2.

VISIÓN HISTÓRICA DE LA TEOLOGÍA MORAL

Este capítulo aborda el sentido, la importancia y el desarrollo de la visió n histó rica de la Teología
Moral. Este recorrido histó rico nos ayudará situar en contexto muchos planteamientos. Se resaltan algunos
de los momentos importantes que han ido conformando los esquemas éticos de la actuació n cristiana y la
predicació n de las exigencias prá cticas de la fe y, en consecuencia, la reflexió n sobre su normatividad.

2.1. EL SENTIDO HISTÓRICO

moral

persona
naturaleza historia

2.1.1. Prehistoria de la moral

La moral occidental se apoya en dos pilares fundamentales: la ética grecorromana y la moral
judeocristiana. Poco a poco en el Medio Oriente y Europa fue surgiendo igual que en otros á mbitos
culturales de Asia, Á frica y América una especie de moral consuetudinaria basada en las costumbres
morales, pero en el mundo occidental entre 1500 y 500 añ os antes de Cristo, empiezan a surgir
paralelamente dos maneras sistemá ticas y diferentes de afrontar y resolver los problemas morales: una en
Grecia y otra en Israel, que chocará n violentamente entre sí y terminará n por integrarse en una original
síntesis que ha llegado hasta nuestros días y que ha marcado la historia de la humanidad.
La moral grecorromana: El hombre es un perpetuo insatisfecho. Es limitado como los demá s seres
creados, pero a diferencia de todos los demá s, quiere saber má s, hacer má s, tener má s y ser má s. Por eso
desde niñ o está siempre abierto a una cadena ininterrumpida de preguntas sucesivas. Y esto ¿por qué? ¿por
qué no matar a otros en determinadas circunstancias?, ¿por qué no mentir cuando de una mentira se
derivan importantes ventajas para uno mismo o para el grupo?, ¿por qué no torturar a un detenido si de
esa manera se puede conseguir informació n para resolver el secuestro de un niñ o inocente? Y, sin embargo,
las exigencias morales o son vá lidas en sí mismas o de lo contrario no sirven para nada.
Los griegos fueron conscientes de que a las normas populares consuetudinarias había que darles una
consistencia definitiva. Pensaron de una manera sistemá tica sobre lo que los pueblos pensaban de una
manera espontá nea. ¿Por qué había que hacer o dejar de hacer lo que pensaba el pueblo por pura intuició n
popular? Esta fue la gran aportació n de los griegos a la moral, contribució n que debemos especialmente a
los grandes filó sofos griegos, como Só crates, Plató n, Aristó teles y los estoicos.
Abiertos a la observació n de la naturaleza los griegos creen poder dar consistencia a la moral
apoyá ndola en la naturaleza. La naturaleza se repite cíclicamente: día-noche, invierno-verano, siembra-
cosecha. Del mismo modo la conducta humana debe ajustarse a las «leyes de la naturaleza». Es cierto que el
hombre cambia, pero las aguas vuelven siempre a su cauce; a pesar de circunstancia tales como
desbordamientos, el cauce siempre es el cauce. La rueda, uno de los mayores inventos de la humanidad, les
ofreció un símbolo grá fico de esta permanencia mó vil. Esto parece ser así, por ejemplo, que no hay que
matarse unos a otros, pero, ¿por qué? Tiene que haber razones que justifiquen la prohibició n de matar que
han legado los pueblos. Y así aparece la ética o reflexió n sistemá tica sobre la conducta moral. Pero ¿qué es
la naturaleza? Unos constatan sobre todo la movilidad de los fenó menos naturales: Panta rei (todo se
mueve). Otros en cambio se fijan sobre todo en la repetició n cíclica de los fenó menos naturales. ¿Quién

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tiene razó n? Entre los primeros está Herá clito y, entre los segundos Parménides. Desde este momento
todos los pensadores griegos a partir de Empédocles han tratado de hacer una síntesis entre permanencia
y cambio. Poco a poco, con el tiempo la tendencia innata de los indoeuropeos a la estabilidad cíclica va
dando una mayor consistencia a la «ley natural» (estoicos). A ello contribuye la idea indoeuropea del
“Destino". Por fe en el destino se entiende la creencia de que el futuro está determinado de antemano, es
decir, todo lo que va a suceder a las personas ya los pueblos.
A la filosofía griega hay que añ adir el derecho romano. Gracias a la influencia de Roma ya su derecho, la
estabilizació n de la ética que los griegos querían sustentar de una manera u otra en la naturaleza, los
romanos la complementan con el apoyo jurídico. Los pueblos y especialmente Roma y su imperio se dan
leyes que es necesario cumplir. Y el que no lo hace es penalizado de una manera u otra, con una multa, la
privació n de la libertad (cá rcel o destierro) o incluso con la muerte. Esto hace que para muchos la moral y
el derecho tengan tanta interrelació n que incluso se identifican. B. Hä ring dice que no hay que solucionar
este problema con un divorcio entre moral y derecho, porque de lo que se trata es de una declaració n de
nulidad, ya que moral y derecho, segú n él, no tienen nada que ver, pues algo es bueno no porque está
mandado, ni es malo porque está prohibido. No obstante, es un hecho que el derecho y sobre todo el
derecho romano ha contribuido histó ricamente a la estabilizació n de las costumbres, que es lo que el
hombre primitivo quería para dar consistencia a la moral. Y de hecho es muy difícil cortar con cuchillo en la
historia de la moral lo que corresponde a los imperativos intrínsecos de la ética y lo que concierne a su
apoyatura jurídica y penal.
El monoteísmo hebreo: Paralelamente a la moral grecorromana surge en Palestina una moral de
origen semita diametralmente opuesta, pero que con el tiempo estará llamada a cruzarse con la moral
grecorromana dando así lugar a la llamada moral occidental. Para los hebreos desde Abrahá n, Dios es un
Dios personal, que habla a los hombres de tú a tú y pacta con ellos. No es una fuerza có smica como para los
indo-europeos, sino una persona que se preocupa El mismo de los hombres. No está cruzado de brazos
como el Dios supremo de los filó sofos griegos, sino que habla a los hombres y se compromete con ellos
ofreciéndoles un pacto o alianza. A partir de la convicció n de la existencia de un Dios ú nico y personal que
me conoce como nadie, me ama como nadie y me necesita como colaborador para llevar a cabo su plan
sobre el mundo y la humanidad, entonces yo me siento importantísimo, soy alguien y no algo, tengo
libertad para decirle a Dios sí o no, y mi vida y mi tiempo son valiosos, por lo que debo aprovecharlos y
vivirlos al má ximo. Gracias a este descubrimiento sensacional el hombre percibe que es una persona ú nica,
irrepetible e insustituible, digna de infinito respeto, descubre también el valor de la libertad ya que Dios
pacta con él, si le quiere decir sí, y descubre finalmente que la historia es una tarea irreversible (línea), que
se superpone a la naturaleza como fenó meno repetitivo (círculo).
Las costumbres de los hebreos no se diferenciaban mucho de las de sus vecinos del Medio Oriente con
quienes convivían. Y estas costumbres no tenían por cierto nada de edificantes: aborto, infanticidio,
sacrificio de los primogénitos, ley del talió n, guerrilla salvaje, poligamia, poliginia, prostitució n sagrada,
homosexualidad, divorcio varonil, esclavitud, opresió n de los marginados, corrupció n de los poderosos.
Pero poco a poco las costumbres mejoran y el pueblo y sobre todo las minorías adquieren una nueva
sensibilidad moral, de manera que cuando viene Jesú s, aunque la sociedad no es santa ni mucho menos, ha
habido un progreso moral indiscutible a nivel de hechos y de principios. No existen ya prácticamente el
aborto, el infanticidio, el sacrificio de los primogénitos, la poligamia, la poliginia, la prostitució n sagrada y el
divorcio está a punto de desaparecer. Jesú s viene a completar este proceso y a proponerlo a la humanidad
entera.
La historia define a lo humano: “el hombre es en su devenir: su devenir es su mismo ser”. La historia,
como temporalidad, es una de las estructuras antropoló gicas de la existencia humana, pues la persona vive
en el tiempo y es temporal. En la moral existe un doble peligro: una reducción naturista (lo humano como
una abstracció n atemporal) o una reducción historicista (lo humano como una contingencia totalmente
relativa). Una ética de lo humano tiene que asumir una síntesis dialéctica entre naturaleza (lo dado) e
historia (lo adquirido), porque el sujeto de la moral es la persona que se define por su estructura
(necesidad-naturaleza) y por su libertad (deseo-historia).

23
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2.1.2. La dimensión antropológica
La autocomprensió n de lo humano pasa por la temporalidad (pasado, presente y futuro) en su
acepció n cronoló gica (tiempo físico) como también en una progresiva toma de conciencia de sí mismo (el
horizonte de sentido). La historicidad, como característica fundamental de lo humano, dice relació n a la
libertad en cuanto involucra la responsabilidad humana de hacerse cargo de la realidad como condició n
bá sica para poder realizarse como individuo comunitario.
En la historia acontece el encuentro entre Dios y la humanidad. En la Persona de Jesú s se recrea la
historia humana, puesto que se abre definitivamente al horizonte de la salvació n y llega a ser una historia
de salvació n. En Jesucristo se descubre el sentido de la historia porque se llega a la auto comprensió n plena
de lo humano como “imagen y semejanza” de lo divino. La Persona de Jesú s con su presencia y
manifestació n, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa
resurrecció n, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelació n. En definitiva, Dios
está con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y la muerte y para hacernos resucitar a una
vida eterna.

2.1.3. La perspectiva ética

El horizonte del sentido definitivo y ú ltimo de la historia ilumina el significado teoló gico y la
responsabilidad ética en todo acto humano en la historia. Esto resalta la importancia de la Sagrada
Escritura como referente ético indispensable para la moral cristiana. La moral bíblica constituye una fuente
pedagó gica sobre la realizació n histó rica de la vocació n cristiana y se erige como un paradigma referencial
para la conducta cristiana. La fó rmula de principios, el establecimiento de normas y la presencia de una
determinada terminología se comprenden a partir de su origen en ese pasado que aú n sigue siendo nuestro
presente.
El sentido histó rico sitú a a los grandes moralistas dentro de su época y revela el verdadero
significado en la medida en que se sitú an dentro de las referencias de su época. La historia también
proporciona unos elementos necesarios para distinguir entre lo esencial y lo accidental), lo principal y lo
secundario, entre un valor ético perenne y su expresió n cultural condicionada por el tiempo. El sentido
histó rico permite distinguir entre el pasado como pasado (referencia cronoló gica debido al cambio total de
referentes) y el pasado como aú n vigente en el presente (referencia histó rica ya que siguen relevantes las
condiciones bá sicas). Por consiguiente, es preciso no entender el sentido histó rico en términos de una
traducció n a-histó rica del pasado al presente, sino una ubicació n en la historia recurriendo a las
mediaciones correspondientes para llegar al momento del presente. La Persona de Jesú s es fundamental y
fundante para la ética cristiana, y la referencia al Evangelio debe plantearse en términos de una identidad
con mediaciones entre pasado y presente.

Jesús – Escritura Problema Moral

Su contexto Nuestro contexto

El misterio de la Encarnació n significa que Jesú s de verdad asumió las condiciones de su tiempo y, por
tanto, sus discípulos está n llamados también a encarnarse en su propia sociedad. Encarnarse significa
trabajar desde la sociedad de manera crítica y relevante.

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 Jesús de Nazaret Cristo – Iglesia Tradición Eclesial Nosotros

Contexto
Su contexto Contexto eclesial Nuestro contexto
histórico
El evangelio no es un Manual de Moral sino una Buena Nueva que ofrece un horizonte de significados que, a
su vez, repercuten en el comportamiento cotidiano. A Jesú s es a quien hay que buscar en los escritos
evangélicos y, desde este encuentro con É l, establecer una ética cristiana en términos de seguimiento,
dentro de la tarea histó rica de hacer de nuestra sociedad un lugar donde caben todos y cada uno, con un
espíritu solidario y creativo, que busca estructuras humanizantes y que fomenta la dignidad de toda
persona.

2.2. EL ETHOS BÍBLICO

Para no reducir las propuestas morales del AT o del NT a un mero catá logo de normas, es necesario
abordar esas propuestas desde una perspectiva bíblica amplia, comprender la visió n de conjunto,
reconocer las líneas fuerza y el contexto histó rico, y descubrir el valor y el sentido que tienen para la vida
cristina.

2.2.1. Antiguo Testamento

Es difícil de sintetizar la ética del AT por la duració n milenario del período en cuestió n, abarca cinco
periodos bien diferenciados: Pre-monarquía, monarquía, profetas, exilio y post-exilio, y judaísmo.

a. Época anterior a la Monarquía:

Abarca desde los patriarcas hasta el segundo milenio antes de Cristo. Los patriarcas aparecen como
personas que emprenden un viaje hacia una meta, de ahí la importancia de la espera. Algunos rasgos
característicos de este período son:
- El valor social má s importante es la gran familia dirigida por el patriarca.
- La relació n con Dios es de carácter personal.
- É xodo y Sinaí constituyen el punto originante propio de la presentació n de la fe y de la ética de
Israel.
- Hacer el bien comienza a significar realizar lo que se hace “en Israel”, como una cultura distinta de
la de otros pueblos.
- La fidelidad de Israel consiste sobre todo en el reconocimiento del Señ or como ú nico Dios de Israel.

b. Época de la Monarquía
Abarca desde David hasta la caída de Jerusalén. Cinco siglos en los que aumenta la conciencia de ser un
pueblo. Se destacan:
- Los guías carismá ticos elegidos por Dios como garantía de la vida de la nació n.
- La construcció n del templo que introdujo la idea de localizació n de una presencia protectora y
favorable de Dios.
- El interrogante ético fundamental se hace sobre la licitud de promover el desarrollo del Estado y de
la sociedad igual que en otros reinos.
- Los profetas se sitú an dentro de una alternativa radical de compromiso religioso y social.

c. Época del profetismo

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 - Se presenta a Dios como el ú nico, el santo, la suma libertad que decide la historia. El eje principal es
la exigencia ética que brota de la fe en Dios.
- La gracia divina no se garantiza por la conservació n objetiva de estructuras o la realizació n de
determinados actos institucionales o cultuales, sino por el establecimiento de un contexto de
propuesta-promesa que nace de la libertad divina y da origen a una relació n dialogal con la libertad
humana.
- El conocimiento de la realidad es el marco y la percepció n de las exigencias que Dios pide a su
pueblo.
- El llamado a la conversió n a Dios, que asegura la coherencia entre las decisiones y la fe, favorece el
á mbito de encuentro con la divinidad, trascendiendo lo meramente cultual.

d. Época del Exilio y Post-exilio

- La restauració n de Israel se logra sobre la base del perdó n total de sus culpas y sobre una
renovació n de todos los dones salvíficos del pasado.
- El comportamiento justo de la persona só lo es posible en la comunió n con Dios y en el mundo
renovado que Dios prepara.
- La vuelta a la patria significó la comprensió n de que el mundo nuevo no era todavía algo visible y
materialmente adquirido.
- Desde la tendencia apocalíptica, se asume que las tribulaciones del presente se sufren como medio
de purificació n de cara a una futura vida paradisíaca: contraste entre la impotencia presente y la
espera de un milagro có smico.
- Otra tendencia procura una comunidad que acepta humildemente el juicio de Dios, consiente de la
necesidad de una larga y lenta educació n en la fidelidad dentro de las miserias del momento
presente.
- Se desarrolla una mentalidad de bú squeda meditada de las condiciones de legitimidad y validez del
culto, de la oració n, del trabajo, de las relaciones sociales, tratando de determinar con precisió n las
actitudes interiores y los aspectos concretos que deben regular el comportamiento.
- El valor de la solidaridad es de capital importancia y se subraya la obligació n de proteger a
desamparado dentro de la comunidad.

e. Época de Judaísmo
- El concepto clave es el de la enseñ anza.
- La Torá , en su conjunto histó rico y legal, constituye un marco de referencia para comprenderse en
el mundo como amados por Dios, dispuestos por eso mismo a obedecer incluso las normas cuyo
sentido obligatorio no acierta a descubrir la razó n.
- Necesidad de adaptació n del judaísmo a las formas helenísticas de vivir ya por libre elecció n, ya por
imposició n forzosa (a mitad del S. II a.c.).
- La corriente farisea, opuesta a la helenizació n, representa la forma má s elevada de la moralidad
judía.
- La Torá es salvífica, tranquilizante y liberadora porque su finalidad consiste en formar a un pueblo
capaz de defenderse a sí mismo y a sus miembros en la medida que respete su dependencia de Dios
y alcance la observancia de sus mandamientos.
- La moral de la alianza es otra manera de concebir la Torá : y afirma que toda persona está llamada a
reconocer la benévola soberanía de Dios; las normas suelen justificarse por motivos histó ricos y
segú n una finalidad con la intenció n de una interiorizació n consciente de la norma; la historia tiene
una funció n de ejemplaridad al mostrar có mo Dios se ha mantenido fiel; el comportamiento
concreto no es mera observancia sino expresió n y explicitació n de la obediencia-amor; la relació n
entre el individuo y el grupo ayuda a crear la noció n de comunidad y de responsabilidad social e
histó rica.

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En este proceso histó rico pueden advertirse algunas dificultades y limitaciones éticas, tales como: la
sacralidad absoluta del juramento, el fundamentalismo exterminador, la aceptació n de la esclavitud, el
fuerte machismo, la aversió n contra el enemigo y el nacionalismo excluyente.

2.2.2. Nuevo Testamento

Era necesaria la revelació n plena de Dios y su proyecto, manifestado en la persona de Jesú s.
- El nú cleo central del NT es el kerigma, por tanto, la vida de Jesú s de Nazaret proclamado como el
Cristo de Dios. En su gestos, palabras, enseñ anza y decisiones constituye la base de la moral
evangélica. Se pueden destacar tres presupuestos histó ricos y literarios:
o La moral neotestamentaria tiene su raíz en el AT, pasando por la mediació n del judaísmo
palestino y helenista del S. I d.C.
o Los textos neotestamentarios reflejan las situaciones mú ltiples y distintas de las
comunidades cristianas asentadas en su respectivo ambiente cultural y social.
o La reconstrucció n de la orientació n moral comú n del NT y el proyecto ético convergente
exige una lectura contextualizada de los textos en su propio ambiente histó rico, eclesial y
cultural, a partir del nú cleo de unificació n del fenó meno religioso.

El anuncio gozoso de la llegada del Reino de Dios en la Persona de Jesú s constituye el nú cleo histó rico
inaugural y programá tico de la misió n de Jesú s. El símbolo del Reino está tomado de la tradició n bíblica,
pero en la novedad evangélica se caracteriza por:
a. El Reino de Dios se identifica con la misma persona de Jesú s.
b. El Reino de Dios se anuncia como Buena Noticia para los pobres.
Jesú s mismo es el modelo y prototipo del pobre que se abre totalmente a Dios y vive con los demá s unas
relaciones justas y compasivas. El evangelio establece el comportamiento consecuente como criterio de
discernimiento entre el verdadero y el falso discípulo de Jesú s. Por tanto, el criterio del juicio ú ltimo es el
cumplimiento de la voluntad del Padre en una praxis de amor fiel y perseverante.

Otro rasgo distintivo de la predicació n moral de Jesú s es el amor al pró jimo como exigencia ética
primera y primaria. La novedad evangélica consiste, pues, en la unió n de los preceptos relativos al amor de
Dios y al pró jimo. En síntesis, algunas líneas fuerzas de la moral del Nuevo Testamento son:
- La moral neotestamentaria tiene una motivación religiosa. Los discípulos son los que siguen a Jesú s
compartiendo su destino y asumiendo su enseñ anza, sus decisiones y sus orientaciones como
criterio para vivir su propia existencia en los distintos á mbitos y situaciones histó ricas y vitales.
- La Iglesia primitiva establece como fundamento de la opció n moral el acontecimiento de la muerte
y resurrecció n de Jesú s el Cristo.
- Este fundamento es vivido en la experiencia bautismal, que introduce a los creyentes en la diná mica
pascual y los integra en el cuerpo eclesial de Cristo.
- El don del Espíritu, que comunica el Señ or resucitado, es la fuerza interior de la libertad por medio
de la caridad, en la que se resumen todas las exigencias éticas.

2.2.3. El Decálogo
El término decá logo aparece por primera vez en la era patrística, con Ireneo y Tolomeo, mientras
que en la Sagrada Escritura se emplea la expresió n las diez palabras de Yahvé. Los diez mandamientos
constituyen la base de la alianza de Dios con su pueblo, entregados a Moisés en el monte Sinaí. En la
Sagrada Escritura tenemos dos redacciones del decá logo: É xodo 20,2-17 (incluido en la narració n elohísta
de la revelació n divina del Sinaí que se remonta al siglo VIII) y Deuteronomio 5,6-21 (parte del có digo
deuteronó mico que se remonta al siglo VII). La actuació n histó rica de Dios en la vida de Israel es la base de
la obediencia del pueblo israelita a Su voluntad expresada en el decá logo. Las exigencias éticas (preceptos y
normas) son el fruto de la alianza; la segunda parte del decá logo (los mandamientos relativos al
comportamiento ético) se entienden a partir de la proclamació n de Yahvé como único y verdadero Dios.

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 En sentido estricto, el decá logo no es un có digo de ley natural sino un marco de referencia que
establece límites, asegurando la sobrevivencia de Israel como pueblo de la alianza en comunió n con su
Dios. En otras palabras, fuera del decá logo, el israelita deja de ser miembro de la comunidad de la alianza e
Israel deja de ser el pueblo de Yahvé. El sentido má s profundo del decálogo es la expresió n de una
confesió n de fe en la salvació n obrada por Yahvé, que se traduce en un comportamiento ético consecuente.
Israel acepta libremente a Yahvé como su Dios y el decálogo es la expresió n de la respuesta positiva de los
israelitas a la gracia liberadora de Dios.
Sin referencia a la alianza, el decá logo se reduce a una enumeració n de normas, predominando la
exigencia impersonal de la observancia por encima de la realidad teoló gica de la obediencia. Esta
disociació n entre el decá logo y el pacto de la alianza condujo a la acentuació n farisaica del premio y del
castigo, haciendo prevalecer ante Dios los propios méritos de la observancia y reduciendo a Dios al papel
de un simple justo retribuyente del premio merecido.

2.3. IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE LA HISTORIA

Cada época de la vida cristiana va desplegando los contenidos de la realidad y los elementos de la
autocomprensió n de la Iglesia, de la intelecció n de la fe y de la concreció n de sus exigencias. El espíritu de
Dios va guiando a su pueblo «hasta la verdad completa» (Jn 16,13) y ayudá ndolo a realizar esa verdad en
las obras del amor (cf. Jn 3,18-20). La Teología, como intento de «comprensió n» en la historia de los datos
de la fe, jamá s debería descansar sobre los hallazgos de una época concreta. La Teología, como el hombre
mismo, como la Iglesia misma, vive en peregrinació n y bú squeda, añ orando el día en que ella misma
desaparecerá en el misterio omniabarcante de Dios, vivido y aceptado sin mediaciones provisionales.
Este proceso de comprensió n y vivencia se va produciendo gracias al Espíritu, en el seno mismo de la
comunidad eclesial. La fe es una vocació n dirigida al individuo, en el seno nutricio, y a la vez interpelante,
de una comunidad: “El Pueblo de Dios responde a esta llamada sobre todo por medio de una vida de fe y de
caridad y ofreciendo a Dios un sacrificio de alabanza. En relació n má s específica con la vida de la fe, el
Concilio Vaticano II precisa que "la totalidad de los fieles, que han recibido la unció n del Espíritu Santo" (cf.
1 Jn 2,20.27), no puede equivocarse cuando cree, y esta peculiar prerrogativa suya la manifiesta mediante
el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando, desde los obispos hasta los ú ltimos laicos, presta
su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres 1. El «sentido de los fieles» va descubriendo
cada día nuevos campos donde prende y fructifica la semilla de la Palabra de Dios. Le corresponde a la
Teología moral dinamizar un proceso vivido, que es don de Dios y tarea de los hombres; y un proceso
formulado, tematizado, reflexionado, al vivir y reflexionar en la historia y desde su momento histó rico. «Las
ciencias histó ricas son necesarias para los estudios del teó logo, debido sobre todo al cará cter histó rico de la
Revelació n, que nos ha sido comunicada en una historia de salvació n».

2.3.1. Inculturación de las actitudes y de la reflexión ética

Es patente la interacció n entre la historia y la Teología Moral si consideramos el influjo que los
cambios histó ricos han ejercido en la modificació n prá ctica del comportamiento y aun en la reflexió n
teoló gica sobre el mismo. Las nuevas situaciones han originado nuevas costumbres –mores- pero también
nuevos criterios valorativos. Ha habido un proceso de inculturación diacrónica, que se encuentra ya en la
misma Escritura. En la doctrina de la Iglesia es evidente la diversa valoració n ética de algunos problemas,
segú n el cambio de los tiempos y las circunstancias. La reflexió n ética sobre la guerra en el Concilio
Vaticano II (GS 79-82) está lejos del planteamiento de Santo Tomá s y de la relecció n de Francisco de Vitoria
sobre el derecho de guerra, pero queda también lejos de ulteriores pronunciamientos de Juan Pablo II. Algo
1
CONGREGACIÓ N PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucció n sobre la vocació n eclesial del teó logo (24.5.1990), 4,
donde se remite a la constitució n conciliar Lumen gentium. Haciéndose eco del mismo documento, también la
encíclica Veritatis splendor, 111, recuerda que compete a los teó logos moralistas, «en conexió n íntima y vital con la
teología bíblica y dogmá tica, subrayar en la reflexió n científica el aspecto diná mico que ayuda a resaltar la respuesta
que el hombre debe dar a la llamada divina en el proceso de su crecimiento en el amor, en el seno de una comunidad
salvífica».

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parecido podría decirse al considerar las bases epistemoló gicas para sus pronunciamientos o el puesto del
hombre a lo largo de cien añ os de la Doctrina Social de la Iglesia.
El estudio de la historia ayuda también a comprender la diversidad de criterios éticos que ahora
mismo pueden darse en distintas culturas, que, aun conviviendo en el mismo momento cronoló gico, viven
en realidad en diferentes etapas de su camino histó rico. Se podría decir que los valores éticos se realizan en
un proceso de inculturación sincrónica. Desde nuestra situació n actual, en medio de una sociedad pluralista,
resulta aleccionador releer las preguntas de Santo Tomá s sobre la validez universal de la ley natural y su
eventual mutabilidad.
La relació n e interacció n entre la historia y la moral, vivida o formulada, debe traducirse
ulteriormente en una seria reflexió n sobre la historicidad misma del aná lisis crítico de las costumbres. No
se trata só lo de la referencia fiel a la realidad social, sino al derecho mismo a la interpelació n moral. No se
trata de ver si un determinado diagnó stico refleja exactamente los valores o antivalores en una
determinada sociedad, sino que se trata de ver si la reflexió n moral ha de limitarse a constatar fríamente la
evolució n histó rica de los comportamientos morales o tiene el derecho/deber de esbozar un juicio de
discernimiento sobre el desarrollo histó rico de tales comportamientos.
Por su parte, la Teología Moral formulada debe interpelar a cada momento histó rico sobre su
«histó rica» y coyuntural comprensió n del mensaje de la salvació n, sobre su verdadero sentido y sobre su
vivencia circunstancial y concreta. El carácter histó rico de la moral tiene mucho que ver con su misió n
profética. El Verbo de Dios asume la naturaleza humana y la humana peripecia, pero no para dejarlas
inmutadas. Nacida en la historia, la reflexió n moral no está al servicio de las contingencias histó ricas, sino
que orienta y critica las realizaciones histó ricas del mensaje sobre el Reino de Dios (DP 3.164 y 267).

2.3.2. Tradición y juicios morales

La interacció n entre la historia y la reflexió n teoló gico-moral ha de ayudar a relativizar muchos de
los juicios éticos que los avances técnicos parecen siempre demandar. Tal interacció n debe propiciar una
bú squeda serena del espíritu ú ltimo de la Tradició n, con frecuencia empañ ado por la contingencia de la
letra con que las normas han sido explicitadas en cada época. De poco sirve la ciencia sin conciencia 2, pero
los avances científicos han ayudado a veces a la reflexió n moral a repensar sus mismos fundamentos y
conclusiones, aunque, por otra parte, sea preciso afirmar la validez de unos principios inmutables e
independientes de los avatares histó ricos3. La encíclica Sollicitudo rei socialis ha reconocido finalmente el
estatuto teoló gico-moral de la Doctrina Social de la Iglesia así como la categoría del «pecado estructural» 4.
El Magisterio se ha esforzado por armonizar la identidad sustancial y la unidad de tal doctrina con las
diferencias de planteamiento, de procedimiento metodoló gico y de estilo que se observan en los diversos
documentos: «Puede darse que el cambio de las situaciones exija la modificació n de un juicio anterior dado
en una situació n diversa. Esto explica por qué realmente en la Doctrina Social de la Iglesia se tengan hoy
criterios diferentes a los de hace algú n tiempo, aunque en continuidad de la línea impuesta por los
principios. De todos modos, es evidente que un juicio maduro sobre las nuevas situaciones, sobre los
nuevos modelos de sociedad y sobre los nuevos programas, no depende só lo de la Doctrina Social, sino

2
JUAN PABLO II, Redemptor hominis (4.3.1979) 16; CONGREGACIÓ N PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucció n
Donum vitae, Introd. 2. Esa es la aportació n má s valiosa que los movimientos ecologistas han ofrecido a la conciencia
humana: KÜ NG, H., Proyecto de una ética mundial (Madrid 1992), 61-76; MEADOWS, D. H.-MEADOWS, D. L-RANDERS,
J., Má s allá de los límites del crecimiento (Madrid 1992), 259-278.
3
JUAN PABLO II, Veritatis splendor, 112: «Desde el punto de vista teoló gico, los principios morales no son
dependientes del momento histó rico en el cual vienen a la luz». Piénsese, por ejemplo, en el cambio operado en la
valoració n moral de los trasplantes de ó rganos.
4
JUAN PABLO II, Sollicitudo rei socialis (30-12-1987), 41; CONGREGACIÓ N PARA LA EDUCACIÓ N CATÓ LICA,
Orientaciones para el estudio y enseñ anza de la DSI en la formació n de los sacerdotes, 3-5. BENNÁ SSAR, B., «Lo social
es también una cuestió n moral», en Moral evangélica, Moral social (Salamanca 1990), 17-22.

30
también de la formació n filosó fico-teoló gica, del sentido político y del discernimiento de los cambios del
mundo»5.
Escribía el padre Congar que el conocimiento de la historia nos abre a un sano relativismo, bien
distinto del escepticismo y muy cercano a la sinceridad de quien no pretende dar categoría de absoluto a lo
que es solamente relativo. Gracias a la historia evitamos tomar por la tradició n lo que no viene má s que de
anteayer y ademá s ha sufrido alteraciones en el curso de los tiempos 6. A continuació n, se señ alan algunos
de los hitos fundamentales de la formulació n de la Teología Moral en cada época de la Historia de la Iglesia,
subrayando los puntos que podrían ser má s importantes para el momento presente.

2.4. HISTORIA DE LA TEOLOGIA MORAL

La historia de la teología moral es una disciplina reciente. Los moralistas la comenzaron a estudiar a
partir de la segunda guerra mundial. El estudio de esta la historia de la teología moral nos da noticias de su
desarrollo, de sus conquistas y sus retrocesos. La historia de la teología moral testifica que, si bien es cierto
que, en los principios morales proclamados por la Revelació n, “la moral no cambia”; sin embargo, ha habido
un proceso en la elaboració n de esos principios.

2.4.1. Época apostólica y patrística

Ya en los escritos del NT es claramente perceptible que la exposició n del mensaje cristiano se
diversifica siempre en dos vertientes importantes. Una parece subrayar la oferta salvadora de Dios y la
presencia de la redenció n. Andando el tiempo, dará origen a la reflexió n propiamente dogmá tica sobre Dios
y sus misterios, sobre Cristo y su Iglesia, sobre el hombre y su vocació n trascendente. La otra, en cambio,
parece subrayar la tarea humana responsable de la persona que ha recibido el anuncio de la salvació n. Ya
desde los primeros momentos, esta parte exhortativa y parenética trata de indicar los caminos del
comportamiento moral de los creyentes en Jesucristo. Así lo podemos constatar en las cartas paulinas,
donde a los aspectos «dogmá ticos» siguen con frecuencia las conclusiones «morales». Al indicativo lo
acompañ a el imperativo.

A. Los padres apostólicos y subapostólicos

Los Padres siguen en la prá ctica ese mismo esquema y esa divisió n. Durante los dos primeros siglos
sobresalen la Didajé y el Pastor de Hermas, así como los escritos atribuidos al papa Clemente. Ellos
ostentan el puesto y el privilegio de los eslabones que nos unen con la tradició n apostó lica. Los primeros
escritores cristianos se remitirá n a la Escritura.
Escritos: Carta a los Corintios de Clemente de Roma, las Cartas de Ignacio de Antioquia, la Carta a los
Filipenses de Policarpo, la Homilía pseudoclementina, la Didajé, la Carta del Pseudo-Bernabé, el Pastor de
Hermas, las Odas de Salomó n. El Evangelio (apó fico) de Tomá s.
La Didajé es recopilació n anó nima de diversas fuentes. La reflexió n moral se transmite segú n el
esquema de las «dos vías», de la vida y de la muerte (1,1-6,1). Un esquema que parece estrechamente
emparentado con el Manual de Disciplina, de Qumrá n, aunque evitando su enfoque dualista y
cristianizando su contenido mediante la adició n de una «secció n evangélica». Esto ilustraría el hecho de
que la ética cristiana podría basarse en gran parte en la tradició n judaica.
Del Pastor de Hermas, es especialmente importante la segunda parte, en la que los preceptos
reflejan los doce mandamientos para con Dios y con el pró jimo: 1) fe en Dios creador; 2) caridad y sencillez;
3) amor a la verdad; 4) castidad, matrimonio y segundas nupcias; 5) paciencia y có lera; 6) los dos caminos;
7) el temor a Dios y no al demonio; 8) acciones que hay que evitar y obras buenas que hay que practicar; 9)

5
CONGREGACIÓ N PARA LA EDUCACIÓ N CATÓ LICA, Orientaciones para el estudio, 53.
6
CONGAR, Y. «La historia de la Iglesia «lugar teoló gico», en Concilium 57 (1970) 89.

31
oració n; 10) tristeza y alegría; 11) verdaderos y falsos profetas; 12) malos deseos. Todo el libro constituye
en realidad una exhortació n a la conversió n de los pecados cometidos después del bautismo7.
La carta de la comunidad de Roma a la de Corinto, atribuida al papa Clemente, contiene una rica
exhortació n a la paz y la armonía que, entretejida de elementos parenéticos veterotestamentarios y de
imá genes tomadas del mundo romano, juega con la contraposició n de la envidia y el odio a la humildad y a
la paz. Una moral de la gracia y las virtudes. Esas serían las notas de su moral, a juzgar por la má s bella de
sus imprecaciones: «Por lo demás, el Dios que todo lo ve, dueño de los espíritus y señor de toda carne, el que se
escogió al Señor Jesucristo y a nosotros por medio suyo para pueblo peculiar suyo, dé a toda alma que invoca
su magnífico nombre: fe, temor, paz, paciencia, largueza de alma, continencia, castidad y templanza, para
complacencia de su nombre por medio del sumo sacerdote y protector nuestro Jesucristo, por quien sea a El
gloria y grandeza, fuerza, honor, ahora y por todos los siglos de los siglos. Amén».

Constantes Doctrinales: El rechazo del legalismo formalista que caracterizaba a numerosas corrientes
del judaísmo. El acento se coloca en la sustancia interior de la religió n auténtica, en el lazo esencial entre fe
y moral. La ética es preferentemente religiosa, no se hace todavía el aná lisis de la naturaleza humana. La
moral es teocéntrica o cristocéntrica, y consiste en querer hacer lo que Dios quiere. Los padres apostó licos
manifiestan, pues, la importancia de la moral afrontando temas diversos, que son significativos no só lo para
la vida personal del cristianismo, sino también para la vida conyugal y social.
En conjunto, se podría decir que lo má s característico de la reflexió n moral de estos primeros tiempos
es su estrecha vinculació n con el anuncio de la salvació n. Se mantiene la primacía de la fe, confesada en los
símbolos. Las exhortaciones morales, de tono má s pastoral que estrictamente sistemá tico, está n unidas a la
experiencia sacramental, especialmente a la catequesis de la iniciació n cristiana. El tema má s importante
de la moral subapostó lica es el de las «dos vías», de tan honda tradició n bíblica (Dt 30,15-20; Jer 21,8; 1 Re
8,58; Mal 2,8; Sab 5,7). Mediante esa imagen, profundamente existencial, se encarece la importancia que en
la actuació n moral del cristiano tendrá su renuncia a Sataná s y su opció n por los ideales y valores de Jesú s
el Señ or. Estos autores no presentan una doctrina estructurada y uniforme, sino má s bien se inspiran, a
excepció n de Ignacio de Antioquia, en la tradició n religiosa y cultural del judaísmo.

B. El desafío del helenismo

A partir del siglo III, la ética cristiana se ve obligada a responder a má s amplios desafíos. Por una parte,
los cristianos viven cada día má s inmersos en un nuevo ámbito cultural: el helenismo, preocupado por la
dimensió n ética de la existencia. Ante él, la reflexió n moral de los cristianos parece insuficiente, cuando no
injustificada, irracional, extrañ a a toda sabiduría. Se imponía, pues, la necesidad de una articulació n
sistemá tica de los principios éticos cristianos. Si esto ocurría desde el punto de vista teó rico, también desde
la prá ctica se planteaban innumerables interrogantes sobre el modo de vivir concretamente los ideales
evangélicos en medio de la sociedad civil pagana, de la que los cristianos no podían sentirse extrañ os.

a. Los alejandrinos:
Representados por Clemente de Alejandría (215) y Orígenes (254). Estos autores intentan dar a la
enseñ anza de la fe y de la moral un fundamento no só lo escriturístico, sino también filosó fico, ya sea
estoico, ya neoplató nico. La moral consiste en la imitació n de Cristo, que es el pedagogo en las
circunstancias concretas de la vida cotidiana.
Entre los Padres griegos hay que subrayar la figura de Clemente de Alejandría (150-215). É l anticipó en
muchos siglos una cuestió n que sigue siendo actual en nuestros días: la de la especificidad de la moral
cristiana y su eventual distinció n respecto a las éticas seculares, que serían en aquel momento las éticas
7
Terminada la explicació n de los doce mandamientos, «el á ngel de la penitencia» insiste en que son fá ciles de
observar con poco trabajo para «el hombre que tiene al Señ or en su corazó n». ver Ruiz BUENO, D, Padres apostó licos
(Madrid 1979), 1003, cf BATIFFOL, P, «L'Hermas et le probléme moral au u siécle», en Revue Biblique 10 (1902) 327-
351, PALAZZINI, P, El pecado en las fuentes cristianas primitivas (Madrid 1963), 194-202. «La vía peccatorum o vía
mortis en los Padres Apostó licos».

32
helenistas. Clemente opta por la continuidad entre las exigencias éticas, que al cristianismo se le derivan de
su fe en Jesucristo, y el comportamiento moral que debía observar en cuanto ciudadano. Este gran maestro
de ética, preocupado por los problemas actuales en su entorno, considera en sumo grado las orientaciones
morales de las filosofías de su tiempo. La doctrina de las «semillas del Verbo» le lleva a una especie de
ecumenismo ético. El cristiano, en su opinió n, sigue siendo un buen griego y obligado a comportarse como
un buen griego, aunque con un espíritu totalmente nuevo. De hecho, la filosofía había sido dada a los
griegos, como un pedagogo, para conducirlos a Cristo, como la ley lo había sido para los hebreos. «La
filosofía es una preparació n que pone en camino al hombre que ha de recibir la perfecció n por medio de
Cristo». El cristiano ha de amar los preceptos de Dios con las obras, teniendo como ley al mismo Logos de
Dios, quien, al hacerse carne, nos ha mostrado que la misma virtud es a la vez teó rica y prá ctica.
La cuestió n moral preocupa también a Orígenes. En su comentario al Símbolo de los Apó stoles, siente la
necesidad de introducir un pequeñ o tratado sobre el libre albedrío, en el momento de referirse al juicio
final. De su mano se podría hacer un recorrido por el tema de la «imagen de Dios». Desde su creació n recibe
el hombre la imagen de Dios, el Verbo. La conducta recta y el ejercicio cristiano de las virtudes lo llevará n a
la plenitud de la semejanza con Dios. El ser humano es renovado y transformado a imagen del que lo creó
cuando se hace perfecto como es perfecto el Padre celestial (Mt 5,48), obedeciendo al mandamiento que
dice: «Sed santos, porque yo, el Señ or Dios vuestro, soy santo» (Lev 19,2), y prestando atenció n al que dice:
«Sed imitadores de Dios» (Ef 5,1).

b. Los africanos:
Antes del concilio de Nicea, la cristiandad africana constituye una unidad histó rica. La Iglesia de Á frica
vivió en un mundo donde la persecució n o estaba siempre presente o representaba una amenaza.
Numerosos escritos de autores africanos tratan de la moral. Sus representantes son:
Tertuliano (hacia el 220) toma posició n en sus obras sobre diversos problemas prácticos: la castidad,
las segundas nupcias, los espectá culos, la participació n en el poder, la vida militar, etc. Fue un rigorista, y
este rigorismo suyo fue acentuá ndose cada vez má s desde los primeros escritos en adelante, en conexió n
con su paso, hacia el 207, al montanismo, movimiento apocalíptico que proponía a sus adeptos exigencias
extremas.
San Cipriano (258), obispo de Cartago, má rtir, es ante todo un pastor. Sus escritos, breves, tratan de la
oració n, de sus prerrogativas y de su necesidad, del há bito de las vírgenes, de la ventaja de la paciencia y de
la dulzura, de las buenas obras y de la limosna, de los celos y de la envidia. Daba fá cilmente consejos sobre
diversos estados de la vida cristiana y sobre las virtudes que los cristianos debían practicar.
Lactancio compone ex professo un verdadero tratado de moral, establece los fundamentos filosó ficos de
la moral definiendo la virtud, el bien supremo, la sabiduría, las relaciones de justicia y de religió n. La Iglesia
africana exaltó una moral del martirio, pero en general los moralistas africanos buscaron sobre todo
resolver problemas prá cticos. Só lo Lactancio construyó conscientemente una doctrina moral fundada en la
verdad natural y en la verdad revelada.
Entre los Padres latinos, Lactancio con sus Divinae Institutiones, por primera vez, intenta un estudio
sistemá tico de la Teología Moral. Aunque puede considerarse má s como un apologeta que como un teó logo.
Pero no deja de ser interesante, por ser ya un fiel exponente de lo que habrá de ser la Teología Moral
occidental: un intento de fundamentar racionalmente las opciones morales como un ejercicio de auténtica
«sabiduría». Para Lactancio, el discurso ético, má s que expresió n de intuiciones místicas, es el resultado de
una fidelidad a los argumentos y sentencias de la filosofía.

C. Reflexión teológica del siglo IV

La nueva institucionalidad del cristianismo, a partir del edicto de Constantino -en el que influyó
Lactancio- y con má s razó n a partir del edicto de Teodosio, exigió estudio y reflexió n sobre el
comportamiento ético de los cristianos.

33
 En Oriente San Cirilo de Jerusalén, en sus comentarios al Símbolo apostó lico, intentó explicitar las
implicaciones morales de la fe cristiana, desde niveles má s pastorales que críticos, aunque resulte ya muy
vá lida su decisió n de no identificar el discurso moral con el puramente doctrinal.
En este período también cabe relacionar a los padres Capadocios: San Basilio Magno, San Gregorio de
Nisa, San Gregorio de Nazianzo.
San Basilio Magno (379), en sus reglas morales describe los deberes generales de los cristianos, a los
que exhorta a una vida acética y establece los fundamentos de la legislació n moná stica oriental
respondiendo a las preguntas prá cticas de los monjes. San Basilio se destacó por su enseñ anza social. En un
mundo en el cual los ricos eran cada vez má s ricos y los pobres cada vez má s pobres, recuerda el deber
absoluto de la limosna: el rico no es el propietario de sus riquezas, sino el administrador de las riquezas de
los pobres.
San Gregorio de Niza (394) en la moral su fundamento era el concepto del hombre, como imagen de
Dios. Por consiguiente, vivir moralmente significa estar siempre en movimiento hacia la realizació n en sí
mismo de esta imagen en las diversas condiciones de la vida, por ejemplo, en la virginidad.
En Antioquía el mayor representante fue San Juan Crisó stomo (407); su fin es promover el bien moral
de sus oyentes. Temas preferidos de su enseñ anza moral son los vicios y las virtudes. En el primer puesto
de la vida virtuosa coloca el amor de Dios y del pró jimo, asignando un lugar privilegiado a la amistad.
Condena vicios como la vanagloria, la lujuria, las francachelas; pone en guardia contra las ocasiones de
pecado, como espectáculos del circo y del teatro, “asambleas de Sataná s”, etc.
En Occidente merece especial menció n el trabajo de San Ambrosio (397). En su obra De officiis
ministrorum sigue ampliamente a Ciceró n. Ademá s de la resonancia del título de la obra, toma el esquema
relativo a las virtudes, así como las reglas concretas de conducta y la solució n de muchos casos de
conciencia. Por una parte, lo utiliza y por otra parte lo critica. La moral cristiana, en efecto, sobrepasa a la
de Ciceró n en los ejemplos de las virtudes, que Ambrosio va a buscar en las fuentes de la Escritura, pero
sobre todo en la absoluta primacía de lo religioso. Para San Ambrosio, lo religioso no es, como lo era para
Ciceró n, un deber má s en el campo de la ética; es má s bien, el presupuesto de toda ética. La «sabiduría» se
coloca para un cristiano en las mismas raíces de la praxis. Predomina el aspecto moral y pastoral, aunque el
fundamento de su exposició n se encuentra en la Escritura y en la vida cristiana. Su obra puede considerarse
como el primer tratado sintético de moral cristiana.
La influencia de la obra de San Agustín (430) es enorme en la historia de la reflexió n moral. Centro de la
vida y de la moral agustiniana es Cristo muerto y resucitado, es decir, Cristo en su misterio pascual. El
cristiano, imagen de Dios y de Cristo, tiene la obligació n de seguir al mismo Cristo, ú nica vía, ú nico modelo
y termino de la vida cristiana. «La ética de Agustín es un eudaimonismo teocéntrico: el ú ltimo bienestar del
hombre consiste en la posesió n de Dios». Muchas de sus obras las dedica a temas morales: De fide et
Symbolo (393), De agone christiano (396-397), De catechizandis rudibus (405), De fide et operibus (413) y el
Enchiridion de fide, spe et cháritate (420-421). San Agustín no desarrolla sistemá ticamente la ética en
ninguna de sus obras, pero sus aportaciones al estudio y la práctica de la moral cristiana son invaluables.
Algunos puntos fundamentales son:
— En cuanto a la misma estructura del pensamiento teoló gico, Agustín parte de una concepció n
antropoló gica relacional. El bien coincide con la felicidad del hombre. La bú squeda de la felicidad ofrece su
color moral a las decisiones humanas. El amor delata su propia orientació n. Como ocurre con todos los
elementos de la naturaleza, el objeto del amor se sitú a segú n un peso específico determinado. «Mi peso es
mi amor»8, dice Agustín. Hay en su pensamiento una axiología objetiva que jerarquiza las opciones
humanas.
— En realidad, el hombre es un ser relacional: todo un mundo se abre ante él. Mil cosas son objeto de
su atenció n y de su opció n. Pero las mismas «cosas» no son indiferentes. El amor humano las jerarquiza.
Algunas se constituyen en fines y metas para la realizació n personal: «res quibus fruimur». Otras se sitú an
8
AGUSTÍN, Confess., XIII, 9,10: PL 35, 1608: «pondus meum, amormeus... Dono tuo accendimur»; es una idea que,
como eco de la égloga 2 de Virgilio, repite San Agustín una y otra vez: Contra duas ep. Pel. I, 9,15; Enchir. 121, 32: PL
40,288-289; De nat. et gr. 57,67.

34
en el terreno de los medios: «res quibus utimur». El drama del hombre consiste en la confusió n de ambos
planos.
— La confusió n podría ser superada por una elecció n acertada. Pero tal acierto es difícil para el
hombre. En la polémica antipelagiana, Agustín subraya una y otra vez la necesidad del auxilio divino para
orientar los medios al fin ú ltimo que es la felicidad. La iluminació n divina ayuda al hombre a descubrir la
verdad, tanto en el momento del conocer como en el del actuar, de forma que el hombre consiga ajustar su
comportamiento con los esquemas divinos (rationes aeternae) de la ley eterna 9. De enorme importancia
resultará a lo largo de la historia ese intento de relacionar el bien originario (ley eterna), y su concreció n
(tanto normativa como actuada) en la historia de los hombres. Fiel en esto a la filosofía helenista, Agustín
define la virtud por el orden có smico, que ejecuta los designios de la providencia de Dios.
— Tal relació n entre el bien increado y el bien creado es percibida por la sapientia, o la facultad del
credere, pero también por la scientia o facultad del intelligere. La reflexió n moral cristiana se apoya, sí, en la
fe, pero no puede prescindir del esfuerzo racional. He ahí una cuestió n que habría de plantearse
continuamente a lo largo de los siglos.
— A San Agustín se debe, ademá s, la tematizació n de dos categorías indispensables en la reflexió n
moral cristiana: la «ley eterna» y la «conciencia moral». La primera es presentada como lo «pensado por
Dios», como su proyecto sobre el mundo. Es cierto que la expresió n denota un cierto tono plató nico, pero
tiene el gran valor de la fundamentació n ú ltima del bien y del deber. De los estoicos toma la definició n de la
ley eterna como suma razó n, segú n la cual es justo que todo esté bien ordenado —Summa ratio... qua
iustum est ut omnia sint ordinatissima—. Evita el fatalismo griego pensando en la voluntad amorosa de
Dios: Lex aeterna est ratio divina vel voluntas Dei ordinem naturalem conservan iubens, perturban vetans 10.
Ahí se centra su reflexió n sobre el derecho natural que le era conocido a través de Ciceró n (De inv., 2,53),
pero que él reformula siguiendo a San Pablo (Rom 2,14-15), al afirmarlo y definirlo como lex aeterna in
cordibus piorum11.
— Por la importancia que la cuestió n ha tenido ulteriormente, habría que recordar el opú sculo sobre
La fe y las obras, en el que, má s allá de las cuestiones matrimoniales que se plantean, se enfrenta con la
«falsa seguridad» de los que «piensan que para salvarse les basta la fe, pero descuidan vivir bien y caminar
con las obras buenas por el camino de Dios»12.
— Es justo en el pensamiento agustiniano recordar su apelació n a la caridad como norma ú ltima de
moralidad: «Ningú n fruto es bueno si no crece desde la raíz de la caridad» 13. El miedo al castigo no
constituye un motivo suficiente para orientar las decisiones morales 14. El bien moral, y su fascinació n sobre
el corazó n humano, se define por su proximidad y participació n respecto al sumo Bien y por la sumisió n de
la voluntad humana a la voluntad misericordiosa de Dios: «Nuestro bien es tanto mayor cuanto má s nos
acercamos a Aquel sobre quien nada es mejor» 15.
Todavía al siglo IV pertenece en gran parte la figura de Casiano, el monje peregrino que, ya al final de su
vida, meditaba y entregaba en Marsella sus Institutiones y sus Collationes, en las que las reflexiones
prá cticas para el hombre exterior se entretejían con las consideraciones para el hombre interior16.

9
AGUSTÍN, Contra Faustum manich, 22,27: «Actio itaque rationalis contemplationi rationali debet obedire»: PL
42,418.
10
Contra Faustum manich, 22, 27; De Civ. Dei, 19, 15: PL 41,644.
11
Serm. 81, 2: PL 38,500; Conf., 3, 7,13: PL 32,688. Ver también la presentació n de la ley eterna que nos ofrece en De
lib. arb. 1,6: PL 32, 1229: «ea est qua iustum est ut omnia sint ordinatissima».
12
AGUSTÍN, De fide et op. XIV, 21: PL 40, 211.
13
AGUSTÍN, De spiritu et littera, 14,26: PL 34, 217.
14
AGUSTÍN, De div. quaest. 1,33: PL 40, 22-23.
15
AGUSTÍN, Epist. 155, 4,13: PL 33,672. Ver también Ep. 157, 2,8: «Haec enim voluntas libera tanto erit liberior quanto
sanior: tanto autem sanior, quanto divinae misericordiae gratiaeque subiectior»: PL 33, 676. Cf. TURRADO, A., «La
antropología de San Agustín en la polémica antipelagiana», en Obras completas de San Agustín, XXXV (Madrid 1984),
113-116, sobre la utopía de la vera libertas. TREVIJANO, R., Patrología, 248-259.
16
BORDONALI, F., «Casiano (Juan)», Diccionario Patrístico, I, 379-380.

35
 El siglo IV es la edad de oro de la moral patrística. Hechos importantes: La progresiva cristianizació n
del imperio romano; el florecimiento, después de la era de las persecuciones, del monaquismo como
modelo de vida cristiana; la aparició n en el Oriente griego y en el Occidente latino de fuertes y destacadas
personalidades que asumieron la direcció n de la vida de la Iglesia. La cultura cristiana se nutre de la moral
helenística, estoica y neoplató nica; pero con la mediació n y el estudio de la Escritura confiere a esta moral
un importante y nuevo vigor. Las catequesis bautismales de Cirilo de Jerusalén, de Teodoro de Mopsuestia,
de san Ambrosio, de san Agustín, de san Juan Crisó stomo y de otros obispos del siglo IV constituyen una
seria exposició n moral.
El imperio romano intervendrá en el campo de la moral también con su legislació n. La Iglesia a través
de la voz de sus obispos, predica a los gobernantes la no violencia, la humildad, la clemencia, la
mansedumbre, la mitigació n de la esclavitud y del encarcelamiento. Para los cristianos del siglo IV, la
perfecció n se encuentra en el desierto. San Antonio (356), padre del monaquismo, es el símbolo de la vida
moná stica. La vida moná stica, cualquiera que sea la forma en que se presente, caracteriza profundamente
el ideal moral de los cristianos. Los cristianos quieren ante todo alcanzar la perfecció n intentan realizar a
su modo y segú n su condició n el ideal moral entrevisto en el desierto.
Maestros de la moral cristiana son los obispos formados en la cultura antigua y clá sica, pero animados
por la Escritura, fundamento de su fe y de su vida espiritual; ejercen su ministerio episcopal con los
escritos, la predicació n, las conferencias y el gobierno ordinario.

36
2.4.2. Época Medieval

A. Los siglos V y VI: Invasiones bárbaras. Caída del imperio romano.

La época medieval es rica en reflexiones sobre el depó sito tradicional de «la fe y las costumbres», que,
con el tiempo, habrá n de configurar, para bien y para mal, la estructura de la Teología Moral. Autores como
Boecio (525), Casiodoro (575) y san Isidro de Sevilla (636) transmitirá n al medievo los conocimientos
morales del platonismo y del estoicismo. San Leó n (661) expondrá las implicaciones morales del dogma.
San Ceracio de Arlés (542), en el siglo VI, propondrá como programa de perfecció n a los cristianos la vida
moná stica. En Oriente las obras de San Má ximo el Confesor (662) y de san Juan Damasceno (749) influirá n
en la moral medieval. La teología moral de los Padres es una teología de la perfecció n, que indica el fin al
cual es preciso llegar; la virtud, sobre todo la caridad. La teología moral de los Padres no está en modo
alguno influida por la prá ctica de la penitencia pú blica.
El estilo de las conferencias a los monjes, típico del abad Casiano, vuelve a encontrarse en la Exposición
al libro de Job, también llamada Moralia in Job, comenzada en Constantinopla por aquel noble patricio
romano que habría de ser conocido por Gregorio I Magno (604), y que se interesará por cuestiones de
pastoral. Su orientació n bíblica será un día alabada por el mismo Tomá s de Aquino. Al referirse a la lectura
de la palabra de Dios, San Gregorio se detiene a considerar tres niveles de sentido:
— El sentido histó rico literal de las narraciones.
— El sentido figurativo alegó rico que se convierte en reflexió n teoló gica.
— El sentido moral que, por encima del tiempo, impulsa al amor de la virtud.
Para San Gregorio, antes de ser una realidad cotidiana; el pecado señ ala la realidad misma del
hombre, caído por debajo de sí mismo: al perder de vista a su Creador, pierde al mismo tiempo su fuerza y
su firmeza. No falta quien se ha preguntado si San Gregorio conoció ya la prá ctica de la confesió n
«auricular». Introducida en Europa por los monjes celtas durante los siglos VI-VII, la penitencia «tarifada»
habría de suplantar a la penitencia «canó nica» anterior. Esta práctica irá exigiendo la elaboració n de
«tarifarios» o libros penitenciales. En ellos, a la enumeració n de los pecados corresponde una determinada
penitencia. Nacidos de una necesidad prá ctica, estos libros irá n orientando de alguna manera a la reflexió n
ética, y también a la exhortació n moral, por caminos má s alejados de las consideraciones ascéticas de las
conferencias moná sticas. Lentamente se preparaba un estilo inmediatista, pragmá tico y objetivista que, a la
larga, desembocará en el casuismo.
Los libros penitenciales son los primeros «manuales» de Teología Moral, aunque no se limitaran a
esa funció n. Fueron decisivos en la organizació n social de la Alta Edad Media y encontrarían su
continuació n en las Sumas para confesores y aun en la sistematizació n teoló gica tomista. A pesar de todas
sus deficiencias, los libros penitenciales iniciaban un camino que conduciría, entre luces y sombras, a la
elaboració n de un cuerpo coherente de reflexió n en torno al comportamiento moral de los cristianos. La
Edad Media será un momento privilegiado para ello. «Sólo a la salida del período patrístico y con la
introducción de la discusión dialéctica en las escuelas de la primera Escolástica del siglo XII, comienza la
doctrina teológica a organizarse científicamente en sus diversas ramas, y también la Teología Moral. El fruto
maduro de esta estructuración en un cuerpo doctrinal son las Summae Sententiarum, Summae Theologiae,
cuyos modelos primeros fueron los Sententiarum libri tres de San Isidoro de Sevilla» 17.
La preocupació n moral de San Isidoro aparece ya en la definició n que ofrece de la filosofía:
«conocimiento de las cosas humanas y divinas unido al deseo de llevar una vida buena». Es bien conocida la
influencia que había de ejercer su famosa definició n de la Ley y las cualidades que la adornan: honesta,
justa, posible, acorde con la naturaleza y con las costumbres de la patria, apropiada a lugares y tiempos,
necesaria, ú til y clara, promulgada para el bien comú n de los ciudadanos y no en provecho particular. De
palpitante actualidad sigue siendo su censura al rey Sisebuto por tratar de forzar a los judíos a la

17
URDÁ NOZ, T., «Introducció n al Tratado de las Bienaventuranzas y de los Actos humanos», en la Suma Teoló gica de
Santo Tomá s, IV (Madrid 1954), 5.

37
conversió n. Si las leyes han de ser expresió n de la fe cristiana, como parecía obvio en un reino confesional,
la fuerza no ha de usarse sin necesidad para imponer unas prá cticas religiosas.

B. La teología moral desde el siglo VII al XIII

Los libros penitenciales:

Los autores que se podrían mencionar se relacionan con el renacimiento carolingio: Alcuino (804),
Rabano Mauro (865), Pascasio Radberto (860). É sta es también la época de la conversió n de los pueblos
bá rbaros, en la cual juegan un papel importante los monjes irlandeses o bretones, sobre todo con la
difusió n en el continente, a partir de finales del siglo VI, de la penitencia privada. La originalidad de esta
penitencia estaba en las tarifas penitenciarias: a cada culpa se le asignaba una penitencia precisa. Estas
tarifas estaban indicadas en obras para uso de los confesores, llamadas libros penitenciales. La
enumeració n de las culpas era completamente aná rquica, las penitencias variaban de un manual a otro.
El siglo XII. Es el siglo de la moral moná stica, las artes liberales, Abelardo, las Sentencias y las Sumas
teoló gicas). Se manifiesta una gran actividad intelectual, rica en promesas tanto de los monasterios como
en las escuelas urbanas. Aparece claramente una teología moral propia de los monjes; es un modo especial
de reflexionar sobre la bú squeda de la perfecció n prá ctica en los monasterios. La fuente primera de la
moral moná stica es la Biblia.
Los monjes se interesan por lo que edifica y atrae la voluntad al amor de la virtud. En Cluny la Biblia es
interpretada en primer lugar en la acció n litú rgica y en las conferencias espirituales. La moral moná stica es
la continuació n de la moral patrística; se inspira también en san Basilio, en las colaciones de Juan Casiano,
en la regla de san Benito; su fuente principal fue el libro de san Gregorio Magno Moralia in Job. Má s que una
escuela de moral, Cluny fue una escuela de vida cristiana, vivida en el monasterio a la luz de la liturgia y de
la meditació n de la Escritura bajo la direcció n de los abades. Entre los autores importantes se puede
señ alar al Pedro el Venerable (1156) y Bernardo de Cluny (1150).
El representante má s puro de la moral moná stica de la escuela alemana es Ruperto de Deutz; su moral
se centra en Cristo en la perspectiva de la historia de la salvació n, en la cual se incluyen las realidades
humanas. De ahí nace una moral atenta a los detalles de la vida cotidiana, pero también muy exigente.
Los cistercienses está n representados especialmente por san Bernardo (1153), cuya moral está
profundamente ligada al dogma y a la espiritualidad, y afronta varios temas: retorno a Dios del hombre
creado a su imagen, desfigurado por el pecado, pero purificado por la humildad; moral del amor, el ú nico
que convierte las almas y las conduce a su principio; imitació n de Cristo.
Las artes liberales. En las escuelas urbanas de las catedrales y de las colegiatas, cuya edad de oro se
abre contemporá neamente con la aparició n de una burguesía ciudadana, se manifiesta una tendencia
completamente diversa. El fin es redescubrir la enseñ anza moral de los antiguos, pero integrando sus
elementos en una síntesis cristiana superior.
La escuela de Chartres, enseñ a una moral basada en la idea del bien y de la virtud. Distribuye los
deberes del individuo en cuatro temas: la bú squeda del bien propio; el desprecio del mundo; el respeto del
pró jimo; la religió n para con Dios. En él se encuentran los elementos de una moral familiar y política.
Abelardo (1142), al dividir sus Sumas en Fides, Caritas y Sacramentum, confiere ya una cierta autonomía a
la moral.
Sentencias y sumas teológicas. En la segunda mitad del siglo XII se lleva a cabo una especie de
síntesis entre todas las tendencias antes mencionadas. Entre las sentencias citamos las de Pedro Lombardo:
la moral de las Sentencias se centra en los valores positivos: no en el pecado y en las prohibiciones, sino en
la caridad y en la dignidad cristiana de la imagen de Dios.

C. La Alta Edad Media

Entre la rica producció n teoló gica medieval es necesario mencionar a San Anselmo (1033-1109).
Junto a sus reflexiones sobre la Trinidad y la Encarnació n, el santo abad de Bec y pastor de Cantorbery
dedica unas pá ginas admirables al estudio de la libertad del hombre en relació n con el acto moral. Como

38
adelantá ndose a polémicas posteriores, Anselmo rechaza la idea que hace de la facultad de hacer el mal un
elemento de la libertad. No se es libre para el mal. La libertad es «el poder de guardar la rectitud de la
voluntad para esa misma rectitud». La libertad es así considerada en la clave de la liberació n integral del
hombre y de su orientació n a la felicidad18. Con razó n se ha podido afirmar que San Anselmo se sirve para
su definició n de lo moral de categorías que recuerdan el voluntarismo de los estoicos: lo que no depende
del sujeto que obra es indiferente para la virtud. Lo cual no significa caer en un puro formalismo. La buena
voluntad moral se refleja tanto en el objeto del querer libre como en la motivació n que lo orienta en sus
elecciones.
«A partir de las posiciones de San Anselmo, que presentan la elaboración, si no completa, ciertamente
sólidamente trabada de una ética fundamental, pueden comprenderse las doctrinas posteriores. Pedro
Abelardo situará la intención en el centro mismo de su doctrina. La escuela franciscana hará del orden de la
voluntad algo netamente diferenciado del de la naturaleza y de su dinámica teológica, pero entendiendo a la
vez la rectitud y la justicia dependientes de los decretos de la voluntad de Dios, con lo que se da paso al
voluntarismo moral (Ockham). Por el contrario, con la recuperación de los escritos de Aristóteles entrará en
escena un intelectualismo naturalista que permite poner al servicio de la obra voluntaria el dinamismo de la
teología de la naturaleza. De ahí: la tendencia formalista existencial de la ética de Abelardo, la ética teológica
de Santo Tomás y la deontológica de Escoto-Ockham» 19.
Respecto a Abelardo (1079-1142) en su famosa Ethica ofrece un estudio del pecado en el que se
subraya el aspecto religioso de la ofensa a Dios. En el pró logo al Comentario a la Epístola a los Romanos
recuerda que los libros bíblicos enseñ an el camino de la salvació n; exhortan a la prá ctica del bien moral;
ofrecen hechos y modelos que sostienen nuestro esfuerzo moral. En la eterna cuestió n de la especificidad
de la moral cristiana, Abelardo es continuista: no só lo se da una gran semejanza entre la moral cristiana y la
filosó fica, sino que se puede afirmar que el Evangelio no es má s que una «reformació n» de la ley natural.
Gran resonancia obtuvo su disputa con San Bernardo. La moralidad subjetiva o formal parece
hacerle olvidar la moralidad objetiva de los actos humanos. Para Abelardo, el principio determinante del
bien y del mal reside en la intenció n, es decir, en el consentimiento y en la conciencia. Si el acto exterior no
tiene valor, segú n reza la proposició n n.13 de las denunciadas por San Bernardo, no es extrañ o que llegue a
afirmar que todos los actos humanos son indiferentes en sí mismos, y só lo llegan a ser buenos o malos
gracias a la intenció n del que actú a.
San Bernardo también reconoce la importancia de la intenció n personal del agente, pero ve el
enorme peligro de que el hombre se constituya a sí mismo en su propia ley universal y eterna, con
menosprecio de toda norma externa y de todo valor objetivo. El peligro de ambos reduccionismos,
continuamente emergente, cuenta con muy antiguas raíces.
A mediados del siglo XII aparecen los cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo, profesor
de Teología y obispo de París. Fue una obra de un éxito sorprendente. Aunque la exposició n de la doctrina
moral no tenía demasiada cabida en las «Sumas», como las de Hugo de San Víctor o la de Guillermo de
Auxerre, Pedro Lombardo dedica algú n espacio al planteamiento de una eventual Teología Moral:
— En el libro II, tras hablar de la creació n del mundo, de los á ngeles y el hombre, y de las cuestiones
de la libertad y de la gracia, el tema del pecado de Adá n le lleva a dedicar las once ú ltimas distinciones al
pecado actual, en general y en particular, incluyendo el debate sobre el papel de la intenció n de la voluntad
en los actos morales.
— Má s importante aú n es el libro III, en que se trata fundamentalmente de la encarnació n del Verbo
y la redenció n del género humano. Tras dedicar su atenció n al tema de la gracia de Cristo, Pedro Lombardo
se pregunta si él está dotado de las virtudes, tanto las teologales como las cardinales, y de los dones del
Espíritu Santo. La cuestió n le sirve de trampolín para esbozar una auténtica moral de las virtudes seguida

18
ANSELMO, De libero arbitrio: PL 158,489-506; ver también De veritate, 12: PL 158,480-484; cf. BAÍNVEL, J.,
«Anselme de Cantrobéry (Saint)», en DTC, 1, 1338.
19
ALVAREZ TURIENZO, S., l.c, 394. Véase también BRIANCESCO, E., Un tryptique sur la liberté. La doctrine morale de
saint Anselme (París 1982).

39
por una consideració n, bruscamente introducida, sobre los mandamientos del Decá logo, para terminar con
la afirmació n de la superioridad del Evangelio sobre la Ley de Moisés.
— El libro IV, dedicado a los sacramentos, aborda algunas cuestiones que tradicionalmente la
Teología Moral vinculará a la validez y licitud de los mismos.
De tal planteamiento es interesante subrayar el aliento positivo de sus consideraciones morales. La
reflexió n moral está entretejida con la reflexió n dogmá tica. Y el tratado de las virtudes, tan importante en la
estructuració n tomista de la moral, no se yergue como un bloque monolítico y errá tico, sino que encuentra
su lugar adecuado en el marco de la Cristología. Si las virtudes teologales y morales han adquirido su
plenitud en Jesucristo, tal idea no puede resultar indiferente para el cristiano. Por otra parte, el breve
tratado de los mandamientos encuentra su clave y su cifra en el amor a Dios y al pró jimo, en los que
culmina la Ley y se centra el Evangelio.

El siglo XIII: es el siglo de la configuració n de la moral especulativa (la escuela dominica, la escuela
franciscana). Tres acontecimientos importantes: la fundació n de las universidades; la fundació n de las
ó rdenes mendicantes, franciscanos y dominicos; el descubrimiento de Aristó teles con los textos de los
comentarios á rabes, como Avicena y Averroes. El esfuerzo de asimilació n de los descubrimientos del siglo
XIII y del pensamiento aristotélico, intentado por los teó logos, produce las principales síntesis doctrinales,
que hacen de aquel siglo uno de los má s grandes de la teología moral.
La escuela dominica. San Alberto Magno (1280) fue el primero en abrir la puerta al pensamiento
aristotélico; Santo Tomá s de Aquino (1274) ocupa en la teología moral del siglo XIII un puesto de primer
plano. La moral de santo Tomá s representa la síntesis má s grandiosa que jamá s de haya intentado.
La escuela franciscana. Alejandro de Hales (1245). En él se encuentran dos características que
caracterizan luego a toda la escuela franciscana: el agustinismo y el voluntarismo. San Buenaventura
(1274) también enlaza con la tradició n agustiniana, aunque concediendo amplio espacio a las adquisiciones
científicas de la investigació n y al aristotelismo. En su doctrina se nota un cierto predominio del
platonismo. Juan Duns Scoto (1305) recoge los puntos fundamentales de los teó logos franciscanos, pero los
lleva a su perfecció n. En su vida moral el hombre es ayudado por las virtudes, disposiciones estables que le
hacen complacerse en el cumplimiento del bien. El hombre formado por la virtud será dó cil a los impulsos
del Espíritu Santo. Entre las virtudes, Scoto atribuye el primer papel a la caridad, y ésta tiene el primado
respecto a la visió n misma de Dios. Toda la moral está orientada a la caridad.
La Moral práctica: El Concilio IV de Letrá n (1215), celebrado bajo Inocencio III, impuso a todos los
cristianos que hubiesen alcanzado el uso de la razó n la obligació n de la confesió n anual de las culpas
graves, que hay que hacer al propio pá rroco. Muy pronto las ó rdenes mendicantes, franciscanos y
dominicos, se unieron a la acció n de los pastores. Formar confesores que escucharan la confesió n de los
penitentes y para dirigirlos como médicos espirituales en la vida cristiana. En estas sumas los dominicos
siguen el orden de las virtudes, los franciscanos siguen el del decá logo.
Durante el siglo XIII se redactaron numerosos manuales de confesiones, que proporcionaron al
sacerdote y al penitente las directrices indispensables para la administració n vá lida del sacramento de la
penitencia. Estas sumas y estos manuales integrará n en la moral numerosos elementos jurídicos.

D. Santo Tomás de Aquino

Participa de la convicció n de que toda teología es en sí misma ética, en cuanto orientadora del
comportamiento humano hacia la má s íntima unió n del hombre con Dios, expuesta por San Buenaventura
en su Itinerarium mentís in Deum. Es interesante releer el pró logo de la secció n primera de la segunda parte
de su Suma Teoló gica, en la que pretende esbozar un tratado de la felicidad humana, como imprescindible
punto de partida para una ética admirablemente antropoló gica: «Como escribe el Damasceno, el hombre se
dice hecho a imagen de Dios, en cuanto que la imagen significa "un ser intelectual con libre albedrío y
potestad propia". Por esto, después de haber tratado del ejemplar, a saber, de Dios y de las cosas que el poder

40
divino produjo según su voluntad, resta que estudiemos su imagen, que es el hombre, en cuanto que es
principio de sus obras por estar dotado de libre albedrío y dominio sobre sus actos» 20.
Aunque en el libro III del Scriptum super Sententiis se estudie con suficiente amplitud el tema de las
virtudes, es solamente en la parte II de la Suma Teoló gica donde Santo Tomá s desarrolla un tratado sobre
los há bitos morales. La preocupació n por una moral de la felicidad es constante, tanto en el tercer libro de
la Suma contra gentiles como en la segunda parte de la Suma Teoló gica, que llama la atenció n por sus
contrastes y por las novedades introducidas en esta segunda obra.
En el Scriptum super Sententiis la relació n entre la ley y la virtud está todavía demasiado inclinada a
favor de aquélla, aunque aparentemente el estudio de la ley sea allí má s bien embrionario. En el tratado De
veritate, en cambio, la consideració n de la ley está prá cticamente ausente. La importancia concedida a la
«sindéresis» y la conciencia hace sospechar que la postura ante la ley sigue siendo la misma que Santo
Tomá s mantenía en el Scriptum. En la Suma contra gentiles, el Santo introduce una novedad para el estudio
de la moral: el tema del gobierno de Dios, que permite considerar bajo una nueva luz la acció n libre del
hombre, que comparte de alguna manera la capacidad de gobierno de su creador. Se recobra así el concepto
de ley, y la virtud aparece simplemente como un efecto inducido por la ley.
En la Suma Teológica encontramos, al mismo tiempo, trazos de continuidad y de ruptura respecto a
los tratados precedentes. Llama la atenció n el esfuerzo de Santo Tomá s por demostrar que la Teología
Moral es en verdad Teología, a pesar del cambio en el objeto de su estudio. No só lo se trata de considerar la
acció n responsable del hombre en continuidad con la acció n soberana de Dios, su Creador, sino que se
subraya la orientació n de toda humana actividad al logro de la felicidad: una felicidad que, a fin de cuentas,
só lo se encuentra en el bien absoluto que es Dios.
La moral de Santo Tomá s calificará la bondad o maldad de las acciones y omisiones humanas segú n
esa orientació n a la felicidad, a la realizació n plena del ser humano, se podría decir hoy. Dios no es un
legislador extrañ o, ajeno a la causa del ser humano y a su má s íntima tendencia a la felicidad. El
«movimiento» de la criatura racional es un efecto específico de la altissima causa que es Dios. Dios, en
efecto, está al comienzo, pero también al final del camino. De hecho, la acció n moral es un «movimiento de
la criatura racional hacia Dios».
Las virtudes, en consecuencia, son para Santo Tomá s há bitos operativos que orientan las potencias
humanas al propio acto, que es el buen uso del libre albedrío. En ese contexto, la ley, íntimamente vinculada
a la gracia, no es solamente una norma coactiva que opera sobre el individuo a modo de instrucció n
externa, sino que es un apoyo para la virtud. De hecho, en la comunidad orientada por Dios y para Dios
segú n la ley divina, no es posible observar la ley sin que se den las virtudes infusas.
De entre los mú ltiples aspectos que podrían estudiarse en la Teología moral de Santo Tomá s, baste
aquí subrayar estas pocas notas características:
— La decidida orientació n, a la vez teoló gica y antropoló gica, de su reflexió n moral.
— La importancia que en su tratamiento vuelve a encontrar la categoría de la imagen de Dios, ya
utilizada por los Padres.
— El énfasis en la categoría de «participació n», tanto en la «ley de la naturaleza» como en la «ley del
Espíritu».
— La importancia de la conciencia como participació n de la «verdad» humana en la verdad divina y
no como mera fidelidad a ideas ahistó ricas o, por el contrario, a criterios de eficacia histó rica.
Se podría afirmar, en resumen, que en Santo Tomá s encuentra su expresió n religiosa y a la vez
humana el intelectualismo aristotélico. El bien moral obedece a la aceptació n de una normatividad objetiva.
El ser es normativo para el hacer. La correcció n «religiosa», que viene de San Agustín, le ayuda a descubrir
el ser objetivo de las cosas y del hombre a la luz de la participació n en la bondad ú ltima de Dios, en su ley

20
TOMÁ S DE AQUINO, S.Th., 1-2, pró logo. Cf. MULLADY, B. TH., The Meaning of the Term «Moral» in St. Thomas
Aquinas (Città del Vaticano 1986): el autor trata de investigar los diversos términos en los que Santo Tomá s examina
el comportamiento moral, haciendo especial énfasis en la afirmació n tomasiana: «Finis dat speciem in moralibus»
(S.Th. 2-2,43,3).

41
eterna. La correcció n «cristiana» le ayuda a descubrir en Jesucristo la norma histó rica concreta para la
bondad y la felicidad del ser humano.

E. La revolución nominalista
El interés de San Buenaventura por hacer de la teología una ciencia prá ctica má s que especulativa,
introduce una primacía de la libertad y el libre albedrío. «La vía tomada por San Buenaventura establece el
primado de la práctica sobre la teoría. Posición que supone el primado ontológico del bien sobre el ser, así
como el primado ontológico de la voluntad sobre la razón» 21. La prá ctica y la voluntad libre mantienen
también su preeminencia en el orden moral, tal como es diseñ ado por J. Duns Escoto (1270-1308). Pues
bien, esta corriente encontrará su culminació n en el nominalismo. Si Tomá s de Aquino había subrayado el
valor objetivo del bien en un esquema moral altamente antropocéntrico, el nominalismo, que a partir de
Guillermo de Ockham (c.1290-1349) inicia la vía moderna, va a suponer una auténtica revolució n que dará
sus frutos hasta el día de hoy. Su insistencia franciscana en el valor de la voluntad le lleva a subrayar la
libertad de indiferencia, frente a la cual todos los objetos se alinean en el mismo plano. También Dios, que
en cierto modo deja de ser la base fundante de la libertad humana para convertirse en su objeto.
Por otra parte, si se piensa que el ser humano es libre para querer o no querer el bien ú ltimo, que lo
plenifica y hace feliz, no es posible analizar la bondad de los actos humanos en razó n de un fin ú ltimo. Se
diría que es imposible establecer una ontología moral. El fundamento de la obligació n moral no sería, por
tanto, la bondad objetiva, sino la voluntad absolutamente libre de Dios. Para el nominalismo má s radical,
Dios no ordena al hombre hacer algo porque sea bueno para el hombre mismo, sino que la acció n es buena
precisamente porque Dios lo ha ordenado así. De ahí que la conciencia moral se entienda como el juicio que
refiere un acto concreto a una orden o prohibició n divinas, sin necesidad de prestar una mayor atenció n a
la referencia de las acciones humanas al fin ú ltimo del hombre. El problema ya no es: ¿Cuá l es el valor
ú ltimo fundante de la moralidad?, sino: ¿Esta acció n es lícita o ilícita? Baste aquí reproducir el comentario
que el profesor L. Vereecke dedica a esa «aventura» ockhamista que se encuadra en la corriente de
«reducció n al individuo» que comienza a manifestarse en el siglo XIV y alcanzará su punto culminante en el
siglo XVI: «La moral de Guillermo de Ockham es con mucho la más pura, la más radical, la más intransigente
Moral de la obligación. Sólo la obligación permite a la acción humana acceder a la dignidad del orden moral.
Ni su fin ni su objeto confieren a nuestros actos valor alguno. En una tal moral, diríamos, no hay más que una
virtud específica: la obediencia. Las relaciones entre Dios y los hombres, así como de los hombres entre ellos,
no son más que relaciones de fuerza. Ya no se trata de investigar los valores morales, o de discernir las leyes
fundamentales del ser, sino únicamente de conocer las leyes positivas impuestas por Dios en su libertad
absoluta. No hay necesidad de síntesis moral, ni de justificación racional de una ley por su armonía con las
otras: cada obligación se impone independientemente de todas. No hay impulso vital, ni dinamismo interno, ni
inclinación del ser hacia su meta, sino la realización material de un cierto número de prescripciones jurídicas,
fuera de las cuales el hombre queda a merced de su absoluta libertad. Cumplir la ley exterior es, para Ockham,
el summum de la perfección»22.
Las consecuencias de esta revolució n se irá n explicitando en los postulados de la reforma
protestante y su afirmació n de una justificació n a veces entendida de forma puramente extrínseca. Se
manifestará n en las continuas invocaciones a una ética positivamente legalista. Se encontrará n en la base
de un cierto ateísmo nietzscheano que propugna la muerte de un Dios que, con sus mandatos arbitrarios,
determina el bien y el mal independientemente de la realizació n humana. Un nominalismo exacerbado lleva
a nuestra sociedad a pensar que es bueno moralmente todo lo que no está prohibido por las leyes. Las
21
ALVAREZ TURIENZO, S., «La Edad Media», 443.
22
VEREECKE, L., «L'obligation morale selon Guillaume d'Ockham», en su obra De Guillaume d'Ockham á Alphonse de
Liguori (Roma 1986), 165; MAHONEY, I, «The will of God: Nominalism», en The Making of Moral Theology. A Study
ofthe Romá n Catholic Tradition (Oxford 1990), 180-184; MACINTYRE, A., Historia de la Etica (Barcelona 1982), 120:
«El filó sofo má s notable que convierte el mandamiento de Dios en la base de la bondad y no a la bondad de Dios en
una razó n para obedecerlo es Guillermo de Occam. El intento de Occam de fundamentar la moral sobre la revelació n
corre paralelo con su restricció n de lo que puede ser conocido por naturaleza en la Teología».

42
modernas discusiones sobre una «ética civil» basada en el consenso de las mayorías o en la determinació n
de las leyes positivas no está n lejos de aquella «aventura nominalista».

F. Las Sumas de confesores

En el recorrido de la reflexió n teoló gico-moral durante la Edad Media hay que destacar la importancia
de las Sumas. Unas tuvieron un aspecto má s canó nico y ofrecían una compilació n de casos de conciencia.
Uno ejemplo es la Summa de casibus, de Burchard de Estrasburgo, O.P., escrita entre 1280 y 1290. También
son de recordar la de Juan de Friburgo, la de Bartolomé de Pisa, y la famosa de San Raimundo de Peñ afort.
Otras Sumas estaban má s orientadas en sentido teoló gico-moral, como es el caso de la Summa
theologica moralis o Summa confessionalis de San Antonino de Florencia. Las obras pertenecientes a este
grupo suelen seguir un esquema de reflexió n sobre las virtudes y los vicios. Unas y otras, ejercerá n una
profunda influencia en el estudio y en la predicació n de la Teología Moral. Son meritorias por su deseo de
claridad y por su orientació n a la prá ctica sacramental, pero también se constituyeron en una de las causas
del alejamiento secular de la Teología Moral respecto a la Teología Dogmá tica y al estudio de la Sagrada
Escritura. Estas Sumas fueron obras de referencia, objeto de enseñ anza, basadas en un gran nú mero de
autoridades de razó n y sobre todo de leyes positivas civiles y eclesiá sticas. En ellas dominaba la casuística.
Se trata de saber si se iba o no en contra de una ley. La moral de las Sumas era minimalista y una moral de
lo lícito y de lo ilícito.
Para concluir este período de la historia de la Teología conviene subrayar que los testigos literarios
aquí evocados responden a otras tantas formas de evangelizació n y presencia de la Iglesia en el mundo. El
monasterio y los monjes. La catedral y su obispo, con los canó nigos y el clero secular. La universidad y sus
maestros. Cada uno a su modo contribuyó a la formació n de una reflexió n moral con matices un tanto
diferentes. La Teología moná stica de los libros penitenciales cedió el paso a los fundamentos canó nicos de
las Sumas de confesores y éstas a la edad dorada de la Sumas teoló gicas de los profesores de la universidad.
Cada una de estas manifestaciones fue el fruto de un diá logo de la Iglesia con el mundo de su época. Cada
uno de estos premanuales de Teología Moral respondía a una necesidad profundamente sentida en cada
momento: la de anunciar el Evangelio explicitando las mediaciones y consecuencias éticas de la fe en
Jesucristo. Ninguno de esos pasos puede ser menospreciado. Tampoco debe ser absolutizado. Habrían de
ser considerados como otros tantos intentos de evangelizació n y de diálogo con la cultura del momento.

2.4.3. Renacimiento y Edad Moderna

La Edad Moderna comienza en Españ a con maestros dominicos como Francisco de Vitoria, Domingo
de Soto, Melchor Cano, Bartolomé de Medina, de la escuela de Salamanca, quienes lograron «integrar el
esencialismo tomista con las adquisiciones del nominalismo y del humanismo, y tratan de resolver los
nuevos problemas morales surgidos del descubrimiento y conquista de América, de las nuevas necesidades
del comercio y de las continuas guerras con sus nuevas técnicas». A ellos, y algunos otros maestros
españ oles de la época, dedicó el papa Juan Pablo II uno de los elogios má s importantes que se pueden hacer
a toda una escuela: «En aquellos tiempos tan difíciles para la cristiandad, estos grandes teólogos se
distinguieron por su fidelidad y creatividad. Fidelidad a la Iglesia de Cristo y compromiso radical por su
unidad bajo el primado del Romano Pontífice. Creatividad en el método y en la problemática. Junto con la
vuelta a las fuentes —la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición—, realizaron la apertura a la nueva
cultura que estaba naciendo en Europa y a los problemas humanos (religiosos, éticos y políticos) que
surgieron con el descubrimiento de mundos nuevos en Occidente y Oriente. La dignidad inviolable de todo
hombre, la perspectiva universal del derecho internacional (ius gentium) y la dimensión ética como normativa
de las nuevas estructuras socioeconómicas entraron plenamente en la tarea de la teología y recibieron de ella
la luz de la revelación cristiana»23.

23
JUAN PABLO II, Discurso a los teó logos españ oles (1.11.1982), 1: CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑ OLA, Juan Pablo
II en Españ a (Madrid 1983), 47-48.

43
 Esta época de la Teología Moral responde, por otra parte, a las orientaciones promulgadas por el
Concilio de Trento, tanto por lo que respecta a la importancia concedida al Sacramento de la Penitencia
como a las nuevas indicaciones para la formació n de los clérigos, y tendrá como consecuencia la
elaboració n de un nuevo tipo de teología moral que se mantendrá hasta mediados del siglo XX. Ya el jesuita
Vá zquez, en sus Comentarios a la I-II de la Suma Teoló gica de Santo Tomá s, editados en Alcalá de Henares a
finales del siglo XVI, intenta dar el paso a la afirmació n de la Teología Moral como disciplina independiente
y autó noma. El padre Suá rez ofrece una visió n del pensamiento del mismo Santo Tomá s, sobre todo por su
mayor énfasis en los «nuevos preceptos» promulgados por Jesucristo. De hecho, la reflexió n moral
comienza a privilegiar un esquema basado sobre los mandamientos en lugar de la presentació n tomista,
basada sobre las virtudes.

A. La época de los manuales

Es otro jesuita, Juan de Azor, el primero que, en 1600, publica unas Institutiones Theologiae Moralis que
marcará n la pauta de los manuales hasta mediados del siglo XX. La estructura de la obra suele seguir el
mismo esquema: 1. Principia, con una evocació n de los principios fundamentales que se pretenden
extraídos, con algunas mediaciones jurídicas, de la ley natural. 2. Unde resolves, secció n dedicada a
explicitar las conclusiones morales con aplicació n a situaciones concretas. 3. Ergo quaeritur, con una serie
de cuestiones espinosas y casos controvertidos.
Las características generales de aquellos manuales está n en cierto modo determinadas por la excesiva
separació n del discurso moral respecto a la Sagrada Escritura y la Teología Dogmá tica. No se olvide la
prevenció n con que se mira a la Biblia tras la Reforma, ni la desconfianza que parece alimentarse hacia la
Teología Dogmá tica a causa de las guerras «de religió n» y la aparició n de la «ciencia». Por otra parte, es
también característico el mismo modo de ordenar la materia. Tras una breve alusió n al fin del hombre y
una Moral Fundamental, pensada entre el Derecho y una Psicología elemental, se presenta el camino hacia
el fin del nombre en la explicitació n de las «obligaciones» contenidas en los mandamientos de la ley de Dios
y en los de la Iglesia y, por fin, se estudian los sacramentos, má s como objeto que como fuente del
compromiso moral cristiano.
Por lo que se refiere a los mandamientos, el discurso moral se balancea entre una consideració n de los
mismos como expresió n de la pura voluntad de Dios, planteamiento que delata sus raíces nominalistas, o
bien como exigencia de la razó n humana, con lo que ni siquiera se plantea la eventual cuestió n de la
especificidad de la moral cristiana. Ademá s, el énfasis creciente sobre los «casos» discutidos, que andando
el tiempo llegaría a justificar la aparició n de obras ú nicamente dedicadas a tales discusiones, llevaría a la
Teología Moral a un casuismo necesario, pero con frecuencia exagerado.
En el siglo XVII aparecen los carmelitas descalzos de Salamanca, encabezados por P. Antonio de la
Madre de Dios, que diseñ aron un grandioso curso de teología, en el que la parte moral se integra, siguiendo
las virtudes al modo tomista, entre el estudio sobre Dios como fin del ser humano y el tratado de la
Encarnació n. Su teología moral, demasiado especulativa, tendrá , sin embargo, una gran influencia para el
estudio pormenorizado de los casos discutidos. Su gran tratado de moral comienza estudiando los
sacramentos, para pasar a considerar después los principios de la moralidad y los mandamientos y concluir
con la exposició n de los deberes morales inherentes a los distintos estados en los que puede vivir el sujeto.

B. Los sistemas morales

El siglo XVII está también marcado por la discusió n y defensa de los sistemas morales. La Teología
Moral trata de responder a las nuevas cuestiones que plantea la reivindicació n de la racionalidad. Con
frecuencia han sido miradas con desdén aquellas discusiones, pero en realidad intentaban ayudar al
individuo en la formació n del juicio de conciencia. Aunque iniciado por el franciscano Antonio de Có rdoba,
el probabilismo es propuesto de modo sistemá tico por Bartolomé de Medina, al comentar la I-II de la Suma
de Santo Tomá s, en el añ o 1576. «El hombre —viene a decir— debe obrar con prudencia. Obra
prudentemente cuando el juicio de su conciencia se basa en una razó n verdaderamente probable, aun
cuando la opinió n, que expresa la urgencia de la ley, sea má s probable». La apasionada disputa entre

44
probabilistas, tucioristas, laxistas y probabilioristas trataba de establecer, aun sin expresarlo abiertamente,
los derechos de la conciencia personal en un momento en que la legislació n de los nuevos estados y
también la de la Iglesia pretendían delimitar hasta el extremo los deberes del individuo.
El mismo San Alfonso María de Ligorio se vio envuelto en aquella á spera discusió n entre laxistas,
rigoristas y probabilistas. Siguiendo la obra de Busenbaum, trataba de ofrecer un manual asequible y
completo que sirviera de base para la predicació n popular. Su propio talante espiritual y pastoral lo
inclinaría a una inestimable benignidad pastoral. «Como los otros moralistas de su tiempo, también San
Alfonso elabora un sistema que ha sido llamado equiprobabilismo: se articula en tres principios, que hacen
referencia al primado de la verdad, a los deberes de la conciencia que no puede confiarse ciegamente a la
opinión de los moralistas, a los derechos de la libertad humana que sólo puede estar vinculada por una ley
cierta. Por lo demás, en el conjunto de la moral alfonsiana el estudio de las circunstancias concretas de la
acción prevalece siempre sobre la aplicación mecánica de un sistema por justo que sea. Sin embargo, sólo en el
siglo xix se impondrá en la Iglesia la teología moral de San Alfonso, sustituyendo a la moral propuesta por los
manuales rigoristas»24.
El laxismo: En la primera mitad del siglo XVII numerosos teó logos propusieron como seguras opiniones
que de hecho eran muy dudosas, o probables só lo en apariencia; de este modo relajaban la regla de una
auténtica vida cristiana. El laxismo no es un sistema de moral propiamente dicho, y se lo encuentra en
autores que por otra parte pueden ser perfectamente equilibrados. Opiniones laxas se encuentran también
en autores pertenecientes a escuelas muy diversas. La esencia del laxismo consiste en contentarse con una
probabilidad extremadamente débil, pero sin salirse del cuadro de una probabilidad. Finalmente, el
laxismo fue también consecuencia de una crisis en la adaptació n de la moral al mundo moderno, de forma
que a veces degeneró en una moral de clase, siendo indulgente con los prejuicios de la nobleza. Entre los
autores que propusieron el mayor nú mero de opiniones laxistas, luego condenadas, recordamos a Antonio
Diana (1663), Juan Caramuel (1682), Esteban Bauny (1649), Antonio Escobar y Mendoza (1669), Tomá s
Tamburini (1675), Mateo de Moya (1684). Las proposiciones laxas abarcan el conjunto de la moral, como lo
atestiguan las listas de las condenas del Magisterio (DS 2021-2065; 2101-2167).
El jansenismo: Las proposiciones laxistas provocaron una violenta reacció n, que partió ante todo de
Roma con la condena de un cierto nú mero de libros de moral. En Francia y en los Países Bajos españ oles
combatieron la moral laxa de los casuistas las universidades de París y de Lovaina y las Asambleas del
Clero de Francia. En esta lucha contra el laxismo se introducirá n el jansenismo, que dejará sentir su
influencia en el desarrollo de la moral en el siglo XVII. En su obra Augutinus, Cornelio Jansenio (1638) había
establecido los fundamentos teoló gicos: visió n pesimista de la naturaleza humana caída, predestinació n,
necesidad absoluta de la gracia a la cual no se puede resistir, rechazo de la razó n en teología y, por
consiguiente, rechazo de la casuística, retorno a la tradició n patrística en la interpretació n de la Biblia. La
visió n pesimista del jansenismo se dirige sobre todo contra el matrimonio, que es “la má s baja de las
condiciones del cristianismo” (B. Pascal). EL acto conyugal puede ser excusado só lo en funció n de la
procreació n. Estamos frente a posiciones extremas. Pero hay que decir que en la segunda mitad del siglo
XVII en la vida de la Iglesias se difundió ampliamente el rigorismo moral.
El rigorismo: Es el fruto de la reacció n contra el laxismo. Las condenas del Magisterio, aunque no toman
posició n sobre el principio del probabilismo, constituyen a la aparició n del rigorismo. El rigorismo se
expresó en manuales de moral y se impuso en los seminarios. El manual que tuvo mayor influencia fue el de
Francisco Genet.
San Alfonso María de Ligorio: En él se encuentra el panorama completo de los autores que escribieron
de moral desde mediados del siglo XVI en adelante. Transmite el fruto de su experiencia misionera en
medio del pueblo; examina a la luz de la razó n iluminada por la prudencia las diversas opiniones de los
autores. Así construye un conjunto de opiniones que expresaban tanto las exigencias del evangelio como las
de la libertad de la conciencia humana, eliminando todo rigorismo. Como los otros moralistas de su tiempo,
24
VEREECKE, L., «Historia de la Teología Moral», en NDTM 837. Cf. FERRERO, F., «Génesis de la doctrina moral
alfonsiana», I, en Spicilegium Historicum Congregationis Ssmi. Redemptoris (1975) 293-365. Sobre la esterilidad del
«siglo de las luces» en materia de Moral, véase CALVO, Q., El espíritu de la moral cristiana, 95-101.

45
san Alfonso elaboraba un sistema, llamado equiprobabilismo, que se articula en tres principios: el primado
de la verdad, los deberes de la conciencia que no puede confiarse ciegamente a la opinió n de los moralistas,
y los derechos de la libertad humana que só lo puede estar vinculada por una ley cierta.
En el siglo XIX se multiplican los manuales de Teología Moral que, inspirados en el sistema alfonsiano o
en el probabilismo, tras un tratado sobre los actos humanos, la ley y el pecado, siguen en la moral especial
el esquema de los mandamientos, para añ adir la normativa canó nica en la parte reservada a la
administració n de los sacramentos25. Así es como la Teología Moral comienza a parecerse a una filosofía y a
una derivació n del derecho. A los autores de los manuales de Moral les hubiera resultado sorprendente que
alguien los invitara a recurrir a la Sagrada Escritura o a la Teología Dogmá tica.

C. Necesidad de reforma
Tras la reforma de los estudios promovida por José II, se percibe también en Teología la influencia
del racionalismo de Wolf y de la Ilustració n. Se intenta una sistematizació n, que en el terreno de la Teología
pretende dividir la ciencia sagrada en diversas disciplinas de acuerdo con los diferentes objetos de estudio
de las mismas. En este sentido se distinguen los trabajos de Brandmeyer, el jesuita Kilber y los benedictinos
Schaam, Gerbert y Schenkl, que calificaron como un gran proceso la separació n de la Teología Moral
respecto de la Dogmá tica. Visto desde hoy, ese progreso no era tan afortunado, má xime si se contempla la
separació n de la Teología Moral respecto de la Ascética y la Mística. Triste imagen la de una moral reducida
al papel de «ciencia de los pecados», lejos de los anhelos de perfecció n a que invita el mensaje cristiano.
La escuela de Tubinga: fue el fermento má s eficaz de la renovació n de la teología en Alemania. Se
interesó sobre todo por los trabajos histó ricos y dogmá ticos de J.A. Mö hler (1838). Esta escuela se esforzó
también por elaborar una poderosa síntesis de la vida cristiana que tomaba en consideració n al hombre
entero. Los teó logos moralistas de la escuela de Tubinga organizaron la moral en torno a grandes
principios. Así Jocham Magnus (1893) vio en la realidad del cuerpo místico de Cristo la norma eficaz de la
vida cristiana; Martin Deutinger desarrolló un personalismo del amor segú n el cristianismo; Karl Weber
(1888) propuso una teología moral expresamente cristocéntrica; Fr. X. Linsenman (1898) fue el
continuador má s considerable de Sailer y Hirscher. Su teología moral es de inspiració n paulina, y muestra
claramente que si la ley determina el campo de las obligaciones, lo esencial de la vida moral consiste en la
libre respuesta a la llamada de Dios. De este modo a un método especulativo Linsenman asociaba un
aspecto práctico, que permitía la aplicació n de los grandes principios a los problemas concretos.
En resumen, la escuela de Tubinga apela a la Escritura, organizaba su moral en torno a un principio
dogmá tico central, pero a menudo no conseguía resolver los problemas concretos. Procuró un
enraizamiento de todas las ciencias en el estudio de la historia. También para la Teología este talante es
desde entonces un axioma y una tarea. La vuelta a las fuentes histó ricas llevó a la Teología —también a la
Teología Moral— a buscar su fundamentació n en la Sagrada Escritura y en los escritos de los Santos Padres.
Aquella corriente de retorno a las fuentes bíblicas trató de superar la distinció n entre Moral y Ascética, al
tiempo que procuró rehacer la organicidad de la Teología Moral a partir de un principio fundamental.
La renovació n tomista: En el siglo XIX se abre camino una nueva aproximació n de la moral al
pensamiento tomista, favoreciendo sobre todo por la condena de Gü nther (Ds 1828 – 1831). Este
movimiento neo-tomista también contribuyo notablemente a la superació n de unos planteamientos
meramente casuistas26.

2.4.4. La Teología Moral en El Siglo XX

25
«Uno de los manuales má s difundidos es el de A. Ballerini, completado por D. Palmieri. Entre los manuales
equiprobabilistas de los redentoristas está n: Wouters, Konings, Marc-Gestermann, Aertnijs-Damen; entre los jesuitas
probabilistas, Gury, Lemkuhl, Génicot, Noldin, Vermeersch, etc.»: VEREECKE, L., «Historia de la Teología Moral» en
NDTM 838; CAPONE, D., «Sistemas morales», en DETM 1023-1030; Rossi, L., «Sistemas Morales», en DTI IV, 323-335.
26
Cf. HARING, B., La ley de Cristo I (Barcelona 1973), 65-76, RINCÓ N, R., «De la Moral de los Padres a la Teología Moral
de nuestros días», en Praxis cristiana I (Madrid 1980), 92-94.

46
 Por lo que se refiere a la Teología Moral, el siglo XX ha marcado profundas y significativas
renovaciones y nuevos planteamientos.

47
 A. Líneas fundamentales
En el estudio de la Teología Moral, en lugar del esquema calcado sobre los mandamientos del decá logo,
se ha ido imponiendo cada vez má s un esquema trazado sobre las virtudes o sobre los á mbitos donde se
desarrolla la actividad y el compromiso humano. Este cambio de acento, con la recuperació n de la misma
palabra «virtud» en el campo de la reflexió n ética, resulta novedoso y fructífero, pues a partir de él será
fá cil insistir en la importancia de la opció n fundamental como una categoría importante para el
comportamiento moral y para su estudio. Desde esa perspectiva se plantea de una forma un tanto diferente
la cuestió n sobre la «identidad ética del cristiano», no tanto en el campo categorial como en el
trascendental, no tanto en la objetividad del quehacer moral como en las motivaciones ultimas, que pueden
inducir incluso al heroísmo de la entrega por los hermanos.
En lo que respecta a la teología moral fundamental, afloran nuevos elementos en numerosas
investigaciones de teología moral; destacan el aspecto má s positivo de la vida cristiana, las reflexiones
realizadas en el campo de la espiritualidad, que se afirma como disciplina universitaria. Numerosos
estudios sobre puntos particulares de teología moral aparecen en revistas. Se multiplican las
investigaciones de historia de la moral, especialmente en torno a la teología moral de santo Tomá s de
Aquino.
Desde 1930 a 1960, la teología moral experimenta la influencia de los movimientos de pensamiento
que provienen de otras disciplinas. El movimiento litú rgico, que insiste en que la celebració n litú rgica
exprese su influencia también en el obrar cristiano. El movimiento bíblico, que se asocia a la liturgia en
destacar el valor vital de la Biblia, que no puede ser simplemente objeto de estudios especializados, sino
que debe llevar a una vida cristiana má s plena. La llamada teología kerigmá tica que se orienta no hacia
cuestiones dogmá ticas abstractas, sino hacia un compromiso en la vida cristiana concreta.
Un movimiento filosó fico inspirado en el danés Sö ren Kierkegaard (1855) enseñ aba que el hombre,
má s allá de toda legislació n general, debe responder a la llamada concreta de Dios en un momento dado: el
kairó s, el movimiento salvífico, determina nuestro actual modo de obrar. Un (cierto) existencialismo ateo
se manifiesta también en J.P. Sartre (1980), que se inspira en Heidegger, Jaspers y Husserl. La guerra de
1939-1945 pudo influir en la boga del existencialismo, creando situaciones absolutamente imprevisibles,
en las cuales el hombre debía tomar sus decisiones a partir de la situació n. Segú n el existencialismo
sartriano, no existe ni naturaleza humana ni norma concreta absoluta; existe só lo una naturaleza humana
existencial, relativa al tiempo histó rico. El hombre, condenado a la libertad, es el que se va haciendo a sí
mismo. Con la libertad de la acció n propia crea sucesivamente los valores. El magisterio de la Iglesia, con
Pío XII y Juan XXIII, condenó varias veces el existencialismo ateo (DS 3918) desde el punto de vista moral,
en cuanto que sostiene que las leyes naturales no serían la expresió n de una naturaleza humana, y por
tanto no serían generales, universales e inmutables, sino relativas a las situaciones. A. de Waehlens y G.
Marcel intentaron construir un existencialismo cristiano. Por otra parte, ciertas instancias positivas del
existencialismo encontraron una respuesta en la moral cató lica. Teó logos moralistas como J. Fuchs han
visto que la situació n es un elemento esencial de la realidad, es el punto en que se insertan los elementos
generales de la ley; la consideració n de la situació n debe intervenir a título intrínseco en el juicio moral.

B. La búsqueda del fundamento

Especial importancia ha adquirido la bú squeda de un fundamento ú ltimo, un principio sistematizador,
que pueda englobar y «justificar» todo el discurso ético cristiano. Los creyentes en Jesucristo consideran
que los valores éticos, aun descubiertos por la fuerza de la razó n y la dialéctica de la convivencia, adquieren
para ellos especiales resonancias a la luz del misterio de la Redenció n. Sin embargo, sigue siendo licito y
necesario preguntarse por el fundamento ú ltimo de la eticidad comú n a todos los hombres y por la
eventualidad de un principio que unifique la reflexió n específicamente cristiana sobre la moralidad.
Por lo que se refiere a la segunda de esas preguntas, han sido numerosos los intentos, igualmente
apreciables y fecundos. He aquí algunos de los má s importantes.
— F. Tillmann buscó el fundamento en la invitació n al seguimiento de Jesú s. Todo el comportamiento
moral del cristiano no sería má s que la explicitació n situada de tal respuesta a la llamada del Maestro.

48
 — E. Mersch, concibe la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo, y aplicando tal principio a la reflexió n
moral, consideró el comportamiento ético del cristiano como un proceso de incorporació n a Cristo.
— J. Stelzenberger se fijó en la centralidad del tema del anuncio del Reino de Dios, sobre todo en los
evangelios sinó pticos. En consecuencia, el comportamiento moral de los cristianos podría ser identificado
como un proceso de acogida del reinado de Dios y de construcció n de su Reino.
— Gillemann, con clara referencia a los escritos joá nicos y paulinos, consideró el comportamiento
moral de los cristianos como una realizació n histó rica del mandamiento nuevo de la caridad.
— B. Hä ring, en su primera gran obra pensó la moral cristiana desde el paradigma de la ley de Cristo,
insistiendo continuamente en la normatividad de la misma persona de Cristo. En su «segundo manual» ha
subrayado, ya desde el título, el mismo carácter cristocéntrico de la moral, insistiendo en las actitudes
bíblicas de la libertad y fidelidad en Cristo. El manual la ley de Cristo, puede considerarse como una síntesis
de los principios que se iban expresando en numerosas publicaciones: imitació n de Cristo, reino de Dios,
primado de la caridad. El gran mérito de B. Hä ring es haber divulgado a nivel de manuales los principales
resultados de las investigaciones de la teología moral maduras sobre todo en Alemania de 1920 a 1950.
— Sin tratar de elaborar un manual, muchos teó logos del postconcilio, en un diá logo con el
Existencialismo y el Marxismo, trataron de repensar el comportamiento moral cristiano desde la
experiencia fundamental de la esperanza.
En Españ a el panorama estuvo dominado por las obras del P. Ferreres, primero como continuador de
los manuales de Gury y má s tarde con sus producciones propias. Otros valiosos intentos son el de la
Teología de la Liberació n, los que han subrayado la novedad de las actitudes cristianas, la respuesta a la
vocació n de Dios que se ha hecho palabra e imagen en Jesucristo, la «koinonía» que reú ne en comunidad no
só lo a los «creyentes», sino también a los «agentes», es decir, a los que profesan una fe compartida y a los
que se comprometen con idénticos valores éticos, así como la necesidad de un discernimiento de las
responsabilidades humanas a la luz de la fe.

C. La nueva problemática
En la moral cristiana la norma ética brota de la invitació n a la fe y ésta del anuncio de la salvació n (cf.
Mc 1,15-15). El imperativo que orienta el actuar cristiano surge del indicativo del ser cristiano: de la nueva
vida recibida por el agua y el Espíritu. Es evidente que el anuncio de la salvació n existe y resuena en la
historia concreta de los hombres, con sus logros y sus limitaciones. De ahí nace, en cada época, la ineludible
pregunta: ¿Có mo ha de realizarse el encuentro entre el anuncio y la historia? ¿Có mo llevar a la prá ctica
concreta, en cada tiempo y en cada lugar, las exigencias consustanciales al anuncio del Evangelio de
Jesucristo? También la Teología Moral ha tenido que escuchar la llamada de Dios a través de las voces y
planteamientos provenientes de las diversas claves hermenéuticas que han intentado dar inteligibilidad a
los datos de la fe, o de las filosofías que han tratado de dar razó n de y a la humana peripecia. También la
Teología Moral cató lica ha tenido que escuchar y aceptar:
— El desafío de la desmitologizació n, con los planteamientos de R. Bultmann en la explicació n del
decá logo o de las bienaventuranzas.
— El desafío de la Teología de las Realidades Terrestres con las reflexiones de G. Thils, las intuiciones
de J. Teilhard de Chardin y su influjo en las orientaciones morales de la constitució n pastoral Gaudium et
spes.
— El desafío del Existencialismo. Aunque la Iglesia condenara en 1952 y 1956 una cierta «É tica de
situació n», ha admitido la importancia que en el discernimiento moral tiene la consideració n de los
condicionantes e impedimentos de la responsabilidad, así como las llamadas fuentes de la moralidad
(objeto, fin y circunstancias) y la evaluació n concreta de los valores que entran en conflicto en un momento
determinado.
— El desafío del prometeísmo y el secularismo. Las preguntas teoló gicas sobre «el sobrenatural» y
sobre la salvació n de todo lo humano encuentran una respuesta en la ética existencial formal de K. Rahner.

49
 — El desafío del Marxismo obligó a la Teología Moral a repensar las antiguas raíces joá nicas de la
consideració n de la verdad como praxis y las consecuencias éticas de los reduccionismos ante la verdad
ontoló gica del hombre.
— El desafío del Ecumenismo. Tanto las necesidades que, con dimensiones planetarias, experimenta el
ser humano como el encuentro con los «otros cristianos» y aun con «los otros creyentes», han constituido
un estímulo para repensar la cuestió n del fundamento ú ltimo de la moralidad.
— El desafío de la sociedad del bienestar. Si la Teología de la Liberació n generaba una ética de la
liberació n ante el clamor de los pobres y los desposeídos, la sociedad mercantilista de la opulencia plantea
nuevos interrogantes a una Teología Moral que finalmente ha pretendido integrar en su marco las
orientaciones de la Doctrina Social Cristiana.
— El desafío tanto de una ética consecuencialista y proporcionalista, como del pensamiento débil
constatado por la ética de la postmodernidad, han merecido una reflexió n cada vez má s frecuente sobre la
necesidad del retorno a la verdad ú ltima del ser humano como normativa para su quehacer.

2.4.5. La Teología Moral en y desde el Concilio Vaticano II

La historia de la Teología Moral se completa con un apartado dedicado al Concilio Vaticano II. Sus
tantas y tan profundas orientaciones, como lo recordó la encíclica Veritatis splendor, han sido fecundas
para la moral cristiana y para su estudio sistemá tico, en cuanto que aportó orientaciones imprescindibles
para la vida práctica de los cristianos, como una nueva conciencia, un nuevo énfasis sobre muchos temas
morales y, finalmente, una nueva orientació n metodoló gica para el estudio y elaboració n de la Moral
formulada.
Vaticano II habló poco de moral, pero dio directivas metodoló gicas. El uso de la Escritura debe
fomentar la presentació n científica de esta moral, que debe estar orientada a la vocació n a la cual son
llamados los fieles en virtud de su unió n con Cristo. El Concilio intentó dos ensayos de moral: uno, para una
moral de la caridad integral, en LG 39-42; el otro en la GS, donde, superando una ética individualista, se dan
los principios fundamentales de una moral social a nivel mundial.
Unos añ os después del Concilio Vaticano II, comienzan a aparecer buenos manuales de Teología Moral
que, con una orientació n u otra, tratan de responder a una necesidad de sistematizació n de la reflexió n
llevada a cabo en estos ú ltimos añ os.

A. Una nueva conciencia

Esa nueva toma de conciencia implica tanto el modo de entender al hombre, como a Cristo y su Iglesia
y, en consecuencia, las esperanzas y responsabilidad del cristiano.

a) Por lo que se refiere a la concepció n antropoló gica, se subraya la concepció n del ser humano en
cuanto imagen de Dios (GS 12c.24a.34a). Una antropología integral ofrece la constitució n pastoral Gaudium
et Spes, pero se ha descuidado la reflexió n contenida en la Declaració n sobre la libertad religiosa, que
reconoce como «norma suprema de la vida humana» la propia ley divina, eterna, objetiva y universal:
observació n preciosa para la fundamentació n de una ética ecuménica que trate de establecer o indagar
unos valores objetivos y universales, encontrables en el mismo hombre creado. Allí se presenta a la
conciencia, libre, capaz y defectible como es, como la ú ltima norma de la moralidad y se insinú a el conflicto
entre el orden moral y el orden jurídico (DH 3). Importante es también la reflexió n conciliar sobre la
autonomía del orden temporal y su adecuació n a la misma vocació n del hombre sobre la tierra (AA 7). Un
principio inolvidable a la hora de repensar la responsabilidad ética del hombre ante el mundo creado y ante
las estructuras, siempre que se entienda la autonomía en el sentido mismo querido por el Concilio.

b) El Concilio redescubría también la conciencia cristocéntrica. Por influencia directa de Pablo VI, la
Iglesia se plantea en el Concilio la pregunta por su propia identidad en términos de escucha a las palabras y
acciones de Jesucristo. É l es el modelo y con-sujeto del comportamiento moral de los cristianos. É l, en
efecto, «inauguró en la tierra el reino de los cielos, nos reveló su misterio y con su obediencia realizó la

50
redenció n» (LG 3). É l nos comunicó su soberana libertad, para que venzamos en nosotros el reino del
pecado (LG 36). É l es el «hombre enviado a los hombres», como recuerda el Concilio con el antiguo
Discurso a Diogneto (DV 4). Al unirse a los hombres, él ejemplificó y urgió el mandamiento del amor al
pró jimo y estableció la caridad como distintivo de sus discípulos (AA 8). El deber ético cristiano se resume
en el testimonio de Cristo: hacer aparecer el hombre nuevo, creado segú n Dios en justicia y santidad
verdadera (AG 21).
El comportamiento moral es definido como seguimiento del Cristo, maestro y modelo de toda
perfecció n humana (GS 40). La vida ética de los cristianos tiende a la creació n y manifestació n del nuevo
tipo de hombre, nacido del Espíritu, que nos ha sido revelado en él: «El misterio del hombre só lo se
esclarece en el misterio del Verbo encarnado...» (GS 22). Consideraciones imprescindibles para la reflexió n
ética: la dignidad de lo humano y su definitiva revelació n en Cristo; la oferta de un nuevo estilo de vida; la
presentació n de este modelo y fundamento ú ltimo de la ética como ú nico y comú n para creyentes y no
creyentes; unidad y continuidad entre el hombre creado y el hombre redimido.

c) En la línea trazada por la encíclica Ecclesiam suam de Pablo VI, Vaticano II ofrece una eclesiología de
comunión que ayuda a los cristianos a redescubrir que no es posible vivir ni anunciar el mensaje de Jesú s
desde el individualismo y el aislamiento. Si el ser-cristiano es la respuesta generosa y agradecida a una
vocació n gratuita, el Concilio redescubrió la índole comunitaria de la vocació n humana, la resonancia
eclesial de todo comportamiento y la llamada al diá logo con todos los hombres (GS 64).

d) Una conciencia escatológica. La Iglesia se autocomprende en el Concilio como pueblo de Dios

peregrinante, que va anunciando y anticipando el reino de Dios (LG 8.48). El Concilio saca conclusiones
prá cticas de esta conciencia de itinerancia. «Por eso —dice— procuramos agradar en todo al Señ or (cf. 2
Cor 5,9)» (LG 48). De ahí que la actuació n moral de los cristianos sea presentada con categorías que evocan
el dinamismo y la esperanza, la creatividad y la osadía, la santidad ya presente y la siempre urgente
necesidad de conversió n (LG 8). Se ha acusado a los cristianos de vivir de forma «alienada» esta vocació n a
la esperanza: de menospreciar las tareas humanas en este mundo, atentos solamente a «ganarse» la
salvació n en el mundo del má s allá. El Concilio ha reaccionado enérgicamente contra esa acusació n y
también contra las mistificaciones del cristianismo que hayan podido dar origen a la misma: «La esperanza
escatoló gica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que má s bien proporciona nuevos
motivos de apoyo para su ejercicio» (GS 21; cf. GS 39).
Estas cuatro perspectivas, junto a la conciencia de la presencia del Espíritu, tantas veces evocada por el
Concilio (cf. LG 4; GS 10; AG 4), marcan una orientació n clara para la catequesis y el estudio de la Moral
cristiana. La exposició n de la Teología Moral no debería ya caer en un reduccionismo antropoló gico; en un
fariseísmo neopelagiano que no tenga en cuenta a Cristo como con-sujeto —y no só lo como modelo— del
actuar cristiano; en un individualismo que pretenda ignorar a la comunidad; en un evasionismo que
desconozca el carácter itinerante del pueblo de Dios.

B. Un nuevo acento sobre los temas morales

Desde esa conciencia, el Concilio dirigió la atenció n de la Iglesia hacia una nueva serie de temas
morales, que hace de la GS un verdadero tratado de moral fundamental.
1. Atenció n a la dignidad del hombre, creado a imagen de Dios, ser social por naturaleza, quebrado
por el pecado en su triple relació n a las cosas, a los demá s hombres y al mismo Dios, pero siempre superior
al universo entero y capaz de decidir su propio destino (GS 12-15).

51
 2. É nfasis sobre la conciencia como nú cleo má s sagrado del hombre y base para un diá logo ético que
une a los creyentes con los demá s hombres27. Aunque puede vivir una ignorancia invencible, la conciencia
puede verse entenebrecida por el há bito del pecado, por la cautividad de las pasiones (GS 17; cf. 16) 28.
3. Importancia de la índole comunitaria de la vocació n humana y repercusiones morales del
fenó meno de la socializació n (GS 2425.30). La justicia y la caridad exigen una mayor atenció n a las
necesidades sociales y un mayor cultivo de la responsabilidad y participació n social (GS 31).
4. Exigencia del bien comú n, que no suprime, sino que realza la dignidad y el respeto debido a toda
persona (GS 28). El Concilio denuncia proféticamente, en este contexto, toda forma de discriminació n de la
persona (GS 29), al tiempo que evoca la obligació n de acercarse a los marginados 29 y condena una larga
serie de modernas inmoralidades (GS 27).
5. Valor y autonomía de la actividad del hombre en el mundo, así como el valor humanizador del
trabajo (GS 33-34). Antes de ver esa actividad a la luz de la fe, como deformada por el pecado, redimida por
el misterio pascual y llamada a la plenitud final de la tierra nueva y el cielo nuevo (GS 36-39), el Concilio
ofrece un principio ético fundamental, basado en la orientació n humana del progreso (GS 35). El criterio de
la eticidad es, pues, el ser humano y su realizació n plena30.

C. Nueva metodología
El Concilio ha esbozado también una nueva orientació n metodoló gica, tanto para la elaboració n de los
juicios morales como para la enseñ anza de la Teología Moral. La metodología conciliar en asuntos relativos
a la moral ha sido resumida por Richard McCormick en ochos puntos importantes:
1. Fundamento en una antropología religiosa bastante completa.
2. Sensibilidad hacia el cambio sociopolítico y familiar.
3. Perspectiva ecuménica en la bú squeda de la verdad en materias morales (GS 16; UR 23).
4. Concepció n de la vida moral como una unidad basada en el amor de Cristo (LG 42).
5. Orientació n pastoral de la teología y apertura a las ciencias empíricas.
6. É nfasis en la libertad de investigació n y de expresió n (GS 63).
7. Competencia de los laicos en las decisiones éticas concernientes al mundo secular.
8. Carácter vocacional de la moralidad cristiana y fundamentació n del imperativo sobre el indicativo.

El Concilio se interesó tanto por la valoració n ética del comportamiento humano responsable como por
la pedagogía para la transmisió n de esa misma evaluació n. El Concilio fue consciente de que los cristianos
viven en una sociedad plural. Hombres y mujeres de buena voluntad que, sin pertenecer a la Iglesia y sin
contar con la revelació n cristiana, se formulan idénticas preguntas sobre el valor ético del mundo creado,
de las estructuras sociales o del progreso técnico. Describe que en la situació n actual el hombre se
encuentra con un entorno vital ampliado gracias a la ciencia y a la técnica. Por otra parte, el influjo de la
27
Ver también LG 12 y 25 sobre la guía de la conciencia y sobre todo DH 3. Una de las fuentes má s importantes de la
doctrina conciliar sobre la conciencia se encuentra en el radiomensaje de Pío XII, del 23.3.1952: AAS 44 1952, 271.
Entonces el papa tenía ante los ojos algunas proposiciones de la llamada «nueva moral», sobre la que volvería a hablar
un mes má s tarde calificá ndola de «existencialismo moral», de «actualismo moral», de «individualismo moral» y de
«moral de situació n». Un estudio minucioso de aquellos documentos papales puede verse en FORD, J. C. y KELLY, G.,
Problemas de Teología Moral Contemporá nea, I (Santander 1964), 99-129.
28
Andando el tiempo, se ha observado, sin embargo, que la visió n conciliar sobre la libertad humana pecaba de un
ingenuo optimismo, como si desconociera la presencia del mal en la historia humana: RULLA, L. M.-IMODA, F.-RIDICK,
J., «Antropología de la vocació n cristiana», en LATOURELLE, R. (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas (Salamanca
1989), 732-734.
29
VIDAL, M., Retos morales en la sociedad y en la Iglesia (Estella 1992), 121-157: «La moral como servicio a la causa
del hombre».
30
Cf. CORTINA, A., É tica mínima, 106: «El á mbito moral es el de la realizació n de la autonomía humana, el de la
realizació n del hombre en tanto que hombre, la expresió n de su propia humanidad. La grandeza del hombre estriba no
en ser capaz de ciencia, sino en ser capaz de vida moral; y esta vida tiene sentido porque consiste en la conservació n y
promoció n de lo absolutamente valioso: la vida personal».

52
secularizació n hace que «gran nú mero de bienes que antes el hombre esperaba alcanzar sobre todo de las
fuerzas superiores, hoy los obtiene por sí mismo». El hombre se siente artífice de su propio mundo. Pero
ante este ampliado panorama y ante estas acrecidas posibilidades, el ser humano no puede esquivar los
interrogantes má s inquietantes. El Concilio evoca la metodología de la reflexió n moral, que se apoya tanto
en la Revelació n como en el saber humano (GS 33).
Este texto conciliar es muy importante para situar el lugar exacto de la ética cristiana en el abanico
de las éticas seculares que tratan de evaluar también el comportamiento humano y los progresos sociales.
Se pueden subrayar algunas precisiones:
— La ética cristiana comparte con las éticas seculares los interrogantes má s profundos sobre el significado
ú ltimo de la actividad humana y sobre su calificació n moral.
— La Iglesia reconoce su menesterosidad y pobreza también en este terreno. La fe cristiana no le ofrece
fá ciles respuestas sobre los interrogantes que la ciencia plantea a los hombres de hoy. Y tampoco le ofrece
respuestas prefabricadas sobre la valoració n ética de muchos pasos dados por la técnica que, en principio,
se le presentan como neutros y aun como positivos.
— La ética cristiana reconoce la validez de la reflexió n filosó fica y aun de la humana sabiduría, por sencilla
y popular que parezca, para la valoració n ética de los pasos emprendidos por la humanidad. Desde ese
momento, la ética cristiana acepta la normatividad misma de lo creado y la identidad de sus contenidos y
objetivos con los presentados por las éticas seculares.
— La moral cristiana cuenta con la luz de la Revelació n: la recibe agradecida y la ofrece con humilde
generosidad. Pero esa luz de la Revelació n no anula ni sustituye, sino que motiva y completa las exigencias
que el hombre había ya percibido por su propia razó n natural.
De este punto se derivan muchas conclusiones prá cticas sobre la relació n entre la moral cristiana y
las éticas seculares, sobre la posibilidad y alcance de una ética civil. El Concilio ha planteado las diversas
cuestiones éticas en términos que podrían ser comunes a muchos otros hombres, incluso no creyentes.
Aunque la consideració n de estas mismas cuestiones, aun formulada con una metodología secular, no
pierde de vista la especificidad trascendente, que el cristiano vincula a su «confesió n» creyente, a su
condició n de hombre nuevo reconocido en Cristo, en el que todas las verdades encuentran su palabra y su
imagen, pues «el misterio del hombre só lo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» (GS 22).
Respecto a las normas para la enseñanza de la moral, tanto el estudio de la Teología como la
predicació n y la catequesis han de procurar una doble fidelidad y una doble escucha: la de la palabra de
Dios, trasmitida en los libros santos y la «otra» palabra de Dios que se nos va revelando en la historia.
Ambas fidelidades han sido tenidas en cuenta por el Concilio. El Decreto sobre la Formació n de los
aspirantes al sacerdocio dedica un apartado a la metodología que se ha de seguir en la enseñ anza de la
Sagrada Escritura y de la teología dogmá tica. «Las restantes disciplinas teoló gicas deben ser igualmente
renovadas por medio de un contacto má s vivo con el misterio de Cristo y la Historia de la Salvació n.
Téngase especial cuidado en perfeccionar la Teología Moral, cuya exposició n científica, nutrida con mayor
intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocació n de los fieles
en Cristo y su obligació n de producir frutos en la candad para la vida del mundo» (OT 16).
Las líneas de la renovació n señ aladas por el Concilio pasan, pues, por un mayor contacto con el
misterio de Cristo y con la Historia de la Salvació n. La insistencia en este punto de las orientaciones
conciliares puede derivar en un positivismo moral que impida un adecuado desarrollo racional. Sin
perjuicio de todos los méritos del cristocentrismo, puede inhibirse desde ahí un desarrollo epistemoló gico
diferenciado, tan necesario para el diá logo cultural auspiciado por el mismo Concilio.
En relació n con la renovació n que el Concilio exige para la Teología Moral, en primer lugar, hay que
mantener para ella el rango de una exposició n científica. Ofrecer un conjunto orgá nico, con sus principios,
su ló gica, su coherencia y sus conclusiones sobre el comportamiento humano visto desde la fe cristiana. El
Concilio pensó en la vinculació n orgá nica de este estudio con las aportaciones de la Sagrada Escritura, de la
que tan alejada estuvo durante los ú ltimos siglos la enseñ anza y la catequesis de la moral cristiana.
En segundo lugar, se le pide a la Teología Moral que subraye má s lo positivo que lo negativo. Su
tarea no consiste en constituirse en una especie de hamartiología o «ciencia de los pecados», sino en

53
mostrar «la excelencia» de un camino de perfecció n que tiene una dimensió n dialogal. La tarea moral es la
respuesta a una vocació n que el Padre ha dirigido a los hombres en Jesucristo. Ya el Concilio había
«centrado» el concepto de santidad en la «universal vocació n» a la santidad en la Iglesia (LG 39) y había
hablado de la «vocació n suprema» de todo hombre (GS 22). La obligació n sigue a la vocació n: de ella recibe
la orientació n y la gracia.
En tercer lugar, se le pide a la Teología moral subrayar el cará cter cristocéntrico y eclesial de la
vocació n y la responsabilidad ética. Los fieles reciben de Cristo el ideal y el modelo de hombre, la gracia y la
fuerza para realizarlo en la comunidad cristiana. Tanto los individuos como la comunidad entera se han de
esforzar por ser fiel a la vocació n a la santidad, tanto para mantener la fidelidad a su Señ or, que la quiso
inmaculada (Ef 5,27), como para dar testimonio de la luz ante los hombres (Mt 5,16).
En cuarto lugar, la Teología Moral ha buscado con frecuencia un punto central y un principio
organizador. El Concilio opta por colocar el amor en el puesto fontal de las actuaciones de los cristianos,
pero también como principio vertebrador de la reflexió n moral cristiana. En el camino de Jesú s no hay
espacio para la «bondad ética» si no es en el campo del amor que da la vida. La caridad a Dios y al pró jimo
es la clave del edificio ético cristiano (cf. Mt 22,34-40; 25,31ss). De ahí la «obligació n de producir frutos en
la caridad» (cf. Lc 13,6-9).
En quinto lugar, la investigació n y la enseñ anza de la Teología Moral es orientada por el Concilio
hacia la vida del mundo. La referencia a la apertura al mundo fue uno de los hilos conductores de la
reflexió n conciliar, subrayando la íntima unió n que los cristianos mantienen con «los gozos y esperanzas,
las tristezas y alegrías de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres» (GS 1), y reconociendo
los mú ltiples lazos que vinculan a la Iglesia y al mundo en un mutuo y fecundo diá logo (GS 45). El Concilio,
ademá s de subrayar lo específico de la fe cristiana en la enseñ anza de la Teología Moral, prestó atenció n a
la bú squeda y a la investigació n que está n llevando a cabo los demá s hombres. Tras mirar a la Biblia, ha
mirado a las obras de ciencia (GS 62). Esta orientació n trataba de abrir el pensamiento de la Iglesia al
diálogo con los representantes del pensamiento contemporá neo y de la cultura de nuestros días. Aunque la
Teología Moral se sitú a en un plano diferente al de las ciencias humanas, ha de mantenerse abierta al
diálogo (VS 111-113). Si no lo hace, la inverificabilidad de sus fundamentos hará que sean despreciadas sus
ú ltimas conclusiones. Y su choque con los valores y actitudes del mundo contemporá neo ya no se deberá a
la fuerza profética de su testimonio, como anunciara el Maestro (Jn 15,19; 17,14-16), sino a la escasa
credibilidad de sus afirmaciones, a la insignificancia de sus pretensiones 31.
Una historia de veinte siglos exige a la Teología Moral un esfuerzo de reflexió n sobre su identidad y
sus tareas y un esfuerzo de diá logo sincero con el mundo. Un diá logo que, lejos de ser impositivo, se coloca
consciente y honradamente en la postura de la oferta de una cosmovisió n. La de la fe que, en itinerante
esperanza, produce frutos en la caridad para la vida del mundo (OT 16).

2.4.6. Escuelas de pensamiento en la teología moral contemporánea 32

Es oportuno distinguir dos momentos en el pensamiento moral posconciliar. El primero va desde la
clausura del Concilio, en 1965, hasta la promulgació n, por parte de Juan Pablo II, de Veritatis splendor
(1993). El segundo momento, en el que estamos viviendo, comenzó con Veritatis splendor y se sucede en el
tercer milenio. En la primera etapa, los teó logos morales ortodoxos se concentraron sobre todo en
defender el pensamiento cató lico moral tradicional para rechazar el violento ataque del consecuencialismo
(o proporcionalismo) difundido entre los moralistas. Dicho ataque se hizo má s intenso a partir de la
reafirmació n que Pablo VI hiciera en Humanae vitae (1968) de la enseñ anza de la Iglesia sobre el control
artificial de la procreació n. En la segunda etapa, cuando ya Veritatis splendor había rechazado

31
«La teología de nuestro tiempo necesita de la ayuda no solamente de la filosofía, sino también de las ciencias, y
sobre todo de las ciencias humanas, como base imprescindible para responder a la pregunta de "qué es el hombre"»:
JUAN PABLO II, Discurso a los teó logos españ oles (1.11.1982), 3: CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑ OLA, Juan Pablo II
en Españ a (Madrid 1983), 49.
32
P. Michael F. Hull, New York.

54
definitivamente a los revisionistas, los tradicionalistas dedicaron su atenció n a estudios y explicaciones
sobre lo que constituye la ley natural.

A. Del Vaticano II a Veritatis splendor

El cierre del Concilio coincidió con la publicació n de Situation Ethics: The New Morality de Joseph
Fletcher. La teoría ética de Fletcher era má s bien simplista: lo ú nico absoluto (para el cristiano) es el amor y
es necesario obrar para "el mayor bienestar del pró jimo y para el mayor nú mero posible de personas". Así
la teoría de Fletcher resulta ser no má s que un bautismo superficial del utilitarismo inspirado por Jeremy
Bentham o John Stuart Mill. La ética situacional, o consecuencialismo rígido, de Fletcher no tuvo mucho
éxito entre los moralistas cató licos, pero ha despertado en algunos la idea de la necesidad revisar el
pensamiento tradicional sobre la ley natural y los absolutos morales.
Peter Knauer, Bruno Schü ller, Joseph Fuchs, Louis Jannsens y Richard McCormick, entre otros, han
optado por una forma mixta de consecuencialismo, basada en una comprensió n erró nea del principio del
doble efecto, en la cual no llegan a distinguir una acció n moralmente aceptable con dos efectos de una
acció n presumiblemente neutral que se transforma en buena o mala a causa de sus efectos. Esencialmente,
sus teorías llegan a la misma conclusió n que las de Fletcher, y, má s precisamente, a la idea de que la ú nica
norma universal que debe ser seguida es la de preferir el mayor bien para el mayor nú mero posible de
personas. Y, de la misma manera que Fletcher, estamos vinculados a principios para determinar la acció n
má s beneficiosa o el bien mayor. Aunque estos pensadores prefieran ser llamados "proporcionalistas", en
realidad, comparten con los consecuencialistas un idéntico problema: la sustitució n de un fundamento
metafísico o deontoló gico en la teoría moral, conocido gracias a la razó n o a través de la Revelació n, por una
teleología en la que los fines justifican los medios, en la medida en que los fines de la acció n moral tengan
preminencia en la valoració n.
En los ambientes cató licos, dichos proporcionalistas suelen ser llamados "revisionistas" debido a sus
esfuerzos dirigidos a una revisió n de la teología moral tradicional en sentido proporcionalista. É stos
mantienen que, aunque existan posiblemente algunos absolutos prá cticos, pues no hay absolutos fuera del
absoluto, segú n el cual la proporció n entre los fines buenos y malos es el ú nico absoluto moral. Antes de
Veritatis splendor, hubo un periodo en que la reflexió n moral cató lica quedó detenida, mientras los
"tradicionalistas" trataban de defender, aunque no por los mismos motivos, una teoría de la ley natural
contra los revisionistas. Algunos volvieron a afirmar la interpretació n moral aristotélico-tomista de la ley
natural. Otros prefirieron una interpretació n renovada de la ley natural.
No sorprende, pues, que, al mismo tiempo, existiera una situació n semejante entre los estudiosos de
ética seculares. Allí se daba un impasse entre los estudiosos de ética, que sostenían la primacía de las
consecuencias buenas como medios principales de orientació n ética, y quienes sostenían como medios
principales los deberes intuidos. En 1971, John Rawls publicó A Theory of Justice, una obra muy alabada
porque parecía poder resolver esa situació n, pero se trató de un fuego fatuo. En efecto, muy pronto se hizo
evidente que la teleología (utilitarismo) y la deontología (metafísica) formaban una pareja mal avenida, que
nunca convergerían. Só lo en 1981, con After Virtue: A Study in Moral Theory de Alasdair MacIntyre, el
problema fue encarado en sus fundamentos.
Después de haber descrito el caos que se produciría en un mundo imaginario, en el que la humanidad
habría perdido su comprensió n fundamental de la ciencia natural, MacIntyre dice: "La hipótesis que quiero
presentar es que, en el mundo real en el que vivimos, el lenguaje de la moral se halla en las mismas
condiciones de grave desorden en que se encuentra el lenguaje de las ciencias naturales en el mundo
imaginario que he descrito (...) hemos perdido, en gran medida, o quizá del todo, nuestra capacidad, teórica o
práctica, de comprender, es decir la moral".
Luego, MacIntyre comienza por recuperar la moral como virtud. Como observa Russel Hittinger:
"MacIntyre ha propuesto abordar el problema a la luz de dos alternativas: la vía de Nietzche o la de
Aristó teles". After Virtue de MacIntyre es, pues, un redescubrimiento de la ética de la virtud. Da la
impresió n de que los "recuperadores", como los define Hittinger, dieran nuevo impulso a la comprensió n
del pensamiento ético siguiendo las líneas de la ley natural y de la razó n recta. De esta manera, en la ética

55
secular y en la teología moral, se van delineando recorridos iguales, puesto que la razó n se dirige a la
realidad de la naturaleza para obtener consejos. A pesar de todo, la teología moral sale aventajada, porque
su comprensió n de la realidad está respaldada por la Revelació n divina y el Magisterio, en especial por
Veritatis splendor.

B. Después de Veritatis splendor

Veritatis splendor ha trazado una línea divisoria en la teología moral cató lica. Só lo en los términos de
Veritatis splendor podemos comenzar a hablar de "escuelas de teología moral", en conformidad con el
magisterio posterior al Vaticano II, porque la encíclica ha afirmado a todas luces que las teorías
consecuencialistas, proporcionalistas y teleoló gicas confunden el telos auténtico, o fin ú ltimo del hombre,
que es la unió n con Dios, en la que el hombre encuentra la felicidad (nos. 71-83). Ademá s, el medio para
alcanzar ese fin es la obediencia a la ley natural de Dios, aprehendida por medio de la razó n y entendida
mejor gracias a la revelació n divina (nos. 28-53). San Pablo dice que la ley está escrita "en sus corazones"
(Rm 2,12-16) y que debemos dirigirnos a la revelació n de Dios en Su creació n para hallar respuesta a la
pregunta que le fuera hecha a nuestro Señ or: "Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para conseguir la vida
eterna?" (Mt 19,16; cfr. Mc 10,17-31 y Lc 18,18-30).
En realidad, los tradicionalistas estuvieron muy cerca de concebir su trabajo antes de Veritatis
splendor, pero muchas veces los distrajo de ello el rechazo de los revisionistas ante la afirmació n de la
veridicidad de la ley natural, los absolutos morales y la importancia de una sana metafísica en el estudio de
la moral. Estos teó logos moralistas asumieron la verdad que, má s tarde, sería expresada con mucha
elocuencia por Juan Pablo II en Fides et ratio: "La teología moral debe recurrir a una visión filosófica
correcta sea de la naturaleza humana y de la sociedad, sea de los principios generales de la decisión ética" (n
68). Debemos recurrir a una visió n filosó fica de la naturaleza humana para considerar estas dos escuelas de
pensamiento en el ámbito del debate moral cató lico contemporá neo.
Para aclarar el planteamiento de la discusió n, podemos establecer una distinció n entre los
tradicionalistas, dividiéndolos en "clasicistas", es decir quienes sostienen la "vieja" teoría de la ley natural y
fundan la comprensió n de ésta en la síntesis aristotélico-tomista, y "neoclasicistas", quienes sostienen una
"nueva" teoría de la ley natural, consideran valiosa la síntesis aristotélico-tomista y recurren, con
frecuencia, a una terminología que deriva de ella, pero difieren de manera significativa de tal síntesis en
algunos puntos de metafísica y epistemología relativos a la ley natural. Todos reconocen que estos dos
grupos tienen mucho en comú n, puesto que ambos respetan la idea de que la moral se basa en la ley
natural, la idea de la Revelació n divina en la Escritura y la Tradició n y la autoridad del Magisterio. Segú n
dicen, "juegan en casa", porque se esfuerzan por realizar su vocació n de teó logos.
Aun a riesgo de caer en generalizaciones, es necesario identificar a los miembros de cada grupo. El
primer grupo es de difícil identificació n dado que se ha concentrado en una defensa y ampliació n de la
síntesis aristotélico-tomista y no tanto en consideraciones sobre ella. Este grupo incluye pensadores
prestigiosos como Benedict Ashley, Romanus Cessario, Ralph McInerney, Servais Pinckaers, Jean Porter,
Martin Rhonheimer y Janet Smith (entre otros). Má s fá cilmente se distingue el segundo grupo. Germain
Grisez, Joseph Boyle, John Finnis, William May y Robert George decididamente se han desplazado de esa
síntesis hacia una nueva interpretació n de la ley natural.
Una vez má s vemos que estos estudiosos tienen mucho en comú n, aunque las diferencias que los
separan siguen siendo significativas. La interpretació n clá sica de la ley natural, que se encuentra en la
segunda parte de la Summa Theologiae de santo Tomá s de Aquino, sostiene que conocemos los principios
de la ley natural por medio de la naturaleza humana. Segú n Tomá s, es necesario hacer el bien y evitar el
mal (S.Th. I-II, q. 94, a. 2). Segú n la lectura clá sica, Tomá s afirma que un examen ontoló gico de la naturaleza
humana, por parte del intelecto especulativo, produce normas morales, de manera que los hombres sepan
lo que es justo y lo que es erró neo, en la medida en que actú an en conformidad con la naturaleza misma del
orden de la creació n. La interpretació n neoclá sica de la ley natural se aleja de dicha interpretació n tomista,
por lo menos, en la manera en que la entienden los clasicistas. Los neoclá sicos sostienen que Tomá s afirma

56
algo muy distinto (o que no lo afirma suficientemente), cuando dice que conocemos los principios de la ley
natural por medio de la razó n humana.
Grisez sostiene que Tomá s no ha especificado un primer principio de razonamiento prá ctico por parte
del intelecto especulativo, sino el de la habilidad por excelencia del intelecto, que es la de discernir, por
medio de un proceso de razonamiento, dirigido hacia un fin, de lo que es bueno o malo. Haciendo referencia
a este aspecto, Robert George resume el problema: "Si se acepta la interpretació n de Grisez y del primer
principio tomista de la razó n prá ctica, entonces la idea de un orden natural normativo no tiene cabida en la
ética de santo Tomá s de Aquino. Si se rechaza la interpretació n de Grisez en favor de algo parecido a la
lectura neoescolá stica del Aquinate, es indispensable una idea de lo que se podría definir como orden
natural normativo". Por cierto, no es só lo una cuestió n de interpretació n. Grisez, y quienes concuerdan con
él, sostienen que si la interpretació n neoescolá stica del pensamiento de santo Tomá s fuera correcta,
entonces, simplemente, dicho pensamiento no sería correcto. De esta manera, vemos que la divergencia
entre las dos escuelas de pensamiento se refiere, en primer lugar, a lo que Tomá s quería o no quería decir,
y, por lo tanto, se plantea si Tomá s tenía o no razó n bajo este aspecto. En ambos casos, los neoclasicistas
intentan elaborar una interpretació n distinta de la ley natural, mientras los clasicistas sostienen que la
lectura neoescolá stica de Tomá s es justa y correcta.
Con el conocimiento que extraen de Tomá s, aunque sin depender de él, los neoclasicistas intentan
elaborar una interpretació n nueva de la ley natural. Sostienen que no sería posible afirmar un "debería",
tomando como punto de partida un "es"; en otras palabras, la naturaleza humana nos dice lo que somos,
pero no nos indica directamente lo que debemos hacer, por lo menos sin un uso apropiado de la razó n. Por
medio de la interpretació n, segú n la cual el primer principio del razonamiento prá ctico es hacer el bien y
evitar el mal, Grisez sostiene que la razó n nos conduce a actos claramente buenos para permitirnos
obedecer al primer principio. "Las determinaciones generales del primer principio del razonamiento
prá ctico son estos preceptos bá sicos de la ley natural. É stos toman la forma siguiente: este y este bien
humano bá sico debe ser hecho y/o perseguido, protegido y promovido".
Llegado a este estadio, George puede agregar que "los preceptos bá sicos de la ley natural orientan a las
personas a que escojan y actú en con vistas a fines y propó sitos inteligibles". Por tanto, para articular el
principio bá sico de la moralidad, Grisez afirma: "En el hecho de actuar voluntariamente en funció n del bien
humano y evitar lo que a él se opone, habría que escoger o, de todos modos, desear só lo y nada má s que
aquellas posibilidades cuya voluntad es compatible con la voluntad de la realizació n humana integral". En
otras palabras, el deber deriva, má s que de la naturaleza humana per se, de un fin razonado, cuyo resultado
es una mezcla de teleología y deontología. Jean Porter observa en el pensamiento de Grisez un criticismo
notable: "Grisez y Finnis comparten la visió n moderna, segú n la cual la naturaleza, entendida como todo lo
prerracional o no racional, está en contradicció n con la razó n. Así lo demuestra su insistencia en el hecho
de que las normas morales deban derivar só lo de la razó n: es decir, de intuiciones meramente racionales
que no dependen de manera alguna de afirmaciones de naturaleza empírica o metafísica sobre el mundo".
En definitiva, las diferencias entre clasicistas y neoclasicistas giran alrededor de cuestiones
constitutivas de metafísica y epistemología. La apelació n al Doctor comú n no es, por cierto, el instrumento
por medio del cual lleguen un acuerdo, aunque, probablemente, una interpretació n comú n de Tomá s podría
constituir un punto de partida. Nos encontramos, má s bien, ante dos perspectivas filosó ficas que se refieren
a Fides et ratio, en lo que concierne la libertad de la investigació n filosó fica, y expresan coincidencia con
Veritatis splendor. Sin duda, ambas escuelas mantienen un diá logo constante, y a veces un debate, y buscan
la verdad de ley natural y sus imperativos para una vida recta.

C. La ambigüedad moral del siglo XXI

Del 8 al 11 de julio de 2006 alrededor de 400 teó logos moralistas cató licos, provenientes de 63 países,
se reunieron en la ciudad de Padua para celebrar un evento sin precedentes: el primer congreso
intercultural de moralistas cató licos. Este encuentro puso de relieve el carácter global y multicultural de la
Iglesia del siglo XXI. La catolicidad de la Iglesia se pone de manifiesto de una manera tangible en esta
diversidad. Si la teología es, entre otras cosas, hermenéutica de la fe, es evidente que el pluralismo de

57
ubicaciones culturales y geográ ficas requiere la articulació n de mú ltiples discursos teoló gicos. No es ya
posible pretender hacer teología desde una perspectiva exclusivamente eurocéntrica. Las aportaciones de
la Conferencia de Padua son una contribució n a este diá logo plural que debe ser santo y señ a de la teología
cató lica del siglo XXI, muy particularmente de la teología moral.
Los temas tratados en Padua, como atestiguan los dos volú menes que recogen buena parte de las
aportaciones allí presentadas, siguen teniendo actualidad: globalizació n y justicia social, ecología,
perspectiva de género, discernimiento moral y el método teoló gico, entre otros. Algunos de estos retos se
han profundizado y han adquirido nuevas configuraciones y urgencia. Sin desarrollarlos a fondo, se señ alan
algunos de los retos urgentes en el momento actual y en el futuro pró ximo.

1. Identidad teológica y diálogo con la cultura secular: El avance de la cultura secular y secularista es
innegable, también en nuestra Regió n. Casi una tercera parte de la població n de los Estados Unidos no tiene
afiliació n religiosa, siendo esta tendencia má s marcada entre los má s jó venes. En América Latina, donde
vive hoy casi el 40% de la població n cató lica mundial, ha descendido notablemente el nú mero de cató licos.
Segú n datos del Pew Research Center, de 2014, solamente el 69% de los latinoamericanos se identifica
como cató lico (90% en 1960) y el 8 % se identifica como no religioso o no afiliado. Es preciso elaborar una
teología que sea capaz de tender puentes de diá logo con esta nueva cultura secular, y no pocas veces
secularista, que está naciendo y que tiene una gran fuerza en los medios académicos y culturales,
incluyendo los medios de comunicació n masivos. Las causas son, por supuesto, complejas. Urge elaborar un
discurso teoló gico que, sin renunciar a la esencia del mensaje cristiano, pueda entrar en diá logo creativo y
constructivo con esta nueva cultura en la que, paradó jicamente, también se constatan bú squedas de
espiritualidad por rutas alternativas. Nuestro reto es lograr que los valores del Evangelio puedan ser
levadura y fermento profético en los patrones culturales que está n naciendo.

2. El reto de las neurociencias: La ú ltima década del siglo pasado fue declarada la “década del cerebro”. El
gran proyecto en curso es el mapeo del cerebro humano, una iniciativa científica equivalente a lo que en su
día fue el Proyecto Genoma Humano. Hace pocos añ os, el gobierno estadounidense anunció que invertiría
100 millones de dó lares en el proyecto BRAIN (Brain Research Through Advancing Innovative
Neurotechnologies / Investigació n del Cerebro a través del Avance de Neurotecnologías Innovadoras). A
partir de los avances de las neurociencias se plantean cuestionamientos relacionados con la comprensió n
de nuestra índole espiritual y del libre albedrío, tema capital para la responsabilidad moral. Ademá s, las
tecnologías neurocientíficas se pueden aplicar no solo con fines terapéuticos sino también para el
“mejoramiento” humano (neuroenhancement). Se plantea que los seres humanos podremos tomar en
nuestras manos el proceso evolutivo, de tal manera que nuestros descendientes superasen muchas de las
limitaciones que nosotros tenemos. No se trata de remediar o prevenir la enfermedad, sino de potenciar las
capacidades, físicas e intelectuales, de nuestra especie para un futuro transhumano. Las preguntas éticas
que se siguen de estas posibilidades son mú ltiples. Dos de ellas son: ¿Vamos a destruir equilibrios
establecidos por la naturaleza a través de milenios, sin tener clara conciencia de las consecuencias para la
vida en este planeta? ¿Vamos a incrementar las desigualdades sociales entre pobres y pudientes?

3. Los temas de género, sexualidad y familia: Vivimos cambios sin precedentes en este rengló n, al menos en
los países occidentales, incluyendo los latinoamericanos. Entre otros, tres temas requieren nuestra
atenció n teoló gica: 1) En el ú ltimo decenio se ha visto una aceptació n, social y legal, cada vez mayor de las
uniones de personas del mismo sexo. Es un tema que plantea retos que es preciso abordar con fidelidad al
Evangelio y con apertura a las interrogantes y valores que la nueva situació n representa. Y también
sabiendo pedir perdó n por las marginaciones, como lo ha dicho Francisco33. ¿Có mo acompañ ar
pastoralmente a los que viven estas nuevas situaciones y desean ser acogidos por la Iglesia? 2) Es preciso
seguir avanzando en el tema de la igualdad de la mujer en la sociedad y de su participació n en la toma de

33
FRANCISCO. Viaje apostó lico a Armenia. Conferencia de prensa durante el vuelo de regreso a Roma (26.06.2016).

58
decisiones en la Iglesia. 3) Por ú ltimo, los teó logos moralistas tenemos la responsabilidad de retomar la
exhortació n Amoris Letitia, profundizando su magisterio. Es urgente, sobre todo, el estudio de sus
implicaciones para la articulació n de una pastoral, teoló gicamente fundamentada, de los cató licos que viven
en un segundo matrimonio no canó nico.

3. La ética ministerial, incluyendo la del ministerio teológico: Otro tema urgente es el de la ética en la Iglesia.
Como ha señ alado J. F. Keenan, en la formació n ministerial se estudia la moral fundamental, la moral sexual,
la bioética y la moral social, pero todavía hoy suele brillar por su ausencia la formació n en la ética propia
del ministerio pastoral. En dicha formació n se debe incluir también la ética organizacional de las
comunidades e instituciones eclesiales y la ética del ministerio teoló gico. Es llamativo que los teó logos
moralistas escriben artículos y libros sobre todos los temas de ética, pero no se conoce ninguna obra
dedicada a la ética de la prá ctica de la teología como profesió n.

4. Justicia social global, los refugiados y el ambiente: Los temas de justicia social siguen siendo urgentes. Hoy
es preciso plantearlos no solo en el nivel de las economías nacionales, sino también en el plano global.
Tradicionalmente se hablaba de la autosuficiencia econó mica de los Estados. Pero dicha autosuficiencia es
irreal hoy, en los tiempos de una economía globalizada. Cada vez má s, hay una estructura econó mica global
que nos afecta a todos, desde el inicio de nuestras vidas. Las grandes empresas globales no está n sujetas a
la autoridad de ningú n Estado, se guían, principalmente, por sus propios intereses y los de sus accionistas.
Como parte de la reflexió n sobre la justicia social es hoy obligado ocuparse de la crisis de los refugiados y
emigrantes en todo el planeta, teniendo en cuenta sus causas. Es preciso comprometernos con las
transformaciones estructurales globales necesarias, para evitar que tantos seres humanos se sientan
forzados a abandonar su patria y su cultura. La unidad de todo el planeta, que se constata en la economía,
se pone de manifiesto, incluso con má s evidencia en la ecología, el tema del cuidado de nuestra casa comú n
que el magisterio del Papa Francisco ha puesto sobre la mesa en su encíclica Laudato sí. Hoy es imposible
hablar de justicia sin incluir el tema ecoló gico.

Al ir concluyendo este largo recorrido histó rico de la Teología Moral, hemos de reconocer el
carácter profético y hasta martirial con el que hoy se debe adelantar la reflexió n moral. Palpamos, cada vez
con mayor intensidad, la necesidad de articular la reflexió n teoló gico-moral por medio de redes de trabajo,
que conjuguen las perspectivas locales, regionales y globales. Solo así podemos ir articulando respuestas
para los retos que nos plantean las sociedades posmodernas a las que estamos llamados a servir. Vivimos
en un mundo donde el pillaje es la moneda comú n en la vida cotidiana. Todo vale con tal de enriquecerse a
costa de los demá s y engañ ar con el argumento de la lucha a favor de los pobres o los má s débiles. El siglo
XXI, como ningú n otro, es la época de una hipocresía sin límites y de mú ltiples engañ os. Se ha hecho una
costumbre estar sofocados por noticias sobre la crisis de la economía, política y cultura en todo el mundo.
Asimismo, se busca los “culpables” para destacarlos con letras mayú sculas pues la ló gica de lobos y
corderos es el símbolo que pone en marcha un torbellino de angustias del que suele alimentarse nuestra
sociedad.
Todo está fuera de control ya que la normatividad parece disolverse como un copo de nieve
calentado por el fulgor de las transgresiones. Otros creen estar ante una encrucijada sin la fuerza para
tomar decisiones. La sociedad civil tiende a buscar una ley del equilibrio en la temperatura moral; es decir,
suplica obsesivamente para que el mundo camine hacia un estado de cosas donde el mérito y el trabajo, la
culpa y el pecado sean reconocidos; al mismo tiempo, la gente es capaz de sacrificar todos sus valores por
obtener beneficios materiales rá pidos, degenerando su comportamiento moral y justificando las
barbaridades má s estú pidas por dinero.
Todo el mundo habla de una crisis de los valores, pero ¿pueden ser realizados plenamente los
valores humanos que nosotros reconocemos? ¿Se mueve la historia en una direcció n determinada, la cual
promete una compensació n ú ltima y una justicia universal? La historia de las religiones del mundo nos da
innumerables respuestas a aquéllas preguntas, pero también la política porque sin apelar a un ser divino

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resulta posible consolar a los hombres con la promesa y la visió n de un final feliz hacia el que se encaminan
todos los sufrimientos y fatigas; tanto la teología como la política (sucesora de la religió n en la sociedad
moderna) nos encierran en el agujero negro del má s allá gratificante y del juicio final histó rico. Esperanzas
vanas que posiblemente nunca lleguen.
Quienes hablan de la crisis de valores se inclinan a pensar que éstos está n desapareciendo
vertiginosamente y, por lo tanto, sería necesario inventar otros valores para sentirnos seguros; en el fondo
se trata de una obsesió n desesperada para confiar la vida a nuevos dogmas. Los valores no se está n
destruyendo, está n ahí como monedas en los bolsillos; por lo tanto, la vida de mucha gente se mueve en dos
sentidos: por un lado, la sociedad cree que existe el riesgo de perder los valores actuales a cambio de los
valores ú ltimos en un má s allá utó pico que, supuestamente, es mejor pero posiblemente ilusorio; por otro
lado, hay quienes piensan en el riesgo de perder valores mayores por dilapidar la vida en los valores del
día.
Detrá s de las concepciones apocalípticas de hoy, existe la idea, pesimista y optimista al mismo tiempo, de
que en la historia de la humanidad nada ocurre en vano, nada puede perderse y todo sufrimiento es
cuidadosamente anotado en el sabio registro de la misteriosa ló gica del universo, creciendo la esperanza
por obtener beneficios para las generaciones futuras.
Nuestra época es un verdadero cortocircuito ético porque cuando se reclaman valores y una moral
má s só lida, lo ú nico que encontramos es la increíble capacidad del género humano para hacerse manipular
y vivir conforme a hipocresías. La ambigü edad moral es lo que destruye nuestra fe en el futuro, así como
prepara el terreno para comprender que todos moriremos tarde o temprano; por lo tanto, resulta inú til
mentir a los demá s y mentirse a uno mismo. El hombre no es un ser que decida aceptar a Dios porque vio
que era un concepto muy bien logrado y que Dios desde lejos viene y le da cosas al hombre y éste, con
libertad, decide hacer o no hacer. Esta es una concepció n muy metafísica y extrinsecista de la revelació n y
de la moral cristianas. El proceso es diferente: Dios se dona totalmente constituyendo un ser amado (el
hombre) y éste responde abriéndose a la donació n y constituyéndose en donació n en este mundo para
otros hombres y así realizarse plenamente como hombre. Así el hombre habita el mundo muy cerca de Dios
que lo ama y muy cerca de los hombres quienes lo aman, y así en una circularidad de donació n, se
constituye un mundo muy humano (o en otras palabras, muy divino). Esta es la nueva teología moral social.
Concluir hablando de "escuelas de teología moral" significa concluir en términos de grandes
esperanzas para el futuro de la reflexió n moral cató lica. Los teó logos moralistas y los filó sofos cató licos
está n comprometidos entre sí y también con los interlocutores que se ocupan de ética secular. Una revisió n
de la literatura demuestra que este compromiso tiene efectos profundos en el razonamiento moral de los
fieles y de todos los que está n dispuestos favorablemente a entablar una seria discusió n sobre la moral.
Pese a las diferencias entre teó logos moralistas, existe un fin comú n, que es el de conocer la verdad que
debería hacernos libres (Jn 8,32). Má s allá de las primeras defensas de la enseñ anza de la Iglesia, Veritatis
splendor es el modelo en torno al cual podemos converger mientras en el tercer milenio cristiano prosigue
el esfuerzo por una apreciació n mayor de la razó n recta, por una comprensió n má s profunda de la ley
natural y una articulació n má s clara de los absolutos morales.
Al término de esta historia, que M.D. Chenu define como "caó tica y desconsoladora", podemos
concluir que la teología moral cató lica se empobrece y se pierde cuando la casuística o el legalismo la
ponen al servicio del mínimo legal o del sacramento de la penitencia considerado como una divisoria entre
lo lícito y lo ilícito. Ademá s: la moral se vacía cuando se deja aprisionar en una sistematizació n filosó fica
que no puede hacer frente a todas las exigencias de la vida en Cristo. Por el contrario, la moral florece
cuando es realista, o sea, cuando escruta la naturaleza y reconoce como fuente de las exigencias de la vida
en Cristo la fe, la caridad, la gracia y los sacramentos. Pero todos estos elementos deben luego cristalizar en
determinaciones concretas.

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