necesario. A su vez, la con-
cepción de la Iglesia no está ni mucho menos determinada por su
dinamismo misionero. Su principal actividad normal no es la misión
ni la evangelización, sino lo que se llama la actividad pastoral que,
presuponiendo que ha sido ya predicada y acogida la fe, lleva consigo
ciertos compromisos y acciones dirigidos a la maduración de la fe de
los creyentes, a su santificación por medio de los sacramentos, a la
defensa de su fidelidad y a la promoción de su coherencia con la fe
que profesan.
La distinción entre misión y acción pastoral se pone ya de relieve
en Eusebio, como veíamos en el texto anteriomente citado20. Esta
distinción, en toda la historia posterior, hará de soporte a una ecle-
siología totalmente confinada dentro del modelo de la misión realizada
y a una misionología centrada exclusivamente en el problema de la
predicación del evangelio a los pueblos no cristianos. El modo de
entender en misionología a los «pueblos no cristianos» ilumina a su
vez el modo, habitual en eclesiología, de referir la Iglesia a los «pue-
blos cristianos». Se habla de «misión» sólo cuando la Iglesia se en-
cuentra en presencia de una «agrupación étnica...(que) no se ha con-
vertido todavía estructuralmente en Iglesia» 21 . De manera más
matizada K. Rahner habla de pueblos cuya situación no está aún
«condeterminada por el cristianismo en una medida destacada»22. Pues
bien, si la misión está determinada por una situación descrita de esta
forma, la actividad pastoral de la Iglesia, que representa su compromiso
normal y constitucional, el único que determina su naturaleza y su
estructura interna, tendrá que presuponer que la Iglesia se encuentra
siempre dentro de unos pueblos influidos por una presencia cristiana
determinante y que incluso el contexto social en que ella actúa es él
mismo, estructuralmente, un contexto eclesial. De esta manera la mi-
sión va dirigida a los pueblos, mientras que la actividad pastoral sigue
estando dirigida a los individuos. Así, el modelo de la misión realizada,
mientras que deja abierto el espacio a las «misiones extranjeras» hasta
que hayan alcanzado su objetivo, anula prácticamente los elementos
sociales y políticos de la actividad pastoral de la Iglesia que, una vez
constituida, presupone realizada la cristianización de la sociedad en
20. Cf. nota 4.
2 1 . D. Catarzi, Teología delle missioni estere, ISME, Parla 1958, 215.
22. K. Rahner, Principi fondamentali della odierna missione delta chiesa en La
chiesa nella situazione d'oggi, Herder Morcelliana, Brescia 1969, 47-94. La cita está
en p. 55. El estudio citado forma parte de la gran obra de F. X. Arnold-K. Rahner y
otros, Handbuch der Pastoraltheologie II/2, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1966.
Modelos históricos 87
que vive. El cuerpo cristiano no se muestra ni mucho menos deter-
minado por la necesidad de asumir como misión suya propia el
compromiso de determinar las estructuras y las leyes de la sociedad
civil, de forma que cada individuo pueda encontrar allí el mayor
desarrollo de su libertad y de su dignidad. En efecto, todo esto
parece que tiene que haber sido ya realizado por el mero hecho de
que la sociedad cristiana y, por consiguiente, las mismas estructuras
del Estado no pueden menos de garantizar al hombre todo lo que
necesita para una vida terrena vivida con dignidad, mientras que
las estructuras de la Iglesia le aseguran todo lo que necesita para
alcanzar la vida eterna23. León XIII, a pesar del espíritu nuevo con
que afrontó las responsabilidades de la Iglesia ante la sociedad24,
siguió soñando con una sociedad en la que tenían que «estar de-
bidamente coordinadas entre sí las dos potestades; dicha coordi-
nación ha sido justamente comparada con la del alma y el cuerpo
en el sujeto humano»25. En efecto, el problema de las relaciones
entre la Iglesia y el mundo en el ámbito de la sociedad cristiana es
sentido únicamente como un problema de relaciones entre la au-
toridad eclesiástica y los poderes civiles. Es interesante observar
cómo el papa utiliza la comparación de la relación entre el alma y
el cuerpo pensando en la influencia de la Iglesia sobre el Estado,
del poder eclesiástico sobre el poder civil, mientras que la antigua
Carta a Diogneto la utilizaba precisamente para excluir la necesidad
por parte de los cristianos de dar vida a una organización social,
propia y exclusiva de ellos, y para indicar la fecundidad de la
presencia activa de los cristianos completamente inmersos y debi-
damente integrados en la sociedad civil pagana de su tiempo26.
La concentración de la actividad pastoral, concebida como la única
esencial y decisiva de la naturaleza de la Iglesia, en una actividad
23. Véase el pasaje de la Immortale Dei ya citado.
24. La Rerum novarum supone realmente un gran giro, ya que el papa, en vez
de lamentar situaciones y tiempos en los que no habría existido el conflicto social por
haberlo evitado la feliz armonía entre la Iglesia y el Estado, tiene en cuenta la situación
existente de hecho y sin arrogarse poderes concretos en la producción de leyes y de
ordenaciones sociales indica las vías laicas, por así llamarlas, por donde caminar para
afrontar y resolver los problemas.
25. León XIII, Immortale Dei: DS 3168.
26. Ad Diognetum VI, 1-7 (Funk I, 318-320): «Lo que es el alma en el cuerpo,
eso son los cristianos en el mundo. El alma está difundida por todos los miembros del
cuerpo; los cristianos lo están en las ciudades del mundo... El alma invisible está
guardada en el cuerpo visible; y los cristianos son conocidos por estar en el mundo,
pero sigue siendo invisible su adoración a Dios... El alma ama al cuerpo y a sus
miembros que la odian; también los cristianos aman a quienes los odian. El alma está
encerrada en el cuerpo, pero es ella la que sostiene el cuerpo; los cristianos están
encerrados en el mundo como en custodia, pero son ellos los que sostienen al mundo».
88 Revisión histórica
destinada a los individuos más bien que a la sociedad, parece que
debería dar lugar a una imagen de Iglesia totalmente apolítica. En
realidad, el modelo de la misión realizada va acompañando a una
Iglesia tan fuertemente politizada que considera incluso indispensable
para su tarea de una soberanía territorial, una propia personalidad
jurídica internacional, una red de relaciones diplomáticas con los go-
biernos, etcétera. Es que con la llegada de la societas christiana, el
gran problema de las relaciones entre la Iglesia y el mundo, la fe
evangélica y los criterios de vida que dominan en la sociedad, se ha
ido reduciendo progresivamente cada vez más a la cuestión mucho
más estrecha de las realizaciones entre la Iglesia y el Estado. Dentro
de este marco la tarea política de la Iglesia y su responsabilidad para
con la sociedad recaen sobre las espaldas de la autoridad eclesiástica,
mientras que sobre los cristianos particulares el probelma evangelio-
mundo se refleja como un problema de espiritualidad y de ascesis. He
aquí por qué, una vez llegados al culmen de la época moderna con su
proceso de secularización de los estados y de las estructuras civiles,
le parece a la Iglesia que la batalla decisiva que hay que combatir es
simplemente la de la restauración de un estado confesional y la victoria
sobre el laicismo, definido por Pío XI como «la peste de nuestra
época»27. La política concordataria, que prosiguió tenazmente la santa
sede hasta los años 50, es la última muestra de este modo de concebir
y realizar las relaciones entre la Iglesia y el mundo y de responder a
la responsabilidad que siente la Iglesia respecto a la sociedad de los
hombres28.
La lenta, pero decisiva penetración en la conciencia eclesial del
espíritu democrático, que hoy aparece como uno de los valores de-
terminantes más nobles de la actual conciencia civil, produce en nues-
tro siglo aquella inversión en la tendencia clásica que tendrá en J.
Maritain su más conocido teorizador: ha de ser cada uno de los cris-
tianos, en cuanto tal, el que asuma sobre sí mismo, a título personal,
la responsabilidad política que se deriva del mensaje cristiano y ha de
ser la jerarquía comprometida en la predicación de la fe y en la in-
dicación de los grandes principios y de los valores supremos la que
ha de guiar la vida de los individuos y de la sociedad29. Al mismo
tiempo, la traumática experiencia de la instauración, no infrecuente,
de regímenes inicuos y absolutamente perversos en los «países cris-
tianos», tanto en la terrible imposición del nazismo como en la situa-
27. Pío XI, Quas primas: Acta Apostolicae Sedis 17 (1925) 604.
28. Para toda esta problemática cf. G. Martina, La coscienza che la chiesa ha
avuto della sua missione dall'ottocento al Vaticano II, en Coscienza e missione di
chiesa. VII Congresso dell'ATI, Cittadella, Assisi 1977, 15-98.
29. Volveremos sobre el pensamiento de Maritain más adelante.
Modelos históricos 89
ción dramática actual de América latina, ha contribuido fuertemente
al crecimiento del sentido de responsabilidad política de todo el pueblo
cristiano y de la necesidad absoluta de libertad por parte de la jerarquía
eclesiástica respecto al poder, más bien que de acuerdos armoniosos
entre los vértices de la Iglesia y del Estado. Pero cuando en la con-
ciencia de la Iglesia se transforma de este modo el cuadro del problema,
en ese momento se desvanece el modelo de la misión realizada, para
dejar espacio a otras formas con las que se pueda plasmar la conciencia
que la Iglesia adquiere de su misión en el mundo.
2. La misión preterida
«Apareció luego en el cielo un signo grandioso: una mujer vestida
de sol, con la luna bajo sus pies y en su cabeza una corona de doce
estrellas. Estaba en cinta y gritaba por los dolores de parto. Apareció
entonces otro signo en el cielo: un enorme dragón rojo... El dragón
se puso delante de la mujer que estaba para dar a luz a fin de devorar
al niño recién nacido. Ella dio a luz un hijo varón, destinado a gobernar
todas las naciones con cetro de hierro, y el hijo fue arrebatado ense-
guida hacia Dios y hacia su trono. La mujer, por su parte, huyó al
desierto, en donde Dios le había preparado un refugio para que se
alimentase allí durante mil doscientos sesenta días» (Ap 12, 1-6). No
hay seguramente muchos pasajes bíblicos que nos ofrezcan con tanto
vigor como éste la posibilidad de captar la espiritualidad eclesial de
las comunidades cristianas que acababan de salir de la espera afanosa
en el retorno inmediato del Señor, dispuestas a sumergirse en la historia
para dar allí aluz al hombre nuevo, pero violentamente bloqueadas
por la persecución: la mujer se ve obligada a huir al desierto aguardando
tiempos mejores. Llegarán los mil años en los que el dragón perma-
necerá encadenado (cf. Ap 20, 1-6): espera de un tiempo feliz de la
historia que habrá de preceder al cumplimiento del Reino. A lo largo
de los tiempos se darán formas infinitamente diversas de milenarismo
que alimenten esta espera. Y aunque no se presente de forma mile-
narista, sigue siendo fundamental la espera en el retorno del Señor y
del cumplimiento del Reino en los cielos nuevos y en la tierra nueva
del final de los tiempos. De todas formas, el choque de la Iglesia
joven contra el muro que levanta contra ella el poderoso imperio
producirá, lógicamente, una espiritualidad en la que la Iglesia, más
que dirigida hacia al mundo y a la historia, se sentirá inclinada a
encerrarse dentro de sí misma, en la esperanza de que Dios mismo
habrá de cumplir sus designios.
90 Revisión histórica
La experiencia del martirio viene de este modo a caracterizar de
manera fuerte y dura la autoconciencia de la Iglesia, la formación de
su espiritualidad y los sentimientos que acompañan a sus primeros
pasos en la historia, dentro de un mundo que la envía a la muerte.
Todo esto la llena de aquel entusiasmo místico que le viene de verse
tan parecida a su Cristo en la cruz30. La identificación con el crucificado
exalta el sentido de la contraposición del evangelio al mundo, a sus
estructuras sociales, a la política imperial y finalmente incluso a todo
lo que es material, terreno y transitorio. La definitividad de la llegada
a lo eterno, a la que la muerte martirial abre gloriosamente las puertas,
se siente con tanta intensidad que todo lo demás no sólo pasa a un
segundo plano, sino que se convierte en objeto de desprecio. Una de
las expresiones más fuertes de esta sensibilidad es la que nos ofrece
la narración del martirio de las santas Perpetua y Felicidad. El pro-
cónsul, al ver a Felicidad a punto de dar a luz, le exhortaba diciéndole:
«Ten piedad de ti misma, joven, y sacrifica para que puedas seguir
viviendo, sobre todo porque veo que llevas una criatura en tu seno»;
pero Felicidad le respondió: «Yo soy cristiana y para mí es un precepto
del Señor despreciar todo esto». La radicalidad de la experiencia mar-
tirial producía naturalmente un radicalismo escatológico de tal natu-
raleza que justificaba incluso el desprecio a la vida31. Todo lo que
dice H.U. von Balthasar para definir la experiencia cristiana en su
relación con el mundo, o sea, que «más acá de las cosas últimas
(ésjaton) está la muerte de cruz»32, en una situación que hace cotidiana
la perspectiva del martirio, queda fuera de discusión y se convierte
sin más en el elemento determinante de la actitud del cristiano frente
al mundo.
Si la muerte y la resurrección son siempre y de todas formas la
línea decisiva de desaparición entre el tiempo y la eternidad y no un
módulo dialéctico capaz de poner ritmo continuamente al tiempo hasta
el momento de llegar a la eternidad, es evidente que el mundo y la
historia son exclusivamente el lugar del martirio y de la cruz, no del
diálogo y de la misión. O mejor dicho, la cruz absorbe dentro de sí
la totalidad de la misión: «Toda nuestra tarea consiste en saber in-
molarnos»33. La muerte está del lado de acá, la resurrección del lado
de allá. La misión muere aquí y recoge allí. Me parece que este modelo,
30. Cf. C. Cristiano, // maniré idéale del santo, en E. Ancilli (ed.), La santitá
cristiana, Teresianum, Roma 1980, 135-159; H. von Kampenhausen, Das Martyrium
in der Mission, en H. Frones-H.W. Gensichen-G. Kretschmar, o. c, 71-85.
31. De las Actas menores de las santas Perpetua y Felicitas, en G. Caldarelli
(ed.), Atti dei Martiri, Edizioni Paoline, Alba 1975, 221.
32. H. U. von Balthasar, Seriedad con las cosas, Sigúeme, Salamanca 1968,
47.
33. La imitación de Cristo.
Modelos históricos 91
que hemos designado como el de la «misión preterida», ha sido descrito
con mucha profundidad por el mismo von Balthasar en la propuesta
que hace de una disposición hacia el mundo que él llama «trasdialó-
gica». El cristiano frente al mundo «en un nivel superficial dialoga
con él, alternativamente lo interpela y es interpelado por él, con se-
riedad y con el compromiso de su corazón abierto; pero en un nivel
más profundo, respecto al hermano él se encuentra ya en aquel
punto en que en la cruz queda interrumpido todo diálogo entre Cristo
y el mundo, ya que ahora Cristo tiene a los hombres en sí mismo
y ellos lo entregan a la muerte. Morir es ahora la acción, en el
silencio... Este elemento fundamental de todo diálogo no es colo-
quial, ni tampoco es necesario que sea conocido por el interlocu-
tor»34. Nos encontramos aquí en presencia de una trasposición al
nivel universal de la Iglesia y de la existencia cristiana de un modelo
de relaciones con el mundo, que tiene su origen y recibe sus rasgos
determinantes de la larga experiencia de martirio de la Iglesia de
los primeros siglos. En no pocos epígonos la agudeza y la profun-
didad de las observaciones del gran teólogo quedan reducidas a una
seudo-espiritualidad martirial, en la que se exalta el pesimismo del
juicio sobre el mundo, la contraposición irreductible, las pretendidas
disponibilidades a persecuciones no ofrecidas, cuando no las pro-
vocaciones gratuitas e irritantes respecto a la increencia. No cabe
duda de que el «caso serio» del martirio, como lo llama von Balt-
hasar, es un elemento esencial de la espiritualidad cristiana y de la
experiencia de todo creyente. El problema está en saber si es el
único «caso serio» que el cristiano ha de plantear frente al mundo,
como expresión de su decisión por lo absoluto. Es decir, si sola-
mente el conflicto con el otro, solamente el choque con el mundo,
y no la totalidad de la entrega al hombre, puede estar a la altura de
una decisión del creyente por lo absoluto. Nos preguntamos si no
estaremos también en presencia del «caso serio» cuando vemos a
Francisco besando al leproso. Nos preguntamos si, aun en el con-
texto de una espiritualidad paradógica, no fue un «caso serio» para
Simone Weil renunciar al bautismo tan deseado para poder sentirse
solidaria de los más pobres entre los pobres, aquellos que no tenían
el pan eucarístico para comer35. El problema está en saber simas
acá de las «últimas cosas» está sólo la cruz o también la anticipación
de las mismas «últimas cosas», y entre ellas ante todo la misma
resurrección de Cristo que, aunque constituyendo el ésjaton por
excelencia, está más acá del retorno del Señor y de los cielos nuevos
34. H. U. von Balthasar, o. c, 117.
35. S. Weil, Atiente de Dieu, La Colombe,París 1950, 13-22,
92 Revisión histórica
y la tierra nueva, e incluso a mis espaldas como acontecimiento
atestiguado por nuestros antecesores en la fe y no sólo preanunciado
por los profetas.
El modelo de la misión preterida, a medida que van cesando las
persecuciones, se trasfiere del contexto de la espiritualidad del martirio
al terreno de la ascesis. En efecto, mientras se iba ampliando el espacio
de la libertad para la Iglesia y el mundo, en vez de presentarle el
martirio, le iba ofreciendo más bien honor y poder, se vio cómo
empezaron a poblarse los desiertos solitarios de cristianos que iban en
busca de la cruz que el mundo no ponía ya a sus espaldas y de la cual
sentía una insuperable necesidad para poder aspirar a la vida36. Para
P. Evdokimov, «el monaquisino se explica ante todo como la revuelta
más radical contra el mal, como el no más categórico al compromiso
y al conformismo. Su violencia exige imperiosamente la renuncia viril
a las formas confusas de este mundo y la creación de una ciudad de
monjes viviendo al margen de este mundo; su ministerio angélico, su
nostalgia del Reino venían a oponerse a las miras demasiado humanas
del imperio, al que quizás se había concedido con demasiada rapidez
el nombre de cristiano. En tiempos de la persecución el maximalismo
de la fe cristiana estaba expresado por los mártires... Tras el concordato
que entronizó a la Iglesia en la historia ofreciéndole un estatuto legal
y una existencia tranquila, el testimonio que daban los mártires de las
realidades últimas fue asumido por el monaquismo y se transformó
allí en el ministerio del maximalismo escatológico37». Este paso a
través del sacrificio, este llevar la cruz, este experimentar la hostilidad
del mundo que forma parte del seguimiento de Cristo y que habían
vivido los primeros siglos cristianos como una lucha, que perdían y
que vencían al mismo tiempo, con el poder mundano del imperio, se
vive ahora en la batalla interior contra Satanás y se atestigua a través
de una opción de vida que se contrapone a la vida mundana. De esta
forma también en esta ocasión la misión se deja para otros tiempos.
No haciendo, huyendo, muriendo, es como se sirve al mundo, para
que se ponga de manifiesto su vacuidad y se le abran las perspectivas
del Reino y de la eternidad. «El monaquismo abandona el mundo,
incesantemente en oración. El mundo encuentra en el maximalismo
de los monjes su propia medida, su término de comparación, el canon
de su existencia38».
De este modo, en una historia caracterizada por largas y abundantes
fases de mundanización de la Iglesia, sobre todo en los niveles de su
36. Cf. K. Heussi, Der Ursprung des Mónchtums, Tübingen 1936.
37. P. Evdokimov, L'ortodossia, II Mulino, Bologna 1963, 25.
38. Ibid., 26.
Modelos históricos 93
jerarquía y de su acción pública en el mundo, el modelo de la misión
preterida parece imponerse como una reacción lógica y como propuesta
del único camino para una existencia cristiana «perfecta». Hasta el
punto de que lo «mundano» no es solamente aquello que se presenta
como antievangélico, sino todo lo que es terreno y transitorio. Aco-
giendo las lecciones de los padres del primer monaquismo, que fueron
llamados los «doctores del deseo»39, la espiritualidad cristiana en am-
plios y profundos casos tiende exclusivamente su mirada hacia el
«cielo» y postula de este modo una huida del mundo y un alejamiento
de los problemas mundanos fuera de los horizontes del creyente. Esos
problemas son insignificantes para aquel que espera, más bien que su
solución, su superación radical en la vida eterna: «Hijo mío, tienes
que permanecer en la oscuridad de muchas cosas. Tienes que consi-
derarte ante todo como muerto en la tierra y como uno para el que
todo el mundo está crucificado. Además, en muchas cosas, tienes que
pasar por encima de ellas como si fueras sordo, preocupándote, sobre
todo, de pensar en tu paz40».
Cuando uno se fija en este modelo, no pocas veces tiene la
sensación de no estar ya frente a un modelo de misión, sino de una
propia y verdadera cancelación del sentido mismo de la misión.
Teresa del Niño Jesús se decía: «Mientras estés encadenada, no
puedes cumplir tu misión; pero más tarde, después de tu muerte,
llegará el tiempo de tus conquistas»41. La esperanza del reino, la
mirada al cielo, transforman los criterios de valoración de lo terreno
y de lo actual, permitiendo descubrir lo útil en lo inútil, después
de haber declarado inútil a lo útil. Efectivamente, el traslado de la
posibilidad de realizar la misión de la Iglesia de la historia a la
eternidad y la anulación de los valores salvíficos de la acción his-
tórica del cristiano en favor del mundo contienen en su interior un
modelo distinto de misión, que se presenta con una figura propia y
unos caracteres autónomos, pero que está estrechamente ligado con
el modelo de la misión preterida; es el modelo que llamaré de la
misión escondida.
3. La misión escondida
A propósito del martirio sigue siendo famosa aquella frase tantas
veces citada de Tertuliano: «Nos hacemos más numerosos cada vez
que nos segáis; la sangre de los cristianos escomo una semilla»42.
39. J. Leclercq, Cultura, vida cristiana, Sigúeme, Salamanca 1965.
40. La imitación de Cristo.
41. Teresa del Niño Jesús, Novissima verba, Postulazione dei Carmelitani Scalzi,
Roma 1970.
42. Tertuliano, Apologeticus 50: PL 1, 603.
94 Revisión histórica
Se trata de una amplicación muy sencilla de las palabras del evan-
gelio: «Si el grano de trigo que cae en tierra no muere, se queda
solo; pero si muere, da mucho fruto» (Jn 12, 24). La eficacia del
martirio para la conversión de los hombres a la fe es ante todo de
naturaleza psicológica. No cabe duda de que la fuerza emotiva que
desencadena el ejemplo del mártir es tan grande que sacude las
conciencias y hace pensar seriamente a los hombres. Esta es una
observación de datos de la realidad. Pero desde el punto de vista
de la intencionalidad no se puede pensar en el martirio como en
una opción de propaganda. La imagen de la semilla y la constante
referencia de los mártires a la oblación de Cristo crucificado hacen
pensar por el contrario en otro tipo de eficacia y de relación entre
los instrumentos y el fin de la acción. Vuelve a estar sobre el tapete
el problema de lo que llamábamos la «eficacia mistérica» de la
misión de la Iglesia.
La teología lunar de los padres, tal como la podemos conocer y
saborear a través del espléndido estudio de Hugo Rahner43, nos ofrece
el entramado de fondo sobre el que vive, en una fase histórica carac-
terística, el modelo de la misión escondida. La creencia en el influjo
de los astros sobre la historia determina siempre, sobre todo en la
antigüedad, pero también para muchos en nuestros días, la presencia
de un filón de lectura de las vicisitudes humanas que introduce ciertos
juegos de causa-efecto extraños a la observación de lo histórico, lo
mismo que el desarrollo de los fenómenos naturales se lee traduciendo
las experiencias de los científicos. Escribe Rahner: «Las mareas altas
y bajas, los minerales y las piedras preciosas, la siembra y la cosecha,
la elección de días propicios para las empresas importantes u ordinarias:
tanto en las creencias populares como en las doctas astrologías todo
se hace depender de la luna y de sus fases. La marea que sigue al
ritmo de la luna, los moluscos que crecen en el agua cuando la luna
está en cuarto creciente, la siembra que prospera cuando se lleva a
cabo con la luna llena: la antigüedad se interesó con gran pasión por
todos estos problemas»44. Pues bien, los padres polemizaron a menudo
contra estas creencias. Pero, empezando por la escuela alejandrina y
continuando en occidente con Ambrosio y Agustín, todo ese complejo
bagaje de símbolos, de fenómenos, de instrumentos lingüísticos de la
astrología antigua se usó para ilustrar otro influjo misterioso que se
ejerce sobre la historia, el de Cristo, sol que resplandece continuamente
sobre la sucesión de los días humanos. Y al lado de Cristo, sol de la
vida, la luna, o sea la Iglesia. La luna «muere en la oscuridad del
43. H. Rahner, L'ecclesiologia dei Padri, Edizioni Paoline, Roma 1971.
44. Ibid., 243.
Modelos históricos 95
encuentro con el esposo (el sol) en el novilunio; produce maternalmente
la vida en su progresiva iluminación tras la muerte del novilunio; se
muestra radiante en su conquista siempre nueva del esplendor del
plenilunio45». La experiencia de las persecuciones y del martirio está
sin duda en la base de esta configuración de la Iglesia con el novilunio:
es la muerte de la luna, la desaparición de su luz. La muerte de la
Iglesia es vivida en su asimilación más plena con su Señor. La luna
cae en la sombra, a medida que se va acercando al sol: se trata, para
Ambrosio, de la sombra de Cristo y de su cruz, que en realidad se
manifiesta como umbra saltáis46, ya que de esta muerte de la Iglesia
en Cristo renace la vida y la Iglesia alcanza su fecundidad. Lo mismo
que la luna que, en el novilunio, por su conjunción con el sol, se
queda encinta de la nueva luz que habrá de producir de una noche
a otra la perfección del plenilunio. De esta manera la fecundidad
de la Iglesia en la historia se piensa, a imagen de la luna, como
una acción misteriosa, que participa del misterio más general de la
influencia de los astros en la tierra, en dependencia de su morir a
semejanza y en unión con Cristo, su sol, por el que el mundo recibe
la vida, lo mismo que la tierra queda fecundada por el rocío bajo
el esplendor de la luna.
En el fondo, la teología lunar de los padres no es más que un
capítulo de esa meditación plurisecular sobre el misterio de la Iglesia,
conducida con un gran aparato de imágenes y de símbolos, que cons-
tituye la eclesiología de la antigüedad y de la alta edad media. Parece
como si la Iglesia hubiera sido determinada así por la experiencia de
las persecuciones, hasta el punto de haberse replegado en la contem-
plación de su misterio y del aspecto mistérico de su acción sobre el
mundo, cuando al abrirse sobre el mundo se encontró tan violentamente
rechazada por él.
Este carácter contemplativo de la eclesiología, propio de la edad
patrística, cederá el paso a un carácter jurídico y político que marcará
a la eclesiología medieval, cuando la Iglesia se sintió directamente
responsable del destino histórico de un mundo que ya se había hecho
cristiano y se había integrado plenamente en ella.
De todas formas, el modelo de la misión escondida no libró a la
Iglesia de la necesidad de responder a las preguntas sobre sus posi-
bilidades históricas que el mundo le dirigía. Frente a la acusación
procedente de los ambientes paganos de que los cristianos se mostraban
despreocupados de la suerte del imperio, Tertuliano se cuidó de res-
ponder: «Cuando el imperio se ve sacudido, también se ven conmo-
45. Ibid., 150
46. Ibid., 215.
96 Revisión histórica
vidos todos sus miembros y también nosotros, que nos consideramos
extraños a estas sacudidas, nos vemos de alguna manera afectados por
esa catástrofe... No queremos sufrir la experiencia de esta catástrofe
y, mientras que rezamos para que se retrase, contribuimos a la larga
duración de Roma47». Y Orígenes se atrevía todavía a más y proponía
a todos la oración como un medio para salvar el imperio: «Si todos
los romanos, según la hipótesis de Celso, se pusieran a rezar obede-
ciendo a Dios, serían superiores a sus enemigos y no tendrían que
combatir ya en sus dominios, protegidos por el poder divino48». Este
recurso a la oración por el imperio se convirtió en un lugar común de
la apologética cristiana, dentro del ámbito de la problemática de las
responsabilidades históricas de la Iglesia. Y Agustín, al comentar el
saqueo de Roma que habían llevado a cabo los bárbaros de Alarico,
resaltaba cómo los soldados invasores se habían detenido frente a las
iglesias cristianas y cómo precisamente esos paganos que atribuían a
los cristianos las calamidades del imperio se refugiaban dentro de
ellas49.
Pero la Iglesia de occidente, apenas acabadas las persecuciones,
se encontró frente a una responsabilidad histórica a la que no pudo
responderse exclusivamente con la oración y con la huida de los cris-
tianos a los desiertos o a los monasterios. El traslado del centro del
imperio al oriente y la disolución de las estructuras civiles en una
sociedad sacudida por las invasiones de los nuevos pueblos y por la
consiguiente intromisión de costumbres y de leyes diversas encontraron
en la Iglesia la única institución capaz de representar un nuevo polo
de sistematización y un principio de reorganización de la vida social.
Estas largas peripecias son las que explican que, en el intento carolingio
de restauración del antiguo imperio, fuera la Iglesia la que legitimara
con la consagración litúrgica del emperador las nuevas estructuras
imperiales. De esta forma creció en la Iglesia la conciencia de tener
una misión histórica, social y política, llegando a tal nivel de intensidad
que dio origen en la edad media a la ideología teocrática del poder
espiritual como único capaz de instituir y de juzgar al poder temporal50.
El modelo de la misión escondida encontrará, sin embargo, su terreno
más propicio precisamente en oriente, en donde la Iglesia vivió sin
censuras históricas dentro del único imperio que había pasado a ser
47. Tertuliano, Apologeticus 31 s.: PL 1, 446 s, citado en H. Rahner, Chiesa e
struttura política nel cristianesimo primitivo, Jaka Book, Milano 1970, 30 s.
48. Orígenes, Contra Celsum 8, 70: PG 11, 1.621, citado ibid., 37.
49. Agustín, De civitate Dei /, 1, 7: PL 4 1 , 14 s. 19 s.
50. Cf. Y. Congar, L'église de saint Agustín á l'époque moderne, Cerf, Paris
1970. Véase el desarrollo de las ideas desde la época carolingia al siglo XIV desde p.
51 a 66, y luego desde 89 a 281.
Modelos históricos 97
de perseguidor a amigo y patrono". En oriente no faltan momentos
en los que parece incluso que es el imperio el que legitima las es-
tructuras eclesiásticas, como ocurre en la cuestión de la exaltación de
Moscú, la «tercera Roma», como capital de la ortodoxia, después de
la caída de Bizancio52. Esta tarea histórico-política que la Iglesia oc-
cidental tiende a desarrollar en las estructuras eclesiásticas sigue siendo
en oriente una tarea específica de las estructuras imperiales, aunque
sigue fuertemente como una función eclesial: el emperador es el «de-
cimotercer apóstol», representa a Cristo rey, es el «obispo externo»
de la Iglesia51. De aquí se deriva una fuerte concentración de la con-
ciencia eclesial y de la misma estructuración eclesiástica en torno al
acto litúrgico y una exaltación tan grande del sentido del misterio y
de la presencia de lo trascendente en la Iglesia que llega a pensarse
que la misión histórico-política afecta únicamente a la estructura im-
perial mientras que la estructura eclesiástica tendría esencialmente la
función icónica de mostrar y de hacer operante en el misterio el hecho
de que está destinada a celebrar la naturaleza y la fuerza trascendente
de la Iglesia del cielo. «Su preexistencia en la sabiduría de Dios sirve
para indicar la naturaleza metahistórica de la Iglesia... La Iglesia no
depende de la historia; irrumpe en el mundo precisamente porque su
origen está en otra parte... Desciende del cielo y se remonta desde las
profundidades ontológicas del mundo anteriormente establecidas54».
En todos los sitios en que se celebra la eucaristía, se realiza una
misteriosa irrupción de la Iglesia en el mundo. Así toda su estructu-
ración se organiza en torno a la liturgia; no existe forma alguna de
eclesialidad -más alta, ni actividad más determinante que la que se
lleva a cabo en torno al obispo cuando hace presente sobre el altar al
cordero del Apocalipsis. La contraposición tan vigorosa de un Afa-
nasieff a cualquier intento de crear para la Iglesia estructuras de carácter
universal se base en la afirmación radical de la naturaleza esencial-
mente eucarística del entramado eclesial. El derecho y la ley siguen
siendo una prerrogativa del estado y su presencia en la Iglesia sería
«la irrupción de los principios empíricos que pertenecen al viejo eón55».
La misión de la Iglesia en el mundo está confiada esencialmente al
misterio. En esta gran tradición del oriente se insertaba el metro-
polita de Leningrado Nikodim, muerto en Roma en 1978, cuando
51. Los historiadores hablan a propósito del oriente de una «Iglesia imperial»:
cf. W. de Vries, Ortodossia e catolícesimo, Queriniana, Brescia 1983, 27-30.
52. P. Evdokimov, o. c, 43-55.
53. Cf. W. de Vries, Orient et Occident. Les structures eclésiales vncx ¡lints
Vhistoire des sept premiers conciles oecuméniques, Cerf,. Paris 1974.
54. P. Evdokimov, o. c, 176 s.
55. N. Afanasieff, L'église du Saint Esprit, Cerf, Paris 1975.
98 Revisión histórica
interrogado y provocado sobre los compromisos actuales de la Igle-
sia rusa con el régimen soviético respondía que, si él hubiera logrado
garantizarle a Rusia la celebración de una sola eucaristía, se habría
considerado satisfecho y habría juzgado no demasiado caro cual-
quier precio que hubiera tenido que pagar. Finalmente, si esta idea
encuentra su máxima exaltación en la tradición oriental, está siempre
presente en occidente y constituye en el fondo un filón que nunca
se ha abandonado del todo en ningún lugar de la Iglesia. La aspi-
ración por una eclesiología eucarística que haga a la eucaristía el
principio hermenéutico y de estructuración de toda la actividad de
la Iglesia está presente en el concilio Vaticano II56 y ha vuelto a
ocupar el centro de la programación pastoral del episcopado italiano
en estos últimos años con el documento de 1983 sobre Eucaristía,
comunión y comunidad 57.
El modelo de la misión escondida, lo mismo que los otros que ya
hemos examinado, no está presente solamente en determinados am-
bientes o tan sólo en ciertas situaciones históricas. Lo encontramos
por todas partes: de una manera o de otra la eficacia del servicio que
la Iglesia tiene que rendir al mundo se confía sobre todo a la oración,
a la contemplación, al sufrimiento, al martirio, a la pobreza, al ocul-
tamiento. También aquí hemos de citar una vez más a H.U. von
Balthasar: «De las relaciones del cristiano con el prójimo tan sólo
habrá que tratar en un nivel, que no es desde luego el más importante;
lo más esencial se lleva a cabo en la oración, cuyas dimensiones se
extienden hasta el abandono en la cruz58». Efectivamente, el modelo
de la misión escondida alimenta también todo un filón de la espiri-
tualidad de nuestros días. En la literatura espiritual del siglo XIX y
de comienzos del XX se habla continuamente de la «herejía de la
acción»59 para condenar la actitud de los sacerdotes sumergidos en la
actividad, que se dedican al trabajo apostólico de tal manera que no
encuentran tiempo para la oración y la contemplación. El santo cura
de Ars se presenta como el modelo de un sacerdote que, escasamente
dotado de capacidad intelectual y aparentemente pobre en instrumentos
eficaces de apostolado, convierte su parroquia con la penitencia y la
oración60. Teresa del Niño Jesús, en su experiencia de vida claustral,
es un testigo precioso de esta espiritualidad en una de sus formas más
56. Cf. B. Forte, La chiesa nell'eucaristía, D'Auria, Napoli 1975.
57. II Regno/Doc 28 (1983/11) 318-338.
58. H. U. von Balthasar, Seriedad con las cosas, o. c, 117.
59. La expresión es del cardenal Mermillod y fue recogida innumerables veces
en la literatura espiritual de la primera mitad de nuestro siglo. Cf. G.B. Chautard, El
alma de todo apostolado, Rialp, Madrid 1976, 14.
60. G.B. Chautard, o. c, 47 s.
Modelos históricos 99
destacadas: «Me gustaría iluminar a las almas como los profetas y los
doctores; tengo la vocación de apóstol... Me gustaría recorrer la tierra,
predicar tu nombre y plantar en los suelos infieles tu cruz gloriosa;
pero, Amadísimo mío, no me bastaría una sola misión y me gustaría
al mismo tiempo anunciar el evangelio en las cinco partes del mundo
y hasta en las islas más lejanas... Me gustaría ser misionera no sólo
durante algunos años, sino que querría haberlo sido desde la creación
del mundo y serlo hasta el fin de los tiempos... ¡Jesús mío! ¿Qué
responderás a todas estas locuras mías?... Sí, yo he encontrado mi
puesto en la Iglesia y este puesto, Dios mío, me lo has dado tú. En
el corazón de la Iglesia, mi madre, yo seré el amor... ¡así lo seré
todo...! así se realizarán mis sueños61». La convicción de que la
eficacia de la misión brota del misterio de las relaciones íntimas y
escondidas de la Iglesia con Dios determina de este modo la pro-
clamación de Teresa como patrona de las misiones62.
Conviene reconocerle además a este modelo de misión una ca-
pacidad singular de vinculación con otras formas y modos de pensar
y de obrar aparentemente bastante distintos. Giorgio la Pira, diputado
de la asamblea constituyente de la República italiana y más tarde
alcalde, entrelaza sus proyectos de una civilización cristiana con un
intenso coloquio epistolar con las religiosas de quinientos monasterios.
En pascua del año 1952 escribe en una circular a las monjas: «Para
construir con solidez en el tiempo tengo que contemplar sin cansancio
el modelo que brilla en la eternidad. ¿Existen estos modelos? ¿es
posible de alguna forma fijar en ellos la mirada? ¿pueden de algún
modo estas arquitecturas divinas traducirse en arquitecturas huma-
nas?... Si Cristo ha resucitado -como ha resucitado- y si por eso
mismo habrán de resucitar los hombres y las cosas, entonces la realidad
presente (temporal) es verdaderamente un esbozo de la realidad futura
(eterna)63». Naturalmente, hablar de esta manera de esbozos y de
modelos no significa pensar en la posibilidad de describirlos y de
reproducirlos propia y verdaderamente en la realidad política; no se
trata de modelos que copiar, sino de fuentes de inspiración de gran
dimensión de donde obtener, en la construcción de la ciudad terrena,
un alimento de libertad y una exaltación de la dignidad del hombre,
61. Teresa del Niño Jesús, Manuscrits autobiographiques. Office Central de
Lisieux 1957, 224-226.
62. Véanse sus motivaciones en Acta Apostolicae Sedis 20 (1928) 147 s.: «In-
numeri sacrorum antistites majores percipi posse fructus in dominica vinea persenserunt
si sancta Teresia a Jesu Infante, quae máximo flagrabat ardore et zelo dilatandae l'iilci,
cujusque miraculosos in paganis plagis effectis omnes norunt, coelestis patrona nmnium
missionariorum in quibusvis missionibus laborantium declaretur».
63. G. La Pira, Per un'architettura cristiana dello stato, Florentina, i ; ircn/o
1954, 302 s.

100 Revisión histórica
más fuerte y decisiva que la que podría derivarse de cualquier ideo-
logía. Entonces es difícil distinguir entre la búsqueda de esta inspi-
ración y la espera de una misteriosa influencia que emanase del «mo-
delo» celestial sobre la construcción terrena. He aquí por qué el político
siente la necesidad de tener a su lado al monje: «Puede decirse sin
temor a equivocarse: nuestro coloquio se ha convertido ahora en un
alistamiento ideal de milicias invisibles, pero reales y poderosas...,
comprometidas en una batalla gigantesca librada sin tregua a lo largo
de todas las fronteras de la Iglesia y de la civilización64». Entonces
G. La Pira se imagina a la nueva ciudad construida, como en la edad
media, en torno a la catedral y la abadía; pero de la visión medieval
él subraya no ya la dimensión teocrática, sino la contemplativa: «La
ciudad medieval se define precisamente por esta primacía de la
contemplación65». De esta manera la misión de la Iglesia en el ámbito
histórico-político se concibe como una irradiación de su experiencia
contemplativa sobre el mundo. De ésta y del objeto contemplado la
misión de la Iglesia sacaría su inspiración y las energías más fecundas,
de tipo mistérico, pero capaces de producir efectos concretos en la
historia concreta de los hombres.
El modelo de la misión escondida aparece también en contextos
teológicos en donde a primera vista no nos lo esperaríamos, como por
ejemplo en la literatura de estos últimos decenios, más atenta a los
aspectos decididamente políticos de la misión. Y no me refiero so-
lamente a la teología de Moltmann, comprometida dentro de una línea
de un serio compromiso de la Iglesia con la aventura de nuestra so-
ciedad, pero que conserva en su centro, según una tradición clásica,
una vigorosa teología de la cruz66. J.B. Metz, después de haber sos-
tenido que la misión de la Iglesia es esencialmente una misión
política67, refiriéndose a Th. Adorno, afirma que «el más pequeño
rastro de sufrimiento absurdo en el mundo de la experiencia, da su
mentís más rotundo a todas las ontologías afirmativas y a todas las
teleologías y desenmascara su carácter de mitologías modernas68». La
64. lbid., 309.
65. Ibid., 368. Para una situación histórica adecuada del pensamiento eclesio-
lógico de G. La Pira véase mi artículo L'ecclesiologia in Italia del Vaticano 1 al Vaticano
II, en Dizionario storico del movimiento cattolico in Italia III, Marietti, Torino 1981,
162-180.
66. J. Moltmann, El Dios crucificado. Sigúeme, Salamanca 2 1977; Id., La Igle-
sia, fuerza del Espíritu, Sigúeme, Salamanca 1978, sobre todo los dos últimos párrafos
409-419; Id., Trinidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 2 1987, sobre todo el
capítulo 6, p. 207-238.
67. J.B. Metz, Teología del mundo. Sigúeme, Salamanca 2 1972.
68. Id., El futuro a la luz del memorial de la pasión: Concilium 76 (1972) 317-
334; la cita está en p. 325-326.
Modelos históricos 101
historia de la salvación -sostiene Metz- es tal en cuanto que da un
sentido al sufrimiento y sobre todo a los sufrimientos de sumisión y
de derrota. Sólo así la historia de la salvación es capaz de abrazar por
completo la historia del mundo. La misión política de la Iglesia no
consiste solamente en la búsqueda de un mundo mejor para las futuras
generaciones, sino que es también búsqueda de sentido para los ven-
cidos, para los muertos, para los derrotados, para los olvidados. No
se piensa en los que sufren, como es el marxismo, en términos de
proletariado oprimido, sujeto de la historia, destinado en definitiva a
ser en la historia el sujeto vencedor. Se capta, más bien, la otra
dimensión de la vida, en la que el que sufre se identifica con Cristo,
precisamente porque carece del poder de vencer el dolor y busca la
salvación en el misterio de Cristo y en la relación misteriosa de Cristo
muerto y resucitado con la historia69. Esto es como hablar de la di-
mensión mística de la misión. El modelo de la misión escondida se
encuentra también en la teología de la liberación y marca su separación
de la perspectiva marxista del proletariado oprimido, pero destinado
a la victoria por la ley inmanente de la dialéctica histórica, aunque
permitiéndole no ceder a esa espiritualidad individualista en la que el
sacrificio del individuo no contiene ninguna fecundidad colectiva. En
efecto, la realidad martirial está inevitablemente bajo el signo de la
esperanza que viene de la resurrección de Jesucristo y no conoce la
falsa alternativa entre la lucha por una liberación que alcanzar en este
mundo y la resignación ante los males de este mundo en la esperanza
de la vida eterna, ya que se basa en la expectativa mesiánica de la
acción de Dios que libera a su pueblo en Cristo resucitado. G. Gutiérrez
acompaña eficazmente el desarrollo de estas reflexiones teológicas
suyas con fuertes testimonios de vida vivida, como la de una madre
de dos catequistas asesinados: «Mis hijos no han muerto; siguen vi-
viendo en el corazón del pueblo y su sangre da vida a la comunidad;
han cumplido la voluntad de Dios7"».
La eficacia de su misión, truncada por la muerte violenta, sigue
adelante porque viven en el corazón del pueblo (y aquí se indica
una línea de eficiencia de carácter psicológico y emotivo); su sangre
da vida a la comunidad (y aquí aparece el motivo clásico de Ter-
tuliano); han cumplido la voluntad de Dios (el último fundamento
de la certeza es el de la comunión de hecho con el Dios de la
promesa)71.
En conclusión, podemos observar que en contextos culturales y
espirituales muy diversos, e incluso dentro de unos esquemas ico-
69. Ibid.
70. G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo. Sigúeme, Salamanca 'l<>K6.
71. Ibid., 156.
¿02 Revisión histérica
lógicos bastante distantes entre sí, vive el modelo de misión que
acabamos de describir y que hemos llamado de la misión escondida.
Con ello la valoración de la historia y de las relaciones entre la
Iglesia y el mundo sufren un decidido salto de cualidad. Se siente
que la historia queda fecundada por Dios a través de la misión de
la Iglesia no sólo en donde la operación salvífica está tan bien
adecuada a las necesidades de salvación y a las posibilidades his-
tóricas que de hecho se cumplen en ellas, sino incluso en la con-
tradicción del fracaso histórico que experimenta la Iglesia. Este
modelo de misión es estrictamente cristológico y pascual, en su
referencia esencial y crucial a Jesucristo muerto y resucitado.
4. La misión «contra gentes»
La continua meditación de los salmos pone a la Iglesia en contacto
con la experiencia de Israel en sus relaciones con el mundo. Aunque
la fe bíblica no cede nunca a sugerencias de tipo maniqueo y proclama,
por el contrario, la dependencia de todo el mundo de un único creador
bueno, las relaciones de Israel con todo lo que es diferente del mismo
son continuamente tensas y dramáticas. Su experiencia de la guerra
se convierte en experiencia espiritual y se lee en la perspectiva de la
fe: Dios le da la tierra a su pueblo, pero él tendrá que conquistársela
y quedará obligado ante Dios a la destrucción total de sus enemigos,
para evitar cualquier contaminación con ellos (cf. Ex 23, 20-33; Dt
7, 1-6). La guerra de Israel es la guerra de Yavhé. El cántico de
Moisés, después de la travesía del mar, es una magnífica expresión
de una épica religiosa que ve combatir a Dios mismo, como un valiente
guerrero, en favor de su pueblo (cf. Ex 15, 1-18). Muchos de los
salmos están cargados del miedo a los enemigos (cf. Sal 2; 83; 97;
110; 140; 144); pero ese miedo va siempre acompañado de la certeza
de que Dios los vencerá: «Pídeme y te daré en posesión las gentes y
en dominio los confines del mundo. Los destrozarás con cetro de
hierro, los romperás como vasos de barro» (Sal 2, 8 ss). En la literatura
apocalíptica la antigua sensibilidad guerrera se vio sublimada en la
espera del último combate de Dios contra la totalidad del mal y de su
victoria mediante la disolución radical de un universo que habrá que
rehacer por completo. Cuando incluso la cuarta bestia de la visión de
Daniel quede derrotada, «entonces el reino, el poder y la grandeza de
todos los reinos que hay bajo el cielo se le dará al pueblo de los santos
del Altísimo, cuyo reino será eterno y todos los imperios le servirán
y obedecerán» (Dan 7, 27). Domina aquí un esquema de interpretación
de la historia que es característico de las culturas antiguas y que
Modelos históricos 103
podríamos definir como el esquema de la rivalidad entre los dioses.
La esperanza de un pueblo en Dios es una esperanza contra los otros,
más bien que un esperar con los otros72.
El mismo Pablo se ve fascinado por el hechizo de estas imágenes
de guerra cuando se imagina el cortejo triunfal de Cristo que va arras-
trando tras de sí, convirtiéndolos en público espectáculo, a los prin-
cipados y a las potestades (cf. Col 2, 15). El salmo 110, tantas veces
citado en el nuevo testamento, es recogido también por Pablo cuando
presenta el tiempo entre la resurrección y el retorno de Cristo como
un tiempo necesario para su victoria: «Efectivamente, es preciso que
él reine hasta que haya puesto a todos los enemigos bajo sus pies» (1
Cor 15, 25).
Pues bien, la época de las persecuciones estuvo dominada por la
conciencia de una derrota histórica que, sin embargo, se encuadró
decididamente como una fase provisional de un designio mucho mayor.
La victoria celestial del mártir es el contrapeso de la victoria terrena
del perseguidor. Entonces es natural que el final de las persecuciones
y la nueva posición honorífica que adquiere la Iglesia con Constantino
en el imperio lleven consigo la sustitución del viejo modelo por el que
se medían las relaciones de lá Iglesia con el mundo. Y es interesante
observar cómo el giro que se llevó a cabo se interpretó enseguida por
la leyenda con un simbolismo bélico. Cuenta Eusebio que Constantino,
antes de la batalla contra Majencio, tuvo una visión en presencia de
todo su ejército: «Toúto níka-In hoc signo vinces». Luego habría re-
cibido en sueños la orden de confeccionar su estandarte con el signo
de la cruz73. Comienza así el proceso de crecimiento de una nueva
mentalidad, que tiende a reproducir cada -vez rnás de cerca la del
antiguo Israel: el pueblo de Dios no es ese miserable resto de Israel
que está disperso entre las naciones, sino que se ha convertido en la
nación cristiana y sus enemigos son los enemigos de Dios. Las masas
de combatientes que durante la edad media se hicieron poner una cruz
roja en el hombro derecho para manifestar su decisión de acoger la
llamada de Urbano II a la guerra contra los sarracenos y que dieron
el nombre y la realidad a las cruzadas74 son la manifestación más
palpable de una forma de ver la misión de la Iglesia en el mundo que
reproduce el antiguo modelo del antiguo testamento. La bula de cru-
72. Sobre la conquista militar como forma de difundirla religión, cf. E. Testa,
La missione e la catechesi nella bibbia, Paideia, B r e s c i a l 9 8 1 , 5 6 s.
73. Eusebio, De vita Constantini I, 28-31: PG 2 0 , 9 4 3 - 9 4 7 . Cf. G. R. Puhini|iir,
La paz constantiniana, en A. Fliche-V. Martin, Historia di la Iglesia III, Viilnu i a
1977, 15-41.
74. K. Bihlmeyer-H. Tuechle, Storia dea chiesetíí, Morcelliiina, Hirsiui I'IVI,
208-211.
104 Revisión histórica
zada de Gregorio VIII, del 29 de octubre de 1187, es un interesante
testimonio de los modelos espirituales y teológicos que subyacían a
la experiencia cruzada. El papa narra con un lenguaje sumamente eficaz
cómo el ejército cristiano se había visto derrotado por Saladino junto
al lago de Tiberíades y, en el tono y el estilo de los antiguos profetas,
atribuye la culpa de la derrota a los pecados del pueblo cristiano. La
conclusión de todo ello es la invitación al arrepentimiento y a la
reanudación de la guerra. «Por ello es necesario, con el pensamiento
y con la acción, corregirnos con una voluntaria penitencia y conver-
tirnos con obras piadosas al Señor, remediando primero el mal que
hemos hecho para atacar luego a los feroces y malvados enemigos,
sin vacilar en manera alguna en hacer por Dios lo que ellos se atreven
a realizar contra él»75. De este modo la guerra entra en la conciencia
que la Iglesia tiene de su misión; se trata de no vacilar en luchar en
favor de Dios. San Bernardo describe con ironía incisiva la vacuidad
de los caballeros que luchan en los torneos («¿Son ésas unas enseñas
militares o más bien unos adornos femeninos? ¿acaso el hierro enemigo
tendrá miedo del oro, respetará las perlas preciosas, no podrá atravesar
la seda?»), para concluir que es una locura pelear cuando «el que mata
peca mortalmente y el que cae muere eternamente». Muy distinto es,
por el contrario, combatir por Cristo: «Los caballeros de Cristo, por
su parte, combaten las batallas de su Señor y no temen pecar al matar
a sus enemigos ni condenarse si son ellos los que tienen que morir,
ya que la muerte -cuando se da o se recibe en nombre de Cristo- no
supone ningún pecado y hace ganar mucha gloria... Además, el ca-
ballero -puedo afirmarlo- mata seguro y muere más seguro todavía:
se ayuda a sí mismo cuando muere y ayuda a Cristo cuando mata. En
efecto, no sin razón lleva una .espada: es el ministro de Dios en el
castigo de los malvados y para alabanza de los buenos. Cuando mata
al malvado, no es un homicida, sino por así decirlo un malicida, y es
considerado sin duda como vengador de Cristo sobre los que obran
mal y defensor de los cristianos. Y cuando muere, se sabe que él no
ha perecido, sino que ha llegado más bien a la meta. Efectivamente,
la muerte que él da es una victoria para Cristo; la muerte que recibe
es una victoria suya personal. En la muerte del pagano se gloría el
cristiano, porque Cristo es glorificado. En la muerte del cristiano se
demuestra cuánta magnanimidad ha tenido el rey que ha alistado al
caballero76».
75. Gregorio VIII, Audita trementli. en Maxmím Hullarium Romanum III, Au-
gustae Taurinorum 1859, 49 ss. Citado en 1 . Cardini, // movimento crociato, Sansoni,
Firenze 1972, 92-94; la cita en p. 93.
76. San Bernardo, De laude novae miliiiae mi milites tcmpli liber: PL 182, 923
s.; citado en F. Cardini, o. c, 9 1 .
Modelos históricos 105
No creo que una sensibilidad de este género tenga que atribuirse
exclusivamente a una experiencia episódica en la Iglesia. Es más bien
uno de tantos modelos con los que la Iglesia se ha enfrentado con el
mundo a lo largo de su historia. Una prueba de ello es la persistencia
de términos y de conceptos en la liturgia, tan parecidos a los que son
propios de la experiencia de los cruzados. El Misal romano editado
por Pío V y reformado por Pío X contiene una Misa contra paganos
en la que se invoca a Dios para que «los pueblos paganos que confían
en su crueldad se vean aplastados por el poder de su diestra». También
las oraciones por el emperador piden que pueda realizar el triunfo del
poder de Dios y que aquel que es cabeza de todos por divina voluntad
pueda ser también poderoso por la divina gracia. El mismo Ritual
romano de Pablo V, reformado por Pío XI, en la procesión que hay
que hacer en tiempos de guerra, propone que se rece a Dios para que
desate su cólera contra los pueblos que no lo conocen y contra los
reinos que no invocan su nombre. Naturalmente se puede rezar así
solamente si el enemigo es un pueblo que no reconoce a Dios. Esto
lleva consigo la necesidad de cualificar siempre al enemigo como un
enemigo de Dios. Es sabido cómo la conquista de América, las ma-
tanzas perpetradas en daño de los indios y la toma de posesión de sus
tierras buscó su buena justificación teológica en la tesis de que se
trataba de pueblos bárbaros, enemigos de Dios. Recuérdese el De
justis belli causis de Sepúlveda o el memorial de Domingo de Betan-
zos, enviado desde América al Consejo de indias, aunque luego se
retractó de él, en donde había afirmado que los indios no eran seres
racionales ni verdaderos hombres77. Fray Bartolomé de las Casas, el
maravilloso protector de los indios, escribe toda su Apologética his-
toria para demostrar que las poblaciones americanas son de buena
complexión, inteligentes, mansos y buenos, y en el fondo devotos del
único Dios. Y se siente con la obligación de comentar la oración
litúrgica que antes hemos indicado para decir que, si la guerra es lícita,
sólo lo es contra las gentes paganas quae in suaferitate confidunt y,
por eso mismo, atacan a los pueblos cristianos, pero no contra «los
que viven pacíficamente sin hacer daño a la Iglesia78». De esta forma,
también la novedad radical de la Iglesia que cumplía con su misión
ante el mundo nuevo y los pueblos nuevos que se asomaban a la escena
de nuestra historia estaba marcada por la presencia de un modelo de
misión que pensaba en un pueblo de Dios en armas, dispuesto a
extender por la fuerza el reino de Dios.
77. Cf. la Introducción de A. Pincherle (ed.), La leg%enda ñera di l'ra Hurto-
lomee de Las Casas, Feltrinelli, Milano 1981, IX-XXI.
78. Ibid., 236.
106 Revisión histórica
Además de esta persistencia del lenguaje de la cruzada en las
plegarias litúrgicas y en ciertos filones teológicos que acompañan a la
conquista del nuevo mundo, la ideología de la cruzada se revela como
vital hasta nuestros días y vuelve a presentarse con puntualidad siempre
que la situación histórica sugiere la posibilidad de interpretar un con-
flicto en términos de guerra santa79. En la guerra de Libia, escribe G.
De Rosa, «los católicos... no se libraron del viento nacionalista que
soplaba desde las costas africanas. Ni tampoco se libró el clero,
que no se limitó a ordenar, como por lo demás era comprensible,
oraciones pro tempore belli para el éxito final de la empresa, sino
que exaltó la misma empresa, la guerra contra el turco, viendo en
ella incluso una nueva y moderna cruzada... Lo que sedujo a muchos
católicos fue la idea de que la guerra de Libia tenía que interpretarse
como la cruzada del siglo XX contra el turco, contra el infiel... Los
católicos dieron esta significación a la conmemoración de la batalla
de Lepanto, dejándose atraer por la idea absurda de que la guerra
de Libia era el último acto de revancha del cristianismo contra los
enemigos antiquísimos del santo sepulcro80». Este mismo fenómeno
se produjo poco más tarde durante la guerra de Etiopía81. La guerra
civil española despertó idénticos sentimientos, «ya que se trata de
algo más que de una cruzada parecida a las antiguas; se trata de una
campaña contra revolucionarios extranjeros y malhechores comu-
nes, unos individuos bastante peores que los musulmanes y los
moros82». Finalmente, hecho realmente asombroso, en tiempos de
la república de Saló (1944-1945) tuvo una vida breve cierta revista
de orientación fascista, fundada por un sacerdote, que se titulaba
La crociata itálica".
He citado estos ejemplos para destacar que los muchos episodios
de penetración de la idea de guerra santa en la autoconciencia ecle-
sial no pueden probablemente valorarse como puros y simples in-
cidentes de recorrido en el camino complejo y variado de la Iglesia.
Hay por debajo algo más profundo, es decir, la incapacidad de
79. Teresa de Lisieux contaba un día que había soñado que la habían mandado
a combatir contra los prusianos y comentaba: «Me habría gustado más que hubiera sido
para una guerra santa... ¡Cuánto me habría gustado, en tiempos de las cruzadas, luchar
contra los adversarios de la le!» (Novissima verba. o. <•.).
80. G. D e Rosa, Storia del movimento cattolico in Italia. I Dalla restaurazione
all'etá giolittiana, Laterza, Bari 1966, 542.
81. Cf. D . Sorrentino, La conciliazione e il "fascismo callolico». I tempi e la
figura di Egilberto Martille, Morcelliana, Breseia 1980. 154 163.
82. E. R o s a , // martirio della Spagna e la lettern collctliva ¡leí suoi vescovi: la
Civiltá Cattolica 88 (1937) III, 481-491; la cita en la p. 486.
83. Cf. A . Dordoni, Crociata itálica. Fascismo e religiimc nella repubblica di
Saló, Sugarco, Milano 1976.
Modelos históricos 107
aceptar, una vez adquirida la experiencia de la societas christiana,
que el mundo puede vivir desvinculado de la Iglesia y que las
naciones y los estados pueden legitimarse por ellos mismos, con
sus ideologías y sus programas, independientemente de la Iglesia84.
Por eso el modelo de la misión contra gentes parece estar presente
de hecho también en algunas situaciones que no tienen nada que
ver con la violencia, la guerra o la conquista, pero en las que sigue
vigente el simbolismo bélico y aparecen con frecuencia los términos
de combate, de lucha, de afán de victoria, etcétera. La idea fun-
damental que domina la forma de considerar las relaciones de la
Iglesia con el mundo, a partir de la época de la ilustración, es la
de la gran apostasía del mundo. Así la nueva sociedad laica, eman-
cipada ya del control eclesiástico, se presenta no ya como lugar y
término de la misión de la Iglesia que tiene que ilevar a todos el
mensaje de la salvación, sino más bien como el antagonista res-
ponsable de haber traicionado a la antigua fidelidad y de haber roto
la milenaria armonía entre la Iglesia y el mundo.
La idea medieval que interpretaba al Islam como una herejía cris-
tiana se reproduce, en cierto sentido, frente a lo que se ha dado en
llamar «el mundo moderno», el que se considera como el usurpador
y el enemigo que ha minado los fundamentos de la posición justa de
la Iglesia en el mundo. La reacción se expresa a menudo con una
especial violencia verbal. Véase este trozo de la Mirari vos de Gregorio
XVI en una traducción de 1940 que se declara empeñada en algunas
correcciones estilísticas de la misma: «Se muestra insolente la impie-
dad, soberbia la ciencia, licencioso el desenfreno. Se ve despreciada
la santidad de los ritos y la augusta majestad del culto... Ni las sagradas
leyes, ni los derechos, ni las instituciones por más santísimas que sean
se ven al amparo de todos esos, que sólo vomitan maldad desde sus
sucios labios... Se ataca a la divina autoridad de la Iglesia..., se rompe
la obediencia debida a los obispos y se conculca su autoridad. A todo
ello hacen horrible eco las academias y las escuelas de mostruosas
novedades de opinión, con las que se ataca a la fe católica no ya
ocultamente y con maniobras secretas, sino con una horrenda y nefasta
guerra ante los ojos de todos. Sacudido de este modo el freno de la
santa religión, que es la única sobre la que pueden mantenerse sólidos
los reinos y sostenerse firme la fuerza y la autoridad de toda domi-
nación, asistimos a la inversión del orden público, a la decadencia de
los estados y a la disolución de toda autoridad legítima85». Esta misma
84. Véase a este propósito, por ejemplo, el profundo análisis que hace D. So-
rrentino, o. c, 189-237, de los motivos que subyacen al movimiento de los ilcrigo-
fascistas.
85. Gregorio XVI, Mirari vos, en Tutte le encicliche dei sommi pomefici. Milano
1940, 222 s., citado en G. Martina, La coscienza..., o. c, 24 s.
108 Revisión histórica
encíclica de Gregorio XVI señala lo que se considera que es el principio
de toda la revolución que denuncia: «De la fuente pútrida del indi-
ferentismo mana esa absurda y errónea opinión, por no decir locura,
según la cual habría que reconocer y garantizarles a todos la libertad
de conciencia86». Así el enemigo número uno pasa a ser el estado laico
y aconfesional. La batalla pasa a través de una serie infinita de rei-
vindicaciones de los derechos de la Iglesia frente al Estado, teniendo
como centro la cuestión romana tradicional. Pero en definitiva el pro-
blema es el de la concepción política de fondo, en la que la Iglesia se
declara disponible para la legitimación del estado moderno y más tarde
de la democracia, sólo con la condición de ver garantizada su postura
concreta de poder. Pío XI en la Ubi Arcano de 1922 invitaba a la
Iglesia a meditar sobre el misterio de la realeza de Cristo para situarla
ante un cuadro político ideal hacia el que debería mirar la Iglesia en
la reconstrucción de sus justas relaciones con la sociedad civil: «Reina
finalmente Jesucristo en la sociedad civil cuando se reconoce y se
reverencia en él la soberanía suprema y universal de Dios, con el
origen divino y la orientación de los poderes sociales..., cuando se le
reconoce a la Iglesia de Jesucristo el lugar que él mismo le asignaba
en la sociedad humana, dándole forma y constitución de sociedad y,
en virtud de su fin, perfecta y suprema en su propio orden; constitu-
yéndola depositaría e intérprete de su pensamiento divino, y por eso
mismo maestra y guía de todas las demás sociedades87». En el año
1925 el papa instituyó la fiesta de Cristo rey, como una llamada a la
unión de todas las fuerzas de la Iglesia para combatir contra el laicismo,
«la peste de nuestra época88». En aquella ocasión, en un imponente
congreso organizado por la Universidad católica de Milán, se lanzó
un movimiento de empuje con una explícita inspiración medieval: «Un
grito de retorno a la edad media podría salir hoy de este congreso de
católicos italianos, el retorno a la concepción sublime y elevada que
la edad media tuvo de la Iglesia de Cristo, de su grandeza, de su
autoridad, de su función social89». Se trata de una autoridad por la
que «sobre todos los hombres, si no en acto de potencia, si no de
hecho de derecho, la cabeza invisible de la Iglesia extiende por medio
de la cabeza visible su soberanía... sobre la familia, sobre los estados,
86. Gregorio XVI, Mirari vos: DS 2.730.
87. Pío XI, Ubi arcano, en Colección de encíclicas y cartas pontificias, Madrid,
1948, 999.
88. Pío XI, Quas primas, citado en la nota 27.
89. A. Garagnani, II laicismo, en Universita inltolica del S. Coure, La regalitá
di Cristo. I Congresso nazionale della regalitá di Cristo, Vita c pensiero, Milano 1926,
128 s.
Modelos históricos 109
que dentro de la esfera del fin espiritual de la salvación y de la san-
tificación de las almas tienen que someterse a la Iglesia90».
Esta aspiración a ver restaurada la posición ideal de la Iglesia en
la sociedad alimenta el interés por los concordatos91, los cuales a su
vez, por parte del poder civil, pueden dar lugar a algunas formas
singulares de legitimación sacral del poder. Un agudo observador de
este fenómeno fue A. de Gasperi, que el 12 de febrero de 1929 escribía
desde el Vaticano a un amigo comentando el gran hecho del día, la
Conciliación, en estos sorprendentes términos: «En estos momentos
sopla cierto aire de romanticismo medieval que nos consuela. Estos
últimos días se hablaba incluso en el Vaticano del derecho de inves-
tidura que el Papa habría ejercido respecto al rey de Italia..., y cier-
tamente Mussolini ve esta gran empresa, no sólo desde la perspectiva
realista de la política de prestigio, sino también envuelto en cierta
aureola romántica que le permitiría ceñirse la espada de Godofredo de
Buillon y coronarse con la tiara de Carlomagno92». En el fondo, los
concordatos atestiguan la presencia en la Iglesia de la convicción de
no poder situarse armoniosamente en una sociedad laica y pluralista
sin asegurarse un mínimo de poder reconocido y garantizado jurídi-
camente. Parece ser que el mundo moderno, tal como es, no puede
constituir el habitat normal en donde la Iglesia pueda vivir y desarrollar
su misión, pero que todo lo que él tiene de autónomo y de extraño a
la Iglesia tiene que ser combatido como una sustración, impuesta a la
Iglesia, de su autoridad y de su poder.
El modelo de una Iglesia en lucha «contra las naciones», es decir
contra ciertas ideologías, sistemas de vida o sistemas políticos, formas
de pensamiento, etc., sigue siendo todavía hoy el alma de un catoli-
cismo que se complace en definirse como militante, con fuertes tintes
integristas, que necesita para sobrevivir tener enemigos contra los que
combatir. Respecto a este modelo de autoconciencia eclesial, Juan
XXIII marcó un giro decisivo cuando señaló las tareas del concilio
Vaticano II en el famoso discurso de inauguración de la magna asam-
blea episcopal: «En el diario ejercicio de nuestro ministerio pastoral
llegan a veces a nuestros oídos, hiriéndolos, ciertas insinuaciones de
almas que, aunque con celo ardiente, carecen del sentido de la dis-
creción y de la mesura. Tales son quienes en los tiempos modernos
no ven otra cosa que prevaricación y ruina... Nos parece necesario
decir que disentimos de esos profetas de calamidades». Y luego, des-
90. O. Mazzella, La divina regalitá nella teología, ibid., 54.
9 1 . Frente a los 37 concordatos de toda la historia anterior, son 44 los iinu'oidulos
que se estipularon en el siglo XIX y 44 en la primera mitad del siglo XX. el (I
Martina, o. c, 35.
92. A. De Gasperi, Lettere sul concordato, Morcelliuna. Krcsi-ia l')7l), 6V

110 Revisión histórica
pues de haber declarado que la Iglesia con el concilio no quería com-
prometerse en la condena de errores, sino «remediar a los necesitados,
mostrándoles la validez de su doctrina sagrada más que condenán-
dolos», el papa comprometía a la Iglesia a extender por todas partes
«la amplitud de la caridad cristiana, que más que ninguna otra cosa
contribuye a extirpar las semillas de la discordia y, con mayor eficacia
que cualquier otro medio, fomenta la concordia, la paz justa y la unión
fraternal de todos93».
5. La misión «ad gentes»
El término misión en el lenguaje eclesiástico contemporáneo ha
quedado absorbido por completo dentro de un único modelo de misión,
el de «las misiones extranjeras» como se dice habitual mente, o sen-
cillamente el de las «misiones». K. Rahner explica qué es lo que en
el lenguaje común se entiende con el término «misiones», diciendo
que la misión extranjera consiste en «fundar, desarrollar y hacer in-
dependiente a la Iglesia en un pueblo, cuyo origen histórico y cuya
situación presente no está aún condeterminada de forma destacada por
el cristianismo94». Insiste, por consiguiente, en el carácter de esta
actividad de la Iglesia, que va dirigida no ya solamente a los individuos
sino a los pueblos en cuanto tales. «Ad gentes» no es simplemente un
residuo lingüístico del contexto neotestamentario en que la misión
dirigida a todas las naciones representaba un gran giro respecto al
exclusivismo judío. Es que el encuentro del evangelio con la identidad
de un pueblo crea realmente uri nuevo pueblo cristiano, nuevo y ori-
ginal respecto al viejo pueblo cristiano95. En este conjunto de consi-
deraciones la misión se presenta evidentemente como una tarea pro-
visional de la Iglesia. En efecto, la misión se considera como concluida
cuando «la Iglesia en su jerarquía y en su sacerdocio se ha hecho
realmente indígena y ha adquirido en ese pueblo, con sus instituciones
y con su importancia social, una presencia de tipo autónomo e inde-
pendiente de las iglesias antiguas de tal categoría que constituye en
93. Juan XXIII, Discurso de apertura del Concilio Vaticinio 11, en Concilio
Vaticano II, Constituciones. Decretos. Declaraciones, lúlitorinl Católica, Madrid
6
1968, 1029-1036; las citas están en p. 1031 y 1034.
94. K. Rahner, Principi fondamentali della odiernti missione de lia chiesa, en La
chiesa nella situazione d'oggi, Herder Morcelliana, Roma Hii'scia 1969, 47-49. La cita
está en p. 55. La edición original, Grundprinzipien zur licittiyen Mission, en F.X.
Arnold-K. Rahner, Handbuch der Pastoraltheologie 11/2, o. <•.
95. Ibid., 79.
Modelos históricos 111
dicho pueblo, como entidad histórica, una demanda y oferta de sal-
vación real y permanente, históricamente inmediata para todos sus
miembros96». De esta forma Rahner, con otros muchos autores, postula
una identificación precisa del concepto de misión, que la distinga
claramente de lo que es la actividad normal y cotidiana de la Iglesia
y que le evite a la Iglesia «el peligro de que la misión dentro de un
pueblo cristiano o de un pueblo que en otra ocasión era totalmente
cristiano se conciba ya como el cumplimiento del verdadero y auténtico
deber misionero97».
Si excluimos el discurso neotestamenterio, en el que la misión ad
gentes se definía esencialmente en relación con la superación cristiana
del exclusivismo judío, y la expansión cristiana durante los siglos de
persecución, que fue obra de un activismo espontáneo de los creyentes
en los diversos países y en distintos ambientes, la primera misión
propia y verdadera, cuidadosamente programada, fue la del monje
Agustín, enviado por el papa Gregorio en el 596 a evangelizar a los
anglos. Esta misión, como las demás que consiguieron la cristiani-
zación de los pueblos «bárbaros», buscaba en primer lugar la con-
versión de los reyes y de los dirigentes. De allí se derivaba la con-
versión en masa de los pueblos98. Los puntos de partida de la misión
fueron Roma y Constantinopla. Con ella se mezcló a finales del siglo
VIII la obra de conquista de Carlomagno y su campaña contra los
sajones. L.a conversión de las poblaciones derrotadas formaba parte
de los términos de paz: un precio que pagar para poder pasar bajo la
protección del emperador99. Así, en cierto sentido, ya antes de la
violenta confrontación del cristianismo con el Islam, la misión ad
gentes se mezcló trágicamente con la misión contra gentes.
Desde el siglo XI en adelante es la cruzada lo que ocupa el espacio
de las iniciativas de la Iglesia frente al mundo no cristiano. Pero durante
la quinta cruzada hay tres personajes interesantes que atestiguan la
presencia de un modelo de misión ad gentes, al que no renuncia ea
realidad la Iglesia. Son Jacques de Vitry, Olivier de Cologne y San
Francisco. Con el deseo de convertir a los musulmanes va unida la
tensión hacia la unión con las diversas iglesias separadas que se van
descubriendo entre los sarracenos, griegos, búlgaros, cómanos, geor-
gianos, jacobitas, nestorianos, ármenos, maronitas, caldeos, etíopes,
sirios, rusos, íberos del Cáucaso, alanos de la estepa de Manytch,
zicos del Cuban, cazaros de Crimea, indios, nubianos...100. Además
96. Ibid., 57.
97. Ibid., 59 s.
98. S. Neill, A history of Christian Missions, o. c, 67 s.
99. Ibid., 79.
100. J. Richard., La papauté et les missions d'Orient au moyen age (XIII-X1V
siécles), Ecole Francaise de Rome, Roma 1977, 65.
112 Revisión histórica
de la contemporaneidad de la misión con la cruzada, es interesante
observar la presencia de una cierta dialéctica entre las dos actitudes.
Guillermo de Trípoli en su De statu saracenorum exaltaba las ventajas
de la predicación y sostiene que bautizó a más de mil sarracenos, sin
apelar para nada a las armas ni recurrir a las disputas filosóficas101.
¿Y cómo no recordar al gran Raimundo Lulio que fundó, durante las
cruzadas, un colegio en la isla de Mallorca para la preparación de
misioneros franciscanos entre los árabes y obtuvo del concilio de
Vienne (1321) un decreto que instituía en las universidades cátedras
de griego, árabe, hebreo y siriaco para hacer posible el contacto con
los pueblos de oriente?102. Es verdad que Francisco de Asís y sus
hermanos fueron impulsados a ir a los sarracenos por el deseo místico
del martirio y que el mismo Francisco justificó las cruzadas frente al
sultán que señalaba la incoherencia de la guerra suscitada contra él
por los que creían en el evangelio del perdón, diciendo que el evangelio
recomienda sacarse el ojo que se escandaliza y obliga, por consiguien-
te, a «abandonar, arrancar y casi desarraigar de entre nosotros» a los
hombres que pretendieran alejarnos de la fe103. Así es como empieza
a manifestarse esa vinculacjón, que a continuación será cada vez más
frecuente, entre el celo por la conversión de los infieles y el deseo de
dar la vida por Cristo. Pero el elemento más interesante de esta singular
experiencia misionera de la época de las cruzadas es la convicción
patente de que el «enemigo» de la nación cristiana es en realidad un
hombre capaz de conversión. Ya hemos encontrado en contraposición
la eficacia de la predicación respecto a la de las armas en el citado
Guillermo de Trípoli y en toda la obra de Raimundo Lulio. Pero los
dos tuvieron además un precedente en el praedicando magis quam
proeliando de Joaquín de Fiore104 y una continuación que llega hasta
el De mittendo gladio spiritus in saracenos de Juan de Segovia en
pleno renacimiento105.
101. Ibid., 42.
102. K. Bihlmeyer-H. Tuechle, o. c, 312 s.; S. Ncill. o. c. 134-137.
103. El relato del diálogo de San Francisco con el sullíín lúe publicado por G.
Golubovich, Biblioteca bibliográfica della Terra Santa e dcll'Oricnte cristiano I. Qua-
racchi 1906, 36 s. Hay además una interesante relación del inurlirin de cuatro francis-
canos, en 1391, en Jerusalén, que mostraron claramcnle su voluntad de provocar el
martirio. Definen a Mahoma como «un lujurioso, homicida, goloso y ladrón» y califican
a la ley coránica como «absolutamente malvada». 1.a relación está publicada en los
Archives de ¡'Oriente latin I, París 1881, 540 s. Los dos doiiuncnlos en F. Cardini, II
movimento crociato, Sansoni, Firenze 1972. 99-104.
104. G. da Fiore, Expositio in Apoculypsim, Veneliis 1527, 164 d., citado en
H. Mottu, La manifestazione dello Spirilo sccontlo (iioncchino tía Fiore, Marietti,
Torino 1983, 13.
105. Cf. T. Amann, Juan de Ségovie. en D'I'C VIII. I'nris 1924, 816-819.
Modelos históricos 113
El golpe de gracia al antiguo modelo de la misión realizada vino
del gran acontecimiento de la conquista de América. En efecto, este
hecho marcó un verdadero y nuevo comienzo en la obra de la evan-
gelización. La misión en América lleva además consigo, como un
elemento constitutivo, el empeño de un trasplante de la societas
christiana al nuevo mundo106. Las conversiones se realizan en masa:
un misionero de México en una carta del 27 de junio de 1529 cuenta
que ha bautizado juntamente con un hermano a 200.000 personas, ¡a
veces hasta 14.000 personas por día!107 Pero a este crecimiento nu-
mérico de fieles no corresponde el desarrollo de una Iglesia local
auténtica: en un concilio de México en 1555 se prohibía incluso ex-
plícitamente la ordenación de personas de raza «mora», intentando
excluir de la nueva jerarquía tanto a los indios como a los mestizos
de cualquier tipo108.
Los últimos años del siglo XIX conocieron la máxima expansión
y la máxima organización de la actividad misionera. La primera Con-
ferencia misionera mundial de Edimburgo (1910) estuvo dominada, a
pesar de algunas voces críticas, por la idea de que en una generación
se habría realizado ya la evangelización de todo el mundo109. El modelo
de la misión ad gentes que entonces dominaba, a diferencia del an-
terior, contiene ahora la idea de que no se trata de enviar sacerdotes
y obispos a los países lejanos, para trasplantar allí simplemente una
jerarquía eclesiástica tal como la que ya existe entre nosotros, sino
que es necesario estimular el desarrollo de iglesias locales dotadas de
una jerarquía propia procedente de sus mismos pueblos. En 1893 León
XIII escribía: «El progreso misionero seguirá siendo incierto hasta que
no haya un clero compuesto de indígenas capaces no sólo de ayudar
a los misioneros, sino también de administrar convenientemente por
sí solos los intereses de la religión en su propio país110». Sin embargo,
las indicaciones papales parece ser que eran fuertemente anticipadoras
respecto a la mentalidad dominante, ya que en 1919 Benedicto XV
tuvo que hablar del nacionalismo de los misioneros como de «una de
las plagas más tristes del apostolado» y señalar en la «preocupación
por extender la influencia de la propia patria terrena», que a veces
acompañaba a la obra misionera, la causa responsable de las sospechas
de los indígenas y de la difusión entre ellos de la idea de que el
cristianismo era la religión de algunas naciones y de que hacerse
106 J. Miterhofer, Thema Mission, Herder, Wíen 1974, 65.
107. S. Neill, o. c, 169.
108 Ibid,, 175.
109 Ibid., 393-395.
110. León XIII, Ad extremas, citado por S. Tramontin, (In secólo di slorlu ilrlln
chiesa. Da Leone XIII al Concilio Vaticano II, II, Studium. Roma 1980, 13».
114 Revisión histórica
cristianos equivalía a sujetarse a la dependencia de un estado
extranjero111.
Las misiones protestantes, ciertamente, habían nacido a comienzos
del siglo XVIII en los círculos pietistas, bajo la sospecha de la orto-
doxia de las iglesias estatales, y habían emprendido un trabajo dirigido
a la conversión individual de los paganos, con una clara distinción de
los intereses nacionales y con la intención de fundar en los nuevos
países nuevas iglesias con sus propios ministros"2. Los colonizadores
fueron conscientes del riesgo que las misiones representaban para ellos.
Ya a comienzos del siglo XVII Hasting, el primer gobernador de
las Indias orientales británicas, escribía: «Es más peligroso predicar
el evangelio a los paganos que disparar sobre un polvorín». Y tres
siglos más tarde los misioneros protestantes de París tuvieron que
oír al gobernador de Madagascar que les decía: «Nosotros queremos
mano de obra; vosotros construís hombres113». Pero de esta con-
ciencia nació un movimiento de extrañas alianzas, en el que los
gobiernos liberales-burgueses de Europa se muestran interesados en
proteger a las misiones, haciéndose aliados de los misioneros, de
manera que la situación de convergencia entre la política de la
España católica y de Portugal en la conquista de América con la
Iglesia y su obra de evangelización se reproduce en el siglo XIX,
a pesar de las muchas tensiones existentes entre la Iglesia y los
estados europeos. El primer ministro francés Gambetta, a propósito
de la política de su gobierno anticlerical respecto a la cuestión
romana, acostumbraba decir: «El anticlerícalismo no es mercancía
de exportación114», y esta frase suya fue ampliamente aplicada igual-
mente en lo que se refería a las relaciones entre la colonización y
la evangelización. Por eso mismo el gobierno italiano con ocasión
de la guerra de Libia no tuvo más que enviar a África, con sus
tropas, a unos cuantos capellanes militares para conseguir inme-
diatamente el juicio benévolo de la «Civiltá Cattolica»" 5 sobre la
guerra. Esta alianza, naturalmente, frenaba la construcción de igle-
sias locales autónomas y favorecía una concepción y una.ftfaxis de
la misión fuertemente espiritualista e individualista"".
111. Benedicto XV, Máximum illud; citado ibid., 139.
112. A. Roux, Le missioni protestanti, en H. Ch. I'uecli. Slnrin ilelle religioni
III, Laterza, Bari 1977, 451.
113. Ibid., 450.
114. G. De Rosa, Storia del movimento cattolico— o. c, 246.
115. Ibid., 542.
116. No han faltado intentos de transformar la ¡nstriimentalización política de
las misiones en un feliz equilibrio entre el desarrollo, que de todas formas habría podido
producir la colonización y la riqueza espiritual del evangelio. Véase el caso de Li-
vingstone con sus tres C (cristianismo, civilización, comercio), que consideraba el libre
Modelos históricos 115
Las cosas comenzaron a cambiar a finales del sjglo XIX, qfln ej
movimiento americano del social gospel. Gracias a este movimiento
misionero la predicación evangélica emprendió una «lucha incajaate
contra toda institución injusía, mientras la tierra no se convierta en
una tierra nueva y todas sus ciudades no sean ciudades de Dios117».
Bajo la influencia de este movimiento, por ejemplo, la misión de la
India, que hasta entonces se había dirigido sobre todo a los brahmanes,
con la idea de que las castas inferiores les habrían seguido en la
conversión, comienza a abrirse a los gravísimos problemas de la so-
ciedad india y a orientarse directamente hacia los más pobres"8. Na-
turalmente, esta evolución del modelo de la misión ad gentes lleva
consigo nuevos problemas que habrán de caracterizar a toda nuestra
época, especialmente los de la secularización de la misión y los de la
relación que se da en ella entre la propia y verdadera predicación y
el compromiso por la liberación del hombre de la injusticia. El fe-
nómeno de la secularización de la misión tiene además, en el ámbito
protestante, una expresión singular en la ideología de la Volkskirche1'9,
de la que ya hemos hablado. En este movimiento, la cristianización
de los pueblos adquiere especiales caracteres derivados del romanti-
cismo alemán, con la tendencia a querer descubrir signos del espíritu
y de lo absurdo en todas las tradiciones populares, en todas las culturas
con sus expresiones sociales, éticas y políticas. Semejante mentalidad,
ciertamente, llevaba consigo un debilitamiento de la predicación evan-
gélica y de la convicción de que el evangelio es de verdad una buena
noticia, nueva y original120. Fue precisamente esta situación particular
que se estaba creando en la conciencia de la Iglesia en relación con
el significado profundo de su obra misionera entre los pueblos lo que
provocó la reacción y el despertar de la reflexión teológica, que hasta
entonces había tenido en cuenta este tema en muy raras ocasiones. La
reacción de K. Barth contra la gran oleada de la teología liberal afectó
también, por consiguiente, a la misión; hizo época su conferencia de
1932, en la que admitía que la teología dialéctica suponía un freno
respecto al celo misionero que se había difundido, pero que se mostraba
comercio como un arma contra la esclavitud y un instrumento de liberación y desarrollo
de los pueblos. Cf. S. Spinsanti, Sviluppi della teología delle missioni nel pensiero
protestante postbarthiano, en Coscienza e missione. o. c, 353-376.
117. C H . Hopkins, The Rise of the Social Gospel in American pwtesumtism,
New Haven 1940, 109. Cf. también R.T. Handy, The Social Gospel in America 1X70-
1920, New York 1966.
118. A. Karokaran, Evangelisation and diakonia: a study in the Indina l'i-rs-
pective, Dharmaran, Bangalore 1978, 61-62.
119. J. Ch. Hoekendijk, Kirche und Volk in der dciilschen Missionxwissrmcliiift,
München 1967.
120. S. Spinsanti, o. c, 356 s.
116 Revisión histórica
escasamente consciente de que la misión -como dirá él mismo más
tarde- no tiene más finalidad que la de mostrar a los paganos que
«todo lo que tenía que acontecer para la salvación de todos, incluso
de aquellos hombres sujetos a una falsa fe cualquiera en cualquier
falsa divinidad, ha acontecido ya, puesto que también por esos paganos
murió y resucitó Jesucristo121».
El modelo de la misión ad gentes, además de tener una gran
tradición histórica, goza igualmente de una vasta y compleja elabo-
ración teológica. En torno al mismo se ha centrado una masa tan
enorme de estudios y de investigaciones que ha dado incluso vida,
como hemos visto, a facultades universitarias específicas. En el campo
católico la interpretación teológica de la misión ha pasado en este siglo
de la prevalencia de las tesis de la escuela de Münster122, según las
cuales la misión consiste esencialmente en la predicación para la con-
versión del mundo no cristiano y para la salvación de las almas, a la
gran difusión y la afirmación generalizada de las tesis de P. Charles'23,
de la escuela de Lovaina, según el cual el objetivo de la misión no es
la conversión de los individuos en cuanto tal, sino la constitución de
la estructura eclesiástica en todos los pueblos. De esta forma la escuela
de Lovaina liberaba de las estrecheces del individualismo ahistórico
el tema de la salvación cristiana, abriéndolo a su dimensión eclesio-
lógica, aunque fuera con unos instrumentos inadecuados. La fórmula
de la plantatio ecclesiae, según Loffeld124, no debería significar un
empobrecimiento del gran tema de la conversión de los no creyentes
y de la salvación de las almas, sino un enriquecimiento del mismo,
manifestado precisamente en el empeño de ofrecer a todos una Iglesia
en la que encontrar el lugar y el cumplimiento del propio camino de
salvación. Realmente, atribuir á la misión un objetivo en cierto sentido
más modesto significaba igualmente colocarla dentro del espacio in-
finito de la voluntad salvífica universal del Padre, es decir, en una
perspectiva más amplia de esperanza universal125. Por consiguiente,
121. Ibid., 358-363.
122. El representante más conocido es J. Schmidlin, el'. I'.infülmmg i» die Mis-
sionwissenschaft, Münster 2 1923.
123. P. Charles, Les dossiers de Vaction missionaire. Manuel de missiologie,
L'Aucam-Universelle, Louvain-Bruxelles 1938; Id., lúmles missiolo^iques, Bruges
1956.
124. E. Loffeld, Le probleme cardinal de la missiologie el des missions catho-
liques, Rhenen 1956.
125. En el período en que se divulgaban las tesis do Lovaina se abría también
un amplio debate sobre el problema de la salvación de los infieles. Cf. S. Harent,
Infideles (Salut des), en DTC VIL París 1923. IH(>5-IX94; L. l'apéran, Le probleme
du salut des infideles. Essai théologique, Toiiloiise 1934; A. (¡lorieux, De la nécessité
des missions ou du probleme du salut des infideles: Siippleiiicnl a la Revue de l'Union
Modelos históricos ¡17
este planteamiento era positivo y liberador en muchos aspectos, pero
tenía que pagar un precio elevado a una eclesiología ocupada todavía
exclusivamente en la cuestión de las estructuras y de la definición de
la Iglesia como sociedad, en donde era muy escaso el sentido del
misterio y de los significados escondidos de los signos de salvación.
Se comprende que resultara fácil entonces llegar a la conclusión de
que, al ser el objetivo de la misión fundar por todas partes la Iglesia,
la misión constituía una obra «que habría de realizarse en un tiempo
relativamente breve126».
De esta forma el modelo de la misión ad gentes, parece estar en
correspondencia con una conciencia de la misión sentida como una
responsabilidad y un compromiso que tiene ciertamente una enorme
importancia, pero que por su propia naturaleza es Djojvisional. La
societas christiana medieval lo habría practicado muy poco, ya que
no veía su necesidad, dada la cristianización que se había alcanzado
en todo el mundo conocido. Habría vuelto a aparecer en los horizontes
de la conciencia eclesial con el descubrimiento del nuevo mundo.
Habría vuelto a presentarse con urgente exigencia durante la gran
expansión colonial del siglo XIX y con la exploración definitiva de
todo el planeta. En el giro de algún que otro siglo, según el P.
Charles127, debería concluirse definitivamente. Desde el punto de vista
eclesiológico se deriva de aquí la posibilidad de una eclesiología pri-
vada de su capítulo sobre la misión, tal como se verificó puntualmente
en todos los manuales de eclesiología.
6. La misión histórico-salvífica
Todo el modelo de la misión ad gentes, con mayor o menor
intensidad, presupone una concepción de la sociedad y de los pue-
blos en la que es determinante el factor religioso. El planteamiento
del concepto de misión, tal como lo hemos visto en K. Rahner,
presupone que es posible hablar con cierta naturalidad de pueblos
«condeterminados de manera destacada por el cristianismo» y de
pueblos condeterminados de manera destacada por otras religiones.
Missionaire du Clergé de France, (janvier 1933) 5-25; Id., Nécessité de.i missions c\
parte infidelium; ibid. (octobre 1933) 19-35; P. Huguény, Le scandal edifican! d'tiite
exposition missionaire: Revue Thomiste 38 (1933) 217-242. 535-567; H. de Miluit',
Le fondament théologique des missions. Paris 2 1946; R. Lombardi, La xrilvezzo di i hl
non hafede, Roma 1945.
126. D. Catarzi, Teología delle missioni estere, ISME, Parmu I95K. 334,
127. Ibid.
118 Revisión histórica
No se plantea la hipótesis de que, en lugar de los pueblos, puedan
ser las capas sociales dentro de un mismo pueblo las que tengan
que distinguirse de esta manera. Ni se piensa tampoco en una so-
ciedad fuertemente secularizadora, en donde la Iglesia, aunque lleve
ya mucho tiempo plantata en ella y se muestre vivamente activa
respecto a la misma, no resulte ni mucho menos «condeterminante
de manera destacada» para la vida social y el rostro de aquel pueblo.
El modelo de la misión ad gentes parece que no puede decir nada
a propósito de la tarea de la Iglesia frente a la historia, de su caminar
y de sus conflictos, a no ser en términos de hacer cristiano a un
pueblo no cristiano.
Mientras que el modelo de la misión ad gentes dominaba todo
discurso sobre la misión, llegando incluso hasta la negativa muy di-
fundida de aplicar el término «misión» a la actividad pastoral normal
de la Iglesia, salió en 1943 la obratFrance, pays de missiau? de H.
Godin e Y. Daniel. Este libro no abandonaba la idea de que «misión»
era la actividad de aquellos que van «adonde no hay nada todavía...,
para establecer allí la Iglesia de Cristo», pero se preguntaba si ese
«allí» era solamente Asia y África, o también la misma Francia en
algunos de sus ambientes, los ambientes obreros sobre todo, descris-
tianizados hasta tal punto que requerían una propia y verdadera acción
misional128. El interrogante sobre la cristianidad de Francia ponía en
discusión el presupuesto de aquella geografía teológica que dividía el
mundo en «países católicos» y «países de misión». Con esto, escribía
Chenu, al definir de nuevo la misión se ponía en cuestión a la misma
Iglesia'29. En efecto, si era preciso partir en misión hacia la clase
obrera y el mundo de los pobres, no podía menos de plantearse el
problema de cuál era el terreno en donde se sentía plantata la Iglesia.
De esta forma el modesto opúsculo de Godin y Daniel obtenía dos
efectos desconcertantes: el de introducir en la problemática de la
misión la cuestión de la conflictividad social y de la posición política
de la Iglesia y el de hacer de la misión no ya una tarea accidental
que hubiera de desarrollarse tan sólo en la hipótesis de un nuevo
país no cristiano, sino un dinamismo que la acompaña siempre, en
cualquier ambiente, poniéndola en crisis y provocándola desde
dentro130. P. Lefébvre sostuvo explícitamente que la teología mi-
sional debería simplemente volver a coincidir con una buena
128. M . J . Le Guillou, La misión como tema eclesiológico: Concilium 13 (1966)
406-450.
129. VI.D. Chenu, Les dépassements de l'église d'aprés les lecons de l'histoire,
en Lettres aux communautés de la Mission de Frunce, octobre 1950, 2 s.
130. S o b r e este tema cf. el artículo ya citado de M.J. Le Guillou.
Modelos históricos 119
eclesiología131 y Hockendijk lanzará su axioma de que la misión es
la misma raison d'étre de la Iglesia132.
Se va desarrollando así poco a poco otro modelo de misión. Re-
cuperando la idea móhleriana de la Iglesia como continuación de la
encarnación, no se puede pensar en la misión como en un compromiso
histórica y geográficamente circunscrito; la misión de la Iglesia es
simplemente la misma misión de Cristo que se prolonga en la historia.
La teología del laicado de Congar veía como protagonistas de la misión
no sólo a los sacerdotes y religiosos, sino a todos los cristianos,
vinculando de este modo la misión no ya al orden sagrado o a la missio
canónica, sino al bautismo y a la confirmación. Esto lleva consigo
desenganchar este tema del presupuesto de la societas christiana, for-
mada o por formar, en donde el influjo de la Iglesia sobre el pueblo
pasa a través de la armonía del poder sagrado con el poder civil. La
verdadera situación de la Iglesia frente al mundo es la del servicip,
no la del poder, y la Iglesia tiene una responsabilidad -más que una
autoridad- frente a la sociedad civil133. A través de los fieles que viven
en el mundo, para Congar, la misión es dentro del mundo la animación
cristiana de la historia para moverla hacia la integridad y la unidad134.
De esta manera la misión no puede estar determinada únicamente por
el dinamismo interno de la Iglesia, sino también por el dinamismo
propio de la historia y del mundo. También los temas de la pobreza,
de las solidaridades políticas, de las relaciones de la Iglesia con los
poderes del mundo, de la liberación del hombre, saltan al primer plano.
La experiencia «misionera» de los sacerdotes obreros produce una
especie de desgarramiento dentro del entramado mismo de la Iglesia,
que se siente sacudida en su interior por el mismo conflicto que divide
a la sociedad135. Así crece una conciencia eclesial que se carga de
responsabilidad respecto a la situación global de la sociedad en que
vive la Iglesia.
El discurso vuelve a apoyarse en una de las categorías bíblicas
fundamentales, la de la historia de la salvación y la del destino \k
toda la historia humana al Reino, que provoca la meditación sobre las
relaciones que todas las situaciones humanas tienen con el reino tic
Dios. Ya hemos visto cómo, frente a una misión ad gentes que corría
131. P. Lefébvre, La théologie missionaire de G. Warneck: Neue Zeitschiill lili
Missionswissenschaft 11 (1955) 15-29.
132. Cf. H.J. Marguil, Théologie der missionarischen Verkündigimg. /•.VIIIIV
lisation ais oekumenisches Problem, Stuttgart 1959, 107.
133. Y. Congar, Jalones para una teología del laicado, Estela, Bandolín l'Jtil
118 ss.
134. lbid., 136 ss.
135. M.D. Chenu, El evangelio en el tiempo, Estela, Barcelona l'lhd
120 Revisión histórica
el riesgo, sobre todo en los ambientes protestantes, de endurecerse en
un ideal de «civilización de los pueblos» o de empobrecerse en un
«evangelio social» privado de toda carga escatológica, K. Barth pro-
clamaba que sólo la esperanza del Reino, fruto de un acto creador de
Dios, puede salvar a la Iglesia del riesgo de la mundanización. La
misión es el acontecimiento del Reino entre el «ya» y el «todavía no».
La teología dialéctica pondrá el acento sobre todo en el «todavía no».
Y también una escatología de carácter más existencial, como la del
ambiente bultmanniano, con su fuerte personalización del aconteci-
miento salvífico, tiende a dejar en la sombra el problema de la presencia
de la Iglesia en la historia. Pero las virtualidades subyacentes en la
recuperación de la escatología bíblica y en la propuesta de la idea del
Reino como elemento catalizador de la autoconciencia eclesial se ma-
nifiestan con todo su vigor. O. Cullmann en el campo protestante y
J. Daniélou en el católico piensan en una integración profunda entre
la historia y la historia de la salvación, por lo que la historia política
se convierte también en historia de la salvación y el anuncio del
evangelio es una realidad que lleva a su cumplimiento e impregna de
sí misma toda la historia del mundo. La integración entre historia e
historia de la salvación lleva consigo la exigencia de la cristianización
de las culturas y de la encarnación del cristianismo en diversas formas
culturales. La escatología entendida de este modo no permite ninguna
forma de dualismo entre salvación e historia y al mismo tiempo no
ofrece ningún proyecto determinado y fijo para el futuro. El Consejo
internacional de misiones de 1952 (Willingen) y la segunda Asamblea
del consejo ecuménico de las iglesias de 1954 (Evanston) se compro-
metieron a la superación del espiritualismo individualista de la «misión
pietista», pero también de aquel eclesiocentrismo que se escondía tanto
en las concepciones filantrópicas como en las apocalípticas de la mi-
sión. La idea dominante del Reino no puede restringirse excesiva-
mente. La misión es ante todo actio Dei y tiene por objeto la paz
mesiánica que abraza todas las cosas. La Iglesia tiene en el mundo
una función profética respecto al Reino. Pero la paz mesiánica afecta
al mundo entero y a toda su historia. Por eso la misión, de la Iglesia
está atenta a escuchar las peticiones del mundo: «El mundo fija el
orden del día», será un axioma expresivo de este planteamiento del
discurso. En el ámbito ecuménico, a través de la unificación del Con-
sejo internacional de las misiones con el Consejo ecuménico de las
iglesias (Nueva Delhi, 1961), la actividad misionera, que hasta en-
tonces había sido entre los protestantes fruto de iniciativas privadas
de varias sociedades misioneras, entra con pleno derecho en la acti-
vidad de la Iglesia136. «La misión no es nuestra, sino de Dios»; L.
136. L. Rütti, Zur Theologie der Mission. Kritische Analysen und neue
tierungen, Kaiser-Grünewald, München-Mainz 1972, 64-80.
Modelos históricos 121
Newbigin explica así esta afirmación de la Conferencia misionera de
Ghana: «No tenemos que vérnoslas con una empresa elegida y pro-
gramada por nosotros, sino que estamos invitados a participar de una
acción de Dios, que es el significado específico de la creación
misma137». Pero, si esto es así, la naturaleza de la Iglesia queda to-
talmente afectada por la misión con todos sus condicionamientos his-
tóricos: «La Iglesia no es tanto una institución como una expedición
en nombre de Cristo hasta los últimos confines de la tierra138».
Este modelo de misión, que llamaremos «misión histórico-salví-
fica», es el que anima y sostiene el desarrollo del activismo laical en
lalglesia. El despertar del laicado y la asunción por parte de los laicos
de sus responsabilidades históricas en relación con la misión de la
Iglesia se llevó a cabo ante todo, al menos en Italia, en relación con
la cuestión romana: se trataba de «defender los derechos de Dios y de
la Iglesia139». Toda la actividad de la Obra de los congresos estuvo
determinada por la voluntad de asumir un papel propio en la vida
social italiana, dentro de los límites del non expedit, a fin de re-
construir para la Iglesia aquella posición de derecho en la sociedad,
de la que la había apartado violentamente el laicismo. Pero ya en
1905 Luigi Sturzo, al fundar el Partido popular, en su famoso dis-
curso de Caltagirone concebía a la Iglesia en la sociedad «como
virtud vivificante, no como pretendiente política; como fuerza uni-
ficadora, no como energía que dispersa; razón jurídica de otras
garantías que no sean un poder civil o una defensa militar o una
vigilancia de esbirros que hagan la ronda al Vaticano140». Y Sturzo
fundaba un partido de católicos, no para arrastrar el problema re-
ligioso, sino el problema nacional, en el que él veía incluido el
problema religioso. Intentaba que los católicos «se codearan con
los demás partidos en la vida nacional, no como únicos depositarios
de la religión o como armada permanente de las autoridades reli-
giosas en plan de guerra141». Sturzo tampoco quiso nunca que su
partido ostentase el nombre de «católico». No que se le hubiera
ocurrido siquiera la idea de una Iglesia entregada a cosas religiosas
hasta el punto de no tener ninguna responsabilidad política. Lo cierto
137. L. Newbigin, La chiesa missionaria nel mondo moderno, Edizioni Paoline,
Roma 1968, 125.
138. Ibid., 11.
139. Escribe G. De Rosa-. «La organización católica en Italia después de la unidad
surge inevitablemente como organización de protesta»: Storia del movinicnio aiiinlicu,
o. c, 103.
140. L. Sturzo, I problemi della vita nazionale dei cattolici itaiitini (Discurso i!¡
Castalgirone, 24 o 29 dicembre 1905), en Gli atti dei congressi del l'wtito /'o/io/ri/c
Orien- Italiano, Morcelliana, Brescia 1969, 20.
141. Ibid., 10-11.
122 Revisión histórica
es que escribía en 1939: «La idea de una especie de Iglesia fuera
de la política, es decir, separada de la vida vivida, de sus luchas,
de sus crisis, de sus desilusiones, de sus tragedias, no podría con-
cebirse históricamente ni realizarse espiritualmente... Es que la po-
lítica está saturada de todos los valores éticos; por eso es a la política
(no a la técnica de la política, ni a los intereses terrenos que la
política contiene, sino a la política tomada como una de las expre-
siones totalitarias de la vida social) a la que las iglesias tienen que
acercarse para afrontar, en el momento justo y con una visión es-
piritual, sus luchas titánicas142». Se piensa, por consiguiente, en
una misión política de la Iglesia muy distinta de la medieval y
postridentina y bien integrada en la nueva sociedad democrática y
pluralista, de modo que la Iglesia no sea la antagonista del Estado,
ni de los partidos políticos dentro del Estado, sino que viva dentro
de la trama social asumiendo su problemática y fecundándola del
espíritu cristiano.
J. Maritain piensa que es posible salvar a la Iglesia de la tentación
integralista que la llevaría a la negación del estado democrático, bus-
cando su preminencia moral como razón jurídica y toma de poder, y
al mismo tiempo que es posible hacerla partícipe de la historia y de
la vida política de los pueblos, insistiendo en la distinción entre je-
rarquía y laicos y entre sus funciones bien diversificadas. Les corres-
pondería a los laicos la inmersión en la historia y la asunción de los
compromisos políticos. Por el contrario, a la jerarquía le tocaría una
función religiosa y sobrenatural, que consistiría en la administración
de los sacramentos y en la predicación, así como en la proclamación
de los grandes principios de la moral, en particular de la ética social
y política. Se distingue entonces, según una fórmula que se hará
famosa, entre la acción del cristiano que tiene que actuar siempre
«siendo cristiano», es decir, con fidelidad a su conciencia cristiana,
y la acción del cristiano que actúa «en cuanto cristiano», es decir, en
nombre de la Iglesia y en el terreno de su misión específica143. K.
Rahner reproduce esta distinción en términos todavía más significa-
tivos; define christlich, es decir «cristiana», toda actividad propia del
creyente inmerso en la historia, o sea del laico, y kirchlich, es decir
«eclesial», tan sólo la actuación del que representa para todos los
efectos a la Iglesia en cuanto tal, o sea, al obrar de la jerarquía o del
que ha recibido de la jerarquía un mandato explítico para actuar en
nombre de la Iglesia144. Por su parte, Congar arrostra este problema
142. L. Sturzo, Chiesa e stato II, Zanicelli, Bologna 1959, 243.
143. J. Maritain, Humanisme integral, Paris 1947, 299.
144. K. Rahner, Grundstrukturen im heutigen Verhaltnis der Kirche zur
en F. Arnold-K. Rahner, Handbuch..., o. c, 203-267.
Modelos históricos 123
con una mayor incisión y riqueza de matices: considera primero la
misión desde el punto de vista de su objeto o de su finalidad y entonces
distingue en ella determinaciones diversas, según se trate propia y
directamente de la salvación de las almas o bien, indirectamente, de
una cierta restauración de las realidades temporales. En segundo lugar,
considerando la misión desde el punto de vista del sujeto, descubre
en ella dos registros diferentes: el de una misión de tipo jurídico y
jerárquico, dotada de poder sobre los instrumentos eclesiales de la
gracia, que él llama missio ex ojficio, y la que llama missio ex Spiritu,
que está confiada a la multiplicidad y riqueza de los carismas. De esta
manera estas cuatro líneas de la misión histórico-salvífica se mezclan
entre sí y permiten el discernimiento, sin obligarnos nunca a definir
como no eclesial aquella línea de operación que es realmente
cristiana145. Pero toda esta riqueza de elaboración teológica sobre el
tema atestigua la dificultad que siente la Iglesia para medirse con un
modelo de misión que la obliga a asumir responsabilidades «munda-
nas», pero sin poder gozar ya del apoyo de una autoridad reconocida
por el mundo. Y éste es sólo el aspecto histórico-político de una
problemática teológica más profunda, que hemos ilustrado ya al hablar
de los esquemas hermenéuticos con que se estudia el tema de la misión.
Natural y sobrenatural, fin último y fin terreno, escatología e historia,
reino de Dios y reino del hombre, carácter absoluto de la verdad y
contingencia de la historia, unidad de la fe y pluralidad de la expe-
riencia, autoridad de la Iglesia y libertad de los cristianos: todos estos
motivos problemáticos se concentran en nuestra cuestión.
Este modelo de la misión histórico-salvífica encuentra en la Gají-
dium et spes un punto de partida interesante para intentar superar sus
antinomias. «La actividad humana individual y colectiva, es decir, ese
inmenso esfuerzo con que los hombres en el curso de los siglos intentan
mejorar sus condiciones de vida, considerado en sí mismo, corresponde
a las intenciones de Dios» (GS 34). Esta afirmación puede parecer
banal. En realidad, esta tesis impide al concilio utilizar una fórmula
muy empleada en los ambientes del laicado católico, con la que se
acostumbraba expresar las relaciones del cristiano con el mundo: am-
secratio mundi. Si también el trabajo ordinario de cada día se define
como una «aportación personal a la realización del plan providencial
de Dios en la historia» (GS 34), y si es misión de la Iglesia reali/ai
el plan de Dios, no se puede sostener ya que la Iglesia, para cumplir
con su misión, tenga que consagrar esa actividad mundana que ya es
de suyo sagrada. De esta forma la Gaudium et spes recupera la se
cularidad del mundo para la acción de la Iglesia y le atribuye :\ la
Welt,
145. Y. Congar, o. c, 426-434.

124 Revisión histórica
Iglesia una misión que no tiene verdaderas soluciones de continuidad
con la actividad secular de los hombres: «La Iglesia que es al mismo
tiempo sociedad visible y comunidad espiritual camina junto con toda
la humanidad y experimenta junto con el mundo la misma suerte
terrena, siendo como el fermento y como el alma de la sociedad
humana, destinada a renovarse en Cristo y a transformarse en familia
de Dios» (GS 40). De este modo, en su línea teórica fundamental, el
concilio, reconociendo un valor propio y una capacidad original de
expresar el plan de Dios no sólo a las cosas terrenas, sino también a
la vida social y a la actividad social del hombre (cf. GS 36), libera
también a la actividad política de la hipoteca del dominio eclesiástico
y al propio tiempo la une a la globalidad de la misión eclesial, por la
cual la Iglesia «con cada uno de sus miembros y con toda su comunidad
entera cree que puede contribuir notablemente a hacer más humana la
familia de los hombres y su historia» (GS 40). Puestas estas premisas,
parece también extraño el carácter categórico con que se afirma a
continuación que «la misión propia que Cristo ha confiado a su Iglesia
no es de orden político, económico y social; en efecto, el fin que le
ha señalado es de orden religioso» (GS 42). En la mente de los padres
conciliares subyace la preocupación de evitar el integrismo, que podría
transformar el puente que se había echado entre la actividad propia
de la Iglesia y la actividad social normal de los hombres en una
intervención potencial de la Iglesia, con su maciza unidad y con su
fuerza, en el palenque político para restaurar en él la posición ju-
rídica y política que había tenido la Iglesia en la sociedad medieval.
Esta preocupación parece evidente en el número 76 de la misma
constitución, en donde se reproduce la distinción maritainiana «entre
las acciones que los fieles, individualmente o en grupo, realizan en
nombre propio, como ciudadanos, guiados por la conciencia cris-
tiana, y las acciones que realizan en nombre de la Iglesia en co-
munión con sus pastores». Este mismo espíritu es el que anima la
afirmación de que «a los laicos corresponden propiamente, aunque
no exclusivamente, los compromisos y las actividades temporales»
(GS 43) y la defensa de su derecho al pluralismo en las opciones
políticas (GS 43).
La preocupación del concilio, que provoca su asentamiento en las
posiciones maritainianas, se vio casi ignorada por completo en la época
sucesiva, bajo la presión de abundantes afirmaciones de hecho. La
secularización de la sociedad y del mundo no se vio tanto bajo el
aspecto especulativo que contempla sus relaciones con Dios, inde-
pendientemente de la asunción de las realidades terrenas dentro del
radio de la Iglesia. El hecho brutal que se afirmó con toda decisión
Modelos históricos 125
fue el de la muerte de Dios146. Pero más allá del éxito efímero de la
teología radical entró en la mentalidad posconciliar una nueva forma
de hacer teología, en donde se asume la factualidad del fenómeno
social como elemento determinante. Pues bien, para Metz, la misión
de la Iglesia es francamente una misión política, ya que el hecho que
se verificó en la época moderna de la hominización del mundo, es
decir, de la adquisición por parte del hombre de la capacidad de
transformar el mundo y no sólo de contemplarlo, pone en sus manos
un poder tan grande que al final él mismo corre el riesgo de verse
aplastado por él. En una palabra, cuanto más crece el dominio del
hombre sobre el mundo, tanto más crece el dominio del hombre sobre
el hombre. En nuestros días la sociedad no sólo se muestra injusta
con el hombre, al no ser suficientemente solidaria del mismo en sus
necesidades y al permitir que otros se apoderen, sin compartirlos con
él, de los bienes del progreso y de los frutos de su trabajo, sino que
intenta servirse de él como de un instrumento, con virtiéndolo más bien
en objeto que en sujeto del dominio del mundo. Entonces, si el anuncio
de la fe es anuncio del Reino, es decir, de un futuro para el hombre,
los cristianos en esta situación están obligados de hecho a dar razón
de su propia esperanza por medio de una praxis política que defienda
la libertad del nombre. La «reserva escatológica» que siempre tiene
que presentar la Iglesia frente a cualquier proyecto humano que
pretenda ser definitivo, es en este punto un principio político de
libertad. De esta manera la Iglesia no tendría solamente una misión
política, sino que encontraría en esta misión suya el fundamento de
su propia legitimación ante la historia. Efectivamente, el individuo
que cree no es en cuanto tal el sujeto adecuado de una lucha se-
mejante por la libertad, pero sí que lo es una institución que está
presente en la sociedad, como lo es la Iglesia147. Por otra parte si,
en la línea de la recuperación de la escatología y de la historia de
la salvación, el sentido de la promesa caracteriza fundamentalmente
a toda la revelación, entonces no se podría comprender la misión
más que insertándola dentro del problema del futuro del hombre14".
Así, según Rütti, «la historia se convierte en el contexto o, mejor
dicho, en el texto propio de la misión149». Por consiguiente, los
criterios de la misión no podrían deducirse ya inmediatamente de
146. La obra de J.A.R. Robinson, Honest to God (Sincero para con Dios, Ariel,
Barcelona 21967), que divulga con gran éxito la teología radical americana, salió durante
el concilio, en 1963.
147. J.B. Metz, Teología del mundo, Sigúeme, Salamanca "1972.
148. L. Rütti, o. c, 80-135. Véase además toda la literatura i|ue prospero cu
torno a la Teología de la esperanza de J. Moltmann (Sígneme, Saluniaiini * I »>K-I i. y
la obra de Y. Congar, Un pueblo mesiánico, Cristiandad, Madrid 1970.
149. L. Rütti, o. c, 232.
126 Revisión histórica
una teología dogmática; en efecto, la misión no tiene ya solamente
a la Iglesia a sus espaldas, sino que tiene siempre por delante de sí
al mundo, el cual a su vez, interpelando a la Iglesia, va continua-
mente creando de nuevo su rostro y dibujando su retrato con una
fisonomía siempre nueva. Por eso no será tanto la teología la que
dicte su ley a la misión, sino que será más bien la misión la que
constituya el lugar primero del análisis teológico de la situación y,
por tanto, de la historia y de la misma Iglesia150. J. Moltmann dirá:
«Woes laíoisióftl»qae hay-qae entender-a-partir de la Iglesia, sin»
a la inversa151».
La teología latinoamericana de la liberación se ha interesado
directamente por la elaboración de un modelo de la misión eclesial
decididamente encarnado en la propia situación histórica, que puede
definirse como la situación de un pueblo que es al mismo tiempo
un pueblo explotado y un pueblo cristiano152. En la situación tal
como se nos describe, la distinción maritainiana de los planos, por
la que los laicos deberían individualmente comprometerse en op-
ciones políticas concretas mientras que la Iglesia en cuanto tal y la
jerarquía que la representa deberían limitarse a una misión religiosa
y a la enunciación pura y simple de los grandes principios de la
ética social, no haría otra cosa más que disimular y ocultar la opción
política real de la Iglesia en favor del orden establecido153. En un
pueblo cristiano tan clara y duramente marcado por la explotación
y la opresión, pensar que es posible mantener a la Iglesia en una
especie de reserva espiritual y religiosa, gracias a la cual se salvaría
la unidad esencial de los cristianos, sería completamente ilusorio.
De aquí viene aquella famosa «opción por los pobres» que la Iglesia
latinoamericana ha declarado que desea hacer, tanto en Medellín
como en Puebla154.
Más allá de las diversas escuelas o tendencias teológicas y de las
situaciones particulares de cada una de las iglesias, este modelo de
misión tiene en la actualidad una presencia imponente en Ja conciencia
de la Iglesia universal. El Sínodo de los obispos de 1971 recoge de
hecho la postura conciliar con una mayor riqueza de significados y
una menor rigidez de distinciones. Para el Sínodo el mensaje evan-
150. Ibid., 225-252.
151. J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espíritu, Sigúeme, Salamanca 1978, 26.
152. G. Gutiérrez, / grandi mutamenti in America Latina dopo il Vaticano II:
Cristianesimo nella Storia 2 (1981/1) 23-36.
153. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Sigúeme, Salamanca "1987, 85 ss.
154. Secretariado General del CELAM, Medellín, Editorial Católica, Madrid 1977;
/// Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Editorial Católica, Madrid
1982.
Modelos histéricos 127
gélico que está en el corazón de la misión de la Iglesia contiene la
exigencia de la justicia en el mundo. La responsabilidad de dar tes-
timonio de la exigencia de amor y de justicia es misión de la Iglesia.
Lo que se considera que no le pertenece a la comunidad cristiana en
cuanto tal, incluida su jerarquía, es la propuesta de las soluciones
concretas que sea preciso adoptar para cada uno de los problemas.
Pero se afirma que «la misión (de la Iglesia) lleva consigo la defensa
y la promoción de la dignidad y de los derechos fundamentales de la
persona humana». Además, el Sínodo distingue entre las responsa-
bilidades de la Iglesia en cuanto tal y la responsabilidad propia de
cada uno de los cristianos, pero reconociendo que todos los creyentes,
en su actuación, «comprometen de alguna manera la responsabilidad
de la Iglesia, ya que son miembros suyos155». La Evangelii nuntiandi
de Pablo VI relaciona explícitamente este nuevo modelo de misión
con el modelo de la misión ad gentes: «Para la Iglesia no se trata
únicamente de predicar el evangelio en áreas geográficas cada vez más
amplias o a poblaciones cada vez más extendidas, sino también de
alcanzar y de sacudir, por así decirlo, mediante la fuerza del evangelio,
los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés,
las líneas de pensamiento, las fuentes de inspiración y los modelos de
vida de la humanidad...156». A continuación, el papa expone los vín-
culos tan profundos que entrelazan entre sí la obra de la evangelización
y la de la promoción humana, para concluir de todo ello que «es
imposible aceptar que en la evangelización se pueda o se deba pasar
por alto la importancia de los problemas, tan discutidos en la actua-
lidad, que atañen a la justicia, a la liberación, al desarrollo y a la paz
en el mundo157».
7. Conclusión
Hemos recogido y estudiado una larga lista de modelos cuya pre-
sencia resulta fácil detectar en la conciencia que tiene la Iglesia de $u
Erppi& rasión en una situación o en otra. Y esta lista podría haber
sido todavía más larga. Esos modelos los hemos descubierto dentro
de la praxis eclesiaj a través de los modos concretos con que la Iglesia
se ha enfrentado con las grandes cuestiones de la historia. Los vimos
155. III Sínodo dei vescovi, La giustizia nel mondo, c;ip. II: II KI-JJMD/DOC 17
(1972/1) 18 s.
156. Evangelii nuntiandi 19: Regno/Doc 21 (1976) 5 (varias nlii IOIU-S uisli-llimas).
157. Ibid., n. 31.
128 Revisión histórica Modelos históricos 129

luego en la espiritualidad, que revela más bien las actitudes interiores, y al mismo tiempo de la movediza polivalencia de las situaciones
los matices del sentimiento, las cargas emotivas, las formas caracte- históricas en las que se agota el hombre necesitado de salvación. La
aspiración a la criteriología podría verse satisfecha, al menos en parte,
rísticas de la oración, etcétera. Finalmente, otros modelos destacaron
si pusiéramos un poco más de relieve la relación de fuerza que existe
con mayor claridad al considerar la reflexión de los teólogos y sus entre estas dos grandes potencias.
escritos.
Excepto en algún que otro pasaje, he adoptado expresamente una
sobriedad de juicio y de revisión crítica. Esto no quita que, incluso a
través del carácter inmediato de la primera lectura, los que hayan
recorrido estas páginas hayan podido en algunos casos distinguir con
claridad los modelos más conforme^ y los que resultan más deformes
sobre la base de una buena analogía fidei. Otras veces, por el contrario,
el lector se habrá quedado perplejo; evidentemente, no hay ningún
modelo que satisfaga plenamente y hay muchos que convencen, pero
no en todos sus aspectos. Entonces se sentiría uno inclinado a tomarlos
todos juntos para hacer de ellos una sola y gran síntesis. Pero es fácil
comprender que se trata de una tentación. La historia exige su parti-
cipación en el juicio y una Iglesia que se empeñase en sortearla por
completo, haciendo las cuentas tan sólo consigo misma, en vez de
adquirir una buena conciencia de su misión, se cerraría a ella por
completo.
El objetivo de esta colección de modelos no quiere ser el de poner
sobre la mesa muchas diversas posibilidades entre las que sea preciso
escoger. Tampoco puede ser ambición del teólogo construir por sí
mismo un nuevo modelo de autoconciencia eclesial y pretender que
lo adopte la comunidad cristiana. Por tanto, en las páginas siguientes
de este libro no haré ninguna selección de las propuestas señaladas y
realizadas, ni me esforzaré en defender una u otra alternativa. Mucho
más modestamente, el análisis histórico que hemos realizado con tanta
fatiga debería simplemente agudizar el sentido crítico. Efectivamente,
hemos dicho que no es tarea de la teología formar la autoconciencia
de la Iglesia, sino constituir su conciencia crítica'58. Entonces, esta
consideración de los diversos modelos históricos parece que nos em-
puja más bien hacia una investigación de tipo formal, en la cual nuestro
interés principal no recaiga sobre los contenidos (innumerables posi-
bles), sino más bien en la necesidad de tener ciertos criterios con los
que probar en cada ocasión esos contenidos, poniéndolos beneficio-
samente en crisis. Será menester someterlos continuamente a la presión
que se deriva sobre ellos de la riqueza y de la eficacia de la palabra
de Dios, esa espada de doble filo que penetra hasta el fondo del alma,

158. Coscienza e missione di chiesa, o. c, 407.

 II
Interpretación teológica
 La revisión histórica que hemos hecho desde diversos puntos de
vista sobre la experiencia tan amplia y tan variada de praxis y de
reflexión de la Iglesia respecto a su misión pone delante de nosotros
sus resultados para apartarnos de cualquier tentación de simplificar
indebida y presuntuosamente las cosas en un tema tan complejo y tan
expuesto a las influencias de los tiempos y de las diversas situaciones
en que en cada ocasión la Iglesia tiene que vivir y que actuar.
Un intento de lectura sistemática de los datos de la fe y de la
experiencia cristiana constituye, sin embargo, una obligación inelu-
dible para el teólogo. Queremos entonces dedicar un poco de atención
a la sagrada Escritura, que nos ofrecerá los términos esenciales del
problema y los puntos de referencia decisivos para su planteamiento
correcto (capítulo 4). Pero el punto más delicado será la búsqueda de
un principio hermenéutico. La inmensa variedad, ya verificada y po-
sible en el futuro, de los contenidos de la misión, su dinamismo
esencial, puesto el cual se da la Iglesia y la misión y sin el cual todo
lo demás no es capaz de hacer Iglesia ni de dar vida a un proceso
histórico que pueda definirse como propio de Cristo y de su obra.
Fijémonos bien: una vez asentado un primer principio de la misión,
no habrá que decir de ningún modo que todo lo demás sea un añadido
accidental; pero habrá que decir que todo lo demás encuentra en ese
principio su última razón de ser, su criterio interpretativo y normativo
(capítulo 5).
Así, a partir del primer principio de la misión, cuyos elementos,
características y virtualidades tendremos que analizar (capítulo o),
veremos cómo se descubre un plan interpretativo en el que iiUeiUiíivmos
señalar un hilo lógico, capaz de poner de manifiesto la colim-iiciu
interna de todo lo que hace la Iglesia con la conciencia de desarrollin
su misión (capítulo 7). A partir del descubrimiento de este hilo lógico
intentaremos llegar a una criteriología más elaborada que pormilit va-
lorar críticamente ese intento incansable y perenne de la Iglesin «le »er
para el mundo signo y presencia del reino de Dios (piiiir III).
 4
Algunos datos bíblicos

Leyendo el nuevo testamento, la primera impresión que se saca

de él es que nos encontramos con el primer modelo de misión que
dominaba en la Iglesia neotestamentaria: un modelo triangular en don-
de las relaciones de la Iglesia con el mundo se juegan constantemente
entre los polos de la Iglesia, del judaismo y del mundo pagano. No
cabe duda de que la experiencia concreta de la comunidad primitiva
tropieza en primer lugar con el problema de sus relaciones con Israel
y de su expansión por el mundo pagano, que resulta problemática por
sus mismas raíces judías. Es un modelo de misión; por el hecho de
ser bíblico, ¿tendrá que considerarse como el modelo1? En una obligada
y fecunda investigación, llevada a cabo por algunos teólogos en estos
últimos años, dirigida a valorar en todo lo posible las relaciones de la
Iglesia con el pueblo hebreo, se manifiesta muchas veces la tendencia
a hacer de los judíos un polo siempre necesario y determinante para
las relaciones de la Iglesia con la historia1. En realidad, el modelo
triangular de la misión, Iglesia-judaísmo-paganos, está determinado
por la situación histórica específica de la Iglesia en sus orígenes y no
puede decirse que en el conjunto bíblico sea el único modelo capa/
de agotar todo el discurso sobre la misión de la Iglesia. Será preciso
estudiarlo para deducir de él todos los aspectos preciosos que pueda

1. Cf. F. Mussner, Tratado sobre los judíos, Sigúeme, Salamanca I'IHI; ('. Tluun»,
Christliche Theologie des Judentums, Pattloch, Aschaffenburg 1978. Una Ireliini (Ir ruin
me interés para comprender cómo el pueblo judío en la actualidad sicnlc el piolilciiut
de su identidad frente a los demás pueblos: V. Segre, Israclr •• il \liml\mn
Dall'autoemancipazione all'aulocolonizzazione, Editoriale Nuovu, Milano l'll'i
136 Interpretación teológica
ofrecernos, pero situándolo dentro del marco más amplio, que por lo
demás nos presenta el mismo antiguo testamento, del anuncio de la
salvación proclamado por todos los horizontes del mundo.
1. El otro polo: el mundo
«El sembrador de buena semilla es el Hijo del hombre; el campo
es el mundo». De esta manera traza Mt 13, 37 s, el horizonte dentro
del cual se realiza la misión del Hijo del hombre: todo acontece «en
el mundo». En tono didascálico la perícopa prosigue explicando las
diversas figuras de la parábola: «La buena semilla son los hijos del
Reino; la cizaña son los hijos del maligno; el enemigo que la ha
sembrado es el diablo; la siega es el fin del mundo; los segadores son
los ángeles» (Mt 13, 38 s).
Tiene una especial significación el hecho de que el campo sea el
mundo si pensamos que la continuación de la explicación conduce
más bien el discurso hacia un contexto eclesiológico: los ángeles se-
gadores parece ser que tienen que purificar a la Iglesia, más bien que
al mundo. En efecto, se dice que «ellos recogerán de su reino todos
los escándalos», invitándonos a pensar que entre «los hijos del reino»,
sembrados en ese campo que es el mundo, ha crecido también la cizaña
del maligno2. El interés predominantemente eclesiológico de Mateo
no puede, de todas formas, eliminar el escenario de este pequeño
apocalipsis suyo que sigue siendo el mundo. Análogamente se puede
observar que Juan conserva, juntamente con su uso de «mundo» en
sentido negativo como realidad hostil e impermeable a la obra de
salvación, una indicación constante del «mundo» como objeto del amor
del Padre y término del don del Hijo (cf. Jn 3, 16 s), meta de una
intención y de una obra de salvación (cf. Jn 12, 47) y destino de la
misión de sus discípulos (cf. Jn 17, 18-23).
El término «mundo» lleva consigo una connotación de apertura
ilimitada, con la indicación precisa de un horizonte universal en el
que la misión encuentra su proporción auténtica: «el mundo entero»
(Mt 26, 13), «todo el mundo» (Me 16, 15) es el destino que se señala
para la predicación del evangelio. Esta categoría universal es utilizada
también por San Pablo en una toma de conciencia de la misión en-
tendida como obra de reconciliación universal: «Efectivamente, ha
sido Dios el que ha reconciliado consigo al mundo en Cristo, no
imputando a los hombres sus culpas y confiándonos a nosotros la
palabra de la reconciliación» (2 Cor 5, 19). Y si la reconciliación tiene
2. Cf. R. Fabris, Maneo, Borla, Roma 1982, 312-315.
Algunos datos bíblicos 137
lugar en Jesucristo en virtud de la fe y no de la ley, puede decirse que
a Abrahán, el padre de la fe, se le dio «la promesa de que sería heredero
del mundo» (Rom 4, 13).
Ya en 1936 K. Hartenstein subrayaba la importancia de los once
primeros capítulos del Génesis para la teología de la misión. En la
lectura de fe, que sale al encuentro de la Biblia como hacia un conjunto
unitario de revelación, esos capítulos se presentan como una teología
de la historia. Aquella experiencia de elección por parte de Dios, de
perdición y de salvación, que experimenta Israel en su historia, se
proyecta sobre la humanidad en cuanto tal en sus relaciones con Dios.
La historia de Israel queda arraigada de este modo en la historia global
del hombre3. La bendición de Dios sobre la humanidad no es destruida
por el pecado del hombre, de forma que el diluvio aparece como la
gran purificación que concluye en el pacto con Noé, «que no fue una
cosa nueva, sino el mantenimiento del antiguo pacto adamítico, rico
en bendiciones para la humanidad entera y en orden para toda la
naturaleza... En efecto, Noé repite en su epopeya la historia de Adán,
todavía inocente, aunque conservándose fiel al pacto con Dios»4. La
misma multiplicidad de pueblos, que referida al episodio de la torre
será interpretada a continuación bajo un signo negativo, en realidad
aparece en Gen 10 como la verdadera conclusión de la historia de la
creación, acompañada del estupor por la riqueza creativa de Yahvé
que saca de un solo trono tan gran multiplicidad de gentes. Además,
«el elenco étnico no presenta un centro al que se refieran cada uno de
los pueblos e Israel falta realmente en el mismo», por lo que parece
que «Israel afronta el fenómeno de las naciones con una actitud com-
pletamente profana, sin ponerlo en relación teológica consigo mis-
mo»5. Después del castigo ejecutado por Dios con la destrucción del
ziqqurat y de la ciudad (Gen 11, 1-9), vuelve la bendición con Abra-
hán, siendo aún una bendición para todas las gentes. Aunque Gen 12
restrinja bruscamente el horizonte histórico6, el destino de la bendición
de Abrahán sigue siendo todavía un destino universal. Abrahán la
derrama sobre todas las gentes (Gen 12, 3), Isaac la derrama sobre
Abimelec (Gen 26, 28 s), Jacob sobre Labán (Gen 30, 27. 30), José
sobre Putifar (Gen 39, 2-5), los hebreos sobre el faraón (Ex 12, 32);
por eso Pablo podrá hablar de Abrahán como «heredero del mundo»7.
Por consiguiente, sería el judaismo de los apocalípticos y de las co-
3. Cf. J. Blauw, L'apostolat de l'église, Delachaux et Niestlé, Paris 1968, 27-34.
4. E. Testa, La missione e la catechesi nella bibbia, Paideia, Brescia 1981, 125.
5. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, Sigúeme, Salamanca "1986, 213—
217; la cita en p. 217.
6. G. von Rad, o. c, 217.
7. E. Testa, o. c, 127 s.
 138 Interpretación teológica
rrientes nomísticas el que interpretó la multiplicidad de las naciones
como castigo de Dios: «Tú ordenaste a Adán que amase tus caminos,
pero él los violó y enseguida instituíste para él y para sus naciones la
muerte y nacieron las gentes y las tribus y los pueblos y las razas
innumerables»: así dice 4 Esdr 3,7-12. Y el Éxodo Rabbah airé, todavía
con mayor crudeza: «Yo no me llamo el Dios de los pueblos de la
tierra, sino el Dios de Israel»8. De todas formas, según J. Blauw,
permanece continuamente un nexo indisoluble entre los primeros ca-
pítulos del Génesis y todo lo demás del antiguo testamento; por eso,
no se puede plantear un discurso antropológico que pretenda inspirarse
en la Biblia sin tomar en serio tanto la historia del hombre universal
que nos traza a grandes rasgos Gen 1-11 como la historia de Israel.
El salmo 87 sería una lúcida prueba de este hecho: se exalta allí a
Jerusalén, la ciudad de Dios, pero de Jerusalén «se dicen cosas ma-
ravillosas», a saber, que «Palestina, Tiro y Etiopía», esos pueblos
lejanos y enemigos, «todos ellos han nacido allí»9.
Israel, en realidad, aun cuando tienda a encerrarse dentro de su
particularismo con el principio de la habdalah (separación) (cf. 1
Re 8, 53; Dt 23, 3-7; 1 Crón 17, 21; Dt 7, 6), no puede vivir su
vida teologal sin relacionarla con el mundo. También la experiencia
del choque con las demás naciones y de sus derrotas se interpreta
dentro de un designio de salvación, en el que las naciones desem-
peñan el papel de «azote de la cólera divina»: los pueblos que luchan
en contra de Israel son «la vara de Dios» (Is 10, 5), su «rasero» (Is
7, 20), su «hacha» y su «sierra» (Is 10, 15), criba con que se
zarandea a la casa de Israel (Am 9, 9). Al lado de las grandes
invectivas contra las naciones (Is 13-21; Jer 46-51; Ez 25-32), la
espera del día del Señor lleva'también consigo el temor por ellos
mismos (Am 3, 2: «Sólo a vosotros os he elegido entre todas las
razas de la tierra; por eso os haré pagar todas vuestras iniquidades»;
Am 5, 18 s: «¡Ay de los que esperan el día del Señor! ¿Qué será
para vosotros el día del Señor? Será tinieblas y no luz. Como cuando
uno huye ante el león y tropieza con un oso; entra en casa, apoya
la mano en la pared y lo muerde una serpiente»), y al mismo tiempo
la esperanza de la conversión de las naciones (cf. Is 2, 24; 25, 6-
8; 44,5; 5 1 , 4; Miq 4, 1-3; Jer 16-19; Zac 8, 20-23; 14, 16). En la
fase arcaica la conversión de las naciones se ve como un homenaje
y un tributo que los pueblos tendrán que prestar al Dios guerrero
que se asienta como vencedor en la santa Sión (cf. Is 2, 24; Miq
4, 1-4; Sal 68, 16-18. 25-30; Is 45, 22-25). Pero luego se pensará
8. Ibid., 129.
9. J. Blauw, o. c, 33 s.
Algunos datos bíblicos 139
también en ciertos procesos de asimilación con un carácter más
espiritual y profundo (Zac 8, 20 s.: «También los pueblos y los
habitantes de ciudades numerosas se reunirán y se dirán el uno al
otro: ¡Ea! ¡Vayamos a suplicar al Señor, a encontrar al Señor de
los ejércitos! ¡También voy yo!») y finalmente en un propio y ver-
dadero plan de salvación, según el cual el espíritu de Dios descen-
derá sobre todos los hombres y la obra de Dios no tendrá que pasar
ya a través del poder de la santa Sión, sino que se realizará en la
misión del siervo de Yahvé, manso y doliente (Is 53, 12). En con-
clusión, las perspectivas de salvación para Israel no aparecen nunca
solitarias, a pesar de los fuertes impulsos particularistas y la gran
fe en la elección: la escena de la historia de la salvación es cons-
tantemente el mundo10.
Este trasfondo veterotestamentario nos ayuda a comprender la
perspectiva universal de salvación del nuevo testamento y al mismo
tiempo pone de manifiesto las raíces de aquella ambigüedad que
nunca nos abandona, por la que se puede decir que Dios amó tanto
al mundo que dio a su Hijo para salvarlo, que Dios reconcilió al
mundo consigo y al mismo tiempo que Cristo se niega a rezar por
el mundo (cf. Jn 3, 16; 2 Cor 5, 19; Jn 17, 9). El mundo que Dios
reconcilia consigo es realmente, para Pablo, una realidad marcada
por la culpa que se opone a Dios (cf. 1 Cor 2, 12); es el presente
eón determinado por el pecado y por la muerte (cf. 1 Cor 1, 20; 2,
6; 3, 19; Rom 5, 12 s), destinado a verse sometido al juicio de Dios
y a su condenación (Rom 3, 6; 1 Cor 6, 2; 11, 32). Con esto no se
restringe el significado de «mundo», sino que más bien se amplía
el de «pecado», comprendiendo en el mundo a los ángeles y a los
hombres, a las potencias y a los dirigentes patentes u ocultos, com-
prometidos en una lucha gigantesca que condujo a la muerte de
Cristo, pero que tendrán que someterse a Cristo, que está ya glorioso
a la derecha del Padre (cf. 1 Cor 4, 9; 2, 8; Rom 8, 35-47; 1 Cor
15, 24; Ef 1, 21).
En Juan el sentido negativo de «mundo» contiene también sim-
plemente la indicación de su caducidad respecto a la eternidad y la
incorruptibilidad de lo que forma el objeto de la esperanza escatológica
(cf. Jn 8, 32; 9, 39; 11, 9; 12, 25-31; 13, 1; 16, 11; 18, 36)". Pero
sobre todo es allí fuerte la sensación de rechazo de Cristo que se lleva
a cabo en el mundo, por lo que el mundo, a pesar de haber sido creado
por medio del Logos y de ser amado por el Padre e iluminado por
10. Para todas estas observaciones cf. E. Testa, o. c, 128-144, con bibliografía en
p. 144, nota 34.
11. Cf. A. Wikenhauser, El evangelio según san Juan, Herder, Barcelona 1967,
265-269.
 Interpretación teológica
140
Cristo que ha venido para salvarlo, no reconoce ni a Jesús ni al Padre
(cf. Jn 1, 10; 17, 25). Por eso mismo la misión del Hijo, que tiene
como finalidad la salvación del mundo, se convierte en un jucio contra
el mundo (cf. Jn 3, 17 s; 12, 47 s). «Bruscamente repudiado del
mundo, Jesús no pide por él en su oración de despedida (17, 9), ni
después de su resurrección se le revelará (14, 19-22). El mundo no
está en condiciones de recibir al Paráclito (14, 17); pero éste le con-
vencerá de pecado, de justicia y de juicio (16, 8). Como se ve, en
Juan el mundo es, en cierto sentido, una potencia personal colectiva,
que culmina en el demonio (1 Jn 5, 19: el mundo entero yace bajo el
maligno; cf. también 1 Jn 4, 4). En 14, 27 Cristo y el mundo están
enfrentados el uno al otro como enemigos. De esta forma, y debido
a los hombres que se oponen a Dios, el mundo presenta el carácter
de una esfera enemiga de Dios; peor aún, aparece como una potencia
diabólica contra la que tienen que combatir él y los suyos (16, 33; 1
Jn 5, 4)»12.
No cabe duda de que esta manera dramática de referirse al mundo
está determinada en la Iglesia, a pesar de ser gloriosa por el amplio
éxito de la evangelización, por la experiencia del rechazo de la fe y
de la violencia de las persecuciones que muy pronto empezaron a
cernirse sobre ella. Hay que tener presente además que, incluso cuando
se vio superada la espera de un retorno inmediato del Señor, la Iglesia
neotestamentaria vivió en una perspectiva histórica limitada y en una
visión geográfica restringida. Su reflexión quedó siempre limitada a
la pareja judíos-paganos, en la que se comprendían todos los pueblos
que se asomaban a la cuenca del Mediterráneo y que vivían dentro
del espacio cultural característico del helenismo. Sólo dos veces en el
nuevo testamento se menciona a los bárbaros al lado de los griegos y
de los judíos (Rom 1, 14 y Col 3, 11). En un marco tan limitado
nacerá, como hemos visto, el modelo de la misión realizada13. En-
tonces, no pocas veces se tiene la impresión de una Iglesia que vive
el sentido de los «últimos tiempos» de una manera mucho más fuerte
de lo que acontecerá en el futuro: el choque entre la Iglesia y el mundo,
con su encarnación perversa en el imperio que persigue a los cristianos,
es el teatro en que se va desarrollando en realidad el gran juicio del
Cristo glorioso en la historia de los hombres. Nuestra meditación sobre
la Escritura, cuando reflexionamos hoy sobre la misión de la Iglesia,
tiene que tener en cuenta esta concepción característica de las dimen-
siones de la historia y de la geografía humana. No es que la prolon-
gación de unos cuantos siglos o la extensión de la oikoumene, hechos
12. Ibid., 266-267.
13. Cf. 81 ss.
Algunos datos bíblicos 141
cuantitativos, supongan cambios radicales de calidad en la autocon-
ciencia eclesial; pero sí que exigen la aplicación de una buena analogía
de proporcionalidad en la utilización de los textos bíblicos en relación
con la situación actual de la Iglesia. En una palabra, la exigencia
hermenéutica se ve incrementada por ello y se hace más indispensable
que nunca.
2. Misión y autoidentificación de la Iglesia
La misión es el lugar en donde se plantea el problema de la au-
toidentificación de la Iglesia. El encuentro del anuncio evangélico con
realidades sociales y culturales diversas, la agregación de nuevos fieles
a la comunidad, la complejidad de las relaciones que la comunidad
naciente tiene con los contextos sociales de donde proceden los adeptos
y en los que la comunidad tiene que vivir, todos estos elementos
provocan en los cristianos la pregunta: «Pero entonces, ¿qué es lo que
somos?».
a) Los salvados
El sentimiento dominante de vivir unos acontecimientos definitivos
y de encontrarse en un mundo amado por Dios y al que Dios quiere
salvar, pero situado en la encrucijada entre la vida y la muerte, junto
con la sensación de revivir en cierta manera la epopeya del diluvio,
en el que no hay más remedio que entrar en el arca o morir ahogado
(cf. Heb 11,7; 1 Pe 3, 20 s; 2 Pe 2, 4-11), caracterizan a la comunidad
primitiva como la reunión de los salvados, de aquellos que «han sido
arrebatados por Dios del poder de las tinieblas» (Col 1, 13; también
Gal 1, 4). El crecimiento de la comunidad se describe simplemente
de este modo: «Entretanto el Señor iba añadiendo cada día a la co-
munidad a los que eran salvados» (Hech 2, 48).
Con esta convicción de que Dios quiere salvar a todo el mundo
(cf. 1 Tim 2,4), pero que de hecho el mundo se le resiste y tan sólo
la comunidad de los creyentes llega a la salvación, la Iglesia alcanza
su propia identidad por contraste con el mundo que rechaza a Cristo.
Efectivamente, los discípulos viven en el mundo, pero no pertenecen
al mundo y en cierto modo están relacionados con él (cf. Jn 13, 1;
15, 19; 17, 6. 11. 15). Pablo concibe a veces estas relaciones en
términos de lucha, en la que sin embargo no se siente al mundo en
los términos institucionales de una sociedad organizada, sino más bien
como un lugar gobernado por potencias misteriosas y malignas, por
 142 Interpretación teológica
fuerzas maléficas que caen de los cielos (cf. Ef 6, 10-12)14. La carta
de Santiago y la primera carta de Juan manifiestan, por tanto, un
sentimiento de hostilidad frente al mundo que, en este punto, se con-
figura como un modo de vivir del que se diferencia la comunidad
cristiana: «No améis el mundo ni las cosas del mundo. Si uno ama el
mundo, el amor del Padre no está en él; porque todo lo que hay en
el mundo, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida, no
viene del Padre sino del mundo» (1 Jn 2, 15 s). Los «falsos profetas»
son reprobados como aquellos que «son del mundo; por eso enseñan
cosas del mundo y el mundo los escucha», mientras que «nosotros
somos de Dios; el que conoce a Dios nos escucha» (1 Jn 4, 4 s). Por
eso, «el que quiere ser amigo del mundo se hace enemigo de Dios»
(Sant 4, 4).
La hostilidad entre la comunidad cristiana y el mundo no se reduce,
sin embargo, solamente al fenómeno interior de una experiencia as-
cética de pobreza y de desprendimiento dentro de la fidelidad a las
bienaventuranzas y a la propuesta de un modo de vivir alternativo. La
persecución trasfiere las hostilidades a la piel de los cristianos y les
obliga a sentir miedo frente al mundo. El sufrimiento de los cristianos,
para la primera carta de Pedro, es la señal de que está comenzando
el juicio de Dios; por esto no se puede reaccionar más que «continuando
haciendo el bien» (1 Pe 4, 17-19). Y es éste el momento en el que
más que nunca los cristianos se sienten, como Abrahán e Israel, «he-
rederos de la bendición», portadores de una esperanza para el mundo
mismo que los mira con hostilidad. Es éste el sentido de aquella famosa
exhortación: «No os desconcertéis por miedo a ellos, ni os turbéis,
sino adorad al Señor, Cristo, en vuestros corazones, dispuestos siempre
a responder a todo el que os pida razón de la esperanza que hay en
vosotros. Pero que esto se haga con mansedumbre y con respeto...»
(1 Pe 3, 8-17)15.
b) Pueblo de Dios
La conciencia de que han sido salvados a través de la obra de Dios
que contrapone a Cristo y a Belial y de que por consiguiente ya no
son partícipes de la injusticia, de las tinieblas, de la infidelidad, de la
idolatría, se ilumina a continuación dentro de la línea tradicional de
la fe veterotestamentaria: en una selva de referencias a los textos
14. Cf. H. Schlier, Leñera agli Efesini, Paideia, Brescia 1965, 47-51; 356-369 (ed.
cast. en preparación: Sigúeme).
15. Cf. E. Testa, La missione e la catechesi nella bibbia, Paideia, Brescia 1981,
127 s.
Algunos datos bíblicos 143
proféticos, la segunda carta a los Corintios invita a salir de en medio
del paganismo y a acercarse a Dios para pasar a ser pueblo suyo
(2 Cor 6, 14-18). La carta a los Hebreos, por su parte, se refiere
explícitamente a un texto de Jeremías en el que se anuncia de antemano
una alianza nueva que se está realizando en la economía cristiana, en
donde la ley escrita en los corazones hace de los que creen en Cristo
el pueblo de Dios (Heb 8, 8-12). Y la primera carta de Pedro indica
en la comunidad cristiana el templo de Dios, el sacerdocio santo y,
citando a Oseas, recuerda a los creyentes que ellos eran no-pueblo,
pero que han pasado a ser pueblo-de-Dios (1 Pe 2, 4-10)16. De esta
forma la autoidentificación que ha alcanzado la Iglesia a través de la
figura bíblica clásica del pueblo de Dios introduce en la reflexión de
aquello que será la cruz de toda la teología de la misión del nuevo
testamento: si la Iglesia es la comunidad escatológica de los salvados,
en la que se cumplen las promesas hechas al pueblo de Dios que es
Israel, ¿qué relación tiene esa Iglesia con Israel? ¿se trata solamente
de conducir a su plenitud el camino antiguo, el verdadero Israel ple-
namente realizado? ¿o bien la Iglesia hereda las antiguas promesas y
las realiza en otro lugar, como un nuevo Israel que sustituye al antiguo?
¿la misión se dirige a los hebreos o a los paganos? Y si se dirige a
los paganos, ¿tiende a conducirlos al cauce del hebraísmo o a realizar
en ellos y a través de ellos lo que Israel está rechazando? Nos metemos
aquí en el problema crucial de la misión neotestamentaria. Es un
problema tan dominante que parece único. Efectivamente, casi siempre
el tema de la reunión se reduce en el testimonio del nuevo testamento
a la dialéctica: «misión a los hebreos - misión a los gentiles».
En el evangelio de Mateo, según Frankenmólle, las peripecias del
año 70 con la destrucción del templo se trata dentro de los esquemas
interpretativos clásicos que relacionan el desastre del pueblo de Israel
con sus infidelidades, concibiéndolo como un castigo de Yahvé. El
judaismo de aquel tiempo, en torno a la escuela de rabbí Hillel, al
faltar aquel centro de unidad que había sido el templo, sintió la ne-
cesidad de buscar su consolidación tomando como base sus tradiciones
escritas y orales. Como consecuencia de esta necesidad se hizo más
decidida la expulsión de las sinagogas de todos los herejes, incluidos
los judeocristianos. Al mismo tiempo, por toda el área del Mediterrá-
neo se observa un desarrollo de los movimientos misioneros, judíos
y cristianos, que se encuentran actuando uno al lado del otro y, al
final, el uno contra el otro. En el ámbito cristiano se va perfilando
una cristología cada vez más clara y se desarrolla la polémica con el
16. Sobre la función que tiene el tema del pueblo'de Dios en los Hechos, cf. J.
Dupont, Teología della chiesa negli Atti degli apostoli, Dehoniane, Bologna 1984, 51-58.
144 Interpretación teológica
judaismo por la posesión de la antigua herencia común, en particular
del antiguo testamento como libro sagrado. El evangelio de Mateo
representaría precisamente una reacción frente a esta situación: la aten-
ción que en él se presta a los motivos de la organización interna de
la comunidad sería un testimonio de la preocupación por una conso-
lidación, que habría que obtener a través de una buena delimitación
de sus confines hacia fuera. Tendríamos de esta forma en el evangelio
de Mateo un intento por reconciliar el evangelio de la antigua y de la
nueva alianza, identificando a la comunidad cristiana en la línea de
una continuidad-discontinuidad con Israel. Es una operación clásica
en la historia judía: lo mismo que en el 722 y en el 586 a . C , también
en el 70 d.C. se señala en las culpas del pueblo la causa de la desa-
parición de la shekinah de Yahvé del templo y en la reconstitución de
un nuevo Israel la manifestación del auténtico pueblo de Dios. La
sinagoga y la Iglesia se hacen la competencia en esta operación17.
En Pablo, por el contrario, el discurso asume un proceso bastante
distinto. En Rom 9-11 se trata directamente nuestro problema: «En
efecto, no todos los descendientes de Israel son Israel» (Rom 9, 6).
Para Pablo no es la descendencia de la ley, sino la promesa, la mi-
sericordia libre e inmanipulable de Dios, lo que constituye al pueblo
(cf. Rom 9,8. 15-18). Por eso puede muy bien ocurrir «que los paganos
que no buscaban la justicia hayan alcanzado la justicia, pero la justicia
que se deriva de la fe; mientras que Israel, que andaba en busca de
una ley que le diese la justicia, no haya llegado a la práctica de la
ley. ¿Y por qué esto? Porque no la buscaba en la fe, sino como si se
derivase de las obras» (Rom 9, 30-32). Por consiguiente, Israel, al
poner su confianza en la presunción de poder observar la ley y salvarse
así gracias a sus obras, desconoció el designio de Dios al no reco-
nocerlo en el anuncio del evangelio. Por esto no hay ya distinción
entre judíos y paganos, puesto que «todo el que invoque el nombre
del Señor se salvará» (Rom 10, 3-13). No es que Israel haya quedado
fuera de los caminos de la salvación; realmente es su resto el que lo
representa, en la línea de la promesa, y todo Israel está destinado a
ser salvado cuando hayan entrado todas las gentes (Rom ll) 18 . Así
pues, la Iglesia construye su identidad en la línea de la promesa; no
sustituye a Israel, sino que representa su verificación auténtica, en
cuanto que supera los límites de la sangre y de la observancia de la
17. H. Frankenmólle, Zur Theologie der Mission im Matthausevangelium, en K.
Kertelge (ed.), Mission im Neuen Testament, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1982, 93-129;
cf. en particular 120-125.
18. Para Rom 9-11, cf. L. Cerfaux, La teología della chiesa secondo san Paolo,
AVE, Roma 1968, 69-101.
Algunos datos bíblicos 145
ley y se convierte para todos en el lugar donde se invoca el nombre
del Señor.
El punto decisivo de este giro radica en la antítesis ley-promesa.
Abrahán, dirá San Pablo, tuvo un hijo por virtud natural, no en fuerza
de la promesa de Dios. Pero Ismael había nacido de una mujer esclava,
Agar, que alegóricamente es representada por una ciudad, Jerusalén,
desplazada alegóricamente al monte Sinaí, el monte de la ley, y co-
locada en Arabia, la tierra de los hijos de Ismael. Agar y la Jerusalén
del Sinaí se convierten entonces en el símbolo de toda la economía
de la ley, que se concentra en la Jerusalén terrena (Gal 4, 25). La
economía de la ley para Pablo está bajo el signo de la esclavitud, ya
que la ley pide ser actuada, muestra la obligación, pero no da la
capacidad para cumplirla y de este modo, en definitiva, encierra al
hombre en su impotencia, acompañada de la presunción. Entonces, la
verdadera función de la ley es la de ser una verdadera pedagogía, un
acompañamiento hacia Cristo, mientras que el hombre, bloqueado por
sus preceptos, aprende a poner toda su confianza en algo distinto, es
decir, en la promesa de la misericordia19. He aquí, por tanto, el sig-
nificado de la otra mujer de Abrahán, Sara, la libre: de ella nace Isaac,
el hijo de la promesa; Sara es la imagen de otra Jerusalén, la «Jerusalén
de arriba» que es la Iglesia, «nuestra madre» (Gal 4, 23-26). Tampoco
aquí se desdice Pablo. La raíz sigue siendo la misma: tanto Israel como
la Iglesia se refieren las dos a Abrahán.
En conclusión, en el nuevo testamento el camino de la Iglesia
primitiva no se nos presenta como un camino trazado con toda claridad,
recorrido por un tema definitivamente determinado. Está claro el sen-
tido de la urgente necesidad de llevar a todos los hombres el anuncio
del Reino que viene, pero tan sólo haciéndolo así van asumiendo
gradualmente su forma determinada la Iglesia y sus relaciones con el
mundo y con la historia. Acuden entonces a la mente aquellos versos
de Machado, que tanto se citan en la teología de la liberación: «Ca-
minante, no hay camino; se hace camino al andar».
c) La misión a los judíos y la misión a los paganos
El antiguo testamento, como hemos visto, atestigua en Israel una
le y una espiritualidad de tipo particularista, pero situada dentro de
un horizonte universalista. Israel vive siempre ante la presencia de las
naciones y su historia tiene siempre una significación para los demás
pueblos. Pero esto no lleva consigo la existencia de ningún movimiento
19. Cf. el excurso sobre el tema de H. Schlier, Lá carta a los Calatas, Sigúeme
Sulumanca 1975, 204-218.
146 Interpretación teológica
misionero en el verdadero sentido de la palabra, que tienda a propagar
la fe fuera de Israel y a realizar ningún tipo de oikoumene religiosa
en el mundo. La adoración universal de Yahvé se contempla simple-
mente como un sueño, como la meta misteriosa y luminosa de la
historia. Tampoco parece que el mesías hubiera sido presentado como
un misionero: las naciones no son el término de su acción, sino el don
que Dios le dará al final de todo (Dan 7, 1-14)20. Es posible indicar
tan sólo dos excepciones a este cuadro general. La primera es la figura
del siervo de Is 40-55, que está llamado a revelar a las naciones la
justicia (Is 42, 1), a llevarles la luz, para que la salvación pueda
alcanzar a todos los hombres (Is 42, 6; 49, 6). La otra excepción es
el caso de Jonás; para muchos se trataría de un texto dirigido expre-
samente en contra del exclusivismo judío. De todas formas, si la
alianza de Israel con Dios lleva consigo la reunión de todas las na-
ciones, esto sucede siempre y exclusivamente dentro de una perspec-
tiva escatológica y es sentido en Israel como un movimiento centrípeto
y nunca centrífugo. No es obra de Israel, sino solamente fruto de su
presencia entre las naciones, en virtud de la bendición recibida en
favor de las mismas21. Sólo en la diáspora neotestamentaria nos en-
contramos en presencia de verdaderos movimientos misioneros, como
ya lo hacía observar Frankenmólle a propósito de la situación en que
vivía la comunidad de Mateo. Y Mt 23, 15 constituye un testimonio
explícito de ello.
Según otros críticos, la filípica de Jesús contra los fariseos que
recorrían la tierra y el mar para hacer un solo prosélito sería un tes-
timonio de que en el propio Jesús no había ninguna voluntad de ex-
pansión misionera. Todo lo que nos cuentan los evangelios en este
sentido sería fruto de la comunidad primitiva que intentaba así legitimar
su propio activismo misionero difundido por todas partes. Pues bien,
es indispensable distinguir en la Iglesia primitiva entre la misión interna
dentro del ámbito judío y la expansión externa a los paganos. La
primera se inserta en un movimiento espiritual más ancho, anterior a
la comunidad primitiva, del que formó también parte la misma misión
de Jesús. La crisis de la teocracia en Palestina, con las consiguientes
tensiones políticas, el desarraigo social tan difundido por todas partes,
tanto de los hebreos de la diáspora como de una población indígena
en grave crisis de identidad, una condición difusa de inestabilidad,
todo esto parece ser el humus natural sobre el que se desarrollaron en
tiempos de Jesús diversos movimientos espirituales que tendían a la
reconstitución de la identidad de Israel como «pueblo de Dios», como
20. Cf. J. Blauw, o. c, 73-89.
21. Ibid., 49-71.
Algunos datos bíblicos ¡47
«reino de Yahvé», como «sacerdocio santo». El mismo nacimiento
del fariseísmo, allá por el siglo II a. C , atestigua aspiraciones de este
género. Hay que recordar además a los diversos grupos apocalípticos
que intentan preparar a Israel para la llegada del nuevo eón. Es ésta
también la línea que sigue la predicación del Bautista. La obra de
Jesús parte de esta experiencia y se diferencia de ella22 por el fuerte
acento que se pone en la misericordia de Dios más bien que en el
juicio. Por consiguiente, el movimiento de Jesús, aunque se coloca
en el espacio exclusivo de las «ovejas perdidas de Israel», se presenta
enriquecido por un particular dinamismo en el mismo rechazo de Jesús
de tener un lugar estable, de fundar una escuela al estilo de los rabinos
y de pretender de los discípulos la disponibilidad total de abandonarlo
todo para seguirle en su continuo ir y venir. La praxis misionera de
Jesús no tiende a constituir nuevas comunidades específicas, sino a la
renovación de todo Israel23.
En este contexto hay que colocar los «discursos de misión». Atri-
buidos al Jesús prepascual, encontramos en los sinópticos dos textos
breves (Me 6, 7-13. 30 s; Le 9, 1-6. 10) y dos más largos (Mt 9, 35-
10, 42; Le 10, 1-24). A pesar de que han sido manipulados y adaptados
a las circunstancias, parece ser que tienen como fondo el núcleo ori-
ginal de una tradición que se remonta al mismo Jesús, típica del estilo
oral, rica en fórmulas memorísticas, que pone de manifiesto antiguos
y auténticos logia del Señor. Marcos y Lucas recortan el relato de la
misión de los doce, que en su rígida circunscripción a Israel debería
resultar menos interesante para sus ambientes de cristianos helenistas.
Las dos recensiones más largas son la de Mateo, dirigida a una co-
munidad judeo-cristiana, y la otra de Lucas que hace protagonistas de
la misión no a los doce, sino a los setenta y dos discípulos. Su número
estaría en relación con la tabla de los pueblos de Gen 10, aun cuando
su destino, según Le 9, 52, parece ser el de las aldeas de los sama-
ritanos, a través de los cuales habría pasado Jesús de camino hacia
Jerusalén. Los doce, por el contrario, habían sido destinados simple-
mente a las «ovejas perdidas» de las doce tribus de Israel, prohibién-
doseles ir tanto a los paganos como a los samaritanos (Mt 10, 5). La
misión consiste en el anuncio de que el Reino está cerca y en la
invitación consiguiente a la conversión (Me 6, 12; Le 9, 2; Mt 10, 7;
22. Véase a este propósito la hermosa página de K. Barth, Dogmatique IV/4, Labor
el Fides, Genéve 1969, 86-88.
23. R. Pesch, Voraussetzungen und Anfange der urchristlichen Mission, en K.
Kertelge (ed.), Mission im Neuen Testament, o. c, 11-70; cf. en particular 17-26. Cf.
liiinhién G. Lohfink, La raccolta d'Israele. Una ricerca sull'ecclesiologia lucana, Marietti,
i'urino 1983; Id., Wie hat Jesús Gemeinde gewollt? Zúr geselleschaftlichen Dimensión
./o christlichen Glaubens, Herder, Freiburg 1984.
 148 Interpretación teológica
Le 10, 9). Este anuncio y esta invitación van acompañados de signos
de esperanza: la curación de los enfermos, la resurrección de los
muertos, la liberación de los leprosos de su impureza y la expulsión
de los demonios (Mt 10, 8; Le 10, 9). El fruto de la acogida de la
misión será la paz (Mt 10, 3; Le 10, 5). Al enviar a los suyos, Jesús
les da poder y fuerza y el Espíritu que los sostenga en la persecución
(Me 6, 7; Le 9, 1; Mt 10, 1. 19 s.). La verdad es que la misión no
se verá exenta de contrastes, de peligros, de persecuciones y de fra-
casos. Pero el fracaso de la misión sonará como un juicio para todos
los que no hayan acogido el anuncio (Me 6, 11; Le 9, 5; Mt 10, 14-
39). Hay finalmente una interesante observación sobre la identificación
entre los discípulos enviados y el mismo Jesucristo que los envía, que
pretende dar una legitimación de la más alta cualidad a la misión de
los discípulos (Mt 10, 40).
Este esquema de una misión destinada al pueblo judío y extendida,
todo lo más, a las aldeas de los samaritanos, queda superado en una
visión de la misión ligada a los hechos pascuales y captada en la
experiencia de la Iglesia primitiva, que se amplía en dimensiones
universales y se abre a los pueblos paganos. El discurso del Resucitado,
en Le 24, 44-49 fundamenta la relectura de la historia de Jesús y la
revelación completa del sentido de la Escritura, la individuación del
contenido de la misión en el anuncio del perdón y la apertura de la
misión «a todas las gentes». De esta manera aquel Jesús, que no había
extendido su obra fuera de Israel en la interpretación de los sinópticos,
es también el que cita las preferencias proféticas por los paganos y
muestra su admiración por algunos de ellos (cf. Le 4, 24-27; Mt 8,
10; 15, 21-28; Me 7, 24-30), el que cuenta parábolas que sirven de
preludio al drama de Israel sustituido por los paganos en la venida del
Reino (cf. Mt 21, 33-46; 22, 2. 14; Me 12, 1-12; Le 20, 9-19; 14,
16-24), el que anuncia la predicación del evangelio a todos los pueblos
antes de su retorno (cf. Mt 24, 14; Me 13, 10). Pues bien, en nombre
de este Jesús, rico en toda su historia, y en virtud del misterio de su
muerte y resurrección, la misión es promulgación del gran perdón para
todas las gentes, su conversión y su invitación a hacerse discípulos de
Jesús y la creación con el bautismo de una nueva humanidad para
alabanza del Padre, del Hijo y del Espíritu (cf Le 24, 46; Mt 28,
19 s). El libro de los Hechos, escrito por aquel mismo Lucas que ya
en su evangelio se preocupa de reducir al mínimo el exclusivismo de
la misión a los hebreos, nos da un detallado testimonio de aquel
caminar decidido, aunque penoso, de la Iglesia que, a pesar de co-
menzar siempre su predicación por los judíos, se lanza sin vacilaciones
hacia la superación de cualquier frontera que se empeñase en mantener
encerrado el evangelio en sus antiguos recintos24.
24. Para el análisis de los «discursos de misión» cf. E. Testa, La missione e la
catechesi, o. c, 225-259.
Algunos datos bíblicos 149
Según algunos, la fundamentación teológica de la expansión universal
se la habría proporcionado a la Iglesia en primer lugar la actitud crítica
de Jesucristo respecto a la ley. La verdad es que para Jesús el criterio
decisivo del comportamiento no es la tora, sino el reino de Dios que se
acerca. Donde está en juego el reino de Dios que viene, Jesús se levanta
por encima de la tora. En el momento en que los criterios de la pureza
legal quedan superados, se abre el camino a los paganos (cf. Me 7,15;
Hech 10). Además, el anuncio del perdón se relaciona con la interpre-
tación de la muerte de Cristo, como expiación por los pecados de todos
los hombres, de manera que el templo, a pesar de que siguió frecuen-
tándolo la primitiva comunidad, deja de ser el lugar del verdadero sa-
crificio expiatorio (cf. Rom 3, 25-30). Así también el bautismo, ofrecido
a todos aquellos gentiles que crean en la predicación, une a los judíos y
a los griegos en un solo cuerpo, de modo que pierde todo su significado
la circuncisión como signo de adherencia del hombre al pueblo de Dios
(cf. Gal 3, 26-29; 1 Cor 12, 13). Pablo sacará las conclusiones más
drásticas de estas promesas con la abolición del principio de la habdalah
0 separación y la admisión de los paganos a la conversión sin la obser-
vancia de la ley, con lo que provocó el escándalo de todo el mundo de
la circuncisión (cf. Ef 2, 11 s; 3, 4-6; Gal 3, 28; 2, 16; Rom 14, 1 ss;
1 Cor 8; 1, 18 s; Hech 11, 1-4.18; 15, 1-29). La relativización de la
circuncisión a través de la experiencia del bautismo había tenido por lo
demás una anticipación destacada en la predicación del Bautista sobre el
nacimiento de los hijos de Abrahán de las piedras (Mt 3, 9; Le 3, 8) y
en las interpretaciones espirituales de la circuncisión que estaban ya
presentes en Qumrán y que serán dominantes en Pablo: «Realmente somos
nosotros los verdaderos circuncisos, los que rendimos culto movidos por
el Espíritu de Dios y nos glorificamos en Cristo Jesús» (Flp 3, 3).
Los Hechos de los apóstoles y el epistolario paulino nos ofrecen el
testimonio de todo el esfuerzo de una Iglesia que se siente heredera de
las promesas, arraigada por completo en la antigua revelación, que aspira
a realizarse como la plenitud de Israel y que luego, en su misión a los
paganos y en su prodigiosa expansión por el mundo helenista, se encuentra
con un rostro nuevo y con una clara conciencia de que tiene su propia
identidad específica, basada no en la ley y en la circuncisión, sino ex-
clusivamente en la fe, en el Espíritu y en el bautismo25.
3. Misión: un problema de relaciones
Como hemos visto, el discurso bíblico sobre la misión se perfila
siempre sobre el trasfondo de un Israel y de una Iglesia que buscan
25. Cf. R. Pesch, o. c, 33-70.
 150 Interpretación teológica
su justa posición en el conjunto de la realidad. Efectivamente, el
problema de la misión no consiste simplemente en señalar unas cuantas
cosas que haya que hacer, sino en la asunción de la propia respon-
sabilidad histórica en su conjunto. La misión es la cara dinámica de
toda esa red de relaciones en las que se ve envuelta la existencia
histórica de Israel y de la Iglesia. Y es esta red de relaciones la que
se desarrolla y se modifica en el paso del antiguo al nuevo testamento,
de manera que la Iglesia salga fuera de allí con su propia identidad
más definida y, por consiguiente, con su propia tarea histórica más
evidente.
a) Las relaciones con Dios
«El hombre Cristo Jesús, que se entregó a sí mismo en rescate por
todos» es el único «mediador entre Dios y los hombres» (1 Tim 2,
5). La afirmación de esta mediación exclusiva del «hombre Cristo
Jesús» pone en crisis, naturalmente, todos los demás sistemas de me-
diación entre los hombres y Dios. Es precisamente la superación de
todo sistema de mediación y su sustitución por la persona de un me-
diador, lo que permite la manifestación de un Dios, padre de todos,
«que quiere que todos los hombres se salven» (1 Tim 2, 4). Esta
voluntad universal de salvación se vería realmente desmentida si el
acercamiento del hombre a Dios requiriese la pertenencia a un pueblo
particular, la sumisión a una ley específica y determinada, el acceso
a un lugar sagrado o el uso de unas cosas sagradas, que fueran las
únicas capaces de operaciones divinas. Un Dios que quiere que todos
se salven es un Dios que no puede encerrarse dentro de un sistema de
mediación. El se ha revelado efectivamente en el «hombre Cristo
Jesús», el cual llama a su seguimiento a todas las naciones. De esta
forma, las hazañas de Dios no son ya solamente el objeto de un grato
recuerdo o la pura fundación de las instituciones religiosas y sociales
del pueblo, sino que se convierten en Cristo en modelos de una con-
ducta de vida basada en la caridad (cf. Ef 5, 1 s), único acceso
verdadero a la salvación: «En esto se ha manifestado el amor que Dios
nos tiene: en que Dios ha enviado a su unigénito Hijo al mundo para
que tuviésemos la vida por medio de él. En esto consiste el amor: no
hemos sido nosotros los que hemos amado a Dios, sino que él nos ha
amado y ha enviado a su Hijo como víctima de expiación por nuestros
pecados. Queridísimos, si Dios nos ha amado, también nosotros te-
nemos que amarnos unos a otros. A Dios nunca lo ha visto nadie; si
nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y su
amor es perfecto en nosotros» (1 Jn 4, 9-12). Así pues, el final de los
sistemas de mediación no conduce ni al libertinaje religioso ni al
individualismo. Se trata, por el contrario, de ponerse a seguir a Je-
Algunos datos bíblicos 151
sucristo en la concreción de sus opiniones de vida, de tal manera que
en la realización del amor continúe la obra de Cristo y se lleve a cabo
la presencia de Dios entre los hombres.
El único mediador Jesús no es, a su vez, una nueva ley, una nueva
institución, un sistema de mediación externo al corazón del hombre.
«El Señor es el Espíritu y donde está el Espíritu del Señor allí hay
libertad» (2 Cor 3, 17). Efectivamente, el conocimiento de Cristo no
es un conocimiento «según la carne» (2 Cor 5, 16); es fruto del Espíritu
(1 Cor 12, 3) y consiste en una interiorización de Cristo dentro del
corazón del creyente (Ef 3, 17). La Iglesia entonces, como mensajera
de Dios (2 Cor 5, 20), no tiene la tarea de ponerse en el mundo como
un sistema de mediación que elimine a otros sistemas de mediación
poniéndose en lugar de ellos. La comunicación de la palabra y del
misterio de Cristo tiende, por el contrario, a conducir a cada uno de
los hombres «al estado de hombre perfecto, en la medida que corres-
ponde a la plena madurez de Cristo» (Ef 4, 13), único mediador entre
Dios y los hombres.
b) Las relaciones con las cosas
G. von Rad, a propósito de la teología bíblica de la creación26,
observa que las cosas se encuentran colocadas en ella en relación con
el creador de manera variada y gradual. «Muy lejos del creador y en
una situación teológica casi imposible de precisar, se halla el caos
informe, acuoso, tenebroso y abismal». Del caos no puede decirse que
sea increado y que preexista a la creación, pero tampoco puede decirse
que haya sido creado, ya que lo creado no es caótico: «El caos es la
amenaza por excelencia de la creación»27. Vienen luego las demás
cosas en diversas relaciones, pero siempre mediadas a través de la
tierra con el creador. En la cima de todo se encuentra el hombre. En
algunos contextos distintos de los del Génesis, el antiguo testamento
se sirve de las concepciones populares mitológicas que ven a Yahvé
luchando dramáticamente en contra de las potencias del caos (cf. Sal
46, 4; 89, 10; 74, 13 s; 104, 7; Job 3, 8; 7, 12). Se trata de elementos
mitológicos que, sin embargo, no han sido asumidos orgánicamente,
sino utilizados más bien en apostrofes incidentales, de modo que nunca
nos encontramos en presencia de un propio y verdadero dualismo
cosmológico. Esto mismo es lo que resulta en la concepción de la
muerte, la cual llama simplemente a ía obediencia radical frente a la
voluntad de Yahvé28.
26. G. von Rad, o. c, 193-204.
27. Wid., 193.
28. Ibid., MI.
 152 Interpretación teológica
Toda la ordenación del culto, de los ritos, de las fiestas, de los
sacrificios, de las expiaciones, por el contrario, encuentran su puesto
y su significación «en un mundo que delante de Dios estaba dividido
en puro e impuro, santo y profano, sujeto a la bendición o a la mal-
dición. Esta tensa polaridad era para Israel un dato primordial de toda
la existencia»29. El santo de los santos es el espacio interno del ta-
bernáculo, santos son los sacerdotes que podían acercarse a él, santo
es el templo y el monte del templo, santa es Jerusalén, santa es la
tierra de Israel (cf. Lev 16, 1 ss; 21, 1-15.16-23; 1 Re 9, 3; Sal 24,
3; 2, 6; Is 52, 2; 48, 2; Lev 25, 23)30. Entrar en la casa de un pagano
significaba entonces contaminarse (cf. Jn 18, 28; Hech 11, 2 s). Y
del mismo modo, después de haber entrado finalmente en la tierra,
durante tres años tuvieron que abstenerse de comer sus frutos, por
considerarlos «incircuncisos» (Lev 19, 23). También las reglas sobre
los alimentos impuros tenían la significación de distinguir a la «co-
munidad santa» del resto de los hombres profanos y contribuyeron a
consolidar su identidad. De suyo, las reglas sobre lo puro y lo impuro
no implicaban ninguna valoración moral. Pero lo impuro está lejos de
Yahvé y es contrario a él; por eso es impura la sangre que se derrama,
es impura la enfermedad y sobre todo es inmundo el leproso, pero de
manera especial la muerte, el cadáver, las personas y las cosas que
guardan relación con él (cf. Gen 4, 11 ss; Núm 35, 33 s; Dt 21, 22
s; Lev 11-15; Sal 32, 1 ss; 38, 3 ss; 39, 9. 12; Núm 9, 6; 19, 11. 16.
18; 31, 19)31. En conclusión, tanto desde el punto de vista ético como
sacral y, al menos vagamente, moral, las cosas están divididas para
Israel y el piadoso israelita se ve siempre enfrentado con unos límites
que no le es lícito traspasar. Su superación es considerada como uno
de los aspectos de la época mesiánica, cuando «incluso en los cas-
cabeles de los caballos se encontrará escrito: "Consagrado al Señor"».
Eso acontecerá únicamente cuando «el Señor sea rey de toda la tierra
y exista el Señor solamente y solamente su nombre», cuando «no haya
ni siquiera un cananeo en la casa del Señor de los ejércitos» (Zac 14,
9. 20. 21).
En este contexto los numerosos episodios de los sinópticos en los
que Jesús se encuentra con los leprosos y los cura, es decir los «limpia»
(katharei), son muy significativos (Mt 8, 1-4; Me 1, 40-45; Le 5, 12-
16; 17, 11-18), hasta el punto de que se señala expresamente la cu-
ración de los leprosos entre las tareas de la misión (Mt 10, 8; cf. Mt
11, 45 y Le 7, 22). Si en estos casos Jesús se muestra como observante
29. lbid., 343.
30. Cf. G. von Rad o. c, 343 s.
31. Ibid., 342-351.
Algunos datos bíblicos 153
de la ley, en cuanto envía a los leprosos curados a cumplir las pres-
cripciones legales ante los sacerdotes, a propósito de la pureza de los
alimentos se muestra en una actitud de franca y explícita superación
de la ley antigua: «Así declara que son puros todos los alimentos»
(Me 7, 19). Este discurso se completa y se convierte en un verdadero
programa en los Hechos, cuando Pedro, en la visión que tuvo en la
terraza, se muestra ufano de «no haber comido nunca nada profano
ni inmundo», pero oye que se le dice: «Lo que Dios ha purificado,
no debes llamarlo profano». La consecuencia de ello es la entrada
libre del apóstol en casa del pagano Cornelio: «Ya sabéis que no es
lícito para un judío unirse o encontrarse con personas de otra raza;
pero Dios me ha indicado que no hay que llamar profano o inmundo
a ningún hombre». El principal protagonista de esta gran innovación
es el Espíritu; él es el que empuja a Pedro a entrar sin vacilación en
casa de Cornelio y es él el que se apodera de los paganos incluso antes
de que Pedro los bautice, lo cual le hace a Pedro recordar las palabras
del Señor: «Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados en
Espíritu santo», en donde el agua era todavía el instrumento de la
purificación legal de las cosas impuras, mientras que el Espíritu en-
señaba a no considerar ya como impura ninguna cosa o persona (cf.
Hech 10, 1-11, 8)32.
En esta nueva relación con las cosas se comprende cómo Pablo,
frente al problema que le habían planteado los corintios de si era o no
lícito comer de la carne sacrificada a los ídolos, responde: «Nosotros
sabemos que no existe ningún ídolo en el mundo y que no hay más
que un solo Dios. Y en realidad, aunque existen los llamados dioses
tanto en el cielo como en la tierra y de hecho hay muchos dioses y
muchos señores, para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre,
del que todo proviene y nosotros somos para él; y un solo Señor
Jesucristo, en virtud del cual existen todas las cosas y nosotros exis-
timos para él» (1 Cor 8, 4-6). La existencia de todas las cosas en
Cristo pone al margen a los «dioses y señores» que pretenden ser los
poseedores de algunas cosas; en adelante el uso de las cosas tendrá
que regularse exclusivamente por la única ley soberana de la caridad.
Entonces, que cada uno coma de la manera que quiera, pero que se
abstenga absolutamente de hacerlo si con ello escandaliza a un hermano
menos ilumindo que podría verse totalmente turbado en su fe (1 Cor
8, 7-13). Por eso Pablo se queja de los gálatas, que a pesar de haber
conocido a Dios se confían a «esos débiles y miserables elementos»
que son «los días, los meses, las estaciones y los años», considerán-
32. Cf. J. Dupont, Teología della chiesa negli- Atti degli Apostoli, Dehoniane,
Bologna 1948, 34-37.
 154 Interpretación teológica
dolos como sagrados y ligándose a su observancia ritual (Gal 4,
8-10).
Una relación con las cosas, libre de las discriminaciones entre lo
puro y lo impuro, ha de ser el fundamento de la actitud cristiana frente
al mundo y también frente a la sociedad humana. La carta a Diogneto
da realmente un juicio muy severo sobre la observancia de los días y
de los tiempos sagrados, sobre las inhibiciones frente a ciertos ali-
mentos y sobre la discriminación entre las cosas, poniendo de mani-
fiesto el hecho de que los cristianos libres de estas inhibiciones y
observancias viven en medio del mundo sin aislarse y sin querer di-
rigirse entre los pueblos por tener una lengua y unas instituciones
propias33. De esta manera, la nueva relación con las cosas se presenta
como determinante de un modo de comportarse con los hombres, con
la sociedad y con la historia; en esta libertad que ha adquirido es donde
la misión de la Iglesia encontrará sus elementos de auténtica identi-
ficación.
c) Las relaciones con la sociedad
Para poder comprender mejor cuál era la conciencia que la Iglesia
neotestamentaria tenía de su misión, es necesario observar las rela-
ciones que mantuvo con la sociedad de su tiempo. Se trata de una
investigación que hay que hacer sin exagerar sus expectativas. Ya
hemos percibido en el nuevo testamento la sensación dominante de
que la Iglesia primitiva vivía en un tiempo limitado y se sentía más
bien protagonista del momento final de la historia y del juicio de Dios
sobre el mundo que de una tarea histórica propia, ampliamente lanzada
hacia el futuro34.
Un lugar en donde la Iglesia realiza la experiencia de su aproxi-
mación a la sociedad es la de su encuentro con las culturas que do-
minaban en su tiempo. Se trata del judaismo y del helenismo. Los
cuatro primeros capítulos de la carta a los Romanos son un testimonio
interesante de la forma propia con que Pablo se enfrenta con este
problema. Esta confrontación no es nunca directa: cómo rendir su
propio testimonio en la sociedad pagana y cómo rendir su propio
testimonio en el ambiente judío. Por el contrario, estos dos espacios
culturales se apelan continuamente entre sí, en una dialéctica muy
viva. Puede decirse que jamás la Iglesia vivió su experiencia dentro
de la cultura helenista sin sentirla como un dato problemático de la
experiencia judeocristiana. En primer lugar Pablo se sitúa de una
33. Ad Diognetum IV y V (Funk I, 315-318).
34. Cf. B. Corsani, Regno di Dio e cittá terrena nel Nuovo Testamento, en ftegno
di Dio e cittá terrena, LDC, Torino 1979, 55-77.
Algunos datos bíblicos 155
manera fuertemente crítica frente a la civilización pagana «que ahoga
la verdad en la injusticia» (Rom 1, 18). Efectivamente, la experiencia
religiosa de la sociedad pagana es considerada como una grave de-
formación de las posibilidades de aproximarse a Dios que se les ofrecen
a todos los hombres: «Han cambiado la gloria del Dios incorruptible
por la imagen y la figura del hombre corruptible, de aves, de cuadrú-
pedos y de reptiles» (Rom 1, 23). La inmoralidad de la sociedad pagana
sería fruto del castigo divino motivado por la idolatría. Se percibe en
este juicio un tránsito muy rápido de la observación de las virtualidades
positivas inherentes a la sabiduría pagana (Rom 1, 20: «A partir de la
creación del mundo sus perfecciones invisibles de Dios pueden con-
templarse por el entendimiento en las obras realizadas por él, así como
su eterno poder y divinidad») a la constatación de su eliminación por
parte de todo un mundo que ha escogido la idolatría: «A pesar de
conocer a Dios, no le han dado gloria» (véase el v. 21). Por el contrario,
el Pablo de los Hechos se acerca al paganismo apoyando su misión
precisamente en las virtualidades positivas que éste tiene: «Ciudadanos
de Atenas, veo que en todo sois muy respetuosos con los dioses»
(Hech 17, 22). Según la narración de San Lucas, Pablo habría intentado
destacar el terreno común en que se apoya el mensaje cristiano y lo
mejor de la sensibilidad religiosa griega, es decir, la apasionada bús-
queda de Dios «casi a tientas, a pesar de que no esté lejos de cada
uno de nosotros» (Hech 17, 27). El discurso de Atenas estuvo pre-
parado por el de Listra, que incluso subraya la alegría derramada en
los corazones por el Creador ya antes de la llegada de la fe, a través
de las obras de su providencia (Hech 14, 17). Esto no impide la rigurosa
propuesta de la necesidad de un cambio, que en Listra estuvo pro-
vocado por el intento insensato de adorar a los mismos Bernabé y
Pablo y en Atenas por la convicción de que con la resurrección de
Cristo el Padre había establecido ya el tiempo del juicio y fijado la
urgencia de la conversión35. En este tema del juicio de Dios, los Hechos
y la carta a los Romanos coinciden plenamente (Rom 1, 18: «En
realidad la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad
y toda injusticia que sofocan la verdad en la injusticia»). Queda en
pie el hecho de que mientras en el libro de Lucas el acontecimiento
de la salvación parece insertarse en el sí de Dios repecto a la experiencia
religiosa anterior, en la carta a los Romanos la salvación parece caer
a través de la densidad oscura del no de Dios: «Todos han pecado y
están privados de la gloria de Dios, pero han sido justificados gratiií
tamente por su gracia, en virtud de la redención que ha llevado a cabo
Cristo Jesús» (Rom 3, 23 s).
35. Cf. V. Gatti, // discorso di Paolo ad Atene (Dissertulio in Facúltate theolo||li'«
Pontificiae Universitatis Gregorianae), Roma, Parma 1979.
 156 Interpretación teológica
Mientras que el relato de los Hechos se muestra menos interesado
por la confrontación entre la sociedad pagana y la tradición judía,
Romanos no atiende a la primera más que en una confrontación cerrada
con la segunda. Por muy mal que pueda hablarse de la idolatría pagana,
nadie tiene derecho a jactarse frente a ella. Efectivamente, el juicio
de Dios es «según verdad»; entonces, los judíos tienen poco de qué
gloriarse, «ya que no son justos delante de Dios aquéllos que escuchan
la ley, sino los que ponen en práctica dicha ley» (Rom 2, 2 y 2, 13).
Así pues, frente al juicio de Dios de nada sirve ser o no ser del pueblo
de la ley: «Judío no es quien aparece tal desde fuera y la circuncisión
no es la que se muestra visible en la carne; judío es aquel que lo es
interiormente y la circuncisión es la del corazón» (Rom 2, 28 s). En
el plano de una valoración histórico-salvífica, sin embargo, Pablo
declara «grande bajo todos los aspectos» la superioridad del judío y
la utilidad de la circuncisión (Rom 4, 1 s). La razón es que la civi-
lización judía es la portadora de la promesa y atestigua para siempre
la fidelidad de Dios. Pero a pesar de ello, la salvación viene con la
afirmación de la justicia de Dios sobre el pecado tanto de los paganos
como de los judíos, tal como se manifestó en la muerte y la resurrección
de Jesús, «independientemente de la ley..., por medio de la fe» (Rom
3,21).
La posición de la Iglesia neotestamentaria frente a la sociedad de
su tiempo, leída con los ojos de Pablo en la carta a los Romanos, les
parece a algunos que es la de un juicio drástico sobre dos civilizaciones
que, puestas la una junto a la otra, cubren todo el panorama de todo
el mundo que entonces se conocía. El paganismo helenístico y el
judaismo serían dos civilizaciones agonizantes, cuyo fin estaría mar-
cado por el juicio de Dios que se ha manifestado en Jesucristo. La
propuesta del evangelio, la de la buena noticia de una salvación nueva
que viene exclusivamente por el camino de la fe en Jesús, es el co-
mienzo de una nueva época que está a punto de suceder a la antigua.
La carta a los Romanos habría sido escrita, más que para la Iglesia
de Roma, para la de Jerusalén, que debería hacerse consciente del giro
histórico que estaba en acto. El traslado del centro de la Iglesia a la
capital del imperio señalaría el comienzo de una nueva civilización
con el cumplimiento de las antiguas promesas de Yahvé en donde
estaría ya naciendo un mundo nuevo36. Pero resulta difícil reducir al
plano de un juicio histórico un discurso como el paulino, que se
desarrolla constantemente entre esa doble vertiente de los datos de
hecho y el histórico salvífico de las promesas. Efectivamente, el hecho
36. Cf. F. Montagnini, La prospecttiva storica della lettera ai Romani,
Brescia 1980.
Algunos datos bíblicos 157
de juntar a los judíos y a los paganos bajo la misma condenación, que
es condenación del pecado personal, no impide poner de relieve la
economía salvífica con el papel fundamental de Israel y de la ley.
Entonces me parece que es más correcto leer la reflexión paulina, no
tanto en los términos de un juicio sobre la sociedad de su tiempo como
más bien en los términos icónicos de un cuadro compuesto de dos
mundos necesitados ambos de la salvación y para los que ha llegado
ya su propio kairós. Si luego deseamos relacionar la tesis de la carta
a los Romanos con la perspectiva de los Hechos en lo que afecta a la
cultura pagana, se deduce de allí todavía con mayor claridad que se
trata sobre todo de la sensación de una novedad inminente, de un giro
posible y necesario, independientemente del juicio histórico que haya
de darse del mundo que se tiene delante.
Tan sólo esta manera de situarse frente a la sociedad permite esta
actitud de lealtad absoluta respecto a la autoridad constituida que nos
demuestran la famosa perícopa de Rom 13, 1-7 y otros pasajes neo-
testamentarios. El respeto de las obligaciones sociales, desde la obe-
diencia de los esclavos a sus señores hasta la sumisión respecto a la
autoridad civil, tiene en los textos más tardíos del nuevo testamento
una motivación casi apologética. Se siente la necesidad de presentarse
frente a la sociedad como ciudadanos ejemplares, evitando el riesgo
de que la fuerte conciencia de la libertad cristiana los conduzca al
desprecio de los deberes ante la sociedad. Ni siquiera se permite la
rebelión frente a las injusticias que se sufren, ya que el cristiano tiene
que probar con el aguante de la persecución que está realmente si-
guiendo a Jesucristo (cf. 1 Pe 2, 13. 25; Tit 2, 9; 3, 1; 1 Tim 6, 1).
No falta tampoco la motivación del amor, incluso por parte de los
esclavos respecto a sus amos creyentes y que, por consiguiente, son
considerados hermanos en cuanto tales (1 Tim 6, 2). Finalmente, hay
también una consideración bastante realista, apoyada en un fuerte
sentido de solidaridad de la Iglesia con la sociedad, en virtud del cual
se reza por los poderosos, para que «se pueda trascurrir una vida
tranquila y pacífica con toda piedad y dignidad», dentro del sueño de
una humanidad apaciguada en el reconocimiento de la paternidad uni-
versal de Dios (1 Tim 2, 1-8).
Muy distinta es, por el contrario, la conciencia eclesial frente al
Estado que nos atestigua el Apocalipsis. La Iglesia perseguida muestra
con mayor agudeza su sensibilidad escatológica y ve en el imperio
romano una entidad monstruosa que se contrapone a Dios, con la
pretensión de verse adorado por los hombres, y que libra una batalla
definitiva por la posesión del mundo. Frente al mismo la Iglesia se
Paideia, siente viva bajo la forma de la Jerusalén celestial, no ya contrapuesta
al Estado como se opone una entidad terrena a otra, sino más bien
 158 Interpretación teológica
como misterio de salvación que baja del cielo, destinado a recoger a
todos los justos en el nombre del Señor37. Aquí da la impresión de
que nos encontramos realmente en los antípodas del irenismo paulino
de Rom 13, 1-7. Tanto si se quiere acentuar el carácter programático
parenético de este fragmento, como si se desea ver en él un auténtico
esbozo de una doctrina cristiana del Estado, la verdad es que resulta
bastante sorprendente el esfuerzo por legitimar la autoridad civil que
Pablo expresa en dicho texto: «No hay autoridad que no venga de Dios
y las que existen han sido establecidas por Dios. Por consiguiente, el
que se opone a la autoridad se opone al orden establecido por Dios».
Unas afirmaciones tan comprometedoras se apoyan en la tradición
veterotestamentaria y en la doctrina judía del Estado y tienen su jus-
tificación en la necesidad de fundamentar la garantía del orden social
en la autoridad que, para favorecer la convivencia pacífica, condena
al malvado y premia al honrado. De esta manera Pablo parece res-
ponder tanto a los impulsos de tipo zelótico como a la desconfianza
consiguiente que la sociedad romana podía desarrollar respecto a la
Iglesia, exhortando a los cristianos a pagar fielmente el tributo38.
Por lo demás, bajo la cuestión del deber de pagar los impuestos
o del deber de no pagarlos, se planteaba en tiempos de Jesús el delicado
problema de las relaciones entre Israel y los ocupantes romanos. Los
tres sinópticos refieren, con ligeros toques redaccionales, la trampa
que se le tendió a Jesús a propósito de esta grave cuestión y su célebre
respuesta: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de
Dios» (Mt 22, 15-22; Me 12, 13-17; Le 20, 20-26). Jesús se sale del
dilema rechazando por una parte la concepción teocrática del César
divinizado y por otra el integrismo religioso que, en nombre de la
realeza de Dios, pretendía no reconocer la del emperador. De esta
manera abre verdaderamente un nuevo camino por el que la Iglesia
podrá proseguir su recorrido sin contraponerse ni sobreponerse a la
sociedad civil, pero afirmándose en una originalidad propia que le
permita sentirse libre y sometida solamente a Dios, por un lado, sin
competir con la sociedad civil, por otro. En el diálogo de Jesús con
Pilato, en el evangelio de Juan, se muestra con toda claridad esta
misma postura. En efecto, Jesús se declara entonces rey, avalando en
cierto sentido la acusación que habían lanzado contra él los fariseos
ante el gobernador romano, pero por otra parte muestra la evidencia
de la inocencia de un reino como el suyo, sin ejércitos, y totalmente
expuesto, con su rey inerme, a la violencia del poder terreno (Jn 18,
37. Cf. H. Schlier, Lo stato nel Nuovo Testamento, en // tempo della chiesa, II
Mulino, Bologna 1965, 3-26.
38. Cf. G. Barbaglio, Le lettere di Paolo II, Borla, Roma 1980, 479-487.
Algunos datos bíblicos 159
33-38). Por esto, a pesar de la postura de lealtad del nuevo testamento
en lo que atañe a la sociedad civil, el sistema de poder de la sociedad
no podrá servir nunca de modelo para la organización de la Iglesia:
«Los jefes de las naciones, como sabéis, dominan sobre ellas y los
grandes ejercen sobre ellas el poder. Pero no ha de ser así entre
vosotros» (Mt 20, 25 s). En el fondo, es precisamente esta distancia
entre la Iglesia y la sociedad civil el salto cualitativo que las separa
y lo que le permite a la Iglesia integrarse en la sociedad sin someterse
a ella y al mismo tiempo sin entrar en competencia con ella. Orígenes
tendrá entonces una idea tan clara de esta posición que, comentando
Hech 15, 29 y preguntándose cómo es que en la reunión de Jerusalén
se dieron unas prescripciones tan banales sin determinar ninguna pro-
hibición de los delitos graves, responde: «Es que los demás delitos
están ya castigados por las leyes terrenas y parecía superfluo que los
prohibiese también la ley divina, desde el momento en que están ya
bastante regulados por las leyes humanas; por eso se expusieron so-
lamente aquellas reglas que no están contempladas de ninguna forma
por la ley humana y se refieren a la ley divina. De esto se deduce que
el juez del mundo desarrolla la parte más grande de la ley divina».
Cita a continuación a Rom 13, 5 s, con este comentario: «Con estas
palabras Pablo ordena que la Iglesia de Dios ejerza su misión de justicia
y de piedad sin oponerse a los principios y a las autoridades de la
tierra, en paz y en tranquilidad». Llega finalmente a pensar incluso
en la hipótesis del riesgo de un falso martirio, cuando el cristiano
tuviera que ser perseguido no por fidelidad a su Señor, sino sólo por
insubordinación contra el Estado, poniendo así «una causa digna por
una muerte sin mérito»39.
En conclusión, puede decirse que el nuevo testamento saca de la
tradición judía tanto el juicio negativo tan drástico sobre la civilización
pagana idolátrica como la doctrina del origen en Dios de la autoridad
del Estado. Esta doctrina se aplica luego sin reparos a cualquier au-
toridad, incluso a la del Estado pagano, sin ninguna concesión a las
tendencias revolucionarias de los zelotes. Efectivamente, en el plan
salvífico de Dios, Israel tiene un papel fundamental, ya que a través
del don de la ley se muestra con claridad la contradicción que llevan
los hombres dentro de sí, provocando de esta forma la invocación de
una nueva salvación que viene solamente por medio de Cristo. En
efecto, desde este punto de vista tanto los judíos como los griegos
están destinados todos ellos a la ruina si no se abren a la lo. I'ero en
39. Orígenes, Comm. in epist. ad Rom. 9, 26-30 (PG 14, I22(x- I.' Mli). i'ilmlo cu
H. Rahner, Chiesa e struttura política nel cristianesimo primitivo, Jukn McHik, Miliinn
1970, 33-35.
 160 Interpretación teológica
este punto la propuesta del evangelio no se presenta como el proyecto
de una sociedad nueva en contraposición a la teocracia judía o al
imperio romano. La Iglesia del evangelio encuentra persecuciones en
todas partes, pero las arrostra con la mansedumbre de Cristo, dando
así testimonio de él, y con la conciencia de estar representando a la
ciudad nueva, celestial, en la que Dios habrá de reunir en el momento
decisivo de la historia a todos los justos y los salvará.
d) Las relaciones con la historia
Ya en varias ocasiones he tenido la oportunidad de observar que
la Iglesia neotestamentaria no vive dentro de una gran perspectiva
histórica. La misma predicación del evangelio a todas las gentes parece
ser una empresa realizable en un breve espacio de tiempo, aun cuando
-hemos de tenerlo siempre presente- esta sensación dominante de vivir
los últimos tiempos no tuvo siempre y en todas partes la misma den-
sidad, sino que se advierte tanto la esperanza de Pablo de ver el retorno
del Señor antes de morir (1 Tes 4, 15) como las perspectivas lucanas
y las de las cartas pastorales, preocupadas de la organización de la
Iglesia y de la transmisión del evangelio a las generaciones futuras40.
En todo caso, la dimensión histórica de la conciencia eclesial está
siempre y profundamente determinada por el anuncio de que llega el
reino de Dios.
La venida del Reino es el tema crucial de la predicación de Jesús
de Nazaret: el Reino es para Jesús una realidad inminente, el anuncio
del Reino está lleno de alegría, es necesaria la conversión frente a ese
Reino (Me 1, 14 s). El anuncio del Reino es el fundamento de una
vida dominada por la espera: lo nuevo está ya en el horizonte. No
queda ya espacio alguno para actitudes fatalistas, del tipo nihil novum
sub solé, aun cuando la sensación de inminencia de lo que está a punto
de acontecer es capaz de producir, como fruto propio, actitudes opues-
tas: por un lado parece como si se derivase de ella una relativización
intensa y radical de todo lo que se hace en la vida («El tiempo se ha
abreviado; en adelante, los que tienen mujer que vivan como si no la
tuvieran; los que lloran como si no llorasen y los que gozan como si
no gozasen; los que compran como si no comprasen; los que usan del
mundo como si no usasen de él; porque pasa la escena de este mundo»:
1 Cor 7, 29-31); por otro lado, la fuerte llamada a la conversión es
una preparación para transformaciones decisivas, no sólo dentro del
corazón del hombre, sino incluso en la convivencia civil. En efecto,
40. Cf. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Mohr,
Tübingen 1960; H. Schlier, La gerarchia della chiesa secundo le lettere pastorali, en 11
tempo della chiesa, II Mulino, Bologna 1965, 206-235.
Algunos datos bíblicos 161
la condición para entrar en el Reino es la realización de una «justicia
superior» respecto a la justicia ordinaria, la justicia de la ley, tal como
se llevaba a cabo escrupulosamente por parte de los «escribas y fa-
riseos» (Mt 5, 20). La fórmula de Mateo: «Fue dicho a los antiguos...,
pero yo os digo» (Mt 5, 21-48) es sumamente expresiva del carácter
de novedad que reviste la conversión, que se ha hecho necesaria y
urgente ante el anuncio del Reino que se aproxima41. Se trata de una
inversión de la jerarquía de los valores que dominan en el mundo, por
lo que el Reino, es decir el futuro del mundo, es de los pequeños y
no de los grandes (Mt 18, 1-5), de los sencillos y no de los sabios
(Mt 11, 25), de los pecadores arrepentidos más bien que de los justos
orgullosos (Le 18, 9-14). Más aún que Mateo, preocupado de hacer
resaltar la novedad del Reino respecto a la ley antigua, interesado por
una espiritualización de las proclamaciones de Jesús («Bienaventuados
los pobres de espíritu...») y un poco desordenado a la hora de recoger
una larga casuística que aplicar a la conversión, es Lucas el que nos
ofrece las dimensiones esenciales de la propuesta nueva, que sigue al
anuncio del Reino. El Reino es de los pobres, de los hambrientos y
de los que sufren y creer en el Reino provoca la persecución del mundo
(Le 6, 20-22). El Reino lleva consigo una condena de los ricos, de
los saciados, de los que se divierten; los que reciben la aprobación
del mundo no deben engañarse, ya que el mundo presta su consenti-
miento a los falsos profetas (Le 6, 23-26). De esta contraposición no
se deduce una propuesta de nuevas competividades, sino la exigencia
de una lógica nueva en las relaciones humanas, que se manifiesta sobre
todo en el amor de los enemigos: el Reino es el Padre misericordioso
que no quiere juicios y condenaciones, sino perdón (Le 6, 27-38)42.
Por consiguiente, para ser hombres del Reino no es posible ser jueces
implacables de los hermanos; uno sería entonces como guía ciego de
hombres ciegos; tampoco puede uno contentarse con palabras, sino
que hay que demostrar la autenticidad de la vida a través de los frutos
de las propias acciones y fundamentar la propia empresa en la actuación
concreta de las palabras de Jesús (Le 6, 39-49). Con todo esto hay ya
bastante para exorcizar la tentación de una espera ociosa del Reino,
que reduzca la misión a la contemplación pura y a la negación de toda
actividad histórica; recuérdese la conocida exhortación paulina, pre-
sente ya en la segunda carta a los Tesalonicenses, a no vivir «desor-
denadamente, sin hacer nada y en una continua agitación», a «comer
41. Cf. G. Barbaglio, Reino de Dios, en Nuevo diccionario de teología II, Cris-
tiandad, Madrid 1982, 1423-1432.
42. Véase la contraposición entre el anuncio del reino en la predicación del Bautista,
centrada en la amenaza del juicio (Mt 3, 10-12) y en la predicación de Jesús, centrada en
la buena nueva de la misericordia de Dios (Mt 11,4 s).
 162 Interpretación teológica

del propio pan trabajando en paz», ya que es una regla que «el que
no quiera trabajar, no coma» (2 Tes 3, 10-12).
Ciertamente, no se puede pretender sacar del nuevo testamento,
sin forzar las cosas, una especie de teología sistemática de la historia.
5
Esto explica por qué en el espacio cristiano, a lo largo de la historia,
se han dado tantas y tan diversas interpretaciones de las relaciones
El principio hermenéutico
entre la historia y la escatología. Se va desde las concepciones más o
menos teocráticas que ven en la Iglesia la encarnación histórica del
Reino, rica con todo su poder y capaz de dictar juicios definitivos
sobre el mundo, hasta las experiencias misioneras del siglo XIX que
veían realizarse la expansión de Reino en la civilización de los «sal-
vajes». Es posible concebir la historia entera en su desarrollo de con-
junto como historia de salvación, en la que Dios sigue realizando sus
mirabilia incluso después de la muerte y la resurreción de Cristo
(Cullmann), o bien descubrir las irrupciones del Reino en la historia
exclusivamente en el acontecimiento de la Palabra predicada y acogida
en un puro y simple testimonio de la acción divina entre los hombres
(Barth), o también invertir las partes viendo el caminar del Reino No hay ningún tema teológico que se encuentre tan implicado en
presente en la exigencia de justicia que explota el mundo, de forma la red de la historia como el tema de la Iglesia. Por eso hemos podido
que la Iglesia tenga que recibir las órdenes para su misión de esa observar a lo largo del amplio análisis que hemos hecho cómo la misión
exigencia y sólo ella. Creo que los datos bíblicos son suficientes para de la Iglesia se fue desarrollando dentro de una infinita complejidad
excluir ciertas visiones43, como la del escatologismo exasperado que de compromisos, de actividades y de comportamientos frente al mun-
anula el valor de la historia y la del secularismo radical que no reconoce do. Ahora hemos de recorrer un camino en dirección opuesta. Tenemos
ya en la llegada del Reino la irrupción de una magnitud diversa, y no necesidad de volver para atrás, tanto en el terreno del desarrollo lógico
del todo homogénea, respecto a la dimensión de la historia. como en el terreno del desarrollo histórico, para ir en busca de un
primer principio de ese gran proceso histórico que es la misión de la
Iglesia.
No pienso simplemente en un retorno a la pura fase incial de este
proceso. Esta fase inicial ha sido estudiada en el capítulo anterior.
Pero incluso esa fase, como hemos podido ver, resulta bastante com-
pleja: el primer anuncio del Resucitado se mezcla inmediatamente con
la red de relaciones que los primeros creyentes tenían con el mundo
en que vivían, con todos los elementos de su situación histórica, y
produce desde el principio modelos específicos de misión, situados y
fechados en la historia. Entonces, al hablar de «primer principio», me
refiero a la necesidad de señalar el punto central, o mejor dicho el
43. Cf. G. Barbaglio, o. c, 1429: «En el mismo Jesús se puede comprobar la
presencia de dos tipos de afirmaciones, unas dirigidas a anunciar la proximidad del Reino elemento germinal, de ese complejo comienzo de la misión. Este punto
y su repercusión en la historia, y otras que lo colocan en el horizonte extremo del futuro. central, en la obra del Jesús histórico, es el anuncio del Reino, en la
Ni la interpretación de Schweitzer, que hace de Cristo un apocalíptico exaltado en frenética predicación apostólica es el anuncio del Resucitado proclamado como
espera de la llegada del Reino entendido como catástrofe cósmica, ni la lectura de Dodd, Señor. Para nosotros resulta más importante este segundo punió, ya
que hace del Reino anunciado por Cristo una realidad introducida por completo en la
historia, hacen justicia a la actitud más matizada de Jesús que no ha sacrificado la pers- que el puro y simple anuncio del Reino no dice todavía el hecho de
pectiva futura a la actualización, ni la actualización a la perspectiva futura». Cf. también la resurrección de Jesús, ni se presenta necesariamente con un curador
R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, FAX, Madrid 1970, 101-104. de eclesialidad. También es posible pensar en una escaiolo^hi sin
 164 Interpretación teológica
Iglesia, pero a nosotros nos interesa interpretar la misión de la Iglesia.
Y la Iglesia nace precisamente en torno a la buena noticia de que el
Reino está aquí, en la historia de Jesús de Nazaret, a quien el Padre
resucitó y constituyó Señor del universo.
En el anuncio de Jesús resucitado y Señor puede descubrirse el
verdadero punto germinal de la misión que se desarrolla por completo
a partir de aquí. Pero al mismo tiempo es el verdadero punto germinal
de la Iglesia que se aglutina en torno a este anuncio. Recordemos el
primer discurso de Pedro en los Hechos (Hech 2, 14-26); se trata del
primer acto misionero, del primer encuentro del anuncio pascual con
el mundo. Y es al mismo tiempo el acontecimiento del que nace
inmediatamente la primera comunidad cristiana. Yendo entonces en
busca del primer principio histórico de la misión, no encontramos a
la Iglesia constituida con una naturaleza propia bien definida y una
posición determinada en la sociedad. Nos encontramos más bien con
una realidad dinámica circular: el acto misionero fundamental del que
brota la Iglesia y la Iglesia de donde parte continuamente la acción
misionera.
Pongámonos entonces en la hipótesis que ya he utilizado en otros
sitios con algún fruto1, a saber, que el principio histórico es también
el mejor principio hermeneutico de la realidad eclesial. Se trata de una
hipótesis muy distinta de la que se empeñase en cancelar la historia a
través de un puro y simple retorno a los orígenes. Pero no se trata ni
mucho menos de eso. No pretendo en lo más mínimo reducir las
infinitas dimensiones diversas que ha asumido la misión y las que
pueda asumir en la historia, anulándolas en una única cosa que haya
que hacer y que sería aquel puro y simple anuncio de Jesús Señor del
que partió la misión. No hago más que plantear la hipótesis de que
este primer principio históricopuede revelarse tan rico en virtualidades
que puede servir de primer principio hermeneutico, es decir, que pueda
dar paso a un discurso interpretativo completo, capaz de iluminar todos
los diversos elementos en los que se dispersó a continuación la misión
y de ofrecer finalmente una criteriología con la que valorar las formas
y los modelos en los que asumió posteriormente la misión una forma
histórica determinada.
1. Principio histórico
La concreción del puro y simple principio histórico de la misión
en la Iglesia podrá parecer una operación teológica poco interesante.
Podrían decir algunos que la comunicación de la noticia sobre Jesús,
1. S. Dianich, La chiesa mistero di comunione, Marietti, Torino 5 1987; Id., Teología
del ministerio ordenado, Ediciones Paulinas, Madrid 1988.
El principio hermeneutico 165
aceptado en la fe como resucitado y proclamado Señor, representa
nada más y nada menos que una eclesiogénesis considerada en su puro
nivel empírico. Por otra parte podría decirse también que el nacimiento
de la comunidad cristiana y el proceso histórico de la que ella es al
mismo tiempo el primer resultado y el motor, respecto a la complejidad
del acontecimiento-Iglesia, no son más que la manifestación en el
nivel histórico-fenoménico de un misterio mucho más grande y pro-
fundo, que tiene en el designio de salvación del Padre su principio y
en el Reino que ha de venir su cumplimiento. Ciertamente, si queremos
hacer una teología del proceso histórico de la misión, no podemos
limitarnos a describirlo o a tratarlo con los instrumentos de la histo-
riografía. Tendremos que enfrentarnos forzosamente con la búsqueda
de una inteligencia de ese mysterium ecclesiae, que subsiste a nivel
escatológico, como plan divino de salvación que comprende dentro
de sí a los predestinados, y luego como Jerusalén celestial que com-
prende dentro de sí a los bienaventurados que viven en la eterna
comunión con Dios. Esta es la Iglesia de la que se dice que es «sin
mancha ni arruga ni nada semejante, sino santa e inmaculada» (Ef 5,
27). Pero no se ve cómo puede hablarse de la Iglesia, en esta acepción,
como de un propio y verdadero sujeto histórico. A J. Maritain le gusta
hablar de la Iglesia como de una persona y sostiene que tiene «una
doble subsistencia: una subsistencia natural como cualquier otra co-
munidad humana, la de las personas humanas de sus miembros..., y
una subsistencia sobrenatural que presupone, pero trasciende, la sub-
sistencia natural de las personas individuales que son sus miembros»-'.
La «persona» sobrenatural de la Iglesia sería santa, mientras que el
pecado afligía a las personas naturales de sus miembros. Pero una
Iglesia semejante, a nivel histórico, podría estar presente tan sólo conuí
la ecclesia abscondita de Lutero. Efectivamente, Journet, que se sitúa
en la misma línea eclesiológica de Maritain, afirma desde este punió
de vista que «en nuestro propio corazón se enfrentan la Iglesia y el
mundo»3. Podemos entonces preguntarnos cómo podrá llenarse el hiato
entre la persona santa de la Iglesia, su «subsistencia sobrenatural», y
ese sujeto eclesial hecho de pecadores que es el único verdadero su icio
histórico de la misión. Tan sólo dando a la «subsistencia natural» tic
la Iglesia, hecha de cristianos de carne y hueso, que viven en lu
actualidad y que forman la comunidad de Jesús, la función de encmiiui
a toda la Iglesia en la historia, a pesar de su pecado. Son éstos, y nu
2. J. Maritain, La chiesa del Cristo, Morcelliana, Bresiia '1977, \\ l|, lu i Hn MH|.I
en la p. 26 (trad. cast.: La Iglesia de Cristo, Desclée de Bmuwoi, IIÍIIMIU I'J/.'I
3. Ch. Journet, L'e'glise du Verbe incarné II, Dcsflíc tlr HIHIIWIM |9M, 9)1 llu
dos tomos de esta obra están resumidos en Teología de lu Iglrxiti, IV»il<ip i|t> llhiiiwn
Bilbao 3 1966).
 166 Interpretación teológica
otros, aquellos a los que Pablo no tiene reparos en llamar «amados de
Dios», «santos por vocación», «llamados a ser santos», «los santos
que están en Acaya», «los santos en Jesucristo que hay en Filipos»,
«los santos de Colosas» (Rom 1, 7; 1 Cor 1, 2; 2 Cor 1,1; Flp 1,1;
Col 1, 2). Si la Iglesia es sólo aquella que existe en su forma esca-
tológica, entonces ellos son sólo parcialmente Iglesia, y sólo el aparato
sacramental y la santidad de la institución la puede representar en
plenitud frente al mundo. Pero si la Iglesia santa, es, sic et simpliciter,
la Iglesia de los pecadores a los que Dios reconcilia consigo por medio
de Cristo, entonces todos los cristianos, que son santos pecadores y
no santos santos, son portadores de aquel protagonismo histórico que
constituye la misión eclesial y que forma parte de una historia completa
de hombres, querida por Dios a pesar de estar mezclados en ella la
santidad y el pecado.
No es posible hacer una teología de la misión apelando como a
principio hermeneútico a un sujeto-iglesia al que no pudieran atribuirse
unas concretas dimensiones históricas. Por tanto, la Iglesia sujeto de
la misión histórica será necesariamente una Iglesia determinada siem-
pre también por su misma misión y por la situación histórica de la
que forma parte. En todos los momentos de su existencia la Iglesia
subsiste en virtud de su acto misionero fundamental; si en un momento
determinado dejase de darse el anuncio de Jesús, la comunicación de
fe entre un hombre y otro, en ese mismo momento la Iglesia dejaría
de existir como sujeto histórico. Por consiguiente, ella está siempre
determinada por los protagonistas de aquella comunicación de la fe
que la mantiene en la existencia con su propio dinamismo. El sujeto
que anuncia y el sujeto que acoge el anuncio de la fe son los polos
entre los que corre un fluido vital que da consistencia al mismo tiempo
a la missio y a la ecclesia. De este modo ambos sujetos no pueden
menos de determinar a la Iglesia con su subjetividad concreta y, por
consiguiente, con su propia historia. El sujeto que acoge el anuncio
porque ese anuncio va dirigido a él, en su situación concreta, y no a
un destinatario anónimo, y por tanto se formula con vistas a él, de
una manera específica. El sujeto que anuncia el mensaje, porque no
es un mero vehículo material de la Palabra, sino una voz creyente que
la pronuncia desde lo más profundo de su experiencia de fe y de su
existencia marcada decisivamente por el Señor en el que cree y al que
anuncia a los demás4.
En conclusión, si queremos alcanzar el primer principio histórico
de la misión, no conseguimos captar ninguna entidad que sea realmente
4. Cf. S. Dianich, Soggetivitá e chiesa. en Teología e progetto-uomo in Italia (VIII
congresso dell'ATI), Cittadella, Assisi 1980, 105-128.
El principio hermeneútico 167
autónoma de la misión misma: la Iglesia a la que descubrimos como
el único sujeto verdadero y legítimo, responsable de la misión, es en
realidad un entramado dinámico, por lo que ella subsiste tan sólo en
la comunicación de la fe y en el protagonismo de los sujetos de ese
mismo acontecimiento. Si la misión es un accidens respecto a la
substantia de la Iglesia, debemos quitarle a la Iglesia su clásico atributo
de «peregrina» y colocarla en una economía de escatología ya reali-
zada. Pero si la Iglesia es sacramentum (LG 1; SC 5), tenemos que
concebirla como una realidad histórica esencialmente relativa a la gran
realización escatológica que está en los designios del Padre, pero que
por eso mismo se caracteriza como un instrumento histórico que se
define por su capacidad histórica de señalar y realizar aquí lo que está
en plenitud en otra parte. Pero esto significa pensar en una Iglesia que
se define por el objetivo al que sirve, que se configura a partir de la
función que ejerce, o sea, que vive esencialmente de su propio di-
namismo misionero.
2. El principio histórico como principio hermeneútico
En la experiencia actual de las comunidades cristianas, así como
en la situación de los orígenes que se nos describe en el nuevo tes-
tamento, se ve con claridad que la Iglesia existe porque hay una
comunicación de la fe. Hay otros muchos factores que convergen en
el nacimiento de la Iglesia y otros muchos elementos que contribuyen
a constituirla, unos de ellos secundarios y otros verdaderamente esen-
ciales. Pero está fuera de duda que todas las demás cosas solamente
tienen sentido en cuanto que viven en el espacio de la comunicación
de la fe y dentro de la estructura lógica de la fe. Y no basta con decir
«de la fe», sino que hay que decir siempre: «de la comunicación de
la fe». En efecto, en cualquier hipótesis de una fe que no se comunic ase
a través de una verdadera relación personal y en la experiencia mística
de cada uno, nos encontraríamos frente a fenómenos religiosos tic lodo
respeto, pero no nos encontraríamos frente a una Iglesia. Si en esa
hipótesis naciera luego de hecho una Iglesia, se legitimaría sobre la
base de razones y de títulos extraños a su experiencia do te original
o se fundaría, en una especie de positivismo jurídico sohiviiiitural. en
el puro imperio del Dios que se revela en la fe y que impnnr In
construcción de una vida comunitaria entre los parlicipanics dp NO
revelación.
Por el contrario, la fe que surge dentro de unos procesos de vtt
municación implica por su propia naturaleza relaciones ÍIIICI|)(,INIMIMII'K
entre los sujetos de la comunicación aparte de las reliicionc» «Millt1 el lux
 16S Interpretación teológica
y la divinidad. Por consiguiente, la fe y la comunicación -que es como
decir la fe y el acto misionero- son el principio genético intrínseco de
la Iglesia. Así comenzamos a vislumbrar que no estamos en presencia
solamente de una causa eficiente, de un puro movimiento de iniciación
de un proceso, sino también de una razón formal y explicativa del
propio proceso y del sujeto respectivo: la Iglesia es Iglesia no sólo
porque es sino también en cuanto que es fe comunicada, experiencia
de fe transmitida y recibida, relación con Dios tramada con la relación
interpersonal entre los hombres.
Al señalar el principio de la Iglesia en el fenómeno histórico de
la comunicación de la fe, no pretendemos ni mucho menos reducir la
eclesiogénesis a su nivel empírico. El fenómeno mismo de la comu-
nicación de la fe se vive en la conciencia de los creyentes necesaria-
mente en dos niveles: el nivel fenomenológico y el nivel mistérico.
Por eso, efectivamente, el hecho de la comunicación de la fe, analizado
en todos sus elementos, se muestra sin duda como capaz de abrir el
camino a una interpretación respetuosa de toda la riqueza de la missio,
sin tener que limitarse a su descripción fenomenológica y sin tener
que arrancarla de la historia para refugiarla en el cielo en el misterio
de la Trinidad. La comunicación de la fe se nos manifiesta ante todo
en un nivel histórico experimentable, históricamente descriptible y
analizable; desde este punto de vista la podríamos comparar con tantos
otros fenómenos de comunicación entre los hombres, que se componen
de elementos perfectamente conocidos: trasmisión de una noticia, re-
lato, participación de los sentimientos, compromiso emocional, ex-
hortación a obrar, planteamiento de unos preceptos, invitación a la
participación, enseñanza de una doctrina, etcétera. En nuestro caso se
da fundamentalmente el protagonismo de dos o más personas que
tienden a la participación común en la misma experiencia de entrega
de la propia vida y de la propia esperanza a Jesucristo. Pero existe
además otro nivel en el que se vive este fenómeno en la conciencia
eclesial. Se trata de un nivel imposible de describir porque el prota-
gonismo que lo anima no es de carácter empírico; aquí el entramado
de los sujetos no da lugar de suyo a un proceso histórico en el verdadero
sentido de la palabra, que pueda señalar cualquier observador. Po-
dríamos hablar de un nivel mistérico... En este nivel la comunicación
de la fe no es un acontecimiento totalmente homogéneo con el
proceso histórico de la misión, sino que esta dimensión mistérica
se siente en la conciencia eclesial como absolutamente fundadora
de la misma dimensión empírica. En el nivel mistérico el que hace
nacer a la Iglesia es el Espíritu santo; la communicatio verbi es un
hecho experimentable que corresponde a una communicatio Spiritus
que queda oculta en los corazones. En efecto, sin el don del Espíritu
El principio hermenéutico 169
no es posible la fe y nadie es capaz de pronunciar la palabra decisiva:
«Jesús Señor» (1 Cor 12, 3). El principio de todo, tanto de la
comunicación entre los sujetos empíricos como de la comunicación
mistérica del Espíritu, es realmente el Padre, el gran sujeto me-
taempírico de la misión: él es el que manda al Hijo y el que manda
al Espíritu. Pero la missio Dei engendra al sujeto empírico de ese
verdadero y propio proceso histórico que es la misión de la Iglesia,
cuando gracias a la misión del Espíritu entre los hombres concretos
e históricamente determinados pasa y es creída la noticia de que
Jesús es el Hijo enviado por el Padre y que él es el Señor. En este
entramado la misión trinitaria y el acto misionero fundamental que
tiene lugar entre los hombres es donde nace la Iglesia.
En este punto el acontecimiento que constituye el comienzo de la
Iglesia se revela como un acontecimiento capaz, en sí mismo, no sólo
de producir un movimiento proselitista de agregación, sino también
una nueva experiencia mística, la de la fe que surge en el mismo
proceso histórico a través del cual ella se comunica y que ella misma
provoca, la existencia de un protagonismo escondido, metaempírico,
el del Espíritu que revela al corazón a Cristo como Hijo enviado por
el Padre. A partir de este principio puede ir desarrollándose la misión
hacia el futuro del mundo, pudiendo al mismo tiempo adentrarse en
sus más profundos significados hacia la comunión trinitaria.
Entre los protagonistas visibles y los invisibles del acto misionero
fundamental se encuentra, como anillo indispensable de conjunción,
la historia y el misterio de Jesús de Nazaret. La comunicación de la
fe habla en lugar de él, Hijo de Dios y Señor nuestro. El que hoy
narra algo sobre él y atestigua su fe en él no es más que el continuador
de una historia que comenzó con él, cuando él hablaba a los hombres
de sí mismo y de cómo lo había mandado el Padre. En el origen de
todo lo que se trasmite y del proceso mismo de esta parádosis está
aquel «Como el Padre me envió, así yo os envío a vosotros» (Jn 20,
21). Pues bien, el «os envío» da lugar a un proceso histórico en el
verdadero sentido de la palabra, el que se prolonga en la tradición de
la Iglesia y del que es un segmento toda comunicación de la fe que
tiene lugar entre personas concretas, vivas, de carne y hueso, que se
trasmiten de un modo plenamente verificable la fe. Por el contrario,
todo lo que está bajo las palabras «Como el Padre me envió» no se
coloca ni mucho menos en el nivel de los procesos históricamente
verificables. Si puede decirse que el principio-Jesús está en el origen
del proceso histórico de la traditio christiana y de una Iglesia que
puede definirse como la comunidad de quienes profesan su fe en él,
hay que reconocer también que el elemento interior más profundo de
este proceso, que consiste en el hecho de que Jesús es acogido como

no Interpretación teológica
enviado del Padre, no puede atribuirse meramente a los sujetos his-
tóricos de la misión, a las palabras y a las personas que hablaron
simplemente de Jesús. El elemento más profundo se le atribuye también
al Espíritu, enviado igualmente por el Padre: «Como el Padre me
envió, también yo os envío a vosotros. Después de decir esto, sopló
sobre ellos y dijo: Recibid el Espíritu santo» (Jn 20, 21 s.). Pues bien,
el Espíritu, como por lo demás el Padre del que se cree que envió a
Cristo, no es propiamente sujeto histórico, en cuanto que el Espíritu
no se encarnó. El Espíritu no habla, no comunica desde fuera, sino
que habla y comunica tan sólo en la interioridad: el Espíritu es mandado
«a los corazones» (Gal 4, 6). De este modo, al proceso históricamente
definible, el de la trasmisión de la narración sobre Jesús y de la
confesión de fe, le corresponde un dinamismo que no puede controlarse
ni definirse históricamente, del que siempre cabe la posibilidad de
esperar alguna sorpresa: el Espíritu es como el viento que sopla donde
quiere (Jn 3, 8). Si se tratase solamente de un proceso de agregación
de la gente en torno a un mensaje o a una orden, la misión consistiría
en una mera operación de proselitismo, dirigido a encuadrar a los
hombres en una comunidad determinada y bajo una cierta ley. El nuevo
Moisés, Jesucristo, a través de la misión, se situaría como el fundador
de una nueva sociedad y de una nueva ley, bajo la cual serían llamados
los hombres a vivir para poder salvarse. La misión del Espíritu sin
embargo le da al acto misionero un aspecto totalmente nuevo: el Es-
píritu actúa en el corazón y por tanto no impone nada desde fuera. El
hombre tocado por el Espíritu no se ve aferrado por un precepto
exterior, ni conducido a la fuerza a una nueva obediencia legal. Por
el contrario, queda liberado de sus esclavitudes anteriores, tanto de
las de los ídolos (cf. Ef 5, 5; Gal 5, 20; 1 Cor 12, 2), como de las
de la ley judía (Gal 4, 4), y es llamado en su libertad a encontrarse
con el libre acto de amor de un Dios misericordioso y liberador. Para
comprender la misión y la Iglesia siempre será necesario tener en
cuenta este elemento primordial que descubrimos presente en el prin-
cipio mismo en que tiene su origen la misión y la Iglesia: se trata de
un encuentro de la libertad liberadora del Espíritu con la libertad
liberada del hombre.
Con estas observaciones, puestas aquí como esbozo de un discurso
que espera un mayor desarrollo, hemos puesto de relieve las grandes
virtualidades hermenéuticas contenidas en el acontecimiento de la co-
municación de la fe, principio de la Iglesia y de la misión. En efecto,
se trata de un principio inmediatamente abierto a una línea históri-
camente definible, que ve en la comunidad cristiana de los que profesan
la fe el sujeto y el primer objetivo del acto misionero, y al mismo
tiempo abierto a un proceso mistérico más profundo y más amplio,
El principio hermenéutico 171
en donde el Espíritu de Dios actúa en grandes espacios de libertad y
en donde los sujetos y el término de la misión son mucho menos
definibles. Si la Iglesia capta siempre en su autoconciencia el nivel
profundo de lo que acontece, si ella sigue no sólo la cadena de trans-
misión histórica de un mensaje que comienza en Jesús, sino también
el dinamismo libre y variado del Espíritu, entonces puede sentir y
vivir su misión en los grandes espacios de una historia amada por Dios
y liberarse de las prisiones que construye a su alrededor la presunción
eclesiocéntrica.
3. El principio como «buena noticia»
Queremos preguntarnos a continuación qué significado tiene el
acontecimiento de la comunicación de la fe en relación con todo el
proceso de la historia de los hombres. ¿Qué es lo que significa para
la historia de los hombres el que unas cuantas personas se encuentren
tan profundamente unidas en la comunicación al mundo de que Jesús
ha resucitado y en la invitación a creer que él es el Señor? Planteamos
la pregunta en un nivel formal; es decir, no pretendemos buscar las
consecuencias del anuncio sobre la historia, en cuanto derivadas de
cada uno de sus contenidos. Ya antes de señalar los contenidos par-
ticulares, desde un punto de vista formal, el acontecimiento se sitúa
en la historia con una carga de novedad y con un carácter de esperanza.
El anuncio del Resucitado, la invitación a creer en él, el narrar sim-
plemente cómo se le ha encontrado y qué significó para el creyente
el verse «aferrado» por él (cf. Flp 3, 12), equivale a un mensaje de
esperanza para el hombre y para la historia. La misión de Jesús de
Nazaret se había centrado en torno a la «buena noticia del Reino». de
manera que se arremolinaban a su alrededor todos los necesitados de
la región (cf. Mt 23, 25).
Esta característica de la esperanza es, de suyo, un elemento llu-
ramente formal, mientras no se diga en concreto en qué tiene que
consistir y cuáles son las esperanzas concretas que tiene que alimentar.
En este sentido la misión de la Iglesia se alinea simplemente junio a
tantos otros mensajes de esperanza que recorren el mundo c inlcnliiil
dar algún sentido a la historia y a la espera del futuro. Pero ya IICMIU
este punto de vista la misión encuentra aquí un principio de uiiii lintit
identificación suya, en cuanto que no puede alinearse entre las iKllliitlr*
fatalistas, escépticas y puramente conservadoras. Si la paliihrii no f»
tuviera ya demasiado gastada por demasiadas aiiihi^llcdiulrs, liuhiin
que decir que la misión se presenta como un movimiento pinyirnlotii
en la historia de los hombres. Raras veces se poiliu encuiinm IIIIM
 172 Interpretación teológica
actitud más lejana del sentido auténtico de la misión eclesial que el
que descubrí en cierta ocasión en un boletín parroquial donde, en el
artículo de fondo, se sostenía que el futuro es incierto, el presente es
malo y que por tanto no cabía más remedio que confiar en el pasado,
guardado por la sana tradición.
Ciertamente, el anuncio de un buen futuro para el hombre supone
también un juicio sobre el presente. La esperanza cristiana es una
esperanza crítica. Por lo demás, si la misión partiera de una total
aceptación del presente, no se manifestaría con el signo de la esperanza;
se espera lo que no se tiene y se aguarda el futuro como compensación
de un presente que desilusiona. La espera y el anuncio del reino de
Dios responde también a la desesperación que hunde sus raíces en las
grietas de los reinos vacilantes del mundo. El reino de Dios viene
como un juicio sobre el presente y es un juicio que alegra a los pobres:
«Bienaventurados los pobres, porque el reino de Dios es vuestro», y
hace temblar a los ricos: «¡ Ay de vosotros, los ricos, porque ya tenéis
vuestra consolación!» (Le 6, 20, 24). Pero como ya hemos tenido
ocasión de observar, el anuncio de Jesús se distingue del mensaje del
Bautista por una fuerte acentuación del carácter de la misericordia: el
Reino es anuncio de esperanza, incluso porque es anuncio del perdón
del Padre. De todas formas, el Reino invita a la conversión: su anuncio
está pidiendo ser acogido con el compromiso de cambiar (cf. Me 1,
15). La conversión contiene un juicio negativo sobre el presente del
hombre y el esfuerzo por adecuarse a lo nuevo que está a punto de
llegar; es la «reserva escatológica» sobre el presente y sobre cualquier
proyecto humano5. Por eso la misión no puede resolverse en una actitud
conformista ni tampoco en una reacción desesperada respecto al pre-
sente; el presente no satisface, .pero no puede cambiarse. Por tanto,
la misión de la Iglesia se sitúa en la historia de los hombres siempre
como un proceso de renovación.
4. El principio desde el punto de vista del contenido
Si el primer principio de donde parte todo el proceso histórico de
la presencia cristiana en el mundo no puede definirse de manera uní-
voca, sino que se presenta como una circularidad entre una misión
que determina a la Iglesia y una Iglesia que determina a la misión, da
la impresión de que no puede sacarse de aquí nada en provecho de
una fecunda interpretación teológica. Sin embargo, ya hemos visto
cómo el fenómeno de la comunicación de la fe hace a la Iglesia
5. Cf. J. B. Metz, Teología del mundo, Sigúeme, Salamanca 2 1972, 105-130.
El principio hermenéutico 173
consciente no sólo del acontecimiento histórico que marca su génesis,
sino también de la profundidad del misterio que lo sostiene y del que
brota. Además, la posibilidad de caracterizar el principio histórico
como un euaggélion, como la buena noticia, ofrece inmediatamente
una localización de la misión de la Iglesia en la línea de los grandes
movimientos de esperanza de la historia. Otra fuente de identificación
y de cualificación de la misión viene finalmente de la consideración
del contenido primordial específico de la comunicación de la fe.
Si la comunicación de la fe tiene su propio contenido primordial
determinado, entonces no podemos alinear en el mismo plano, en la
comprensión de la misión, todos los contenidos históricos que de hecho
persigue la Iglesia o todos los contenidos en que se puede pensar como
objetivos posibles de la misión. Si este inmenso montón de cosas
hechas y por hacer, a lo largo de la historia, modela en cada ocasión
a la Iglesia de una manera tan distinta, ese contenido de la misión que
constituye el origen tanto de la misión como de la Iglesia tendrá que
calificar presumiblemente y definir la razón fundamental de la misión
y de la propia Iglesia. Si el acto misionero fundamental es la comu-
nicación de la fe, la misión está dentro de la Iglesia y la cualifica
desde dentro, ya que una Iglesia en la que se interrumpiera la co-
municación de la fe sería como un cadáver, al que no le falta ningún
miembro, pero que ha dejado ya de ser un organismo vital. Pero
también la Iglesia está dentro de la misión, ya que son las personas
concretas que realizan el fenómeno de la comunicación de la fe las
que constituyen la Iglesia; esas personas viven dentro de la historia y
dan allí vida con su actividad al proceso histórico de la misión. Por
eso puede decirse que «el mundo fija el orden del día para la misión»,
pero hay que decir igualmente que el orden del día está sobre la mesa
de una asamblea que se constituye en virtud de la comunicación de la
fe y que lo discutirá y lo juzgará a partir del contenido fundamental
de la fe que en ella se comunica y se profesa.
¿Cuál es entonces ese contenido primordial y fundamental de la
comunicación de la fe? Si Jesús le había dado a su «buena noticia»
el sentido de la inminencia del reino de Dios que viene, la predicación
apostólica transformó la fórmula del Reino en algo que debió sonar
con mayor vigor todavía y que, en cierto sentido, era más concreto,
Efectivamente, para los apóstoles había acontecido algo: su entusiiisniu
pentecostal no era fruto de los vapores del vino, dirá Pedro, sino el
cumplimiento de la profecía de Joel, que preveía un día en el que se
daría el Espíritu a todos, para que todos pudieran jjo/.ar di" lu yriui
visión y vivir su gran sueño (cf. Hech 2, 15-17). Aquel sucho se liiilHu
cumplido: lo que en vano se había podido esperar por medio de I >itvtil
había tenido lugar en Jesús de Nazaret que, condenado y nwitmlo pin
 174 Interpretación teológica
su pueblo, había sido resucitado por el Padre (cf. Hech 2, 24-31). El
anuncio del Reino coincide a partir de entonces con la proclamación
universal de la gran visión y del gran sueño, del increíble aconteci-
miento de Jesús resucitado y constituido Señor (cf. Hech 2, 36). En
el anuncio de «Jesús Señor» se resume todo el pasado, desde la profecía
antigua hasta la vida de Jesús de Nazaret y su muerte, el presente se
carga con todo el entusiasmo del Espíritu y de la luz de la visión y el
futuro se abre a la vida con una esperanza que no engaña. El sentido
de conjunto del anuncio es entonces la afirmación de que todas las
cosas están ahora bajo un nuevo poder, el que se nos ha revelado en
la persona y la historia del Señor. La proclamación Kyrios Iesoús!
representa, por tanto, la fórmula de fe más antigua de los cristianos,
una especie de credo en embrión, a partir del cual se irá desarrollando
a continuación todo el tejido dogmático restante6.
«Jesús Señor» parece ser, en primer lugar, una fórmula cultual;
de todas formas, se presenta como una doxología, como una excla-
mación gloriosa y esperanzada de la comunidad cristiana a su mesías
glorificado, a su Cristo. Es como decir que la comunidad cristiana
pone su esperanza solamente en Jesús, que él lo es todo para ella, que
ella encuentra en él su razón de vivir, de actuar y de esperar. Desde
este punto de vista la fórmula parecería fijar a la comunidad en la
contemplación de su Señor y determinar esencialmente su vida interna,
su conciencia de sí misma y su experiencia religiosa. Frente a los
paganos, los cristianos se caracterizan como los que cantan alabanzas
a Cristo7. Por otra parte, la proclamación de Jesús Señor se presenta
inmediatamente con una absoluta pretensión de universalidad: «En
ningún otro hay salvación; en efecto, ningún otro nombre se les ha
dado a los hombres bajo el cielo en el que esté establecido que podamos
salvarnos» (Hech 4, 12). Por eso mismo son tan tensas las relaciones
de la comunidad cristiana tanto con Israel como con el mundo pagano.
La tensión no es, naturalmente, sólo de índole religiosa; el ambiente
pagano era plenamente tolerante y muy capaz de acoger a otra divinidad
entre las muchas de su panteón. Es que la fórmula «Jesús Señor»
manifiesta rápidamente su efecto político, que no puede menos de
preocupar8. Si Jesús es el único Señor, la aclamación de fe supone
una contestación de todos los numerosos pretendidos señores que se
6. Véase cómo la fórmula cristológica inicial se hace bipartita y luego trinitaria: O.
Cullmann, Lafede e il culto della chiesa primitiva, AVE, Roma 1974, 93-105 (trad. cast.:
La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971).
7. Plinio afirma que «su culpa o su error consistía en reunirse al amanecer en días
determinados para cantar en coro alternándose un himno a Cristo como a un dios»: C.
Plinii epistularum libri novem (Schuster) 96 (97), Teubner, Lipsia 1933, 364.
8. Cf. Barbaglio, Le lettere di Paolo I, Borla, Roma 1980, 465 s.
El principio hermenéutico 175
asoman a la escena de la historia, escogiendo ser aclamados como
tales por el mundo. Según O. Cullmann la fórmula Kyrios Christós,
utilizada por el cristianismo primitivo, se habría opuesto explícita-
mente a la fórmula, impuesta a los subditos del imperio, como signo
de total lealtad política y que sonaba como exactamente paralela a la
misma: Kyrios Kaisar9. Por consiguiente, la primer fórmula de fe no
significa para la comunidad cristiana solamente un instrumento de
autoidentificación en el culto de Jesús, vuelto a descubrir en la cris-
tología de la preexistencia como Hijo eterno y como Dios, sino que
contiene una afirmación que coloca en una posición particular a la
Iglesia frente a la sociedad y el mundo entero. Los cristianos de la
iglesia apostólica se reconocen como aquellos que «fueron los primeros
en esperar en Cristo» (Ef 1, 12). Son los primeros que viven una
esperanza destinada a todos. Saben que el proyecto del Padre es «re-
capitular todas las cosas en Cristo» (Ef 1, 10).
Es posible obtener una primera convalidación provisional en estas
rápidas indicaciones de la hipótesis de que el acto misionero funda-
mental, incluso desde el punto de vista del contenido, ofrece un rico
punto de partida para un intento de interpretación global de la misión
eclesial.
5. Conclusión
Este capítulo nos ha comprometido a caminar en dirección opuesta
a la que seguíamos en la investigación anterior. En efecto, en la prima ¡i
parte de nuestro estudio ampliamos la mirada hacia una experiencia
vastísima, en la que veíamos a la Iglesia, a lo largo de su historia,
realizar su misión dentro de una increíble multiplicidad y variedad de
contenidos, de objetivos, de modelos. Y hemos visto toda la cumple
jidad que ha tenido siempre el aparato interpretativo con el que IK
reflexión teológica se enfrentó con esta experiencia eclesial. AIIOIII,
por el contrario, hemos intentado movernos en medio de esta ntitsi» de
datos bajando, como dentro de un embudo, en busca de un elemento
primario, lo más sencillo posible y lo más indispensable, en oiden n
la posible valoración de todos los demás elementos que componen el
conjunto.
En esta búsqueda hemos avanzado una hipótesis: IIIIIHIH podido
resultarnos útil para la interpretación sobre todo el ucudli n luí oil
genes, el fiarnos del análisis de la eclesiogénesis con lu e^ienm;* t|#
poder señalar en el primer principio histórico de la MIUIOII hiiiihi.^i MI
9. O. Cullmann, o. c, 84-88.
 176 Interpretación teológica
principio formal e interpretativo. Pero esta búsqueda nos ha llevado
a un primer principio no singular, no unívoco, no estático, sino a un
entramado dinámico entre la misión y la Iglesia, por el cual estos dos
términos apelan el uno al otro intentando definirse entre sí, hasta el
punto de que no es posible pensar en la Iglesia, más que como brotando
del acto misionero y compuesta internamente de él, ni es posible
concebir la misión más que en cuanto originaria de la Iglesia y, a su
vez, como originante y definidora de la Iglesia. Pero este círculo
vicioso encontraba su solución con la introducción del conjunto Iglesia-
misión dentro de la dinámica de la missio Dei en su único principio:
el Padre, y en sus dos direcciones: la de la misión del Hijo y la de la
misión del Espíritu.
Las virtualidades hermenéuticas de este primer principio empe-
zaban a dibujarse cuando, al analizar el entramado original entre la
Iglesia y la misión, podíamos observar la existencia de dos niveles
distintos en los que se colocaba el acto misionero. Se da una comu-
nicación entre dos personas, históricamente experimentable, que da
origen a una relación interpersonal y a un fenómeno de agregación
eclesial constatable; y se da una comunicación del Espíritu que amplía
y mueve el proceso que está aconteciendo en espacios imposibles de
definir y en una profundidad inaccesible a la investigación histórica.
El acto misionero que anima el proceso histórico de la tradición
cristiana tendrá que valorarse siempre en relación con la profundidad
y amplitud de otro proceso, el que está animado por el Espíritu santo
en el conjunto de la historia y de la creación entera. Sin olvidar este
presupuesto del doble nivel en que se coloca el sentido de conjunto
del acto misionero fundamental, hemos seguido observándolo en sus
manifestaciones históricas. Hemos podido advertir que se coloca en
el conjunto del proceso histórico con algunas características peculiares,
de las que es posible esperar legítimamente algunas aportaciones útiles
para la interpretación de la misión. Desde el punto de vista formal
hemos observado su imborrable aspecto de mensaje de esperanza: el
fenómeno de la comunicación de la fe se caracteriza por el sentido de
la esperanza y de anhelo del futuro en medio de todos los procesos
de la existencia humana. Además, desde el punto de vista de su con-
tenido fundamental, hemos podido observar la carga de universalidad,
las virtualidades de juicio y el poder liberador que brotan de la simple
fórmula de fe que proclama a Jesús como único Señor de la existencia.
Por tanto, parece útil, en estos momentos, reducir todo el conjunto de
la misión eclesial a este principio suyo que es el acto de la comuni-
cación de la fe, ya que del mismo cabe esperar que se derive una vasta
red interpretativa en la que podamos captar finalmente una criteriología
para la valoración del «quehacer» de la Iglesia.
6
Los caracteres del anuncio
Si la comunicación de la fe está en el corazón de la misión y es
el primer principio de la relación Iglesia-misión, y si el contenido
esencial de la comunicación de la fe es el anuncio de «Jesús Señor»,
podemos centrar nuestra atención en este anuncio para descubrir sus
caracteres fundamentales y ver cómo estos, a su vez, determinan por
ellos mismos toda la misión de la Iglesia.
1. Carácter doxológico
Ya hemos observado que la fórmula «Jesús Señor» es ante todo
una aclamación litúrgica. Es una proclamación de principio, no de
carácter especulativo teórico, sino existencial y cúltico, en la que se
exalta a Jesús como el primero, el fundamento de la esperanza supre-
ma, el punto de referencia esencial de la vida del creyente y del mundo
entero. Decir «Jesús Señor» es llegar a una cima contemplativa, fruto
del Espíritu santo. Desde este punto de vista el anuncio es fin de sí
mismo; no es instrumento de proselitismo ni puro enunciado político
para contestar a los otros «señores». Colocar de este modo a Jesús
«en el cielo», contemplarlo resucitado y sentado a la derecha del Padre,
declararlo Señor, significa al mismo tiempo situarse en una actitud de
ruptura con todo criterio mundano de valoración de las cosas: el número
uno de la escala jerárquica es ciertamente una persona con su historia
y su mensaje, pero que está «en el cielo». El salto de cualidad es
radical. La actitud de la Iglesia frente al mundo asume entonces un
carácter impresionante de gratuidad: queda sacudido el criterio de lo
útil y lo inútil. En cierto sentido, esto tiene lugar en cualquier afir-
mación de Dios, que pone más allá de las cosas su principio y fun-
damento. Pero afirmar que Jesús, un hombre cargado con una densa
y concreta historia terrena, es el Señor, significa poner mas nllii no
solamente el principio y fundamento de las cosas, sino lamhu-n algunos
 178 Interpretación teológica
segmentos de historia y todos los filamentos de la vida a través de los
cuales nos relacionamos los creyentes con esos segmentos de historia.
Con esto se introduce un principio de incongruencia en la cadena de
los medios y de los fines del proceso histórico de la misión, por la
desproporción tan arraigada que se introduce allí, con el traslado al
nivel de lo eterno, de la fuente de inspiración del obrar, de su término
y de su modelo más alto: Jesús Señor. La misión de la Iglesia, con-
siderada desde un ángulo exclusivamente mundano, aparece de este
modo, bajo ciertos aspectos, completamente gratuita. No hemos de
extrañarnos, por consiguiente, de que los «maestros de la sospecha»
hayan alimentado profundas insinuaciones sobre posibles y presuntas
ventajas escondidas e instrumentalizadas de este gran cuerpo inútil,
que pretende justificarse por su aclamación a un fundador resucitado
y entronizado al lado de Dios en los cielos.
a) Doxología litúrgica
La aclamación de Jesús como único Señor, situada en el corazón
de la Iglesia y de su misión, está en la base de toda su experiencia
contemplativa y de aquella actividad litúrgica que el Vaticano II de-
finirá como culmen et fons de toda la actividad eclesial (SC 10). Se
da una continuidad entre el momento litúrgico y todas las demás cosas
que hace la Iglesia, ya que todas las demás cosas tienen su principio
inspirador y su gracia de origen en la llamada al Señor y todas ellas,
en definitiva, encuentran su punto terminal en el único Señor. Pero
esto no impide observar la fuerte falta de homogeneidad que existe
entre el momento contemplativo y el momento activo. Cantar alabanzas
a Cristo no puede considerarse .como un instrumento eficiente respecto
a ningún fin históricamente determinable; el opus Dei es gratuito e
inútil respecto a las exigencias de la eficiencia histórica que dirigen
la actividad mundana. Es obra del homo ludens, no del homo faber'.
La liturgia es un momento de la actividad estética más que de la
actividad técnica del hombre, es poesía y no cálculo, otium y no
trabajo. La celebración de la alabanza no tiene ninguna legitimación
auténtica a nivel histórico, sociológico, político y, frente a la acusación
que el mundo hace a la Iglesia de estar perdiendo el tiempo mientras
canta salmos y realiza ritos, no existe ninguna respuesta adecuada. La
opción por la doxología es una provocación consciente. Contiene una
contestación de aquel criterio de lo útil y lo inútil del que partía la
acusación, y se sitúa frente al mundo -según el modo del mito ri-
coeuriano- como ce qui donne á penser.
1. Cf. R. Guardini, El espíritu de la liturgia, Araluce, Barcelona 1962.
Los caracteres del anuncio 179
Así pues, el momento doxológico marca una cesura entre la ac-
tividad eclesial y la actividad mundana. La palabra litúrgica de suyo
no es una palabra comunicante fuera de la comunidad y de la estructura
lingüística de la fe. «Te alabamos, te bendecimos, te adoramos, te
glorificamos», es simplemente un sin sentido en todos los espacios
lingüísticos en los que no está inscrita la palabra de la fe. No es una
casualidad el que la Iglesia primitiva protegiese sus ritos con la ley
del arcano: una conciencia muy concreta, que a menudo está ausente
en la Iglesia contemporánea, del hecho de que la alabanza cantada a
Cristo no comunica, no evangeliza, no le dice nada al mundo, sino
que -todo lo más- no hace más que provocarlo. Como veremos más
detalladamente a continuación, la narración sobre Jesús comunica y
tiene también sentido en la lengua del no-creyente; pero esto no es
verdad para la aclamación doxológica que se le dirige como Señor.
El rito es siempre y de todas formas una parte del lenguaje iniciático;
por eso el nuevo sacerdocio de Cristo y su misión, que quieren estar
abiertos a toda la realidad del mundo y de la historia, no se basan ante
todo en el rito, sino en acontecimientos históricos; el único gran sa-
crificio agradable a Dios es la muerte de Cristo en la cruz. Y por eso
mismo el rito cristiano no está hecho de manirás cuyo significado
ignora incluso el orante, como ocurre en el hinduísmo, sino que es
denso en narraciones y en palabras comunicantes. Pero sigue también
estando viva en el cristianismo la tendencia a utilizar en el culto
palabras fuera de uso, antiguas, particulares, cuando no el apego a
lenguas del pasado que ya no se comprenden, como sucedía con el
latín en la liturgia romana y como sucede todavía en la bizantina con
el griego antiguo y el paleoslavo. Suprema demostración de mi afir-
mación de que la aclamación doxológica de Jesús Señor, por su propia
naturaleza, es fin de sí misma.
De estas observaciones se deduce la necesidad para la Iglesia de
liberarse de un fácil y frecuente equívoco: la liturgia no puede sustituir
a la evangelización, el culto no está hecho para comunicar con el
mundo. Si también el culto representa un servicio para el mundo, éste
consiste en su eficacia mistérica y radica en su falta de homogeneidad,
no en una continuidad suya con la actividad mundana. Con ello no
pretendo disminuir la afirmación del concilio Vaticano II de que la
liturgia es el punto de partida y el punto de llegada de toda la actividad
de la Iglesia. Hay una continuidad en el pensamiento y en los con-
tenidos, hay un paso de la gracia del sacramento a las empresas de la
existencia y un paso del espíritu que las anima y de las preocupaciones
que las mueven dentro del momento de la alabanza y de la invocación.
Pero hay una falta de homogeneidad lingüística muy fuerte: en los dos
momentos se habla con una sintaxis distinta, de forma que los dos
 ¡so Interpretación teológica
lenguajes no pueden mezclarse impunemente. No es posible resolver
con una liturgia un problema sindical, ni tendría sentido hacer que se
sentara en el presbiterio una asamblea de obreros durante una misa.
Por eso precisamente la asamblea litúrgica, a diferencia de otras asam-
bleas, es accesible a todos: recoge al cristiano comprometido, diná-
mico, inmerso en los problemas más agudos de la vida, experto y
luchador, así como al anciano, al niño, al «pobre de espíritu», al
resignado y al derrotado. En efecto, es el lugar de la esperanza suprema
que no se basa en ninguna eficiencia humana, sino en la pura acla-
mación de Jesús Señor.
La misma doctrina católica sobre los siete sacramentos confirma
este carácter de la experiencia litúrgica de la Iglesia. La famosa ex-
presión de san Agustín que recuerda el Vaticano II: «Si Pedro bautiza,
es Cristo quien bautiza; si Pablo bautiza, es también Cristo quien
bautiza; si Judas bautiza, sigue siendo siempre Cristo quien bautiza2»,
nos da la explicación del cambio de perspectiva que se lleva a cabo
en la acción sacramental. La Iglesia, la comunidad cristiana, sus mi-
nistros ordenados son el sujeto histórico de una acción cuya eficiencia
no tiene ninguna verificabilidad histórica. Agustín insiste todavía: «Los
bautizó un borracho, los bautizó un asesino, los bautizó un adúltero;
si fue el bautismo de Cristo, Cristo los bautizó3». Hay en la celebración
de los sacramentos por parte de la Iglesia una especie de abandono
del propio protagonismo para ceder por completo al protagonismo de
Cristo. El mismo aspecto gratuito y lúdico de la celebración atestigua
la distancia frente a toda actividad que cuente con sus propias capa-
cidades, la renuncia a la propia eficiencia histórica (el que celebra
puede ser incluso un borracho, un asesino o un adúltero) para dejarse
llevar en la contemplación, en el canto, en los gestos rituales, en la
creación estética, en la aclamación y en la invocación de Jesús Señor,
por la fuerza que brota de él y de su acción salvadora. La Iglesia pone
el signo, es sujeto del juego. Pero en el signo, ex opere opéralo, actúa
el propio Cristo. De esta manera se invierten las partes en los sacra-
mentos: la Iglesia hace el sacramento, pero es Cristo en realidad el
que, en el sacramento, hace a la Iglesia, la llena de vigor, la prepara
para una actividad que tendrá luego que ejercerse en otra parte, en el
mundo. Según los antiguos esquemas culturales que veían a la mujer
completamente pasiva, como puro recipiente de una energía fecunda,
que le venía tan sólo del hombre, para la generación de una nueva
criatura, la teología y la espiritualidad oriental han considerado siempre
a la Iglesia como mujer frente a Cristo, del que viene la capacidad de
2. Agustín, In Joannis Evangelium VI, 1, 7: PL 35, 1428, citado en SC 7.
3. Ibid., V, 18: PL 35, 1424.
Los caracteres del anuncio ¡81
engendrar nuevos hijos y un mundo nuevo. La pila bautismal está
¡cónicamente llena de las aguas de su seno materno, pero las aguas
son fecundas sólo por Cristo, representado por el cirio pascual que se
sumerge en ellas. Esta imagen de la Iglesia-mujer nos explica cómo
una hermenéutica puramente ¡cónica de la Iglesia no consigue concebir
a un liturgo, imagen de Cristo, que no sea un hombre4. La femineidad
de la comunidad cristiana celebrante que celebra los sacramentos indica
una espera de que otro, Cristo, actúe en ella y una disponibilidad a
dejarse arrastrar en su acción.
b) Doxología martirial
Si la liturgia constituye un momento de anulación de la actividad
histórica de la Iglesia y el abandono de toda presunción de eficiencia,
esta actitud encuentra su expresión más radical y más elevada en el
acto del martirio. La muerte es inútil por su propia naturaleza. La
propuesta de Jesús como único Señor puede suscitar conflictos con el
mundo de tal profundidad que al creyente no le quede ya espacio
alguno para la doxología, a no ser la del ofrecimiento de su propio
cuerpo a la destrucción. Cantar alabanzas a Cristo como Señor es parte
constitutiva de aquel núcleo esencial de la misión de la Iglesia que le
permite simplemente existir. Cuando esto le resulta imposible en al-
gunas circunstancias determinadas, la Iglesia prefiere ir a cantarlas en
el paraíso.
La legitimación de este gesto no tiene ningún fundamento empírico.
Provocado siempre por instancias políticas, el martirio no es, sin em-
bargo, una respuesta política, sino que es por el contrario renuncia
radical a toda acción política. Ni siquiera el famoso proverbio de
Tertuliano sanguis christianorum semen autoriza una interpretación
propagandística del martirio. Por consiguiente, el martirio se presenta
como una muerte más inútil aún que las otras muertes. Hacerse matar
antes que sacrificar a los ídolos es la continuación de una actitud de
opción por Cristo, que asume el carácter de una afirmación de prin-
cipio, frente a la cual caen todos los cálculos de oportunidad y de
utilidad y ceden su sitio a la obligación total y final de sí mismo. Esto
no quita que el martirio pueda presentarse también como un gesto
funcional al servicio del prójimo, como por ejemplo en Maximiliano
Kolbe, o que se presente como el resultado ineludible de una lucha
por la defensa de los hermanos, como por ejemplo en el arzobispo
monseñor Romero. Pero no son las motivaciones funcionales las que
4. Cf. H.U. von Balthasar, ¿Quién es la ¡glesia?, en Ensayos teológicos 1¡. Sponsa
Verbi, Cristiandad 1964, 175-237; en particular cf. p. 193-205.
 182 Interpretación teológica
legitiman el martirio, sino las doxológicas, como aparece con fre-
cuencia en las Actas de los mártires. Se trata fundamentalmente de
un sacrificio gratuito. Cualquier cristiano podría muy bien haber pen-
sado que era más útil a la Iglesia y al mundo adorando a los dioses y
conservando de este modo su vida para seguir dando testimonio del
evangelio. Pero una perspectiva de este tipo se ve derribada por la
afirmación del único Señor5.
2. Carácter decisivo
«Jesús Señor» es una doxología, pero no es solamente eso. Es
también la propuesta de una gran visión y de un gran sueño que la
Iglesia le hace al mundo. No es solamente una preocupación de prin-
cipio, fin en sí misma, sino también la conclusión del relato de la
historia de Jesús de Nazaret, con la invitación a insertarse en ella
acogiendo su coronación: Jesús ha resucitado y ha sido constituido
Señor, para que el mundo crea y encuentre en él el camino, la verdad
y la vida. Al hombre que busca un punto de orientación, una fuente
de sentido para todas sus cosas, un principio de valoración y un ma-
nantial de esperanza, la Iglesia le propone a Jesús, no sólo como un
posible modelo o como una historia interesante a la que referirse, sino
como el único, como «el Señor». Entonces, con esta propuesta la
Iglesia no intenta ofrecerle al hombre una posibilidad entre otras mu-
chas, sino la decisiva: «El Señor» es uno solo. O mejor dicho, son
muchos los pretendidos señores y el hombre se hace esclavo de muchos
diversos señores: la propuesta de Jesús Señor contiene la alternativa
fundamental. O Jesús o algún otro, o el Padre de Jesucristo o los ídolos
mudos y necios (1 Cor 12, 2 s): «El que crea se salvará; el que no
crea será condenado» (Me 16, 16). Por consiguiente, la salvación
propuesta en la aclamación de Jesús Señor no se presenta como una
posible salvación entre otras muchas posibles, sino que se reviste de
un carácter absoluto y universal. La misión se basa realmente en la
exousía que el Padre le ha dado al resucitado «en el cielo y en la
tierra» (Mt 28, 18). Esta es la imagen bíblica de Jesús que domina el
camino de la Iglesia en el mundo: el mundo ha sido creado en él y
para él y la historia entera es un proceso de sumisión progresiva a él
de todas las potencias ocultas que se mueven por el mundo creado (1
5. Véase, por ejemplo, en el martirio de los santos Saturnino, Dativo y compañeros,
en África bajo Diocleciano, cómo la respuesta al juez va siempre acompañada de una
alabanza a Cristo. «Dios es más grande que los emperadores -repite el mártir-. Te suplico,
Cristo, te elevo mi alabanza». (G. Caldarelli [ed.], Atti dei Martin, Edizioni Paoline,
Alba 1975, 637 s.).
Los caracteres del anuncio 183
Cor 15, 20-28; Ef 1, 15-2, 10; Col 1, 16 s), de manera que los hombres
arrebatados del poder de las tinieblas puedan algún día vivir en su
reino de luz (Col 1, 13)6.
De este carácter de universalidad y absoluto de la propuesta sal-
vífica cristiana es testigo aquel tema tan difundido en el nuevo tes-
tamento de Jesús como signo de contradicción. Para muchos Jesús es
resurrección, pero para muchos es ruina (Le 2, 34). No parece que
sea posible una vía media, que no suponga ni aceptación ni rechazo
y que permita una indiferencia total frente a Cristo. Pablo experimenta
su misión como el difundirse de un olor, el perfume de Cristo; para
algunos se trata de un olor de viña para la vida, para otros de un hedor
de muerte para la muerte (2 Cor 2, 14-17). Está luego la imagen de
la piedra, sacada del salmo 118, 22. Cristo es una piedra ofrecida por
Dios a los hombres para su construcción. Pero el rechazo a este don
de Dios se convierte en motivo de ruina: la piedra de elección pasa a
ser piedra de escándalo (Mt 21, 42 y 1 Pe 2, 8). Para Pablo es lógico
que las cosas sean así: la predicación del crucificado no puede menos
que sonar escandalosa a los oídos del mundo pagano, lo mismo que
resulta necia para los judíos (1 Cor 1, 23). Pero los que aceptan
construir su vida, basándola en la piedra elegida, pasan a ser del «no
pueblo que eran al pueblo de Dios» (1 Pe 2, 4-10).
Por consiguiente, el acto misionero con su anuncio de Jesús Señor
comunica una nueva visión del mundo y de la vida, que obliga al
hombre, con la dulzura de la esperanza y el carácter categórico de la
afirmación, a un decisivo aut-aut. Se trata de tomar o de dejar: si no
es Jesús, será otro Señor. Pero tener a Jesús como Señor es salvación
y luz, mientras que tener otros señores es ruina y tiniebla. Sobre Jesús
es posible construir la propia vida y basar la nueva comunidad de los
hombres que puede llamarse «pueblo de Dios», mientras que el rechazo
de Jesús es como caer en la trampa y sucumbir chocando contra el
mismo apoyo que le ofrecían a uno para sostenerse.
a) El efecto discriminante
De esta manera acontece que la misión se encuentra inmediata-
mente en una contradicción fundamental. Su pretensión de universa-
lidad se resuelve en la realización de una parcialidad y su tensión ideal
a la comunión universal concluye con la discriminación entre los que
acogen y los que rechazan el mensaje.
6. Sobre la idea paulina del reino de Cristo cf. G. Barbaglio, Reino </<• Ihos, en
Nuevo diccionario de la teología II, Cristiandad, Madrid 1982, 1423-1432, con bibliografía
en 1438-1439.
 184 Interpretación teológica
La propuesta es decisiva, el principio que se proclama es altísimo,
pero el anuncio es también de tal categoría que perdería su sentido en
el momento en que no tuviera que hacer las cuentas con la libertad de
la decisión a la que apela con tanta severidad. El mensaje se pronuncia
y se ofrece para que sea acogido libremente; condición obvia que le
acompaña es, por consiguiente, la de la posibilidad (la de la proba-
bilidad) de que no sea acogido. La explicación última del sí y del no,
si tiene que permanecer ligada a la libertad, queda también escondida
en la profundidad de la conciencia, en donde nadie consigue penetrar
(y en donde tampoco puede sentirse autorizado a hacerlo). Aquello
frente a lo cual tiene que encontrarse la misión eclesial es simplemente
el sí o el no que se pronuncia como respuesta de su anuncio. Los datos
se presentan con bastante claridad: a nivel histórico y empíricamente
constatable y evaluable se pone de manifiesto una respuesta positiva
o una respuesta negativa y se tiene conciencia de que la cualidad de
las raíces y de las motivaciones de la una y de la otra no pueden
manifestarse a nivel de la observación empírica, ni de alguna posible
deducción o presupuesto. De internis non judicat ecclesia.
De todas formas, el resultado es la introducción en el entramado
humano en donde ha calado el «buen anuncio» de un nuevo elemento
de división, aquel que hacía decir a Jesús que había venido a traer la
espada (Mt 10, 34). La conciencia eclesial no puede percibir este
fenómeno más que como una laceración que hiere al corazón mismo
de una misión, que lleva inscrito dentro de sí el ideal de la comunión
universal. Es necesario que la Iglesia cultive con lucidez la conciencia
de este hecho si quiere exorcizar sus perversos efectos. Efectivamente,
uno se siente tentado a huir de la pena originada por esta conciencia,
o bien considerando que la misión ha quedado ya cerrada y quedándose
con su propia conciencia tranquila por el deber cumplido, o bien
minimizando el significado de la discriminación que ha tenido lugar
ahogando el significado neto del no pronunciado y escuchado en la
profundidad indescifrable de la conciencia. Pensando bien las cosas,
tanto la marginación de los no creyentes como su clasificación de-
masiado fácil en una categoría de criptocreyentes son actitudes poco
respetuosas con las conciencias y las personas, a las que hay que tomar
en serio por lo que son, por lo que responsable y libremente han
decidió ser, y tienen que ser respetadas y amadas en todas y no sólo
en algunas de las opciones de su libertad. Por mucho que pueda luego
la Iglesia albergar legítimamente el sueño de un día en que el evangelio
sea acogido por todos los habitantes de la tierra, no puede organizar
su misión partiendo de un presupuesto de este género. Jesús se pre-
guntaba con realismo si, cuando vuelva el Hijo del hombre, encontraría
todavía fe en la tierra (Le 18, 8). Por eso parece ya desde ahora que
Los caracteres del anuncio 185
es una perspectiva muy deformante y reductiva la de pensar que la
misión tiene como objetivo propio una plantatio ecclesiae que repre-
sentase, a priori, una exclusión del interés, más aún, del amor de la
Iglesia por todos aquellos que no aceptasen entrar en ella y dar vida
con su participación a una nueva comunidad. La discriminación que
se lleva a cabo con la aceptación y el rechazo del mensaje tiene que
concebirse como un elemento de contradicción que afecta en lo más
íntimo a la misión eclesial y no como un fenómeno que le roza ex-
clusivamente desde fuera. No es posible decir: «evangelizamos para
que los otros crean; si no creen, ¡allá ellos!». Es verdad que podría
citarse de los sinópticos la frase sobre el gesto del misionero que tendrá
que sacudirse el polvo de los pies, marchándose de la aldea que no
haya acogido la Palabra (Mt 10, 14; Me 6, 11; Le 9, 5); pero también
podrá recordarse la angustia de Pablo que no está tranquilo por la
conversión fallida de sus hermanos judíos y se declara paradójicamente
dispuesto a apartarse él mismo de Cristo con tal de verlos emprender
el camino de la salvación (Rom 9, 1-5).
b) Frente a la aceptación
La angustia por la falta de acogida del evangelio no le quita ninguna
importancia a la acogida que se presta al mensaje. En donde se acoge
con fe el anuncio de que Jesús ha resucitado y es el Señor, se cumple
el objetivo del mensaje que es la comunión (1 Jn 1, 1-4). O mejor
dicho, se pone de relieve, se hace constatable en la experiencia de
compartir una misma fe, la comunión con Cristo, con el Padre y con
los hermanos, que el Espíritu crea en los corazones. La participación
entre unos y otros de aquella experiencia de fe, que determina en su
máxima profundidad a la personalidad del creyente, pone en relación
a las personas en el más hondo nivel de profundidad que puede alcanzar
una relación interpersonal. Recibir o trasmitir la propia experiencia de
Cristo, haberse visto «aferrado» por él, vivir «en él», «tener en sí sus
propios sentimientos» crea una relación entre las personas que las
afecta hasta el punto de hacer que se sientan, según la expresión de
san Pablo, como «un solo cuerpo».
La comunión de que estoy hablando se sitúa en un nivel concreto
de visibilidad, como experiencia de relaciones interpersonales bien
determinadas. No se trata aquí de aquella comunión universal entre
los creyentes, por la que «los que están en Roma saben que los indios
son miembros suyos»7, pero sin conocerlos, sin tener contacto con
ellos y por tanto sin experimentar la realidad de la comunión en la
7. S. Juan Crisóstomo, ln Joannem homilía 65, 1: PG 59, 361, citado en LG 13.
 186 Interpretación teológica
conversación, en la convivencia, en la oración común o en esta o
aquella empresa de la que se lleva juntamente la responsabilidad, el
peso y los gozos. Hay muchos y diversos niveles de comunión, pero
no todos llegan a ser manifiestos hasta modificar la vida cotidiana de
los creyentes, en sus relaciones entre sí. La comunión da origen a la
comunidad exactamente en donde ésta se concreta empíricamente en
unas relaciones entre personas definidas y conocidas, agrupadas por
una cierta unidad espacial y temporal, de manera que la común ex-
periencia de fe pueda ser participada y dar lugar a comunes empresas.
La comunión es siempre un hecho interior. Puede también manifestarse
con encuentros exteriores de carácter esporádico, pero cada vez que
se manifiesta esto acontece siempre entre personas concretas, defini-
das, de carne y hueso, en una cierta unidad de espacio y de tiempo.
El anuncio evangélico, cuando es acogido, es manifestación de la
comunión interior creada por el Espíritu; pero esta manifestación, por
su naturaleza, tiende a superar el nivel de lo esporádico y procura
concretarse finalmente en la creación de una comunidad propia y
verdadera. Se puede hablar de comunidad en donde la comunión se
manifiesta a nivel del fenómeno empíricamente constatable y asume
un rostro estable. Los protagonistas del acontecimiento de la comu-
nicación de la fe hacen la comunidad cuando su experiencia interper-
sonal desemboca en una forma de convivencia que implica compartir
unos sentimientos, unas palabras y unas obras determinadas, que duren
tendencialmente en el tiempo. Pues bien, aun cuando la acogida de la
fe sea el fruto de una libertad animada por el soplo del Espíritu,
representa también siempre un segmento de la tradición. En efecto,
no se trata simplemente de la adhesión de una inspiración interior,
sino también de la transmisión de un mensaje que viene de lejos y
que es acogido con la aspiración a ponerse en una línea de continuidad
dentro de un proceso histórico que parte de Cristo e intenta recorrer
toda la historia, hasta la llegada del Reino. El sujeto y el término
adecuado de una intención semejante no sería ni el individuo aislado,
ni un encuentro esporádico de personas. He aquí que entonces la
predicación evangélica va acompañada del bautismo y de todo un
complejo ritual, se basa en las sagradas Escrituras, se apoya en unas
estructuras de carácter social, se desarrolla en libertad pero sin desdeñar
cierta disciplina; en una palabra, viene de una comunidad y se dirige
a la creación de una nueva comunidad o a la expansión de la antigua.
La comunidad no tiene sentido más que como una manifestación
en el nivel empírico e históricamente definible de una comunión que
se mueve en el nivel escondido de las conciencias y de la acción del
Espíritu. Pero la comunidad como tal no tiene posibilidad de definirse,
de tomar conciencia de sí misma y de sus contornos más que a través
Los caracteres del anuncio 187
de la observación de los elementos empíricos de la adhesión al mensaje.
Por eso lo que determina a la comunidad es esencialmente la confessio
fidei que, precisamente por eso, manifiesta ya desde el principio la
necesidad de definirse con la mayor precisión posible creándose ciertas
fórmulas, desde la más arcaica del «Jesús Señor», hasta la confesión
bautismal trinitaria y los diversos símbolos hasta el símbolo clásico,
que todavía hoy se recita, de los concilios de Nicea y Constantinopla.
Pero además, prosiguiendo en el tiempo, las diversas profesiones de
fe de los concilios para la unión después de los cismas, así como la
confesión de Barmen frente a las desviaciones nacionalsocialistas de
las iglesias alemanas, o finalmente el credo del pueblo de Dios de
Pablo VI, pronunciado en medio de las dificultades del posconcilio,
responden siempre a la exigencia de definir a la comunidad y de trazar
sus confines naturales, aunque no pocas veces de una manera dema-
siado notarial y fiscalizadora. Se trata de una operación, que lógica-
mente, no puede descender hasta el fondo de las cosas, hasta el punto
en que la comunión se esconde en los pliegues de la conciencia y en
la acción libre del Espíritu. La verdad es que solamente así la co-
munidad puede reconocerse y hacerse reconocer, tener su propia carta
de identidad, establecer su dirección y señalar su edad. Y solamente
así la comunidad se sitúa como sujeto histórico en medio de los muchos
sujetos que hacen la historia de la humanidad, principio de un proceso
histórico que se enlaza con todos los demás procesos históricos que
recorren el tiempo. La historia no puede tener en cuenta la comunión-
misterio del Espíritu, como tampoco la sola comunión esporádica de
unos sentimientos entre los unos y los otros. No existe ninguna ciencia
histórica de los puros hechos interiores. Pero de la comunidad cristiana
es posible razonar en todos los sentidos: de su presente y de su futuro
siempre tendrán que decirnos algo las ciencias sociológicas, mientras
que los estudiosos se ocuparán de su pasado con sus instrumentos
historiográficos.
c) Frente al rechazo
En el mismo momento en que nace en la historia la comunidad,
nace también aquella realidad que da lugar a todos los teologúmenos
de las relaciones Iglesia-mundo. En cierto sentido puede decirse que
es entonces cuando nace esta pareja. De hecho la comunidad cristiana
se autoidentifica en la confessio fidei y se reconoce como la convo-
cación, la ekklesía, de aquellos que han dicho sí al mensaje. En esta
su autoidentificación desempeña un papel esencial también su relación
con los que han dicho no. Recuérdese lo que ya hemos dicho sobre
el problema Iglesia-Israel en la primera misión cristiana. Efectiva-
 188 interpretación teológica
mente, si la relación con aquellos que no han creído, o sea, en un
lenguaje estrictamente teológico, con el mundo, no desempeñase un
papel esencial en la autoidentificación de la comunidad, esto signifi-
caría introducir una deformación profunda en el sentido del propio
mensaje que, en ese punto, resultaría que es entendido como dirigido
solamente a aquellos que han creído y no a todos. Con ello se vería
adulterada la intencionalidad fundamental de la comunión universal.
La Iglesia no puede nacer más que con la conciencia de que, mientras
se forma la comunidad de los creyentes, se define también una entidad
que en cierto modo se le opone: el mundo.
La comunidad cristiana vive de esta forma de una realidad co-
munional profunda y aporética. En primer lugar porque el carnet de
identidad de la comunidad no tiene como correspondiente ningún po-
sible carnet de identidad de la comunión. Además, porque su misma
distinción del mundo y su definición en oposición a él le resulta
inevitable e innatural al mismo tiempo. Esto lleva consigo un desarrollo
difícil y muy articulado de los criterios de pertenencia a la comunidad,
por lo que la herejía y el cisma, la ortodoxia y la unidad resultan
siempre más claras desde el punto de vista formal y abstracto que en
la realidad de las personas concretas afectadas en el fenómeno. Toda
la relación de la Iglesia con el mundo es siempre conflictiva y co-
munional al mismo tiempo.
La comunidad encuentra su identidad en aquella confesión de «Je-
sús Señor» que el mundo se niega a hacer. Por otra parte, todos los
cristianos se dan cuenta perfectamente de que su profesión de fe es el
comienzo de su conversión, no ya el cumplimiento. Ninguno de los
creyentes se engaña imaginándose que su profesión de que Jesús es
el Señor se ha realizado de forma exhaustiva en la pura enunciación
teórica o en la mera aclamación cultual. «Jesús Señor» ofrece un
principio de comportamiento, no de puras deducciones lógicas, y un
criterio que discrimina dentro del corazón del hombre sentimientos,
actitudes, valoraciones, aspiraciones, voliciones, etcétera. Por eso la
Iglesia, en el momento de nacer, aunque se distingue del mundo, sabe
que su novedad de vida respecto a la del mundo es entrega y tarea,
no una cosa hecha. Jesús decía a sus discípulos que estaban en el
mundo, pero sin ser del mundo, y se preocupaba también de rezar al
Padre para que los salvase del maligno (Jn 17, 15). De esta forma la
Iglesia se ve obligada a pensar en la frontera entre el evangelio y el
mundo no sólo como en una línea divisoria entre ella misma y el
mundo, sino como en una línea que, bajo la confesión de la fe, pasa
por dentro de su mismo cuerpo en diversas profundidades. Así pues,
esto lleva consigo que ciertos conflictos propios del mundo puedan
también transferirse dentro del cuerpo de la Iglesia. Una experiencia
Los caracteres del anuncio 189
de este género es muy dura, pero no tiene por qué extrañarnos. Una
hermosa página de Gustavo Gutiérrez nos ofrece un testimonio de ello
a propósito de lo que está aconteciendo en varias partes de América
latina, cuando la opción de compartir la suerte y la batalla de los
pobres puede hacer que un cristiano se sienta sospechoso y extranjero
dentro de su propia Iglesia8.
En este terreno es fácil registrar a lo largo de la historia un complejo
proceso reductivo que tiende a hacer coincidir la discriminación que
surge al nacer entre la Iglesia y el mundo con la discriminación que
se realiza siempre en la conciencia entre el bien y el mal. De aquí se
sigue inmediatamente una contraposición de la comunidad eclesial a
la sociedad civil y, en consecuencia, del poder de la Iglesia al poder
del Estado. Así es como es posible perder el sentido de la raíz de las
cosas y del verdadero problema del mensaje evangélico, que es sim-
plemente aquel problema de la conversión que permanece siempre
abierto incluso dentro del propio cuerpo eclesial. Podrá darse muy
bien una disputa entre el Estado y la Iglesia, pero será siempre se-
cundaria por completo y la contraposición entre la comunidad cristiana
y la sociedad civil no deberá pensarse nunca como una contraposición
entre dos instituciones, sino que se legitimará tan sólo cuando se vean
comprometidos ciertos valores fundamentales del hombre y pidan a la
Iglesia que se empeñe en su defensa. Efectivamente, la contraposición
Iglesia-mundo no hace más que manifestar de forma histórica las
distinciones y los conflictos precedentes, que son mucho más com-
prometedores. Luigi Sturzo denunciaba en 1939 el mal de algunos
«que no saben concebir un conflicto ético más que en términos polí-
ticos»9; para él, la verdadera contraposición estaba entre el bien y el
mal, no entre lo natural y lo sobrenatural que tuvieran que luchar entre
sí mediante las instituciones representativas del Estado y de la Iglesia10.
No es que la problemática Iglesia-Estado careciese de sentido o que
la Iglesia tuviera que planterar sólo batallas morales y espirituales,
absteniéndose de la batalla política: «La idea de una especie de Iglesia
fuera de la política, esto es, separada de la vida vivida, de sus luchas,
sus crisis, sus desilusiones, sus tragedias, no sería ni históricamente
concebible ni espiritualmente realizable... Porque la política está em-
papada de todos los valores éticos»11. Las iglesias, sin embargo, ten-
drán que emprender la batalla política «en el momento justo y con
8. G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo, Sigúeme, Salamanca 4 1986. Cf. también
J. Sobrino, La unidad y el conflicto dentro de la Iglesia, en Resurrección de la verdadera
Iglesia, Sal Terrae, Santader 1981, 210-242.
9. L. Sturzo, Chiesa e stato II, Zanichelli, Bologna 1959, 242.
10. Ibid., 246-253.
11. Ibid., 243.
 190 Interpretación teológica
una visión espiritual». Recurriendo a ejemplos, Sturzo desarrolla a
continuación una dura crítica contra la tendencia «a aliarse con las
dictaduras y los fascismos para combatir el comunismo»12.
En conclusión, la primera línea de reflexión sobre el gran tema de
la relación entre la Iglesia y el mundo manifiesta la necesidad de
considerarlo más allá de los estrechos espacios institucionales dentro
de los cuales ha sido a veces encerrado. Implica el problema político,
más bien restringido, de las relaciones entre las instituciones ecle-
siásticas y las civiles, pero sobre todo el gran problema político de la
presencia y de la actividad global de la Iglesia dentro de la sociedad
civil. Pero en el fondo de las cosas está la cuestión radical de la
conversión, cuestión que no conoce ninguna frontera institucional y
que afecta a la Iglesia y a la sociedad civil, justamente a las dos
empeñándose en la gran empresa de vivir en el mundo con la esperanza
de un mundo nuevo. Si esta base tan amplia del problema no se borra
de la conciencia de la Iglesia, no se hablará nunca de la transformación
del mundo sin hablar también al mismo tiempo de la reforma de la
Iglesia, ni se podrán considerar los otros aspectos del problema como
si no fueran emergencias a un nivel más superficial del drama más
profundo del corazón humano, aquel a quien se dirige la invitación
evangélica a la conversión.
Hay además otra línea de reflexión que necesitamos destacar a
propósito de esta dialéctica que se desarrolla apenas nace la Iglesia y
se pone frente al mundo. La contradicción que sufre la misión, que
es una invitación a la comunión universal y resulta ser, de hecho,
fuente de nuevas discriminaciones, no es un dato accidental. Tiene su
raíz en la cruz de Cristo. El ha venido a traer la paz y a traer la espada.
La pacificación mesiánica universal que está en el corazón de su obra
no ha podido eludir la dureza de un conflicto que afectó a la persona
de Jesús en sus relaciones con la sociedad y la cultura de su tiempo,
con las instituciones tanto civiles como religiosas y sobre todo con los
detentadores del poder. El conflicto no vio a Jesús oponerse a las
instituciones como un poder que se opusiera a otro poder. Ya hemos
tenido ocasión a este propósito de recordar el coloquio con Pilato,
realmente ejemplar, y la ausencia de todo compromiso de Cristo con
las solicitudes revolucionarias de los zelotes. Pero lo cierto es que
hubo conflictos y en un nivel mucho más profundo que el puramente
institucional. Si Jesús se niega hasta el final a entrar en la lógica del
poder (véase la provocación no acogida de hacer milagros para salvarse
en la cruz: Mt 27, 40; Me 15, 29-32; Le 23, 35-37), la otra parte utiliza
por el contrario todo su poder para eliminarlo. Esta asimetría es querida
12. lbid., 243-245.
Los caracteres del anuncio 191
y entendida por Jesús como el elemento de ruptura que invierte la situa-
ción, hasta el punto de que Jesús puede hablar de su crucifixión como
de una exaltación y una glorificación (Jn 17, 1). En efecto, aquí está el
principio de su resurrección en la cual el Padre le devolverá la vida y el
Espíritu lo consagrará definitivamente como Cristo y Señor13, convir-
tiéndose en principio de salvación para todos los hombres. Este principio
de salvación hunde sus raíces en su muerte, más acá de su resurrección.
El enriquecimiento hermenéutico más antiguo del kerigma de la muerte
y de la resurrección consiste realmente en la fórmula «murió por nuestros
pecados» (1 Cor 15, 3). Su versión narrativa es la promesa del paraíso
al ladrón crucificado con él, y el perdón de quienes le crucificaban (Le
23, 24, 39-43). La verdad es que en ningún caso el diálogo de Cristo
con el mundo aparece tan fatalmente interrumpido como en el momento
en que el mundo lo condena a muerte. Sin embargo, nunca como en ese
momento Cristo es solidario con el mundo, más aún, con el pecado del
mundo, de manera que sobre él se pone de manifiesto la ira de Dios y
se lleva a cabo en él la aniquilación del pecado14. De esta forma la Iglesia
en la profundidad de su desprendimiento del mundo y en la experiencia
de la persecución y del martirio, lo mismo que Jesucristo, lleva el mundo
en sí misma, de modo que en donde se realiza una discriminación se
vive por otra parte una profunda comunión15.
En conclusión, también desde esta perspectiva será preciso decir que,
si el anuncio tiene un efecto discriminante y da lugar a una comunidad
que confiesa la fe, que se distingue y se opone al mundo que no la
confiesa, la comunidad confesante no es el último objetivo del anuncio.
No porque no pueda o no tenga que distinguirse del mundo, sino porque
la virtualidad del anuncio es de tal categoría que entabla con el mundo
relaciones de comunión incluso cuando no es acogido el anuncio y hasta
cuando es rechazado decididamente.
d) Frente al mundo
De todas las afirmaciones que hemos recogido hasta el presente
hemos de deducir la afirmación de una responsabilidad de la Iglesia
respecto al mundo, no solamente en la fase que precede al anuncio,
13. Sobre el papel del Espíritu en la resurrección de Cristo, principio de nuestra
salvación, cf. F.X. Durrwell, La resurrección de Jesús, misterio de salvación, Herder,
Barcelona 31967, 101-129.
14. H.U. von Balthasar, Gloria. VIL Nuovo Patío, Jaka Book, Milano 1977, 185-
213.
15. Id., Seriedad con las cosas, Sigúeme, Salamanca 1968, 117 s. De esta comunión
vivida en el conflicto encontramos un significativo testimonio en el pasaje de Tertuliano:
«Hoc agite, boni praesides, extorquete animam Deo supplicantem pro Imperatore. Hic
erit crimen, ubi veritas est Dei et devotio» (Apologeticus 30: PL 1,445).
 192 Interpretación teológica
sino también en la fase posterior. Si la misión tuviera como objetivo
la plantaría ecclesiae, la responsabilidad del sujeto misionero parece
ser que habría de concluir con la fundación de la nueva comunidad o
con la agregación de nuevos creyentes a la comunidad ya existente.
Por el contrario, para los que quedan fuera parecer ser que esa res-
ponsabilidad debería desaparecer, en una especie de condenación de-
finitiva de los que se han negado a creer. Los discípulos Santiago y
Juan le piden a Jesús, después de la misión fracasada entre los sa-
maritanos, su autorización para bajar fuego del cielo sobre aquella
aldea: «Pero Jesús se volvió a ellos y se lo reprochó» (Le 9, 54 s). O
bien, podría producirse una vez más, en la misma forma que antes,
es decir, tan sólo en la forma de un sí que sustituyera al no anterior.
Pero en realidad se trata de una responsabilidad nueva y distinta que
pesa sobre la conciencia de la Iglesia frente al mundo, por el hecho
mismo de que la Iglesia y el mundo nacen como dos actitudes diversas
de la libertad de los hombres en lo que se refiere al anuncio.
Esta nueva responsabilidad adquiere una forma a partir de la con-
ciencia que tiene la Iglesia de poseer una misión dirigida a la comunión
universal, y por consiguiente a partir de la conciencia de que la cons-
titución de la comunidad cristiana, como agregación numéricamente
limitada y perfectamente distinta en los límites concretos de quienes
confiesan la fe, es al mismo tiempo un éxito y un fracaso de la propia
misión. Hay una responsabilidad frente a los individuos, a los que
(diría Pablo con su conocida imagen de 2 Cor), paradójicamente, se
les ha ofrecido un perfume mortal en vez del perfume de vida, la
perdición en vez de la salvación. Estos puntos negativos, que surgen
de las oscuridades escondidas de las conciencias en su contacto no
logrado con el anuncio, no pueden aceptarse como un término defi-
nitivo de una misión no lograda. Si es verdad que la Palabra, según
la hermosa comparación ya clásica de Isaías, es como la lluvia que
nunca baja del cielo para volver allá sin haber fecundado previamente
la tierra (Is 55, 10 s), habrá que creer y esperar igualmente que en el
mundo que ha rechazado el evangelio despunten los brotes de la Palabra
que en él se ha sembrado. Y sobre todo se sabe muy bien que el
acontecimiento se lleva a cabo en dos planos distintos, uno de los
cuales está sometido a la observación empírica y el otro no. Por
consiguiente, si la Palabra pronunciada en el nivel de la revelación
histórica tiene una respuesta negativa, nadie puede decir con certeza que
la Palabra interior, sugerida por el Espíritu, no haya tenido una respuesta
positiva. Juan Pablo II define «la firme creencia de los seguidores de las
religiones no cristianas como efecto también del Espíritu de verdad, que
actúa más allá de los límites visibles del cuerpo místico», sosteniendo
que «el hombre -cualquier hombre sin excepción de ningún género- ha
Los caracteres del anuncio 193
sido redimido por Cristo, ya que con el hombre -con cualquier hombre
sin excepción de ningún género- está unido de algún modo Jesucristo,
aun cuando ese hombre no sea consciente de ello». Estas consideraciones
son el fundamento de la afirmación que se ha hecho célebre: «El hombre
es el camino principal y fundamental de la Iglesia»16. Esto quiere decir,
en conclusión, que siempre que la Iglesia se encuentra frente a una persona
humana, con su historia y sus problemas, tiene abierto por delante de
ella un camino, aún cuando se le haya cerrado el camino de la predicación
del evangelio.
De estas consideraciones se deduce que están abiertos para la misión
todos los caminos del mundo. En el momento en que la misión alcanza
una plantatio ecclesiae, no por eso ha alcanzado su término, sino que
tan sólo ha llegado a una encrucijada de donde parten otros innumerables
caminos para el servicio del hombre, en busca de los recorridos que el
Espíritu ha trazado en la historia anticipándose a la acción de la Iglesia
y de los lugares en donde se vislumbra a Cristo a través de los rostros
de los que se parecen a él en su pobreza y en su bondad. Por lo demás,
el camino de la historia hacia el Reino no tiene su elemento propulsor
en la discriminación, sino en la comunión, y la Iglesia se relaciona con
el Reino en cuanto que la unidad que realiza es tan sólo «un sacramento
o un signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de
todo el género humano» (LG 1). Por eso el concilio Vaticano II, después
de haber «penetrado más a fondo en el misterio de la Iglesia», sintió la
necesidad de «dirigir su palabra no solamente a los hijos de la Iglesia ni
solamente a todos los que invocan el nombre de Cristo, sino a todos los
hombres indistintamente», ya que la Iglesia «se siente real e íntimamente
solidaria de todo el género humano y de su historia» y «atiende sólo a
esto: a continuar bajo la dirección del Espíritu Paráclito la misma obra
de Cristo, que vino al mundo a dar testimonio de la verdad, a salvar y
no a condenar, a servir y no a ser servido» (GS 1-3). Siguiendo esta
lógica tan sencilla parece extraño que los últimos decenios hayan regis-
trado unas discusiones tan ásperas sobre las relaciones entre la evange-
Iización y la promoción humana, como si pudiera de alguna manera
pensarse en la separación entre ambas.
e) El efecto político
Al hablar del carácter doxológico del anuncio tuvimos ya ocasión
de atender a su significado político. Aunque parezca extraño, lo cierto
es que precisamente en cuanto que el mensaje de «Jesús Señor» tiene
un carácter tan alto, capaz de legitimar la soberana gratuidad de la
contemplación y del martirio, reviste también por ello un carácter
16. Juan Pablo II, Redemptor hominis, 6 y 14.
 194 Interpretación teológica
político. La afirmación de que Jesús es el Señor, el único digno de
constituir para la conciencia del hombre el punto de referencia pri-
mordial, que todo lo juzga y no puede ser juzgado por ningún otro,
es también realmente una afirmación política. Se opone a aquellas
opciones del hombre que acepta por encima de él otras soberanías,
como las del dinero, el éxito, el placer, la ambición, el egoísmo o los
muchos ídolos del mundo creados por la costumbre o por los medios
de comunicación social. Pero se opone igualmente al culto de la ley
que no salva. Y se opone finalmente a los grandes señores de la política
que pretenden dominar al hombre hasta en la interioridad de su con-
ciencia. En nombre del kyrios Iesoús los cristianos de la época de las
persecuciones romanas se negaban a proclamar el kyrios Kaisar. Con
esta misma lógica la Iglesia se siente obligada a oponer su fe a todo
dominador de la esfera política que pretenda ser considerado como
kyrios. De este modo la misión entra en conflicto inevitablemente con
los regímenes que se construyen en torno a la exaltación de un hombre
que pretenda estar investido de una autoridad indiscutible. La historia
política contemporánea abunda trágicamente en jefes divinizados. Este
mismo conflicto se produce cuando la divinización del jefe se ve
sustituida por la absolutización del sistema económico y político del
partido, de la clase, de la ideología o de la raza. El anuncio del «Jesús
Señor» contiene la pretensión del derecho fundamental a la objeción
de conciencia frente a cualquier autoridad, poder o sistema, al que
jamás se le podrá atribuir aquel señorío total que el creyente atribuye
únicamente a Cristo. Este parece ser una especie de primer principio
político, que brota inmediatamente del corazón de la misión y va ligado
al enunciado primordial de la fe de la Iglesia. Con el «dad al cesar lo
que es del cesar y a Dios lo que es de Dios», con la desmitificación
paulina de la ley declarada como incapaz de dar la salvación, y con
la tesis neotestamentaria del único mediador Jesucristo, se lleva a cabo
una desabsolutización radical de cualquier tipo de mediación que,
colocándose entre Dios y la conciencia del hombre, pretenda participar
del carácter absoluto de los divino y, por consiguiente, tener que
imponerse de manera indiscutible a la conciencia del hombre. Esto
vale de manera omnicomprensiva, hasta el punto de que hay que aplicar
el mismo principio a la Iglesia y a la misma Escritura, en cuanto
sistemas de mediación entre Dios y el hombre. Lutero, el teólogo de
la sola Scriptura, se atrevió a escribir a propósito de sus futuras batallas
«Quodsi adversarii Scripturam urserint contra Christum, nos urgemus
Christum contra Scripturam»17. Extrema y paradójica expresión del
17. D.M. Luthers Werke, 39, 1, 47, Weimar 1926; sobre este tema tan delicado,
cf. F. Mussner, Vangelo e «centro del vangelo», en Orizzonti attuali della teología 1,
Edizioni Paoline, Roma 1966, 475-509.
Los caracteres del anuncio 195
desnivel esencial entre la adhesión al único Señor Jesús y el recono-
cimiento, igualmente esencial, de la gran norma de la fe que es la
Escritura. En efecto, la misión de la Iglesia no puede contraponer a
los poderes humanos idolátricamente absolutizados ningún otro poder
absoluto de carácter humano y terreno, aunque divinamente legitimado
como es el poder de la Iglesia, en una especie de disputa absurda sobre
el derecho a ejercer el dominio de Dios sobre el hombre. Su batalla
puede ser tan sólo en defensa del único absoluto, «Jesús Señor», a
quien el hombre está llamado a responder en la libertad de su con-
ciencia, que no puede conculcar ningún instituto de mediación. Una
de las expresiones más comprensivas y más nobles de la conciencia
eclesial, que en estas últimas generaciones ha adquirido mayor lucidez
a este propósito, se encuentra en el mensaje que al concluir el Vaticano
II dirigieron los padres conciliares a los gobernantes: «Honramos vues-
tra autoridad y vuestra soberanía; respetamos vuestra función; reco-
nocemos vuestras leyes justas; estimamos a los que las hacen y a los
que las aplican. Pero tenemos una palabra sacrosanta que deciros: Hela
aquí: sólo Dios es grande; sólo Dios es el principio y el fin; sólo Dios
es la fuente de vuestra autoridad y el fundamento de vuestras leyes...
Es Dios, el Dios vivo y verdadero, el que es el Padre de los hombres.
Y es Cristo, su Hijo eterno, quien ha venido a decírnoslo y a enseñarnos
que todos somos hermanos». Luego, aludiendo a las épocas y a los
momentos en que fue distinto el espíritu con que la Iglesia se enfrentaba
con los poderes humanos, el mensaje concluye: «¿Y qué es lo que
pide de vosotros, esa Iglesia, después de dos mil años de vicisitudes
de todas clases en sus relaciones con vosotros, los poderes de la tierra?
¿qué es lo que os pide hoy?... No os pide más que la libertad: la
libertad de creer y de predicar su fe, la libertad de amar a su Dios y
servirle, la libertad de vivir y de llevar a los hombres su mensaje de
vida»18.
Como conclusión creo que es posible afirmar que la misión de la
Iglesia tiene su propio y original valor político, connatural al corazón
mismo de su anuncio. Esa misión puede ser ignorada o cancelada tan
sólo a costa de una reducción de tipo moralista-individualista de la
proclamación del señorío de Cristo, o a costa de una proyección es-
catológica exasperada del mismo más allá de la historia, por lo que
se transformaría en un objeto de espera más bien que en un principio
dinámico de acción. Esa misión no consiste, en realidad, en una pro-
puesta política específica que haya que poner al lado de las otras, por
la que la Iglesia debería bajar a la palestra en medio de los partidos
18. Concilio Vaticano II, Mensajes a la humanidad, en Constituciones, Decretos,
Declaraciones, Editorial Católica, Madrid 61968, 838-839.
796 Interpretación teológica
o, al menos, hacerse representar por alguno de ellos. El contenido
político de la misión, en este su primer principio, tiene un significado
negativo-liberador. Se trata de la pretensión fundamental al derecho
radical que tiene el hombre a la objeción de conciencia frente a cual-
quier persona, ley, institución, ideología o poder. Está claro que sus
desarrollos previsibles están sobre todo en la línea de la liberación del
hombre y de la defensa de su dignidad y de su primacía sobre todas
las cosas mundanas. Aquella frase antigua Gloria Dei vivens homo
indica el camino que ha de seguir la Iglesia dentro de una evidente
presencia de lo absoluto: el hombre, su libertad inviolable, su primacía
sobre las cosas, su conciencia y dignidad. Por eso Juan Pablo II, como
ya hemos recordado, lo define como el camino principal de la Iglesia.
3. Carácter narrativo
El kerigma apostólico sufre en el conjunto neotestamentario por
lo menos dos tipos de amplificación. Efectivamente, por un lado se
determina, se articula y se desarrolla como cuerpo doctrinal y como
norma ética, mientras que por otro lado se enriquece con muchos
relatos de los hechos acaecidos. Toda la narración neotestamentaria
tiene la forma del díptico lucano: se narran unos dichos y unos hechos
de aquel Jesús que es objeto del kerigma y se narran unos dichos y
unos hechos de aquellos que llevan al mundo el kerigma, principal-
mente los apóstoles. Esta doble línea narrativa se convierte en elemento
característico del anuncio, tanto en la experiencia apostólica original
que atestigua el nuevo testamento, como en la experiencia posterior
y finalmente en la experiencia actual de la Iglesia.
a) Narración sobre Jesús
Tiene sin duda grandes consecuencias el hecho de que el anuncio
del nuevo testamento haya sido formulado como una proclamación no
tanto de Dios Señor como más bien de Jesús Señor. Este hecho resulta
obvio en el contexto histórico de la primera evangelización, que era
un contexto religioso, no ciertamente secularizado o ateo. A los judíos
y a los paganos, gente religiosa, sé les anunciaba que Dios se había
revelado en Jesucristo y que a él se le había dado, con la resurrección
de entre los muertos, todo poder en el cielo y en la tierra». Pero el
carácter tan obvio de la fórmula contiene importantes significados y
lleva consigo consecuencias decisivas. En efecto, no se anuncia a un
Señor celestial privado de una forma terrena correspondiente. No se
afirma una forma de señorío absoluto, cargado de imperatividad y
vacío de contenidos determinados. El Señor no es un Dios desconocido;
Los caracteres del anuncio 197
el Señor es Jesús de Nazaret, como se encarga de señalar el discurso
de Pablo en Atenas (Hech 17, 19-34). Con esto queda cerrado el paso
a la idolatría; el ídolo es obra de las manos del hombre; es el hombre
el que da cuerpo a Dios a su antojo y, una vez encerrada la divinidad
en la forma que él le ha dado, la manipula a su agrado. Pero si Dios
se ha revelado en Jesús de Nazaret, solamente su cuerpo, su historia
humana, lo que él dijo y lo que él hizo, tan sólo eso es lo que se
impone como manifestación concreta de lo divino delante de la con-
ciencia del creyente.
La Iglesia primitiva recorrió un largo y fatigoso camino para de-
sembarazarse de la gnosis. Uno de los nudos fundamentales que hubo
que desatar fue precisamente el de la cuestión de si Cristo había tenido
o no un cuerpo y una historia. Según un texto de Simón citado por
Ireneo, «el Pensamiento del Padre» descendió a las regiones inferiores
y, habiendo engendrado allí a los ángeles y a las potestades, quedó
prisionero de ellos, «pero finalmente quedó aprisionado en un cuerpo
humano y a través de todos los tiempos pasó de una envoltura a otra,
de un cuerpo femenino a otro». En este curioso intento de aferrarse a
la historia propia y verdadera, se imagina al Pensamiento del Padre
encarnándose en un momento determinado en aquella Elena por la que
se había desencadenado la guerra de Troya. Al final, refiriéndose al
nuevo testamento, se dirá que «él vino a restaurar todas las cosas,
transformado y hecho semejante a los principados y a las potestades.
Con los hombres parecía hombre, a pesar de no ser hombre; pareció
que sufría en Judea, a pesar de no sufrir19». «El», que probablemente
es el mismo Simón, «se apareció entre los judíos como Hijo, bajó a
Samaría como Padre y se presentó a las demás gentes como Espíritu
santo20». Esta eliminación de la historia de Jesús camina a la par de
un modalismo trinitario radical y de una liberación de los fieles de los
vínculos con cualquier tipo de ley. De esta forma, por un lado la gnosis
se desarrolla en una actitud anárquica y libertina que se justifica en
nombre de la libertad absoluta del gnóstico respecto a los vínculos con
la materia21. Por otro lado, la gnosis produce una moral rigorista, en
la idea de Saturnino de que los hombres son buenos y las mujeres
malas y de que Satanás es el protector del matrimonio que prolonga,
a través de la generación, la condición miserable de los hombres. El
Salvador vino para oponerse a las obras maliciosas de la mujer, para
salvar a los hombres, para poner fin al.matrimonio y a la reproducción
de la especie. Naturalmente, el Salvador no fue engendrado, fue sin
19. Cf. R.M. Grant, Gnosticismo e cristianesimo primitivo, II Mulino, Bologna
1976, 89 s.
20. Ibid., 99.
21. Ibid., 106-109.
198 Interpretación teológica
cuerpo y sin forma y no tuvo más que apariencia humana22. Grillmeier
observa que tanto el programa simoniano del libidinose vivere como
el rigorismo ascético y la continencia total de Saturnino se basan en
la misma concepción de las relaciones del mundo con Dios, para la
que «la creación del mundo manifiesta la incompetencia o la ineptitud
o el descontento de Dios» y la vida del cuerpo es «una violación
permanente de Dios23». En absoluta coherencia con todo esto Marción
rechaza el antiguo testamento como una pretendida revelación ligada
al mundo, a la historia, a la materia. Y es interesante observar que
precisamente con la exclusión de Marción de la comunidad romana,
que tuvo lugar en el año 144, surge dentro de la Iglesia una reacción
explícita, consciente y aguerrida contra la herejía24.
Pues bien, mientras que Pablo y Juan revelan de vez en cuando la
presencia de algún elemento ligado a la gnosis o que, por lo menos,
les pareció especialmente interesante a los gnósticos, hasta el punto
de utilizarlo en sus especulaciones, los evangelios sinópticos se mues-
tran totalmente ajenos a toda referencia a las doctrinas y al espíritu de
la gnosis25. No había nada que pudiera ser tan distante y tan contra-
puesto a la gran herejía del cristianismo primitivo como la narración
de la historia, de los dichos y hechos de Jesús de Nazaret. De manera
particular el evangelio de Mateo parece querer insistir en un cristia-
nismo de hechos y no de palabras, en donde con las obras concretas
se hace la voluntad del Padre y en donde el criterio de la fidelidad
supone el cumplimiento, pero no la abolición, de la antigua ley judía.
No es una casualidad el hecho de que en Mateo la comunidad ocupe
un lugar importante en todo el desarrollo de su catequesis; efectiva-
mente, la comunidad representa el lugar de la tradición, es la casa
construida sobre la piedra de la fe apostólica26. De este modo la
narración, la historia, la tradición, el cumplimiento de la ley, los
hechos concretos, el sentido y la disciplina de la comunidad se con-
traponen a lo que habría de ser el impulso principal de la gnosis, como
el espiritualismo exasperado, la iluminación individual, la negación
del antiguo testamento, el libertinaje moral, la exaltación de la libertad
individual.
22. Ibid., 116-119.
23. A. Grillmeier, Gesú il Cristo nellafede della chiesa II1, Paideia, Brescia 1982,
256.
24. Ibid., 259 s.
25. R.M. Grant, o. c, 161-189.
26. Cf. en este sentido W. Trilling, El verdadero Israel. La teología de Mateo,
FAX, Madrid 1974; Id., Amt und Amtsverstandnis bei Matthaus, en Mélanges bibliques,
Duculot, Gembloux 1970; W. Pesch, Matthaus der Seelsorger. Katholisches Bibelwerk,
Stuttgart 1966; J. Zumstein, Matthaus 28, 16-20: Revue de Théologie et Philosophie
(1972) 14-33.
Los caracteres del anuncio 199
Si hubiera prevalecido la gnosis, tendríamos hoy un cristianismo
completamente distinto. Por el contrario, el Señor que es proclamado
como tal en el cielo tiene en la tierra un solo nombre determinado; de
él se cuenta una historia precisa y única, cómo nació, cómo murió,
qué es lo que dijo y lo que hizo. Este hecho se manifiesta cargado de
consecuencias para todo el planteamiento de la vida de la Iglesia en
la historia. Efectivamente, la afirmación de un Señor en el cielo no
supone ningún desprecio por la tierra. Por esto la misión no se muestra
aliada con ninguna forma de espiritualismo exasperado, ni tiende a
aislar a los hombres de su contexto social, ni hace de ellos los repre-
sentantes de una aristocracia espiritual de iluminados. Gracias a la
narración de la historia de ese Jesús que se proclama y se cree Señor,
el mensaje no puede consignarse a la creatividad mística de éste o de
aquel ni puede convertirse en una creación mitológica surgida de la
fantasía de algún poeta o de algún espíritu religioso original. Al con-
trario, es recogido y llevado hacia adelante por la comunidad y camina
dentro del cauce de la tradición, de forma que, aunque moviéndose
en los grandes espacios de. libertad y de fuerte personalización de la
fe que le son propios, tiene necesidad de registrar una escrupulosa
fidelidad a todo lo que se narró en los orígenes. En contra de la gnosis,
la Iglesia se ve obligada a poner en obra criterios de ortodoxia y
condenaciones de la herejía. Pero más acá de ello y antes de la gran
cuestión dogmática, con sus sutilezas, la exigencia primordial de la
Iglesia es la de conservar como verdadero el relato sobre Jesús, trans-
mitir la noticia de cómo nació en la pobreza, de cómo predicó la
llegada del Reino, de cómo fue perseguido y de cómo murió en la
cruz, etcétera. El que Jesús naciera pobre y no en una corte real, el
que predicase el reino de Dios y no una sublevación contra los romanos,
el que muriera crucificado y no por enfermedad o por ancianidad, son
datos fundamentales sin los cuales no tendría absolutamente ningún
sentido todo el desarrollo dogmático posterior. La fidelidad a la tra-
dición narrativa le garantizará a la Iglesia poder profesar siempre que
Jesús vino en la carne y le impedirá alinearse con quien lyéi ton Iesún,
con quien disuelve a Cristo27.
La atribución de un cuerpo concreto y de una historia narrable al
Señor celestial es también el elemento que salva a la proclamación
cristiana de la deformación ideológica. Bajo la declaración de que
Jesús es Señor no está un sistema filosófico, una propuesta política,
un manifiesto programático que -por el señorío altísimo que repre-
sentaría- se presentase como sistema absoluto de encuadramiento de
27. Así una tradición manuscrita que ha pasado a la Vulgata («qui solvit Jesum»)
•le I Jn 4, 3.
 200 Interpretación teológica
todo el hombre y de toda la sociedad. Tampoco la fórmula «Jesús
Señor» puede interpretarse como si fuera una caja vacía dentro de la
cual pudiera meterse en cada ocasión un contenido cualquiera. Si Señor
es solamente Jesús con su persona y su historia concreta, el anuncio
de lo absoluto no puede cubrir con su manto de universalidad, de
necesidad, de imperatividad radical, ninguna propuesta política, nin-
gún sistema filosófico, ningún régimen tanto civil como eclesiástico.
Más aún, precisamente la historia de Jesús ofrece al cuerpo cristiano
un principio crítico, perennemente vital, a través del cual la Iglesia
está llamada continuamente a revisarse a sí misma. No es una casua-
lidad el hecho de que el evangelismo, es decir, la apelación pura y
simple a los modelos de vida concretos que se encuentran en la na-
rración evangélica, ha sido siempre un principio fecundo de reforma
de la Iglesia. Un principio teocrático, como el que se afirmaría en el
simple enunciado de Dios Señor, no podría tener frente a sí ningún
principio crítico que no fuese el principio totalmente subjetivo de la
conciencia individual. Demasiado poco para una objeción de con-
ciencia que pretenda contener significados históricos, sociales y po-
líticos. Puesto que «a Dios nunca lo ha visto nadie», resultaría fácil
y sería inatacable la pretensión de cualquier sistema de poder empeñado
en situarse dentro de la fórmula vacía y declararse una visibilización
auténtica de lo divino. Por algo el nazismo actuó bajo la bandera del
Gott mit uns. La sustitución en la fórmula eventual «Dios Señor» del
término Jesús por el de Dios impide indebidas sustituciones eventuales
y ofrece un principio crítico que no es fácil de adulterar, dado que
está constituido por los dichos y los hechos de una persona concreta,
históricamente aprensible y definible dentro de una narración deter-
minada.
b) Narración de la experiencia cristiana
La comunicación de la fe, aunque forma parte del gran mundo de
los múltiples fenómenos de comunicación que tienen lugar entre los
hombres, manifiesta ciertas singularidades que es preciso considerar
debidamente. Una palabra puede decirse para producir un conoci-
miento en el oyente o difundir alguna noticia. O bien se comunica
para mandar o exhortar, cuando la palabra contiene su propia vis
emotiva que determina a la acción. Está además la palabra dicha
solamente para conmover, en donde la simple emoción estética cons-
tituye la meta que satisface al comunicante. Está también la palabra
productiva de hechos jurídicos, cuya eficacia se sitúa fuera de la
persona del oyente, dentro de la situación social tal como ésta está
determinada por la ordenación civil o eclesiástica. Está la palabra signo
Los caracteres del anuncio 201
e instrumento de la gracia, dentro del marco de la eficacia superior
de los sacramentos. Unas veces más y otras menos, la palabra lleva
siempre consigo sus contenidos objetivos y arrastra tras de sí algo de
la condición subjetiva del que habla. Pues bien, en la comunicación
de la fe, a pesar de que ésta se presenta con fortísimas exigencias de
objetividad, son muy altas las dosis de subjetividad. Tan cierta es la
cosa que no basta ni mucho menos la perfecta objetividad, basada en
el conocimiento seguro y detallado y asegurada por la fidelidad de la
comunicación, para dar vida a ese fenómeno de la comunicación que
llamamos la comunicación de la fe. Más aún, se dan casos en que la
comunicación de los datos se sirve de una información basada en un
conocimiento mucho más perfecto de la doctrina y de la historia del
mensaje evangélico que la que posee habitualmente la medida de los
creyentes, sin que a pesar de ello se dé lugar a una comunicación de
la fe. Esta, por el contrario, puede darse incluso cuando la información
es parcial, defectuosa, y cuando la comunicación se sirve de instru-
mentos inadecuados. La diferencia es muy sencilla: un creyente anal-
fabeto y poco informado sobre la historia y la doctrina del cristianismo,
en cuanto creyente, puede dar lugar a una comunicación de la fe,
mientras que un profesor de historia del cristianismo, muy bien in-
formado y perfectamente capaz de una estupenda comunicación, pero
no creyente, no podría realizar la obra de comunicación de la fe.
Efectivamente, comunicar la fe no significa decir solamente que Jesús
es el Señor, sino decir también que yo creo que Jesús es el Señor. El
objeto de la comunicación, diría santo Tomás, no es un scitum, sino
un creditum. Scitum es lo que capta la inteligencia en su evidencia
factual o en su irreductibilidad lógica. El objeto así conocido se impone
desde fuera al asentimiento del hombre, tanto si quiere como si no
quiere. En una comunicación de esas noticias la subjetividad se ve
implicada en el nivel más bajo. Yo puedo conocer una cosa y dártela
a conocer sin que por ello se vean muy afectadas nuestras relaciones
interpersonales; lo que domina es el objeto, no la condición de las
personas. Pero no sucede lo mismo cuando está en juego un objeto
creído. Efectivamente, el creditum no es interiorizado por el sujeto en
virtud de una evidencia que se imponga por la fuerza del hecho ob-
servado o a través de la costricción de una lógica de la que es imposible
escaparse. También en la certeza de la fe es poseído con firmeza el
objeto creído; la fe no es lo mismo que una opinión dudosa. Pero el
proceso a través del cual el creditum se impone al hombre es muy
distinto; su verdad no se extiende con inmediatez sobre la inteligencia,
sino que más bien se ofrece como bien supremo al amor, a la voluntad
animada por la gracia del Espíritu. La certeza que se alcanza en el
acto de fe se presenta de este modo bajo una forma paradójica: es una
 202 Interpretación teológica
certeza querida a propósito de una verdad amada. Por eso la comu-
nicación de un creditum afecta en grado sumo a la subjetividad de los
protagonistas del acontecimiento. No se trata de producir en el otro
una operación intelectual obvia, llevándolo frente a una evidencia que
le determine por su propia fuerza. Lo creído sólo puede ser comunicado
en virtud de una certeza querida y se le ofrece al otro como una
adquisición escogida libremente y deliberada profundamente por un
sujeto que, arrastrado por el Espíritu, se ha entregado a una verdad
demasiado grande para ser percibida por la inteligencia sin ser amada
con la totalidad de la persona en toda su profundidad28.
Acudiendo una vez más a la ayuda de santo Tomás, hemos de
recordar que la fe que hay que comunicar no puede concebirse en
términos de un valor que se sostenga por sí mismo. Se trata de poner
el principio y el fundamento de la vida cristiana y de la Iglesia. Pues
bien, si desde el punto de vista puramente lógico la fe en cuanto
adhesión de la inteligencia a la verdad de Dios es el principio, ya que
nada puede ser amado si no es previamente conocido, desde un punto
de vista existencial la fe no es el principio de la vida cristiana más
que en cuanto que está formada por la caridad: «Ad rationem funda-
menti non solum requiritur quod sit primum, sed etiam quod sit alus
partibus aedificii connexum: non enim esset fundamentum nisi ei aliae
partes aedificii cohaererent. Connexio autem spiritualis aedificii est
per charitatem... Et ideo fides sine charitate fundamentum esse non
potest29». Santo Tomás no tiene ningún reparo en declarar sic et sim-
pliciter que «fides informis non est virtus30».
Por consiguiente, la comunicación de la fe es comunicación no
sólo del objeto conocido, sino de una experiencia personal, dentro de
la cual tiene su puesto el objeto conocido en cuanto que la persona se
ha comprometido radicalmente con él. Uno declara que Jesús es el
Señor como si se tratara de su convicción más profunda, que tiene
para él, no ya el carácter de una adquisición común que pudiera
alcanzar cualquier observador desapasionado, sino más bien el aspecto
de una revelación que lo ha apasionado hasta el punto de arrastrarlo
al asentimiento, aferrándolo en la raíz de su libertad y de su autode-
cisión. Está claro, por consiguiente, que no tendría ya el sentido de
una comunicación de fe el mero enunciado de unas cuantas proposi-
ciones que declarasen el señorío de Jesús o que narrasen su vida, a
no ser que estuviera acompañado del relato que hace el creyente de
sí mismo y de su propia experiencia de fe.
28. Santo Tomás, STII-II, 1, 4, 5; 2, 1, 9; 4, 5, 7.
29. Ibid., 4, 7, 4.
30. Ibid., 4, 5, in c.
Los caracteres del anuncio 203
Así pues, la comunicación de la fe implica una doble narración,
la de la historia de Jesús y la de la historia del creyente. Esta última,
a su vez, se presenta como historia de cada uno de los portadores del
anuncio y como historia de la comunidad dentro de la cual el anuncio
ha llegado a este punto de su influencia secular. El que escucha el
evangelio se encuentra así en contacto con una historia muy grande y
muy compleja. Lo que se le propone que crea a propósito de Jesús no
es simplemente un conjunto de datos ligados a su persona y a sus
hechos, presentados de una manera aséptica por unas cuantas personas
que no se sienten afectadas por ello y que no los han contaminado
absolutamente con su subjetividad. Por el contrario, las cosas que hay
que creer son cosas que han sido creídas y que sólo en cuanto tales
pueden seguir proponiéndose a la fe de otros. Toda la historia de cómo
han sido creídas entra por consiguiente en el meollo del discurso. Los
mismos textos de las Escrituras no son, como es lógico, puras crónicas
o fotografías de lo que aconteció, ni contienen menos aún proposi-
ciones pronunciadas directamente por Dios o puramente dictadas al
hagiógrafo. El antiguo y el nuevo testamento son relatos de dos his-
torias de fe, la de los profetas y todo Israel y la de los apóstoles y las
primeras comunidades cristianas. Pero, además de esto, aun cuando
la fe y la transmisión de la fe están totalmente normadas por la sagrada
Escritura, el acceso del nuevo creyente a la fe no tiene su lugar propio
en una biblioteca, ni se lleva a cabo sacando los evangelios de un
armario u hojeando el Éxodo o compulsando los escritos de los após-
toles. El lugar propio de este acontecimiento es el encuentro con los
creyentes y su experiencia de fe. Efectivamente, dirá el Vaticano II,
lo que han transmitido los apóstoles comprende todo lo que ha sido
necesario para el desarrollo de la fe, para el nacimiento y el crecimiento
de la Iglesia y para la animación de su vida, por lo que actualmente
la Iglesia, al predicar la fe, «transmite a todas las generaciones lo que
ella misma es». Por eso su historia entera no puede quedar excluida
de su discurso. Más aún, la Iglesia cree que en ella «esta tradición de
origen apostólico progresa con la asistencia del Espíritu santo; efec-
tivamente, va creciendo la comprensión tanto de las cosas como de
las palabras transmitidas, bien con la reflexión y el estudio de los
creyentes que las meditan en su corazón, bien con la experiencia que
da una inteligencia más profunda de las cosas espirituales, bien por
la predicación de aquellos que con la sucesión apostólica han recibido
un carisma seguro de verdad» (DV 8). Esta perceptio rerum et ver-
borum traditorum^ tiene en primer lugar una extensión muy amplia.
31. La traducción corriente que utiliza el término «comprensión» traiciona en parte
el sentido de perceptio, ya que «comprensión» hace pensar más bien en un acto segundo
y no en el acto primero del puro percibir.

204 Interpretación teológica
Cualquier persona que se acerca a la fe percibe en ella los contenidos
y los valores con una nueva perceptio, así como una nueva y distinta
perceptio de la fe se lleva a cabo en las nuevas y diversas situaciones
históricas, determinadas por diversas situaciones culturales, sociales
y políticas en las que nacen y viven las diversas comunidades cristianas
y en las que resulta que actúa la gran Iglesia católica. No está en juego
solamente la formulación y el desarrollo del dogma. Esto representa
solamente el fruto de una exposición de elementos indispensables para
la autenticidad y la unidad de la professio fidei, que se realiza sobre
el magma de conjunto de una experiencia compuesta de infinitas y
diversas respuestas dadas por la Iglesia en la reflexión, en la palabra,
en la oración y en la acción a las muchas solicitaciones que le vienen
de la Palabra de Dios y de los signos de los tiempos. Entonces la
narración de la propia historia, incluida por la Iglesia en la comuni-
cación de la fe, no contiene solamente los desarrollos dogmáticos que
expresan la toma de posesión de los contenidos esenciales de la re-
velación, sino toda la historia de la propia experiencia de fe, con toda
la mezcla de la propia búsqueda y de las propias incertidumbres, de
los propios impulsos y del propio cansancio, de la contemplación
sublime y del compromiso cotidiano en el quehacer de los hombres.
Mientras que en el carácter altísimo del principio supremo «Jesús
Señor» la narración de la historia de Jesús de Nazaret introduce los
elementos concretos de una vida histórica determinada, pero absolu-
tamente singular, ya que Jesús es la encarnación de lo absoluto, la
narración de la historia de la experiencia de la fe introduce en el carácter
absoluto e imperativo del anuncio un elemento de contingencia y de
relatividad. En efecto, la Iglesia propone a Jesús Señor contando su
propia fe en él, pero sin poder situarse a sí misma en el plano de su
Señor, su propia historia en el plano de la historia del Señor. Más
aún, la historia del Señor, como ya hemos dicho, es el principio crítico
de la historia de la Iglesia. Por eso el que recibe el anuncio se encuentra
en realidad frente a una propuesta en la que se mezclan muchas cosas,
todas ellas necesariamente relaciondas entre sí y sin poder separarse
del todo, pero dentro de las cuales hay que distinguir también y saber
discernir el punto central, que es además el punto terminal de todo el
dinamismo de la fe y de la misión, los elementos de valor absoluto
en los que éste se articula y finalmente el flujo vital, móvil y cambiante,
múltiple y variado, de una historia y de tantas historias y experiencias
dentro de las cuales se vivió y se sigue viviendo la fe. Ya el Catecismo
del concilio de Trento explicaba por qué se dice en el credo «Creo en
Dios», mientras que luego, a propósito de la Iglesia, se dice «Creo la
santa Iglesia»: «En los artículos anteriores del credo afirmábamos
nuestra fe en las tres personas de la santísima Trinidad: Padre, Hijo
Los caracteres del anuncio 205
y Espíritu santo. En éste, en cambio, variando la fórmula, afirmamos
cree, no en la santa Iglesia, sino la santa Iglesia católica; y esto para
distinguir aun con el mismo modo de hablar al Dios creador de las
realidades creadas32». La situación de la Iglesia anunciante frente al
mundo es, por tanto, en cierto sentido, ambigua; propone y exige fe
en Jesús y no en ella misma, pero no puede al mismo tiempo hacerse
tan trasparente que no se encuentre de algún modo interpuesta, con
su historia y con su experiencia, entre el hombre y Cristo.
4. Conclusión
Para interpretar la misión de la Iglesia hemos creído que era ante
todo indispensable captar su punto original y central: el principio
histórico y el principio hermenéutico de todo el proceso histórico que
la Iglesia produce en el mundo. Nos pareció que este primer principio
podía señalarse en el fenómeno de la comunicación de la fe y, con
una mayor concreción, de la declaración eclesial de que Jesús es el
Señor.
Si este principio, que la historia nos muestra que fue el comienzo
histórico, el principio de la eclesiogénesis, puede servir también de
principio hermenéutico es lo que estamos verificando. Para ello, en
este capítulo hemos intentado señalar algunos caracteres del mismo
que indudablemente ponen de relieve sus virtualidades hermenéuticas.
En efecto, apenas se captan algunas de sus características, se empieza
a dibujar enseguida un entramado de líneas interesantes; y sobre esta
red se manifiesta como posible la empresa de interpretar y de com-
prender.
El carácter doxológico de la proclamación «Jesús Señor» ha puesto
de manifiesto un fuerte elemento de no integrabilidad que presenta la
misión de la Iglesia respecto a los procesos históricos mundanos. Y,
por consiguiente, en el plano de los comportamientos eclesiales, la
necesidad de ser conscientes de que el momento litúrgico no representa
ni mucho menos un puente de unión con el mundo, y por otra parte
la imposibilidad para la Iglesia de renunciar a la actitud de alabanza
a Dios, que representa precisamente en su inintegrabilidad una con-
testación importante contra las actitudes de autosuficiencia propias de
la mundanidad. También ese momento crucial de la misión que ve
aflorar en el conflicto la exigencia del martirio se inserta en el espíritu
de la doxología y en aquel esfuerzo característico por dejar sitio a la
imponencia incalculable de lo absoluto.
32. Catecismo romano I, IX, 22, Editorial Católica, Madrid 1956, 246.
206 Interpretación teológica

Este carácter de absoluto acompaña al anuncio no solamente en

su momento doxológico, sino también cuando éste, en vez de situarse
como fin de sí mismo, se muestra como el momento primero y más
7
alto de comunicación de la Iglesia con el mundo: propuesta de fe e La misión «de Trinitate»
invitación a creer. En cuanto que se trata de una propuesta que contiene
la alternativa fundamental de la vida y que se dirige esencialmente a
la decisión libre del hombre, el efecto del anuncio es inevitablemente
contradictorio. A pesar de que su intencionalidad más profunda es la
de la comunión universal, de hecho es inevitable que se siga de allí
una discriminación: por un lado la acogida de los creyentes, por otro
el rechazo de los no creyentes; por un lado la Iglesia, por otro el
mundo. Pero la discriminación de que hemos hablado, a pesar de ser
sumamente seria, no rompe hasta el fondo el denso tejido de la co-
munión que el Espíritu crea de manera imprevisible e incalculable
entre los hombres, incluso en donde la comunicación de la Palabra
sufre una dramática interrupción. Así hemos podido señalar una com-
pleta dialéctica que se crea entre la Iglesia y el mundo, en donde la
discriminación y la tensión puede producir conflictos extremos, pero En la conciencia cristiana no se da ningún «yo os envío» sin que
sin poder con ello interrumpir el amor de Cristo y, por tanto, la vaya precedido de un «como el Padre me envió». Pero no puede decirse
responsabilidad de la Iglesia para con todos los hombres, sus nece- que la conciencia de formar parte de una misión más grande haya
sidades y su futuro. caracterizado a la misión de la Iglesia. La Iglesia ha atravesado vastas
zonas de silencio trinitario, dominada por el sentimiento de su propia
Finalmente, hemos estudiado el carácter narrativo del anuncio. investidura divina para ser la guía del mundo en representación de
Este nos ha parecido fundamental en orden al arraigo de la misión en Dios más que por la convicción de ser testigo para el mundo de la
la trama histórica de los hombres. El principio altísimo no es por ello vida de otro, de Cristo enviado por el Padre, muerto y resucitado, que
un principio abstracto ni una forma vacía que sólo pueda utilizarse de envió a su Espíritu para que, por medio de él, todo pudiera volver al
una manera ideológica y perversa, ya que la afirmación del señorío Padre. La predicación se ha transformado no pocas veces en una
único y supremo se refiere al hombre Jesús, con su historia bien teodicea, como si fuera necesario defender a Dios frente al mundo por
determinada y no manipulable. También hemos visto que la narración
medio de alguien que hubiera recibido en el mundo la investidura de
de que se reviste el anuncio no tiene por objeto solamente la historia
ser su legítimo representante. La catequesis ha hecho a veces del
de Jesús de Nazaret, sino también la experiencia de la fe del anunciante
y de la Iglesia entera. Este elemento introduce otro factor de comple- anuncio de la Trinidad una especie de prueba de fuego de la fe, llamada
jidad de la misión eclesial, la cual se presenta entre los hombres con a doblegar la inteligencia hasta el obsequio extremo de la incompren-
un carácter categórico y al mismo tiempo provisional, con pretensiones sible voluntad del Dios uno y trino. La eclesiología se ha despojado
absolutas y contenidos inmersos en la contingencia, exigiendo fe ab- de su referencia trinitaria como de un vestido engorroso, confiando
soluta y proponiéndose al mismo tiempo a la valoración crítica de en su fundamento cristológico como si le importase únicamente la
cualquier inteligencia. legitimación divina que le venía de Christo legato y no el ofrecimiento
que Cristo hacía al Padre de su propia vida, o la misión del Espíritu
Cada vez que la Iglesia en sus diversos momentos de vida vuelve que consagraba a Jesús como Cristo y mandaba a sus apóstoles como
a preguntarse sobre su «quehacer», habrá que esperar que la respuesta embajadores suyos por el mundo.
se amplíe a tantos planos diversos como son las líneas diferentes en
las que ha de transcurrir su misión, como consecuencia de los carac- Sin embargo, el lugar en que la Iglesia conservó siempre con
teres propios de aquel anuncio que constituye su principio y su corazón. fidelidad el dinamismo trinitario que la animaba fue la doxología
litúrgica, con su bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu santo, y con la eucaristía en la que se ofrece al Padre el
 20S Interpretación teológica
sacrificio de Cristo, presente en el pan y en el vino, gracias a la
invocación del Espíritu. Ahora nos preguntamos si la doxología tri-
nitaria no será, en realidad, la manifestación incondicionada -como
es incondicionada la doxología por su propia naturaleza- de una di-
mensión trinitaria profunda que califica a toda la misión, hasta el punto
de que sin ella su complejidad resultaría totalmente incomprensible y
caería en una total incongruencia.
1. Monoteísmo y misión
En 1935 Erik Peterson publicó en Leipzig un ensayo que daría
mucho que hablar sobre El monoteísmo como problema político1. Iba
dirigido contra la tesis de Karl Schmitt que en 1922, en un escrito
sobre la doctrina de la soberanía, había afirmado que toda la doctrina
moderna del Estado se basaba en conceptos derivados de la teología
y que sólo la concepción teológica del poder podía dar fundamento y
legitimación a la concepción jurídica correspondiente2. Para Erick
Peterson, por el contrario, cualquier hipótesis de un sistema teológico
que legitimase a un sistema político quedaba inexorablemente des-
mitificada en el cristianismo por su doctrina trinitaria. Celso había
acusado a los cristianos de comprometer, con sus pretensiones mo-
noteístas de imponer a todos un único Dios, la unidad del imperio
basada en su capacidad de ser la patria de muchos dioses y de muchos
pueblos. Eusebio, el teólogo cortesano de Constantino, le dará la vuelta
a este razonamiento, atribuyendo la prosperidad del imperio y la paz,
que había inaugurado Augusto, precisamente a la fuerza unificadora
de los pueblos que se había manifestado en el mundo con el nacimiento
de Jesucristo. La llamada de todos los pueblos a la unidad bajo la
adoración de un único Dios y la obediencia de un único emperador se
habría llevado a cabo definitivamente en Constantino. De esta manera
el imperio, la paz y el monoteísmo quedaban indisolublemente ligados
entre sí: el único monarca en la tierra es el signo de la única monarquía
de Dios, que reina desde el cielo sobre el universo3. Pues bien, el
dogma trinitario, según Peterson, aun sin negar la monarquía divina,
le quitaba la importancia política tan singular que le había atribuido
Eusebio; esto explicaría las simpatías imperiales por los arríanos y la
fuerte presencia arriana en la corte bizantina. La trinidad de Dios, con
el dinamismo que introduce en la monarquía divina, le quita la ca-
1. E. Peterson, II monoteísmo come problema político, Queriniana, Brescia 1983.
2. C. Schmitt, Teología política. Quattro capitoli sulla dotrina della sovranitá, en
Le categorie del político, Bologna 1972, 27-86 (primera edición alemana: München 1922).
3. E. Peterson, o. c, 59-61.
La misión de Trinitate 209
racterística de poder servir de fundamento a la autoridad política; por
consiguiente, no sería posible ninguna teología política a partir de la
fe trinitaria ortodoxa4. Es interesante observar, como señala G. Rug-
gieri en la presentación del ensayo de Peterson, cómo Metz utiliza por
su parte el pensamiento de Peterson precisamente para sostener su
teología política, que no puede concebirse ya como un sistema teo-
lógico para legitimar el sistema político, sino por el contrario como
el lugar de la función crítica respecto al poder constituido5.
También J. Moltmann sigue las pistas de Peterson, no ya para
deducir la ilegitimidad de toda teología política, sino para basar en
ellas una teología política crítica y liberadora, opuesta a la ideológica
y legitimadora del sistema, que se derivaría de la concepción puramente
monoteísta de Dios. Moltmann prosigue la reflexión de Peterson, que
se detenía en Eusebio de Cesárea, mostrando cómo el monoteísmo
político desarrolló también sucesivamente, hasta la edad moderna, la
misma función, desde la doctrina del estado de los hugonotes hasta
las doctrinas absolutistas del período de la ilustración, desde las teorías
de la restauración de un De Bonald, un De Maistre, un Donoso Cortés
hasta las ideologías de las dictaduras contemporáneas que buscan una
fundamentación religiosa. Para Moltmann la misma ortodoxia trinitaria
de la Iglesia no ha sido capaz de interpretar trinitariamente la unidad
de Dios. El Dios omnipotente, entendido trinitariamente, no será ya
el arquetipo de los poderosos de este mundo; sólo cuando sea com-
prendido como el Padre del Cristo que fue crucificado por nosotros,
su verdadera omnipotencia será concebida como la omnipotencia del
amor. Su señorío se manifiesta exclusivamente en el rostro del cru-
cificado y de sus hermanos que, como él, sufren opresión y violencia6.
Un soberano absoluto en el cielo no puede ser principio de libertad
para los hombres en al tierra; pero sí que puede serlo un Dios que
sufre por lo hombres y por su liberación7.
Me parece pertinente, a este propósito, la observación de G. Rug-
gieri, cuando quiere disuadirnos de buscar en la fe trinitaria «la piedra
encantada de la teología ideológicamente virginal»8. No hay ninguna
doctrina que no pueda ser manipulada ideológicamente; más aún, he-
mos de reconocer que incluso la más pura ortodoxia nace y vive dentro
de tramas de tipo ideológico. Para evitarlo sería preciso poder simar
toda elaboración de las proposiciones de fe completamente fuera del
contexto histórico político en que vive la Iglesia en cada ocasión. IVm
4. Ibid., 69 s.
5. G. Ruggieri, Editoriale, en E. Peterson, o. c, 17 s.
6. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca l''H/, .'(IH , ' 1 /
7. Ibid., 235.
8. G. Ruggieri. o. c, 21.
 210 Interpretación teológica
sigue siendo verdad que la fe trinitaria nos concede un modo distinto
de pensar en las relaciones Dios-historia. Dios no puede quedar cautivo
de ninguna mitología que lo encarne en las «obras de las manos del
hombre» y lo haga manipulable por el hombre, si el Hijo encarnado
permanece en la adoración al Padre que está siempre más allá. Pero
Dios no está sólo en el más allá, desde el momento en que el Hijo
vino «a habitar entre nosotros». Finalmente, tampoco su encarnación
produce un único proceso histórico que tuviera como único sujeto al
ser encarnado, ya que su Espíritu invade toda la tierra y anima todos
los tiempos de la historia. Observa también J. Moltmann que la visión
exclusivamente monoteísta de las relaciones Dios-mundo se encontra-
rían inevitablemente frente a una dramática encrucijada: o Dios lo es
todo y el mundo le corresponde por completo, está absolutamente
determinado por él, depende fatalmente de él, de forma que toda su
masa de sufrimiento debería atribuírsele a él, sin ninguna posibilidad
para el hombre de rebelarse y de librarse de el, o bien la creación es
capaz de rebelarse quitándose de encima la capa de fatalismo, poniendo
a Dios en el banquillo de los acusados y condenándolo a la inexistencia.
Stendahl decía: «El teísmo y el ateísmo en el ámbito monoteísta vi-
virían entonces un único esquema lógico, capaz de dos resultados
completamente contrapuestos9». Podría surgir la sospecha de que el
salto a la afirmación del sufrimiento de Dios representaba una fuga
frente al desconcierto provocado en los años 60 por la teología de la
«muerte de Dios» y un refugio en los lenguajes de la paradoja donde
quedasen borradas las grandes y clásicas antinomias de la relación
finito-infinito, bien-mal, Dios-mundo. Pero la sospecha parece ser que
ha huido del retorno de la teología reciente a la centralidad de la
pregunta sobre Dios y a un fuerte teocentrismo. El hechizo de la
metafísica está muy lejos de haber muerto, pero ya no conduce hacia
las orillas de la teodicea. Hoy parece haber invadido por completo
este terreno, mezclándose con él de una manera original, de forma
que la reflexión actual sobre Dios se revela bastante lejos de la pe-
rentoria afirmación, propia del monoteísmo antiguo, de la inmutabi-
lidad, la impasibilidad, el carácter absoluto y la unidad inarticulable
de Dios10.
9. J. Moltmann, El Dios crucificado. Sigúeme, Salamanca 21977, 306-320. Esta
problemática se siente dramáticamente en la reflexión judía sobre el «holocausto»: cf. J.
Pawlikowski, El holocausto y la cristología contemporánea: Concilium 195 (1984) 239-
251. Véase una traducción poética de la misma obra teatral de E. Wiesel, II proceso di
Shamgorod, La Giuntina, Firenze 1982.
10. Véase a este propósito, además del tan conocido ¿Existe Dios? de H. Küng
(Cristiandad, Madrid 1979), H. Mühlen, La mutabilitá di Dio come orinóme di una
cristología futura, Queriniana, Brescia 1974; H. Ott, II Dio persónate, Marietti, Tormo
1983; E. Jiingel, Dios como misterio del mundo, Sigúeme, Salamanca 1984; A. Jáger,
Dio. Dieci tesi, Marietti, Tormo 1984.
La misión de Trinitate 211
De todas formas, para cualquier teología sobre la misión resultaría
demasiado arduo olvidarse de que la Iglesia cree en un Dios en misión,
de que ella tiene que presentarse al mundo de tal manera que el mundo
crea que el Padre ha enviado a Jesús (Jn 17, 21), finalmente de que
ella está animada de la misión del Espíritu, que se le ha enviado como
defensor y abogado frente al mundo (Jn 16, 8). No es tarea de la
Iglesia actuar ella misma de abogado para Dios, como querían hacerlo
los amigos de Job. Si la historia puede considerarse como un proceso
cruel contra el Creador, a quien se le puede acusar de todos los males
de la tierra, no se puede olvidar que con la muerte y la resurrección
de Cristo se han invertido las partes: «El príncipe de este mundo ha
sido juzgado» (Jn 16, 11). El Espíritu es el abogado de la Iglesia y
no ya la Iglesia el abogado de Dios. Por eso mismo la misión no puede
concebirse como una gran y perenne teodicea, como si la Iglesia tuviera
que demostrar al mundo la grandeza de Dios y llevar a cabo su dominio
sobre la tierra, olvidándose de que ella misma es el fruto de la presencia
de Dios y de que su misión está en donde se manifiesta la misión del
Hijo y del Espíritu, de la que la Iglesia es signo e instrumento, pero
no ciertamente causa, garantía o condición de posibilidad.
Puede resultar significativo volver a las raíces de Israel y observar
que el monoteísmo judío no produjo una verdadera y propia misión
entre los demás pueblos. Toda misión que procedía de Dios se vivía
ad intra; así sucedió con los profetas y, en perfecta coherencia con
su línea, también Jesús de Nazaret se declaró enviado tan sólo a las
ovejas perdidas de Israel. Israel es sacerdote para los demás pueblos;
su destino es el de la mediación universal; por eso sitúa su existencia
en medio de los goyim y frente a ellos hasta el día de su confluencia
en Jerusalén. Pero Israel sale al encuentro de ellos solamente com-
batiendo, con la fuerza de Yahvé, cuando ellos intentan destruirlos;
en ese caso Dios está obligado a una total fidelidad a su propia promesa
y no puede menos de combatir a su lado. No lo hace únicamente
cuando intenta castigar a Israel, sino que incluso en ese caso se niega
a aliarse con los demás pueblos, a los que asume tan sólo como
instrumento de castigo en sus manos. Partiendo de estas premisas
parece que es obligado decir que una misión eventual de Israel, basada
en la alianza y en el monoteísmo, habría significado una entrada de
Israel en el mundo, bajo el signo del poder de Yahvé, en una imponente
afirmación de sí mismo por encima de todos los demás pueblos. De
este modo Israel no pensó nunca en difundir entre los pueblos y en
comunicar a los demás la observancia de la ley. La ley era para Israel
y no tenía sentido fuera de Israel".
11. Según I. Epstein, el único proselitismo parcial que se sintió fue el de la supe-
ración del politeísmo y la afirmación del culto al Dios único, función que Israel habría
delegado por tanto espontáneamente a las otras dos religiones monoteístas, apenas llegaron
a afirmarse, a saber, el cristianismo y el islam (Judaism, Penguin Books, 1979, 144).

212 Interpretación teológica
Desde este punto de vista los judíos tienen razón cuando atribuyen
a sus propios méritos y cifran su gloria en haber renunciado al pro-
selitismo y a la misión. Tener una relación privilegiada con el Dios
único coloca inmediatamente a la comunidad de los creyentes en una
posición de superioridad frente a los demás, le da la sensación de
haberse situado en la orilla de Dios frente a los hombres, más bien
que en la orilla de los hombres frente a Dios y de ser en la tierra la
delegada plenipotenciaria del dominio celestial de Dios en el mundo.
Respecto a este cuadro la fe en la misión trinitaria complica y desarrolla
los papeles, provocando y permitiendo actitudes diversas. La Iglesia
podrá ser y será de hecho misionera, porque sus relaciones con el
mundo no tienen a sus espaldas el único Dios, sino que se desarrolla
en un mundo amado por el Padre, cuyo Hijo vino a la historia, animada
por el Espíritu que no conoce confines y «sopla donde quiere».
2. La hipótesis de una encarnación a-trinitaria
Según E. Peterson, a los ambientes helenistas del cristianismo
primitivo no se les habría escapado ni mucho menos el alcance político
de la difusión por el imperio del monoteísmo judío y cristiano. Un
testimonio interesante de ello habría sido la polémica del Celso, que
leía el monoteísmo político en un sentido exactamente contrario a
como lo entendería más tarde Eusebio. Los cristianos, según el po-
lemista pagano, al negarse a reconocer y adorar a los dioses, hacen
de su Dios el enemigo de los demás dioses y de esta manera introducen
en Dios el espíritu faccioso y la división, se aislan de la gran oikoumene
en donde cohabitan en paz todos los dioses y dan vida a una religión
revolucionaria y creadora de ghettos12. En cierto sentido Celso tenía
razón: una fe encarnacionista que no hubiera tenido a sus espaldas la
fe trinitaria habría podido muy bien conducir a este resultado. Efec-
tivamente, es muy distinto hablar de la encarnación de Dios que hablar
de la encarnación del Hijo. La encarnación de Dios absolutiza un
fragmento de la historia sin que Dios conserve ya ninguna alteridad
respecto al mismo. Habría un lugar, una cosa o un hombre divino,
del cual partiría un proceso histórico de carácter divino y entre esa
realidad y todas las demás se crearía la misma tensión radical que
existe entre Dios y el mundo, entre lo infinito y lo finito, entre lo
absoluto y lo relativo. El proceso histórico que brotase del Dios en-
carnado atribuiría carácter divino a personas, lugares e instituciones
que serían sus protagonistas, introduciendo en la historia no tanto un
12. E. Peterson, o. c, 52-54.
La misión de Trinitate 213
elemento fecundo de dialectividad, sino más bien el principio de di-
solución de un mundo no divino, privado de su propio significado
autónomo y sometido a la imperatividad de las «cosas» divinas que
existirían en él, un mundo que debería quedar absorbido por completo
en el surco de la divinidad encarnada operante en la historia.
La eclesiología católica, en los momentos en que más se vio eclip-
sada su fe trinitaria, no se vio libre de un peligro de este género.
Aparte las deformaciones ultramontanas que, en la insensata exaltación
de la «divinidad» de la Iglesia, llegaron a transformar el versículo
litúrgico de la tradición: Non eripit mortalia qui regna dat coelestia
en un Jure eripit mortalia, etc.13, será útil reconsiderar críticamente
aquel planteamiento global de la eclesiología que dominó en los ma-
nuales de la neoescolástica, en los que toda la legitimación de la Iglesia
se basaba en su institución divina. La relación de la Iglesia con Cristo
es esencialmente una relación con el fundador. Se discutirá ciertamente
sobre el nacimiento de la Iglesia a partir de la cruz o a partir de
Pentecostés. Se emprenderá un estudio sobre el misterio de la Iglesia
como cuerpo místico de Cristo. Pero estos elementos no determinarán
la concepción fundamentalde la Iglesia, entendida como una sociedad
fundada por Cristo únicamente en virtud de sus poderes divinos. La
fundación divina dará origen a las pretensiones de la Iglesia de ser
aceptada por el mundo como «maestra y guía de todas las demás
sociedades existentes»14. Nos encontramos en presencia de una especie
de positivismo sobrenatural, en el que el acto divino hace nacer en la
historia una institución que deberá ser acogida por todos como una
institución divina. En este cuadro, el hecho de que Cristo haya muerto
en obediencia al Padre, el que haya resucitado y el que haya sido
enviado el Espíritu no tiene prácticamente ninguna importancia para
la autoconciencia y la estructura de la Iglesia. Cristo es su divino
fundador y más allá de Cristo parece como si no existiera el Padre,
la persona de Dios más allá de Cristo, a la que puede hacer alguna
referencia y en cuyo horizonte plantear sus propias relaciones con el
mundo15. Prevalece la figura de una Iglesia delegada plenipotenciaria
de la divinidad, que está entre el cielo y la tierra, y a la que el mundo
debe el mismo obsequio y obediencia que se le deben a Dios. Pues
bien, el aspecto anómalo de esta eclesiología no consiste en la ape-
13. Citado por H. de Lubac, // volto delta chiesa, Edizioni Paoline, Roma 1955,
221, nota 108. Sobre el espíritu ultramontano y'sus consecuencias en la concepción de
las relaciones entre el papa y la Iglesia, la Iglesia y el mundo, cf. J.M.R. Tillard, L'évéque
de Rome, Cerf, París 1982, 15-87.
14. Pío XI, Ubi arcano Dei, 19, en Colección de encíclicas y cartas pontificias,
Madrid 1948, 999 s.
15. Véase, por ejemplo, T. Zapelena, De ecclesia. Christi. Pars apologética. Gre-
goriana, Roma 1950.
 214 Interpretación teológica
lación a la fundación divina de la Iglesia, sino en el hecho de que la
fundación divina no se coloca en el interior de la riqueza, de la com-
plejidad y del dinamismo de la misión trinitaria.
Precisamente aquí las relaciones del mundo con la Iglesia encuen-
tran una de sus encrucijadas más peligrosas. En efecto, cuando se
habla de autonomía de las realidades terrenas, el verdadero problema
que se plantea no tiene relación con el problema de Dios. Frente a
Dios no se plantea ninguna hipótesis plausible de autonomía de ningún
género. Esto es obvio para el creyente, que considera todo lo real
como absolutamente dependiente y relativo a lo absoluto. Pero esto
mismo vale también para el no creyente que, si no excluye como
privada de sentido la hipótesis de Dios, no puede menos de relacionar
con ella la idea de la dependencia del mundo. Por consiguiente, el
único verdadero problema es el de la autonomía de la realidad mundana
respecto a los sistemas de mediación que es posible concebir entre
Dios y el mundo. El único verdadero problema, un problema realmente
crucial, es si la dependencia del mundo respecto a Dios se trasfiere a
las relaciones entre el mundo y cualquier realidad que en cierto modo
sea considerada que encarna a lo divino en la historia, con los pro-
blemas consiguientes de cómo, en qué sentido y en qué condiciones
se lleva a cabo esta trasferencia. Creo que la solución de este problema
tendrá que referirse siempre a dos polos esenciales: por un lado, la
libertad del acto de fe, sin la cual, en la perspectiva cristiana, el sistema
de mediación no sería verdaderamente tal; por otro lado, la relación
del sistema de mediación con Dios, que encontrará sus criterios fun-
damentales en el cuadro de una encarnación del Hijo, que deja siempre
más allá de la propia historia al Padre que lo ha enviado y al Espíritu
que sostiene y extiende su misión. De no ser así, la encarnación de
Dios se convierte en un principio de intolerancia: Dios está aquí y no
allí; su lugar es éste y no aquel; aquí está su poder, al que tiene que
someterse todo lo que está allí.
La dimensión trinitaria de la encarnación es también la condición
fundamental que permite a la encarnación misma de Dios superar los
condicionamientos espacio-temporales en los que, al encarnarse, Dios
mismo parece hacerse prisionero. Desde el momento en que la pre-
sencia de Dios en el mundo es «en la carne», tiene un espacio propio
y un tiempo propio finitos, en los que se desarrolla y actúa. Dios, al
convertirse en sujeto histórico, es principio de un nuevo proceso his-
tórico que, a su vez, no puede menos de desarrollarse dentro de ciertas
coordenadas espacio-temporales concretas. La acción de salvación del
Dios único que se encarna parece entonces como metida en un corsé
que la oprime, la restringe y la impide un cumplimiento universal. La
Iglesia tiene una misión de salvación para todos los hombres, que le
La misión de Trinitate 215
viene de Jesucristo, y continuamente se pregunta sobre los tiempos y
sobre la extensión de su obra ¿Por qué Cristo vino entonces y no antes?
¿por qué vivió en Israel y no en otro rincón del mundo? ¿por qué
estuvieron sin evangelizar continentes y pueblos enteros? Incluso aun-
que un día el mundo entero recibiese el anuncio evangélico, seguiría
acuciando a la Iglesia el angustioso interrogante sobre las generaciones
y las gentes que en el pasado no pudieron nunca recibir la «buena
noticia». Para santo Tomás, en una visión muy estrecha de la unidad
del mundo y de la historia, el Verbo se habría encarnado entonces y
no antes, entre otras razones, ne fervor fidei temporis prolixitate te-
pesceret, teniendo en cuenta que el Hijo del hombre duda incluso de
si encontrará todavía fe en la tierra el día de su retorno16. Y Charles
de Foucauld sentía en su piel el ardor por los límites de la Iglesia,
declarándose «dispuesto a llegar al fin del mundo y a vivir hasta el
juicio final» por la extensión del santo evangelio'7. Pero la economía
de la encarnación no tiene alternativa: carga con su valor salvífico a
un determinado proceso histórico que se desarrolla hoy y no ayer, aquí
y no allá. Una concepción, a-trinitaria de la encarnación caería por
consiguiente en antinomias absolutamente insuperables. La misión
eclesial que se derivaría de ella albergaría la presunción de ser el lugar
absolutamente exclusivo de todo posible encuentro del hombre con
Dios, degradando a todo lo demás de la naturaleza y de la historia a
ser un lugar de pecado y de condenación.
3. Encarnación del Hijo
La encarnación de Dios propia de la fe cristiana es, en realidad,
la encarnación del Hijo que «estaba junto a Dios» y que «era Dios»
mismo, pero que fue enviado por el Padre y se hizo hombre en el
seno de la Virgen por obra del Espíritu santo. De vez en cuando
interviene en la conciencia cristiana una censura más o menos cons-
ciente de la alteridad de Cristo respecto al Padre, sugerida por el temor
de ver disminuida su divinidad y, desde el punto de vista eclesiológico,
de ver descalificada la misión de la Iglesia. También en este caso sería
interesante repasar los manuales de la neoescolástica para ver cómo
afrontaban en cristología los textos bíblicos sobre la «inferioridad» de
Cristo respecto al Padre. Dicen que esbs textos tienen que entenderse
como referidos a su humanidad. Las dos naturalezas de Cristo le
16. Santo Tomás, STIII, 1, 5 c.
17. Ch. de Foucauld, Lettera a mons. Guérin (febrero 1903), en Opere spirituali.
Antología, Edizioni Paoline, Milano 1960, 691.
216 Interpretación teológica
permitirían, a pesar de ser una única persona, atribuirse por un lado
la igualdad con el Padre y por otro la subordinación al Padre. Es la
solución que se prefiere en la neoescolástica más bien que la de los
antiguos, que por el contrario consideraban al Padre como el único
principio y al Hijo, respecto al Padre, en esta perspectiva, como con-
substancial y no inferior, pero principiado y engendrado por él18.
En realidad toda la misión del Verbo encarnado y, por consiguiente,
la misión de la Iglesia se apoyan, como en una clave de bóveda, en
la alteridad del Hijo y del Padre. Esta alteridad se presenta, más que
en un cuadro metafísico en el que se dibuje la dualidad personal del
Padre y del Hijo en la unidad substancial de Dios, en el dinamismo
de la voluntad y de la libertad, de donde surge la acción salvífica de
Dios respecto al mundo. El Hijo viene al mundo para la salvación del
mundo y la carta a los Hebreos atribuye a su venida el dicho progra-
mático del salmo 40: «He aquí que vengo -según está escrito de mí
en el rollo del libro- para hacer, oh Dios, tu voluntad» (Heb 10, 7).
Entonces, la encarnación no es solamente la condición que hace posible
al Hijo, gracias a la carne asumida, situarse dialécticamente en cuanto
hombre respecto al Padre, sino que la encarnación es ya el fruto de
una dialéctica entre el Padre y el Hijo; efectivamente, el Hijo, para
hacer la voluntad del Padre, se hace hombre y viene en medio de los
hombres. Dios que obedece y Dios que manda se presentan como el
principio dinámico divino que hace posible la encarnación del Hijo.
Por consiguiente, toda la vida de Jesús de Nazaret es una amplia
demostración, en el entramado de las cosas de cada día en las que él
es realmente «semejante en todo a los hombres» (Flp 2, 7; Heb 2,
17), de aquel cumplimiento constante del programa inicial: «Mi comida
es hacer la voluntad del que me. ha enviado» (Jn 4, 34). Esto se siente
hasta el punto de que constituye un ejemplo para el comportamiento
moral de los discípulos: «Si observáis mis mandamientos, permane-
ceréis en mi amor, como yo observo los mandamientos del Padre y
permanezco en su amor» (Jn 15, 8-10). Por otra parte, la observancia
de los mandamientos en Cristo no se configura como observancia de
la ley, sino como elemento de comunión y exigencia de amor. Entonces
todo se relaciona con el anuncio del Reino que viene: entrar en el
Reino exige que se haga la voluntad del Padre (Mt 7, 21). Por eso se
nos ha enseñado a rezar así: «Venga a nosotros tu Reino, hágase tu
voluntad» (Mt 6, 10). En esta línea de la acogida del Reino que se
lleva a cabo en el cumplimiento de la voluntad del Padre reside todo
el empeño de la conversión: hacerse pobres (Mt 5,3), hacerse como
niños (Mt 18, 1-4; 19, 14), poner en primer lugar la búsqueda del
18. Cf. P. Galtier, De incarnatione et redemptione, Beauchesne, Paris 1947, 53.
La misión de Trinitate 217
Reino y su justicia (Mt 6, 33), soportar las persecuciones (Mt 5, 10;
Hech 14, 22; 2 Tes 1, 5), renunciar a lo que se posee (Mt 13, 44 ss),
reconocer a Cristo en el pobre y socorrerlo (Mt 25, 34 ss). Todas estas
cosas componen el acontecimiento de la salvación, que por el contrario
no queda ni mucho menos garantizado por la mera pertenencia al
pueblo de la ley (Mt 8, 11 ss). Así pues, hay en todo esto una indicación
fundamental de estilo que, a partir del Hijo que cumple la voluntad
del Padre y escoge para ello la humildad de la carne humana, afecta
a toda la línea de vida del cristianismo y a la misión de la Iglesia. Y
no se trata simplemente de una buena filosofía del comportamiento,
de la indicación de un camino normal; en efecto, al principio de todo
esto está la unidad del Dios que obedece con el Dios que manda, está
la permanencia del amor en Dios mismo, en virtud de unas observan-
cias y de unos mandamientos en Dios mismo. El hombre está llamado
a participar de esta comunión, participando de la lógica interna; re-
cordemos el texto ya citado: «Si observáis mis mandamientos per-
maneceréis en mi amor, como ya he observado los mandamientos del
Padre y permanezco en su amor». Una encarnación de Dios que no
procediese de la obediencia de Dios no nos habría salvado de la de-
sobediencia y no nos habría llevado a la comunión.
El punto culminante de esta continua confrontación obediencial y
comunional de Cristo con el Padre tiene lugar en la cruz. El que no
entienda que es éste el auténtico camino mesiánico, aunque pretenda
confesar que Jesús es el Cristo, el Hijo del Dios vivo, es como Satanás
(Mt 16, 13-23) que desde el principio intentó disuadir a Jesús de la
consumación de su obediencia, invitándole a recorrer el camino del
poder y de la gloria (Mt 4, 1-11). La divina y sublime confrontación
entre el Hijo y el Padre se hace dramática en la carne que asumió el
Hijo, hasta el punto de que la carta a los Hebreos no tiene reparos en
expresarse en términos bastante desconcertantes: «A pesar de ser Hijo,
aprendió sin embargo la obediencia por las cosas que padeció» (Heb
5, 8). Lucas dice lo mismo plásticamente al final de su descripción
del diálogo de Getsemaní: «Presa de la angustia rezaba con mayor
intensidad y su sudor se hizo como gotas de sangre que caían en tierra»
(Le 22, 44). En el Hijo hecho hombre la comunión del Padre se
transforma en el cansancio y en la angustia de una obediencia contra
la que se rebela con todas sus fuerzas la naturaleza humana: «¡Aparta
de mí este cáliz!». De esta forma el Dios encarnado se encuentra del
lado de los hombres frente a Dios y así la encarnación se revela como
misericordia y gracia más que como juicio, poder y condena. Si el
Hijo suda sangre para demostrar su obediencia, el Padre no puede
menos de acoger con misericordia la apertura hacia él de todo corazón
humano, por muy lejano y pecador que sea. Esta colocación del Hijo
 218 Interpretación teológica
al lado del hombre pecador tiene su final más misterioso y profundo
en el grito de Cristo en la cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me
has abandonado?» (Mt 27, 46). La tradición exegética católica ha
subrayado que se trata de la cita del salmo 22 que, en todo su contexto,
expresa la confianza del que sufre en Dios. Pero Moltmann ha ob-
servado atinadamente: «No es acertado por ello interpretar el grito de
Jesús en el sentido del salmo 22, sino que mejor sería proceder a la
inversa e interpretar las palabras del salmo en el sentido de la situación
de Jesús»19. Realmente Lucas, a diferencia de los demás sinópticos,
pone en labios de Jesús expresiones de confianza más que de deso-
lación: «Padre, en tus manos entrego mi espíritu» (Le 23, 46). Pero
la actitud de sereno abandono de Cristo en las manos del Padre, a
quien entrega toda su vida, pone más de relieve todavía lo que nos
atestiguan Mateo y Marcos y que tendrá que yuxtaponerse, sin poder
reducirse ni mucho menos a él, al testimonio de Lucas. «En el texto
de Marcos y de Mateo el Crucificado se dirige a Dios con el apelativo
de Eli; no es la invocación cálida y afectuosa que se expresaría por
el término Abbá, sino el nombre divino, pronunciado con temor y
temblor. A ese Dios soberano el moribundo le pregunta: ¿por qué?
(éis ti? ¿con qué fin?); la pregunta va cargada con todo el tormento
que atraviesa el sufrimiento, con todo el esfuerzo por comprender su
sentido. En el interrogante del Hijo resuena la angustia de todos los
que sufren en la historia; ¡también para el Crucificado el sufrimiento
es un misterio! El interrogante nace de la experiencia de un abandono
real, de la ausencia y del silencio de aquel de quien el Nazareno habría
deseado y esperado más la presencia en la hora de la cruz, como
garantía de su testimonio mesiánico»20. Ciertamente no hay ninguna
expresión evangélica más fuerte de la alteridad entre el Hijo y el Padre
que este grito de Cristo en la cruz, ni se puede prescindir de relacionar
el valor redentor de la cruz con esta experiencia de la separación no
sólo del alma y del cuerpo, sino del Hijo y del Padre, que Jesús siente
en el momento de morir; no hay nada tan distante de Dios como la
muerte. Por eso la ley que exigía la obediencia y que presumía de
poder realizarla y que por ello se había convertido en documento de
nuestra condenación, ha sido quitada de en medio, ha quedado clavada
en al cruz (Col 2, 14); la esperanza en la observancia de la ley se ve
sustituida por la esperanza en la resurrección de Cristo, por la cual el
crucificado se convierte en Señor victorioso.
19. J. Moltmann, El Dios crucificado, o. c, 213.
20. B. Forte, Gesú di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia, Edizioni Paoline,
Roma 1981, 28 (ed. cast.: Ediciones Paulinas, Madrid). Véase también la bibliografía
correspondiente en la nota 25.
La misión de Trinitate 219
Este caminar de Cristo hacia la muerte y la resurrección no puede
quedar olvidado en el anuncio de que él es el Señor, ya que el Señor
es y seguirá siendo siempre el Hijo encarnado y crucificado. Sus
señales de reconocimiento son y seguirán siendo siempre sus llagas,
que mostró a Tomás (Jn 20, 24-29). Pues bien, la Iglesia que narra
su fe en un Señor semejante no puede colocar su experiencia en ca-
minos distintos y vivir sus relaciones con el mundo en una actitud
opuesta. De las relaciones de Cristo con el Padre, sobre todo tal como
culminaron en la cruz, se deriva una cualificación fundamental de la
misión. El episodio de las pretensiones de la madre de los hijos de
Zebedeo de ver colocados en posición de poder sus dos hijos en el
Reino parecen dar una confirmación explícita a nuestra observación.
En lugar de los asientos a su derecha y a su izquierda Jesús propone
su cáliz. El puede dar el cáliz del sufrimiento y se lo dará a sus
discípulos; pero lo de dar un puesto glorioso en el Reino, eso es algo
que corresponde al Padre y no a él (Mt 20, 20-23). Esto significa que
forma parte de la misión de la Iglesia el compartir los sufrimientos de
Cristo que es, a su vez, compartir el sufrimiento de los pobres y el
sufrimiento padecido por su redención por parte de los poderes del
mundo21. Pero además de esta cualificación bastante obvia y que en-
cuentra su fundamento en innumerables textos y sugerencias de los
evangelios, de la experiencia de la cruz se deriva igualmente cuál ha
de ser la colocación correcta de la misión de la Iglesia entre Dios y
el mundo, entre el omnipotente y los pecadores. La cruz, obediencia
de Cristo, el sudor de sangre en Getsemaní, el sentido del abandono
por parte del Padre, le prohibe a la Iglesia del Crucificado situarse
ante el hombre tan sólo como la delegada plenipotenciaria del Padre.
Paradójicamente habría que decir que la Iglesia no puede ni debe
sentirse más divina que el Hijo encarnado, obediente y crucificado.
Por eso su puesto está ya señalado: al lado del hombre frente a Dios,
más bien que al lado de Dios frente al hombre. A Cristo se le había
dado todo poder y, en virtud de este poder que había recibido del
Padre, él daba comienzo al caminar del evangelio en el mundo (Mt
28, 18-20), pero el poder de Cristo fue esencialmente un poder
liberador22. Efectivamente, se trata de aquel poder de Dios por el que
Dios se acercó al hombre con su misericordia, más bien que con la
fuerza de la justicia que juzga, rompiendo a través de la solidaridad
del Hijo con los hombres la capa del miedo que convierte al hombre
en un esclavo delante de Dios. La verdad es que la misión ha de ir
21. GS 38: «El nos enseña con su ejemplo que es necesario también llevar la cruz,
la que la carne y el mundo carga sobre las espaldas de cuantos buscan la paz y la justicia».
22. Cf. G. Hasenhüttl, Carisma. Principio fundaméntale per l'ordinamento della
chiesa, Dehoniane, Bologna 1973, 9-29.
 220 Interpretación teológica
acompañada de signos de la liberación de las enfermedades y de los
demonios. El hombre no estará ya delante de Dios teniendo a Satanás
a su lado, sino que estará delante de Dios con Dios a su lado, parti-
cipando de sus tentaciones y de sus angustias. La misión de la Iglesia
tiene que reproducir la obediencia de Cristo, viviéndola al lado de
cada hombre como partícipe de la historia de los hombres, al modo
de Cristo. La categoría de la «compañía» que ha propuesto G. Ruggieri
como instrumento hermenéutico capaz de hacer salir al tema de la
presencia de la Iglesia en el mundo del dilema propio de la conciencia
burguesa, que bifurca la posibilidad del mundo de relacionarse con lo
divino por el camino de la inmanencia (Rahner) o por el camino de
la dialéctica (Barth), puede ser un buen comienzo para el desarrollo
del tema. La Iglesia, con su experiencia de la reconciliación recibida
como don de Dios en la muerte de Cristo, se pone al lado del mundo
tanto en sus anhelos de reconciliación (teología de la inmanencia)
como en el carácter inesperado de la misma (teología dialéctica). Este
ponerse al lado del mundo es el primer paso y presupone la demolición
de toda aspiración hegemónica en la Iglesia. Luego, para que la com-
pañía no se limite a ser una forma vacía, el discurso tendrá que hacerse
más valiente y decidido, intentando los caminos de la comunión23.
4. En el horizonte del Padre
Dios encarnado al lado y frente al Dios no encarnado: la mani-
festación de la posibilidad de una alteridad en Dios, como hemos
visto, desconcierta todas las formas precedentes de concebir la relación
entre Dios y el mundo. El seguimiento de Cristo, el vivir místico en
él, la identificación de la Iglesia como cuerpo suyo con él no cierran
absolutamente el tema, desde el momento en que siempre hay allí un
Dios al que es posible referirse.
El Cristo enviado solamente a las ovejas perdidas de Israel no sólo
expresa el punto de llegada de una historia de elección que tiene su
cumplimiento en él para abrirse luego con él a todo el mundo, sino
que señala además los límites que la economía de la encarnación
encuentra en sí misma. Una vez hecho ya verdaderamente hombre, el
Hijo no podía vivir siempre ni vivir en todas partes; tampoco la Iglesia,
a pesar de toda la fuerza expansiva que le viene del Espíritu, puede
superar los límites espacio-temporales dentro de los cuales se mueve
23. Además de la obra ya citada La compagnia dellafede, Marietti, Torino 1980,
109-165, véase también las Tesi per una teología del fatto cristiano en A. Colombo (ed.),
Religione, Istituzione, Liberazione, Borla, Roma 1983, 269-285. Y en las p. 288 s. mis
observaciones a las tesis de G. Ruggieri.
La misión de Trinitate 221
todo proceso histórico. Pero la historia de la Iglesia y la historia de
Jesús no son el punto de referencia último del que atiende a las posibles
perspectivas de salvación del mundo. El punto de referencia último
es y sigue siendo siempre el Padre. La historia de la salvación, con
sus contornos precisos y con sus límites se mueve dentro de un designio
mayor: el designio salvífico del Padre. Este designio está inscrito en
el mismo acto creador y tiene las dimensiones de la creación entera,
dentro de la cual se mueven los diversos procesos históricos que la
animan, en el centro de los cuales se encuentra el de la historia de
Cristo y de su Iglesia.
La relación entre el designio salvífico de la creación y el proceso
histórico salvífico determinado a partir de unos sujetos históricos de-
terminados, como Jesús de Nazaret y su Iglesia, resulta especialmente
complejo y problemático. Un camino de comprensión dibujado ya por
la tradición y utilizado también por el concilio Vaticano II24 es el que
involucra a toda la historia de alguna manera en la historia salvífica
de Cristo y de la Iglesia. Para la carta a los Colosenses existe una
relación de Cristo con la historia entera, más aún con la creación
entera, «ya que por medio de él han sido creadas todas las cosas» y
él es «el primogénito de los que resucitan de entre los muertos». Por
eso aquel que es «la cabeza del cuerpo, osea, de la Iglesia», aparece
en aquella dimensión mayor que su dimensión de sujeto histórico de
un proceso histórico determinado, que le viene del hecho de ser el
Hijo eterno, «imagen del Dios invisible, engendrado antes de toda
criatura» (Col 1, 15-20). De esta manera adquiere su fundamento la
visión teológica de un Cristo que, aun sin quedar gnósticamente di-
suelto y liberado de sus determinaciones históricas concretas, se mues-
tra no sólo como el contenido principal del cauce en que se desarrolla
la historia, sino también como el contenedor inmenso dentro del cual
se mueven todas las cosas: «Yo soy el primero y el último y el que
vive» (Ap 1, 17). El misterio revelado y contemplado por la fe no
tiene sin embargo una verificabilidad histórica. A nivel de la historia
actualmente se registra una sola presencia, la de su cuerpo que es la
Iglesia (Col 1, 18), destinado a caminar hacia «el estado de hombre
perfecto, en la medida que conviene a la plena madurez de Cristo»
(Ef 4, 13). Pero si esta presencia es parte del designio del Padre y
tiene la dimensión de la creación entera, no puede concebirse más que
como dotada de raíces profundas que germinan de diversas maneras,
pero por todas partes y en todas las épocas. Por eso el Vaticano II
despliega a la Iglesia a lo largo de la historia, más allá de sus dimen-
siones documentales, a través de la idea de su «prefiguración» en la
24. Cf. el cap. III de la II parte de GS 33-39.
 222 Interpretación teológica
historia primordial, de su «preparación» en la historia de Israel y de
su «glorioso cumplimiento» al final de los siglos (LG 55). Con esta
idea de fondo puede decir santo Tomás: «Corpus ecclesiae constituitur
ex hominibus qui fuerunt a principio mundi usque ad finem ipsius»25.
Ciertamente en estos términos no se puede hablar de la Iglesia como
de un sujeto histórico verificable y situable en unas determinadas
coordenadas espacio-temporales. Pero la sugerencia de santo Tomás
a propósito de las relaciones de Israel con la Iglesia podrían extenderse
al problema en sus dimensiones generales de conjunto. El se refiere
a los sacramenta legalia como a imágenes o sombras, para decir que
la referencia a una imagen contiene dentro de sí el mismo movimiento
que conduce hacia la cosa figurada, por lo que «antiqui patres, ser-
vando legalia sacramenta, ferebantur in Christum... Et ita patres anti-
qui pertinebant ad idem corpus ecclesiae ad quod nos pertinemus»26.
Se puede decir entonces que en cualquier lugar en donde haya una
imagen de Cristo (y esa imagen se da realmente en cualquier pobre
de la tierra), si existe un movimiento hacia la imagen, éste comprende
un movimiento hacia Cristo. La Iglesia sujeto histórico vive en una
historia que construye muchos iconos de Iglesia, realidades que no
llevan quizás el nombre de Cristo pero que contienen en imagen todo
su dinamismo. Por eso mismo el designio de Dios se lleva a cabo en
su universalidad y no se queda encerrado dentro de la «pequeña»
historia de Jesús de Nazaret y de la comunidad que le debe su origen.
Otro camino subraya más aún la singularidad del papel histórico
de la Iglesia por medio del concepto de «predestinación». Nos dice la
carta a los Efesios: «Nos ha elegido en él antes de la creación del
mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia en la caridad,
predestinándonos a ser hijos suyos adoptivos». La predestinación de
los creyentes en Jesucristo consiste en el hecho de que el Padre «nos
ha dado a conocer el misterio de su voluntad», es decir «el designio
de recapitular todas las cosas en Cristo» (Ef 1, 9 s). Por consiguiente,
la predestinación de los elegidos guarda una relación esencial entre el
conocimiento histórico de Cristo y de su economía de salvación his-
tóricamente verificable y el misterio del Padre que conduce de forma
escondida a la unidad de todas las cosas. Así pues, el designio del
Padre tiene dos perspectivas, ambas esenciales: la de un camino his-
tórico bien definido, que el concilio Vaticano II ve concretado en la
llamada de todos los creyentes a constituir un solo pueblo, unido en
la fe y operante en la historia, y la de un designio escondido que afecta
a todas las realidades y a todos los hombres. Estas dos perspectivas
25. Santo Tomás, ST III, 8,3 c.
26. lbid., ad 3.
La misión de Trinitate 223
tienen un único término: ese reino de Dios que constituye el corazón
del anuncio evangélico (LG 13-16).
En el horizonte del Padre la misión de la Iglesia encuentra su
auténtica dimensión ecuménica y se hace capaz de vivir su fraternidad,
la de aquellos que confiesan que Jesús es el Señor, dentro de la otra
fraternidad más amplia, la de aquellos que por el mero hecho de ser
hombres son y se revelan como hijos del Padre. Solamente si el cris-
tocentrismo, que ha invadido beneficiosamente al pensamiento teo-
lógico, no se reduce al cristomonismo, la Iglesia podrá superar aquel
eclesiocentrismo que reduce la misión de la Iglesia tan sólo a la ins-
tancia de su propia autorreproducción. Pero la apelación al Padre,
además de abrir las miradas de la Iglesia hacia el hombre y hacia la
historia entera, las abre también hacia el cosmos y hacia la naturaleza.
Se ha escrito felizmente que es preciso volver al primer artículo del
credo sin inclinarse demasiado hacia el antropocentrismo y devol-
viéndole al hombre su sentido cósmico27. En efecto, no ha faltado
sobre todo durante los años 60 una difusa atribución de responsabilidad
a la tradición judeo-cristiana por la desdivinización de la creación, que
ha conducido a la humanidad de hoy, sobre todo en los lugares en
donde impera el secularismo, al desprecio por la naturaleza y al con-
siguiente sentido insensato de posesión del mundo, que está encami-
nando a nuestro planeta hacia la catástrofe ecológica28. Pues bien,
dejando de lado el problema de un juicio histórico de estas dimensiones
que no nos interesa en este lugar, es preciso destacar que efectivamente
la perspectiva cristiana se ha mostrado más interesada por la historia
que por la naturaleza. La encarnación del Hijo ha llevado naturalmente
a dejar en el fondo la gran idea bíblica de la creación, para concentrar
la atención de la fe en los dicta et jacta Jesu. Como hemos visto, no
faltan en el nuevo testamento algunos grandes pasajes, como los de
Efesios y Colosenses, que abren la vida de Jesús hacia el escenario
del cosmos. Y podríamos citar también a Máximo el Confesor29, al
propio Tomás de Aquino y finalmente a Teilhard de Chardin con su
intento de mostrar a Cristo como el término de toda la evolución
cósmica, su punto omega"'. Pero la verdad es que el cristocentrismo
y el antropocentrismo pueden verse reducidos a ser un centro sin
periferia, mientras que la apelación continua de Cristo al Padre obliga
27. H. Bürkle, Missionsthcotogie, Kohlhanímer, Stuttgart 1979, 153-155.
28. S. Spinsanti, Ecología II, en Nuevo diccionario de espiritualidad, Ediciones
Paulinas, Madrid 1983, 382-389
29. Cf. H.U. von Balthasur, Liturgia cósmica. L'immagine delVuniverso in Massimo
il Confessore, AVE, Roma 1976.
30. P. Theilhard de Chardin, U- milieu divin, Seuil, Paris 1957 (trad. cast.: El
medio divino, Taurus, Madrid 1967).
 224 Interpretación teológica
a la Iglesia a mirar a su alrededor y no solamente al corazón de su fe.
La «nueva y eterna alianza» del hombre con Dios se ha llevado a cabo
en Jesucristo. Pero esa alianza tiene como fondo la vieja alianza de
la ley (Moisés), la cual a su vez tiene dentro de sí la alianza de la
promesa (Abrahán), que finalmente encuentra a sus espaldas la alianza
de la naturaleza (Noé). «De esta alianza la imaginación destaca su
signo simbólico, el arco iris. Pero, como todas las alianzas bíblicas,
también ella contiene la promesa de otros signos reales. Son las «ben-
diciones». Estas presentan un carácter concreto y un alcance cósmico;
consisten en seguridad, felicidad, salud, fertilidad del suelo, armonía
con el mundo animal. A la humanidad entera la alianza le promete
que vivir en la tierra en el orden universal constituirá la bendición del
Señor. En el anuncio de esta alianza encuentra el cristianismo la base
para proponer una nueva relación con la naturaleza...»31. También en
este camino tropezó el cristianismo con la gnosis: nada de encarnación,
ya que la carne forma parte de la naturaleza y la naturaleza no puede
tener por principio el único Padre, que es por el contrario principio
del Espíritu. Todo se mantiene; por el contrario, la encarnación del
Hijo es posible porque el Padre es único y porque el cosmos, la materia,
la naturaleza y las almas, todas las cosas derivan de él32. Dentro del
horizonte del Padre cabe perfectamente la posibilidad de pensar en la
reconciliación universal y cósmica de las cosas.
Como conclusión habrá que afirmar que el anuncio de Jesús Señor,
a pesar de su carga desconcertante, de sus exigencias de radicalismo,
de sus consecuencias discriminatorias y de su llamada incluso al mar-
tirio, es un anuncio de paz universal. Ese anuncio llama a una decisión
y sirve de fundamento a la creación y a la delimitación de la agregación
humana de la Iglesia. Pero este efecto suyo no puede sentirse más que
como una parte, provocativa y dinámica, de un designio de reconci-
liación universal que, antes de ser de Cristo, es del Padre de todos los
hombres. De ese anuncio nace una Iglesia, pero no nace en nombre
de Cristo una nueva ley que se contraponga a la ley de Moisés o a
otras leyes. Cristo muere por causa de la ley, «anulando por medio
de su carne la ley hecha de prescripciones y de decretos..., para
reconciliar a los dos con Dios en un solo cuerpo». Por eso su anuncio
es anuncio de paz, en virtud del cual todos podemos presentarnos
como reconciliados al Padre (cf. Ef 2, 11-18). Vivir dentro del ho-
rizonte del Padre significa para la Iglesia sentir como parte de su propia
vocación y de su propia misión la promoción de la paz: «...los que
31. S. Spinsanti, o. c, 386.
32. F.D'Agostino, Ecología I, en Nuevo diccionario de espiritualidad, o. c, 377-
382.
La misión de Trinitate 225
trabajan por la paz... serán llamados hijos de Dios» (Mt 5, 9). La
Iglesia es un signo del Reino. De esta forma el proceso histórico de
la misión se entremezcla con los demás procesos de la historia, quizás
de la forma más dialéctica que se pretenda, pero siempre como energía
reconciliadora y pacificadora. Por esto el tema bíblico del shalom ha
podido ser asumido por algún autor como la quintaesencia del con-
tenido de la misión; ésta debería consistir en una Shalomatisierung
des ganzen Lebens (una «shalomización de la vida entera»)33.
Hay un detalle en la Lumen gentium que vale la pena subrayar al
final de las reflexiones de este párrafo. Cuando el concilio Vaticano II
pone el fundamento de la Iglesia en la Trinidad y expone los motivos
de su apelación al Padre para la debida comprensión de la Iglesia, se
ve llevado casi espontáneamente a concluir su discurso con la famosa
cita patrística de la ecclesia ab Abel (LG 2). El inocente y el justo de
las primeras páginas bíblicas, que más que narrar una historia describen
el cuadro de la humanidad de todos los tiempos, es el hombre típico
de una Iglesia que no cuenta sus estaciones con el calendario de la
historia ni mide sus espacios en el mapa geográfico. Es ese corpus
eclesiae que «constituitur ex hominibus qui fuerunt a principio mundi
usque ad finem ipsius» del que hablaba santo Tomás. Pues bien, la
Iglesia de Cristo, con su historia narrable y sus confines visibles, se
tiene que colocar en el mundo como parte de una Iglesia del Padre,
la Iglesia de Abel, que es más grande y que está por debajo de ella
en las profundidades de las relaciones humanas. La Iglesia de Jesucristo
le debe a la Iglesia de Abel el empeño de construcción de la paz y de
la fraternidad universal.
5. La misión del Espíritu
La amplitud inmensa de los horizontes que sirven de fondo al
anuncio del evangelio, gracias a la apertura de Cristo al Padre, recibe
una seria confirmación ulterior gracias a la fe en el Espíritu, que «es
Señor y da la vida».
a) «Jesús Señor», gracia del Espíritu
El texto de la primera carta a los Corintios al que nos hemos referido
continuamente para captar el corazón de la misión de la Iglesia, declara
que es imposible proclamar a «Jesús Señor» sin la fuerza del Espíritu
33. J. Ch. Hoekendijk. Ktrche muí Volk in der deutschen Missionswissenschaft,
Kaiser, München 1967, 346-349. Sohre el lema de shalom, ef. G. Pattaro, Paz, en Nuevo
diccionario de teología II, Cristiandad, Madrid 1308-1315.
 226 Interpretación teológica
santo (1 Cor 12, 3). Por consiguiente, si uno no puede llegar a la
confesión de la fe mientras no haya sido alcanzado por la traditio
cristiana, es decir, por la cadena de testigos que ha traído la noticia
de Jesús desde los apóstoles hasta él (Rom 10, 14 s), tampoco puede
llegar a la fe más que en la medida en que haya sido alcanzado por
el Espíritu. Más aún, por la confrontación con el anti-kerigma del
anatema pronunciado en contra de Jesús, la profesión Kyrios Iesous
es precisamente el signo del hombre que habla «en el Espíritu santo».
La conclusión, sencilla, pero importante de esta afirmación es que la
traditio por sí sola no da la fe. Por tanto, la traditio por sí sola no
realiza la misión de la Iglesia; requiere un presupuesto, exige su propio
humus, es decir, que la palabra caiga en un terreno removido por el
Espíritu. La otra consecuencia es que el Espíritu no anima la misión
solamente en cuanto que acompaña al anunciante y constituye su in-
vestidura de gracia a la misión, sino también en cuanto que está en
el que acoge la Palabra, hasta el punto de que sin el Espíritu el
destinatario de la Palabra no sería nunca uno que acoge la Palabra.
Esto significa que la misión en todos sus actos se presenta con un
carácter de novedad, ya que el único Señor es anunciado y es creído
en virtud del único Espíritu, el cual adopta, sin embargo, una nueva
personalidad en cada ocasión. Así pues, el Espíritu no sólo garantiza
la autenticidad del anuncio, sino también la novedad de su acogida.
Si el que acoge el anuncio cree libremente y en fuerza del Espíritu,
su fe no puede ser jamás pura receptividad de un mensaje que viene
de fuera, sino que es siempre fruto de un acto creador del Espíritu
que mueve desde dentro al nuevo creyente para la realización de una
nueva experiencia de fe. Efectivamente, crece entonces la perceptio
tanto «de las palabras como de las cosas transmitidas», sostiene la Dei
verbum (DV 8).
S. Bulgakov habla del acontecimiento de pentecostés como de un
giro entre dos épocas. La misión divina es diádica: el Hijo y el Espíritu
son enviados por el Padre y la correlación entre ellos determina las
dos épocas, la de la Iglesia del antiguo testamento y la de la Iglesia
del nuevo testamento. En la encarnación el Hijo es enviado por el
Padre a través del Espíritu santo, así como hay también una misión
del Espíritu, anterior a la encarnación, en el antiguo testamento. El
Espíritu conduce al Hijo encarnado a lo largo de toda su misión hasta
la resurrección y la ascensión al cielo, que son su consagración de-
finitiva en el Espíritu34. Hasta este punto la manifestación del Espíritu
se funde con la del Logos y casi puede decirse que la encarnación
sirve de pantalla a la misión del Espíritu. Pero a medida que se va
34. S. Bulgakov, // Paráclito, Dehoniane, Bologna 1971, 368-408.
La misión de Trinitate 227
desarrollando el camino de la kénosis del Hijo, se realiza también su
superación en cuanto que la relación diádica del Hijo con el Espíritu
cambia de carácter, hasta que el Verbo vuelve a estar unido al Espíritu
de la misma manera como están eternamente unidos en el seno de la
Trinidad. Pero cuando esto acontece, ya el Logos se ha unido al mundo
y en adelante al Hijo enviará, a partir de sí mismo, pero no sobre sí,
sino sobre el mundo, al mismo Espíritu. «En una palabra, si ante-
riormente el Espíritu santo había sido enviado al mundo por el Padre
sobre el Hijo para que tuviera lugar la encarnación, ahora el Espíritu
es enviado al mundo por el Hijo, en virtud de la encarnación realizada.
Enviado por el Hijo, el Espíritu santo está ya como tal vuelto hacia
el mundo, por su propia hipóstasis; desciende al mundo él mismo y
no es enviado a él solamente por causa o con ocasión de la misión
del Hijo o en virtud de ella35».
El gran teólogo ruso nos abre de este modo un camino para superar
tanto la peligrosa dialéctica que contrapone la misión del Espíritu santo
a la del Hijo, como si la novedad del Espíritu pudiera renegar del
patrimonio de la encarnación, como aquella prevención tan difusa,
pero mortificante, contra el peligro de negar -en un exasperado filio-
quismo- la novedad de la misión del Espíritu. La misión del Espíritu
transforma realmente el sentido de la historia de Jesús: «Si hemos
conocido a Cristo según la carne, ahora no lo conocemos ya así»
(2 Cor 5, 6). La misteriosa expresión de Jesús: «Os conviene a vosotros
que yo me vaya» (Jn 16, 7) parece querer señalar la necesidad de
quitar la pantalla de la carne, de forma que la carne de Cristo no tenga
que correr el riesgo de verse transformada en un fetiche, en un mero
sustituto de la ley antigua36. El Espíritu que vendrá, dice Jesús, «tomará
35. lbid.,381.
36. H. Mottu observa que Joaquín de Fiore ignora por completo el concepto de lex
nova y no utiliza el término lex más que para la ley mosaica (La manifestazione dello
Spirito secondo Gioacchimo da Fiore, Marietti, Torino 1983, 279 s.) y cita a H. Grund-
mann, el cual, a pesar de que no se atreve a afirmar que el concepto de lex gratiae o de
nova lex no tiene sobre sus espaldas una antigua tradición, se pregunta si el mismo no
representará quizás un elemento importante en el giro de los siglos XII-XIII hacía una
concepción jurídica y legalista de la Iglesia (Lex und Sacramentum bei Joachim von Fiore,
en P. Wilpert, Lex et Sacramentum in Miltelalter, Berlín 1969, 41). Creo que esto cier-
tamente no puede decirse de Tomás de Aquino, el cual sostiene que «quod est potissimum
in lege novi testamenti, et in quo tota ejus virtus consistit, est gratia Spiritus Sancti, quae
datur per fidem Christi. Et ideo principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti, quae
datur Christi fidelibus». Los elementos que provienen de fuera en su determinación material
se consideran «sícut dispositiva ad gratiam Spiritus Sancti, et ad usum hujus gratiae
pertinentia, quae sunt quasi secundaria in lege nova, de quibus oportuit instruí fideles
Christi et verbis et scriptis, tan circa credenda quam circa agenda». Y concluye afirmando
que «principaliter lex nova est lex indita, secundario autem est lex scripta». (/-//, 106,
1). Aquí se niega radicalmente todo intento de reducir a Cristo, el testimonio sobre él y
 228 Interpretación teológica
de lo mío y os lo anunciará»; y dice al mismo tiempo: «Os guiará a
la verdad entera» (Jn 16, 13 s). La acción del Espíritu quita de en
medio la pantalla de la ley y, con la resurrección y la ascensión, se
deberá decir de la misma carne de Cristo que «el Señor es el Espíritu
y donde está el Espíritu del Señor allí hay libertad» (2 Cor 3, 17).
Después de la encarnación, dirá también Bulgakov, el Hijo es el único
camino hacia el mundo y no puede haber ninguna misión del Espíritu
independiente de la encarnación del Hijo37. Pero, gracias al Espíritu,
no puede decirse que la ley antigua haya sido sustituida simplemente
por la historia de Cristo, encerrada dentro de sí misma y como fosi-
lizada, imponiéndose por sí misma a toda la historia del mundo, pre-
tendiendo también de ella imitaciones repetitivas. Por el contrario, la
ley ha quedado sustituida por un Señor elevado sobre la historia e
identificado ya con el Espíritu: «El Señor es el Espíritu», a quien
manda a «renovar la faz de la tierra», como se canta en la liturgia.
Sigue siendo de importancia fundamental el hecho de que el Hijo se
ha encarnado, mientras que el Espíritu no se ha encarnado, de manera
que la misión del Hijo compromete a la Iglesia a la memoria histórica,
le sirve de punto de referencia en un cuadro espacio-temporal concreto.
El Hijo «venido en la carne» es buscado y alcanzado como un hecho
acontecido fuera de mí, al que puedo llegar a través de unos testigos,
caminando hacia atrás en la historia y volviendo a los lugares en donde
él vivió y murió. La peregrinación a Tierra santa es el emblema de
una actitud fundamental de la Iglesia. Pero la misión es diádica: el
Hijo se encarnó en el seno de la Virgen, en el cuerpo de la humanidad,
por obra del Espíritu y, una vez realizada su misión, envió al Espíritu
que no tenía necesidad de ninguna encarnación. «Su presencia es
imperceptible y misteriosa, semejante al soplo del viento que viene
sin que sepamos de dónde para desaparecer a continuación. No es
posible retenerlo ni atraerlo, aunque queramos. Es y no es; presencia
íntima, tierna, personal, auténtica en sumo grado. Se diría que unos
dedos trasparentes y acariciantes rozan a un corazón endurecido...38».
La misión del Espíritu parece más interior al corazón del hombre que
la del Hijo. Pero se dirá mejor afirmando que el Espíritu interioriza,
espiritualizándola, a la misma carne del Hijo que «habita por la fe en
los corazones» (Ef 3, 17). Y la fe es precisamente un don suyo. A la
la ley que se basa en la palabra, a realidades que se impongan desde fuera sin una total
interiorización de las mismas por obra del Espíritu. Por tanto, para poner un ejemplo
importante, la lex nova no tiene sentido más que a través de la mediación de la libertad
del acto de la fe. Cf. A. Valsecchi, Lettera e spirito nella lege nuova: linee di teología
patrística: La Scuola Cattolica 92 (1964) 483-516; Id. Ley nueva, en Diccionario enci-
clopédico de teología moral, Ediciones Paulinas, Madrid 3 1978, 576-576.
37. S. Bulgakov, o. c, 381.
38. Ibid., 399.
La misión de Trinitate 229
interioridad de la misión del Espíritu corresponde también la ausencia
de límites en su acción. «Gracias a esta ausencia de forma concreta,
aunque descienda sobre el mundo y cubra con su sombra a la huma-
nidad reunida en Iglesia, el Espíritu santo no conoce ningún límite en
su acción. Una vez más se confirma lo que se ha dicho del Espíritu:
"Sopla donde quiere". No tiene forma concreta, ni humana ni siquiera
natural; por consiguiente, no está condicionado ni por el lugar ni por
el tiempo39». Así pues, la misión de la Iglesia tiene un centro especial
en la historia en donde en el corazón del mundo (el seno de la Virgen),
por obra del Espíritu, el Verbo se hizo carne; es lo que dice la Iglesia
cuando proclama con las palabras y con los hechos que «Jesús es el
Señor». Viene luego una periferia absolutamente indeterminada, con
una circunferencia completamente recortada. Se trata de una especie
de esfera de fuego cuyas llamas movedizas se alargan de la manera
más imprevisible, penetrando en donde nadie se lo espera. El Espíritu
arrastra consigo a la Iglesia en donde él está actuando y se sabe que
él es como el viento que sopla donde quiere (Jn 3, 8). Por eso la
misión de la Iglesia echa el ancla en sus acontecimientos fundadores,
pero se ve sometida a continuas emigraciones y llamadas a compro-
misos siempre nuevos. Por eso es imposible definir una vez para
siempre que la misión de la Iglesia consiste en esto y no en aquello,
o bien afirmar que la Iglesia tiene que hacer ciertas cosas en virtud
de su misma naturaleza y otras tan sólo para suplir los vacíos de la
historia. En realidad, la misión de la Iglesia se sitúa en el lugar a
donde el Espíritu la llama. El Vaticano II quiso hacer conscientes a
los cristianos de que «es un deber permanente de la Iglesia escudriñar
los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del evangelio, de
manera que en una forma adaptada a cada generación pueda responder
a los perennes interrogantes de los hombres sobre el sentido de la vida
presente y futura y sobre sus mutuas relaciones» (GS 4 y 11).
b) El Espíritu y el sujeto de la misión
Son muchas las señales de la acción de Espíritu entre todos los
hombres, en todos los continentes y en todas las generaciones. En
cualquier parte en que se busca y se promueve aquella gloria Dei que
es el vivens homo, allí está ciertamente en acción el Espíritu de Dios.
Pero cuando se intenta definir la misión de la Iglesia como un proceso
histórico determinado y se desea ponerlo en comparación con otros
procesos, se siente la necesidad de salir de la indefinibilidad de la
39. Ibid., 398.
 230 Interpretación teológica
ecclesia ab Abel, de aferrar unos acontecimientos históricamente va-
lorables y de señalar unos sujetos históricos determinados a los que
haya que atribuir esos acontecimientos. Podemos también partir de la
acción del Espíritu, pero tenemos que captarla en unos signos que
desde el punto de vista de la verificabilidad histórica estén privados
de ambigüedad. Ahora estamos acostumbrados a considerar los es-
pacios de la verificabilidad histórica de la Iglesia y de su misión como
espacios reductivos respecto a la amplitud de los espacios de Dios,
del Padre del universo, del Verbo de la creación, del Espíritu que
sopla donde quiere. Pero este proceso reductivo está imperado por la
misma kénosis del Verbo, que no está ni en el principio ni en el término
del plan de salvación, pero que tuvo realmente lugar en nuestra historia
y representa en ella un giro fundamental. Desde la encarnación en
adelante, en la grande y misteriosa historia del mundo, la historia de
Jesús de Nazaret y de la confesión del mismo como Señor es un signo
absolutamente no ambiguo del Espíritu que actúa en el mundo.
Pues bien, a nivel de los signos históricamente verificables es
preciso decir que estamos en presencia de la misión del Espíritu en
donde hay alguien que proclame que «Jesús es el Señor». Sin el Espíritu
no puede pronunciarse esta palabra como palabra de fe por parte de
nadie. Por consiguiente, en donde se pronuncia estamos en presencia
de un acontecimiento que marca la encrucijada decisiva entre la me-
moria histórica de la traditio y la acción interior del Espíritu: es un
acto misionero de la Iglesia. No creemos que haya que postular nada
más para poder decir que hay un acto eclesial y un sujeto eclesial,
desde el momento en que del pasado de los hechos de Jesús surge el
recuerdo para la proclamación de su señorío y desde lo más profundo
de la historia no legible surge, de manera legible, la inspiración so-
berana del Espíritu. Si el acontecimiento es lo propio de la misión
eclesial, el sujeto protagonista del acontecimiento no puede ser más
que un sujeto eclesial. Si omne verum a quocumque dicatur a Spiritu
sancto esf°, tanto más la verdad sobre el señorío de Jesús tendrá que
venir del Espíritu. Más tarde nacerán preguntas y se buscarán res-
puestas en una determinación más específica y más sutil de las acciones
y de los sujetos que se pretendan eclesiales, pero las determinaciones
sucesivas no podrán negar el dato fundamenta] en virtud del cual existe
una misión eclesial en donde se proclama al Señor y hay un sujeto
eclesial en la persona de quien lo proclama.
La complicación de la cuestión tiene lugar por una razón evidente:
la Iglesia es sujeto colectivo. Pero hay que tener presente que el don
del Espíritu, de donde nace el sujeto colectivo, es un don que se
40. Es una expresión de san Ambrosio citada por santo Tomás en Dever, q. 1, a.8, se.
La misión de Trinitate 231
distribuye de forma diversa a los individuos. Señala Bouyer que ya
en el antiguo testamento, en el capítulo 11 del libro de los Números,
se dice que el Espíritu que llenaba a Moisés se dividió y fue compartido
por los setenta ancianos. De esta manera el relato de pentecostés que
encontramos en los Hechos muestra también el fuego sobrenatural
dividiéndose y distribuyéndose sobre cada uno de los presentes en el
cenáculo41. San Pablo se verá obligado a enfrentarse expresamente
con este problema debido a las divisiones existentes en su comunidad
de Corinto: su fuerte llamada al único Señor y al único Espíritu no lo
llevará nunca a poner en la sombra la multiplicidad y la distinción de
los dones diversos que el Espíritu le da a cada uno, para formar
armoniosamente el cuerpo en la múltiple diversidad de sus funciones
(1 Cor 12). Por tanto, no existe ningún fundamento para esa defor-
mación jerarcológica de la eclesiología, por la cual se tiende a con-
siderar que el Espíritu se les da solamente a los pastores de la Iglesia
y que la verdad desciende desde ellos sobre cada uno de los fieles.
De esto se deduciría que el único verdadero sujeto eclesial es el je-
rárquico, o bien el fiel individual por expreso mandato o delegación
de la jerarquía. Esta manera de pensar ha quedado definitivamente
superada por el concilio Vaticano II, sobre todo en el número 12 de
la Lumen gentium, en donde incluso la característica de la infalibilidad
se le atribuye a la universitas fidelium, es decir, a la totalidad de los
fieles que unctionem habent a Sancto; lo cierto es que sin el Espíritu
no habría fieles.
Ciertamente, cada uno de los creyentes no coinciden sin más ni
más con el sujeto eclesial colectivo, pero es sujeto eclesial y representa
a la colectividad, en cuanto que es movido por el Espíritu de Dios en
su expresión de la verdad sobre Jesús, que es la proclamación fun-
damental en torno a la cual se constituye la Iglesia. Para hacerlo no
tiene ninguna necesidad de delegaciones, sino tan sólo de conocer
quién es Jesús y creer que es Señor en virtud del Espíritu. En efecto,
«hay en la Iglesia diversidad de ministerio, pero unidad de misión»
(AA 2). Esta expresión del Vaticano II es muy importante, porque
evita poner la misión en manos de un único ministerio, que sería el
de los pastores ordenados de la Iglesia, y la ve existiendo en su unidad
dentro de la acción de los diversos ministerios. Cada uno de los cris-
tianos tiene su carisma específico; cada uno tiene su don, por lo que
el acto misionero es puesto cada vez de una manera distinta; pues
bien, en esta diversidad de ministerios consiste la unitas missionis.
Esto significa que cada individuo, con su don específico, es un portador
adecuado de la missio. La misión es de la Iglesia y esto ha de quedar
41. L. Bouyer, // Consolatore, Edizioni Paoline, Roma 1983, 67.
232 Interpretación teológica
bien sentado; pero él la lleva y la actúa cuando se encuentra en él, en
su palabra dicha o en sus palabras vividas, la transmisión del evangelio
y la inspiración del Espíritu santo.
En conclusión, en donde un creyente confiesa la fe pronunciándola
en palabras o viviéndola en los hechos, no hay necesidad de pregun-
tarse si esto viene del Espíritu y si pertenece a la Iglesia. Es lógico
que ha de ser así, ya que no hay fe sin el Espíritu ni hay testimonio
de fe que no venga de la Iglesia. Todo lo más, sería preciso demostrar
lo contrario. O sea, si el gesto del cristiano, por cualquier razón,
pareciese ambiguo y no auténtico, entonces habría que demostrar que
el sujeto se arroga una eclesialidad que no tiene. Esta será la tarea del
discernimiento de espíritus, que es propia del ministerio jerárquico
(LG 12). La ortodoxia y el derecho del creyente a actuar en nombre
de la Iglesia no tienen ninguna necesidad de ser demostrados. Es la
herejía y la falta de legitimación de un sujeto eclesial lo que habría
que demostrar.
c) El Espíritu del amor
El punto de inversión y de conjunción de las dos líneas de la misión
del Espíritu en relación con el Hijo, es decir, del Espíritu que conduce
al Hijo y del Espíritu que es enviado por el Hijo, coincide con el punto
más profundo de la kénosis del Verbo encarnado. Cuando el vacia-
miento de la divinidad del Hijo en su identificación con el mundo del
pecado y de la muerte alcanza en la cruz su punto más profundo, allí
comienza también su glorificación y el retorno a la unidad tributaria
con el Espíritu. Desde ese momento el Espíritu pasa a ser el anunciante,
el maestro que introduce al creyente en el misterio y le revela la
verdadera relación que tiene el Hijo con el Padre (Jn 16, 12-15). La
Iglesia está llamada a predicar exclusivamente a Cristo crucificado
(véase el comienzo de la primera carta a los Corintios). Se trata del
misterio de la misericordia y del amor de Dios, que se lleva a cabo
en el don del Hijo que queda metido y consumado en el corazón del
esfuerzo del mundo, en el sitio en donde se rechaza a Dios y se muere.
Se trata de un misterio insospechable e incognoscible, que Dios le
revela al creyente por medio de su Espíritu, que es el único que conoce
los secretos profundos de Dios (1 Cor 2, 11 s). En la cruz el Espíritu
aferra a Cristo y lo conduce a su glorificación y desde la cruz parte
el Espíritu para introducirnos dentro del misterio del amor de Dios.
No se trata solamente de una función reveladora de algo que no nos
atañe, pero que el Espíritu quiere que conozcamos. Se trata de algo
más profundo y más empeñativo: «El amor se ha derramado en nuestros
La misión de Trinitate 233
corazones por medio del Espíritu santo que se nos ha dado» (Rom
5,5)42. Y el Espíritu no es solamente un vehículo del amor de Dios
que viene sobre nosotros, sino el mismo amor con que el Padre ama
al Hijo y con el que la Trinidad encuentra su cumplimiento en la
unidad. La oración sacerdotal de Jesús concluía con la invocación:
«Para que el amor con que me has amado esté en ellos y yo en ellos»
(Jn 17, 26): alusión al don del Espíritu que Jesús implora para
nosotros43. El Espíritu es liberador precisamente por esto: es el Espíritu
del Hijo que nos permite gritar hacia Dios, llamándole con el nombre
que sólo pueden darle los hijos: «Abbá». Nuestro rescate de la escla-
vitud de la ley que nos conducía inexorablemente a la condenación se
realiza precisamente en el momento en que el Hijo nace y muere bajo
la ley. Entonces el amor del Padre al Hijo hundido en el sufrimiento
se derrama sobre nosotros y nosotros nos convertimos de esclavos en
hijos (Gal 4, 4-7).
Si el corazón de la misión de la Iglesia es la proclamación de que
Jesús es el Señor, la Iglesia no puede olvidar que ella nace solamente
como obra del Espíritu del amor. El amor de Dios se ha derramado
en los corazones por medio del Espíritu, a partir de la cruz de Jesu-
cristo. El acto misionero funda la Iglesia al compartir la fe en el
anuncio, pero el fenómeno de las nuevas relaciones interpersonales
que se crea entre unos cuantos es la manifestación en la historia de la
comunión trinitaria. Pues bien, en la comunión trinitaria el Espíritu
es el amor que liga al Hijo con el Padre en la entrega total de sí mismo.
El propio Espíritu se abre al mundo, lo arrastra al drama de la cruz y
lo inserta en el don que el Hijo hace de sí mismo al Padre. Por esto,
al enfrentarse con las persecuciones los discípulos de Jesús no tendrán
que preocuparse de su defensa; simplemente, ni siquiera tendrán ne-
cesidad de defenderse, ya que el Espíritu hablará en su martirio (Mt
10, 16-20). Lo mismo que para Cristo, también para la Iglesia el don
de amor hecho al Padre es ofrecimiento de salvación y gesto de amor
hacia el mundo mismo. El perdón de Cristo en la cruz, implorado
para quienes lo crucificaban, sigue siendo el modelo imprescindible
y el fundamento del carácter típico del amor de los discípulos, que no
consiste en amar a quienes lo aman o en saludar solamente a los
hermanos, como hacen también los paganos y los publicanos, sino en
el amor a los enemigos y en la oración por los perseguidores, ver-
daderos signos de filiación respecto al Padre que envía el sol y la
lluvia sobre los buenos y sobre los malos (Mt 5, 43-48).
42. Cf. ibid., 96-101.
43. S. Bulgakov, o. c, 448.
 234 Interpretación teológica
d) El sueño del Espíritu
«Toda la verdad entera» está allí delante, como la meta hacia la
que aspira la Iglesia guiada por el Espíritu. Cristo es el principio y el
fin, el primero y el último, el alfa y la omega (Ap 22, 13): la historia
está movida por él y se mueve hacia él. El Espíritu y la esposa, que
es la Iglesia, gritan hacia él: ¡Ven! (Ap 22, 17). Por consiguiente, el
Espíritu mueve a la Iglesia hacia su punto omega que es el propio
Cristo. No se trata de un movimiento hacia algo tan extraño al mundo
que no pueda darse en la historia ningún paso en dirección a esa meta;
en efecto, el Cristo final es el Verbo de la encarnación y el Jesús de
Nazaret. Tampoco la revelación del Reino en Jesucristo, su autoba-
süeia (Orígenes), es algo tan totalmente cumplido que no permita
ningún caminar hacia adelante: el Espíritu «tomará de lo mío» y «guiará
hasta la verdad completa». Esto parece obligarnos a pensar que el
Reino no es ni una realidad tan distinta que sólo puedan alimentarse
de esperanzas «más allá de este mundo», ni una realidad mundana que
tenga necesidad de afirmarse en contra de otras realidades, hasta el
punto de que haya que alimentar esperanzas que afirmar «contra el
mundo». Tampoco parece necesario que haya que concebir el Reino
del mismo modo que la utopía, como si el futuro fuese algo que nunca
habrá de realizarse, sino que indica simplemente la dirección de un
camino. El Espíritu es el Espíritu de Cristo, es aquel que llevó a cabo
la encarnación en el seno de la Virgen María y que lo condujo a lo
largo de su vida hasta la cruz y la resurrección. Pero la «utopía»
realizada en la historia, la utopía que ha dejado de ser tal porque ha
existido en un lugar determinado, tiene su propio futuro, ya que ha
vuelto a entrar en la identidad del Espíritu y en la unidad con el Padre
y de este modo sigue «inculcando» al mundo lo mismo que lo hacía
al principio con el caos del Génesis (Gen 1,2). Entonces es también
de la historia y en la historia de donde se aguarda la novedad. En una
brillante descripción san Pablo muestra a los hijos de Dios, que se
han convertido en tales por el Espíritu que grita en sus corazones al
Padre, inmersos en una creación que sufre y que gime, como por los
dolores de parto, en la gran esperanza cósmica de la libertad y de la
gloria (Rom 8, 14-27). «No se puede decir -escribe L. Bouyer- que
en esta situación límite quede cancelado el mundo creado, sino más
bien que ese mundo se hace de alguna manera trasparente y ya dúctil
bajo la presión inminente y bajo el impulso irresistible del tiempo que
viene... En estas encendidas imaginaciones vuelven a aparecer todos
los enemigos cósmicos y ultracósmicos propios de los mitos antiguos.
Pero resurgen únicamente para quedar conjurados para siempre por la
epifanía salvífica del único Dios creador y dispensador de luz y de
La misión de Trinitate 235
vida44». Todo este modo de sentir es propio del clima y del contexto
apocalíptico en que vivía la Iglesia primitiva. El Apocalipsis de Juan
«intenta mostrarnos un mundo nuevo, lleno de luz y de vida inco-
rruptible, inundado de gozo en una incesante acción de gracias, que
de alguna manera está ya presente invisiblemente bajo una pequeña
corteza a punto de saltar en pedazos, de un mundo condenado pre-
cisamente por la manera con que trata a los santos del Altísimo45».
El espíritu apocalíptico, a decir verdad, la mayor parte de las veces
está simplemente ligado a un pesimismo profundo sobre el mundo
presente, al que hay que renunciar in toto, como imperio de Satanás.
No falta en esa visión un fuerte condicionamiento dualista en donde
se contrapone el hoy profano al futuro sagrado, el bien al mal, en el
espacio metacósmico de los ángeles y de los demonios y, en esta tierra,
entre los elegidos y los condenados, entre los justos y los impíos,
entre los oprimidos y los opresores46. Pero dentro de este espacio
apocalíptico nace y vive igualmente la esperanza milenarista que da
forma, aunque sea de manera un tanto discutible, a expectativas te-
rrenas con la esperanza de ver aquí y ahora al Espíritu actuando en la
historia. Por consiguiente, a pesar de las deformaciones de su dualismo
y de los riesgos que acompañan a la apocalíptica, que no por casualidad
vuelve a tener sus reviváis siempre que la historia atraviesa sus mo-
mentos más oscuros, esa apocalíptica contribuye a mantener despierto
el sentido del futuro, a tender el alma de la Iglesia a la escucha de
todo lo que se está preparando para el mañana, a sentir todo lo que
se mueve de vivo y de desconcertante, como decía Bouyer, bajo la
corteza pequeña de este mundo, que está ya a punto de saltar por los
aires. En su estudio sobre Joaquín de Fiore afirma Henry Mottu que
abandonar el sentido cristiano del futuro en manos de la escatología
pura, intentando mantenerla libre de las contaminaciones apocalípticas,
equivaldría a aumentar cada vez más el foso que se ha ido abriendo
desde el Renacimiento en adelante entre el pensamiento secular con
sus esperanzas sobre el mundo y la dogmática cristiana47. Al contrario,
la esperanza cristiana no es solamente un esperar más allá de este
mundo y no puede reducirse a un esperar contra el mundo, sino que
es siempre un esperar con el mundo. El mundo, en la acepción típica
de la pareja Iglesia-mundo parece que podría cualificarse por su pecado
contra el Hijo del hombre, en el que no cree. ¿Habrá que recordar
44. L. Bouyer, o. c, 123.
45. lbid.
46. G. Ravasi, Apocalittica, en Nuovo dizionario di teología. Supplemento, Edizioni
Paoline, Roma 1982, 1945-1957.
47. H. Mottu, La manifestazione dello Spirito secondo Gioacchino da Fiore, Ma-
rietti, Tormo 1983, 286.
 236 Interpretación teológica
que este pecado puede perdonarse, mientras que sólo el pecado contra
el Espíritu es incapaz de ser perdonado jamás? (Mt 12, 30-32). Mien-
tras el mundo siga estando abierto a un futuro mejor y la utopía se
siga asomando en el horizonte, su pecado contra el Hijo podrá ser
perdonado. Su condenación definitiva consiste en el rechazo del Es-
píritu; cuando el mundo se cierra ante el soplo de la novedad y de la
esperanza, está irremisiblemente perdido. La Iglesia espera con el
mundo cuando siente al Espíritu agitarse bajo la corteza de su propia
dureza. La esperanza del Reino se traduce entonces en la capacidad
de soñar, en el ejercicio de la fantasía creadora, en la esperanza activa
de que ocurra entre los hombres algo nuevo que conduzca a la vida
en vez de conducir a la muerte, que lleve a la luz y no a las tinieblas.
Este modo de esperar, esta nueva vestidura apocalíptica de la
escatología cristiana, se manifiesta también en una forma nueva y
distinta de sentir el martirio que es, por excelencia, un carisma del
Espíritu48; el padre Kolbe y el arzobispo monseñor Romero no mueren
por la pura doxología de la fe, proclamada como fin en sí misma,
anticipación en la tierra de una liturgia celestial, en la que el mártir
se siente ya sumergido como en un mundo nuevo. Kolbe muere para
permitirle a un padre de familia seguir viviendo y monseñor Romero
espera después de la muerte volver a vivir en su pueblo que lucha por
su liberación. Se busca el fruto del martirio no solamente más allá de
las esperanzas del mundo, sino también dentro de las esperanzas del
mundo. La espiritualidad martirial de la actual Iglesia latinoamericana
es vivida por la teología de la liberación con el espíritu de un nuevo
apocalipsis, que no está muy lejos de tantos otros movimientos de
color milenarista que han recorrido y siguen recorriendo la historia de
la Iglesia49. Acude a nuestra mente Joaquín de Fiore, pero también
los movimientos de renovación de la Iglesia, tanto los de la edad media
como los de la gran reforma, un Tomás Müntzer y todo el anabaptismo,
y al mismo tiempo el sueño de la unidad de todas las religiones en el
De pace Fidei del cardenal Cusano, la esperanza de la línea más
cristiana del humanismo del renacimiento, desde la utopía de Tomás
Campanella a las de Tomás Moro y Pico della Mirándola50, y luego
las formas tan variadas de mesianismo que han agitado a los cristianos
modernos como Dostoyevski, Soloviev, Berdjaev, su mezcla con el
marxismo utópico de un E. Bloch, o también los «padres fundadores»
48. L. Bouyer, o. c, 124.
49. Es significativo, entre otros muchos el artículo de J. Sobrino, El testimonio de
la Iglesia en América latina. Entre la vida y la muerte, en J. Sobrino, Resurrección de
la verdadera Iglesia, Sal Terrae, Santander 1981, 177-209.
50. Cf. H. de Lubac, L'alba incompiuta del Rinascimento, Pico della Mirándola,
Jaka Book, Milano 1977.
La misión de Trinitate 237
de los Estados Unidos de América con su empeño por crear una
sociedad radicalmente nueva («A new Jerusalem sent down from hea-
ven, shall grace our happy land»), y luego todos los movimientos de
liberación de los oprimidos, desde el de los negros de América (Martin
Luther King comienza su discurso más famoso con las palabras: «Hoy
he tenido un sueño») hasta el despertar de las iglesias latinoamericanas
y su gran esperanza de poder conducir a la liberación al pueblo cristiano
explotado y oprimido51.
El formar parte de la misión del Espíritu, de su imprevisible vi-
talidad, de su dinamismo que actúa aquí y ahora, pero siempre tenso
hacia el futuro, le da a la misión de la Iglesia un poco más y un poco
menos, pero algo que es ciertamente típico respecto a la tensión es-
catológica y al impulso de la utopía: eso que yo llamaría «el sueño».
No se trata de la utopía pura y simple, más laica y racional, en la que
se proyecta aquello que no existe «en ningún lugar», pero que puede
y tiene que convertirse -como si se tratara de una idea límite- en
llamada hacia una meta que, aunque nunca se alcance, determina al
camino presente porque indica su dirección. No se trata solamente de
la esperanza escatológica del Reino, que tiene sus anticipaciones en
la historia pero que solamente se legitiman como prolepsis de lo que
habrá de llegar algún día. La misión de la Iglesia alcanza del Espíritu,
en virtud del don del amor, la capacidad de soñar el mañana de los
pobres y de esperar y proyectar junto con el mundo nuevo las formas
de vida que hagan al hermano más hermano y al hombre más hombre.
Lo que el mundo proyecta y lo que sueña sobre la base de sus nece-
sidades y de sus instintos, la Iglesia siente que brota dentro de ella
del agapé que le infunde el Espíritu. Entonces el sueño de que el
Espíritu pueda vencer las resistencias del mal y de que pueda mani-
festarse en una era nueva o, por lo menos, en muchas pequeñas o
grandes novedades, impregna la misión y le da la fantasía creadora y
la energía de la spes contra spem. Quizás por esto resulta casi imposible
hacer una teología de la misión que atienda al problema de los con-
tenidos, al mito de una posible «lista» de los mismos. Dentro de la
esperanza de que el Espíritu se manifieste y en la atenta observación
de sus manifestaciones en el mundo es posible soñar demasiadas cosas.
Para Joaquín de Fiore «el Espíritu está para transformar el mundo; el
Espíritu se convierte en el sujeto de toda su apocalíptica y en el
principio de todas sus esperanzas; la libertad espiritual se dirige a la
liberación total de todo cuanto vinculaba a las personas y a las insti-
tuciones con el pasado»52. Las tres etapas de la historia de Joaquín de
51. Véanse varios, 1 Popoli messianici (Ed. L. Sartori, en Dehoniane, Bologna
1986. Cf. también W. Bühlmann, I popoli eletti, Edizioni Paoline, Roma 1982.
52. H. Mottu, o.c, 282.
 238 Interpretación teológica

Fiore no son en realidad simples fases que se suceden claramente la

una a la otra, sino más bien como tres círculos que se entrecruzan.
Por eso después de la ley y la gracia, se espera siempre una gracia
más abundante; después de la ciencia y del poder de la sabiduría, se
espera la plenitud de la inteligencia; después de haber probado la
dependencia de los esclavos y la dependencia de los hijos, llega la
libertad; después de la pasión y de la acción, llega la contemplación;
después del temor y de la fe, llega el amor; de la etapa de siervos se
pasa a la de seres libres y luego a la de amigos; tras la edad de los
viejos viene la de los jóvenes y finalmente la de los niños; tras la luz
de las estrellas irrumpe la aurora y finalmente el medio día... «La
primera etapa es del Padre que hizo todas las cosas, la segunda del
Hijo que se dignó asumir el fango de nuestra naturaleza, la tercera del
Espíritu santo de quien dice el apóstol: Donde hay Espíritu del Señor,
allí hay libertad»53.

III
Para una criteriología
53. G. da Fiore, Líber Concordiae Novi et Veteris Testamenti V, 84, ed. Venetiis
1519.
 Comprender la misión no es simplemente penetrar con las intui-
ciones y las deducciones de la inteligencia dentro de una realidad
compacta y ya bien definida, sencillamente para entenderla mejor,
relacionándola dentro de una buena investigación de la analogía fidei
con el patrimonio de conjunto de las cosas que se creen. Es que la
realidad que nos ofrece la experiencia histórica dista mucho de ser
compacta y bien definida. Tampoco la investigación teológica puede
alardear con la presunción de poder definir, desde ahora en adelante,
qué es lo que pertenece y qué es lo que no pertenece a la misión de
la Iglesia conectamente entendida. Igualmente, nos ha parecido poco
correcto e improductivo el camino que se hubiera empeñado en definir
primero la esencia de la Iglesia para deducir luego de allí, por necesidad
lógica, la naturaleza y la consistencia de la misión. En efecto, así es
imposible comprender los procesos históricos y ninguna persona sen-
sata pensaría poder preverlos, programarlos o preindicarlos crítica-
mente de esa manera. Por el contrario, me ha parecido útil -eso sí-
señalar diversos modelos presentes en la historia, analizar esquemas
interpretativos que les daban fundamento y se derivaban al mismo
tiempo de ellos y relacionar este conjunto de elementos con las su-
gerencias sobre la misión procedentes de la sagrada Escritura. Enton-
ces, en este gran panorama he intentado definir un punto original que
fuera en sí mismo bastante indiscutible y pudiera servir de clave de
bóveda para la construcción adecuada de una inteligencia de la misión.
Efectivamente, en torno a la idea de la comunicación de la fe y de su
proposición original y básica, «Jesús Señor», hemos visto crecer un
conjunto de elementos que componen la misión y que pueden ser
interpretados a la luz del punto original mencionado. Ahora el discurso
puede llegar a su término, deduciendo de todo lo dicho hasta ahora
una constelación de criterios utilizables en cualquier intento de valo-
ración teológica de los proyectos de misión que se elaboran en la
Iglesia. Se trata de criterios que no dirán lo que hay que hacer, pero
que permitirán una continua revisión crítica de lo que se está haciendo.
Es una necesidad que viene, por un lado, del deseo ineludible en el
242 Para una criteriología

cristiano de la conversión continua, y por otro lado de las exigencias

de la inteligencia: Credo ut intelligam.
De lo que llevamos dicho hemos de esperar que nuestra costelación
de criterios lleve dentro de sí una cierta dialéctica. El principio del 8
que se deriva para la misión su tensión interna es que el acto misionero Criterio de la universalidad
original, el anuncio de Jesús Señor, se presenta como una doxología
que es fin de sí misma y al mismo tiempo como un anuncio que origina
un amplio proceso histórico. Ya de la observación de esta bipolaridad,
que repercute luego sobre todos los pasos del procedimiento, surge la
sospecha de que el camino de la misión tendrá que ser forzosamente
un camino en zig-zag y no una simple línea recta.

Afirmar que mo de los objetivos de la jnjsióft, es Ja plqntatio

eccle§i<ae,e,sjjn dato Fuera de discusión. Está claro que la buena noticia
que los creyentes llevan dentro de sí tiene que ser dicha y que pide,
anhela, verse acogida: «Para que también vosotros estéis en comunión
con nosotros». Cuando la expansión de la comunión se hace historia,
sale de los territorios escondidos en que actúa el Espíritu, se muestra
en el acceso de nuevos creyentes a la comunidad o en la creación de
nuevas comunidades en otras regiones, entre nuevos pueblos o en
nuevos ambientes de una determinada sociedad. Es que este objetivo
de la misión no es ni mucho menos tranquilizante. Al contrario, es
sumamente inquietante, cuando se considera quiénes han entrado y
quiénes no han querido entrar en la comunidad. La intención de la
salvación universal («el campo es el mundo») produce en este punto
un criterio que juega dialécticamente con la intención de la plantado
ecclesiae. El criterio de la universalidad no anula la búsqueda de la
identidad cristiana del individuo, ni cancela la autoconciencia eclesial,
sino que la agita desde dentro y no les permite que se encierren
exhaustivamente dentro del marco de una realidad ya consumada.

1. Universalidad del destinatario

El «evangelio» se presenta en primer lugar bajo la forma de la

esperanza; es la buena noticia. Lo mismo que la caridad, la esperanza
cristiana no tolera limitaciones. Viene del Padre, sale del corazón de
Cristo muriendo en la cruz por la salvación de todos los hombres, es
 Para una criteriología
244
alimentada por el soplo del Espíritu. No es la expresión de un pacto
entre yo y Dios, al que sirva de garantía la ley que yo he de observar,
sino que es la hija de la promesa con la que Dios, antes y por encima
de cualquier ley, persigue la salvación de todos sus hijos. Por tanto
la Iglesia no espera solamente «más allá del mundo», no espera
«contra el mundo», sino que espera «con el mundo». Este «esperar
con» mantiene a la Iglesia dentro del movimiento de la historia,
participando de todas las esperanzas de un futuro mejor para el
hombre.
De esta esperanza de conjunto la misión no puede excluir nunca
a nadie. Si esta convicción no hay nadie que la niegue en lo que se*
refiere al anuncio de la fe, destinado sin más a todos los hombres,
ha sido sin embargo menos aceptada a través de la historia en lo
que se refiere a la fase sucesiva al anuncio de la fe. Pero la esperanza
de la salvación, si es capacidad de «esperar con», supera en su
impulso tanto a los confines de la comunidad como a la mera in-
tención de la comunidad de ampliarse y de reproducirse. No excluir
a nadie de la propia esperanza significa tener la capacidad de com-
partir su esperanza en el momento en que el otro no comparte la
mía. Por esto resulta muy difícil señalar un momento concreto en
que la Iglesia haya estado más frecuentemente en contradicción con
su misión que en el que condenó a muerte y quemó a los herejes.
La sentencia suprema que abandona a la muerte a un hombre, en-
tregándolo al brazo secular, es el fin de la esperanza respecto a él.
Explotando un oscuro texto de san Pablo («Entregad a ese individuo
a Satanás para la ruina de su carne, para que su espíritu pueda
obtener la salvación el día del Señor»: 1 Cor 5, 5), se deseaba
entregar el cuerpo a Satanás para una misteriosa salvación del es-
píritu, que seguiría estando completamente más allá de las tareas y
de los poderes de la Iglesia.
En realidad, los espacios de la misión son tan vastos que la
Iglesia tiene siempre delante de sí, en cualquier situación y frente
a cualquier hombre, algún camino que recorrer. Se dan circunstan-
cias en las cuales no es posible el anuncio verbal. En ese caso,
hablar de Jesús y proclamar su señorío consistirá sólo en servir al
hombre, pero también esto es preparar la venida del Reino mediante
la obra de la justicia y de la caridad. La orilla suprema de la misión
será la doxología pura; aunque la Iglesia no pudiera hacer ya nada
más por los hombres, su proclamación de Jesús Señor seguiría sien-
do en medio de ellos aquella oblación pura que el profeta anunciaba
que se elevaría en el nombre de Dios desde todos los lugares de la
tierra (Mal 1, 11).
Criterio de la universidad 245
Este criterio de la universalidad de la misión hace de la comu-
nidad cristiana una comunidad abierta, con la conciencia de que
ella no tiene consistencia en sí misma, sino sólo en relación con un
mundo, sea cual sea y de cualquier forma con que se comporte, de
cuya salvación es sacramento.
2. Universalidad del sujeto
La Iglesia se sometería a una especie de automutilación siempre
que dejara de sentirse activa en todos sus miembros. Si el corazón de
la misión es la comunicación de la fe y donde está la confesión de la
fe allí actúa el Espíritu, en cada uno de los creyentes que manifieste
con sus palabras o con su actitud que para él Jesús es el Señor allí se
realiza la misión de la Iglesia. Y esto acontece tanto si la comunidad
lo sabe y lo considera, como si no lo sabe ni lo considera. La exigencia
de exaltar al sujeto colectivo no puede pagarse borrando del panorama
de la misión al sujeto individual; por el contrario, exige integrar en la
autoconciencia de la Iglesia a cada uno de los sujetos de la misión,
con todas sus obras. No raras veces sucede que personas extrañas a
la comunidad manifiesten un agudo deseo de la comunión eclesial,
cuando instintivamente atribuyen a la Iglesia méritos o deméritos de
este o de aquel cristiano, mientras que en el interior de la comunidad
se dan sutiles distinciones que tienden a restringir el sujeto eclesial y
a hacer a la Iglesia lo menos posible responsable de la actuación de
sus miembros.
En verdad que la comunión tiene sus aspectos problemáticos y que
es lícito, cuando no necesario, preguntarse por la eclesialidad de la
actuación de este o de aquel cristiano como consecuencia del interro-
gante sobre su comunión con la Iglesia entera. Pues bien, la comunión
se manifiesta dentro de un cierto marco estructural complejo y bien
determinado; comunión en la profesión de la misma fe, en la parti-
cipación válida en los mismos sacramentos, en la adhesión a los le-
gítimos pastores de la Iglesia. I Vio también es verdad que la comunión
no se agota dentro de su marco estructural. En este nivel se podrá
considerar como no portador de la misión de la Iglesia a aquel creyente
que ha roto las relaciones con uno de los elementos constitutivos de
la comunión eclesial o que pertenece a ciertas comunidades que han
roto históricamente esas relaciones. Pero hay una comunión que vive
simplemente en las cosas que se hacen y que, si no asume un carácter
estructural, no por eso es menos verdadera. La proclamación de Jesús
Señor y todo cuanto dentro de la fidelidad al evangelio se hace derivar
de él en las acciones concretas no puede menos de proceder del mismo
246 Para una criteriología
y único Espíritu, aunque el sujeto de la actuación esté fuera de los
cuadros de la comunidad católica. Puede haber una comunión en el
Espíritu y una asunción común de responsabilidades eclesiales que se
realiza en virtud de las cosas que se hacen y que arrastra consigo a
los sujetos, aun en contra de su voluntad, a formar en la acción aquel
único cuerpo eclesial que ellos no saben o no quieren constituir en la
reflexión y en la decisión. No se puede olvidar aquella expresión de
Pablo: «con tal que sea anunciado Cristo» (Flp 1, 18), ni las palabras
de Jesús: «El que no está contra nosotros está en favor nuestro» (Me
9, 40). Más aun, no cabe duda de que la búsqueda de la unidad entre
los cristianos separados, tanto cuando la separación está formalizada
en denominaciones eclesiásticas diversas, como cuando se trata de
separaciones de ciertos cristianos concretos de la comunidad, puede
verse muy beneficiada si se parte de la consideración de las cosas que
se hacen más que de la situación de división en que se encuentran los
sujetos. Una verdadera eclesiología dinámica, que considere al sujeto
eclesial a partir de la misión en vez de juzgar a la misión a partir del
sujeto eclesial, estaría en disposición de arrostrar el problema ecu-
ménico con mucho mayor dinamismo.
En la misma línea lógica la Iglesia lleva a cabo su misión cola-
borando, al servicio del hombre, con personas pertenecientes a otras
religiones o que siguen ideologías distintas, que no comparten pre-
cisamente su confesión de Jesús Señor, pero que se encuentran con
los cristianos en algunos de sus ideales y en cosas concretas que hacer.
Hay que comprender la exhortación del papa Juan XXIII a buscar con
los hombres lo que une en vez de bloquearse en lo que divide y a
distinguir, en las agregaciones sociales o políticas, con las que a veces
se ve llamada a colaborar, entre las ideologías y los movimientos
históricos que de ellas se derivan1. Efectivamente, la acción histórica
concreta puede encontrar unidos en la prosecución de los mismos
valores a sujetos determinados por opciones teóricas muy distantes.
La Iglesia se descubre entonces a sí misma bajo una nueva forma,
como un sujeto nuevo y más grande de la historia del mundo. Aquella
«Iglesia de Abel», en la que la Iglesia que confiesa su fe en Jesús está
convencida de que vive y se mueve, no puede expresarse por sí misma
como un sujeto histórico determinado. Pero en la Iglesia confesante
ella adquiere conciencia de sí misma como «Iglesia de », en el mo-
mento en que la comunidad de los creyentes forma un único sujeto
operante junto con los que revelan por lo que hacen su presencia a la
gran familia de Dios, aun cuando no profesen vivir en el seguimiento
de Cristo. La cooperación de la Iglesia con otras agregaciones humanas
1. Juan XXIII, Pacem in terris, 82-85: DS 3996 s.
Criterio de la universidad 247
no tiene el sentido de una experiencia ocasional, sugerida por unas
necesidades momentáneas, sino que asume eí significado de una re-
velación de aquel designio del Padre que llama a los hombres a formar
en el seguimiento de Cristo la Iglesia confesante, pero da vida al mismo
tiempo a la «Iglesia de Abel» y prepara la venida del Reino cada vez
que reúne a los hombres desde el primero hasta el último de los justos
(LG 2).
En este conjunto de consideraciones la cuestión de lo que se llama
«la especificidad cristiana», que ha apasionado a muchos en estos
últimos años, parece constituir en gran parte un falso problema. En
efecto, específicamente cristiana es la confesión de Jesús Señor. Todo
lo demás, para aquellos que obran inspirándose en su confesión de fe,
es compromiso cristiano y misión eclesial, no en cuanto necesaria-
mente distinto de lo que hacen otros hombres que no confiesan a Jesús
Señor, sino en cuanto que es para los creyentes la consecución de su
seguimiento de Jesús. Si esas mismas cosas las hacen otros que no
intentan vivir en el seguimiento de Jesús, esto quiere decir que el
mismo Espíritu actúa también en ellos y que el Padre está realizando
su intención de convocar a todos los justos en el cumplimiento de su
proyecto universal de salvación. Sobre todo, no se ve por qué lo
específico cristiano que consiste en un gran proyecto de comunión
tandría que afirmarse a través de un proceso de diversificación, más
bien que a través de procesos de identificación en los que la esperanza
y el amor muevan y determinen a los hombres.
Así pues, permaneciendo fieles a la concepción de la Lumen gen-
tium y de la Ecclesiam suam de Pablo VI (LG 14-16; ES 54-68), si
la comunión eclesial tiene que concebirse no de manera unívoca, sino
distribuida en círculos concéntricos que van de la comunión entre todos
los que comparten la fe cristiana en la ortodoxia católica hasta la
comunión con todos los «hombres de buena voluntad», también el
sujeto de la misión eclesial tiene que ser concebido en formas y di-
mensiones diversas. Hay un sujeto eclesial de la misión que se reconoce
en la Iglesia confesante, como aparición de la ecclesia ab Abel, en
toda empresa histórica que ve aunados a los creyentes y a los no
creyentes en el servicio del hombre. Hay además un sujeto ecclesial
de la misión que todavía no está de acuerdo a la hora de compartir la
confesión de Jesús Señor, pero que es capaz de entremezclar la praxis
histórica y la doxología en la adoración común a Dios reconocido
como Padre universal. Hay también un sujeto de la misión eclesial
que está de acuerdo en torno a la confesión de Jesús Señor, aunque
no consiga tener una estructura unitaria,en todas las palabras de la fe,
en todos los gestos sacramentales, en toda la organización del cuerpo
eclesial. Y hay finalmente un sujeto eclesjal de la misión que se expresa»
248 Para una criteriología

como comunidad unitaria que comparte plenamente la experiencia de

la fe en la Iglesia católica. Este terciarse del sujeto en niveles tan
diversos va estrechamente unido al hecho de que la misión eclesial es 9
ante todo aquella missio Dei que se deriva del Padre y se cumple en
la misión del Hijo encarnado y en la misión del Espíritu. El recorrido Criterio de la laicidad
histórico de la misión puede seguirse con instrumentos historiográfi-
cos, como un recorrido bien determinado, tan sólo en relación con el
sujeto en su última y penúltima acepción. Pero teológicamente no es
lícito limitar así su significado. Hacerlo así no equivaldría, como
pudiera parecer, a salvar la identidad específica de la Iglesia, sino por
el contrario reducirla de manera secularizante tan sólo a sus dimen-
siones históricamente verificables, en las que la misión dejaría de
respirar en el gran espacio de la missio Dei. De manera análoga, dentro
del cuerpo eclesial hay aspectos de la misión que han de reservarse a
algunos ministerios particulares, pero la misión entera no puede verse
reservada a ningún sujeto particular, so pena de perder el sentido del
Espíritu que anima todo acto de fe y toda acción del creyente inspirada
por la fe. Por eso la Iglesia no po^rá ser sujeto de la acción litúrgica Ya se ha dicho que el problema de la misión tiene como trasfondo
más que con la presidencia del sacerdote o del obispo, no podrá ser un problema de relaciones: Iglesia y Dios, Iglesia e Israel, Iglesia y
sujeto de magisterio autoritario o de definición dogmática más que en pueblos, Iglesia y cosas, Iglesia y mundo. Elemento determinante del
el ministerio ordenado. Pero si la misión entera tuviera sólo como carácter original de la misión de la Iglesia es que su mediación no
sujeto a la jerarquía, esto significaría que el cuerpo de los creyentes coincide ni con la mediación de la ley ni con la mediación de la
se consideraría como privado de los dones del Espíritu. ritualidad; la mediación de la ley encierra de hecho a la misión dentro
de la historia de un único pueblo; pero la Iglesia se basa, más allá de
la ley, en la alianza más antigua, la de Abrahán, manifestada en la
promesa de Dios, y más allá todavía en la paz universal prometida a
través de Noé a la humanidad entera en el arco iris y en el arca. Ya
no hay cosas puras y cosas impuras, ni casas en la aldea del mundo
en las que no sea lícito entrar. La superación de la economía de la ley
en virtud de la promesa de salvación por medio de la fe en Jesucristo
pone a la Iglesia fuera del recinto de Israel y la abre al mundo, así
como la superación de la mediación del rito, a través de la pura
mediación de la persona de Jesús, la pone fuera de los confínes de lo
sagrado y la sumerje en las cosas. Pues bien, la ley y el rito postulan
una sumisión del hombre al sistema de mediación. Por el contrario,
la promesa y la mediación de Cristo exigen la comunicación y crean
diálogo.
La doxología, de suyo, no es un momento de comunicación y es
verdad que «Jesús Señor» es una proclamación doxológica. Pero tam-
bién es verdad que de Jesús se narran dichos y hechos y no sólo se
proclama su señorío. Cuando digo: «Jesús Señor», enuncio un mys-
terium fidei que, esencialmente, exige la adoración. En este sentido
el dato se impone al que cree y permanece extraño al que no cree.
250 Para una criteriología
Pero en la proposición «Jesús es Señor», si el predicado no significa
unas cosas que narrar, el sujeto sí, y también en cierto modo la cópula,
ya que el señorío que hay que adorar se afirma a propósito de un sujeto
histórico y, por tanto, lleva consigo consecuencias históricas perfec-
tamente narrables. Por eso la doxología cristiana no se realiza nunca
por el estilo de un mantra incomprensible y el rito cristiano es siempre
conmemorativo en virtud de su contenido. De aquí se sigue que la
palabra cristiana, incluso en su momento de mayor incomunicabilidad,
que es el doxológico, contiene elementos que pueden también co-
municarse a quien no cree, y tiene una capacidad significativa incluso
fuera del vocabulario de la fe. Cuando se aclama: «¡Misterio de la
fe!» después de las palabras «Esto es mi cuerpo...», se expresa una
llamada a la pura adoración. Pero también el que no adora capta algo
en ello, el relato de uno que murió en la cruz sacrificándose con una
actitud de amor para con todos los hombres. Pues bien, si la liturgia
no solamente adora, sino que cuenta, tanto más el resto de la vida y
de la actividad de la Iglesia se negará a levantar a su alrededor confines
sagrados, sino que se abrirá a la comunicación con todos los hombres.
En esto consiste el principio de laicidad de la Iglesia y de su misión.
El problema del sacerdocio en la Iglesia no afecta únicamente a
la estructuración interna del cuerpo eclesial, sino que compromete a
las relaciones de la Iglesia con el mundo y al sentido de la misión. Si
el sacerdocio en la Iglesia fuera un carácter exclusivo del ministerio
ordenado y todo el pueblo de Dios pudiera llamarse pueblo sacerdotal,
la mediación se colocaría no en ese nivel en que se relaciona la Iglesia
con el mundo, sino en el que une al pueblo creyente con el ministerio
sagrado. La misión no tendría ella misma un valor salvífico, sino que
consistiría exclusivamente en el esfuerzo por conducir a los hombres
dentro del espacio eclesial, en donde el creyente encontraría a su vez,
a través de la mediación de los sacerdotes, la posibilidad de entrar en
comunión con Dios. La misión tendría entonces simplemente el sig-
nificado de una introducción a la obra de salvación que se celebraría
dentro del recinto de la Iglesia, a través de la mediación sacerdotal.
Pero la carta a los Hebreos se esfuerza en decirnos que Jesús, por
pertenecer a la tribu de Judá, no era de casta sacerdotal (Heb 7, 14)
y que su mediación sacerdotal no consiste en ningún rito de ninguna
especie, sino en aquella obediencia que lo llevó a hacer de su vida
entera, con gran sufrimiento, una oblación al Padre. Podría decirse
que se trata de un sacerdocio laico, en el que los hechos de la vida
constituyen el rito, con su poder de poner en comunicación con Dios,
(Heb 10, 1-14). Efectivamente, el evangelio de Juan abre la narración
de la misión de Jesús con la polémica sobre el templo, en donde él
propone la sustitución del antiguo templo por el templo nuevo que es
Criterio de la laicidad 251
«su cuerpo», es decir, toda su historia humana, toda su experiencia
terrena (Jn 2, 13-22). El lugar del encuentro del hombre con Dios es
entonces simplemente la vida diaria de Jesús de Nazaret. Y esa vida
diaria en la tierra de Jesús de Nazaret vuelve a vivirse en la vida
cotidiana de la comunidad cristiana, a la que Pablo llama en repetidas
ocasiones «templo del Espíritu» (1 Cor 3, 16 s.; 6, 19; 2 Cor 6, 16;
Ef 2, 21). Lo cierto es que, gracias al Espíritu, se forma el cuerpo
eclesial; es -dirá san Pedro- como un edificio levantado sobre el
fundamento de Jesús y compuesto de las piedras vivas que son los
cristianos. En este edificio, llamado «espiritual», se ofrecen víctimas
llamadas «espirituales»; se trata de la vida de la comunidad cristiana
animada por el Espíritu, que es oblación agradable a Dios por medio
de Jesucristo (1 Pe 2, 1-10)1. Por consiguiente, sacerdocio es la exis^
tencia cristiana, basada en Jesús y vivificada por el Espíritu. Volvemos
a encontrarnos con lo que ya hemos dicho: la proclamación de Jesús
Señor comprende la narración de la historia de Jesús y de la historia
de la experiencia cristiana. La Iglesia ejerce su función sacerdotal
cuando anuncia el evangelio y propone la vida de Jesús como una
vida que hay que revivir continuamente para la salvación del mundo.
La exposición de la comunidad cristiana ante los hombres, con su
existencia y su historia, así como el entramado de sus peripecias
históricas con las peripecias de los hombres, equivale a hacer de la
historia humana la oblación que hay que ofrecer al Padre.
La extensión del carácter sacerdotal a todos los creyentes y del
sentido sacerdotal a toda la existencia cristiana equivale a una supe-
ración definitiva de los antiguos límites entre las personas sagradas y.
las personas profanas, entre las cosas sagradas y las cosas profanas.
Este hecho lleva consigo la asunción de toda laicidad dentro de la
sacralidad de la misión o, lo que es lo mismo, la dispersión de la
sacralidad por todos los espacios de la laicidad. De aquí se sigue que
la misión de la Iglesia no camina en el mundo por una pista sagrada,
exclusiva y pura, aislada del camino profaijo del mundo. Tampoco
sirve ya de ninguna ayuda, para definir la misión de la Iglesia, pensar
que ésta tenga que ocuparse de cosas sagradas, mientras que el mundo
se ocupa de las profanas. El lugar de la llamada profanidad es el lugar
de existencia de la Iglesia y, por tanto, el lugar de su sacerdocio y de
su misión. Por consiguiente, los caracteres propios de la laicidad, que
son la historicidad y la contingencia, determinan de suyo a la misión
de la Iglesia. Para cumplir con su misión la Iglesia no tiene ni mucho
1. Sobre el tema del sacerdocio en el nuevo testamento cf. el estudio decisivo de
A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el nuevo testamento, Sigúeme,
Salamanca 1984.
252 Para una criteriología
menos necesidad de liberarse de ellos. La verdadera profanidad es
ahora el pecado, la opresión del hombre y la cancelación de Dios,
mientras que cualquier actividad humana puede ser materia de oblación
sacerdotal. Incluso aquella famosa distinción entre las obras propias
de la misión de la Iglesia y las llamadas obras supletorias parece estar
teológicamente privada de significado. La respuesta a las necesidades
del hombre no es una especie de operación impropia de la misión,
cuya responsabilidad asumiría la Iglesia sólo en virtud de una situación
de palpable necesidad, ya que en realidad cualquier servicio hecho a
los hermanos es una acción sacerdotal. Puede hablarse de suplencia
solamente en el sentido de que, en virtud del propio espíritu de servicio,
la Iglesia no hace lo que hacen otros, ya que no tiene que moverse
nunca con espíritu competitivo ni transformar el servicio en un ins-
trumento de influencia o de poder. Pero la Iglesia no puede sentir
como un espacio peculiar suyo el espacio sagrado de la oración, del
rito, ni sentirse de algún modo extraña o de paso en el compromiso
social, caritativo, cultural o político. Lo peculiar de la Iglesia es la
proclamación de Jesús Señor, pero esta proclamación no puede llevarse
a cabo más que narrando con el recuerdo y con la actividad presente
cómo vive Jesús para los demás y cómo se vive también para los demás
en el seguimiento de Jesús.
Por esto hay que pensar en la misión de la Iglesia como en un
movimiento decididamente vuelto hacia fuera, que se desarrolla en la
vertiente de la mundanidad y dentro del entramado histórico de la vida
de los hombres. Este carácter de la misión no se refiere solamente a
los laicos, a quienes el Vaticano II atribuye como propia suya «la
índole secular» (LG 31), sino a todo el sujeto eclesial. Si el ministerio
ordenado reclama para sí la pura predicación del evangelio y la ad-
ministración de los sacramentos, esto no ha de ser porque estas ac-
ciones constituyan la misión propia y verdadera mientras que las demás
representarían tan sólo su contorno o sus compromisos ocasionales,
sino solamente porque la única misión es realizada por diversos mi-
nisterios, sobre la base de sus competencias específicas. Pero no hay
sacramento que no contenga una narración y no represente también
una comunicación con la vida del mundo. Ni hay magisterio que no
se encarne en las situaciones y no responda de manera laica a tantos
problemas laicos de la vida. Por consiguiente, la distinción entre laicos
y clérigos no llega nunca hasta el fondo de la misión, la cual sigue
siendo única en su entramado fundamental y luego, más en la super-
ficie, se distingue en diversas formas y se realiza con diversos instru-
mentos. Por lo demás, nuestra época registra un difuso magisterio
papal en materia social y política, que lee a la luz de la fe la experiencia
histórica y se coloca, aunque con su propia acentuada autonomía,
Criterio de la laicidad 253
dentro de las vicisitudes políticas con la intención de servir al hombre,
en nonbre del único Señor Jesús. Además, la misma vocación de los
religiosos, herederos de la antigua tradición de la fuga mundi, los
compromete a «atestiguar de modo espléndido y singular que el mundo
no puede ser transfigurado ni ofrecido a Dios sin el espíritu de las
bienaventuranzas» (LG 31) y, por tanto, los conduce a practicar con
espíritu nuevo y como testimonio singular del Reino (LG 44) los
servicios más variados que hay que rendir a los hermanos en el ámbito
mismo de la vida mundana. Los monjes, los hermanos, los miembros
de las congregaciones religiosas, aun conservando su típica tensión
escatológica, han asumido siempre responsabilidades concretas en mu-
chos campos de la actividad humana, desde la agricultura hasta la
literatura, desde la atención a los enfermos hasta la escuela, desde la
asistencia social hasta la investigación científica, de manera que han
sido habitualmente exaltados por la apologética católica como una
fuerza social que ha rendido un gran servicio a nuestra civilización.
Todo esto significa que el derrumbamiento de los confines de lo sa-
grado, que ha tenido lugar en virtud del nuevo sacerdocio de Cristo,
compromete en la secularidad a toda la Iglesia, con todos sus minis-
terios y toda su misión2.
La distinción entre ministros ordenados y laicos conserva su sig-
nificado sacramental obvio, que denota una relación típica entre quie-
nes han recibido el carisma de pastores de la comunidad y los miembros
de la comunidad misma. La distinción entre religiosos y laicos conserva
su importancia canónica, en la determinación de dos modos de vivir
y de unirse en la Iglesia, y su significado espiritual en las actitudes
interiores típicas de los que se han consagrado a la castidad y a la
pobreza en la obediencia. Pero estas distinciones se sitúan en el nivel
de la diversitas ministerii y no rompen aquella unitas missionis de que
habla el Vaticano II (AA 2). En efecto, la unitas missionis se basa en
el único Espíritu que suscita en todos la misma fe en el único Señor,
haciendo de todos con la consagración bautismal un único cuerpo
sacerdotal, que hace de su vida y de su testimonio una oblación agra-
dable al Padre. Pues bien, este cuerpo sacerdotal, que es el sujeto de
la misión eclesial, tiene precisamente un carácter laical, ya que no
está destinado a vivir en el templo para realizar unos ritos sagrados,
2. La eclesiología más reciente tiende a dejar al margen el problema de los «laicos»
como categoría específica de cristiano, para centrar su atención en la laicidad como carácter
de toda la Iglesia. Cí. Dipartimento di scienze religiose dell'Universitá Cattolica (ed.),
Laicita nella chiesa: Vita e Pensiero, Milano 1977; Id., Laicita. Problemi e prospettive:
Vita e Pensiero, Milano 1977; S. Dianich, Laici e laicita della chiesa, en Dossier sui
laici, Queriniana, Brescia 1987, 103-151; B. Forte, Laicita, en Nuovo dizionario di
teología. Supplemento, Edizioni Paoline, Roma 3 1982, 2004-2013.
254 Para una criteriología Criterio de la laicidad 255

sino a vivir en el mundo para hacer de la vida diaria el lugar del Esta búsqueda de la autenticidad tendrá que recorrer siempre los
encuentro con Dios y el signo de la llegada de su reino. Y este carácter caminos del discernimiento entre lo que es absoluto y lo que es relativo
laical determina la misión de la Iglesia en su unidad y, por tanto, se en la Iglesia, entre lo necesario y lo contingente, entre lo unitario y
encuentra presente, no sólo en algunos, sino en todos sus ministerios. lo pluralista. En ninguno de sus ministerios puede prescindir la Iglesia
A veces se ha pensado que reservar a los «laicos» el carácter de de llevar a cabo este discernimiento, ya que ninguno de ellos tiene
la laicidad era lo que fundamentaba su identidad específica y, por derecho a permanecer en el santuario bajo la sombra de la sacralidad
consiguiente, salvaguardaba su autonomía en el terreno de las acti- que lo preserve de la provisionalidad mundana. Así pues, la Iglesia
vidades mundanas. Hablar de un carácter de laicidad que compro- tendrá que descubrir en todos sus ministerios, incluso en el de sus
metiera en la responsabilidad mundana a todos ios ministerios parece pastores, la humildad de lo provisional, de lo opinable y de lo con-
ser que es dar paso a una nueva invasión clerical en el terreno social tingente, sin pretensiones divinizantes y autoritarias, tendentes a ab-
y político. Yo creo que el problema y las justas preocupaciones que solutizarlo todo, incluso lo que es relativo y contingente. Este será el
mejor antídoto contra el clericalismo que mortifica las riquezas del
lo rodean pueden encontrar una respuesta satisfactoria sacando todas
pueblo de Dios, más bien que la división artificiosa de funciones de
las conclusiones que se derivan del carácter laical de la misión. Este
lo sagrado y lo profano, de lo absoluto y lo relativo, entre ministros
carácter obliga realmente a la Iglesia a reconocer como propia toda la
ordenados y laicos. La autonomía del laicado en las actividades mun-
historia, a no valorar su actividad mundana a la manera de un vestido danas no tendrá que basarse paradójicamente en la trascendencia in-
con el que se cubriría provisionalmente en ciertas circunstancias par- contaminada de un magisterio que debería ocuparse tan sólo de las
ticulares, pero que no constituye su propio cuerpo y su propio dina- cosas altísimas y divinas, sino en la conciencia de que toda la misión
mismo. Antes de ser una tesis teórica, esta verdad es el simple resultado de la Iglesia, aun conservando el carácter absoluto de la Palabra como,
de la observación histórico-empírica. Más que intentar desmontarla su principio propulsor, vive inmersa en la relatividad de la historia.v
con aparatos especulativos ricos en sutiles distinciones, es necesario
entonces enfrentarse con sus consecuencias: si la laicidad es un carácter
de toda la misión, ésta no puede presumir pasar por la historia indemne
de los riesgos del error, de la provisionalidad y de la parcialidad. La
misión no recoge necesariamente a todos los creyentes dentro de un
camino amurallado y sagrado, seguro y puro de contaminaciones, por
el que caminar hacia el Reino, unidos rigurosamente bajo la guía
infalible del magisterio, en total autonomía respecto al mundo. Hablar
de un criterio de laicidad significa, entonces, buscar la autenticidad
de la misión no sólo en los espacios sagrados del rito y de la Palabra,
sino plantearse continuamente el problema más arduo de su autenti-
cidad en donde la experiencia cristiana no se vea garantizada por nadie
de seguridades trascendentes y en donde cada cristiano, tanto si es
laico como religioso u obispo, se las tenga que ver con su propia
debilidad y con la mutabilidad y provisionalidad de las cosas, como
sucede en la vida familiar, social, política de todos los días y de todos
los hombres3.

3. Véase el interesante intento de A. Rizzi, Messianismo nella vita cotidiana, Ma-

rietti, Torino 1981, de «elaborar el significado de la existencia cristiana (o, fuera de
instancias confesionales, auténticamente humana) como actividad mesiánica en el marco
de la vida diaria», incluso en un espacio cultural como el de nuestra contemporaneidad,
que ha visto caer tantos mesianismos totales y pide esperanzas vividas en el fragmento
(p. 121 s.).
 10
Criterio de lo absoluto y de lo relativo

En nombre de la laicidad la Iglesia, en su misión, se siente como

una de tantas fuerzas históricas que, mezclándose, entrelazándose entre
sí, colaborando unas veces y contraponiéndose otras, van trazando el
camino de la humanidad. Al no tener ella un recorrido privilegiado
en la historia, como sucedería si su tarea fuese simplemente la de
guardar y cultivar un espacio sagrado, la Iglesia no tiene que enfren-
tarse con el problema de «hundirse en la historia», como suele decirse;
en realidad no tiene otro lugar en donde pueda existir, como sujeto
de la misión, más que la historia. Y no se compone de más personas
que no sean las de los creyentes, de carne y hueso, protagonistas junto
con todos los demás de la historia de los hombres. Sin embargo, ella,
lee esta presencia y esta participación suya en la historia humana lo»
mismo que la fe lee el misterio, es decir, con la percepción de estar
frente a una realidad compleja en la cual todo lo que se ve contiene
y esconde unas realidades salvíficas divinas e inconmesurables1.

1. El criterio de lo absoluto

Esta convicción de fe tiene su manifestación en la esperanza y en

la caridad con que el cristiano y la comunidad cristiana viven su
andadura en la historia. Pero se revela y se afirma también en unas
palabras y unos gestos que de suyo no se integran en la trama de lo

1. «La compenetración de la ciudad terrena y la ciudad celestial sólo puede percibirse

con la fe»: GS 40.
258 Para una criteriología
contigente y que, a pesar de estar inmersos en él, se manifiestan como
no homogéneos al mismo. Ya hicimos esta observación a propósito
de la doxología y hemos de observar además que el mismo anuncio
de Jesús Señor, por su carácter perentorio, no se presenta ni mucho
menos como inmerso en la relatividad, sino dotado de un aspecto de
carácter totalmente absoluto. La afirmación tiene el aspecto de un
primer principio que no tolera verse juzgado por otras proposiciones,
sino que juzga a todas las demás. Todo lo que se dice no exige, más
aún, no soporta ser demostrado por ninguna argumentación que se
derive de principios diversos; pide simplemente ser creído con un total
abandono y una plena entrega de amor. En el corazón de su misión
la Iglesia no busca ninguna legitimación por parte de nadie; dice
simplemente su «visión» y su «sueño» tal como se le apareció en la
experiencia apostólica del Resucitado y tal como se convirtió para ella,
en pentecostés, en un principio de vida y en motivo de su acción. Al
pronunciar su anuncio la Iglesia no se puede preguntar si es útil o si
es inútil, si su palabra alcanza o no alcanza unas realizaciones históricas
concretas. A la manera de Juan, en este caso, ella es simplemente «la
voz» y no hace más que repetir con el apóstol: «¡Ay de mí si no
evangelizare!» (1 Cor 9, 16). La misión tiene de este modo cierta
índole de irreductibilidsid, en la cual se traduce el carácter absoluto
de la proclamación evangélica. No es que este carácter absoluto afecte
a todos los elementos y a todos los momentos de la misión, ni mucho
menos; lo veremos a continuación. Pero no puede faltar cierta índole
de irreductibilidad, en cuanto que la afirmación de principio no está
aislada ni es una forma vacía de contenidos. Los dogmas, los sacra-
mentos, los imperativos morales participan en la actividad de la Iglesia
del carácter absoluto del primer principio. Se dan entonces en la misión
de la Iglesia, siempre tan pluriforme, tan variable, tan abierta a infinitos
contenidos posibles, ciertas exigencias imprescindibles de permanen-
cia y de unidad. Se tratará siempre de Jesús y no de otro, será él sólo
el Señor, será él siempre el crucificado que ha resucitado y no un
mesías conquistador, de él vendrá siempre una esperanza sobre el
mundo y no una especie de resignación, él seguirá siendo siempre el
enviado del Padre y de él y del Padre nos vendrá siempre el Espíritu,
etcétera. Ya el mero relato sobre Jesús liga la misión a la objetividad
de los hechos y la recoge en una rigurosa unidad en torno a sus
acontecimientos fundadores, de los que jamás puede prescindir a lo
largo de la inmensa evolución de su historia. El bautismo y la eucaristía
siguen siendo los signos portadores de su misterio y el comportamiento
recibirá imperativos de la afirmación de su señorío que la fe no puede
considerar como meramente contingentes.
Criterio de lo absoluto y de lo relativo 259
De este carácter absoluto que determina el corazón del anuncio y
que se refleja en varios aspectos de la misión, la Iglesia, dispersa en
la variedad de pueblos y de culturas y totalmente sumergida en la
evolución histórica de la humanidad, deriva la necesidad de una con-
centración suya en la unidad y de una seguridad en la continuidad. Al
servicio de esta exigencia se le ofrece a la Iglesia una instrumentación
específica en primer lugar gracias al canon de las Escrituras con la
fijeza inexorable del texto escrito, luego en los siete sacramentos con
su número cerrado y el estereotipo de su ritualidad esencial, y final-
mente en el ministerio ordenado. Mientras que los dos primeros ins-
trumentos pertenecen al orden de las cosas, el tercero tiene un carácter
personalista. La Escritura y el rito son los que son en la estaticidad
del objeto. El ministerio ordenado es institución, pero de personas y
no de cosas. Es, por consiguiente, un órgano de servicio vivo y di-
námico en el que la «custodia del depósito» (1 Tim 6, 20; 2 Tim 1,
14) está confiada a unas personas que viven en la historia, distintas
unas de otras y cambiantes en el tiempo, pero llamadas con un carisma
específico a garantizar a la Iglesia la fidelidad a lo absoluto de su
mensaje en la continuidad y en la unidad2. En este ámbito de consi-
deraciones el sujeto pluriforme de la misión tiene necesidad de actuar
en la comunión y la comunión se condensa de forma experimentable
en la red de las relaciones eclesiales, que tiene sus mallas vitales en
las relaciones del individuo con la comunidad, de la comunidad con
su pastor, del conjunto de las comunidades entre sí y con el conjunto
de los pastores, de éstos finalmente con el papa, que es para el colegio
episcopal y por tanto para toda la Iglesia el anillo central de su es-
tructura de unidad y de continuidad.
Ciertamente, no se da entre los hombres ningún valor absoluto que
no esté revestido de ropajes históricos; la misma Escritura es palabra
de Dios, texto escrito y fijado, pero sin embargo condicionado por la
situación en que nació y capaz de sufrir diversas hermenéuticas exi-
gidas por el tiempo; los sacramentos son de institución divina y tienen
su propia ritualidad esencial fijada en el dogma, pero sin embargo son
celebrados en unas formas que han evolucionado a lo largo de la
historia; los pastores de la Iglesia tienen el carisma de alimentar la
unidad y de garantizar la continuidad, pero cada uno de ellos actúa
con su propia personalidad y bajo las determinaciones de la propia
situación. Pero esto-a» quita que la conciencia eclesial perciba los
puntos absolutos de su misióa^y saque de ellos las debidas conse-
cuencias. La primera de todas ellas es que en la conciencia de la Iglesia
2. Cí. S. Dianich, Teología del ministero ordinaw, Edízioni Paoline, Roma 1984,
141-146. (trad. cast.: Ed. Paulinas, Madrid).
260 Para una criteriología
los aspectos relativos a lo absoluto de su misión sustraen su expe-
riencia, en algunos momentos, de toda valoración y de todo juicio
histórico. La autoconciencia del sujeto humano, en su actuar, está
ocupada por completo por una concatenación de elementos, por la que
un momento es instrumental a otro, y éste a otro sucesivamente, en
una jerarquía de fines bastante compleja, pero perfectamente coherente
en el hombre maduro, por lo que todo depende de la proporción y de
la adecuación del instrumento respecto al objetivo que con él se quiere
lograr. La proporción y la adecuación pueden y deben ser mensurables
y se miden tomando como base la naturaleza de las cosas y con el
criterio de la experiencia ya realizada. Así se habla de eficiencia
histórica en donde la observación a posteriori está en disposición de
realizar la última verificación, postfactum, de la validez de la actuación
de los hombres y de las instituciones. Pues bien, la misión eclesial no
aspira siempre y a toda costa a la plenitud de su eficiencia histórica.
Se dan en ella aspectos y momentos en que los criterios de la eficiencia
histórica se ven tranquilamente orillados. Ya hemos hablado de eso a
propósito de la doxología y del martirio en su impresionante carácter
de gratuidad. En la conciencia de la Iglesia se insinúa otro criterio,
mucho menos definido y bastante más oscuro, pero fuertemente de-
terminante, es decir, el criterio de la eficacia mistérica. La fórmula
del ex opere operato fue acuñada por la teología sacramental para
indicar que detrás del signo hay otro sujeto, distinto de la comunidad
y del ministro celebrante, mientras que por delante del mismo hay
otra finalidad distinta de la que se ve. De esta forma se cree que el
gesto es portador de una eficacia propia que se escapa de toda medida
basada en la proporción entre el sujeto histórico del gesto, el gesto
mismo y su efecto. Pero lo que. la tradición dogmática dijo para los
siete sacramentos afecta realmente a un aspecto de la actividad eclesial
que aparece en la conciencia de la Iglesia cada vez que en la misión
se tocan los puntos más altos de su actuación, los que se refieren
directamente al anuncio del Señor celestial, establecido por encima de
todas las cosas por el Padre y creído y alcanzado por los hombres tan
sólo mediante la ayuda del Espíritu. Así ocurre con la predicación de
la cruz, necedad y escándalo para el mundo; así ocurre con el sacra-
mento y la alabanza de Dios, con la exigencia dogmática y con los
imperativos éticos fundamentales del evangelio, con la consideración
de la relación entre la muerte y la vida, con la adoración del nombre
de Dios y con la pronunciación del anuncio, etcétera.
Así pues, hay elementos y momentos de la misión que se imponen
a la Iglesia no en virtud de las circunstancias, ni como exigidos por
los imperativos de la historia, sino únicamente en virtud de la oboe-
dientia fidei. Convocada por la palabra de Dios, la Iglesia no puede
Criterio de lo absoluto y de lo relativo 261
escucharla más que como un dato absoluto, por el que son juzgados
la Iglesia y el mundo. Por consiguiente, esa palabra no es instrumental
respecto a tal o cual fin programable e históricamente verificable. Su
fecundidad viene del misterio sin fondo del amor de Dios y se-realiza
en las dimensiones escatológicas del hombre y del mundo. La obe-
diencia a la palabra de Dios puede aparecer útil o inútil en el plano
de la eficiencia histórica, pero no es en ese plano donde ella exige ser
valorada. Cuando la Iglesia pone su obediencia como gesto de absoluta
necesidad, interpone de suyo un cuerpo extraño en el camino de la
historia. Pero es precisamente esta irrupción de un elemento no ho-
mologable con el proceso histórico lo que pone saludablemente en
cuestión al mundo y a la historia, abriéndolos a perspectivas radical-
mente nuevas, procedentes de Dios y destinadas a la Jerusalén celestial,
pero capaces de estimular creativamente a la misma historia. En el
fondo es la adoración de Dios y la afirmación del señorío absoluto de
Cristo lo que fundamenta para la Iglesia la superioridad de la dignidad
de la persona humana sobre todas las cosas.
2. El criterio de lo relativo
Mientras escribía las páginas precedentes, cada una de las afir-
maciones que plasmaba en el papel me parecía verdadera por un lado
e insostenible por otro. En efecto, la «buena noticia» no sería realmente
una buena noticia si no fuese capaz de sacarme de la incertidumbre
de lo contingente; la fe no sería acogida de Dios si no me diera certezas
absolutas; Jesús no sería Señor si esta afirmación no me pareciera
superior a cualquier otra y absolutamente fuera de discusión. Sin em-
bargo, nadie puede decir estas cosas más que desde dentro de un estado,
de contingencia histórica en el que se encuentra metido hasta el cuello.
En el famoso discurso de apertura del concilio Vaticano II, el papa
Juan XXIII nos invitaba a distinguir entre «la substancia de la antigua
doctrina del depositum fidei» y la «formulación de su revestimiento3».
Pero, para proseguir con la metáfora del cuerpo y del vestido, el
problema es que la formulación es, más que el vestido, la piel del
cuerpo de la fe. Pero sigue en pie el hecho de que, aunque la distinción
de los dos aspectos es tan difícil que parece imposible de practicar,
3. Juan XXIII, Discurso de apertura del concilio Vaticano II (11 noviembre 1962),
en Concilio Vaticano II, Constituciones. Decretos. Declaraciones, Editorial Católica,
Madrid 6 1968, 1029-1036. Véase un estudio reciente sobre este famoso discurso de G.
Alberigo-A. Melloni, L'allocuzione «Gaudet mater ecclesia» di Giovanni XXIII, en Istituto
per le scienze religiose di Bologna, Fede, tradizione, profezia. Studi su Giovanni XXIII
e sul Vaticano II, Paideia, Brescia 1984, 185-283.
262 Para una criteriología
ambos aspectos son juntamente innegables con su contradicción: lo
absoluto del menaje y lo relativo de la experiencia de pronunciarlo.
La Iglesia proclama a Jesús Señor y cuenta su historia. Al narrarlo
a él, decíamos, no puede prescindir ni mucho menos de narrarse
también a sí misma. Pero el Señor es él, no la Iglesia que lo proclama
como tal. Yo creo que Jesús es el Señor y puedo comunicar a los
demás mi fe solamente si, además de enseñarles una proposición sobre
Jesús, les muestro cómo creo yo en él. Pero ellos tendrán que creer
en él y no en mí; realmente, lo que narro de él se les impone como
un absoluto, pero mi creer en él, del que hablo a los demás, no es un
absoluto. La Iglesia tiene la misión de comunicar la salvación absoluta
del mundo que procede de su Señor y no puede hacerlo más que
comunicando con los hombres en la relatividad total de su experiencia
histórica de pueblo de creyentes, que intenta vivir bajo su señorío en
medio de los trabajos de la historia. Por consiguiente, sería absurdo
para la Iglesia pretender que puede separar la pureza, el poder absoluto
y la imponencia del Señor a quien anuncia de la envoltura maciza de
su propia experiencia histórica. En efecto, en la vida cotidiana de la
misión eclesial, es común la experiencia de una dolorosa contradicción
entre la exhortación, que siempre se hace al no creyente, de mirar a
Jesús y no los pecados de su Iglesia y la afirmación inevitable de que
ese mismo Jesús es realmente inalcanzable fuera de la Iglesia.
Pero el problema no debe plantearse solamente en un nivel mo-
ralista. O sea, nosotros comunicamos una fe santa en un Señor al que
es preciso abandonarse con confianza total, aunque nosotros no seamos
personalmente santos ni pretendamos de los hombres una confianza
sin reservas. El problema es más articulado y tiene una densidad más
profunda. Si la experiencia de la fe no es una operación que tiene
lugar en la clausura de unos recintos sagrados, si la misión no tiene
en la historia su propio recorrido privilegiado por donde transcurrir
incontaminada respecto al flujo de la historia humana y si la palabra
de la fe no es únicamente enunciar una proposición, sino narrar la
propia historia de fe, entonces aquel carácter de laicidad del que ha-
blábamos anteriormente afecta a toda la comunicación del mensaje y
no representa solamente un elemento periférico a la misma. La ex-
periencia de fe que se narra cuando se comunica la fe no es solamente
la experiencia de la doxología de la Iglesia o del ex opere operato de»
los siete sacramentos, sino que es la experiencia de toda la existencia
eclesial. Si «Jesús Señor» es un principio de vida y si la oblación pura
se ofrece en el templo de la realidad de cada día, narrar la propia
experiencia de fe significa forzosamente decir cómo se vive en el
campo o en la fábrica, cómo se compra y se vende, de qué manera
vestimos y nos divertimos, con qué criterios se trabaja en el sindicato
Criterio de lo absoluto y de lo relativo 263
o se hace política, cómo estudiamos y pensamos, con qué ambiciones
forjamos proyectos, de qué manera tratamos con los hombres y usamos
las cosas, además de decir cómo rezamos y alabamos a Dios. Pues
bien, todos estos elementos que componen la existencia eclesial que
se narra en el anuncio de Jesús Señor no gozan de una garantía divina
exhaustiva, no se visten con el ropaje de lo absoluto, sino que están
inmersos en la contingencia de la historia, con todo el peso de fali-
bilidad, de riesgo, de variedad y de cambio que caracteriza a la historia.
En este sentido la misión de la Iglesia, portadora del mensaje absoluto
de la salvación universal, se presenta como un proceso histórico mul-
tiforme, determinado por los condicionamientos históricos de sus di-
versos sujetos y de los espacios en los que se desarrolla, no preservado
del error ni guardado milagrosamente en una pureza sobrenatural, sino
partícipe de la condición normal de la historia humana: «La Iglesia
camina junto con la humanidad entera y experimenta junto con el
mundo la misma suerte terrena» (GS 40).
Todo este aspecto de la misión, el aspecto de lo relativo, no goza
de legitimaciones dadas ip$o facto, como acontece con la doxología
que se justifica por sí misma en su absoluta gratuidad. Por el contrario,
aquí todo está bajo el dominio del criterio de la eficiencia histórica.
Lo que hace la Iglesia en el terreno común con los hombres de buena
voluntad por un futuro mejor del hombre no puede quedar convalidado
por la apelación a los valores de lo absoluto contenidos en el mensaje
eclesial. Por poner algún ejemplo muy sencillo, es evidente que si
algunos cristianos asumen en la sociedad un compromiso político, no
harán una buena política en cuanto que actúan en nombre de Cristo
o favorecen el papel de la Iglesia en la sociedad, sino solamente si y
en cuanto que lo que hacen realiza efectivamente el bien común de la
sociedad civil. Si algunos cristianos, movidos por la caridad y en
nombre de la fraternidad organizan un hospital, éste no será un buen
hospital porque se rece allí el rosario en las salas o se asegure la unción
de los enfermos, sino sólo en cuanto que allí se atienda a los pacientes
con éxito y con verdadera humanidad. Por tanto, desde este punto de
vista la Iglesia no puede sustraerse del juicio de la historia, dado con
unos criterios historiográficos puros y simples, en los que no hay
ningún sobrenaturalismo que pueda interferir con sus trascendencias.
Desde el punto de vista de la eficacia mistérica ningún creyente dudará
de que el sacramento de salvación que es la Iglesia, por designio del
Padre y por la gracia del Espíritu seguirá siendo hasta el fin de los
tiempos un signo en el que se realiza la salvación de Cristo. Pero esto
no quita ninguna legitimidad a la pregunta del historiador, que tendrá
siempre el derecho y el deber de preguntar si en determinadas cir-
cunstancias la Iglesia obró bien o mal en beneficio del hombre, si fue
264 Para una criteriología
un factor de progreso y de libertad o un elemento de opresión y de
decadencia. En efecto, es necesario extender a todo el espacio de la
actividad eclesial aquel modo de valorar las cosas que nos resulta
habitual en la experiencia más modesta de nuestra liturgia común.
Vamos a misa y estamos siempre ciertos de la presencia del cuerpo y
de la sangre del Señor, sin dudar de la eficacia mistérica del gesto
que se realiza. Pero esto no nos impide observar que, si funciona mal
el sistema acústico o si la homilía ha estado mal hecha, si la asamblea
está distraída o si no se ejecutan bien los cantos, lo absoluto del misterio
en que creemos no es capaz ni mucho menos de rescatar la celebración
de su evidente fracaso. Pues bien, no se puede negar que se pondrá
y se deberá valorar con criterios análogos todo el conjunto de la misión
eclesial. Su eficiencia histórica debe verificarse históricamente y no
asegurarse a priori; su eventual ineficacia histórica no puede verse
redimida por la apelación a lo absoluto.
Ahora bien, lo mismo que el criterio de lo absoluto produce unidad
y continuidad, también el criterio de lo relativo produce pluralismo y
variabilidad. Jesús es el único Señor de todos; es el alfa y la omega;
es ayer, hoy y siempre. La experiencia de la fe, por el contrario, es
nueva y diversa en cada sujeto, se vive en situaciones diversas, tiene
que responder a interrogantes y a necesidades que cambian de lugar
a lugar, de momento a momento. Además, esta diversidad no es
exigida solamente por la mutabilidad de las personas o de las situa-
ciones, como si fuera un signo de la pobreza y de la provisionalidad
del hombre, ya que también es el fruto magnífico de la gran riqueza
del Espíritu que distribuye sus dones con infinita variedad. Por tanto,
el que la misión tenga que presentarse con un rostro distinto en las
diversas situaciones no es una especie de mal inevitable, sino que es
una riqueza y un ideal que buscar en demostración de la generosidad
de Dios y de la fecundidad del entramado entre la proclamación de
un Señor en el cielo y su respuesta a las necesidades de salvación de
la tierra. Por otra parte, sólo el respeto a las exigencias de pluralidad
y de variabilidad que se derivan para la misión del hecho de ser
comunicación de la experiencia de fe garantiza paradójicamente el
respeto en la Iglesia al carácter absoluto de un mensaje. Efectivamente,
el intento de reducir a la unidad total y a una constante fijeza la
actividad eclesial esconde la absurda aspiración a la identificación de
la palabra de la Iglesia con la palabra de Dios, del cuerpo eclesial con
el Verbo encarnado, del valor y del prestigio histórico de la misión
con el señorío de Cristo. Por el contrario, cuando toda experiencia
cristiana se descubre distinta de otras muchas y el compromiso de los
creyentes en el mundo se siente partícipe de todos los cambios y
provisionalidades de la historia, entonces cada individuo y cada co-
Criterio de lo absoluto y de lo relativo 265
munidad cristiana se ven elevados necesariamente a confrontar sus
propias acciones con la Palabra, con toda la comunidad católica, con
los imperativos derivados de aquel único Señor a quien todos tienen
que someterse indistintamente. La absolutización de lo relativo, en
conclusión, viene a coincidir con la relativización de lo absoluto,
mientras que la libre expansión de la misión, con su gran variedad de
contenidos y con su infinita diversidad de formas, de estructuración
de sus propios instrumentos, de indicación de los objetivos inmediatos
y la continua creatividad de los servicios que hay que rendir al hombre,
produce y exalta la necesidad del retorno continuo a aquel principio
de que se partió, que es el seguimiento del único Jesús, en obediencia
a la única Palabra, para la llegada de aquel Reino en el que Dios será
todo en todos (1 Cor 15, 28). En el fondo, incluso cuando se subraya
el carisma de la unidad y de la fidelidad, como carisma propio del
servicio que la jerarquía debe rendir a la Iglesia, no habría que olvidar
que este discurso sólo tiene sentido a partir del presupuesto de que la
experiencia eclesial y la misión son por su misma naturaleza tan ricas
en diferenciaciones que necesita de quien garantice su unión continua
con el único Señor, el único Dios y Padre, el único Espíritu. Si todo
lo que es unitario no viviera en la pluralidad, habría que concluir de
aquí que la Iglesia es una mera envoltura inerte de un contenido divino,
que la misión consiste en la continua posición de actos estereotipados
válidos por sí mismos, casi a la manera de los gestos mágicos y que
el mundo y la historia no están afectados en lo más mínimo en el
camino hacia el reino de Dios. O bien, por el contrario, se podría
concluir que todo lo que hace la Iglesia se deriva de una especie de
nueva unión hipostática, por la cual Dios se habría encarnado en ella,
haciendo de ella sola y de su misión sola la presencia única y exclusiva
de Dios en la historia, a cuyo poder debería ceder paso cualquier otra
fuerza humana.
3. Tensiones
La conciencia del «tesoro» que llevamos en «vasos de barro» ha
acompañado siempre en realidad a la Iglesia y la dialéctica entre lo
absoluto y lo relativo es una fuente ya clásica de tensiones, muchas veces
fecundas y otras veces desastrosas, que han agitado su historia. El esfuerzo
por distinguir entre la autoridad absoluta de la Palabra y la contingencia
de las palabras humanas, con las que es pronunciada la Palabra, está ya
presente en el nuevo testamento, en donde Pablo se preocupa de distinguir
el mandamiento que él da a las comunidades de parte del Señor y el que
procede simplemente de él (1 Cor 7, 10-12). Al estar el ministerio
266 Para una criteriología
ordinario encargado, por su propio carisma sacramental, de la tutela de
la fidelidad y de la unidad en la Iglesia en torno a su mensaje esencial,
no pocas veces la tensión entre lo absoluto y lo relativo se presenta
bajo la forma de una tensión entre institución y carismas, entre jerar-
quía y comunidad, entre centro y periferia. Si de hecho en la expe-
riencia de la Iglesia la tensión se ha manifestado muchas veces así,
esto no significa que el lugar propio de la dialéctica entre lo absoluto
y lo relativo sea la relación entre los pastores y las comunidades. El
límite entre los dos frentes no puede realmente señalarse como el límite
entre lo sagrado y lo profano, entre lo natural y lo sobrenatural, entre
lo sacerdotal y lo laical. Creo que ya hemos demostrado suficiente-
mente cómo estas parejas clásicas de términos contrapuestos han que-
dado superadas en el nuevo testamento, fío es ppsjble,,concebir la
tpjsión como una operación que tiene una línea en el centro, sobre la
cual se proponen y se realizan valores absolutos y eternos y en la cual
actúan solamente el papa, los obispos, los sacerdotes y los diáconos
o, todo lo más, algunos laicos dotados de una delegación peculiar en
la materia, y que hay luego una periferia que no constituye propiamente
la misión eclesial, pero que está vinculada a ella y en la cual los laicos,
bajo su propia responsabilidad exclusivamente personal, con libertad
y dentro de una pluralidad de formas, actúan en lo profano de la
historia, intentando llevar a ella el reflejo de su fe en Jesús. Lo mismo
que los ministros ordenados en cualquiera de los niveles, además de
proclamar que Jesús es el Señor, proponen al mundo con sus palabras
y sus obras su propia experiencia de fe que se realiza en la contingencia
de la historia, así también los laicos, al proponer al mundo su actividad
mundana como un intento de vivir la fe en la contingencia de su
situación, anuncian que Jesús es el absoluto y único Señor. Por con-
siguiente, dista mucho de ser verdad que a los pastores de la Iglesia
debería preocuparles solamente la «conservación del depósito», con
sus valores absolutos, y no la comunicación de la experiencia de la
fe vivida en la contingencia de lo cotidiano. Tampoco es verdad ni
mucho menos que a los laicos no les importe nada de los valores
absolutos de la fe, teniendo que interesarse exclusivamente por la
solución de los problemas mundanos y contingentes. El carácter de
absoluto o de contingente de la actividad eclesial no depende, por
tanto, en primer lugar, del sujeto que ha de intervenir, sino del objeto,
de la res de qua agitur. No es el magisterio el que caracteriza como
valor absoluto y que compromete a la unidad de la Iglesia todo lo que
él propone, sino que es la cosa propuesta la que, conteniendo la
afirmación o la negación del señorío de Jesús, aunque sea implícita-
mente, llama al magisterio a ejercer su tarea más alta y llama a la
Iglesia a la obediencia y a la unidad. Por eso nadie puede negar a los
Criterio de lo absoluto y de lo relativo 267
pastores de la Iglesia el derecho a vivir también ellos su experiencia
personal de fe y a comunicarla con libertad en el interior del cumpli-
miento de su misión, sin que estén obligados a pronunciar solamente
dogmas y a silenciar sus opiniones, con tal que su pronunciamiento
no se revista de un hábito de autoridad desproporcionado con el objeto
propuesto. De lo contrario se corre el riesgo de dogmatizar todo lo
que proponen el papa y los obispos y de obligarles a guardar silencio
sobre todo lo que no pueden proponer dogmáticamente.
Esta especie de vivisección de la misión, que atribuye al ministerio
de los pastores la reflexión sobre lo absoluto y a los laicos el com-
promiso con lo relativo, nace de la necesidad imperiosa de superar
todo tipo de integralismo clerical que podría conducir al pueblo de
Dios a convertirse en una masa manipulable para que maniobrase una
jerarquía politizante. Pero si el camino para evitar este peligro tuviera
que ser éste, habría que pagar el resultado con el precio bastante caro
de un ministerio reducido al puro rango oracular del pronunciamiento
de los sumos principios y de un laicado tan secularizado que no pudiera
ya considerarse como un verdadero sujeto eclesial en su compromiso
cristiano en el mundo.
La dirección pastoral de la comunidad tiene un carácter global de
tal manera que el diácono, el sacerdote y el obispo, así como el papa
para la comunión católica de las iglesias, son siempre y de todas formas
un punto de referencia unitario para toda la expansión de la misión
eclesial, en los diversos campos del obrar histórico de la Iglesia. Pero
esta función está diferenciada y articulada en su interioridad. Esque-
matizando de forma un tanto reductiva las cosas, se podrían señalar
dos niveles diversos de la acción ministerial. Está la actividad cotidiana
de todo pastor, determinada por su experiencia de fe y por la de su
comunidad, que transcurre por dentro de la situación histórica en la
que se entremezcla la fe con las necesidades y los impulsos del mo-
mento, con las opiniones y las ideologías, con las acentuaciones sub-
jetivas y los elementos temperamentales. Por ejemplo, todos creen y
proclaman en la Iglesia que Jesús es el Señor, que murió y resucitó;
todos creen que hay que amar a los pobres y realizar la justicia, que
la guerra es una abominación y el aborto un delito. Pero luego el modo
de hablar de Jesús se ve influido por diversas inclinaciones de la
personalidad, por diferentes culturas, por diversas teologías. Los ca-
minos y los instrumentos para realizar la justicia y la paz y para
conducir a la sociedad al respeto de la vida se valoran de forma
diferente según las situaciones, las diversas opciones políticas, las
orientaciones de cada grupo y de cada persona. En este terreno tan
variado no puede quedarse detenida la atención pastoral; eso sería
mutilar su testimonio, reservándolo para los espacios celestiales y
268 Para una criteriología
reduciéndolo a una expresión de fe privada de densidad histórica. Pero
en el momento en que el ministerio pastoral entra en este terreno, no
puede hacerlo borrando el necesario carácter pluralista y variado de
la experiencia cristiana, que tiene que ser respetada en su variedad y
en su movilidad. Un pastor de la Iglesia ha de intervenir allí con su
experiencia, actuando, estimulando, comprometiendo a la comunidad
en esta o en aquella dirección, pero sin apoyar su directiva en los
valores absolutos de la fe, consciente de que, una vez proclamado lo
absoluto y celebrado el misterio, hay que vivirlo en la contingencia
de la humilde búsqueda de un camino que se revele como el más justo
posible en virtud de la eficiencia histórica que se alcance dentro de él
y no necesariamente en virtud de una eficacia mistérica que haya que
creer de cualquier manera y que actúe en todas partes.
Está luego la actuación de los pastores en el sacramento y en el
magisterio que proclama el carácter absoluto de la palabra de Dios y
del señorío de Cristo y que apela simplemente a la adoración común
de la voluntad del Señor. En este caso el pluralismo de la misión está
llamado a concentrarse en la doxología, en el sacramento y en el
dogma, para descubrir allí el lugar de la unidad y el principio crítico
de sus diferencias. El ministerio pastoral realiza de este modo el ca-
risma que lo compromete a garantizar a la Iglesia la fidelidad al mensaje
evangélico en la continuidad y en la unidad. Pero asumiendo una
conciencia concreta del carácter singular de esta tarea suya, no limita
la misión múltiple de la Iglesia tan sólo a su propia función dogmática,
sino que, dejándola vivir en el pluralismo y en la libertad, la estimula
hacia aquella continua revisión crítica de sí misma, de la que no puede
sustraerse aquel que cree que no es él mismo el señor, sino que tiene
a su propio señor en la persona de Jesús y en su palabra.
La vieja cuestión de las relaciones entre compromiso político y
misión de la Iglesia puede encontrar en estas consideraciones un poco
de luz. «La Iglesia no hace política» es un axioma tan difundido como
absurdo. En primer lugar ha sido desmentido por la historia del pasado,
que ha conocido al papa rey, los Estados pontificios, la diplomacia
vaticana e incluso la guerra bajo el signo de la cruz. Tampoco goza
de muchas simpatías históricas aquella pretendida distinción entre un
laicado comprometido en política y una jerarquía ocupada exclusi-
vamente en cosas sagradas y religiosas. La edad media, por el con-
trario, conoció al pueblo cristiano comprometido en cosas sagradas y
religiosas, mientras que los obispos y los papas entretejían con el
poder civil toda la trama política de la época. Además, la historia de
nuestros días, nos muestra a un magisterio papal muy empeñado en
la cuestión social y perfectamente consciente de su propia responsa-
bilidad política de grandes dimensiones, en el nivel mundial. Por tanto,
Criterio de lo absoluto y de lo relativo 269
es evidente a través de toda la historia que la Iglesia ha ejercido y
sigue ejerciendo una vasta función política, perfectamente integrada
en la autoconciencia de su misión. Por eso no parece que ande equi-
vocado aquel que duda de que sus pretensiones eventuales de neutra-
lidad en las grandes cuestiones de la justicia y de la paz puedan, en
contra de todas sus intenciones, transformarse en un apoyo concedido
a la parte más fuerte y a los poderes constituidos. Pues bien, es cierto
que a la jerarquía se le pide una discreción política especial. Pero eso
no se debe a que el ministerio ordenado debiera ocuparse de las cosas
sagradas y religiosas con las que la política no tendría mucho que ver.
En realidad ya el mero anuncio del evangelio tiene un efecto político
del que la misión no puede menos de hacerse cargo. El problema está
en que, a medida que el anuncio se va concretando en la experiencia
cristiana hasta alcanzar sus implicaciones políticas, su carácter abso-
luto y su fuerza de discriminación se van disolviendo en una pluralidad
de formas, de actuaciones y de posiciones diversas de tal categoría
que tan sólo unas pocas opciones particulares podrán llegar a coincidir
con el anuncio mismo. Entonces la posición política del ministerio
pastoral, de la que las personas de los ministros no pueden liberarse
por completo, en una especie de kerígmaticidad químicamente pura,
tendrá que mezclarse con las diversas posiciones presentes en la co-
munidad, discriminando no tanto una posición de la otra como más
bien lo imprescindible de lo facultativo, lo necesario de lo contingente,
lo absoluto de lo relativo. Cuando el pastor de la Iglesia da un juicio
histórico-político, no puede olvidar que ese juicio se coloca en el plano,
de la eficiencia histórica y no en el de la eficacia mistérica. Tampoco
en caso de conflicto parece que la autoridad pastoral tenga que con-
traponer con valor de absoluto una opción política a otra, sino más
bien impedir que sea absolutizada ninguna de esas opciones, some-
tiéndolas a todas a la relativización necesaria que padecen por estar
todas ellas sometidas al juicio supremo del evangelio. El terreno de
la política dentro de la misión de la Iglesia parece ser el terreno más
adecuado para la tentación de la idolatría, a la que se cede cuando se
hace la propia ideología o de la propia posición operativa el único
camino legítimo para vivir la fe. La tarea de un pastor de la Iglesia
consiste sobre todo en combatir la idolatría e impedir ese frecuente
cortacircuito que se produce entre la actuación política del cristiano y
las exigencias imprescindibles de la fe.' Esto vale, naturalmente, en
primer lugar para los mismos pastores de la Iglesia: no deben sentirse
obligados al silencio en el terreno político, pero tienen que actuar en
él con la conciencia de que en este terreno ellos no están dotados de
un carisma dogmático, sino que se mueven como los demás cristianos
en el terreno movedizo de los intentos, contingentes y arriesgados, de
270 Para una criteriología
vivir el evangelio en la situación, con la intención de rendir a los
hombres el mejor servicio posible, que más tarde habría de juzgar la
historia, pero no el dogma. Por eso el concilio Vaticano II concibe el
pluralismo político de los cristianos como un fenómeno que «se verifica
muchas veces y legítimamente», recordando que «en ese caso a nadie
es lícito reivindicar exclusivamente la autoridad de la Iglesia en favor
de la propia opinión» (GS 43).
4. El criterio de los modelos evangélicos
Debido al carácter imponente de su enunciado central la T'fliflD
eclesial se presenta regulada por un criterio absoluto que, en algunos
de sus momentos y de sus aspectos, la pone en situación gratuita y
autónoma respecto al juicio histórico. El criterio de lo absoluto la
conduce a hacerse juzgar no por los hombres sino por Dios, más aún
a proclamar el juicio de Dios sobre los hombres y sobre las cosas,
como criterio supremo para la salvación del mundo. Así ocurre con
la proclamación de Jesús como único y supremo Señor, con la pro-
puesta de la fe como camino de salvación, con la posición de los
valores morales supremos en los que se manifiesta la voluntad absoluta
de Dios. Por el contrario, el criterio de lo relativo domina en el terreno
de la experiencia cristiana que forma también parte de la misión, en
cuanto que lo absoluto no puede ser comunicado más que dentro d.e
la narración de la experiencia eclesial que no es absoluta. Aquí no
hay nada que se sustraiga del juicio de la historia y el criterio dominante
de la acción es la necesidad de la eficiencia, de manera que lo que se
hace tiene que valorarse sobre la base de su utilidad efectiva y ser
verificable para el hombre. Él momento de la doxología y el del
martirio constituyen un ejemplo de la gratuidad típica de todo lo que
está imperado por el criterio de lo absoluto. En la doxología esto se
pone de manifiesto en la naturaleza misma del gesto y en su carácter
de paréntesis contemplativo que se inserta dentro de la actividad co-
tidiana. Por su parte, en el martirio resalta sobre todo su colocación
en el caso límite, en donde el testimonio supremo de lo absoluto sólo
puede ya darse con la muerte del testigo. Entre estos dos puntos de
referencia la vida de la Iglesia y su misión en el mundo transcurren
en el seguimiento de los ideales evangélicos, pero inmersas en la
provisionalidad de la historia y en la búsqueda cotidiana de la mejor
respuesta posible que hay que dar a las necesidades del hombre, que
se manifiestan en la contingencia de lo cotidiano. El testimonio de
Jesús Señor está de este modo en el interior de unas operaciones y de
unos programas que no pretenden imponerse al mundo como ejecución
Criterio de lo absoluto y de lo relativo 271
infalible de los deseos de Dios, sino que se proponen en nombre de
Jesucristo para hacer que la historia de los hombres camine hacia la
liberación del hombre de todos los falsos señoríos que lo oprimen.
De esta manera la misión de la Iglesia se presenta como un proceso
histórico de un grupo humano, animado de una esperanza que le viene
de la fe en Jesús de Nazaret. Este proceso histórico es la continuación
de lo que vivió el mismo Jesús de Nazaret durante su breve historia.
La Iglesia en su misión, como ya hemos dicho, hace una doble na-
rración, la de su propia experiencia histórica y la de la historia de
Jesús, distinguiendo el sentido de cada una de ellas tanto como se
distingue la vida de los creyentes de la vida del Verbo encarnado.
Pero la proclamación de Jesús Señor exige como absolutamente in-
dispensable la vinculación de la historia de la comunidad de Jesús con
la historia de Jesús. El recorrido histórico de la Iglesia aunque relativo
y nunca absolutizable, dejaría de ser el depósito legítimo de la pro-
clamación de Jesús Señor el día en que no fuera posible reconocer en
él la forma de la sequela Christi.
Pues bien, la misión de la Iglesia está abierta a infinitos contenidos
posibles. La tensión a la salvación del hombre la abre a la escucha de
las necesidades y le hace compartir el camino de la sociedad humana,
haciéndola actuar en el nivel histórico, con todas las características de
cualquier operación histórica, capaz de ser juzgada por el criterio de
la eficiencia histórica y de ser valorada con el método de la historio-
grafía científica. Desde este punto de vista ninguno de los modelos
históricos, bajo los cuales se va configurando poco a poco y de si-
tuación en situación la acción de la Iglesia, puede pretender tener un
valor absoluto e imponerse en su recorrido sucesivo, haciéndose im-
perativo para el futuro de la misión. No es posible decir esto mismo
para los modelos de comportamiento que pertenecen a la historia de
Jesús de Nazaret. En efecto, esta historia representa el único absoluto
histórico que es posible concebir, en el que el creyente ve coincidir
la historia y la metahistoria, lo humano y lo divino. También la Iglesia,
en cuanto sacramento de salvación, ve cómo actúan las virtualidades
divinas en su misma actividad, ya que cree en la acción del Espíritu
y ve en los siete sacramentos la acción misma de Cristo. Pero el único
caso determinado en el que se puede hablar de un sujeto divino,
operante en la historia como sujeto histórico, es el del Hijo encarnado,
ya que ni el Padre ni el Espíritu santo se han encarnado y es incon-
cebible ninguna acción eclesial en la historia que pueda atribuirse sin
más a un sujeto divino. Por consiguiente, los modelos de comporta-
miento presentes en la historia de Jesús de Nazaret son imperativos
para la misión de la Iglesia.
272 Para una criteriología
Del hecho de que los modelos de comportamiento de Jesús de
Nazaret se impongan imperativamente a la conciencia eclesial, no se
deduce de suyo que sean forzosamente heterogéneos y gratuitos res-
pecto a los procesos históricos normales en los que la Iglesia actúa,
como sucede por el contrario en los dos casos límites de la doxología
y del martirio. Efectivamente, Jesús acepta ofrecer un solo «signo»,
que es el «signo de Jonás», su muerte y su resurrección (Mt 12, 38-
42). Lo cierto es que gran parte de los modelos evangélicos de com-
portamiento resultan homogéneos a los procesos hitóricos en que viven
el hombre y la Iglesia. Decir «homogéneos» no significa que sean
conformes con los criterios mundanos de vida. Pueden serlo o no
serlo. Con «homogéneos» intento decir solamente que se trata de
acciones que pueden también ser juzgadas con el criterio de la efi-
ciencia histórica, que pueden ser valorados como «útiles», sobre la
base de un objetivo históricamente definible y de una proporción his-
tóricamente calculable entre los medios y el fin que alcanzan. Por
ejemplo, Jesús curando a los enfermos ofrece un modelo de respuesta
a las necesidades humanas totalmente eficiente en el nivel histórico.
No es muy importante el hecho de que el instrumento sea milagroso,
sobre todo si se tiene en cuenta el contexto en el que la curación se
confiaba entonces habitualmente a instrumentos no científicos, sino
religiosos o mágicos. De este modo la predicación y la exhortación
tienden a enseñar y a convencer, utilizando los instrumentos de per-
suasión más adecuados a la finalidad que se pretende, sin excluir los
esquemas retóricos de la época. En estos ejemplos captamos unos
modelos de comportamiento homogéneos al proceso histórico en que
se colocan, que tampoco chocan con los mismos criterios mundanos
de vida; en efecto, superar la enfermedad y gozar de buena salud
pertenece a las aspiraciones mundanas, lo mismo que ocurre hoy con
la instrucción religiosa y la educación ética en nuestra sociedad. Tam-
poco faltan en Jesús ejemplos de actitudes homogéneas, pero fran-
camente en contraste con los criterios mundanos de vida. En este
sentido basta recordar todos los episodios de polémica frente a la moral
farisaica. O también otros más detallados, como por ejemplo la pro-
hibición a los discípulos de seguir en la organización de la comunidad
los modelos corrientes del poder y la búsqueda del prestigio y de los
honores (Mt 20, 20-28; 23, 1-12). La propuesta es la de nadar contra
corriente, pero el camino que se señala es el de actitudes innovadoras,
capaces de sacudir con eficacia los viejos equilibrios y de crear otros
nuevos dentro de la estructura social. Además, la actitud política de
Jesús se presenta de manera variada, ya que por un lado manifiesta
su condescendencia con las estructuras reinantes y con los compor-
tamientos habitualmente aceptados; véanse la invitación a pagar los
Criterio de lo absoluto y de lo relativo 273
impuestos y el ejemplo que dio a este propósito (Mt 17, 24-27; Me
12, 13-17; Le 20, 20-26). De este examen sumario de algunos modelos
de comportamiento de Jesús se deriva ante todo que su misión salvífica
no se sitúa bajo el signo del milagro y de lo sobrenatural siempre y
en cualquier ocasión, ni representa necesariamente una forma de rup-
tura radical con todo el camino histórico de la sociedad en la que tuvo
que actuar. Una vez constatada esta homogeneidad fundamental del
comportamiento de Jesús respecto a las necesidades de un mundo
determinado y a los procesos históricos que son provocados por estas
necesidades, hemos visto cómo su participación en la acción histórica
de los hombres puede colocarse en la misma dirección que ésta, o
bien, aunque quedándose en su mismo plano, recorrer la dirección
opuesta, adoptando una postura de contestación de los criterios que
dominan en el ambiente en que actúan.
Además de los modelos evangélicos homogéneos a los procesos
históricos, no faltan en Jesús de Nazaret otros modelos no homogéneos,
es decir, actitudes y propuestas de vida que no se insertan ni en una
línea de continuidad, ni en una línea de contestación, en ninguna lógica
de la actividad humana en cuanto regulada por los criterios de la
eficiencia histórica. Esos modelos parecen acercarse a los modelos de
la doxología y del martirio, aunque en realidad no formen parte de
ellos. Fundamentalmente se trata de dos propuestas evangélicas im-
perativas para la misión de la Iglesia: la pobreza y el perdón de los
enemigos.
Jesús nace y vive pobremente, compartiendo la suerte de los pobres
y actuando en el contexto y con los instrumentos propios de las clases
sociales más humildes; no es una persona rica, ni un poderoso, ni un
hombre culto, ni un político, ni un sacerdote. Dirige su misión a los
pobres, como si se tratara de una meta que resume toda su amplitud:
«Se les anuncia a los pobres la buena noticia» (Le 7, 22). Ensalza la
pobreza como un título de honor y una bienaventuranza (Mt 5, 3; Le
6, 20), hasta el punto de invitar a los discípulos a hacerse pobres para
poder serguirle (Mt 19, 21; Le 12, 13 s.). Pues bien, la pobreza no
es un instrumento de eficiencia histórica; desde este punto de vista
representa una negatividad, algo contrario a la eficiencia. Cualquier
clase de objetivo se consigue mejor con muchos y poderosos instru-
mentos, mientras que no se consigue, o se consigue con mayor lentitud,
con medios escasos y pobres. Parece como si el medio, una vez
asegurada su practicabilidad ética, tuviera que ser considerado exclu-
sivamente en orden al fin, mientras que el modelo de vida pobre
escogido por el Hijo encarnado impone la preferencia de la pobreza
por encima de la abundancia, sobre todo cuando se trata de los ins-
trumentos de la misión. Efectivamente, en primer lugar la pobreza no
274 Para una criteriología
se presenta como un fin, como un ideal concluyeme; incluso la bie-
naventuranza de Mt 5, 3 (Le 6, 20) tiene como finalidad la posesión
del reino de los cielos. Pero para seguir a Jesús, para convertirse a la
llegada del Reino, para cumplir con la misión de la salvación, se
requiere la pobreza. Del mismo modo el carácter central de los pobres
entre los destinatarios de la misión determina con fuerza la aproxi-
mación de la misión al hombre que hay que salvar. También en este
caso la centralidad del rico, de la persona docta e influyeijfe, sería-flfc
rgaJidaji.hjSJSWte,.vm, funcipoal en orden a una rápida extensión,(te
lo& f fa^jte,lamwiÓB 4 . Sin embargo, en contra del criterio de T¡i
eficiencia se propone imperativamente la principalidad del destino de
la misión a los pobres. Pues bien, todos estos elementos determinan
la misión de la Iglesia, a la que se impone el modelo de la pobreza
en toda su acción, provocando un salto cualitativo en su criteriología.
Mientras que la ausencia de homogeneidad de la doxología respecto
a la acción históricamente eficiente se presenta, en cierto sentido,
como característica de un área particular y unos momentos específicos
de la existencia cristiana y mientras que el martirio constituye su
situación límite, el modelo de la pobreza afecta a toda la línea ope-
rativa, por así decirlo, laica y secular de la actuación eclesial, intro-
duciendo en ella un elemento incoherente que desconcierta los equi-
librios adquiridos, creando problemas de difícil solución. La misma
evangelización entendida en sentido estricto busca para ser eficiente
todo un conjunto de instrumentos «ricos»; por poner un ejemplo, enviar
un misionero a Indonesia constituye todo un lujo. La organización de
una comunidad parroquial es una gran empresa, incluso desde el punto
de vista financiero. El servicio a los pobres, tanto económico como
social o político o cultural, exige un despliegue de medios que guarda
más relaciones con la riqueza que con la pobreza. ¿Cómo puede la
Iglesia acoger la imperatividad del modelo evangélico y vivirlo en su
misión? Compaginar la búsqueda de la pobreza con la búsqueda de la
eficiencia parece una empresa irrealizable. Por un lado, no puede
concebirse que la misión de la Iglesia camine por encima de las ne-
cesidades y de los objetivos que le propone la historia, exigiéndole
respuestas históricamente verificables y la consecución de unas metas
determinadas con medios apropiados. Pero, por otro lado, tampoco
puede concebirse que la Iglesia viva hasta tal punto inmersa en el
camino histórico mundano que no se atreva a contradecirle y a ponerlo
en crisis con modelos de comportamiento procedentes de Jesús y que
4. Véase cómo en la misión de la India en algunas fases se dio la preferencia a la
evangelización de los brahamanes y otras a las de las castas inferiores, en A. Karokaran,
Evangelisation and diakonia: a study in the Indian perspective, Dharmaran, Bangalore
1978, 7-82.
Criterio de lo absoluto y de lo relativo 275
apelan a unos valores y a unas formas de vida radicalmente nuevas.
Por consiguiente, estos dos criterios tienen necesidad de actuar en
continua dialéctica entre sí, sin que jamás el uno sucumba por completo
a los abusos del otro. Esto será tanto más posible cuanto más sea
considerado el pobre como el destinatario ejemplar de la misión, frente
al cual se sitúa la Iglesia como frente al juez escatológico personifi-
cado. En efecto, con el ropaje del pobre se revestirá Cristo el día del
juicio y con el ropaje del pobre socorrido o rechazado juzgará de
manera definitiva lo que hayan hecho sus discípulos (Mt 25, 31-46)5.
No es que en este punto no surjan nuevos problemas. Efectivamente,
el servicio a los pobres exige paradójicamente la riqueza; sin un buen
aparato instrumental resulta difícil conseguir el objetivo de su libe-
ración de la necesidad y de la opresión. Y esto no tanto en el sentido
más banal de los que piensan que tienen que proveerle con abundancia
de medios para saciar su hambre bajo la forma de limosna, aunque
sea la que se hace en gran estilo, sino también en el sentido más
profundo y complejo de su concientización, del planteamiento de una
amplia acción política, de la programación de un proceso de desarrollo
o de un proceso revolucionario; también en esta línea se impone la
utilización de instrumentos complejos, bastante sofisticados, que sólo
es posible encontrar en los espacios de la riqueza, cuando no material,
ciertamente intelectual. Los procesos operativos de este género no
pueden nunca llevarse a cabo con la idea de quemar su substancia, al
final, en el altar de una pura oblación demostrativa, como si dijéramos:
«Ya hemos hecho todo lo que podíamos hacer; ahora, independien-
temente de los resultados, hemos cumplido». Los procesos operativos
de este género piden eficiencia, pues de lo contrario estarían simple-
mente privados de sentido. Por otra parte, detrás del pobre que hay
que liberar está la bienventuranza de la pobreza que hace impracticable
este camino. Al pobre de las bienaventuranzas no se le puede proponer
la contrabienaventuranza de la riqueza, sino la bienaventuranza de la
justicia. Ni tampoco la justicia que se puede proponer es la que puede
concebirse dentro del marco de la opulencia o de una espiritualidad
materialista y ufana, ni en el de un espíritu de revancha o de exaltación
de la victoria.
Lorenzo Milani, en su famosa carta al amigo comunista, escrita
en el clima que se respiraba en Italia después de la victoria demo-
cristiana del 18 de abril de 1948, se declaraba solidario de las luchas
del obrero, pobre, comunista y derrotado. Pero con aguda intuición
teológica se esforzaba en precisar el sentido de su solidaridad: «Me
5. Cf. J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espíritu, Sigúeme, Salamanca 1978,
157-161.
 276 Para una criteriologia
inclino a sufrir contigo, Pipetta, por las injusticias. Pero, créeme, me
inclino con repugnancia. Déjame que te lo diga sólo a ti. ¿Qué me
habría importado a mí tu miseria? Si hubieras vencido tú, créeme,
Pipetta, yo no habría estado de tu parte». Y luego, con un golpe de
ingenio asombroso de tipo escatalógico, que maravilla en un hombre
tan comprometido en la vida social: «¿Te falta el pan? ¿qué quieres
que me importe eso a mí, cuando tengo la conciencia limpia de que
me ocurre a mí lo mismo? ¿qué quieres que me importe a mí, que
querría hablarte tan sólo de ese otro Pan que tú no me has pedido
nunca desde aquel día en que volviste prisionero y acudiste con tu
madre a recibirlo? Pipetta, todo pasa. Para el que muere cubierto de
llagas a la puerta de los ricos, el pan de Dios está más allá. Y es sólo
esto lo que mi Señor me había ordenado que te dijera». Don Milani
tiene la aguda percepción del gran salto cualitativo que hay que afrontar
en la batalla que combatir en solidaridad con los pobres, sobre la cual
no muestra absolutamente ninguna indecisión, pero a la que sitúa en
un horizonte más amplio en el que él parece casi extraviado: «Tienes
razón; sí, tienes toda la razón; entre ti y los ricos serás tú siempre, el
pobre, el que tenga razón. Pero qué pequeña es esta palabra que tú
me has hecho decir. ¡Qué poco capaz de abrirte las puertas del cielo
es esa frase justa que tú me has hecho decir!» El se siente bloqueado
a la hora de pronunciar la gran palabra de la bienaventuranza tan sólo
por el hecho de sentirse, como Iglesia, situado en la parte vencedora.
«Cuando por cada desgracia tuya yo sufra dos desgracias, cuando por
cada derrota tuya yo sufra dos derrotas, Pipetta, aquel día... podré
finalmente abrir de nuevo la boca para pronunciar el único grito de
victoria digno de un sacerdote de Cristo: Pipetta, estás equivocado.
¡Bienaventurados los pobres porque suyo es el reino de lo cielos!»
Finalmente, la tensión parece resolverse en dirección hacia una línea
programática bastante precisa que tiene en el Crucificado un punto de
referencia, que obliga a dar un paso más después de cada meta al-
canzada, en busca del que ha sido derrotado después de cada victoria,
a la solidaridad con el nuevo pobre, apenas ha sido liberado el antiguo
de su opresión: «El día que hayamos derribado juntos la puerta de
algún parque, instalando los dos juntos la casa de los pobres en el
palacio del rico, recuérdalo, Pipetta, no te fíes de mí; aquel día te
traicioné. Aquel día ya no me quedaré contigo. Yo volveré a tu casucha
húmeda y maloliente para rezar por tí delante de mi Señor
crucificado6».
En conclución, la bienaventuranza de la pobreza parece obligar a
la Iglesia, aunque sin librarla del deber de la máxima eficiencia en su,
6. M. Gesualdi (ed.), Lettere di don Lorenzo Milanipriore di Barbiana, Mondadori,
Milano 1977, 11-13.
Criterio de lo absoluto y de lo relativo 277
acción histórica, sobre todo en favor de la liberación de los pobres, a
un camino en cierto modo incoherente. Es un camino en zig zag que
conduce, por un lado, hacia términos históricamente programables y
que se imponen a la responsabilidad histórica de la Iglesia y que, por
otro lado, se desvía misteriosamente de esos términos como llamado
hacia un horizonte distinto y superior. Pero no está dicho que esta
desviación se agote en una mera huida hacia la escatología; es capaz
de descubrir sin quererlo nuevos senderos de la misma historia, los
senderos de los derrotados de la historia, por los cuales el hombre
tiene que caminar también si ama más la paz que la victoria.
El otro modelo evangélico no homogéneo con la actividad mun-
dana, pero imperativo para la Iglesia, es el del perdón los enemigos.
Se trata de imperatividad tan fuerte que el amor a los enemigos se
convierte en el signo distintivo del amor cristiano: «Si amáis a los que
os aman, ¿qué mérito tenéis? ¿no hacen eso mismo los publícanos?
Y si saludáis sólo a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de extraordinario?
¿no hacen eso mismo los paganos?» (Mt 5, 46 s). Se insiste en este
precepto y se le detalla escrupulosamente: amar, bendecir, hacer bien,
rezar, no oponer resistencia a quien obra mal, no juzgar, no condenar,
perdonar, dar en abundancia y sin reservas (Le 6, 27-38). El modelo
y la medida de ese amor es la bondad del Padre y el objetivo de este
mandamiento es hacerse realmente hijos del Padre (Mt 5, 48; Le 6,
35 s.) y vencer el mal con el bien (Rom 12, 17-21). El perdón y el
amor a los enemigos no se insertan ni mucho menos de una forma
homogénea en los procesos dirigidos por el criterio de la eficiencia
histórica. La actividad sindical, política y algunas actividades profe-
sionales encontrarán en este mandamiento evangélico un elemento
perturbador de su lógica interna, que no podrá ignorarse. Sobre todo
en una sociedad tan competitiva como nuestra sociedad industrial avan-
zada, un modelo de comportamiento de este tipo se presenta como
absolutamente incoherente. El problema no afecta solamente a los
individuos creyentes, sino a cada una de las comunidades cristianas
que se colocan en la sociedad al lado de tantas fuerzas sociales que
pueden presentársele como competitivas o serle hostiles. Y el problema
afecta finalmente a toda la Iglesia católica en sus relaciones con el
mundo, con sus centros de poder, con las naciones, las fuerzas cul-
turales, sociales y políticas. En virtud del precepto del amor al ene-
migo, a pesar del carácter absoluto del mensaje y de la fuerte carga
de conflictividad que se deriva del mismo en el plano espiritual, cul-
tural y político, la misión de la Iglesia no puede amar la conflictividad
como si le proporcionase la mejor posición para una confrontación
entre el evangelio y el mundo, en la que pudiera encontrar sus mejores
oportunidades. Hay cristianos y comunidades cristianas que parecen
 278 Para una criteriología
reavivarse apenas entran en conflicto con alguien, con las fuerzas
políticas, ideológicas, religiosas, o con el Estado, mientras que se
entibian cuando viven en relaciones de armonía y de paz con su en-
torno. No es raro que situaciones de este género tiendan a legitimarse
a través de la exaltación del martirio y del uso ideológico e impropio
de ciertos pasajes evangélicos (por ejemplo, Mt 12, 30; Le 6, 26).
Sería interesante recordar entonces la antigua advertencia de Orígenes
para evitar ese falso martirio que tiene lugar cuando los mismos cris-
tianos ofrecen a los perseguidores «una causa digna para una muerte
sin mérito7». El conflicto entre la Iglesia y otras fuerzas sociales no
es nunca coherente con el modelo evangélico cuando se trata de un
conflicto de intereses; por eso el Vaticano II promete que la Iglesia
«renunciará al ejercicio de ciertos derechos legítimamente adquiridos
cuando constate que su uso pudiera hacer dudar de la sinceridad de
su testimonio o cuando nuevas circunstancias exijan otras disposicio-
nes» (GS 76). El conflicto es legítimo y lleva al verdadero martirio
cuando está enjuego el «evangelio», la proclamación de Jesús Señor,
o cuando la Iglesia se ve envuelta en conflictos que agitan al mundo
y la obligan a alinearse en defensa de la libertad y de los derechos del
hombre, única imagen auténtica de su único Señor. Pero incluso en
estos casos el modelo del amor al enemigo sigue siendo imperativo y
tiene que dirigir los sentimientos, el planteamiento de las relaciones
y la determinación de los instrumentos con los que la Iglesia se con-
trapone a unos en defensa de otros. De todas formas me parece que
el precepto evangélico obliga a la misión de la Iglesia no ya al nivel
máximo de conflictividad respecto a las circunstancias de su confron-
tación con las fuerzas mundanas, sino al nivel mínimo de resistencia.
También habrá que preguntarse por las consecuencias que la sequela
Christi tendrá desde este punto de vista sobre la misión de paz de la
Iglesia; hay una lógica de la eficiencia que también aquí tendrá que
ser superada por el modelo evangélico no homogéneo a la misma. El
derecho-deber de la defensa armada ha intentado siempre basarse éti-
camente en una intención de paz, calculando que ésta puede verse
asegurada con una resistencia eficiente al agresor o que puede incluso
verse previamente protegida con el poder de la disuasión. Pues bien,
esta línea lógica no puede ser seguida por la conciencia cristiana sin
un examen crítico, que por lo demás es totalmente clásico en la ética
cristiana tradicional, sobre la moralidad de los medios adoptados para
lograr el fin. Así el Vaticano II condena la guerra total y la carrera
de armamentos (GS 80-81), mientras que no faltan documentos epis-
7. Orígenes, In Rom. 9, 30: PG 14, 1230, citado en H. Rahner, Chiesa e struttura
política nel cristianesimo primitivo, Jaka Book, Milano 1970, 35.
Criterio de lo absoluto y de lo relativo 279
copales que juzgan también inaceptable la lógica de la disuasión8.
Estos aspectos que determinan la misión de la Iglesia en orden a la
paz se han colocado siempre y se siguen colocando exclusivamente
en la línea de la eficiencia histórica. No es que la Iglesia no tenga que
ponerse ni mucho menos en esta línea en su actividad cultural, social
y política, ni que no deba calcular sobre la base de la experiencia
histórica y del conocimiento de la situación los efectos de tal o cual
actitud en orden a la posibilidad de evitar la guerra. Pero si los cálculos
políticos, aunque fuera por una finalidad indiscutible como la defensa
del derecho y de la paz, no se dejasen nunca atravesar por la propuesta
radicalmente nueva de «presentar la otra mejilla» y de «vencer el mal
con el bien» (Mt 5, 39; Rom 12, 21), no podríamos reconocer en la
actitud de la Iglesia los signos del auténtico seguimiento de Cristo. El
precepto del perdón a los enemigos determina realmente no sólo la
renuncia a la venganza, sino la confianza fundamental en la posibilidad
de convertir al hombre por medio de la fuerza del amor. Semejante
«política» no es fácilmente homologable -quizás no lo es de ningún
modo- con los grandes esquemas mundiales de la política internacio-
nal, pero la Iglesia por obediencia a su Señor no puede menos de
pensar que precisamente es de ella de lo que más necesita el mundo,
sobre todo en este su peligro más extremo. Lo afirma Juan Pablo II
cuando exhorta a los científicos a la objeción de conciencia respecto
a la construcción de armas nuevas, recordándoles que «los profetas
desarmados han sido objeto de burla en todos los tiempos, especial-
mente por parte de los sagaces políticos del poder», pero preguntándose
si «no deberá quizás hoy nuestra civilización reconocer que la hu-
manidad tiene necesidad de ellos»9. Lo mismo que la doxología, tam-
bién la opción del perdón y de la confianza en el amor se convierte
en una opción provocativa y capaz de producir nuevos interrogantes
por una invención de nuevos caminos en la búsqueda y en la realización
de la paz. La Iglesia no puede liberarse de la necesidad de colocarse
entre las fuerzas mundanas con su inteligencia, sus propuestas y su
actividad en favor de una acción de paz que pretenda la eficiencia más
inmediata, como tampoco de la necesidad de alejarse de ellas a través
de propuestas que parezcan inaceptables a la astucia de la eficiencia
histórica así como a la pretendida racionalidad, pero imperadas por el
evangelio y que atestiguan con su novedad la novedad del Reino.
En este punto podríamos aludir a un tercer modelo evangélico no
homogéneo: la propuesta de la virginidad por el Reino. Pero la opción
8. Cf. Conferenza episcopale USA, La sfida della pace. La promessa di Dio e la
riostra risposta: II Regno/Doc. 28 (1983/13), 409-443; Vescovi olandesi, Pace e giustizia:
II Regno/Doc. 28 (1983/21) 659-667.
9. Giovanni Paoio II, Discorso alia Pontifica Accademia delle scienze (12 noviembre
280 Para una criteriología
virginal no fue presentada por Jesús como imperativa de manera uni-
versal, a diferencia de las otras que acabamos de examinar. Además,
en este caso no parece que esta actitud de renuncia al matrimonio y
a la sexualidad tenga algún valor determinante en orden a una crite-
riología de la misión. Podría tenerlo en el caso del celibato de los
sacerdotes y de los obispos, cuyo carisma ocupa un lugar central en
la actividad de la Iglesia. En efecto, su celibato se presenta con ca-
racteres bastante distintos del de los monjes, porque es funcional res-
pecto a su misión de servicio a la comunidad. Pero también en este
caso carece de imperatividad el modelo de la opción virginal a no ser
determinante en una criteriología de la misión, ya que se ha hecho
obligatorio debido a una norma eclesiástica de la Iglesia occidental y
no por un precepto evangélico ni por una tradición universal. Esto no
quita que la presencia en el cuerpo cristiano de esta forma de segui-
miento de Cristo tenga un papel importante, tanto en los religiosos
que «con su estado atestiguan espléndidamente y de forma singular
que el mundo no puede transfigurarse ni ofrecerse a Dios sin el espíritu
de las bienaventuranzas» (LG 31), como en el celibato de los sacerdotes
y de los obispos que se identifican con un espíritu esponsal con su
comunidad sirviéndole con un corazón indiviso en su misión (cf. 1
Cor 7, 33 s.).
Como conclusión hemos de observar aún que la misión de la Iglesia
no tiene un camino lineal y uniforme. Vive en la tensión entre lo
absoluto de su mensaje y la contingencia y relatividad de su experiencia
de fe, con la cual se inserta de hecho en la historia. Pero además de
esto, en su participación en la vida laica y secular de los hombres, de
la que forma parte, la misión de la Iglesia responde no sólo a los
criterios de la eficiencia histórica que han de guiar su acción, sino
también a las necesidades derivadas imperativamente del modelo Jesús
y que la obligan a saltos cualitativos, que hacen a su acción a veces
necesariamente «incoherente» respecto a la lógica de la eficiencia
histórica y atestiguan la novedad y el carácter irreductible del Reino.
11
Conclusión
Una vez llegados al final del accidentado camino de esta investi-
gación, es natural que nos preguntemos cuál es la recompensa que
hemos alcanzado con nuestro esfuerzo.
Ciertamente, si ahora se me acercase un obispo y me preguntase
(«Usted que ha estudiado tanto, dígame...») qué es lo que debería
hacer su comunidad para cumplir fielmente con su misión, no sabría
responderle mejor que antes a esta pregunta tan crucial e incluso no
se me ocurriría ninguna contestación. Hay cosas demasiado obvias
para que podamos verlas como objeto de una respuesta plausible. Y
hay cosas demasiado inéditas que brotan inmediatamente de las situa-
ciones que sería demasiado necio querer que otros nos las programaran.
Pues bien, el haber caminado juntos por los meandros de la historia,
el haber razonado críticamente sobre tantas diversas experiencias tiene
que habernos dado algún aliento. Y sobre todo debe habernos hecho
más astutos a propósito de las muchas insidias que se esconden en los
modelos recibidos y en los esquemas de inteligencia que nos han
transmitido. También los nuevos modelos que nos estamos creando,
así como la nueva instrumentación hermenéutica que estamos adop-
tando, esconden sus propias trampas; no conviene que nos hagamos
demasiadas ilusiones. Pero el haber observado y el haber descubierto
las fuentes y los resultados de tantos procedimientos debería habernos
hecho navegantes más expertos en mantener la ruta debida.
Una vez hecha esta premisa de carácter general, el logro más
evidente de nuestra investigación podría consistir en el descubrimiento
de la irreductibilidad de la misión a una sola^ y unívoca línea de acción
<JMfr s*wdefe¡¿ft£8Jplamente en relación con su contrario: lo sagrado.
282 Para una criteriología
frente a lo profano, lo sobrenatural contra lo natural, lo escatológico
más allá de lo histórico, y así sucesivamente. O también al revés,
como es lógico. Por el contrario, nosotros hemos descubierto la misión
eomo una complejidad dinámica y no pocas veces dialéctica. Y hemos
intentado descubrir el principio motor de esta complejidad dinámica:
el anuncio de que Jesús es el Señor. Es la riqueza, la virtualidad
multiforme escondida en el acto de pronunciar esta afirmación lo que
da lugar a esa gama tan amplia de tonalidades diversas y a una rosa
de tantas direcciones distintas por las que la misión tiene la posibilidad
y la necesidad de ir desarrollándose. En esta afirmación la tentación
de la praxis llevada hasta sus últimas consecuencias puede conjurarse
gracias a la posición de un principio muy alto que es absolutamente
vinculante, mientras que al mismo tiempo la asechanza de la posible
reducción de la fe a una ideología puede quedar exorcizada por la
apelación al seguimiento contenido en la narración de la historia de
Jesús Señor que ponga de manifiesto las raíces de la misión en el
designio del Padre y su insospechable extensión, más allá de la historia
y de la geografía de la institución, por obra del Espíritu santo. Final-
mente, es el anuncio de Jesús Señor y la necesidad relacionada con
él mismo de narrar cómo se cree en él y cómo se vive para él lo que
hace que la misión se entremezcle con todas las vicisitudes de la historia
de los hombres en medio de las cuales se lleva a cabo el anuncio. De
esta manera la contemplación y la praxis histórica, la gratuidad de la
doxología y el eficientismo de la acción exigen que la complejidad
dinámica de la misión se compagine y conviva con todo ese entramado
tan difícil. En conclusión, parece que no debe utilizarse con demasiada
facilidad el aut-aut, sino más bien el et-et en la búsqueda de la respuesta
sobre lo que hay que hacer en.la Iglesia. Y naturalmente, sin tener
ningún miedo en este punto de la dialéctica que habrá de mantener en
agitación el terreno en donde se actúa.
Otro beneficio que nos parece que hemos adquirido es el de haber
puesto en movimiento con esta investigación sobre la misión casi toda
la eclesiología. Es bien sabida la aspiración a encontrar una categoría
que pueda servir de clave de interpretación global de la Iglesia: so-
ciedad, comunidad, comunión, sacramento, pueblo de Dios, etcétera.
O bien, según se dice en otras ocasiones, esta clave podría ser más
bien una imagen que un concepto: el cuerpo de Cristo o la sponsa
Verbi o alguna otra imagen por el estilo. Pues bien, ¿y si la clave de
comprensión del conjunto eclesial fuera precisamente la missiol ¿acaso
no es ella el punto de origen de la Iglesia y al mismo tiempo su tensión
esencial hacia el Reino? El acto misionero fundamental, la comuni-
cación de la fe, comprende realmente una relación entre las personas
que, movidas por el Espíritu santo, actúan en el mundo proclamando
Conclusión 283
en él el señorío de Jesús, siendo como un fermento de la sociedad y
de la historia con vistas al Reino, para el cumplimiento de los designios
del Padre. En el acto misionero fundamental se nota el latido vital de
la Iglesia, que tendrá necesidad de verse canalizado y sostenido por
unas formas estructurales y por unos instrumentos específicos. Pero
son las estructuras y los instrumentos los que encuentran su razón de
ser en la comunicación de la fe y no viceversa. Podrá decirse, cier-
tamente, que dos o tres personas, por el mero hecho de que tiene lugar
entre ellas una comunicación de la fe, no hacen la Iglesia, ya que les
faltan los sacramentos, no existe la jerarquía, no les protege la garantía
del dogma, etcétera. Pero también es verdad que el aparato dogmático
más ortodoxo, la estructura jerárquica más correcta, la celebración
sacramental más rica no nos darían más que el cadáver y no el cuerpo
vivo de la Iglesia si, paradójicamente, pudieran subsistir sin contener
en ese aparato a dos o tres personas que creyeran en el Señor Jesús y
que comunicaran entre ellas esa fe. El principio vital está, en donde
está «el Espíritu que da la vida», impulsando los corazones y las voces
a la afirmación de Jesús Señor, poniendo en movimiento un proceso
de comunión capaz de difundirse hasta el infinito, así como de re-
conocerse, al estilo de esos ríos subterráneos que vuelven a manar en
otras partes, en cualquier otro sitio en que otros signos manifiesten el
mismo Espíritu en acción, afectando de este modo a toda la historia
de los hombres. Si esto es así, entonces no sólo no es posible proyectar
una eclesiología que encomiende a otros el tema de la misión, sino
que tampoco se puede hacer de ella un capítulo añadido a un tratado
ya completo. Hacer de la misión el principio hermenéutico de la ecle-
siología llevará consigo, como es lógico, la complicación de nuevas
problemáticas. Ocurrirá lo mismo que ocurrió con el concilio Vaticano
II que, después de haber tratado sobre la naturaleza de la Iglesia, se
vio obligado a tomar de nuevo en sus manos toda la cuestión inventando
un tema nuevo respecto a toda la tradición magisterial, el de la relación
entre la Iglesia y el mundo, con lo que se descubrió cómo la Iglesia
y el mundo compartían el gaudium y la spes, así como el luctus et
angor. Un paso de este género en la eclesiología habrá de ser nece-
sariamente un paso hacia adelante.
El tercer logro de nuestra investigación consiste, por consiguiente,
en la integración de la teología del mundo y de la historia dentro de
la reflexión eclesiológica. El mundo es el espejo de la Iglesia, ya que
la Iglesia se refleja en él y toma conciencia de su rostro en su en-
frentamiento vivo de cada día con el mundo. Las necesidades del
mundo van modelando su misión, aun cuando no le proporcionen su
substancia. Sin la confrontación con el mundo la Iglesia se situaría en
un cortocircuito con el Reino y el Reino perdería el esplendor que le
284 Para una criteriología

corresponde de la renovación del cielo y de la tierra con «Dios todo

en todos». Incluso desde el punto de vista psicológico, sería una
tragedia el que la Iglesia viera en el mundo solamente el signo de los
confines que su misión no ha conseguido superar. Ver el mundo como
si fuera una Iglesia fracasada crea en algunos cristianos esa actitud de
desprecio y de intolerancia, de orgullo y de autoexaltación, que supone
un mentís del mensaje de esperanza del que ellos se dicen portadores.
Hay algunos hombres, decía una persona de buen humor, que parecen
haber heredado de Jesucristo tan sólo el látigo con que expulsó a los ÍNDICE GENERAL
mercaderes del templo. Pero ocurre algo peor con esos «profetas de
desventuras» que nos recuerda el cuarto evangelio, para los que cual- Introducción 9
quier distanciamiento de la sociedad respecto a la institución ecle-
siástica sería solamente una fuente de desdichas. Hay demasiados I. REVISIÓN HISTÓRICA 15
cristianos que esperan «contra el mundo» y no saben esperar «con el
mundo»; por eso nunca serán mensajeros creíbles de la buena noticia. 1. Misionología y eclesiología 19
Espero finalmente haber demostrado que la afirmación divulgada 1. El eclipse de un gran tema 20
en el ámbito de ciertas polémicas: «Si todo es misión, nada es misión», 2. «Volkskirche» y «Plantario ecclesiae» 22
es una afirmación falsa. Todo cristiano que tenga vida y toda comu- 3. De las «misiones» a la «misión» 26
nidad eclesial que no esté muerta es Iglesia en misión o no es Iglesia. 4. Misión y misterio 30
5. Conclusión 37
2. Esquemas hermenéuticos 41
1. Sagrado y profano 42
2. Salvación y perdición 46
3. Natural y sobrenatural 52
4. Historia y escatología 59
5. Doxología y praxis 64
6. Conclusión 75
3. Modelos históricos 79
1. La misión realizada 80
2. La misión preterida 89
3. La misión escondida 93
4. La misión «contra gentes» 102
5. La misión «ad gentes» 109
6. La misión histórico-salvífica 117
7. Conclusión 127

n. INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA 131

4. Algunos datos bíblicos 135

1. El otro polo: el mundo , 136
2. Misión y autoidentificación de la Iglesia 141
 índice general 287
¿«ñ índice general

a) Los salvados 141 III. PARA UNA CRITERIOLOGIA 239

b) Pueblo de Dios 142
c) La misión a los judíos y la misión a los paganos .. 145 8. Criterio de la universalidad 243
3. Misión: un problema de relaciones 149 1. Universalidad del destinatario 243
a) Las relaciones con Dios 150
2. Universalidad del sujeto 245
b) Las relaciones con las cosas 151
c) Las relaciones con la sociedad 154 9. Criterio de la laicidad 249
d) Las relaciones con la historia '"" 10. Criterio de lo absoluto y de lo relativo 257
5. El principio hermenéutico 163 1. El criterio de lo absoluto 257
2. El criterio de lo relativo 261
1. Principio histórico 164 3. Tensiones 265
2. El principio histórico como principio hermenéutico 167 4. El criterio de los modelos evangélicos 270
3. El principio como «buena noticia» 171
4. El principio desde el punto de vista del contenido 172 11. Conclusión 281
5. Conclusión 175

6. Los caracteres del anuncio 177

1. Carácter doxológico 177

a) Doxología litúrgica 178
b) Doxología martirial 181
2. Carácter decisivo 1 g2
a) El efecto discriminante 183
b) Frente a la aceptación jgg
c) Frente al rechazo r 87
d) Frente al mundo 191
e) El efecto político 193
3. Carácter narrativo 196
a) Narración sobre Jesús 196
b) Narración de la experiencia cristiana 200
4. Conclusión 205

7. La misión «de Trinitate» 207

1. Monoteísmo y misión 208

2. La hipótesis de una encarnación a-trinitaria 212
3. Encarnación del Hijo 215
4. En el horizonte del Padre 220
5. La misión del Espíritu 225
a) «Jesús Señor», gracia del Espíritu 225
b) El Espíritu y el sujeto de la misión 229
c) El Espíritu del amor 232
d) El sueño del Espíritu 234