FIL140 - FILOSOFÍA

Facultad de Arte y Diseño

2019-1
Cristina Alayza Prager

2. LA FILOSOFÍA ANTIGUA
O EL PARADIGMA DEL SER

BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA
Introducción al mundo griego:
VERNANT, Jean-Pierre
1992 Los orígenes del pensamiento griego. Barcelona:
Paidós (Introducción y cap. IV: “El universo espiritual
de la ‘polis’”, pp. 23-25, 61-79).
Sobre la Atenas de Pericles y el movimiento sofista:
GARCÍA GUAL, Carlos
1988 “Los sofistas y Sócrates”. En: Camps, Victoria (ed.),
Historia de la ética. Vol. 1: De los griegos al
Renacimiento. Barcelona: Crítica, pp. 35-79.
Sobre Sócrates:
HADOT, Pierre
2000 ¿Qué es la filosofía antigua?. México D.F.: FCE
(Prólogo y cap. 3: “La figura de Sócrates”, pp. 11-17,
35-51).
Sobre Platón:
FARIETA, Alejandro
2013 “Conocimiento, descubrimiento y reminiscencia en el
Menón de Platón”. Universitas Philosophica. Bogotá,
volumen 60, año 30, pp. 205-234.  PRÁCTICAS
JAEGER, Werner Wilhelm
1962 Paideia: Los ideales de la cultura griega. México
D.F.: FCE (libro tercero, cap. VII: “El Menón. El nuevo
concepto del saber”, pp. 549-564).  PRÁCTICAS
Cristina Alayza Prager 2
MELLING, David J.
1991 Introducción a Platón. Madrid: Alianza Editorial (cap.
10: “La teoría de las formas o de las ideas” , pp.
146-171).
PLATÓN
1981a República. Traducción de Conrado Eggers Lan. En:
Diálogos IV. Madrid: Gredos (libros VI-VII, 506b-516b,
pp. 329-346).
1981b Menón. Traducción de F.J. Olivieri. En: Diálogos IV.
Madrid: Gredos, pp. 273-337.  PRÁCTICAS
1999 Apología de Sócrates. Traducción de Conrado Eggers
Lan. En: Diálogos I. Madrid: Gredos (pp. 137-186).
Bibliografía adicional recomendada:
GUTHRIE, W.K.C.
1994 Los filósofos griegos: De Tales a Aristóteles. México
D.F.: FCE
• Capítulo IV: “La reacción hacia el humanismo.
Los sofistas y Sócrates” (pp. 74-92)
• Capítulo V: “Platón. 1) La doctrina de la ideas”
y capítulo VI: “Platón. 2) Respuestas ética y
teológica a los sofistas” (pp. 93-136).
 2.3. LA FIGURA DE SÓCRATES

“Una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre.”

(Apología de Sócrates, 38a)
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 Cristina Alayza Prager 5

PIERRE HADOT: ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA ANTIGUA? (Prólogo)

“Ante todo, por lo menos desde Sócrates, la opción por un modo de vida no se localiza al final del proceso
de la actividad filosófica, como una especie de apéndice accesorio, sino por el contrario, en su origen, en
una compleja interacción entre la reacción crítica a otras actitudes existenciales, la visión global de cierta
manera de vivir y de ver el mundo, y la decisión voluntaria misma; y esta opción determina, pues, hasta
cierto punto la doctrina misma y el modo de enseñanza de esta doctrina. El discurso filosófico se origina por
tanto en una elección de vida y en una opción existencial, y no a la inversa. En segundo lugar, esta decisión
y esta elección jamás se hacen en la soledad: nunca hay ni filosofía ni filósofos fuera de un grupo, de una
comunidad, en una palabra, de una ‘escuela’ filosófica y, precisamente, esta última corresponde entonces
ante todo a la elección de cierta manera de vivir, a cierta elección de vida, a cierta opción existencial, que
exige del individuo un cambio total de vida, una conversión de todo el ser y, por último, cierto deseo de ser
y de vivir de cierto modo. Esta opción existencial implica a su vez una visión del mundo, y la tarea del
discurso filosófico será revelar y justificar racionalmente tanto esta opción existencial como esta
representación del mundo. El discurso filosófico teórico nace, pues, de esta inicial opción existencial y
conduce de nuevo a ella en la medida en que, por su fuerza lógica y persuasiva, por la acción que pretende
ejercer sobre el interlocutor, incita a maestros y discípulos a vivir realmente de conformidad con su
elección inicial, o bien es de alguna manera la aplicación de un cierto ideal de vida.” (Hadot 2000: 13,
énfasis nuestro)

“Esto equivale a decir que no se pueden considerar los discursos filosóficos como realidades que existirían
por sí mismas, ni estudiar su estructura independientemente del filósofo que los desarrolló. ¿Podemos
separar el discurso de Sócrates de la vida y de la muerte de Sócrates?” (Hadot 2000: 15, énfasis nuestro)
• Estas indicaciones de Hadot sobre la filosofía en general y sobre la filosofía griega en particular son de
especial importancia a la hora de estudiar a Sócrates. No obstante, nos ponen de entrada ante un serio
problema en relación con la figura de Sócrates, pues si bien tenemos datos históricos y filosóficos que
nos permiten reconstruir su vida y su conducta ante la polis, no poseemos de él ningún escrito filosófico
propio porque Sócrates nunca escribió nada.
• ¿Cómo reconstruir entonces, de manera apropiada, la doctrina socrática (sin confundirla, además, con la
de la Platón)?
 Cristina Alayza Prager 6

PIERRE HADOT: “LA FIGURA DE SÓCRATES”

• Un primer aspecto de la doctrina socrática que es claro y compartido por todas las escuelas que se
reclaman “socráticas” es “la idea de filosofía concebida […] como cierto discurso vinculado con un
modo de vida y como un modo de vida vinculado con cierto discurso” (Hadot 2000: 36)
• Pero, ¿qué caracteriza ese discurso típicamente socrático que es a su vez un modo de vida? Hadot
reconoce cuatro rasgos distintos de la doctrina de Sócrates:
1. El no saber socrático y la crítica del saber sofístico (pp. 37-42)
2. El llamado del “individuo” al “individuo” (pp. 42-45)
3. El valor absoluto de la intención moral (pp. 45-48)
4. El cuidado de sí y el cuidado de los otros (pp. 48-51)

1. EL NO SABER SOCRÁTICO Y LA CRÍTICA DEL SABER SOFÍSTICO (pp. 37-42)

• Sentencia del oráculo de Delfos (Apología de Sócrates, 20e-22e): el oráculo afirma que no hay nadie
más sabio que Sócrates, y sin embargo Sócrates reconoce que él mismo no es sabio, reconoce su propia
ignorancia. ¿Cómo entender esto?
• El filósofo (a diferencia del sabio) es consciente de su no saber.
• La tarea del filósofo consiste, entonces, en hacer que los demás tomen también conciencia de su
propia ignorancia.
• Pero hay que prestar atención a la ironía de esta situación paradójica: ¿acaso Sócrates es
realmente un ignorante? Ciertamente no.
• Esta actitud socrática se opone principalmente a dos tipos de saber (a dos tipos de personas):
• A los “aristócratas del saber”, aquellos maestros de sabiduría y de verdad que oponen sus teorías
a la ignorancia de la multitud (filósofos presocráticos).
• A los “demócratas del saber”, aquellos que pretenden vender su saber a todos (sofistas).
• “Para Sócrates, el saber no es un conjunto de proposiciones y de fórmulas que se pueden escribir,
comunicar o vender ya hechas […], el saber no es un objeto fabricado, un contenido terminado,
transmisible directamente por medio de la escritura o de cualquier discurso.” (Hadot 2000: 39)
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PIERRE HADOT: “LA FIGURA DE SÓCRATES”

1. EL NO SABER SOCRÁTICO Y LA CRÍTICA DEL SABER SOFÍSTICO (pp. 37-42)

• ¿Cuál es el sentido de este “no saber socrático”? Lo que está haciendo Sócrates es rechazar la
concepción tradicional de saber; de ahí su “método” filosófico: la interrogación.
• “Su método filosófico consistirá no en transmitir un saber, lo que equivaldría a contestar las
preguntas de los discípulos, sino, por el contrario, a interrogar a los discípulos, porque él mismo
no tiene nada que decirles, nada que enseñarles, en lo tocante al contenido teórico del saber. La
ironía socrática consiste en fingir querer aprender algo de su interlocutor para llevarlo a descubrir
que no conoce nada en el campo en el que pretende ser sabio.” (Hadot 2000: 39, énfasis nuestro)

• Esta crítica del saber tiene un doble significado:

• Por un lado, que el verdadero saber no puede simplemente recibirse de un maestro, sino que
tiene que ser engendrado por uno mismo (la mayéutica).
• En segundo lugar, que el verdadero saber consiste en un modo de vida: en vivir permanentemente
cuestionándose y examinándose a sí mismo (de ahí la importancia de la aporía, la imposibilidad de
formular un saber)
• “Se trata pues mucho menos de poner en duda un saber aparente que se cree poseer que de
un cuestionamiento de sí mismo y de los valores que rigen nuestra propia vida. Pues en
resumidas cuentas, después de haber dialogado con Sócrates, su interlocutor ya no sabe en
lo absoluto por qué actúa. Toma conciencia de las contradicciones de su discurso y de sus
propias contradicciones internas. Duda de sí mismo. Llega, al igual que Sócrates, a saber que
no sabe nada. Pero, al hacerlo, se distancia con respecto a sí mismo […]; se cuestiona a sí
mismo. El verdadero problema no es pues saber esto o aquello, sino ser de tal o cual
manera.” (Hadot 2000: 41, énfasis nuestro)
• Así, las respuestas que Sócrates no da, en realidad han de encontrarse en su acciones, en su
actuar, en su modo de vida (un modo de vida filosófico; cf. Apología de Sócrates, 28e).
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PIERRE HADOT: “LA FIGURA DE SÓCRATES”

2. EL LLAMADO DEL “INDIVIDUO” AL “INDIVIDUO” (pp. 42-45)

• “Filosofar ya no es, como lo pretenden los sofistas, adquirir un saber o saber hacer, una sophia, sino
que es cuestionarse a sí mismo porque se tendrá el sentimiento de no ser lo que se debería ser.” (Hadot
2000: 42, énfasis nuestro)
• De esta nueva intención de la filosofía socrática procederá la importancia de la figura de Sócrates, quien
siempre es descrito como alguien extraño, atípico, desconcertante e incluso hasta ridículo:
• Imagen del “tábano”: “junto a un caballo grande y noble pero un poco lento por su tamaño, […]
que necesita ser aguijoneado por una especie de tábano” (Apología de Sócrates, 30e)
• Imagen del “pez torpedo”: “¡Ah… Sócrates! Había oído yo, antes de encontrarme contigo, que no
haces tú otra cosa que problematizarte y problematizar a los demás. […] Y si se me permite hacer
una pequeña broma, diría que eres parecidísimo […] a ese chato pez marino, el torpedo. También
él entorpece al que se le acerca y lo toca, y me parece que tú ahora has producido en mí un
resultado semejante.” (Menón, 79e-80a)
• La figura de Sócrates que traza Platón en sus diálogos aporéticos (y otros autores también) es
fundamental para entender la conversión que éste quiere propiciar en sus interlocutores:
• El desconcierto que propicia Sócrates es, en el fondo, una invitación para que el interlocutor tome
el camino de la autoconciencia y el autoexamen. Pero esto solo puede hacerlo si se deja influir
por Sócrates (cosa que no todos sus interlocutores son capaces de hacer) y, además, es un camino
que tiene que realizarlo por él mismo.
• Por ello también es que el diálogo socrático suscita las más variadas reacciones: hay quienes están
dispuestos a ponerse a prueba, hay quienes se burlan y rechazan a Sócrates. En este último caso,
el diálogo siempre será infructuoso.
• “Dicho de otra manera, Sócrates sólo puede invitar a su interlocutor a examinarse, a ponerse a
prueba. Para que se instaure un diálogo que conduzca al individuo […] a explicarse a sí mismo y su
vida, es necesario que quien habla con Sócrates acepte con el propio maestro a someterse a las
exigencias del discurso racional, digamos: a las exigencias de la razón.” (Hadot 2000: 44, énfasis
nuestro)
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PIERRE HADOT: “LA FIGURA DE SÓCRATES”

3. EL VALOR ABSOLUTO DE LA INTENCIÓN MORAL (pp. 45-48)

• ¿En qué consiste, en buena cuenta, el saber de Sócrates? Según Hadot, en el valor absoluto de la
intención moral. Este es le núcleo de la doctrina socrática.
• En consonancia con las dos características anteriores, el saber socrático no es (ni puede ser) un saber
proposicional, una teoría abstracta o una doctrina acabada, sino una certeza intuitiva y moral al mismo
tiempo: “conoce el valor de la acción moral y de la intención moral, porque dependen de su elección,
de su decisión, de su compromiso; tienen pues su origen en él mismo. […] El saber no es un saber a
secas, sino un saber-lo-que-hay-que-preferir, luego un saber-vivir. […] Este saber del valor procede de la
experiencia interior de Sócrates, de la experiencia de una elección que lo implica en su totalidad.”
(Hadot 2000: 46, énfasis nuestro)
• Esto implica el reconocimiento de que en todos los hombres habita el deseo innato del bien, y que de lo
que se trata es de “despertarlo”, si es que el interlocutor es susceptible a la influencia de Sócrates y
está dispuesto a ponerse a sí mismo a prueba. Este punto es importante por dos motivos:
• Permite, por un lado, entender mejor –aunque no la resuelva– la paradoja que se desprenden de la
sentencia socrática “virtud es conocimiento”: nadie puede hacer el mal voluntariamente (si se
comente algún mal, es porque se cree conseguir algún bien mayor) o el mal es ignorancia.
• “A sus ojos no hay más que un mal, la falta moral; no hay más que un solo bien, un solo
valor, la voluntad de hacer el bien, lo que supone que no nos negamos a examinar siempre
rigurosamente nuestra manera de vivir, a fin de ver si siempre está dirigida e inspirada por
esta voluntad de hacer el bien.” (Hadot 2000: 48)  La doctrina socrática es, por esto, un
saber que nunca se completa ni se acaba (el examen no concluye nunca).
• Por otra parte, en este punto podremos identificar el desarrollo propiamente platónico de la
herencia de Sócrates:
• El núcleo de la doctrina socrática descansa en la fuerza de esta certeza moral interior.
• El núcleo de la doctrina platónica consiste en la Teoría de las ideas: Platón edificará un
correlato objetivo y trascendente que dará consistencia propia a esa certeza, y que será a
su vez el orden supremo no solo moral, sino también epistemológico y ontológico.
 Cristina Alayza Prager 10

PIERRE HADOT: “LA FIGURA DE SÓCRATES”

4. EL CUIDADO DE SÍ Y EL CUIDADO DE LOS OTROS (pp. 48-51)

• Diera la impresión que el “cuidado (examen) de sí” que Sócrates promueve en sus interlocutores
implica un alejamiento de las formas de vida comunitarias y, finalmente, de la participación política.
Esta imagen incluso la tenían muchos contemporáneos de Sócrates. Pero nuevamente basta con mirar la
vida misma de Sócrates para comprender que esta imagen es esencialmente falsa:
• Sócrates era un hombre que participaba plenamente de la vida de la ciudad, ocupó cargos
políticos (aunque luego se alejó de la vida pública) e incluso fue a la guerra.
• Pero más revelador aún es su actuar cotidiano: conversaba con todo el mundo (sin distinción
alguna), abiertamente, en las calles. Es decir, dedicó su vida al cuidado de los demás (cosa que no
se puede hacer si uno mismo no sabe cómo cuidar de sí).
• Inclusive, la gran tragedia de Sócrates (que marcará, además, profundamente a su discípulo
Platón) es que sacrificó su vida por la obediencia a esas mismas leyes que lo condenaron.
• “El cuidado de sí mismo es, pues, indisolublemente cuidado de la ciudad y de los demás, como lo
vemos en el ejemplo del propio Sócrates, cuya razón de vivir es ocuparse de los demás.” (Hadot
2000: 49, énfasis nuestro)
 Cristina Alayza Prager 11

En ciertos pasajes importantes de la Apología de Sócrates, podemos apreciar estos cuatro rasgos distintivos de la
doctrina de Sócrates, a la vez que nos hacemos una idea de la visión socrática (y platónica) de la Atenas de su época.
Identifiquemos ambas cosas:

“Pues la verdad es lo que voy a decir, atenienses. En el puesto en el que uno se coloca porque considera que es el
mejor, o en el que es colocado por un superior, allí debe, según creo, permanecer y arriesgarse sin tener en cuenta
ni la muerte ni cosa alguna, más que la deshonra. En efecto, atenienses, obraría yo indignamente si, al asignarme un
puesto los jefes que vosotros elegisteis para mandarme en Potidea, en Anfípolis y en Delion, decidí permanecer
como otro cualquiera allí donde ellos me colocaron y corrí, entonces, el riesgo de morir, y en cambio ahora, al
ordenarme el dios, según he creído y aceptado, que debo vivir filosofando y examinándome a mí mismo y a los
demás, abandonara mi puesto por temor a la muerte o a cualquier otra cosa. […] En efecto, atenienses, temer la
muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo […]. Sin embargo, ¿cómo no va a ser la más reprochable
ignorancia la de creer saber lo que no se sabe? Yo, atenienses, también quizá me diferencio en esto de la mayor
parte de los hombres, y, por consiguiente, si dijera que soy más sabio que alguien en algo, sería en esto, en que no
sabiendo suficientemente sobre las cosas del Hades, también reconozco no saberlo. Pero sí sé que es malo y
vergonzoso cometer injusticia y desobedecer al que es mejor, sea dios u hombre. En comparación con los males que
sé que son males, jamás temeré ni evitaré lo que no sé si es incluso un bien.” (28d-29b)
“‘Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder, ¿no te
avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y, en
cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible?’ Y si
alguno de vosotros discute y dice que se preocupa, no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino que le voy a
interrogar, a examinar y a refutar, y, si me parece que no ha adquirido la virtud y dice que sí, le reprocharé que
tiene en menos lo digno de más y tiene en mucho lo que vale poco.” (29d-30a)

“En efecto, si me condenáis a muerte, no encontraréis fácilmente, aunque sea un tanto ridículo decirlo, a otro
semejante colocado por el dios del mismo modo que, junto a un caballo grande y noble pero un poco lento por su
tamaño, y que necesita ser aguijoneado por una especie de tábano, según creo, el dios me ha colocado junto a la
ciudad para una función semejante, y como tal, despertándoos, persuadiéndoos y reprochándoos uno a uno, no
cesaré durante todo el día de posarme en todas partes. No llegaréis a tener fácilmente otro semejante, atenienses, y
si me hacéis caso, me dejaréis vivir. Pero quizá, irritados, como los que son despertados […], dando un manotazo me
condenaréis a muerte ligera [….]. Después, pasaríais el resto de la vida durmiendo […]. En efecto, no parece humano
que yo tenga descuidados todos mis asuntos y que, durante tantos años, soporte que mis bienes familiares estén en
abandono, y, en cambio, esté siempre ocupándome de lo vuestro, acercándome a cada uno privadamente, como un
padre o un hermano mayor, intentado convencerle de que se preocupe por la virtud.” (30e-31b)
Jacques Louis David - La muerte de Sócrates (1787)
 Cristina Alayza Prager 13

Jacques-Philip Joseph de Saint Quentin (1738-1780)

La muerte de Sócrates
 2.4. LA METAFÍSICA DE PLATÓN:
CONOCIMIENTO Y EDUCACIÓN

“No estamos hablando de una insignificancia,

sino de cómo debemos vivir mejor.”
(Platón, República, 352a)
 Cristina Alayza Prager 15

LOS DIÁLOGOS PLATÓNICOS

• Si la mayor dificultad para reconstruir la doctrina de Sócrates era que él

mismo nunca escribió nada, con Platón ocurre lo contrario: contamos
con una gran cantidad de escritos suyos (alrededor de 50 diálogos).
• No obstante, con Platón tenemos otras dificultades que superar y que
tienen que ver, en primer lugar, con el estilo platónico: para transmitir
su pensamiento elije deliberadamente un estilo literario o dramático, el
diálogo. Esto se debe, sin duda, a la gran influencia de Sócrates, y si
bien esto hace atractiva la lectura de los textos platónicos, coloca al
lector en una posición delicada.
• Nunca aparece propiamente la figura de un “Yo” (el autor),
aunque podamos identificar al personaje que guía el diálogo
(generalmente Sócrates).
• No hay indicaciones de cuándo está hablando propiamente Platón
o cuándo se trata de efectos dramáticos.
• Platón siempre recurre a máscaras, se esconde en sus escritos (a
veces se expresa a través de los interlocutores).
• Recurre constantemente a ejemplos, símiles, metáforas,
analogías… No encontramos en ninguno de sus diálogos una
explicación directa de su pensamiento, la presentación de él
siempre es indirecta.

• A las dificultades antes señaladas, hay que añadirle, en segundo lugar,

la complejidad del pensamiento platónico. Platón no solo fue el padre
de la metafísica, sino que fue el primero en elaborar un sistema Busto de Platón,
filosófico, en el sentido más riguroso del término, que da cuenta de la siglo IV d.C.
totalidad de lo que es. (copia romana de un original griego)
 Cristina Alayza Prager 16

LOS DIÁLOGOS PLATÓNICOS

• Ahora bien, si el núcleo del pensamiento platónico es la Teoría de las ideas, podemos ordenar los
diálogos de Platón de acuerdo a la siguiente secuencia:

1. DIÁLOGOS SOCRÁTICOS O APORÉTICOS, en los que no aparece expresamente la Teoría de las Ideas
(Apología de Sócrates, Critón, Eutifrón, Cármides, Protágoras, Menón, etc.).
• En estos diálogos, Sócrates es una figura idealizada de Platón y casi se puede asegurar que
se expresa a través de él.
• Se dice que en estos diálogos no hay propiamente una enseñanza positiva, ninguna doctrina
que se exponga, sino más bien el sometimiento a examen de una posición inicial y su
reducción a una aporía. Estos diálogos tienen normalmente tres partes:
• Pregunta inicial: ¿qué es X?, donde X es algún valor popular o un saber establecido.
• Elenchos o examen del problema; lleva a la refutación de la posición inicial.
• Aporía o situación sin salida.

2. DIÁLOGOS MADUROS, donde supuestamente aparece la Teoría de las Ideas

• Fedón, Fedro, República  se presenta la Teoría, pero en forma de metáforas
• Parménides  La Teoría se somete a crítica
• Teeteto  desaparece la Teoría

3. DIÁLOGOS TÉCNICOS, mucho más especializados, donde se reformula aparentemente la Teoría de

las Ideas (Sofista, Político, Filebo, Critias, Timeo, Leyes).

Este es el orden tradicional que se ha asignado a la producción platónica. Pero esta cronología no está
exenta de problemas; podríamos establecer la secuencia en función del personaje central, Sócrates, y las
cosas serían bastante distintas…
 Cristina Alayza Prager 17

LOS DIÁLOGOS PLATÓNICOS

• Si tomamos como criterio de ordenamiento la vida de Sócrates, obtendríamos la siguiente secuencia:

1. Sócrates joven:
• Parménides (diálogo maduro): un joven Sócrates conversa con el maestro Parménides y le
presenta su Teoría de las ideas, la cual es puesta a prueba por el maestro. ¿Por boca de
quién estaría hablando Platón aquí?
2. Sócrates adulto:
• República (diálogo maduro): Sócrates regresa a Atenas y empieza a interrogar a los
ciudadanos atenienses y a cuestionar las nociones y valores de la comunidad (nociones como
la virtud, la educación, la política, la justicia, etc.). Interroga sobre el modo de vida de la
Atenas democrática de Pericles.
3. Sócrates viejo:
• Apología de Sócrates (diálogo aporético): Sócrates, ya viejo, es llevado a juicio por
corromper a los jóvenes atenienses y por no creer en los dioses de la polis.
• Critón (diálogo aporético): Sócrates está en su celda, esperando su condena, y vienen a
buscarlo sus familiares y amigos para convencerlo de que se escape.
• Fedón (diálogo maduro): discurso de Sócrates en los instantes previos a su muerte.

Como vemos por todo lo anterior, los diálogos platónicos son, cuando menos, ambiguos y misteriosos. En
tanto diálogos, los escrito de Platón son ficciones, puestas en escena, contienen acciones dramáticas. Por
eso, para leer a Platón, es imprescindible tomar en cuenta lo siguiente:
• No podemos tomárnoslo literalmente; Platón no está escribiendo tratados sobre los asuntos que
investiga.
• Nada de lo que se dice en el diálogo es casual, todo tiene un propósito.
• La acción dramática misma nos dice mucho de lo que las palabras de Sócrates callan.
• No podemos dejar de fijarnos en la caracterización de los personajes.
 Cristina Alayza Prager 18

LOS DIÁLOGOS SOCRÁTICOS O APORÉTICOS DE PLATÓN

• Acabamos de ver que los diálogos socráticos o aporéticos se caracterizan por:

• Tener a Sócrates como figura principal; Platón estaría hablando por boca de Sócrates.
• No ofrecer propiamente una doctrina positiva (no se expone la Teoría de las ideas).
• Son diálogos en los que el interés recae en el sometimiento a examen de una posición inicial y su
reducción a una aporía. Por eso, estos diálogos tienen normalmente tres partes:
• Pregunta inicial: ¿qué es X?, donde X es algún valor popular.
• Elenchos o examen del problema; lleva a la refutación de la posición inicial.
• Aporía: situación sin salida; se prueba la inconsistencia e incluso contradicción de las
posiciones examinadas pero no se llega a una definición del asunto que se examina.
• Supuestamente, la doctrina positiva de Platón (su Teoría de las ideas) será expuesta en
diálogos maduros como la República.

• No obstante, en esta negación sucesiva de posiciones comúnmente admitidas, podemos ir rastreando

ciertos aspectos positivos. Es decir, este examen, aunque no llegue a una conclusión, sí nos dice algo
importante:
• Nos indica por dónde es erróneo buscar la verdad y nos conduce, de este modo, a la búsqueda de
la esencia. No nos dice qué es la esencia, pero nos señala que es ahí a dónde debemos dirigir
nuestra atención.
• La búsqueda de la esencia es la búsqueda por el saber o el conocimiento verdadero (esa será una
de las principales críticas hacia los sofistas: que no conocen verdaderamente su objeto).
• De ahí la famosa sentencia socrática: “virtud es conocimiento” (intelectualismo moral)
• De ahí también que la ética (examen de los valores) nos conduzca a la epistemología (teoría
del conocimiento).

• Veamos un ejemplo de cómo se produce esto en un pasaje del diálogo Menón (70a-72d).
 Menón (70a-72d) Cristina Alayza Prager 19

LOS DIÁLOGOS SOCRÁTICOS O APORÉTICOS DE PLATÓN

Menón. ― Me puedes decir, Sócrates: ¿es enseñable la virtud?, ¿o no es enseñable, sino que sólo se alcanza
con la práctica?, ¿o ni se alcanza con la práctica ni puede aprenderse, sino que se da en los hombres
naturalmente o de algún otro modo?
Sócrates. ― ¡Ah… Menón! Antes eran los tesalios famosos entre los griegos tanto por su destreza en la
equitación como por su riqueza; pero ahora, por lo que me parece, lo son también por su saber,
especialmente los conciudadanos de Aristipo, los de Larisa. Pero esto se lo debéis a Gorgias: porque al llegar a
vuestra ciudad conquistó, por su saber, la admiración de los principales de los Alévadas –entre los que está tu
enamorado Aristipo– y la de los demás tesalios. Y, en particular, os ha inculcado este hábito de responder, si
alguien os pregunta algo, con la confianza y magnificencia propias de quien sabe, precisamente como él
mismo lo hace, ofreciéndose a que cualquier griego que quiera lo interrogue sobre cualquier cosa, sin que
haya nadie a quien no dé respuesta. En cambio, aquí, querido Menón, ha sucedido lo contrario. Se ha
producido como una sequedad del saber y corre el riesgo de que haya emigrado de estos lugares hacia los
vuestros. Sólo sé, en fin, que si quieres hacer una pregunta semejante a alguno de los de aquí, no habrá
nadie que no se ría y te conteste: “Forastero, por lo visto me consideras un ser dichoso –que conoce, en
efecto, que la virtud es enseñable o que se da de alguna otra manera–; en cambio, yo tan lejos estoy de
conocer si es enseñable o no, que ni siquiera conozco qué es en sí la virtud.” También yo, Menón, me
encuentro en ese caso: comparto la pobreza de mis conciudadanos en este asunto y me reprocho el no tener
por completo ningún conocimiento sobre la virtud. Y, de lo que ignoro qué es, ¿de qué manera podría conocer
precisamente cómo es? ¿O te parece que pueda haber alguien que no conozca por completo quién es Menón y
sea capaz de conocer si es bello, rico y también noble, o lo contrario de estas cosas? ¿Te parece que es
posible?
Men. ― A mí no, por cierto. Pero tú, Sócrates, ¿no conoces en verdad qué es la virtud? ¿Es esto lo que
tendremos que referir de ti también en mi patria?
Sóc. ― Y no sólo eso, amigo, sino que aún no creo haber encontrado tampoco alguien que la conozca.
Men. ― ¿Cómo? ¿No encontraste a Gorgias cuando estuvo aquí?
Sóc. ― Sí.
Men. ― ¿Y te parecía entonces que no lo conocías?
 Menón (70a-72d) Cristina Alayza Prager 20

LOS DIÁLOGOS SOCRÁTICOS O APORÉTICOS DE PLATÓN

Sóc. ― No me acuerdo bien, Menón, y no te puedo decir en este momento qué me parecía entonces. Es
posible que él lo conociera, y que tú sepas lo que decía. En ese caso, hazme recordar qué es lo que decía. Y,
si prefieres, habla por ti mismo. Seguramente eres de igual parecer que él.
Men. ― Yo sí.
Sóc. ― Dejémoslo, pues, a él, ya que, además, está ausente. Y tú mismo Menón, ¡por los dioses!, ¿qué afirmas
que es la virtud? Dilo y no te rehúses, para que resulte mi error el más feliz de los errores, si se muestra que
tú y Gorgias conocéis el tema, habiendo yo sostenido que no he encontrado a nadie que lo conozca.
Men. ― No hay dificultad en ello, Sócrates. En primer lugar, si quieres la virtud del hombre, es fácil decir que
ésta consiste en ser capaz de manejar los asuntos del Estado, y manejándolos, hacer bien por un lado a los
amigos, y mal, por el otro, a los enemigos, cuidándose uno mismo de que no le suceda nada de esto último. Si
quieres, en cambio, la virtud de la mujer, no es difícil responder que es necesario que ésta administre bien la
casa, conservando lo que está en su interior y siendo obediente al marido. Y otra ha de ser la virtud del niño,
se trate de varón o mujer, y otra la del anciano, libre o esclavo, según prefieras. Y hay muchas otras virtudes,
de manera que no existe problema en decir qué es la virtud. En efecto, según cada una de nuestras
ocupaciones y edades, en relación con cada una de nuestras funciones, se presenta a nosotros la virtud, de la
misma manera que creo, Sócrates, se presenta también el vicio.
Sóc. ― Parece que he tenido mucha suerte, Menón, pues buscando una sola virtud he hallado que tienes todo
un enjambre de virtudes en ti para ofrecer. Y, a propósito de esta imagen de enjambre, Menón, si al
preguntarte yo qué es una abeja, cuál es su naturaleza, me dijeras que son muchas y de todo tipo, qué me
contestarías si yo continuara preguntándote “¿Afirmas acaso que es por ser abeja por lo que son muchas, de
todo tipo y diferentes entre sí? ¿O bien, en nada difieren por eso, sino por alguna otra cosa, como la belleza,
el tamaño o algo por el estilo?” Dime, ¿qué contestarías si te preguntara así?
Men. ― Esto contestaría: que en nada difieren una de la otra, en tanto abejas. […]
Sóc. ― Pues lo mismo sucede con las virtudes. Aunque sean muchas y de todo tipo, todas tiene una única y
misma forma, por obra de la cual son virtudes y es hacia ella hacia donde ha de dirigir con atención su mirada
quien responda a la pregunta y muestre, efectivamente, en qué consiste la virtud. ¿Comprendes lo que digo?
Men. ― Me parece que comprendo; pero, sin embargo, todavía no me he dado cuenta, como quisiera, de lo
que me preguntas.
 Cristina Alayza Prager 21

LOS DIÁLOGOS SOCRÁTICOS O APORÉTICOS DE PLATÓN

• En la Apología de Sócrates, también encontramos un pasaje que nos señala, en la misma dirección, que
debemos dirigir nuestra atención hacia la búsqueda de la esencia. La escena es la siguiente:
• Según una de las acusaciones antiguas, Sócrates supuestamente enseña a tergiversar; pero de eso
mismo acusa Sócrates a los sofistas. El problema, pues, pasa por la cuestión de la verdad: ¿qué es
la verdad y cuál es el criterio para juzgar lo verdadero?, ¿a qué corresponde o de dónde proviene?

“Calias, le dije, si tus hijos fueran potros o becerros, tendríamos que tomar un cuidador de ellos y pagarle;
éste debería hacerlos aptos y buenos en la condición natural que les es propia, y sería un conocedor de los
caballos o un agricultor. Pero, puesto que son hombres, ¿qué cuidador tienes la intención de tomar? ¿Quién
es conocedor de esta clase de perfección, de la humana y la política? Pues pienso que tú lo tienes
averiguado por tener dos hijos.” (Apología de Sócrates, 20a-b, énfasis nuestro)
• ¿Quién es el más indicado para educar (de acuerdo con la “condición natural que le es propia”)? El que
sabe, el que conoce su objeto. Todo se juega en la pregunta: ¿quién es el que sabe?, ¿quién conoce
verdaderamente su objeto?
• Ese objeto de conocimiento es lo que hemos llamado esencia y que en otros diálogos Platón llamará
ideas. De ahí la Teoría de las ideas.
• Bajo esta perspectiva, los sofistas (supuestos educadores y sabios) presumen, entonces, de lo que no
tienen (conocimiento), mientras que Sócrates dice que no sabe educar y que reconoce su propia
ignorancia (20c).

APARECER SER

Conocimiento = conocer la
Opinión, interpretación, Objeto de conocimiento,
 condición natural que le es
“habladurías” OBJETO EN SÍ / IDEA
propia  virtud, excelencia

(Sofistas) (Sócrates)
 Cristina Alayza Prager 22

LA REPÚBLICA DE PLATÓN

• La exposición más acabada de la Teoría de las ideas, núcleo de la filosofía platónica, la encontramos en
el diálogo la República. Pero la encontramos a modo de metáfora, en los famosos símiles de los libros VI
y VII: el símil del sol, el símil de la línea y la alegoría de la caverna.
• Por ello, para comprender bien estos símiles, es necesario conocer la estructura y la acción dramática
de dicha obra:
• El tema central de la República es, supuestamente, la justicia
• Se trata de un diálogo compuesto de 10 libros

LIBRO I

• Es una suerte de prólogo. Se plantea el tema respecto de cuál es la vida más beneficiosa para el ser
humano, si la justa o la injusta (cosa que está, evidentemente, relacionada con la virtud), el tema de la
relación entre felicidad y justicia. Se comentan nociones comunes sobre la justicia:
• Justicia es beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos
• Justicia es lo que conviene al más fuerte
• Injusticia es excelencia (virtud, areté) y sabiduría
• Justicia es la excelencia (virtud, areté) del alma

• Al final, dice Sócrates: “[…] yo, antes de hallar lo que debíamos examinar primeramente, o sea, qué es
lo justo, lo he dejado de lado y me he abocado al examen de si lo justo es ignorancia o sabiduría y
excelencia; y luego, al ocurrírseme la cuestión de si la injusticia es más provechosa que la justicia, no
he podido abstenerme de pasar del asunto a éste; de modo que el resultado del diálogo es que ahora no
sé nada. En efecto, puesto que no sé qué es lo justo, mucho menos he de saber si es excelencia o no, ni
si quien lo posee es feliz o infeliz.” (354b-c)
• Sócrates reconoce aquí su propia ignorancia (primer paso decisivo para emprender el camino hacia
el verdadero conocimiento). Cada vez que esto ocurre, la continuación del diálogo depende del
interlocutor.
 Cristina Alayza Prager 23

LA REPÚBLICA DE PLATÓN

LIBRO I

• En líneas generales, el problema al que se enfrenta Platón, tal como se presenta desde el Libro I, es cuál
es el tipo de vida más beneficioso para el hombre: si la justa o la injusta. La idea es examinar cuál es la
mejor forma de vida en función de la justicia presente en el alma.

• En este contexto, se presentan y discuten una serie de opiniones provenientes del sentido común y de
la tradición. Se parte de las apariencia, de las opiniones comunes respecto de la vida buena (vs. buena
vida). Lo que se encuentra es que las opiniones son diversas y contrarias, que hay una suerte de caos:
se afirma a la vez tanto que la justicia es excelente como que la justicia es lo que conviene al más
fuerte.

• Esto deja perplejo y confundido a Sócrates, de ahí que diga “el resultado del diálogo es que ahora no sé
nada” (reconocimiento de la propia ignorancia como primer paso y requisito indispensable para iniciar
una indagación más minuciosa y conceptual, dependerá de los interlocutores si esto se logra o no).
Resulta que se le pide que se pronuncie acerca de si la vida justa es la más beneficiosa, pero no se ha
esclarecido aún qué es lo justo, de modo que no puede abordar la cuestión que se le pide
correctamente. Lo que está mostrando aquí Sócrates es que el tema es complejo y que se debe ir con
orden, no de manera caótica y apresurada, en el examen de la cuestión.

• El diálogo podría terminar en el Libro I aquí de no ser por Glaucón y Adimanto. Ambos interlocutores son
perspicaces y están dispuestos a seguir indagando (hay otros interlocutores que no lo están y abandonan
el diálogo, como Trasímaco). Al inicio del Libro II, ellos afirman no querer dejar la cuestión, estar
dispuestos a emprender ese esfuerzo, a entrar en una investigación más detalla. El diálogo pasará,
entonces, a un nivel superior de análisis.
 Cristina Alayza Prager 24

LA REPÚBLICA DE PLATÓN

LIBRO II

• Empieza la indagación sobre la justicia y se ofrece una definición preliminar: es un bien que anhelamos
tanto por sí mismo como por sus resultados. Pero la opinión común es que la justicia es un bien que
aspiramos a poseer solo por sus resultados. Habrá, pues, que examinar atentamente ambas posiciones.

• Esta investigación es difícil y compleja, de modo que Sócrates propone “leer en letras grandes lo que
está escrito en letras pequeñas”
• Letras pequeñas  justicia en el alma, justicia propia del individuo (nivel micro)
• Letras grandes  justicia en el Estado, en la polis (nivel macro)

• El asunto se plantea de la siguiente manera:

1. Discusión sobre los bienes: hay bienes que perseguimos por sí mismos (alegría, felicidad, por
ejemplo); hay bienes que perseguimos por sí mismos pero también por sus resultados
(inteligencia, vista, salud, etc.); hay bienes que perseguimos solo por sus resultados (gimnástica,
ejercer alguna profesión lucrativa, etc.). ¿A cuál de ellos pertenece la justicia?
2. Sócrates afirma que al segundo tipo, y que es, además, el mejor de todos, el más excelente. Pero
el problema está en que la opinión común coloca a la justicia en la tercera categoría: la justicia
es ciertamente un bien (eso no está en discusión), pero es algo penoso de practicar; la
practicamos solo porque nos trae buenos resultados, porque nos conviene. ¿Cómo decidir qué
opinión es la correcta, si la de Sócrates o la común? La única manera es hacer un examen
minucioso de ambas posturas, revelando las consistencias e inconsistencias de cada posición. Solo
luego se podrá decidir, no antes.
3. Se comienza por la postura contraria a la de Sócrates: se alaba a la justicia no por sí misma, sino
exclusivamente en función de sus resultados. Adimanto asume esta exposición. Es una suerte de
juego o ejercicio retórico-argumentativo.
 Cristina Alayza Prager 25

LA REPÚBLICA DE PLATÓN

LIBRO II

4. Sócrates asume, luego, la defensa de la justicia. Pero, antes de hacerlo, sostiene: “La
investigación que intentaremos no es sencilla, sino que, según parece, requiere de una mirada
penetrante. Ahora bien, puesto que nosotros, creo, no somos suficientemente hábiles para ello,
dicha investigación debe realizarse de este modo: si se prescribiera leer desde lejos letras
pequeñas a quienes no tienen una vista muy aguda, y alguien se percatara de que las mismas
letras se hallan en un tamaño mayor en otro lugar más grande, parecería un regalo del cielo el
reconocer primeramente las letras más grandes, para observar después si las pequeñas son las
mismas que aquellas. […] Hay una justicia propia del individuo, ¿y no hay también una justicia
propia del Estado? […] ¿Y no es el Estado más grande que un individuo? […] Quizá entonces en lo
más grande haya más justicia y más fácil de aprehender. Si queréis, indagaremos primero cómo es
ella en los Estados; y después, del mismo modo, inspeccionaremos también en cada individuo,
prestando atención a la similitud de lo más grande en la figura de lo más pequeño.” (368d-369a)

• Esto no se puede perder de vista: los libros siguientes están enmarcados en este ejercicio de “leer en
letras grandes lo que está escrito en letras pequeñas”; lo que se presenta respecto del Estado es, en
realidad, una suerte de analogía o imagen de lo que sucede en el alma. Así pues, no podemos tomar
literalmente lo que se expone en ese libro.

• Otra pista clave que no podemos dejar de lado es lo que se ha mostrado en el libro I: el tema del orden.
Tanto el saber como el discurso debe estar orientado en función de su objeto. El pedido de Sócrates, al
final del Libro I cuando reconoce su propia ignorancia, es un pedido de orden: primero debemos indagar
sobre la verdadera naturaleza del objeto antes de pronunciarnos respecto de si está bien o mal. Esto es
algo que los sabios de la época (poetas, sofistas, etc.) no hacen al elaborar sus discursos.
 Cristina Alayza Prager 26

LA REPÚBLICA DE PLATÓN

• El tema del orden estará íntimamente vinculado con la justicia. Un Estado justo es un Estado bien
ordenado, armónico, donde las partes funcionan conjuntamente de la mejor manera posible en función
del todo. Quien organiza y cuida el orden del todo es el gobernante, que debe ser el mejor de todos (el
más experimentado, el más sabio, el que tiene más visión, etc., de ahí que haya que vigilar la
educación). Algo similar ocurre en el alma y en la conducción de uno mismo: la mejor parte de uno
mismo (la parte racional), es la que debe orientar y conducir la vida del hombre.

• LIBRO III: Se empieza entonces por las letras grandes (justicia en la polis), que son más fáciles de leer.
En ese contexto, se presenta el tipo de educación que deben recibir los guardianes del Estado.

• LIBRO IV: Continúa análisis de la justicia en el Estado y se introduce la comparación entre las partes del
Estado (nivel macro) y las partes del alma (nivel micro). Tenemos el siguiente esquema:

EXCELENCIA MALOGRO
JUSTICIA  OBJETO  FUNCIÓN  (virtud) (vicio)

Conducir al Tiranía: discordia, odio,

Comunidad, el Concordia,
ESTADO Arte de Estado, disputa, enemistad. No se
bien de la amistad,
(macro) gobernar salud del puede hacer nada en
comunidad armonía
Estado común.
Odio, desacuerdo, conflicto
Ordenar, con uno mismo.
ALMA Conducirse Alma, el bien conducir el Armonía,
Incapacidad para obrar.
(micro) a sí mismo del alma alma, salud felicidad
del alma Hostilidad con uno mismo y
con los demás.
 Cristina Alayza Prager 27

LA REPÚBLICA DE PLATÓN

LIBRO V

• Se llega a la definición de la justicia como bien supremo. Al final del libro quinto, aparece por primera
vez la Teoría de las Ideas (a partir de 475e):

Glaucón. ― Entonces, ¿a quiénes llamas verdaderamente filósofos?

Sócrates. ― A quienes aman el espectáculo de la verdad.
Glau. ― Bien, pero ¿qué quieres decir con eso?
Sóc. ― De ningún modo sería fácil con otro, pero pienso que tú vas a estar de acuerdo conmigo en esto.
Glau. ― ¿Qué cosa?
Sóc. ― Que, puesto que lo Bello es contrario de lo Feo, son dos cosas.
Glau. ― ¡Claro!
Sóc. ― Y que, puesto que son dos, cada uno es uno.
Galu. ― También eso está claro.
Sóc. ― Y el mismo discurso acerca de lo Justo y de lo Injusto, de lo Bueno y de lo Malo y todas las Ideas:
cada una en sí misma es una, pero, al presentarse por doquier en comunión con las acciones, con los
cuerpos y unas con otras, cada una aparece como múltiple. (475e-476b) […]

Sóc. ― Pues bien; el que cree que hay cosas bellas, pero no cree en la Belleza en sí ni es capaz de seguir al
que conduce hacia su conocimiento, ¿te parece que vive soñando o despierto? Examina. ¿No consiste el
soñar en que, ya sea mientras se duerme o bien cuando se ha despertado, se toma lo semejante a algo, no
por semejante, sino como aquello a lo cual se asemeja?
Glau. ― En efecto, yo diría que soñar es algo de esa índole.
Sóc. ― Veamos ahora el caso contrario: aquel que estima que hay algo Bello en sí, y es capaz de mirarlo
tanto como las cosas que participan de él, sin confundirlo con las cosas que participan de él, ni a él por
estas cosas participantes, ¿te parece que vive despierto o soñando?
 Cristina Alayza Prager 28

Glau. ― Despierto, con mucho.

Sóc. ― ¿No denominaremos correctamente al pensamiento de éste, en cuanto conoce, “conocimiento”,
mientras que al del otro, en cuanto opina, “opinión”?
Glau. ― Completamente de acuerdo.
Sóc. ― ¿Y si aquel del que afirmamos que opina se encoleriza contra nosotros y arguye que no decimos la
verdad? ¿No tendremos que apaciguarlo y convencerlo de que se calme […]?
Glau. ― Convendrá que así lo hagamos.
Sóc. ― Vamos, pues, examina qué hemos de responderle. ¿O prefieres que lo interroguemos, diciéndole que,
si sabe algo, no le tendremos envidia, sino que nos regocijaremos de ver que sabe algo? “Pero dinos: ¿el que
conoce, conoce algo o no conoce nada?” Respóndeme en lugar suyo.
Glau. ― Responderé que conoce algo.
Sóc. ― ¿Algo que es o algo que no es?
Glau. ― Que es, ¿cómo podría conocer lo que no es?
Sóc. ― Por lo tanto, tenemos seguridad en esto, desde cualquier punto de vista que observemos: lo que es
plenamente es plenamente cognoscible, mientras que lo que no es no es cognoscible en ningún sentido.
Glau. ― Con la mayor seguridad.
Sóc. ― Sea. Y si algo se comporta de modo tal que es y no es, ¿no se situará entremedias de lo que es en
forma pura y de lo que no es de ningún modo?
Glau. ― Entremedias.
Sóc. ― Por consiguiente, si el conocimiento se refiere a lo que es y la ignorancia a lo que no es, deberá
indagarse qué cosa intermedia entre el conocimiento científico y la ignorancia se refiere a esto intermedio,
si es que hay algo así.
Glau. ― De acuerdo en esto.
Sóc. ― Ahora bien, ¿llamamos a algo “opinión”? […] ¿Es un poder distinto que el del conocimiento científico
o el mismo?
Glau. ― Distinto.
Sóc. ― Así pues, la opinión corresponde a una cosa y el conocimiento científico a otra. […] Y al corresponder
por naturaleza el conocimiento científico a lo que es, ¿no conoce cómo es lo que es? (476c-477b)
 Cristina Alayza Prager 29

LA REPÚBLICA DE PLATÓN

• LIBRO VI: Continúa la presentación de la Teoría de las ideas y se introduce la idea del Bien. Dice
Sócrates que “[…] con frecuencia me has escuchado decir que la Idea del Bien es el objeto de estudio
supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las demás se vuelven útiles y valiosas” (505a).
• Entonces se le pregunta a Sócrates qué es el Bien, pero él se rehúsa a contestar: “Pero me temo
que no sea capaz [de hablar del bien] y que, por entusiasmarme, me desacredite y haga el
ridículo. Dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en sí mismo el Bien, pues me parece
demasiado como para que el presente impulso permita en este momento alcanzar lo que juzgo de
él. En cuanto a lo que parece un vástago del Bien y lo que más se le asemeja, en cambio, estoy
dispuesto a hablar, si os place a vosotros.” (506a-e)
 Aquí aparecen el símil del sol y el símil de la línea que, junto con la alegoría de la
caverna, constituye la metáfora central de la Teoría de las ideas.

• LIBRO VII: Inicia con la alegoría de la caverna, que explica en qué consiste la formación dialéctica. Con
esta alegoría, se cierra la presentación de la Teoría de las ideas.

• LIBRO VIII: Se retoma la analogía entre alma (nivel micro) y Estado (nivel macro) respecto de la justicia.
Se empieza por el alma y el Estado justo y luego se van presentando las formas decadentes.
1. El bueno, el justo  aristocracia, el gobierno de los mejores (figura del rey filósofo)
2. El que busca honores  timocracia
3. El que busca riquezas  oligarquía (falta de unidad, escisión entre ricos y pobres)
4. El hedonista o libertino  democracia (sinónimo de anarquía: se trata lo desigual como igual)
5. El concupiscente  tiranía (forma de gobierno y de vida más decadente, caos total)
• LIBRO IX: Se demuestra la superioridad del hombre justo sobre el injusto y, con ello, la superioridad de
la justicia sobre la injusticia: el que comete injusticia esclaviza lo mejor de sí, y, si la oculta y no la
supera, se vuelve más perverso.
• LIBRO X: Se retoma el tema de la poesía y de su utilidad para el alma.
 Cristina Alayza Prager 30

CHARLES TAYLOR: “EL AUTODOMINIO DE PLATÓN” *

“[…] Platón nos presenta una idea de las fuentes morales. Nos dice a dónde hemos de ir para para acceder a un
estado moral superior. Y podemos decir que el lugar que nos señala es el ámbito del pensamiento.” (Taylor 2006:
167)

“La razón es la capacidad para ver y comprender. Comprender por la razón es ser capaz de ‘dar razones’ o de ‘dar
una explicación’ (‘logon didonai’, 534B). Por tanto, estar regido por la razón es estar regido por la visión o
comprensión correcta. La visión o comprensión correcta que de nosotros tenemos es la que capta el orden natural
[…]. Platón ofrece lo que podríamos denominar una concepción sustantiva de la razón. la racionalidad se enlaza con
la percepción del orden; y por eso reconocer la capacidad para la razón es ver el orden tal cual es. […] Pero el orden
con que la razón está conectada criterialmente no es precisamente un mundo que estuviéramos tentados a llamar
‘interno’, el de los diferentes objetivos, apetitos y elementos del alma. Más fundamental es la conexión con el orden
de las cosas en el cosmos. Este orden se relaciona con el orden correcto del alma como el todo se relaciona con la
parte […]. Pero no sólo por esa razón es más importante. La verdadera razón es que sólo en el plano del orden en su
conjunto puede uno ver que todo está ordenado para el bien.” (Taylor 2006: 175-176, énfasis nuestro)

“Y no podemos percibir uno de esos órdenes [orden del alma y orden del cosmos] sin el otro. Porque el orden
correcto en nosotros es ser regidos por la razón, lo que no puede ocurrir a no ser que la razón alcance su plena
realización, que se halla en la percepción del Bien; y, la mismo tiempo, la percepción del Bien es lo que nos hace
verdaderamente virtuosos.” (Taylor 2006: 176-177)

“Para Platón el tema clave es hacia dónde se dirige el alma […], la cuestión crucial es hacia qué objetos se dirige el
alma y de cuáles se nutre. El alma como algo inmaterial y eterno debería volverse hacia lo inmaterial y eterno.”
(Taylor 2006: 178)

“Ser regidos por la razón significa tener la vida configurada por un orden racional preexistente.” (Taylor 2006: 179)

* TAYLOR, Charles
2006 Fuentes del yo: La construcción de la identidad moderna. Barcelona: Paidós
(segunda parte, cap. 6: “El autodominio de Platón”, pp. 167-182).