DerechosDeLosPueblosIndigenas PDF

PREVENCIÓN DE LA VIOLENCIA,
ATENCIÓN A GRUPOS VULNERABLES

Y LOS DERECHOS HUMANOS
LOS DERECHOS
DE LOS PUEBLOS
INDÍGENAS
FASCÍCULO 1
MÉXICO, 2003
Los fascículos que conforman esta colección son resultado del esfuerzo y dedicación del per-
sonal de la Secretaría Ejecutiva de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, por ello,
deseo expresar mi agradecimiento a la licenciada Eréndida Peña Martínez, por haber coordi-
nado el Ciclo de Conferencias y Mesas Redondas en el que se presentó todo este valioso
material; a la licenciada Sara Luz Gámiz Vargas, Jaime Soler Frost, Gonzalo María Vélez
Espinosa y Sonia María Esbrí Sánchez, por hacer brillar aún más los textos con su corrección
de estilo; a Patricia Wong Montoya, quien tuvo a su cargo la laboriosa captura de cada una de
las ponencias, y finalmente, a la licenciada Consuelo Olvera, por su aporte en la conforma-
ción y organización de estos fascículos.
Lic. Francisco Olguín Uribe,

Secretario Ejecutivo
Primera edición: mayo, 2003

ISBN: 970-644-284-7
© Comisión Nacional
de los Derechos Humanos
Periférico Sur 3469,
esquina Luis Cabrera,
Col. San Jerónimo Lídice,
C. P. 10200, México, D. F.
Diseño de portada:
Flavio López Alcocer
Impreso en México
CONTENIDO
Presentación ...................................................................................... 7
Introducción ...................................................................................... 11
¿Por qué los derechos indígenas?

Rodolfo Stavenhagen .................................................................... 15
Breve revisión de los derechos humanos fundamentales

de los pueblos indígenas del mundo
Érica-Irene A. Daes ...................................................................... 35
Los pueblos indígenas hoy

Carlos Zolla Luque ....................................................................... 51
En torno al sistema jurídico indígena

Teresa Valdivia Dounce ............................................................... 57
Sistemas sociales indígenas contemporáneos

Agustín Ávila Méndez ................................................................... 71
La aceleración de los cambios socioculturales

en las regiones indígenas
François Lartigue ......................................................................... 83
Derechos humanos, derechos de los pueblos

Luis Villoro ................................................................................... 87
[5]
6 CONTENIDO
Los derechos de los pueblos indígenas:

los riesgos culturalistas
José Manuel del Val Blanco ......................................................... 105
PRESENTACIÓN
El fin del siglo XX cierra un periodo de la historia de la humanidad que

será recordado por las guerras mundiales, los totalitarismos, la bomba
atómica, la “guerra fría” y otras expresiones de violencia. Fue también en
la segunda mitad de ese siglo cuando se configuró el nuevo orden mun-
dial y se desarrolló con gran vigor el derecho internacional de los dere-
chos humanos, pero estos logros no pudieron corregir la fragilidad de la
paz, el abuso a los más débiles y la falta de respeto a los derechos funda-
mentales.
La persistencia de los fenómenos de violencia en este contexto se ori-
ginan por distintos factores. Por un lado contemplamos actos de violen-
cia ligados a factores culturales y políticos como la xenofobia, la intole-
rancia religiosa y más recientemente el aumento del terrorismo. Por otro
lado, persiste la violencia originada por situaciones de exclusión y
marginalidad social como el desempleo y la pobreza.
La violencia estructural ha afectado de manera alarmante a diversos
grupos de nuestra sociedad; sobre todo a aquellos colectivos humanos que
por sus características y condiciones se encuentra en situación de vulne-
rabilidad.
Los grupos más desfavorecidos en un sistema que genera permanen-
temente relaciones de desigualdad y exclusión son las mujeres, los indí-
genas, las niñas y los niños, los presos y detenidos, los enfermos y pa-
cientes, los migrantes, las personas de la tercera edad, los que viven con
el VIH o padecen sida y las personas que tienen alguna discapacidad,
entre otros.
Estos grupos sociales vulnerados por condiciones de pobreza, falta de
oportunidades laborales, desigualdades sociales y económicas, inequi-
dades de género, sufren la ausencia de oportunidades, lo que genera un
[7]
8 PRESENTACIÓN
círculo vicioso de marginación, así como la escasa posibilidad de parti-

cipar y decidir en la estructura de una sociedad excluyente e inequitativa.
La Comisión Nacional de los Derechos Humanos, preocupada por es-
tos fenómenos, realizó durante el año 2000 el Ciclo de Conferencias y
Mesas Redondas tituladas “Prevención de la violencia, atención a grupos
vulnerables y los derechos humanos”. En dicha actividad participaron más
de 80 intelectuales mexicanos y extranjeros procedentes del mundo de la
academia, de las instituciones públicas y de las organizaciones sociales
para compartir con nosotros, de manera generosa y desinteresada, lo mejor
de su saber en esta materia, a fin de ofrecer alternativas de solución para
mejorar las condiciones de vida digna de cada uno de los grupos en situa-
ción de vulnerabilidad. Este ejercicio se vio enriquecido con la participa-
ción de los asistentes a estas conferencias y mesas redondas, que genera-
ron un proceso dialógico que permitió un intercambio respetuoso y
tolerante de las ideas.
Como resultado de este proceso, este Organismo nacional tiene el gus-
to de presentar nueve fascículos organizados de manera tal que cada uno
de ellos abordará la problemática específica de alguno de los grupos so-
ciales que de manera más frecuente ven trastocados sus derechos fun-
damentales:
• Los derechos de los pueblos indígenas.

• Los derechos de las mujeres y los niños.
• Los derechos de las personas de la tercera edad.
• Los derechos de los pacientes.
• Los derechos de los migrantes.
• Los derechos de las personas con discapacidad.
• Los derechos de las personas detenidas.
• Los derechos de las personas con VIH y enfermos de sida.
• Los derechos de las minorías religiosas.
Este valioso material es una obra colectiva, y por eso mismo refleja una
gran pluralidad, pero sobre todo, aporta la mirada inteligente y crítica de
cada uno de sus autores. La diversidad de posturas permite abordar cada
tema desde un enfoque multidisciplinario, por lo que el lector tendrá la
posibilidad de acceder a una comprensión integral de las distintas problemá-
ticas que padecen en materia de derechos humanos los grupos vulnerables.
PRESENTACIÓN 9
Por la calidad de los autores y el enfoque de derechos humanos de sus

exposiciones, todo aquel que acceda a estos fascículos encontrará uno de
los mejores diagnósticos elaborados en nuestro país sobre la difícil situa-
ción que padecen estos grupos.
La posibilidad de garantizar el reconocimiento pleno de los derechos
humanos de toda persona, independientemente de sus condiciones y ca-
racterísticas, pasa necesariamente por el conocimiento y reconocimien-
to de las distintas problemáticas, del análisis serio y acucioso de las mis-
mas, y del compromiso ético y solidario de quienes estamos convencidos
que podemos modificar esta realidad transgresora, de que podemos y
debemos revertir los horrores cometidos en el siglo que recientemente
concluyó: hasta aquí nuestro modesto aporte como tributo a los grupos
vulnerables.
José Luis Soberanes Fernández,

Presidente de la Comisión Nacional
de los Derechos Humanos
INTRODUCCIÓN
Hemos querido abordar en el presente fascículo los derechos de los pue-

blos indígenas, dado que una de las discusiones más actuales que se han
suscitado en nuestro país giran en torno a la identidad indígena y a la
especificidad de su cultura. Temas que durante mucho tiempo fueron poco
abordados por el orden jurídico. Algunas de sus causas las encontramos
en la noción de Estado de Derecho concebido por los países de América
Latina en el siglo XIX, la cual se basaba en concepciones de unidad del
Estado e igualdad de todos los habitantes ante la ley, conforme a los si-
guientes principios: un solo Estado, una sola nación, un solo pueblo, una
sola forma de organizar las relaciones sociales, una sola ley, una sola
administración de justicia. Dentro de este entorno conceptual la igualdad
de todos los ciudadanos, cualquiera que fuera su origen, tenía carácter de
axioma. Si bien no se negaba la existencia de realidades sociales diferentes
entre los distintos grupos étnicos que cohabitaban en el seno del Estado,
éstas no podían tener efecto jurídico alguno dado que todos somos igua-
les ante la ley.
Estas concepciones hoy parecen anacrónicas, en la medida en que los
propios pueblos indígenas las han rechazado, afirmando su voluntad de
mantener su identidad cultural y social, en la que reconocen raíces ante-
riores a la creación de los Estados nacionales en América Latina. De ahí
que, de manera progresiva, se ha venido abriendo paso una concepción que
reconoce la naturaleza pluricultural y multiétnica de los numerosos Esta-
dos que albergan simultáneamente pueblos de origen europeo o mestizo,
junto con otros de raíces y cultura indígenas cuya identidad hasta hace poco
tiempo era desconocida por el orden político y jurídico dominante.
Es así como Rodolfo Stavenhagen detalla la situación de las pobla-
ciones indígenas en México y América Latina; denuncia, además, las
[11]
12 INTRODUCCIÓN
políticas discriminatorias que han sido implementadas en contra de estos

pueblos. En su texto “Los derechos de los pueblos indígenas”, mencio-
na que desde hace 25 años la relación entre el Estado y las comunidades
indígenas han ido cambiando, pero que los desafíos están todavía en el re-
conocimiento de la autodeterminación y de los usos y costumbres de es-
tos pueblos.
A su vez, Érica Irene Daes, en su artículo “Breve revisión de los dere-
chos humanos fundamentales de los pueblos indígenas en el mundo”,
señala que el movimiento internacional de los pueblos indios surgió y
creció a raíz de la Conferencia de ONG sobre asuntos indígenas, misma
que se realizó en Ginebra en 1997. Considera que esta conferencia fue un
parteaguas puesto que antes los pueblos indios eran considerados simple-
mente como minorías. Actualmente son una categoría específica en el
campo de los derechos humanos y preocupación permanente del derecho
internacional. Para nuestra especialista, el punto problemático de discu-
sión en torno a los derechos de los pueblos indígenas está en el tema de
la autodeterminación, por lo que, sin duda, es el elemento central y estan-
darte de lucha de los movimientos indígenas.
Carlos Zolla Luque analiza la situación actual de los pueblos indíge-
nas a través de la crisis del modelo de relación Estado-pueblos indígenas.
En su texto “Los pueblos indígenas hoy”, el autor propone cinco ideas
centrales para articular su análisis: la primera sobre los criterios lingüís-
ticos y de autodescripción utilizados en diferentes encuestas, para después
incidir sobre los datos que prueban la perpetuación de la marginación en
las regiones indígenas; un tercer momento lo dedica a la imagen rural que
se tiene de los indígenas, para que más adelante aborde la llamada “nueva
generación de derechos” y, finalmente, trata sobre las divisas que gene-
ran los indígenas. Carlos Zolla afirma que no es casual que estos temas
formen parte de la agenda nacional y, dada su importancia, seguirán es-
tando en la medida en que se exploren nuevas realidades y se pongan en
evidencia nueva y viejas problemáticas que están tomando otro matiz.
Con el título “En torno al Sistema Jurídico Indígena”, Teresa V.
Dounce hace una clara distinción entre derecho nacional y derecho indio;
la diferencia sustantiva, según la autora, radica en que los pueblos
indígenas tienen un orden jurídico propio basado en un sistema de usos y
costumbres mucho más flexible y cambiante conforme a las nuevas ne-
cesidades sociales. Asimismo, la ley india no intenta ir más allá de sus pro-
INTRODUCCIÓN 13
pias fronteras, concibe a las obligaciones desde tres ámbitos de concre-

ción: la cooperación, el trabajo no remunerado para obras públicas y el
trabajo para la comunidad; por lo que respecta a los derechos los liga a la
tierra y a la participación en su política interna.
Agustín Ávila Méndez, en su texto “Sistemas sociales indígenas con-
temporáneos”, subraya la importancia de construir un puente entre la
compatibilidad de la costumbre indígena contemporánea y las disposicio-
nes legales actuales, de tal manera que en el reconocimiento de los dere-
chos indígenas se puedan armonizar el marco jurídico, la voluntad social
y la organización propia de los pueblos indígenas. Para este autor, el re-
conocimiento de las formas de organización y de participación indígena
de México responde a una demanda generalizada de los pueblos indíge-
nas; demanda que se expresó en la Consulta Nacional Indígena realizada
entre 1995 y 1996 en casi todo el país.
Para Francois Lartigue, la vulnerabilidad de los grupos indígenas va en
aumento y sus repercusiones son cada vez más violentas. En palabras del
propio autor, el final del siglo XX se caracteriza por una explosión de la
violencia, específicamente de violencia étnica, la que se da no sólo en
América, sino principalmente en Europa y África.
Lartigue, en su texto “La aceleración de los cambios socioculturales en
las regiones indígenas”, nos plantea que esta vulnerabilidad también se
manifiesta en las respuestas institucionales las cuales desconocen o nie-
gan la cultura indígena y sus demandas.
“Los derechos humanos, derechos de los pueblos”, es el título del ar-
tículo de Luis Villoro, en él expone la problemática en materia de dere-
chos humanos, con relación al multiculturalismo, es decir, sobre la diver-
sidad cultural de pueblos que componen un país, dado que uno de los
fenómenos sociales que más ha impactado este fin de siglo han sido pre-
cisamente los conflictos de las nacionalidades y etnias con los Estados
nacionales.
El especialista hace un sugerente análisis sobre conceptos tales como
Estado soberano, pueblo, autodeterminación, derechos individuales y de-
rechos colectivos para aproximarse a la comprensión de los derechos de los
pueblos y su adecuada interpretación en los ordenamientos jurídicos.
Finalmente, José Manuel del Val Blanco, en “Los derechos de los pue-
blos indígenas: los riesgos culturalistas”, problematiza sobre aquellos
aspectos que pueden presentar riesgos específicos para alcanzar el reco-
14 INTRODUCCIÓN
nocimiento de los derechos de estos grupos y, por lo tanto, afectar su de-

sarrollo como pueblo en el contexto nacional e internacional. Considera
indispensable para entender la problemática de los pueblos indígenas
contar con un marco de referencia real como es el caso de la historia de
México, porque de lo contrario podemos seguir condenándolos a las con-
diciones de extrema subordinación, discriminación y pobreza.
¿POR QUÉ LOS DERECHOS INDÍGENAS?*
Rodolfo Stavenhagen**
Desde hace algunos años se viene hablando insistentemente de los dere-

chos humanos y de los derechos de los pueblos indígenas en varios me-
dios, en varias instituciones, en la prensa, en las organizaciones no guber-
namentales. Así sucede tanto en México como en otras partes del mundo.
Recordemos, por ejemplo, el conato de golpe de Estado en el vecino país
del Ecuador, donde se constituyó una efímera junta cívico-militar, en la
cual participaba un dirigente nacional ecuatoriano indígena. En muchas
partes del mundo los representantes de organizaciones indígenas están
participando, cada vez más intensamente, en actividades públicas, en
actividades políticas, y hoy en día son pocos los países con poblaciones
indígenas que no traten el asunto de los derechos humanos de los pueblos
indígenas como un tema prioritario que atender en su agenda nacional. Sin
embargo, es un tema relativamente nuevo.
Hace apenas quince o veinte años no se hablaba de la temática de los
pueblos indígenas, y mucho menos se hablaba de los derechos humanos
de los pueblos indígenas. No se podía hablar de la presencia pública de
los pueblos indígenas en las primeras páginas de los periódicos, en las
legislaciones, en las Constituciones, en los noticieros televisivos, etc. No
había organizaciones indígenas, como tampoco había organizaciones de
derechos humanos.
Cuando vinculamos el surgimiento de las organizaciones de defensa de
los derechos humanos con el surgimiento de las organizaciones indíge-
nas, de las cuales algunas sí son, precisamente, organizaciones también
de derechos humanos, estamos hablando de dos fenómenos sociales que
* Conferencia impartida el 3 de febrero del 2000 en la CNDH, Ciudad de México.

** Doctor en Sociología y Etnólogo. Catedrático e investigador de El Colegio de México.
[15]
16 RODOLFO STAVENHAGEN
surgieron conjuntamente. La problemática de los derechos humanos apa-

rece en México en los años 80, años en los que ven la luz las primeras
organizaciones indígenas y de derechos humanos de los pueblos indíge-
nas. Así sucedió también en otros países: hace diez, quince, veinte años
no se hablaba de esta temática, no entraba en la conciencia de la gente.
Si hubiéramos preguntado a los políticos o a la opinión pública qué pen-
saban de los derechos humanos, seguramente nos habrían dicho: “Pues
están muy bien para otros, pero pues aquí no nos afecta”. En aquellos años
me tocó hablar con funcionarios de nuestro gobierno que decían: “Sí, es
un tema muy interesante. México siempre defiende los derechos huma-
nos allá en los foros internacionales; pero aquí, en México, no es un tema
que realmente nos preocupe porque todo está muy bien”. Y lo mismo
decían con respecto a los pueblos indígenas, pues esta problemática no
estaba definida en la conciencia nacional, como tampoco lo estaba en la
conciencia nacional de otros países.
Creo que esto es un fenómeno cultural y sociológico muy interesante.
Podríamos decir que, en aquel entonces, no había problemas de derechos
humanos; que los pueblos indígenas, hace quince años, no tenían proble-
mas. Pero desde luego que sí los tenían, que sí había problemas de dere-
chos humanos y que sí había problemas de derechos humanos de los pue-
blos indígenas. Lo que sucedió es que no se hablaba de ello porque
nuestras teorías, nuestra visión de nuestra propia sociedad, nuestros en-
foques sociológico, político y jurídico estaban cerrados a los problemas
de los derechos humanos, eran herméticos frente a los problemas de los
pueblos indígenas.
Esto ha cambiado a tal grado en los últimos años, que la gran mayoría
de la opinión pública está confundida, no tiene claridad con respecto a esta
problemática. Las mismas disciplinas académicas, el Derecho, la Socio-
logía, la Ciencia Política, la Filosofía, etc., no han aprendido todavía a
tratar sistemáticamente esta problemática de la realidad en sus enfoques
teóricos y disciplinarios. Si hacemos un recuento de lo que se enseñaba
en las Facultades de Derecho, de Filosofía y de Ciencias Sociales, en la
Escuela de Antropología, etc., vemos que no había cursos sobre Derechos
Humanos, y sí, tal vez, alguna conferencia sobre el tema en el marco de
la cátedra de Derecho Internacional, cuando se hablaba de las Naciones
Unidas. Eso era todo. Con excepción de la Antropología, las Ciencias
Sociales no se ocupaban de la temática de los pueblos indígenas, incluso
¿POR QUÉ LOS DERECHOS INDÍGENAS? 17
en países como el nuestro, donde la presencia indígena ha sido histórica-

mente muy importante. Por aquellos años, en los 70, en los 80, me tocó
colaborar muy estrechamente con la Facultad Latinoamericana de Cien-
cias Sociales, que tiene un campus académico en México y en otros paí-
ses de América Latina como Bolivia, Ecuador y Chile; en los 70, la Flacso
no se ocupaba de la problemática indígena, a pesar de que en Bolivia la
mayor parte de la población es indígena y de que en Ecuador una buena
parte de la población es indígena.
En los últimos diez o quince años hemos vivido un fenómeno intere-
sante, pues no solamente ocurre que la problemática indígena adquiere
presencia, sino que también las disciplinas académicas cambian y comien-
zan a tomar en cuenta este tema, para construirlo teórica y académicamen-
te —actualmente todavía estamos en esta etapa—. No podemos decir que
tenemos resuelta la problemática que representa la existencia de culturas
diversas y pueblos indígenas diversos en el marco de sociedades nacio-
nales, ni que hemos resuelto la problemática de los derechos humanos de
estas poblaciones ni su vinculación con el Estado nacional.
Pero, ¿de qué estamos hablando cuando hablamos de este fenómeno
relativamente nuevo? Estamos hablando de los pueblos indígenas, de las
poblaciones indígenas, de las comunidades indígenas, de los grupos
étnicos. Vemos que hay diferentes formas para referirse al mismo fenó-
meno; pero dichas formas no son inocentes, pues cada una tiene una car-
ga valorativa, una opción ideológica, un enfoque muchas veces teórico —
lo que veremos después—. Ante esto podríamos decir: “Bueno, estamos
hablando de los indígenas de nuestros países de América Latina y de
México, aunque desde luego hay poblaciones indígenas en muchos otros
países del mundo, pero esa es otra temática…” O también podríamos
proponer: “Bueno, es muy sencillo: veamos quiénes son y cuántos son”.
Pero, precisamente, comenzamos con esto y vemos que no es nada sen-
cillo, que es muy complejo. ¿De quién estamos hablando cuando habla-
mos de poblaciones indígenas en nuestros países? La primera dificultad
es definir quién es y quién no es indígena. Tenemos que conocer los cri-
terios con los que se define una población.
Uno de los objetivos del Censo Nacional de Población y Vivienda 2000
es saber cuántas personas de nuestro país son indígenas. ¿Cómo lo va a
saber? Podría haber varias formas de hacer las preguntas: la persona que
toma los datos del Censo puede preguntar si se es o no indígena, y la res-
puesta puede ser de una forma o de otra; o bien, puede preguntar si se per-
tenece a algún pueblo indígena y a cuál, y las posibles respuestas pueden ser
varias, por ejemplo, “sí, soy maya”, “soy zapoteco”, “soy mixteco”, “soy
purépecha”, “soy náhuatl”, “soy totonaco”, “soy tarahumara”, etc.; pero esa
misma persona que se puede identificar como totonaca, zapoteca o
tarahumara, tal vez no se identificaría con las respuestas a la primera pre-
gunta, y a ella respondería: “No, indio no soy; soy tarahumara”. Y si el
encuestador no toma bien la respuesta, el resultado puede ser equivocado.
Por ello, uno de los criterios puede ser la autoidentificación, criterio que
funciona en algunos países y en otros no. Imaginemos que alguien pregun-
ta, con mala intención, si se es mexicano o indígena. ¿Cuál sería la respues-
ta? Desde luego, no va a ser así. Sin embargo, sí pueden preguntar: ¿usted
es mexicano, o norteamericano, o extranjero, etc.? Ahora que existe la doble
nacionalidad, por ejemplo mexicanos que también son ciudadanos norte-
americanos, de la forma en que se hagan las preguntas dependerán los re-
sultados del Censo. Por eso, si no se hace la pregunta correcta, es decir, si
no se le pide a la gente que se autoidentifique como indígena, o como
zapoteca, o como purépecha, etc., no se va a obtener el resultado correcto.
Cuando estudiaba Antropología aprendí, en un trabajo de campo, que mu-
chas veces se puede sugerir una respuesta simplemente por la forma en que
se formula la pregunta. Hay que tener mucho cuidado, pues no es fácil
obtener información sobre el fenómeno del que estamos hablando.
El Censo mexicano ha utilizado, desde hace muchos años, el criterio
lingüístico, el que se ha ido adoptando en otros países. Este criterio tal vez
nos acerca un poco más al fenómeno que queremos estudiar. En este caso
se pregunta por la lengua materna, es decir, si en casa se habla alguna
lengua indígena, o cuál es la lengua materna de los niños, o cuál es la
primera lengua que aprende un niño o una niña en este hogar. Si la res-
puesta es náhuatl, o maya, o zapoteco, o purépecha, por extensión diría-
mos que se trata de una familia que tiene características etnolingüísticas
indígenas. Pero incluso el uso de este criterio arroja variaciones que no
se han resuelto todavía.
Quienes han analizado los censos en México * demuestran que en los
diferentes censos levantados de los años 30 a los 90 ha cambiado y ha
* N. del A.: recomiendo a los interesados en el tema de los indios en los censos de población
en México los dos magníficos trabajos de la antropóloga y demógrafa Luz María Valdés.
variado el criterio para identificar a los indígenas y, en consecuencia, han

cambiado las respuestas. A veces, de un censo a otro sube la tasa de po-
blación indígena, misma que luego vuelve a bajar y luego vuelve a subir.
¿Qué está pasando? ¿Será que la demografía indígena es muy diferente a
la demografía del resto de los mexicanos? Creo que podemos responder
que no necesariamente; pero esto aún no ha sido estudiado. Lo que pasa
es que hubo una época en que a los indígenas censados o investigados no
se les clasificaba como tal porque no admitían ser indígenas, pues consi-
deraban que ser clasificados así era una forma de discriminación y, por
lo tanto, era cargar con una especie de estigma.
Aunque la discriminación hacia los indígenas ha disminuido, podemos
decir que todavía se da en cierto grado. Lamentablemente en nuestro país
siempre se ha menospreciado y discriminado a los indígenas. Recuerdo que
en un acto, en Oaxaca, con un secretario de la Reforma Agraria —acto al
que asistí pues me dedicaba a hacer investigaciones sobre cuestiones in-
dígenas—, en el momento en que se hablaba de los problemas de las tie-
rras, del régimen de propiedad ejidal, etc., un anciano se levantó y, al
plantear los problemas de su comunidad en un castellano difícil para él,
dijo: “Bueno… pero es que nosotros somos indígenas y no tenemos la
culpa de ser indígenas, y por eso nos va tan mal”. Imaginemos, desde el
punto de vista de la Psicología, lo que es para un ciudadano mexicano
indígena tener que disculparse ante un secretario de la Reforma Agraria
por ser indígena. Y esto fue consecuencia del hecho de que los criterios
discriminatorios habían sido adoptados por los propios indígenas. Por esta
razón, al hacerse los censos, muchas personas no respondían. Si el en-
cuestador preguntaba si todos los miembros de la familia hablaban cas-
tellano y la respuesta era afirmativa, el resultado arrojado por el Censo era
el de una familia más de habla castellana y no de habla indígena.
Hoy en día esto ha cambiado porque ha cambiado la percepción y la
autoidentificación de la calidad de ser indígena, pues ya no está vincula-
da ni a un estigma ni a un rechazo. Por el contrario, hoy el ser indígena
es fuente de orgullo y de dignidad, de tal forma que quienes en el pasado
negaban su origen, su ascendencia o su pertenencia a un grupo indígena,
en el presente declaran con orgullo que son indígenas y se lamentan de
que en su casa no les hayan enseñado la lengua indígena. Estoy seguro que
todos conocemos casos en los que la abuela, hablante de una lengua in-
dígena, tenía prohibido por sus hijos dirigirse a sus nietos en su lengua
original; y hoy, cuando esos nietos ya son grandes, lamentan haber per-
dido parte de su cultura y de su identidad.
¿Qué criterios se emplean para la identificación, la autoidentificación,
la clasificación y la cuantificación de las poblaciones indígenas? No se
usan, evidentemente, criterios biológicos, como el de raza indígena, por-
que el concepto de raza no tiene validez científica, no obstante la gran
cantidad de obras sobre el tema y que el lema de la Universidad Nacio-
nal Autónoma de México sea “Por mi raza hablará el espíritu” (José
Vasconcelos, autor del lema, utilizó la palabra raza como sinónimo de
pueblo, que es como debe utilizarse, y no como una cuestión biológica).
Desde el punto de vista científico no existe una raza indígena ni una raza
no-indígena. Por eso en los censos se emplean criterios antropológicos,
culturales, como el de lengua, que no es el criterio más importante; sin
embargo, aceptamos que conocer la lengua materna a través de los cen-
sos permite hacer cuantificaciones más sencillas.
Pero hay casos de grupos indígenas que ya casi no hablan su lengua.
Un ejemplo son los mayos, en el norte de México, que a pesar de ya no
hablar el mayo tienen una fuerte identidad indígena como grupo mayo,
como pueblo mayo. Vemos, pues, que hay otros criterios: criterio de or-
ganización social, criterio de comunidad, criterio de historia compartida,
criterio de herencia cultural: tradiciones orales, ceremonias, modos de
vida, etcétera.
Los antropólogos y quienes se ocupan de los censos enfrentan muchas
dificultades para llegar a cifras exactas. Por eso sólo hay estimaciones del
monto de la población indígena en México o en América Latina, para la
cual, se considera, es de “alrededor” de 40 millones de indígenas. Otro
problema es que los criterios varían de un país a otro, razón de más para
no saber, con certeza, cuántos indígenas hay.
En México se manejan cifras que van de los 9 a los 15 millones pero,
como se dice popularmente, “tal vez lo más seguro es que quién sabe”.
Quizá la cifra más realista sea la de 12 millones, ya que en su obtención
se utilizaron criterios lingüísticos, antropológicos, etc. Ahora bien, estos
12 millones, que incluyen a niños menores de 5 años que muchas veces
el censo no capta en su totalidad, están divididos en 57 grupos etnolin-
güísticos diferentes. Esta división nos hace plantearnos varias preguntas:
¿cuántos grupos indígenas hay en nuestro país?, ¿cómo fueron identifi-
cados?, ¿cómo se llaman?, etc. En general, se utilizan los criterios lingüís-
ticos que fueron elaborados desde los años 30 o 40 por el Instituto Nacio-
nal de Antropología e Historia, cuando se hicieron los primeros mapas
lingüísticos del país; y en aquellos años se decía que todos los hablantes
del náhuatl conformaban el grupo náhuatl. Pero mientras que el grupo
náhuatl está disperso en once estados de la República, el grupo tarahu-
mara, más compacto, se localiza en la Sierra de Chihuahua, en comuni-
dades o pueblos perfectamente identificados. Tenemos de todo: aunque
no se sepa la cifra exacta, hay más de 1 millón o de 1.5 millones de
hablantes del náhuatl y al mismo tiempo existen pequeños grupos en los
que hay tan sólo 20 o 30 hablantes de alguna lengua indígena. Y lo mis-
mo sucede en otras partes de América Latina.
Como ya se dijo, se habla de que en Latinoamérica hay, más o menos,
40 millones de personas indígenas, repartidas en 400 grupos. De éstas, 12
millones viven en México, lo que lo convierte en el país con mayor can-
tidad de indígenas entre su población. Hay países en los que la población
relativa de indígenas es mayor con respecto a la población total, pero en
números absolutos dicha población es menor a la de México.
¿Qué es lo que caracteriza a los pueblos indígenas? ¿Cómo son defini-
dos? En general se acepta la historia como un aspecto fundamental: pueblos
indígenas son aquellos que descienden de los pobladores originarios de
estas tierras antes de la llegada de los españoles —en Brasil, antes de la
llegada de los portugueses—, que mantienen una continuidad histórica y
lingüística con esos pueblos prehispánicos, que se distinguen cultural-
mente del resto de la población por el hecho de mantener ciertas tradicio-
nes y formas ancestrales de organización social, etc. y, lo más importan-
te, que tienen una conciencia subjetiva de pertenencia a estos pueblos.
La mayoría de los mexicanos provienen, a través del mestizaje o sin él,
de los pobladores prehispánicos: hay muy pocos que no “tienen en su
sangre” —utilizo una frase que, aunque espantosa, todo el mundo entien-
de— una herencia prehispánica. Lo que sucede es que ya no tienen esa
autoidentificación con el grupo. Asimismo, aunque es probable que todos
estemos orgullosos de las raíces prehispánicas de nuestra nacionalidad
mexicana, no vivimos con el sentimiento de pertenencia a una comuni-
dad indígena. Este sentimiento sólo lo tienen los 12 millones que han sido
identificados como indígenas. Y esta es, precisamente, la diferencia cul-
tural, y no biológica, que existe entre quienes se consideran indígenas y
quienes no se consideran indígenas.
La diversidad cultural es un aspecto fundamental tanto de la Nación

Mexicana como de otras naciones latinoamericanas. Dicha heterogenei-
dad cultural, aunque existe desde los tiempos anteriores a la llegada de los
españoles, fue apenas reconocida en 1992, año en que se modificó el
Artículo 4o. de nuestra Constitución. Durante muchos años México negó
su característica de indígena porque el proyecto y el concepto de nación
que crearon los fundadores del México postcolonial y moderno de los
siglos XIX y XX negó la existencia de los pueblos indígenas. En dicho
proyecto, los indígenas eran vistos como un problema: un rezago a ser
superado. Era impensable una visión heterogénea, rica y diversificada de
nuestra propia nacionalidad, porque México estaba conformado por una
sociedad muy estratificada. Arriba se encontraban los criollos, de origen
europeo, que controlaban la política, la economía, la riqueza, la tierra y
el capital simbólico y cultural a través de la religión y la Iglesia. Abajo,
en los estratos más bajos, estaban, como peones encasillados, como tra-
bajadores explotados, pobres y marginados, aquellos que habían sido
conquistados y colonizados, subordinados y oprimidos: los indígenas.
Pero no eran los únicos, pues también estaban los negros. No hay que
olvidar que en México también hubo esclavitud y que a nuestro país tam-
bién llegaron negroafricanos, razón por la cual una parte de la composi-
ción demográfica contemporánea tiene raíz africana. A ésta se le ha lla-
mado Tercera Raíz, siendo las otras dos la española y la indígena.
En la construcción del concepto de nacionalidad de las naciones lati-
noamericanas no cupieron los indígenas. Este concepto de nación sin
indios es hoy, en pleno siglo XXI, un concepto que no ha sido revisado.
Lo que algunos llaman “la cuestión nacional” nos enfrenta a una proble-
mática aún no resuelta. A principios del siglo XIX se creó un Estado y un
proyecto de nación que ignoró, por omisión o por comisión, la multipli-
cidad cultural de su población. Por esta razón los indígenas fueron cons-
tantemente marginados, aislados, separados, excluidos del concepto de
nación, lo que continúa siendo una verdad en nuestros días. Prueba de ello
es una frase que hace pocos años utilizaba el Estado nacional como lema
de su acción política indigenista: “Mexicanizar al indio”. Este “lineamien-
to” no sólo era un slogan, sino una política real que se reflejaba en el sis-
tema educativo, en la política cultural y, sobre todo, en el sistema jurídi-
co. Negar a los indígenas y negar su cultura es negar una parte de nuestra
propia humanidad. Incluso se nos decía que la mejor contribución que se
podía hacer a México era estudiar Antropología, ya que México requería

profesionales en la materia para “coadyuvar en las políticas de mexica-
nización del indio”, para “integrar a los indios a la nacionalidad mexicana”.
Este es el “lineamiento” que prevaleció hasta los años 60 y que hoy se da
en otros países de América.
Hay quienes se sorprenden porque todavía hay indígenas en nuestros
países, quienes se sorprenden con la gran cultura y vitalidad de los pueblos
indígenas, porque piensan que con todo lo que han sufrido y padecido
desde la época virreinal hasta mediados del siglo XX o más acá, ya debe-
rían haber desaparecido. Cabe señalar que este era el objetivo de la polí-
tica indigenista, es decir, desindigenizar a México. Pero también cabe
aclarar que esta política se sustentaba en buenas intenciones: ayudar a los
indígenas a integrarse a la nación, mejorar sus condiciones de vida, etc.,
pero todo con la intención de que dejaran de ser indios, para transformarse
en eso abstracto que es “el mexicano ideal” o “el mexicano perfecto”. Por
ello muchos indígenas respondieron a esta “nacionalización” como aquel
señor del acto agrario que pidió disculpas públicas por ser indio en su
propio país: “Disculpen, soy indio. No me puedo expresar bien”. Eviden-
temente no se pudo expresar en una lengua extranjera que le fue impues-
ta, como tampoco se pudo defender con leyes que no eran las suyas y a
las que supuestamente hay que atenerse.
Según el Instituto Nacional Indigenista, el Instituto Nacional de Estadís-
tica, Geografía e Informática y el Banco Mundial, la historia del indigenis-
mo nos da ejemplos de las acciones que han conducido a los indígenas a
vivir en situación de marginación y pobreza. Hace algunos años el Ban-
co Mundial realizó diversas encuestas en México, Bolivia, Ecuador, Perú,
Colombia y otros países. En el informe sobre pobreza y poblaciones in-
dígenas de América Latina, se concluye que la mayoría de los indígenas
sufre pobreza y que, de esa mayoría, la mayor parte sufre pobreza extre-
ma. Los economistas del Banco Mundial hacen una distinción entre po-
breza en general y pobreza extrema. Esta última significa no tener, ni
siquiera, el ingreso necesario para sobrevivir. Significa no tener ingresos
suficientes para satisfacer los requerimientos alimentarios básicos, que
pueden ser medidos en calorías, vitaminas, etc. Esa institución descubrió,
a mediados de los 90, que la mayor parte de la población indígena del
continente es pobre y que muchos de los indígenas viven una pobreza
extrema abismal. Asimismo, descubrió que es mayor la pobreza de los
indígenas que aquella de los no-indígenas, aunque todos sabemos que hay
no-indígenas que también están en extrema pobreza.
¿Qué significa todo esto? Que la historia se ha acumulado. Primero, tres
siglos de colonialismo, y después, lo que se ha llamado colonialismo in-
terno. Hay lugares, como Chiapas, en donde a los pueblos indígenas se les
ha tratado, desde la época de la Independencia hasta el siglo XX, como
si fueran “colonizados”, como si fueran colonias dentro del territorio del
Estado nacional en las que prevalecen la pobreza y la marginación, que
se han reproducido, durante años, bajo las formas de discriminación so-
cial, discriminación cultural y discriminación racial y, en términos polí-
ticos, con las formas de expulsión social, expulsión política y expulsión
de la polis. Como todos sabemos, hacer política no sólo es votar en las
elecciones o nombrar representantes o autoridades. Hacer política es to-
mar decisiones sobre los asuntos importantes que afectan a toda una so-
ciedad, como lo son el manejo de los recursos, las cuestiones fiscales, las
políticas económicas y de desarrollo, el endeudamiento, el FOBAPROA, etc.
¿Alguna vez se ha pedido a los indígenas que den su opinión sobre estos
asuntos?
La historia también nos demuestra que las decisiones del Estado sobre
asuntos que conciernen, en primera instancia, a los pueblos indígenas, no
han considerado las opiniones de dichos pueblos indígenas. Al contrario,
las decisiones les han sido impuestas. Por ejemplo: la decisión de cons-
truir una presa en un lugar determinado ha correspondido a los técnicos,
y no se ha tomado en cuenta el hecho de que en ese lugar esté asentada
una comunidad indígena; se decide, sin más ni más, que las familias se
muden a otro lado. Esto lo sé porque fui testigo, al hacer mis primeras
labores como becario de la Escuela Nacional de Antropología en la Co-
misión del Papaloapan, de la construcción de la Presa Miguel Alemán,
para la que el río Tonto inundó miles de hectáreas del norte de Oaxaca que
estaban habitadas por mazatecos. A un funcionario de la Comisión del
Papaloapan, un ingeniero que sabía mucho sobre energía eléctrica, cons-
trucción de presas, manejo de toneladas de piedra y grava, túneles para
el desagüe de las aguas de la presa, etc., pero que no sabía nada sobre los
seres humanos, se le dijo que iba a tener problemas. Cuando preguntó el
porqué, no sin antes argumentar que la construcción de la presa cumplía
con todas las especificaciones, etc., se le respondió que los problemas
serían con la gente del lugar. Entonces se quedó pensando y dijo que se
asesoraría de un antropólogo. Y llamó al profesor que nos había invitado

a hacer Antropología Aplicada —muy de moda en ese entonces—, en la
zona donde se construiría la presa. Nuestra labor era lograr que los indios
aceptaran ser reubicados en otra parte, que dejaran sus tierras, sus pueblos,
sus casas, su iglesia y, algo que es muy importante, sus cementerios. Dejar
los cementerios significaba abandonar a sus muertos. Y les dijimos que
si no se iban se los iba a llevar la corriente, porque estaba subiendo el nivel
del agua de la presa, con lo que en unas cuantas semanas toda la zona
estaría inundada. La reacción de los mazatecos fue impresionante. No
podían creer que nosotros, los becarios del gobierno, hubiéramos llega-
do como aves de mal agüero a decirles: “O se van o se mueren”. A mí casi
me linchan en una reunión. Con esta experiencia aprendí un poco de
Antropología Aplicada y un poco de derechos humanos: aprendí que no
es válido tratar a los seres humanos como si fueran toneladas de piedra
que pueden ser removidas. Lamentablemente quienes deciden no toman
en cuenta que los seres humanos son seres humanos.
Vemos claramente el esquema. Los pueblos indígenas, por su pobre-
za, por su marginación, por su aislamiento, por su historia —la que han
sufrido y con la que han tenido que cargar—, han sido excluidos del sis-
tema político y de los procesos de toma de decisiones. Por lo tanto, no sólo
la pobreza es el problema. El gran problema es la exclusión y la discri-
minación. Insisto en esto porque hoy se cree que todos los problemas
pueden resolverse con dinero, con inversiones, suponiendo que con este
método se acabarán los conflictos. (Y no toco el tema de la corrupción,
pues saber a dónde va a dar el dinero, en qué bolsa se queda, es otro pro-
blema.) Los problemas sociales, humanos y culturales no se resuelven
simplemente con dinero, lo que ya ha sido corroborado por todas las so-
ciedades que intentaron aplicar esta solución. A veces me pregunto por
qué todavía no hemos aprendido esa lección tan sencilla: cómo manejar
las relaciones sociales.
En México y en otros países de América Latina todo lo mencionado se
plasmó en una política de Estado que se llamó “política indigenista”. Ésta
fue creada por los gobiernos norteamericanos en 1940, durante el Primer
Congreso Indigenista Interamericano. Ahí nació la “política indigenista
continental”, que estableció los principios que debían seguir todos los
países del continente en cuanto al trato a sus indígenas. Aunque era una
política bienintencionada, como ya mencioné, era una política de asimi-
lación, de supuesta integración. Pero era una política autoritaria porque

se daba de arriba hacia abajo, sin la participación de las bases, de tipo
paternalista, en la que “papá-gobierno” siempre tenía la razón porque sólo
él sabe lo que es mejor para la sociedad. Pero esto, a la postre, no funcio-
nó, como todos sabemos. A los indígenas, pues, no se les preguntó, por
lo que durante cuarenta años México tuvo, y en alguna medida aún tiene,
una política indigenista, que es la política del Estado para con los pueblos
indígenas y no la política de los indígenas para consigo mismos. Alrede-
dor de los años 70 pregunté a un director del Instituto Nacional Indigenista
la razón por la cual el Instituto no tomaba en cuenta la opinión de los
indígenas. Me respondió que el INI no era un organismo de los indígenas
y que no debía serlo, y que la política indigenista era la política de los
mestizos para con los indígenas. Esa visión de la política indigenista,
aunque todavía hoy es compartida por muchas personas, felizmente ha
dejado de ser parte de la retórica oficial.
Frente a esta política los indígenas mantuvieron una actitud de resis-
tencia pacífica. Muchas veces se transformaron en “pedidores” al gobier-
no. Sus delegaciones llegaban al INI o a la Secretaría de la Reforma Agraria
a plantear sus solicitudes: “necesitamos esto”, “queremos aquello”, “por
favor, mándenos un maestro”, “pónganos una cancha de básquet”, “dé-
nos crédito para el tabaco”, “dénos mejor precio”. Siempre pedían, siem-
pre solicitaban algo al clásico Estado clientelista y paternalista.
Pero finalmente algo cambió en los últimos veinte años. ¿Cómo se dio
el cambio y por qué? El cambio emergió de la creación de una concien-
cia entre los pueblos indígenas. Paulo Freire, el gran educador brasileño
ya fallecido, dijo que hay un proceso de concientización a través de la
educación. Muchos jóvenes indígenas, reclutados por las agencias esta-
tales para servir de transmisores de las políticas del Estado, estudiaron en
escuelas Normales rurales, en escuelas secundarias, preparatorias y téc-
nicas e, inclusive, en universidades. Entonces comenzaron a cuestionar
el modelo de desarrollo y el modelo de nación que se les había impuesto
y del cual se suponía ellos serían transmisores. Aunque algunos sí lo fue-
ron, otros no. En consecuencia surgió una nueva ideología, ya no
indigenista sino crítica ante las políticas del Estado y recuperadora de los
propios valores culturales y de sus propios planteamientos. Surgió una
Intelligentia, es decir, según el lenguaje gramsciano, un grupo de intelec-
tuales orgánicos indígenas, que recibieron el apoyo de diversos sectores:
de los técnicos del mismo INI, de los antropólogos, de estudiantes, de

miembros progresistas de la Iglesia, etcétera.
Esta Intelligentia, poseedora de una nueva ideología, planteó dicha
ideología tanto en lenguaje de Derechos Humanos como en lenguaje
político. Estos nuevos lenguajes surgen de las luchas del Tercer Mundo,
por ejemplo, de los movimientos sociales que cuestionaron las ideas re-
cibidas, como el Movimiento Estudiantil del 68, de los movimientos de
reivindicación agraria, de los movimientos por la defensa y protección
de los derechos humanos en las dictaduras centro y sudamericanas, de las
guerras civiles, de los movimientos ecologistas, de los movimientos fe-
ministas, de todos los movimientos sociales que han acaparado el pano-
rama mundial durante los últimos veinticinco años, incluidos los movi-
mientos de las minorías étnicas que reivindican sus derechos en Europa
Central, en Europa Oriental, en el Medio Oriente, en Asia, etc., y los
movimientos de los pueblos indígenas de América Latina, en particular
de México, e incluso los de Estados Unidos y de Canadá.
Los estudios hechos sobre los movimientos indígenas en México nos
dicen que estos movimientos surgieron para reclamar la defensa de sus
derechos humanos. Comenzaron con la denuncia de abusos de las auto-
ridades relacionados con violaciones de sus derechos humanos: detencio-
nes arbitrarias, encarcelamientos injustificados, uso de fuerza física, tor-
turas, desapariciones forzadas, exacciones, corrupción, acaparamiento de
tierras, etc. Es decir, comenzaron con la denuncia de todas aquellas vio-
laciones que, como si fueran una tradición, los pueblos indígenas han
padecido durante cientos de años. Luego plantearon a la sociedad la ne-
cesidad de reconocer que, en el amplio campo de los Derechos Humanos,
hay un subcampo especial que es el de los derechos de los pueblos indí-
genas.
¿Cuáles son esos derechos de los pueblos indígenas? Antes de respon-
der hagamos un poco de historia. Primero los indígenas se organizaron en
asociaciones, federaciones, confederaciones, consejos, movimientos, tan-
to en el nivel local, de comunidad, como en los niveles estatal y nacio-
nal. Hay organizaciones indígenas de profesionales, de maestros y muchas
más. Luego se organizaron a escala mundial. Por ejemplo, de talla inter-
nacional, existe el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas, con sede en
Canadá. Hay, pues, toda una gama de organizaciones en las que partici-
pan, de forma creciente, los indígenas. Al principio pocos eran los indí-
genas organizados, pero después fueron más. Hoy se hacen congresos,

simposia, cursos y talleres sobre derechos humanos indígenas. En los años
80 la Academia Mexicana de Derechos Humanos comenzó a impartir
cursos y talleres para pueblos y organizaciones indígenas. Actualmente,
tanto el Instituto Nacional Indigenista y el Instituto Interamericano de
Derechos Humanos como la Comisión Nacional y las Comisiones Esta-
tales de Derechos Humanos coadyuvan en el entrenamiento para la defen-
sa de los derechos humanos de los pueblos indígenas.
Veamos ahora cuáles son los derechos de los pueblos indígenas.
1. RECONOCIMIENTO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS
Es importante que el Estado y la sociedad reconozcan la existencia de los

pueblos indígenas. Es necesario que no los ignoren, que no los nieguen.
Debemos comprender que el hecho de ser ciudadano mexicano no excluye
el ser reconocido como miembro de un pueblo indígena, con identidad y
cultura propias, partes fundamentales de la dignidad humana. Robarle a
un ser humano su identidad cultural ha sido definido, en lenguaje inter-
nacional, como un crimen, como un genocidio cultural. Existe la Conven-
ción en Contra del Crimen de Genocidio, convenio de las Naciones Uni-
das firmado desde 1948; muchas personas creen que este convenio se
refiere sólo a la liquidación física, por ejemplo los terribles hechos de
Kosovo o Ruanda. Cabe señalar que este convenio también habla del
genocidio cultural, también llamado etnocidio, término este último que
no forma parte del lenguaje jurídico, pero sí de las Ciencias Sociales. El
genocidio cultural se refiere a la destrucción cultural de un pueblo, al
hecho de quitarle a un pueblo su dignidad y su identidad, de negarle la
posibilidad de identificarse como pueblo en una sociedad. Hacer esto es
violar sus derechos humanos. Las organizaciones indígenas reclaman su
derecho a ser lo que son y su derecho a no sufrir persecución, negación y
perjuicio por el hecho de identificarse como indígenas. Los derechos
mencionados deben establecerse en la ley, tienen que formar parte de los
estatutos jurídicos. En México parecía que esto había comenzado a hacer-
se, cuando en 1992 se modificó el Artículo 4º constitucional. Pero, lamen-
tablemente, no hemos avanzado en cuanto a nuestras leyes federales. En
el nivel local, Oaxaca tiene, desde hace dos años, una ley indígena mu-
cho más amplia que lo que abarca el Artículo 4º. En otros países el avan-
ce es mayor. Todos sabemos que el estancamiento se debe al conflicto en
Chiapas.
2. DERECHO A LA TIERRA
Los indígenas reclaman su derecho a la tierra, derecho que en México ha

sido reconocido. Quienes han estudiado la cuestión agraria saben que la
legislación en la materia reconoce la existencia de comunidades agrarias,
y que antes de la contrarreforma al Artículo 27 constitucional, de 1992,
también se reconocía a sujetos con derechos agrarios. Aunque era así, la
legislación nunca indicó que los indígenas fueran sujetos con derechos
agrarios. Como ya mencioné, el Estado y la nación creían que los indíge-
nas no existían por el sólo hecho de no hablar de ellos. Lo mismo hizo,
hace aproximadamente treinta años, el general Velasco en Perú: sólo
reconoció a los peruanos y, de entre ellos, para el tema que estamos tra-
tando, a los campesinos. En consecuencia, millones de quechuas, de
aymaraes, y de otros indígenas del Perú se preguntaron qué pasaba, pues
eran poseedores de culturas y lenguas propias, es decir, de otras identi-
dades que no estaban siendo reconocidas. Los intentos homogeneizadores
del Estado han sido como una aplanadora que ha querido emparejar a
todos, que ha querido terminar con las diversas identidades.
Las luchas por la tierra, que han sido muchas, han sido luchas de los
pueblos y de las comunidades agrarias, la mayor parte de ellas indígenas.
Pero el reclamo que hacen los indígenas no sólo es por la tierra, sino tam-
bién por el territorio.
Hay que distinguir entre tierra y territorio. Tierra es el agente productivo
de la producción agrícola. Territorio es el espacio geográfico que tradi-
cionalmente corresponde a un grupo humano porque existe y porque se
asentó en él desde tiempos históricos, lo que le confiere valor cultural y
valor simbólico: el territorio es necesario para la reproducción cultural del
grupo.
Todos los grupos culturales tienen un territorio y todos los pueblos
indígenas siempre tuvieron su territorio. El Estado despojó a los indíge-
nas de sus territorios y se inventó como poseedor y gestor del también
inventado territorio nacional. El caso de Brasil es muy ilustrativo por los
problemas que surgieron a raíz de la creación de un territorio nacional. A

los indígenas, que siempre consideraron al Amazonas como su territorio,
porque lo habían ocupado desde épocas inmemoriales, de pronto se les
dijo que ese territorio era del Estado Brasileño. Algo similar sucedió en
México, cuando el Estado fue ocupando los espacios de los indígenas. El
reclamo del territorio es una de las demandas no resueltas de derechos
humanos de los pueblos indígenas.
3. DERECHO A TENER UNA IDENTIDAD CULTURAL
Los pueblos indígenas tienen el derecho a que su propia cultura y su lengua

sean reconocidas. Ha habido debates interminables sobre la educación
bilingüe, sobre la educación intercultural, sobre qué tipo de educación de-
ben tener los indígenas, sobre cómo mantener, proteger, respetar, promo-
ver y difundir las culturas indígenas.
Hoy el debate se centra en las políticas culturales, pues uno de los de-
rechos fundamentales reconocido tanto por las Naciones Unidas como por
la UNESCO es el derecho a la cultura. Pero, ¿a la cultura de quién? No sólo
a la supuesta cultura universal, que en realidad es la cultura de Occiden-
te, sino a la propia cultura, autóctona. El respeto a tener una cultura pro-
pia es un derecho humano fundamental. Ello no impide, desde luego, la
posibilidad de ampliar los horizontes culturales mediante elementos de
otras culturas.
4. DERECHO A LA ORGANIZACIÓN SOCIAL

Y A LA COSTUMBRE JURÍDICA
(Esto es lo que algunos llaman usos y costumbres.) El sistema jurídico

mexicano, como todos sabemos, se basa en la tradición jurídica del De-
recho Romano, del Derecho Español, en el Código Napoleónico. No obs-
tante que cada Estado tiene un solo sistema jurídico, también cada Esta-
do tiene pobladores que desde hace siglos se rigen por formas de justicia
consuetudinarias. Los historiadores del Derecho reconocen que una de las
fuentes del Derecho es el Derecho Consuetudinario europeo. A pesar de
que a México se le impuso un derecho europeo a raíz de la Conquista, el
derecho preexistente no dejó de existir pues nunca fue destruido en su

totalidad. Éste sigue vivo porque se practica, hasta la fecha, en las comu-
nidades.
La difícil cohabitación de esos dos derechos es lo que ha generado
conflictos en México. Para resolverlos, el Instituto Nacional Indigenista
creó la Procuraduría de Justicia Indígena, que permite la interactuación
de diferentes tradiciones jurídicas. En México existe, aunque no formal-
mente, un pluralismo jurídico, el que se ha vivido durante muchos años.
Hoy, en el presente, a ese pluralismo se le niega, incluso, la posibilidad
de ser estudiado y analizado, pues hay quien argumenta que su reconoci-
miento rompería la integridad jurídica del Estado. Pero este razonamiento
carece de veracidad. Es un hecho que, en la práctica, el Estado ha funcio-
nado con dicha cohabitación. Queda pendiente resolver cómo legalizar el
reconocimiento de las tradiciones jurídicas indígenas.
5. DERECHO A LA PARTICIPACIÓN POLÍTICA EFECTIVA

O DERECHO A LA AUTODETERMINACIÓN Y A LA AUTONOMÍA
Este derecho también ha sido reconocido por las Naciones Unidas. El

derecho a la libre determinación o autodeterminación no significa una
separación política ni una secesión, ni el establecimiento de un Estado
independiente del ya existente, que es lo que temen algunas personas. Este
derecho se refiere a la autodeterminación al interior del Estado-nación,
lo que se reflejaría en el establecimiento de un régimen de autonomía
regional o municipal o comunal. Sólo así las personas podrán participar,
directa y activamente, en los asuntos de gobierno que les afectan en pri-
mera instancia, que es lo que todos creemos que hacemos cuando asistimos
a los comités vecinales o cuando votamos por un presidente municipal o
por algún otro representante. Lo que todos deseamos es participar de for-
ma autónoma en el quehacer de nuestra propia sociedad y de nuestra so-
ciedad política. Este derecho está siendo reclamado por los indígenas
como un derecho humano.
Hay problemas específicos que se dan por el hecho de ser un grupo
culturalmente diferenciado, con historia propia, con organización social
e identidad particular dentro del conjunto nacional. Estos problemas ha-
cen necesario considerar los derechos colectivos, y no sólo los individua-
les. Estos últimos no pueden gozarse plenamente si los primeros no se

reconocen y protegen.
Las Naciones Unidas tienen dos enfoques sobre el reconocimiento de
los derechos colectivos. El primer enfoque es el fundamentado en el régi-
men de protección de las minorías étnicas. Este tema, que es un viejo
debate en Europa, cuenta, desde 1994, con una Declaración de la ONU al
respecto, así como con un Relator de los Derechos de las Minorías. Asimis-
mo, algunos países tienen regímenes de protección de sus minorías. El
segundo enfoque es el del derecho de los pueblos a la libre determinación.
Estos enfoques han generado un enorme debate de talla internacional.
Las organizaciones indígenas de diversas partes del mundo han insistido
en que los pueblos indígenas no deben ser tratados como minorías, en el
sentido en el que el régimen de protección de las minorías de las Nacio-
nes Unidas ha sido diseñado. Reclaman ser tratados como pueblos suje-
tos del derecho de los pueblos a la libre determinación. Los representan-
tes indígenas hacen énfasis en el concepto de pueblo. Por su parte, la OEA
está trabajando el Proyecto de la Declaración Americana sobre Derechos
de las Poblaciones Indígenas. A su vez, los Estados no aceptan que a los
grupos indígenas se les llame pueblos, para que no tengan el derecho a la
libre determinación. Y los indígenas argumentan que son pueblos, que
siempre han sido pueblos y que, como tales, tienen el derecho a la libre
autodeterminación.
En el nivel nacional estos enfoques también se han visto reflejados,
especialmente en el caso de Chiapas, que cuenta con los incumplidos
Acuerdos de San Andrés y con un proceso de paz estancado en las nego-
ciaciones entre el gobierno y el Ejército Zapatista de Liberación Nacio-
nal. Resulta que los Acuerdos de San Andrés sí se refieren a los grupos
indígenas como pueblos con territorios, con usos y costumbres, con de-
recho a la autonomía. Estos Acuerdos, aunque fueron firmados por los
representantes del gobierno federal, posteriormente no fueron aceptados
por el gobierno, que habla de comunidades y no de pueblos.
México ha avanzado mucho. Hubo años en que los indígenas no tenían
voz, en que no había una conciencia de que México es un país multicul-
tural, en que no había representantes indígenas ni un discurso sobre los
derechos humanos de los indígenas. Todo esto ya existe en México y en
otros países de América Latina, de tal forma que ha habido reformas cons-
titucionales y se han creado legislaciones indígenas. Pero estamos a la
mitad del camino. El problema en Chiapas no ha sido resuelto, como no

han tenido respuesta positiva las demandas indígenas. Es urgente llegar
a una solución, pues de lo contrario se van a incrementar los conflictos,
con constantes violaciones a los derechos humanos.
Considero que la solución radica en el reconocimiento de los derechos
colectivos e individuales de los pueblos indígenas. Es necesario que Méxi-
co sea una polis abierta que reconozca la diversidad y heterogeneidad de
su población, que reconozca los derechos políticos, económicos y socia-
les de sus pueblos indígenas, que reconozca sus formas jurídicas y admi-
nistrativas. Creo que sólo así todos los mexicanos podremos disfrutar,
plenamente, de nuestros derechos humanos.
BREVE REVISIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS
FUNDAMENTALES DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS
DEL MUNDO*
Érica-Irene A. Daes**
El movimiento internacional de los pueblos indígenas ha crecido en los

últimos veintidós años a una velocidad extraordinaria. En 1977, cuando
se llevó a cabo la Conferencia de Organizaciones no Gubernamentales
sobre este asunto en la oficina de las Naciones Unidas en Ginebra, los
gobiernos asumieron que el término “indígena” se refería a los habitan-
tes originarios del sur y del norte de América. Hoy, organizaciones de la
sociedad civil de más de cuarenta países participan en las actividades que
las Naciones Unidas organizan sobre este tema, y los cálculos del núme-
ro de personas indígenas a nivel mundial han sido examinados: de 40
millones que se habían considerado originalmente, se llegó a la cifra de
300 millones.
Durante este mismo periodo, diplomáticos y juristas han revisado a
fondo sus ideas sobre la relación que existe entre la protección de los
pueblos indígenas y otros asuntos de importancia en el amplio campo de
los derechos humanos. En 1977, los pueblos indígenas eran considerados
como una categoría pequeña y particularmente vulnerable de minorías
étnicas. De hecho, era común escuchar referirse a ellos como “minorías in-
dígenas”, y la mayoría de los gobiernos vio esto como un problema de
discriminación en cuanto al ejercicio de los derechos humanos individua-
les de estos pueblos. Hoy, los pueblos indígenas han surgido como una
categoría específica en el ámbito de los derechos humanos internaciona-
les, y universalmente se ha reconocido que disfrutan del derecho colecti-
vo a la tierra y, en algunos casos, hasta de cierto grado de autonomía.

** Doctora en Derecho. Presidenta Relatora del Grupo de Trabajo de las Naciones Uni-
das sobre Poblaciones Indígenas.
[35]
36 ÉRICA-IRENE A. DAES
Los pueblos indígenas, pues, son ahora una preocupación específica y

singular del Derecho Internacional. Tienen derechos colectivos tanto
políticos como económicos, pero aún no han sido reconocidos como gru-
pos con “territorios autónomos” por la Carta de las Naciones Unidas. Se
ha asignado su protección al área de Derechos Humanos de las Naciones
Unidas, en lugar de promover su descolonización, pero sus derechos son
muy diferentes de aquellos que la Comisión de Derechos Humanos está
acostumbrada a manejar: simplemente no encajan en ninguna categoría
administrativa o legal de las Naciones Unidas. Sin embargo, ya no que-
da la más mínima duda de que son una parte muy amplia y muy impor-
tante de la Humanidad.
El 10 de diciembre de 1992, en la ceremonia en Nueva York que ofi-
cialmente inició el Año Internacional de los Pueblos Indígenas del Mun-
do, el entonces secretario general de las Naciones Unidas, Boutros Bou-
tros-Ghali, declaró que el futuro de la protección de los pueblos indígenas
constituiría una prueba decisiva de la integridad y efectividad de todo el
sistema de derechos humanos de las Naciones Unidas.
Trataremos de identificar algunos aspectos y argumentos clave relacio-
nados específicamente con los derechos fundamentales de los pueblos
indígenas.
DERECHOS SUSTANTIVOS
Los pueblos indígenas buscan el derecho a la autodeterminación y los

derechos derivados como el autogobierno, la autonomía, la integridad
territorial y el disfrute exclusivo de sus propias tierras y recursos.
Esta exigencia central ha sido la médula, por lo menos desde 1990, de
los continuos choques políticos entre los Estados y los pueblos indígenas
en las conferencias y reuniones internacionales, como fue ejemplificado
con la protesta de algunos gobiernos en la Conferencia Mundial sobre
Derechos Humanos, realizada en Viena en 1993, los cuales insistieron en
referirse a “poblaciones” indígenas en el documento final. El uso del tér-
mino “pueblos”, que estos gobiernos temían, podría reivindicar los dere-
chos de los pueblos por medio de la Carta de las Naciones Unidas y de
los dos Pactos Internacionales sobre Derechos Humanos.
BREVE REVISIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS 37
Dejando a un lado este debate terminológico, tres puntos quedan muy

claros: En la actualidad, para los pueblos indígenas de todo el mundo la
autodeterminación es el elemento central y el símbolo principal de sus
movimientos; por lo tanto, exigen que sea respetada rigurosamente e in-
sisten en que no es negociable. Ellos se consideran los últimos pueblos
colonizados aún existentes y aseveran que cualquier incumplimiento en
la concesión de los mismos derechos y condición de que han gozado otros
pueblos colonizados en el mundo representa una forma de racismo y dis-
criminación por parte de la comunidad internacional. Su postura sobre
aspectos etnológicos o históricos objetivos es firme: han sido y siguen
siendo grupos bien definidos cultural y lingüísticamente, durante milenios
estuvieron organizados en sociedades autónomas complejas y fueron re-
conocidos como tales por otros Estados, a través de tratados y relaciones
diplomáticas, y no han cedido voluntariamente el control de sus territo-
rios a los pueblos y Estados que actualmente los gobiernan.
En todo caso, es evidente que los pueblos indígenas dan un significa-
do especial al término “autodeterminación”. Generalmente, no conside-
ran que el derecho a la autodeterminación se ejerza con la sola creación
de nuevos Estados-nación. De hecho, los pueblos indígenas tienden a
sospechar del concepto de Estado-nación, tal y como éste ha evolucionado
en la era moderna. Su ideal de orden social se basa en la integridad cultural
y el parentesco, incluyendo el parentesco que, según su concepción, existe
entre los humanos, las plantas, los animales y las formas de la tierra. A
mi juicio, a lo que realmente se refieren los indígenas cuando hablan de
“autodeterminación” es a la libertad para vivir de la forma en que el Crea-
dor nos hizo y nos enseñó. El énfasis es sobre la libertad, no sobre la re-
producción de nuevos centros de poder del Estado.
Si esta demanda resulta subversiva para los Estados-nación existentes,
esto es sólo a nivel filosófico; no es una lucha por un poder físico para
competir. Un número creciente de Estados-miembros se han dado cuenta
de esto y han revalorado su postura sobre el tema de la autodeterminación.
En mi calidad de Presidenta Relatora del Grupo de Trabajo sobre Po-
blaciones Indígenas, he argüido que el derecho de los pueblos indígenas
a la autodeterminación debe entenderse como una demanda para la “cons-
trucción tardía de una nación”. Creo que los pueblos indígenas demandan
la oportunidad de escoger su propio lugar en los Estados en donde viven,
oportunidad que se les ha negado en el pasado.
Me parece importante recalcar el hecho de que los pueblos indígenas

reivindican una gama mucho más amplia de derechos e intereses y no sólo
el derecho a la autodeterminación. Tal vez estos otros derechos podrían
lograrse si los pueblos indígenas alcanzaran eventualmente su calidad de
Estados independientes. Sin embargo, el hecho de que los movimientos
indígenas reivindican en detalle los derechos derivados, es coherente con
mi apreciación de que la mayoría de los pueblos indígenas esperan per-
manecer integrados, hasta cierto grado, en los Estados existentes.
Identidad e igualdad
Un punto importante es que los pueblos indígenas y las minorías hacen

reclamos similares, aparentemente contradictorios: ambos grupos buscan
igualdad ciudadana frente a los otros ciudadanos del Estado, mientras que
al mismo tiempo exigen respeto y apoyo del Estado para el desarrollo de
sus propias identidades culturales, religiosas y lingüísticas.
El fundamento de la teoría liberal del Estado-nación es la igualdad de
los ciudadanos en términos de derechos y responsabilidades individuales.
En principio, toda la gente es libre de perseguir sus deseos individuales
y de participar en actividades colectivas siempre y cuando cumpla pun-
tualmente con sus deberes de ciudadano y no demande más del Estado de
lo que piden otros ciudadanos.
Son muy pocos los Estados modernos que han logrado este ideal filosó-
fico. Ello se ha debido, en ocasiones, a la intolerancia hacia ciertos grupos,
privándolos de los mismos derechos y libertades de que gozan otros sectores
de la sociedad nacional. En otras ocasiones, el problema ha sido el costo de
la adaptación dentro de un Estado plural y tolerante diferente. Hay, sin
embargo, otra razón importante de por qué las teorías liberales de igualdad
no responden en forma adecuada a la situación de los Estados modernos.
Los diversos grupos pueden tener ideas fundamentalmente diferentes acerca
de la naturaleza de la sociedad, la economía y el Estado mismo. Así, po-
dría resultarles imposible ponerse de acuerdo sobre alguna fórmula para
establecer los derechos y deberes de la ciudadanía nacional.
Una fórmula nacional de ciudadanía puede ser impuesta en grupos
pequeños, culturalmente distintos, sobre la base de que las limitaciones
a la libertad cultural de estos grupos se justifica con las demandas de or-
den público. Las excepciones a la igualdad pueden ser acordadas por las
partes, dando por resultado una federación, en un solo Estado, de socie-
dades étnica y jurídicamente distintas.
A los juristas que se formaron en la escuela del liberalismo occidental
les resulta difícil concebir Estados-nación que representen lo que Aris-
tóteles describió como igualdad geométrica. El modelo occidental de
Estado exige que cada ciudadano sea exactamente igual ante la ley. La
igualdad geométrica se refiere a un Estado compuesto por dos o más gru-
pos de ciudadanos que difieren de maneras mutuamente acordadas. Las
piezas tienen distintas formas, pero todas juntas encajan en una visión
compartida de la imagen, como un mosaico. La libertad individual se ga-
rantiza proporcionando derechos de membresía y de movilidad: nadie
puede ser forzado a pertenecer o a seguir siendo miembro de un grupo en
particular. Considero que es importante recalcar este punto de la igualdad
geométrica y la estructura de los Estados, porque los pueblos indígenas
tienden a ser muy diferentes con respecto a sus vecinos.
Para los pueblos indígenas, casi cualquier cambio ecológico tiene un
significado cultural y religioso. El respeto a sus religiones, tradiciones y
culturas requiere cambios importantes en las leyes nacionales que contro-
lan el uso de la tierra y los recursos naturales, así como la posibilidad de
que una parte muy amplia del territorio nacional permanezca, en el futu-
ro inmediato, relativamente “no desarrollada”. Esto no significa que los
pueblos indígenas estén firmemente opuestos a la industrialización o al
uso comercial de los recursos naturales. Sin embargo, si tienen la opor-
tunidad, seguramente serán muy cautos en cuanto a los cambios
ecológicos y darán mayor importancia a la continuidad ecológica y cul-
tural que a los beneficios financieros de un proyecto.
La toma de conciencia sobre este hecho se refleja en las decisiones de
la Conferencia de Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo, la
Cumbre de la Tierra, efectuada en 1992 en Río de Janeiro, cuyo documen-
to final hace referencia al papel de los pueblos indígenas como socios en
el manejo de los recursos naturales. Dicho documento contiene un reco-
nocimiento importante del derecho de los pueblos indígenas a ser prote-
gidos de actividades que signifiquen un riesgo para el medio ambiente, o
de aquellas que los propios pueblos indígenas consideren culturalmente
inadecuadas. Ello constituye un apoyo a la demanda de los pueblos indí-
genas de determinar el uso de sus territorios tradicionales.
De igual manera, el Convenio 169 de la Organización Internacional del

Trabajo, de 1989, sobre los Pueblos Indígenas y Tribales, en su Artículo
7 garantiza a los pueblos indígenas el derecho a controlar, “en la medida
de lo posible”, su propio desarrollo y el desarrollo de las tierras que tra-
dicionalmente ocupan o utilizan. Los Artículos 5 y 17 del Convenio re-
conocen el derecho de los pueblos indígenas a mantener sus propios sis-
temas e instituciones jurídicas y de tenencia de la tierra. Los Artículos 4
y 6 piden a los Estados parte tratar de obtener el consentimiento de los
pueblos indígenas antes de tomar cualquier medida que vaya a afectarlos
directamente o que pudiera darles un trato diferencial con relación al resto
de los ciudadanos. Los Artículos 2 y 3 garantizan el derecho de los pue-
blos indígenas a disfrutar, en la medida que ellos elijan, de los mismos
derechos y privilegios que otros ciudadanos.
Estos principios se establecen de forma más clara e integral en el Pro-
yecto de Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los
Pueblos Indígenas, que actualmente revisa su Comisión de Derechos
Humanos. El Proyecto de Declaración reafirma el derecho de los pueblos
indígenas a exigir, tanto individual como colectivamente, total igualdad
ante la ley, y les reconoce su derecho a ejercer el nivel de autonomía y
autodeterminación que ellos elijan.
Autonomía e integración
Los pueblos indígenas ya han logrado reconocimiento limitado de su

derecho de disfrutar tanto de igualdad como ciudadanos como de perma-
nente diferenciación legal, incluyendo derechos que van más allá de lo que
otros ciudadanos pueden legítimamente exigir.
Esta aparente paradoja de “iguales pero diferentes”, no sólo compren-
de las actividades culturales, sociales, lingüísticas y religiosas —que tam-
bién son, en menor medida, materia de protección para las minorías—,
sino que incluye temas como el territorio y asuntos administrativos.
En el caso de los pueblos indígenas ha existido un ambiente interna-
cional favorable para afirmar su autonomía. Desde que fue discutido por
primera vez por el Grupo de Trabajo, hace casi quince años, la mayoría
de los gobiernos ha aceptado el derecho derivado de autogobierno inter-
no. Existe la suposición, quizás, de que como los pueblos indígenas es-
tán concentrados en sectores o zonas muy pequeñas, el control de sus

asuntos internos no será necesariamente un gran inconveniente para el país
en su totalidad. Creo que hay, además, una creciente conciencia de que
los pueblos indígenas pueden desarrollar un trabajo más efectivo, con
mejores costos-beneficios, para resolver por sí mismos sus problemas
sociales, económicos y de salud, siempre y cuando se les faciliten los
recursos adecuados y la libertad para desarrollar sus propios métodos.
Después de todo, esto es apenas consistente con la amplia reorientación
en las maneras de pensar las estrategias de desarrollo en el sistema de las
Naciones Unidas desde la década de los 70. Un gran número de países ha
experimentado la autonomía de los pueblos indígenas, y los resultados,
casi en general, han sido evaluados como positivos. Por lo tanto, la prin-
cipal dificultad no es la idea de autonomía, sino más bien la integración
de las instituciones autónomas locales en el Estado como tal. Desde mi
punto de vista, muchos gobiernos estarían satisfechos si los pueblos in-
dígenas estuviesen de acuerdo en administrar sus propios asuntos, dentro
de sus pequeños territorios, y dejar las cosas como están. Sin embargo,
mientras esos territorios autónomos permanezcan en cierta medida suje-
tos a la jurisdicción y a la autoridad nacionales, los pueblos indígenas
tendrán un interés legítimo de participar en la toma de decisiones a nivel
nacional. Los pueblos indígenas demandan, además, que su participación
sea efectiva. Arguyen que ésta debe ir más allá que el solo derecho al voto
como ciudadanos. Debe incluir acuerdos que garanticen que sus diferen-
tes voces serán escuchadas en todos los niveles de gobierno, aun si ellos
constituyen una pequeña porción del total de la población nacional.
A las poblaciones no indígenas de algunos países les puede parecer que
acuerdos de este tipo dejan a los indígenas demasiado poder. La diferen-
cia entre compartir la autoridad dentro de los territorios de los pueblos
indígenas y compartir la responsabilidad de gobernar a todo el país, es
considerable. Donde ha habido un largo antecedente de racismo, intole-
rancia o marginación hacia los pueblos indígenas, puede haber una fuer-
te oposición a darles una voz determinante en la toma de decisiones que
afecten a sus vecinos no indígenas. No obstante, pienso que, por lo me-
nos, existen dos razones para tomar esta medida. Una es garantizar res-
peto a la autonomía local de los pueblos indígenas. La aplicación de le-
yes y políticas nacionales inevitablemente continuará siendo una causa
potencial de conflicto entre los funcionarios del nivel nacional y las au-
toridades locales de los pueblos indígenas, pero las fricciones pueden ser
menores si los pueblos indígenas participan en ambos niveles de creación
de leyes. La segunda razón es que una alianza en los asuntos nacionales
dará relevancia a las preocupaciones y aspiraciones que comparten la
población indígena y la no indígena de un país, lo que ayudará a construir
un entendimiento mutuo y, a largo plazo, una relación más estable y de
mayor cooperación en el trabajo entre líderes nacionales y líderes indí-
genas.
Lo que la mayoría de los pueblos indígenas busca, y que las Naciones
Unidas hasta ahora han apoyado, es una combinación de autonomía y de
integración política. Los pueblos indígenas deben poder participar efec-
tivamente, en todos los niveles, en las decisiones que afecten su destino
y deben gozar de un amplio control sobre sus asuntos internos y compar-
tir de forma equitativa el poder en cuanto a la política nacional.
Aspectos colectivos e individuales
Con todo lo anterior queda claro que en la protección y en el ejercicio de

los derechos de los pueblos indígenas hay aspectos tanto colectivos como
individuales. Por ejemplo, los que llamo derechos de igualdad, por lo
general son reivindicados por individuos que sienten que se les han ne-
gado beneficios o privilegios iguales a los de los ciudadanos nacionales.
La igualdad es de especial importancia para las autoridades indígenas.
Los derechos de identidad que reclaman los pueblos indígenas tienen que
ver básicamente con la autonomía, con el uso y el control de un territorio
y con la participación como un grupo bien definido en los procesos polí-
ticos regionales y nacionales; de ahí que estos derechos normalmente se
ejercen por medio de instituciones colectivas, tales como los gobiernos
locales y los líderes seleccionados localmente. Estos derechos no tienen
sentido práctico a menos que los pueblos indígenas tengan la libertad para
establecer y mantener instituciones diseñadas por ellos mismos para su
ejercicio.
Bien puede decirse, entonces, que los pueblos indígenas tienden a exigir
igualdad legal como individuos, pero ejercen su identidad como grupos.
Por lo menos desde la década de los 70, hay un consenso mundial de
que los Artículos 1º y 55 de la Carta de las Naciones Unidas establecen
el compromiso de la comunidad internacional de cooperar en la protec-

ción de los derechos humanos en todos los países. Si los pueblos indíge-
nas están tratando de obtener el apoyo de instituciones internacionales a
sus reivindicaciones del derecho de ejercer la autodeterminación, parecie-
ra que deberían aceptar las responsabilidades inherentes al ejercicio del
poder que buscan, de conformidad con las leyes internacionales. Este
asunto, preveo, será planteado en el futuro tanto por los Estados como por
las autoridades locales de los pueblos indígenas.
Incluso entre los pueblos indígenas puede haber líderes que abusan de
su posición, y los Estados involucrados, si prefieren no intervenir, pue-
den argüir que la no-intervención es procedente porque respetan el derecho
de los pueblos indígenas a la autodeterminación. Entonces, los individuos
se quedarán sin recursos a nivel nacional e internacional —situación que
no se puede permitir—. Considero que el verdadero problema no radica
en si los individuos de los pueblos indígenas siguen gozando de la pro-
tección de las leyes internacionales de derechos humanos, sino en quién
interpreta y aplica estas normas. Hay una auténtica preocupación por parte
de muchos líderes indígenas acerca de que los gobiernos nacionales pue-
den abusar de su responsabilidad de proteger a los individuos, valiéndo-
se de supuestas controversias de derechos humanos para presionar y acosar
a los órganos de gobierno locales legítimos. Los reclamos de los pueblos
son de naturaleza procedimental más que sustantiva.
Los pueblos indígenas reivindican —y cada vez se les reconoce más—
una presencia para negociar su condición jurídica dentro del Estado-na-
ción y para mantener ciertos elementos de su propia personalidad inter-
nacional como garantía de sus derechos.
Es este aspecto de la legislación emergente de los derechos indígenas
—y no el concepto complejo pero común de autonomía dentro de los
Estados-nación— lo que distingue más claramente la autodeterminación
de los pueblos indígenas de la histórica protección de las minorías.
En el caso de los pueblos indígenas, la importancia de los derechos
procedimentales y de tener una voz es ciertamente un reflejo del hecho
de que estos pueblos han estado directamente involucrados en las nor-
mas de desarrollo dentro del sistema de las Naciones Unidas. Para ellos,
la participación colectiva en la toma de decisiones es una garantía del ejer-
cicio libre y auténtico de sus derechos sustantivos. Tienen poca confian-
za en que otros interpreten y apliquen sus derechos fundamentales, pero
a la vez, las filosofías tradicionales de los pueblos indígenas equiparan las

relaciones políticas con las relaciones sociales o de parentesco.
Desde la perspectiva indígena tradicional, el procedimiento es la fuente
de los derechos. Por lo tanto, los pueblos indígenas son muy sensibles a
cualquier cuestión de participación y de categoría. Los aspectos de pro-
cedimiento de los derechos indígenas tienen que ser estudiados y explo-
rados tanto en el nivel nacional como en el internacional.
Reforma constitucional
La autodeterminación, tal como la conciben los pueblos indígenas, no se

puede lograr en la mayoría de los Estados sin que antes haya reformas a
la Constitución; se requieren cambios cualitativos en la distribución de la
autoridad política y de la jurisdicción legislativa.
En los Estados federales es necesario definir los nuevos elementos que
componen la federación, mientras que en los Estados unitarios es nece-
sario introducir una estructura federal. Ambas partes —los indígenas y los
no indígenas— exigirán garantías mutuas de seguridad, cooperación,
respeto por la ley y respeto por los derechos individuales de unos y otros.
Así, para poder aplicar este nuevo sistema, será necesario instrumentar un
mecanismo nacional. Es poco probable que cambios tan radicales puedan
lograrse mediante una legislación común y corriente, y aun cuando esto
fuera posible, seguramente todas las partes preferirían la seguridad de
ceñirse a la Constitución.
Para que este planteamiento tenga éxito es además fundamental que los
pueblos indígenas colaboren en la preparación de los proyectos constitu-
cionales y que acuerden formalmente su adopción. Una reconciliación
exitosa depende, a la larga, de construir una relación de respeto entre los
pueblos indígenas y sus conciudadanos, así como de una visión nacional
compartida. La colaboración es un paso esencial para lograr una relación
constructiva y asegura que todos estarán completamente comprometidos
a mantener el espíritu y el propósito de sus nuevos acuerdos políticos. Los
indígenas y los no indígenas no sólo deben compartir la responsabilidad
de reestructurar sus relaciones jurídicas, sino que cada uno debe tener la
oportunidad de revisar y ratificar los cambios propuestos antes de que
éstos sean establecidos como leyes constitucionales.
El verdadero objetivo de estos procesos de revisión de la Constitución

es, a mi juicio, iniciar el largo proceso de la reconciliación. Es una opor-
tunidad de sentar a la misma mesa a indígenas y a no indígenas, con un
espíritu de equidad, justicia e igualdad y con un propósito compartido.
Los acuerdos resultantes quizás no duren para siempre —de hecho,
ningún acuerdo alcanzado por los seres humanos es tan perfecto como para
lograr resolver para siempre algún asunto—; sin embargo, es indispensa-
ble dar un paso hacia adelante en la colaboración política concreta. Es-
toy convencida de que los indígenas y los no indígenas pueden vivir uno
al lado del otro, como cohabitantes de un solo Estado.
A este respecto, mucho nos puede enseñar la evolución que ha tenido
la relación entre Dinamarca y Groenlandia: la Ley de Régimen Interno,
que inició el proceso de transferir autoridad política al pueblo indígena
Inuit de Groenlandia, fue el resultado de la colaboración entre los líderes
daneses y los líderes inuits. Desde que se promulgó la ley original se han
hecho muchos ajustes, pero la confianza que se ha generado entre los
daneses y los inuits ha facilitado estos cambios. Parece ser que los inuits
de Groenlandia se sienten muy seguros en lo que respecta a su relación
con Dinamarca y no tienen ningún recelo en cuanto a seguir siendo parte
del Estado Danés. Esto lo atribuyo a la naturaleza cooperativa del proce-
so de cambio constitucional.
La colaboración en un proyecto de reforma constitucional tiene otra
dimensión importante: El proceso de reforma puede conducir a un replan-
teamiento más amplio de la naturaleza del Estado y de la sociedad como
un todo, lo que conlleva grandes beneficios para la democratización y un
mayor respeto a los derechos humanos de todos los ciudadanos.
Los instrumentos internacionales existentes no solicitan de forma ex-
plícita que se realice una reforma constitucional negociada, pero ésta será
inevitable para poder implementar totalmente de buena fe los términos
exactos de dichos instrumentos. En particular, el Convenio 169 de la OIT,
de 1989, sobre los Pueblos Indígenas y Tribales, requiere la adopción en
el nivel internacional de procedimientos adecuados para obtener el acuer-
do de los pueblos indígenas —“a través de sus instituciones representan-
tes”— sobre medidas que pudieran afectarlos. Los Estados parte, además,
deben respetar los “deseos libremente expresados” por estos pueblos
y deben poner mucho cuidado en las medidas que puedan diferenciarlos
del resto de los ciudadanos. El medio más razonable para satisfacer estas
demandas complementarias es ponerse de acuerdo con los pueblos indí-

genas sobre una reforma constitucional que establezca con toda claridad
los procedimientos que deberán seguirse en cualquier futura legislación.
La Resolución 49/214 de la Asamblea General es un instrumento
vinculatorio que fomenta que los gobiernos “busquen los medios, consul-
tando a los pueblos indígenas, para darles una mayor responsabilidad sobre
sus propios asuntos y una participación efectiva en las decisiones que los
afectan”.
Es precisamente en este prolongado proceso de negociación en el cual
el sistema de las Naciones Unidas puede desempeñar un papel de mayor
apoyo. La asistencia técnica, en particular la divulgación de ejemplos de
la experiencia adquirida en otros países, ayudará a demostrar la factibi-
lidad de reformas constitucionales negociadas y dará a los pueblos indí-
genas y a los gobiernos una idea más clara de las opciones que existen para
lograr un cambio constructivo. La asistencia técnica también podría te-
ner un papel importante en el diseño de procedimientos de negociación
y en asegurar que éstos sean seguidos de buena fe. Finalmente, se le pue-
de pedir al sistema de Naciones Unidas que lleve a cabo una mediación
informal.
Procedimientos internacionales
Con el fin de garantizar sus derechos, los pueblos indígenas buscan alcan-
zar una fuerte posición tanto para presentar peticiones ante las Naciones
Unidas como para participar en sus órganos. En cierta medida, esta meta
ya la han logrado en la práctica: Tienen acceso sin restricciones al Grupo
de Trabajo sobre Pueblos Indígenas y, en principio, tienen el mismo gra-
do de acceso al grupo de trabajo intergubernamental para el establecimien-
to de un foro permanente. Los pueblos indígenas han podido participar en
conferencias internacionales como un “grupo de gran importancia” de la
sociedad civil y siguen participando como un grupo especial en los tra-
bajos de la Comisión sobre Desarrollo Sostenible.
Sin embargo, los avances más importantes en materia de procedimien-
tos han ocurrido en el nivel técnico, por ejemplo en las reuniones de ex-
pertos que la Oficina de la Alta Comisionada de Derechos Humanos or-
ganiza para analizar los derechos de los pueblos indígenas, así como en
las reuniones técnicas convocadas bajo la autoridad de la Asamblea Ge-

neral para planear el Año Internacional y la Década Internacional de los
Pueblos Indígenas del Mundo. En estas reuniones, los representantes
de los pueblos indígenas y de los gobiernos colaboran sobre una base de
igualdad y las decisiones son tomadas por consenso.
Órganos de los tratados de derechos humanos
Es fundamental que todos los mecanismos de supervisión, existentes tanto

en los Pactos Internacionales de Derechos Humanos como en otros ins-
trumentos internacionales de derechos humanos, pongan especial atención
en la situación de los pueblos indígenas cuando examinen los informes
periódicos de los Estados parte. La decisión de los presidentes de estos
distintos órganos, en el sentido de pedir a cada Estado datos básicos
socioeconómicos y jurídicos en forma de “Documentos Core”, es un paso
muy positivo, ya que con esto se aumenta la probabilidad de que la exis-
tencia de los pueblos indígenas y las circunstancias en las que viven lo-
gren captar la atención de estos órganos durante su trabajo ordinario.
Los órganos de los tratados, cada vez más, solicitan explicaciones de-
talladas del derecho a la tierra, del autogobierno interno y de la partici-
pación de los pueblos indígenas en la política nacional.
Los mecanismos de monitoreo son más eficaces, además, cuando las
Ongs que tienen status consultivo en ECOSOC participan plenamente.
Las Ongs pueden participar oficialmente en las reuniones del Consejo
Económico y Social (ECOSOC) y del Comité de Derechos del Niño. En
otros órganos de tratados, tales como el CERD y el Comité de Derechos
Humanos, carecen de una voz oficial, pero participan informalmente como
observadores en sus reuniones públicas.
Considero que los órganos de los tratados pueden por sí mismos refor-
zar enormemente la eficacia de los informes periódicos de los países, no
sólo en lo que respecta a los pueblos indígenas, sino en cuanto a todas las
partes de la sociedad nacional.
El foro permanente para los pueblos indígenas
Una de las recomendaciones más importantes de la Conferencia Mundial

sobre Derechos Humanos en 1993, fue el establecimiento de un foro per-
manente para los pueblos indígenas dentro del sistema de las Naciones
Unidas. La Asamblea General apoyó esta recomendación en la Resolu-
ción 48/163 y actualmente la Comisión de Derechos Humanos, con la
asesoría del Grupo de Trabajo, estudia la forma de llevarla a la práctica.
Los pueblos indígenas ven claramente que esta nueva institución es la
clave para conquistar una voz directa y eficaz en la toma de decisiones
importantes en las Naciones Unidas.
A diferencia del Grupo de Trabajo que ya existe, el cual es básicamente
un órgano conformado por expertos en derechos humanos preocupados
por las normas jurídicas, el foro permanente tendrá un mandato más
amplio y operativo. Su primera tarea será, sin lugar a dudas, poner en
práctica el programa de acción de la Década Internacional de los Pueblos
Indígenas del Mundo. Ello dará por resultado una continua responsabili-
dad de establecer metas y de coordinar las actividades importantes de los
órganos operativos y de las agencias especializadas de las Naciones Unidas.
Si tiene financiamiento adecuado y si es debidamente respetado por
otros órganos y agencias de las Naciones Unidas, este foro permanente
podría convertirse incluso en una especie de Consejo Fiduciario, al cual
podrían recurrir los pueblos indígenas para obtener orientación y servi-
cios eficientes en sus esfuerzos por ejercer su concepto de autodetermi-
nación.
CONSIDERACIONES POLÍTICAS
En esta parte final de mi exposición, hablaré brevemente de las razones

más importantes y más convincentes por las cuales los Estados deben
apoyar los derechos de los pueblos indígenas, tanto sustantivos como
procedimentales. El conjunto de derechos que los pueblos indígenas re-
lacionan con la autodeterminación ha logrado reconocimiento en los fo-
ros y en los instrumentos internacionales, pero este reconocimiento es aún
incompleto y está abierto a cuestionamientos. Sería trágico para los paí-
ses en cuestión que este proceso de evolución fuera interrumpido.
Construcción de un Estado
La razón más importante —según mi opinión— por la cual los Estados

parte deben apoyar a los pueblos indígenas en su concepción de autode-
terminación, es que las reformas constitucionales y la participación en la
toma de decisiones disiparán la desconfianza y construirán naciones más
fuertes. Este enfoque para promover el goce de los derechos humanos de
los pueblos indígenas también contribuirá a mantener la paz y la seguri-
dad mundiales.
Seguridad ambiental
La Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desa-

rrollo expuso, entre otras, dos importantes verdades.
La primera verdad es la absoluta necesidad de cooperación internacio-
nal para estabilizar, renovar y conservar los recursos naturales y los eco-
sistemas que están en peligro. Así como la década de los 70 generó la toma
de conciencia sobre la conexión entre la paz y los derechos humanos y la
de los 80 impulsó la comprensión del vínculo entre la paz y el desarrollo,
la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarro-
llo subrayó que la paz, los derechos humanos y el desarrollo dependen de
una seguridad ambiental básica. Al seguir explotando inadecuadamente
los limitados recursos del planeta, nos condenamos a nosotros mismos y
a nuestros hijos a la pobreza, a la enfermedad, a la ignorancia y a las
guerras por la supervivencia.
La segunda verdad es el importante papel que tienen los pueblos indí-
genas y sus conocimientos tradicionales para enfrentar los desafíos am-
bientales del mundo.
Desarrollo humano
En los últimos diez años, entre la Declaración de las Naciones Unidas

sobre Cooperación Económica Internacional y la Cumbre Mundial so-
bre Desarrollo Social, ha tenido lugar una gran revolución en las ideas
económicas. Tras el fracaso de las estrategias de desarrollo basadas en
fuertes financiamientos, que nos legaron destrucción del ambiente y deuda

externa, los responsables de las economías y los planificadores llegaron
a la conclusión de que para que haya desarrollo se requiere una población
sana, alfabetizada, con conocimientos y habilidades, que tenga la liber-
tad y los medios para participar activamente en la toma de decisiones. Hoy
existe un acuerdo general acerca de que el desarrollo humano —incluyen-
do la concreción de los derechos humanos— es más bien una estrategia
de desarrollo y no simplemente uno de los resultados benéficos de éste.
Ignorar el potencial humano que tienen las comunidades indígenas es,
en el corto plazo, un desperdicio de recursos, y en el largo plazo, causa
de muy altos costos financieros y sociales. Para decirlo brevemente, es una
política de desarrollo muy pobre, especialmente si se considera el crecien-
te reconocimiento del valor comercial que tienen los conocimientos tra-
dicionales de los pueblos indígenas sobre medicina y ecología.
ALGUNAS OBSERVACIONES FINALES
La lucha por los derechos de los pueblos indígenas del mundo —de im-
portancia histórica— está ya en una nueva y significativa etapa. Los te-
mas relacionados con la efectiva protección de sus derechos humanos y
libertades fundamentales forman parte de la agenda de la comunidad in-
ternacional. Sin embargo, todavía deben hacerse mayores esfuerzos para:
a) acelerar la elaboración del Proyecto de Declaración de las Nacio-
nes Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas,
b) concluir los trabajos para el establecimiento de un foro permanente
para los pueblos indígenas y
c) continuar las consultas y el diálogo constructivo en las reuniones
anuales del Grupo de Trabajo de las Naciones Unidas sobre Pobla-
ciones Indígenas, centrándose básicamente en el grado de indepen-
dencia de los pueblos indígenas con respecto a los Estados en los que
han vivido, y también en su participación activa dentro de los órga-
nos de toma de decisiones del sistema de las Naciones Unidas.
Deseamos expresar nuestra esperanza de que los pueblos indígenas,
unidos en su lucha y en justa cooperación con los gobiernos, alcancen estas
metas lo más pronto posible, en el amanecer del nuevo milenio.
LOS PUEBLOS INDÍGENAS HOY*
Carlos Zolla Luque**
Sobre la situación actual de los pueblos indígenas en México señalaré, a

través de algunos datos que me parecen significativos y de información
que no suele circular, nuevas problemáticas que nos presentan nuevos
desafíos. Hay dos hechos que considero relevantes, sobre los que haré
cinco comentarios.
El primer hecho es la crisis evidente tanto de un modelo de relación
Estado-pueblos indígenas como de la tendencia del indigenismo que, du-
rante más de treinta años, mostró una solidez notable, de tal forma que fue
asumido como política de Estado, como empresa teórica y como modelo
de intervención institucional.
El segundo hecho tiene que ver con lo que podríamos llamar “la cues-
tión del sujeto”, y se encuentra en estrecha vinculación con la crisis del
modelo de relación Estado-pueblos indígenas, “sujeto” tan multiforme
como diversa es hoy la problemática indígena. Pasemos a los comenta-
rios.
1. SOBRE LOS CRITERIOS LINGÜÍSTICO Y DE AUTOADSCRIPCIÓN

UTILIZADOS EN DIFERENTES ENCUESTAS
En el cuestionario del Censo de Población y Vivienda 2000, pese a las

importantes experiencias de los últimos cinco años que han probado que
hay otras formas de acercarse a la empresa de determinar la población
* Ponencia presentada el 17 de febrero del 2000 en la CNDH, Ciudad de México.

** Licenciado en Letras Modernas. Director de Investigación y Promoción Cultural del
Instituto Nacional Indigenista.
[51]
52 CARLOS ZOLLA LUQUE
indígena, el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática

(INEGI) reiteró su pregunta tradicional y la empleó como único criterio
para conocer a dicha población: cuál es la lengua indígena de los encues-
tados. Con ello dejó de lado la valiosa experiencia que tanto el propio
INEGI como el Instituto Nacional Indigenista (INI) adquirieron cuando
realizaron la Encuesta Nacional de Empleo, para la que utilizaron el cri-
terio de autoadscripción.
Considero que usar el criterio lingüístico para determinar a la pobla-
ción indígena tiene dos inconvenientes.
El primero, de naturaleza teórica, consiste en que no hay acuerdo en-
tre los lingüistas sobre el número real de lenguas que se hablan en Méxi-
co. El propio INI, a partir de los datos del INEGI, ha dado distintas cifras:
56, 62 y 78 (esta última parecería ser el dato más firme). Por su parte, los
lingüistas del Instituto Lingüístico de Verano han contado hasta 240 len-
guas habladas en el país. Si se estableciera una correlación entre lenguas
y pueblos, tendríamos una discusión muy importante acerca de cuántos
son, efectivamente, los pueblos indígenas que habitan en el territorio
nacional.
El segundo inconveniente tiene que ver con el descenso del número de
hablantes de lenguas indígenas, no obstante que los datos demográficos
nos indican que hay un crecimiento de la población indígena. ¿Qué es lo
que sucede? Si tomamos como criterio de crecimiento de la población
indígena los datos lingüísticos, tenemos que los pueblos indígenas están
creciendo a una tasa de 0.90 contra 2, que es la media nacional. Hacerlo
así refleja, evidentemente, un problema de método, pues los resultados
denotan un descenso demográfico y, por el contrario, las evidencias de-
muestran que los pueblos indígenas, lejos de haber tenido una curva des-
cendente en los últimos años, tienen una curva ascendente por sobre la
media nacional. Luz María Valdés ha calculado, de manera conservado-
ra, una tasa de 2.7 para el crecimiento de la población indígena, cifra que
fue arrojada por la única experiencia que utilizó el criterio de autoads-
cripción, es decir, preguntando a las personas que viven en las regiones
indígenas si se consideran indígenas o no, al margen del ejercicio de la
lengua.
La Encuesta Nacional de Empleo en zonas indígenas que el INI, el
INEGI, la SEDESOL, el PNUD y la OIT hicieron aporta un dato revelador:
sobre una muestra de 3,200,000 habitantes de diez regiones de alta con-
LOS PUEBLOS INDÍGENAS HOY 53
centración de población indígena, un 46% de personas que no hablaban

ninguna lengua indígena se declararon indígenas, es decir, se autoads-
cribieron como indígenas, mientras que un 4% de hablantes de lengua
indígena señalaron no autoadscribirse como indígenas. Esta información
es fundamental pues nos muestra que las nuevas identidades indígenas no
pasan necesariamente por el ejercicio de la lengua.
2. SOBRE LOS DATOS CONTUNDENTES QUE PRUEBAN

LA PERPETUACIÓN DE LA MARGINACIÓN
EN LAS REGIONES INDÍGENAS
La diferencia que existe entre el nivel de acceso a satisfactores básicos por

parte de los pueblos indígenas y el del conjunto de la sociedad nacional
es enorme. En términos de analfabetismo, servicios eléctricos, agua
entubada, drenaje, viviendas con piso de tierra, etc., las cifras en algunos
pueblos indígenas indican situaciones realmente críticas. La brecha con
las medias nacionales es una brecha sumamente significativa. Sí se ha
perpetuado, entonces, la condición de marginación de los pueblos indí-
genas, pero cabe hacer una aclaración: Uno de los elementos de análisis
que no puede ser obviado al tratar de conocer la situación de los pueblos
indígenas es el análisis diferencial. Cuando vemos las cifras sobre la si-
tuación de los pueblos indígenas por estado, se tiene la certeza de que se
trata de una población tradicionalmente marginada. Pero cuando compa-
ramos las cifras correspondientes a cada pueblo al interior de los estados
se observa, por ejemplo, que hay pueblos que son mucho más vulnerables,
que están en una situación de mayor desventaja, mientras que otros mues-
tran un mayor nivel de acceso a los satisfactores. Como ejemplo tenemos
uno de los resultados del Censo de Población de comienzos de la década
de 1990, que indicó que la tasa de mortalidad infantil más alta del país no
se registró ni en Chiapas, ni en Oaxaca, ni en Guerrero, ni en Hidalgo, ni
en Puebla, sino, en primer lugar, entre los huicholes de Jalisco; en segun-
do, entre los coras, y en tercero, entre los tepehuanos. Como se ve, para
analizar la situación de los pueblos indígenas es necesario utilizar el aná-
lisis diferencial.
54 CARLOS ZOLLA LUQUE
3. SOBRE LA IMAGEN RURAL QUE SE TIENE DE LOS INDÍGENAS
Este punto me parece particularmente importante para las políticas hacia

los pueblos indígenas. Creo que seguimos teniendo, y no sólo me refiero
a las instituciones nacionales, sino también a los organismos internacio-
nales y a los no gubernamentales, creo que todos continuamos actuando
con base en una idea de los indígenas que es esencialmente rural. Una
imagen rural que es aquella de los indígenas de las regiones tradicional-
mente indígenas: las montañas de Guerrero, Los Altos de Chiapas, la
Península de Yucatán, la Sierra Tarahumara, la Huasteca, la Mixteca, etc.
Sin embargo, las cifras nos muestran —y me parece que el Censo 2000
será revelador— que hay, por lo menos, cuatro hábitats muy diferencia-
dos, en donde están hoy los pueblos indígenas. El primero es, efectivamen-
te, el rural, las regiones rurales tradicionales. El segundo son las ciuda-
des, a donde han llegado por efectos de la migración, y no sólo migración
a ciudades grandes, medianas y pequeñas que ya tenían una tradición de
población indígena, sino que ha habido una intensa migración a ciudades
que no tenían indígenas, por ejemplo Monterrey. El tercer hábitat de los
pueblos indígenas, también influido fundamentalmente por la migración
estacional o definitiva, son los campos de jornaleros agrícolas. Y el cuarto,
también efecto de la migración, son los campos y ciudades de Estados
Unidos y Canadá. Por lo anterior, considero que, así como se ajusta el foco
de una cámara fotográfica, todos tenemos que ajustar nuestra imagen de
los pueblos indígenas y así descubrir que las más altas concentraciones
de indígenas son urbanas o rurales temporales.
4. SOBRE LA LLAMADA “NUEVA GENERACIÓN DE DERECHOS”

O DERECHOS DE NUEVA GENERACIÓN
PARA LOS PUEBLOS INDÍGENAS
Para hacerlos realidad es necesario trabajar “zonas” que aún no tienen una
legislación adecuada, por ejemplo, la protección del patrimonio natural,
la protección cultural y otras “novedades” que los pueblos indígenas es-
tán dándonos.
LOS PUEBLOS INDÍGENAS HOY 55
5. SOBRE LAS DIVISAS QUE GENERAN LOS INDÍGENAS
El quinto y último punto que trataré es un dato sobre el que ya empieza a

haber información, que también nos impele a ajustar las viejas ideas, a ver
las nuevas realidades, a explorar zonas que han permanecido invisibles
alrededor de la problemática de los pueblos indígenas. El comentario lo
haré utilizando un ejemplo que me parece lo suficientemente contundente.
Hace un par de años, por primera vez, y el año pasado, por segunda vez,
la Subsecretaría de Asuntos Migratorios de la Secretaría de Gobernación
publicó dos trabajos sobre las remesas de dinero de los migrantes en Es-
tados Unidos. Aunque las cifras se están actualizando, aclaro que las que
voy a mencionar son de 1997.
La primera fuente de divisas fuertes en el país proviene de la venta del
petróleo crudo, que fue de alrededor de 8,600 millones de dólares; la se-
gunda fuente de ingreso de divisas fueron las remesas de los migrantes,
que ascendió a cerca de 6,400 millones de dólares; la tercera fuente de
ingresos de divisas fue el turismo, con alrededor de 4,500 millones de dó-
lares. Ahora bien, si suponemos —cálculo puramente especulativo y segu-
ramente arbitrario y conservador— que de esos 6,200 ó 6,400 millones
de dólares enviados por los migrantes de Estados Unidos y Canadá, el 20%
fuera dinero girado por los indígenas, entonces estaríamos hablando de
una cifra superior a los 1,150 millones de dólares mandados a México por
indígenas que residen en otro lugar. Un dato que nos sirve para hacer una
comparación es el siguiente: el presupuesto anual total del INI es de 100
millones de dólares, mientras que el posible envío de divisas por parte de
migrantes indígenas en los países del norte es de más de 1,200 millones
de dólares.
Por todo lo anterior, la cuestión indígena ha pasado a ser tema impor-
tante de las agendas, y lo será más todavía en la medida en que se explo-
ren nuevas realidades, en que se pongan en evidencia nuevas y viejas
problemáticas que están tomando otro matiz.
EN TORNO AL SISTEMA JURÍDICO INDÍGENA*
Teresa Valdivia Dounce**
Hace poco más de diez años, varios investigadores que estábamos traba-
jando por la defensa de los derechos de los pueblos indígenas, tratando de
entender las peculiaridades que se presentaban en los casos, observamos
maneras distintas de ejercer la justicia en las comunidades indias, las
cuales, en ocasiones eran, además, contrarias a la ley nacional. Veíamos
cómo eran aplicados, en la mayoría de estos pueblos, normas, procedi-
mientos y sanciones diferentes a los nacionales. Se trataba de normas
reconocidas como vigentes por los ciudadanos de la localidad, con pro-
cedimientos casi siempre prontos y expeditos y sanciones que buscaban
la retribución del daño y el castigo ejemplar.
Tuvimos que hacernos varias preguntas para tratar de explicar este
fenómeno que, hasta ese momento, parece que había sido abandonado
durante mucho tiempo por los especialistas. De hecho, no había especia-
listas en México. Los estudios más recientes sobre el tema se remontaban
a las obras clásicas de la antropología inglesa y alemana: El derecho
antiguo, de Henry Maine, Crimen y costumbre en la sociedad salvaje, de
Bronislaw Malinowski, y Política, derecho y ritual en la sociedad tribal,
de Max Gluckman, así como los estudios realizados por Karl Llewelyn y
Adamson Hoebel, particularmente el que se refiere a los borotse de
Rodesia.
En México, los materiales sobre antropología jurídica eran tan pocos
que prácticamente podían agruparse en dos tipos: los de Silvio Zavala
(1994), José Miranda (1994) y Gonzalo Aguirre Beltrán (1994), que abor-

** Maestra en Ciencias Antropológicas. Investigadora del Instituto de Investigaciones
Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México.
[57]
58 TERESA VALDIVIA DOUNCE
dan las instituciones jurídicas indias durante el proceso de conquista y co-

lonización, y los estudios de Jean F. Collier (1995) y Laura Nader (1998)
sobre el ejercicio de la justicia y los tribunales indios en Chiapas y Oaxaca,
respectivamente.
Después de la producción de estos autores, la Antropología Jurídica en
México se ausentó de las investigaciones por más de veinte años, hasta
que en 1989 fue retomada por el grupo de investigadores que he mencio-
nado antes, convocado por el doctor Rodolfo Stavenhagen, cuyos parti-
cipantes trabajábamos en diferentes instituciones: El Colegio de México
(Colmex), el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antro-
pología Social (Ciesas) y el Instituto Nacional Indigenista (INI). Durante
varios años nos reunimos para intercambiar opiniones, experiencias y
datos con la finalidad de entender la juridicidad en poblaciones indígenas.
Quizás el interés de Rodolfo Stavenhagen por iniciar un trabajo de este
tipo en México se haya debido a su visión y experiencia internacional
sobre los derechos indígenas en el marco de los derechos humanos, los
cuales, a su vez, tienen sus antecedentes en lo que podríamos llamar el
movimiento indio americano, cuyas etapas álgidas están representadas en
varias reuniones latinoamericanas (Valdivia, 1992).
Pero, decía que varias fueron las interrogantes que los casos observa-
dos nos sugirieron. Por ejemplo, nos preguntamos: ¿por qué existen he-
chos jurídicos distintos al nacional, luego de haberse practicado por casi
cinco siglos las políticas hegemónicas de dominación e integración a un
modelo de vida homogéneo en lo económico, político, cultural, social,
educativo y jurídico? ¿Por qué aun cuando en la mayoría de las comuni-
dades indígenas se presenta el hecho jurídico distinto al nacional, en al-
gunas otras no ocurre? ¿En qué consiste y cómo se comporta este hecho?
¿Es uno solo o son varios? ¿Varía según la región cultural, el pueblo o la
comunidad? ¿Cómo se está relacionando este hecho jurídico indígena con
la ley nacional?
Estas y muchas otras inquietudes estuvieron guiando nuestras investiga-
ciones durante la última década del siglo XX. Hoy, por supuesto, contamos
ya con algunas respuestas, aunque tengo la impresión de que por cada una
que obtenemos se nos abre un nuevo abanico de dudas por resolver, como
sucede en todo proceso de investigación. Pero vayamos a las respuestas.
Los resultados de las investigaciones realizadas durante esa década
dependieron de la línea de trabajo que cada investigador realizaba en su
EN TORNO AL SISTEMA JURÍDICO INDÍGENA 59
institución y, con ello, también de los intereses marcados por la misma,

ya fueran académicos o prácticos. Así, se abordaron dos grandes enfoques:
los que incursionamos en el estudio de los derechos indios como derechos
colectivos, a la vez que como sistemas normativos propios: Rodolfo Sta-
venhagen (1988, 1990 y 1992), Diego Iturralde (1990 y 1994), Françoise
Lartigue (1990), Raúl Araoz (1988), Francisco Ballón (1980), Ari
Rajsbaum (1994), Yuri Escalante (1994), Ramón Martínez (1994), Pablo
Yanez (1994) y Teresa Valdivia (1994); y los que se abocaron al estudio
de la relación entre la ley nacional y la ley india en sus diferentes nive-
les: María Teresa Sierra (1990 y 1992), Victoria Chenaut (1992 y 1995),
Claudia Olvera (1994) y Magdalena Gómez (1988). Poco tiempo después,
algunos juristas se interesaron en el derecho indígena y lo abordaron tam-
bién desde la perspectiva del sistema legal; me refiero a los trabajos de
Jorge Alberto González Galván (1995) y Elia Avendaño Villafuerte
(1998).
Sin embargo, para llegar a definir el interés de cada investigador del
equipo de trabajo fue necesario transitar por un tiempo en la búsqueda,
análisis y discusión de las fuentes jurídicas y antropológicas para enfo-
car tanto el problema como el objeto de estudio.
Exploramos varias posibilidades de contextualización de lo que en
aquel tiempo llamamos derecho consuetudinario indio. Primero fue ob-
servado desde el enfoque jurídico como derecho natural, dado su impor-
tante componente religioso. Pero muy pronto se desechó la idea debido a
que, si bien la ley india se halla entrelazada a su cultura religiosa, los
pueblos indígenas no fundamentan su derecho en una fuerza divina sino
en una costumbre configurada por su propia cultura, así como por las
influencias políticas más determinantes de la historia de México.
Mientras tanto, desde la perspectiva antropológica, nuestro primer
acercamiento nos llevó a conceptualizarlo como una forma de control
social, lo cual sigue siendo válido aunque insuficiente. Más tarde
incursionamos en el concepto de costumbre, el cual nos permitió estable-
cer vasos comunicantes entre el Derecho y la Antropología, así como
descubrir algunas dificultades para su adopción: el término, claramente
definido por la ciencia jurídica, alude no sólo al hecho de constituirse por
normas generales continuas y permanentes sino también a su transmisión
oral, no estar codificado y ser fuente del derecho positivo o nacional. Esta
última característica colocaba irremediablemente a la costumbre en una
posición cuyo destino más favorable sería convertirse algún día en nor-
ma escrita, y punto.
En el fondo, creo, había una resistencia ideológica a reconocer la exis-
tencia de más de un derecho coexistiendo con la ley nacional, pese a los
históricos ejemplos de la constitución de las regiones autónomas de Ni-
caragua y de las demandas del movimiento indio latinoamericano.
Quizás por esta razón Rodolfo Stavenhagen (1990: 31) fue siempre el
más indicado para encabezar el equipo en las discusiones. Como dije
antes, tiene esa visión internacional, y no dudó en mantenerse en la idea
de que estábamos frente a un derecho consuetudinario inmerso en la es-
tructura social, definiendo, además, nueve elementos que lo caracteriza:
normas generales de comportamiento público, mantenimiento del orden
interno, definición de derechos y obligaciones, reglamentación sobre el
acceso y distribución de los recursos escasos, definición y tipificación de
delitos (contra el individuo y contra la comunidad), sanción a la conduc-
ta delictiva, solución de conflictos y disputas y definición de cargos y
funciones de la autoridad pública.
Al mismo tiempo que Rodolfo Stavenhagen aportaba sus argumentos,
las realidades empírico jurídicas que emanaban de los pueblos indios
hacían lo suyo. En cierta comunidad, el preso pagaba su pena sentado a
la entrada del pueblo y sin hablar (Gómez, 1988: 4); en otra, a un preso
indígena en la cárcel de los no indios se le había mantenido encerrado por
no ser alfabeta en español, ya que su orden de libertad había permaneci-
do donde la había guardado al no saber de qué se trataba ese papel (Sie-
rra, 1988); otro caso fue el reclamo de derechos patrimoniales al Inah que
presentó un grupo de artesanos mayas dedicados a la producción y venta
de copias de figurillas arqueológicas. En fin, casos de índole diversa que
fueron atendidos por la Dirección de Procuración de Justicia del Ini y de
los cuales sólo se podían resolver aquellos que presentaban demanda y
para los cuales existía un marco legal en el derecho positivo. Quizás por
eso surgió la muy atinada propuesta de Magdalena Gómez, la cual logró
concretarse en el manual Donde no hay abogado (Gómez y Olvera, 1990),
con un gran éxito para su primera edición entre los pueblos indios y, para
la segunda, entre los no indios también.
En realidad, ambas líneas son compatibles y, por lo tanto, nuestras
preguntas están siendo contestadas paulatinamente. Buena parte de las
respuestas se encuentran compiladas en las obras Entre la ley y la costum-
bre. El derecho consuetudinario indígena en América Latina (Diego

Iturralde y Rodolfo Stavenhagen, 1990) y Pueblos indígenas ante el de-
recho (Victoria Chenaut y María Teresa Sierra, 1995). De manera que hoy
sabemos que el hecho jurídico en los pueblos indígenas estudiados es un
orden jurídico propio, un sistema basado en usos y costumbres, y no una
interpretación peculiar de la ley nacional, ni la ignorancia de ella, ni mucho
menos “la ley del monte”, como lo sugirieron algunos penalistas al ini-
cio de nuestras investigaciones.
Este orden jurídico, o sistema, se comporta como la verdadera ley en
los pueblos indios pues contiene los elementos necesarios para serlo, al
tiempo que sufre de los problemas que todo sistema legal presenta. Pero,
en comparación con el derecho nacional, el indio tiene ventajas: es flexi-
ble, cambiante a las nuevas necesidades sociales, cuenta con la participación
plena de los ciudadanos, se basa en el consenso, en fin, características
ventajosas que aún pueden ser útiles y funcionales dentro de una adscrip-
ción rural y con un número determinado de ciudadanos que siga permi-
tiendo su participación plena en los asuntos comunales.
Hasta donde se sabe hoy en día, el sistema jurídico indio existe allí
donde hay un gobierno propio que se encarga, entre otras cosas más im-
portantes, de observar que las normas se cumplan en la comunidad. De
allí que, teóricamente, no encontraremos sistemas jurídicos donde no hay
gobiernos propios. Además, ya que todos los sistemas estudiados se ba-
san en la costumbre, histórica y culturalmente definida, encontramos que
las variaciones locales son con frecuencia tan importantes que hacen de
cada sistema local un orden jurídico diferente, propio y único. Ahora bien,
¿cómo se relacionan con la ley nacional y por qué han sobrevivido para-
lelamente a ella?
Hay una relación muy clara entre ambos órdenes. Es una relación de
subordinación de la ley india a la nacional, una relación que desde la
comunidad india se observa como estrategia de sobrevivencia y de man-
tenimiento del orden y el control propio, en constante negociación con el
entorno nacional, y no como algunos lo plantearon: una autonomía legal
basada en la marginalidad y la ignorancia.
Esta relación tiene muchas implicaciones. Por ejemplo, que el orden
jurídico indio contenga abundantes elementos de la ley nacional tal y como
ésta los prescribe, o bien refuncionalizados o reinterpretados, ya sea en
sus normas y procedimientos o en el nombramiento de ciertas autorida-
des que les son impuestas, así como en la calificación de delitos (entre
graves y no graves). Ante ello, parece que el orden jurídico indio es ca-
paz de interiorizar la hegemonía, protegiendo los principios generales de
su propio sistema.
También se observa que, como producto de la relación hegemónica
mencionada, la jurisdicción de la ley india está claramente determinada
en sus ámbitos de competencia así como en sus fronteras físicas, ya que
opera sólo en territorios indios, o bien hacia personas indias que reclaman
sus derechos. Es decir, la ley india no es válida para quienes se niegan a
cumplir sus obligaciones comunales, no resuelve casos de delitos pena-
les graves, como tampoco es autoridad agraria ejecutiva, ni de registro
civil, en fin, cuestiones como estas. La ley india, creo, se basa en la pro-
tección de su costumbre, culturalmente diferenciada, para la reproducción
y continuidad de su comunidad, lo cual sería prácticamente imposible sin
la protección de su entorno físico, de su territorio, de las tierras de labor.
De allí que el primer derecho de los ciudadanos sea el de poseer tierras
en la comunidad, y que este derecho se adquiera a través del cumplimiento
de los deberes comunales.
En suma, esta ley tiene como fundamento el cumplimiento de las obli-
gaciones antes que el reconocimiento de los derechos de la persona. Y
cualquiera que las cumpla, ya sea de sangre india o no, tiene derechos en
la comunidad.
¿Cuáles son estas obligaciones? Al parecer, en la vida de todo ciu-
dadano indio de tradición mesoamericana, y en cuyo pueblo existe un
gobierno propio, la persona debe cumplir con tres grandes obligaciones:
aportación económica para diversos fines de interés público (o coope-
ración, como ellos la llaman), trabajo no remunerado para obras públi-
cas (o tequio) y servicio a la comunidad en los diferentes sectores que
comprende el gobierno indio: la policía, el sector judicial, el religioso, el
administrativo, el agrario, el civil y el político (mejor conocido como
Sistema de Cargos).
Normalmente los ciudadanos cumplen con estas obligaciones toda su
vida. En algunas regiones se acostumbra dar por terminados los deberes
a cierta edad, entre los 60 y 70 años, después de lo cual pasan a formar
parte del consejo de Ancianos, o de Principales, o de Caracterizados, se-
gún se nombre en cada lugar. Sin embargo, en Oaxaca existe una excep-
ción: a los músicos se les descarga de estas obligaciones para otorgarles
una sola: la de ser músico de la banda de la comunidad hasta su muerte.

Así pues, los ciudadanos adquieren sus derechos económicos (a la tie-
rra y a un solar para su vivienda) y políticos (al voto en la asamblea) a
través del cumplimiento de los deberes comunales.
¿Cómo es que ha sobrevivido una ley de este tipo en pleno siglo XXI,
en la era de la mayor complejidad humana? De todas las preguntas que
planteé al inicio, he dejado esta para responderla al final ya que no está
completamente contestada con nuestros estudios. Algunos opinan que la
marginación de estos pueblos, por falta de caminos y escuelas, ha permi-
tido la continuidad de formas propias de regulación legal (José Castillo
Farreras, 1973). Otros agregan que es un indicador de retraso en la esca-
la de desarrollo por falta de atención integral del Estado hacia esas comuni-
dades, o bien que se debe a un atavismo tradicionalista, o a su identidad,
o a su armonía con la naturaleza; en fin, lo cierto es que las explicaciones
que se han dado hasta ahora parten de una visión etnocéntrica —lo cual
es hasta cierto punto natural— y de una ignorancia absoluta de cómo ope-
ra este sistema, cuáles son sus fundamentos y su desarrollo histórico par-
ticular. Creo que una respuesta confiable podría partir del conocimiento
del sistema jurídico indígena, cuestión que abordaré a continuación.
El sistema jurídico indígena se refiere al derecho como mecanismo de
control y de regulación de los asuntos públicos y privados de las pobla-
ciones indígenas. Se basa en la visión del mundo que tiene una etnia,
pueblo o nación, en su manera de vivir y hacer su vida y en su forma y
manera de regular normativamente su existencia. Este es el derecho ob-
jetivo del indio: es el conjunto de normas que regulan esa facultad de hacer
o no hacer.
Sin embargo, la visión del mundo expresada en la forma de regular los
asuntos públicos y privados de un grupo no es la única condición para que
exista un sistema jurídico propio y diferenciado. En todo caso, es el pun-
to de partida. De acuerdo con los resultados que hasta ahora han arrojado
mis investigaciones, deben presentarse, además, los siguientes aspectos:
1. Un conjunto de normas jurídicas o reglas obligatorias de comporta-
miento que imponen deberes y confieren derechos y, en tal sentido, requie-
ren de prescripciones y de un poder público con capacidad de regular su
observancia y cumplimiento. En las sociedades indígenas, las normas ju-
rídicas aparecen como preceptos inscritos en la memoria colectiva pues-
to que se trata de un derecho no escrito, del cual es depositaria la autori-
dad local tradicional. Y, como ya se mencionó, la norma general indica

que el deber está antes que el derecho.
2. Un cuerpo institucionalizado de autoridades reconocidas por el grupo
y encargadas de conducir los asuntos jurídicos. Es decir, se trata de un
poder delegado o atribución otorgada a una persona o conjunto de perso-
nas o institución para que dirija y tome decisiones en asuntos públicos.
Tal delegación convierte a la autoridad en un poder legítimo y está repre-
sentado por todos los niveles que implica el Sistema de Cargos, a cuya
cabeza se sitúa la Asamblea, por lo menos en los pueblos de tradición
mesoamericana. Este sistema es muy complejo. En él se hallan imbricados
el culto, el ritual, la reciprocidad, el estatus social, el liderazgo, el paren-
tesco, el poder, el conocimiento, la identidad, la organización social, et-
cétera.
3. Una serie de prescripciones o procedimientos por medio de los cuales
se ejerce la ley a cargo de la autoridad correspondiente. Al respecto, las
formas más comunes de administración de justicia india son prácticamente
análogas a las de la ley nacional, ya que el proceso implica el cumplimien-
to de tres fases: demanda, defensa y sentencia. Y, aunque el fin último de
una justicia india pueda ser la retribución del daño por medio del conven-
cimiento al infractor o delincuente, casi siempre el proceso inicia con la
detención y encarcelamiento del mismo; pero, a diferencia de la adminis-
tración de justicia nacional, aquí, la cárcel tiene otro sentido: calmar al in-
fractor para que esté en condiciones de entender lo que se le explicará y
negociar su situación. (Por eso, en mixe, a la multa que se paga por salir
de la cárcel la llaman “renta del lugar donde se durmió”.)
4. La vinculación constante de las normas, procedimientos y autorida-
des indias con la ley nacional, la cual se da hasta un punto en el que es
difícil e inútil tratar de distinguir cuándo una norma es estrictamente nativa
o no lo es, ya que el conjunto de normas vigentes es lo que le da sentido
al sistema jurídico indio. En cambio, es importante reconocer los princi-
pios reguladores de las normas, pues en ellos recae gran parte de la dife-
rencia cultural implicada en el sistema, entre los cuales están los encami-
nados a la protección de la comunidad, como ya se mencionó.
5. El manejo permanente de relaciones de poder dentro del sistema
jurídico. Esto ocurre a tal grado, que es prácticamente imposible compren-
der cómo opera dicho sistema sin los flujos de poder, lo cual, me parece,
es inherente a todo ordenamiento jurídico. Habitualmente, se cree que en
el Sistema de Cargos no es posible acumular ni detentar poder puesto que

éste es del pueblo, a través de su Asamblea. Y esto es verdad. Sólo que a
veces se olvida que el Sistema de Cargos, en su jerarquía piramidal, pre-
senta una barrera importante para acceder a la cúpula, la cual sólo puede
traspasarse con dinero. Dicho acceso ha sido transformado en los últimos
15 o 20 años por quienes regresaron a sus pueblos con estudios de nivel
medio superior y más, ya que uno de los preceptos que guarda la mayo-
ría de las comunidades indias es el apoyo a la educación de sus hijos, lo
cual es encomiable, pero, para el caso que nos ocupa, tal precepto creó la
formación de un grupo de poder alterno o sustituyente, según el caso.
Quizás una pregunta necesaria es: ¿qué hay de poder en el hecho de
asumir un cargo obligatorio no remunerado? Supongo que en el contex-
to cultural es sumamente importante llegar arriba, pues significa termi-
nar con una larga trayectoria de no acumulación de bienes; significa tam-
bién crear un puente de enlace directo hacia una carrera política estatal o
nacional, para quienes estén interesados en ello; es, al mismo tiempo,
prestigio, que se traduce en tener la capacidad de controlar una buena parte
del ambiente, en fin…
Por último, vale la pena recordar que el sistema jurídico indio, por ser
un derecho no escrito, se transmite en forma oral, ya sea en el seno fami-
liar o durante el ejercicio de la justicia —en los tribunales o juicios popu-
lares y asambleas—, lo cual requiere de un nivel organizativo mínima-
mente grupal, interfamiliar, interétnico, panétnico o de una porción de
pobladores de la misma etnia. Al mismo tiempo, es condición indispen-
sable que los actores compartan un espacio propio que le dé sentido a la
necesidad de regular asuntos públicos y privados de manera relativamente
autónoma.
Las seis características enunciadas como componentes del sistema
jurídico indio (concepción del mundo, normas jurídicas, procedimientos
jurídicos, autoridades, relaciones entre la ley nacional y la india y las
relaciones de poder) han sido detectadas en los pueblos cora (Escalante,
1994), huichol (Escalante, 1994), rarámuri (Escalante y Sandoval, 1994), te-
pehuano del sur (Escalante y Sandoval, 1994), zoque (Martínez, 1994),
popoluca (Martínez, 1994), mixe (Martínez, 1994), huave (Martínez,
1994), otomí (Yanez, 1994) y totonaco (Yanez, 1994). No se sabe si en
los restantes exista un sistema jurídico propio ya que no se han realizado los
estudios pertinentes, pero con la muestra de los diez casos mencionados
puede inferirse que es muy probable que así sea, sobre todo en aquellos
donde el gobierno indio está vigente.
Para concluir, plantearé una hipótesis que estoy trabajando actualmente
con los pueblos mixes de Oaxaca y que supongo ayudará a completar la
respuesta a la pregunta de por qué han sobrevivido estos sistemas.
Obviamente, la capacidad que los pueblos indios han tenido para repro-
ducir sus ordenamientos jurídicos durante cientos de años no se debe al
principio coercitivo enunciado: “las obligaciones antes que el derecho”,
sino a dos características fundamentales: la adaptación y la constante
circulación de poder.
El carácter adaptativo se manifiesta en la flexibilidad de la estructura
del sistema y de la administración de justicia india, mientras que la circu-
lación de poder es patente en la rotación de los cargos, sea por familias o
por barrios, y en la participación plena de los ciudadanos con obligacio-
nes en dicho sistema, en el que casi la tercera parte de ellos son nombra-
dos cada año. Y ésta es una de las grandes debilidades del sistema jurídi-
co indígena: no puede ofrecer participación plena bajo condiciones de
crecimiento demográfico explosivo.
En fin, muchas preguntas se antojan interesantes en torno a este tema,
por ejemplo: ¿Cómo se comporta la ley india en los pueblos no
mesoamericanos? ¿Es comparable el hecho jurídico indígena con las
normatividades propias y autónomas de ciertos barrios urbanos? ¿Los
migrantes indígenas son sujetos de la ley de sus pueblos? O bien: ¿Por qué
no reconocer a los gobiernos indios con el estatus jurídico que les corres-
ponde si, de hecho, operan y han operado durante años? ¿Sería pertinen-
te adoptar algunos elementos de la ley india en la nacional? Y otras pre-
guntas que seguramente ustedes ya están formulando.
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SISTEMAS SOCIALES INDÍGENAS CONTEMPORÁNEOS*
Agustín Ávila Méndez**
Desde antes del establecimiento del sistema federal, los pueblos

del Estado han tenido la costumbre democrática de elegir por
sí mismos a los funcionarios, que con el nombre de alcaldes y
regidores cuidaban de la policía, de la conservación de la paz
y de la administración de fondos comunales. Esta costumbre
benéfica fue robustecida por el sistema federativo, otorgándo-
se a los pueblos la facultad de elegir a los miembros de sus
Ayuntamientos y Repúblicas, y reglamentándose las obligacio-
nes y derechos de estas corporaciones. Por ese motivo el siste-
ma republicano, representativo, popular, federal, fue bien reci-
bido por los pueblos del Estado, y el sistema central, que abolió
aquellas corporaciones, causó un disgusto universal, que con-
tribuyó a la caída de ese sistema que nos fue tan fatal. Restable-
cida la federación, los pueblos han recobrado no sólo sus Ayun-
tamientos y Repúblicas, sino el derecho de elegir conforme a sus
antiguas costumbres, quedando así organizada la administración
local de las municipalidades, de una manera que lejos de obstruir,
expedita la marcha de la administración general del Estado.
Benito Juárez García

Exposición al Soberano Congreso
de Oaxaca al abrir sus sesiones***
Oaxaca, julio 2 de 1848

** Antropólogo. Director de Procuración de Justicia del Instituto Nacional Indigenista y
presidente del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, A. C.
*** N. de la Ed.: En Benito Juárez. Documentos, discursos y correspondencia, México,
Secretaría del Patrimonio Nacional, 1964, p. 554. Selección y notas de Jorge L. Tamayo.
[71]
72 AGUSTÍN ÁVILA MÉNDEZ
Considero que la cita que inicia este texto es pertinente porque enmarca
el análisis de la problemática indígena en su dimensión histórica y la re-
forma a los derechos indígenas desde una perspectiva ineludible: ¿Cómo
las costumbres de los pueblos indígenas pueden resultar complementarias
a la administración del Estado y a las estructuras sociales de nuestro país?
La respuesta a esta interrogante debe generar nuevas luces sobre la tarea
de construir puentes de compatibilidad entre la Costumbre Indígena Co-
munitaria y las disposiciones legales.
Hay tres elementos importantes, articulados e interdependientes, a
analizar en torno a un proceso de reconocimiento de los derechos indíge-
nas: el marco jurídico, la voluntad social y política y la organización pro-
pia de los pueblos indígenas. En su conjunto estos elementos dan viabili-
dad, dan certeza de aplicación efectiva y eficiente de la norma.
Con relación al marco jurídico basta observar, por ahora, que comple-
mentariedad, y no subordinación, debería ser el criterio de atención. Valga
comentar también que el marco jurídico, en el caso de los derechos indí-
genas, enfrenta conceptualmente el problema de cómo ir de lo individual
a lo colectivo y, en un sentido más general, enfrenta el reto de cómo acer-
car la realidad jurídica a la realidad social. Todo ello se traduce en pro-
blemas serios de aplicabilidad de la norma.
Sobre la voluntad social y política, tan sólo señalo que en lo que res-
pecta al tema indígena, las vías para concebir e instrumentar la modifi-
cación del marco jurídico no son hoy materia de consenso: hay distintas
iniciativas, distintas concepciones. Hay también una ausencia significa-
tiva de lo que podríamos llamar el sustento etnográfico de los sistemas
indígenas vigentes, mismos que deberían ser la base y el punto de parti-
da en la discusión, en el análisis y en las correspondientes modificacio-
nes del marco jurídico.
El registro sistemático de las costumbres indígenas vigentes, con la
participación directa de las comunidades en ese proceso, permitiría reco-
ger la diversidad real, pues no se puede obviar la diversidad correspon-
diente no sólo a 62 lenguas sino a un sinnúmero de historias, geografías
y procesos internos. Se partiría entonces de lo que ya existe con una fuerza
propia, reconociendo la práctica social, que es una realidad susceptible de
verificarse.
Alrededor de las formas de organización indígena, de los Sistemas de
Cargos, de los usos y costumbres —como se les quiera llamar—, hay
SISTEMAS SOCIALES INDÍGENAS CONTEMPORÁNEOS 73
prejuicios elevados a mitos que es necesario revisar. Uno de ellos es aquel

(ampliamente extendido) que supone que los usos y costumbres son es-
táticos y refractarios al cambio, cuando en realidad son altamente diná-
micos porque son de orden práctico, porque existen en función de su uti-
lidad para regular la convivencia y ejercer su gobierno propio, porque se
van adecuando a necesidades, sin separarse por ello de principios gene-
rales, los cuales constituyen una matriz, esa sí permanente. Dichos prin-
cipios son los que dan sentido a la organización, a la participación y a sus
mecanismos. Lo que se mantiene es una lógica, es el caso del principio
común entre todos los pueblos indígenas de México: “La comunidad es
una carga compartida”. También hay prejuicios arraigados socialmente,
como el de que la pobreza y la marginación indígenas son producto de la
propia cultura indígena. De ahí que, entonces, la superación de la pobre-
za y de la marginación tendría como requisito atravesar por la elimina-
ción de las culturas tradicionales para acceder a una cultura nacional. Este
mito tiene que ser revisado, cuestionado, porque, en el fondo, la pobreza
y la marginación de la población indígena son un producto histórico, son
el producto de un rezago históricamente acumulado que se ha vuelto es-
tructural, de un rezago definido por relaciones asimétricas, desiguales, de
opresión, de dominación.
El reconocimiento de las formas de organización y de participación in-
dígena responde a una demanda generalizada de los pueblos indígenas de
México, demanda que se expresó de manera puntual y clara en la Consulta
Nacional Indígena realizada entre 1995 y 1996 en casi todo el país.
Hay otro elemento que es muy importante puntualizar. A partir de las
últimas tres décadas, aquello que se conoció como regiones de refugio,
como zonas aisladas, intransitables, agrestes, donde habitaban los pueblos
indígenas, dejaron de serlo. Por lo tanto, la necesaria relación, buena o
mala, el necesario contacto entre la sociedad nacional, entre la sociedad
mestiza y los pueblos indígenas, se ha vuelto ineludible y, frecuentemente,
conflictivo, sobre todo si se considera que las regiones indígenas son
depósito de importantes recursos naturales estratégicos para la nación, la
economía y el desarrollo.
Existen cuatro órdenes o campos en los sistemas sociales indígenas,
órdenes que, en realidad, están articulados, son interdependientes, aun-
que normalmente nuestra visión disciplinaria nos lleva a separarlos y ello
dificulta una visión integral.
Sistemas sociales indígenas: la interdependencia
Campo político o de cargos
* Elección de autoridades
* Funciones y competencias
Campo de trabajo Campo jurídico

Colectivo y agroecológico
* Faenas, tequio, fajina * Sistema normativo
* Reglas de uso y apropiación de * Costumbre jurídica
espacios y recursos comunes * Usos
Campo religioso-ceremonial
* Mayordomías
* Ciclo festivo
Como vemos en la figura anterior, uno de estos órdenes es el jurídico,

campo que abarca la costumbre jurídica, el sistema normativo y los me-
canismos internos de resolución de conflictos. Otro orden es el que tiene
que ver con la estructura de gobierno indígena, es decir, con los mecanis-
mos de elección, con los sistemas de toma de decisiones y con las funcio-
nes de la autoridad. El tercer orden se refiere a la estructura de organiza-
ción para el trabajo colectivo, al que corresponde, también, una estructura
de derechos y obligaciones, una “membresía”, como atinadamente la ha
llamado la doctora Teresa Sierra. El último orden o campo, que se vin-
cula de manera sustantiva con los tres mencionados, es el orden ceremo-
nial, el orden ritual, religioso y festivo, generalmente asociado a un ca-
lendario agrícola, a un calendario de fiestas. Ninguno de esos órdenes
puede ser concebido sin el otro. La costumbre jurídica no podría ser
operativa sin la existencia de una autoridad que se encargara de resolver
litigios, de conciliar, de mandar, de ordenar; sin una estructura para or-
ganizar el trabajo colectivo, sin un mecanismo para sancionar, obligar y
vigilar a aquellos que tienen que cumplir con tareas tan importantes como
las faenas, las fatigas, el tequio, la tesgüinada, que son formas diversas de
trabajos colectivos de servicio a la comunidad y de los que existen múl-
tiples variantes en nuestro país. Estos trabajos colectivos son como una
institución sin la cual no podría existir la infraestructura con la que actual-
mente cuentan muchas comunidades indígenas: sin las faenas, seguramente
no existirían las escuelas, los hospitales, los caminos y otros servicios.
Distintos especialistas han coincidido en que los ámbitos de competen-
cia de la costumbre indígena, en todas sus variantes, en lo general com-
prenden estos órdenes:
Sistema comunitario indígena y su competencia
• Normas generales para

mantener el orden interno
• Definición de derechos
• Sistema político y obligaciones
• Sistema jurídico Costumbre • Definición de funciones y
• Sistema religioso-ceremonial comunitaria cargos de la autoridad
• Sistema de trabajo colectivo • Manejo, control y solución
y agroecológico de conflictos
• Tipificación de delitos y
sanciones
• Reglamentación sobre el
acceso y distribución de los
recursos
Los puntos establecidos en la figura anterior conforman el ámbito bá-

sico de competencia, de ejercicio, del sistema político indígena. En nuestro
país este sistema presenta dos variantes.
La primera variante del sistema es la del Norte. Se trata de una estruc-
tura organizativa, de mando, definida en términos tribales; es decir, co-
rresponde a la agrupación del conjunto de los hablantes de una lengua, del
conjunto de pueblos que integran un grupo lingüístico. Los casos más
claros y significativos son el de los tepehuanos y el de los yaquis. Apa-
rentemente se trata de una estructura muy sencilla, sin embargo, si con-
sideramos que del 15% al 30% de los miembros de una comunidad for-
man parte del sistema político, en el que cumplen algún cargo, entonces
vemos que no es una estructura sencilla, pues cuenta bajo su mando con
un ejército propio de trabajo.
Organigrama de autoridades de la tribu yaqui

Capitán
Captán 2º
Consejo Maestro Alawasín
de Ancianos Litúrgico (H) Fiesteros Moros y Rojos Moros
Temastion Capitán
1 er Sacristán (H) Matachines Captán 2º
Cristianos y Azules Alawasín
Cristianos
Kiyohteis Músicos
Tenanchis (M)
Lomas de Bacum Asamblea General Primer Gobernador

o Cobanao
Cofradía (militar)
Cócorit Asamblea General Segundo Cobanao Capitán
Vícam Asamblea General Tercer Cobanao Sargento
Secretario
Huivis Asamblea General Cuarto Cobanao
Soldado
Rahúm Asamblea General Quinto Cobanao
Baltep o Alpes
Pótam Asamblea General Sexto Cobanao
Tampaleo
Torim Asamblea General Séptimo Cobanao
Zelem Asamblea General Octavo Cobanao

Antropólogo Agustín Ávila M.
En el caso de los yaquis podemos observar cómo los cinco pueblos

yaquis forman parte de una misma estructura general, de un solo sistema
político.
En los tepehuanos de la Tarahumara, encontramos como cargo princi-
pal a un capitán general, el que agrupa al conjunto de tepehuanos de todo
un municipio. Es muy interesante ver que últimamente no sólo agrupa a
los tepehuanos, sino también a algunas rancherías tarahumaras e, inclu-
sive, a algunas rancherías mestizas. Esto es significativo pues nos indi-
ca, como ya se mencionó, que las formas de organización indígena son
sistemas dinámicos, prácticos, cuyo eje principal es el eje de la conviven-
cia. Son estructuras de gobierno que permiten a las personas resolver sus
problemas cotidianos, que fijan reglas para convivir, y que históricamente
han sido sus instrumentos principales para sobrevivir, para luchar y para
negociar su vigencia, para negociar su reconocimiento institucional en
distintos grados. La jerarquía de gobierno de los tepehuanos es la siguien-
te: capitán general, capitán, capitán suplente, sargento, justicias, soldados,

gobernador (ver anexo Sistema Político Ódami). Evidentemente se trata
de términos militares, pues muchos de los pueblos indígenas, en algún
momento dado, estructuraron su sistema político a partir de guerras, a
partir de la necesidad de contar con lo que podríamos llamar su propia
guardia, su propio grupo de defensa.
Otro caso del Norte es el de la guardia Seri, la cual ha sido reconoci-
da, incluso institucionalmente por parte de la Marina, con competencia
para vigilar la Isla Tiburón y algunas otras áreas de su propiedad. Exis-
ten también otros cargos con funciones definidas: verdugos, fiscales,
fiesteros, cabos, jueces de campo.
Organigrama de autoridades rarámuris (tarahumaras)

Tenanches Mayores Primer Gobernador
Segundo Gobernador
Jefe de Moros Choqueames Tercer Gobernador
Cuarto Gobernador
Moros Cantador
Capitán Mayor
Capitanes Chiquitos
Capitán Segundo
Soldados o Fiscales
Policías
Estos últimos niveles nos refieren a la relación que tiene el sistema con
lo religioso. Como ya se dijo, es un sistema y, por lo tanto, lo religioso,
en su conjunto, sobre todo en el caso de los tarahumaras y de los
tepehuanos, donde una parte de ellos tiene religión propia, religión no
católica o religión no cristiana, forma parte de este sistema. Vale la pena
señalar que en el caso de los tarahumaras, a pesar de momentos coyuntu-
rales, de dificultades, hay comunidades reconocidas por la convivencia
que se da entre los gentiles (aquellos que nunca se bautizaron) y los ca-
tólicos y los protestantes. Tenemos, pues, una estructura que muestra su
capacidad para regular la convivencia.
En la variante Norte del sistema encontramos una estructura general,
semejante por cierto a la norteamericana, con la misma matriz de orga-
nización tribal, que alcanza ámbitos regionales de una lengua, en la que
la pertenencia al grupo se mide por grados de sangre que están directa-

mente relacionados con la formulación de árboles genealógicos.
La otra variante del sistema es la que se da en la zona Mesoamericana,
la que se extiende hasta Centro y Sudamérica. Aquí, la estructura básica
central de la organización propia de los pueblos indígenas es la comunidad.
En torno a la comunidad se da la identidad, la identificación, la pertenencia,
y a ella corresponden derechos y obligaciones. Tiene, incluso, semejanzas
con el caso del Norte en cuanto a la designación de los cargos, compren-
diendo el amplio ejército de miembros con cargo, de gente responsable
que forma parte del gobierno interno, de la regulación interna de la comu-
nidad.
Cabe señalar que nos enfrentamos a un problema conceptual que, en
el fondo, es más un problema de investigación que de conceptos. Gene-
ralmente el concepto de comunidad se asimila como de localidad. Inclu-
so, censalmente no sabemos con precisión cuántas comunidades existen,
aunque sí sabemos cuántas localidades hay. Sabemos que en México hay
44,000 localidades donde se registran hablantes de alguna lengua indíge-
na. Pero, ¿de qué manera están agrupados en comunidades? La Geogra-
fía Indígena está por hacerse.
En el caso de la Huasteca Potosina, se observa cómo están integradas
las estructuras: tienen un juez auxiliar, recientemente reconocido por el
Poder Judicial, pero en términos parciales y subordinados. También opera
internamente; tienen autoridades agrarias y autoridades civiles, que son
parte tanto de la estructura institucional como de la estructura indígena.
El sistema agrupa al conjunto de autoridades de los distintos órdenes, así
como a localidades donde se hablan distintas lenguas: teenek, náhuatl y
español.
Las comunidades tienen secciones, barrios o parajes, unas más, otras
menos, que integran un solo sistema político, un solo sistema de mando.
Como ya mencionamos, la estructura de gobierno indígena y su sistema
político son dinámicos y prácticos. Tal vez hace cien o cincuenta años esa
estructura variaba y rebasaba los límites actuales de las estructuras de
organización interna, que corresponden a los límites de los núcleos agra-
rios, al espacio agrario necesariamente compartido. Esto es lo que es la
comunidad: sus fronteras están definidas por el núcleo agrario y por el go-
bierno indígena, es decir, por la autoridad y por la jurisdicción de un gru-
po internamente definido.
Sistema de cargos de la comunidad Teenek de Tam-Aletom,

Tancanhuitz, S.L.P.
Paylom laab
Asamblea Agraria Asamblea de los hijos Eeyal Talab

de la Comunidad
Comisariado Consejo Juez Delegado Toojodh Eeyal Toojodh Santu

de Bienes de Auxiliar Municipal
Comunales Vigilancia
Alkaale Mayordomo Mayordomo
Suplente Suplente de San Miguel de la Cruz
Presidente Presidente Mayuul
Mayuul Mayuul
Laxtool
Secretario Secretario
15 o más 15 o más
Xuweel
elementos elementos
Tesorero Tesorero
Kwaybil
Suplentes de Suplentes de Eeyal Talab

cada cargo cada cargo
Secciones
T'oojodh Eeyal
I Aletom II Tz'tzool III Jooldhut' Alkaale
Ts'apuwja Mulak Walja' Jolja' Lay' Tsopoop Oktsen Mayuul
Bilyad Escuela Chuche Tzi'Tzool Ak' Timeel Cirope Laxtool
Barrios Tumilladh Xiiiimte Xuweel
Los Toojodh Eeyal se repiten en cada sección.
Hay dos grupos que se alternan cada año. La carretera quebradora Kwaybil
Comités
Electricidad Agua Escolares DIF PROCAMPO Salud PROGRESA
Danza Cítricos CONASUPO Paezi Artesanías Camino F.R.S.

Habitantes: 2,843
Otro caso es el de la estructura interna de la comunidad de Santa Ma-

ría Tlahuitoltepec, en la zona Mixe. Ahí los niveles jerárquicos se llaman
Consejo, vigilancia, síndico, regidor, regidores, tesoreros, alcaldes, voca-
les y topiles; estos últimos generalmente funcionan como policías. Todo
ello se puede observar en el siguiente diagrama, en el que se muestra el
escalafón que indica el ascenso en el Sistema de Cargos.
Hemos tratado de ilustrar la complejidad, la dimensión y, sobre todo,
hemos tratado de hacer énfasis en lo que es una comunidad indígena y su
sistema político actual y vigente. Su reconocimiento requiere de una re-
forma legislativa en correspondencia con el Sistema Político Indígena; de
80
Escala de autoridades, Municipio de Santa María Tlahuitoltepec, Oaxaca (Mixe)
Confor-
Nivel
mación
Hombres
13 Consejo de principales y caracterizados
y mujeres
12 Alcalde Hombres
11 Presidencia Presidente de Consejo de Vigilancia Presidente de Comisariado Hombres
Hombres
AGUSTÍN ÁVILA MÉNDEZ

10 Síndico Suplentes Presidente de Obras Regidor de Educación y mujeres
Hombres
9 Regidor de Hacienda y mujeres
Hombres
8 Pte. de Banda Filarmónica Comité Patrimonio Regidor de Alcalde Valores de Obras Fiscal Religioso y mujeres
Hombres
7 Tesorero Suplente Agentes Vocal de la Banda Filarmónica y mujeres
Hombres
6 Mayor de Vara Comité Pte. Clínica Comité Pte. Clínica
y mujeres
Hombres
5 Capitán de Festejos Caporal de Jaripeo Pago de Castillo
y mujeres
Hombres
4 Aux. de la Regiduría Sec. Auxiliares Sec. Municipal y mujeres
Hombres
3 Comisión de Obras Pte. Club Deportivo Sec. Semaneros Tesoreros Aux. Capillas y mujeres
Vocales de Comité de Comité de Comité de Vocal de
2 Hombres
Topiles Bienes Comunales C. Club Deportivo Comedor Clínica Salud Mayordomía
1 Topil de Vara Hombres

otra manera seguiremos promulgando leyes sin viabilidad aplicativa, y ésta

es también una responsabilidad compartida entre Estado-sociedad y pue-
blos indígenas. Pero, como se decía hace un par de años: “en este asunto
el rompecabezas todavía está por armarse”.
ANEXO
SISTEMA POLÍTICO ÓDAMI. GOBIERNO INDÍGENA TEPEHUANO
Nombre Nombre Funciones y Criterios Mecanismos Duración

en español indígena jurisdicción de elección de elección de cargo
Capitán Moyi Autoridad máxima Ser persona mayor, Por consenso de Tres o cuatro
General después de la asam- con experiencia, todas las ranche- años (con re-
blea. Comprende va- respetable. rías y comunida- elección).
rios pueblos y comu- des de la jurisdic-
nidades. Mantiene el ción.
control social, vigila,
aconseja e imparte
justicia.
Capitán Kaitan Auxilia al capitán ge- Cargo rotatorio, por A propuesta del Un año (con re-
neral y tiene bajo su turnos entre abaje- capitán general y elección).
mando al sargento, ños y arribeños (de con el consenso
justicias y soldados. las barrancas y de las de abajeños y
Forma parte del cumbres). arribeños.
consejo de impar-
tición de justicia.
Capitán su- Kaitan Auxilia al capitán ti- Igual. Igual. Igual.

plente tular.
Sargento Persona respetable

y trabajadora.
Justicias Vigilancia y manteni- Persona respetable Nombrados por el Indeterminado.

miento del orden. y trabajadora, ser un capitán.
Aprehensión de in- adulto joven (entre
fractores. 18 y 25 años).
Soldados Sandar Llevan mensajes y

citatorios.
Gobernador Kaiki Mantenimiento del or- Que sea habitante Nombrado por
den en la ranchería de de la propia ranche- acuerdo de la ran-
su jurisdicción. ría. chería y con la
Participa en los pro- Persona trabaja- anuencia del capi-
cesos de impartición dora, honorable y tán general.
de justicia. conciliadora.
Verdugo Encargado de castigar

a los infractores, su-
pervisando la repara-
ción del daño o bien
dando algunos azotes.
Fiscal Pishkari Organiza las fiestas y

tiene bajo su cargo el
cuidado de la iglesia.
Aconseja y/o repren-
de a los niños y ado-
lescentes.
Fiesteros Auxilia en la organi- Autopropuestos y Un año.

zación de las fiestas y nombrados por el
se hace responsable fiscal
de la preparación del
tesgüino y las ofren-
das.
Cabos Kakabo Organiza la fiesta ma- Son jóvenes adul- Un año.

yor y se hace respon- tos, trabajadores y
sable del orden y con- responsables (se
trol social durante el combinan en pareja
periodo en que des- un abajeño y un
cansa el gobernador. arribeño).
Su jurisdicción com-
prende un número
determinado de ran-
cherías.
Jueces de Oidigerdunukame Responsable de cono-

campo cer los conflictos y
faltas (en una sola ran-
chería).
AGUIRRE BELTRÁN, Gonzalo, Formas de gobierno indígena, México, Instituto Nacional

Indigenista, 1981. Entrevistas de Agustín Ávila a gobernadores indígenas de los munici-
pios de Guachochi, Guadalupe y Calvo y Carichi, y al profesor bilingüe Alejandro Rivas
y visita a Baborigame.
MOLINARI, Claudia y NOLASCO, Eusebio, Región noroeste, Los tepehuanos del norte. Serie
etnográfica contemporánea de los pueblos indígenas de México, México, Instituto Nacio-
nal Indigenista y Secretaría de Desarrollo Social, 1985.
LA ACELERACIÓN DE LOS CAMBIOS
SOCIOCULTURALES EN LAS REGIONES INDÍGENAS*
François Lartigue**
El ciclo de conferencias y mesas redondas de la CNDH, “Prevención de

la violencia, atención a grupos vulnerables y derechos humanos”, me da la
oportunidad de enfocar estos temas que a todos nos angustian. La vulne-
rabilidad de los grupos y, en este caso, de los grupos indígenas, es algo
duradero y en lo que los ciudadanos y las instituciones responsables tie-
nen que pensar. No habrá un milagro que en los días, meses y años veni-
deros reduzca dicha vulnerabilidad. Al contrario. Un proceso de vulne-
rabilidad creciente se está dando de manera cada vez más veloz en el
mundo presente, incluido México. Y este asunto, evidentemente angus-
tiante, es lo que genera el miedo y la violencia, y nos conviene aprender
a pensar sobre ello, pues estamos viviendo una violencia creciente, posi-
blemente más importante que la de épocas anteriores. El final del siglo XX
se caracteriza por una explosión de la violencia, específicamente de vio-
lencia étnica, la que se da no sólo en América, sino principalmente en
Europa y en África. Viví, en los primeros días de mi existencia, una de
las mayores masacres de la historia de la humanidad fundamentada en
conflictos étnicos, que fue el exterminio de los judíos por los nazis en Ale-
mania. Tenemos que prevenir, que contener, la violencia étnica, aunque
las dificultades sean enormes.
No se puede equiparar la carga de riesgos y de peligros que provoca la
agudización de los conflictos étnicos en América Latina, en México en
particular, ligada a las transformaciones que se están dando en esta región y
en todo el mundo, con las situaciones de máxima violencia que se han dado

** Antropólogo. Investigador Titular en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores
en Antropología Social (CIESAS).
[83]
84 FRANÇOIS LARTIGUE
en otros lugares de la Tierra. Latinoamérica es un continente tranquilo, en

contraste con otros escenarios que podemos ver gracias a la televisión o
conocer mejor leyendo acerca de los acontecimientos presentes.
Vivimos momentos de mayor vulnerabilidad, y no solamente de vul-
nerabilidad de grupos, sino también de vulnerabilidad de las soluciones
institucionales, de las fórmulas instituidas, conocidas. Esta vulnerabili-
dad se debe a un proceso que es más dinámico que el proceso de modifi-
cación, de transformación, de adecuación, de adaptación de los usos y
costumbres; que está reduciendo el dinamismo de las tradiciones y que
actúa como proceso de la modernidad. Se están operando megatrans-
formaciones, que se viven con tremendas dificultades y en desorden, que
han generado megaprocesos como la individualización, la juridización,
la laicización, la monetarización, la urbanización, la escolarización, la
diferenciación social, la terciarización, etc. Una serie de enormes proce-
sos se están operando, de manera tan viva, tan activa y tan acelerada, que
han estado poniendo en crisis todas las fórmulas institucionales, inven-
tadas, establecidas por los pueblos, por las administraciones y por los
agentes de control de los pueblos.
Pongo como ejemplo el caso de Miraflores —cuyas cifras actuales me
dio ayer* una estudiante—, pueblo tepehua en Ixhuatlán de Madero,
Veracruz, en colindancia con Puebla, en las lomerías al sur de la Huasteca,
pueblo que Roberto Williams, gran antropólogo mexicano, estudió a fi-
nales de los años 50. En esa época Miraflores tenía más o menos 800
habitantes, más o menos 100 solares y 4 alumnos en la única escuela pri-
maria. Hoy Miraflores es un pueblo con más o menos 6,000 habitantes,
tiene más o menos 1,200 solares, tiene dos kinders, cuatro primarias, una
secundaria y un bachillerato y tiene 65 maestros. En los 1,200 solares hay
tanto casas terminadas como casas en construcción, pero es significativo
que aproximadamente la mitad de todas las casas son casas en construc-
ción, que se van haciendo al ritmo en que sus dueños, quienes viven en
la Ciudad de México, mandan dinero para seguir con la obra.
Si comparamos dos poblados del mismo estado, vemos que hay pue-
blos que cambian poco, que están arrinconados, mientras que otros cam-
bian de forma más violenta, más rápida, porque cuentan con carretera. Hay
* N. de la Ed.: 16 de febrero del 2000.

CAMBIOS SOCIOCULTURALES EN LAS REGIONES INDÍGENAS 85
toda una transformación de la geografía poblacional debida al enorme

crecimiento de las ciudades.
El proceso de erosión, de vulnerabilidad, de vulnerabilización de los
grupos, probablemente se ha acelerado por el proceso actual de vulnera-
bilización de las instituciones, lo que no descarta el dinamismo, históri-
camente conocido, comprobado, de las formas locales, las que actualmen-
te están enfrentándose a nuevas inserciones y a nuevas ponderaciones que
las debilitan, las vulnerabilizan.
Podemos decir que hay toda una serie de procesos que tienden a justi-
ficar o a hablar de la inevitabilidad de las vías violentas para la resolución
de los problemas. Los grandes procesos que operan actualmente transfor-
man y vulnerabilizan a las instituciones, incluidas las instituciones de
gobierno. Creo que esta es una dimensión a considerar para comprender
los procesos que se dan en el mundo y los procesos de los pueblos indí-
genas. Por ejemplo, la privatización es un proceso aparentemente inevi-
table, que se está dando, no se puede negar. Y, evidentemente, las insti-
tuciones gubernamentales se están debilitando porque existe una
pluralidad de fuerzas que operan con poder, poder que compite con ellas
y que pretende ser superior al poder de las instituciones gubernamenta-
les de todo el mundo.
Durante siglos las instituciones de gobierno aseguraron la respuesta a
la demanda de servicios, pero el actual proceso de privatización está ha-
ciendo a esas instituciones vulnerables, pues se les está quitando su ca-
pacidad de respuesta y atención. La privatización es un hecho real que
existe en muchas partes del orbe, en mayor grado en el Primer Mundo.
Comprender su inevitabilidad nos abre las puertas a nuevos desafíos, en
términos de los cuales tienen que actuar las instituciones responsables y
los ciudadanos, también responsables de la prevención de la violencia,
para enfrentar en los próximos años el crecimiento de la vulnerabilidad
de los procesos socioculturales y políticos del mundo presente.
DERECHOS HUMANOS,
DERECHOS DE LOS PUEBLOS*
Luis Villoro**D.R.
Trataremos un problema de derechos humanos en relación con el multi-

culturalismo, es decir, en relación con la diversidad de culturas, de pue-
blos que componen un país.
Uno de los fenómenos sociales que ha impactado este fin de siglo han
sido los conflictos de las nacionalidades y etnias con los Estados nacio-
nales. En muchos casos ha conducido a la creación de nuevos Estados-
nación, ya sea en forma pacífica como en Checoslovaquia, Ucrania o
Georgia, o mediante guerras sangrientas, como en Bosnia o en Chechenia;
en otros casos el conflicto se ha agudizado, prolongando pugnas secula-
res, como por ejemplo en Kurdistán o en el país Vasco en España.
Como alternativa al enfrentamiento violento, se ha abierto también un
camino de acuerdos para la conversión de los Estados-nación, fundados
en la coincidencia del Estado, sistema del dominio político, y la nación,
comunidad de cultura, en Estados multinacionales. Los Estados-nación,
que identifican Estado con nación, han podido transformarse, a menudo
mediante un acuerdo, en una nueva forma de Estado en la que no coinci-
dirían ambos términos: los Estados multinacionales o multiculturales. Esta
nueva forma de Estado plantea un reto al derecho público: cómo normar
la relación entre el poder unificado del Estado y los poderes diferencia-
dos de las entidades nacionales o étnicas que lo componen. Adelantaré
algunas reflexiones preliminares sobre este problema concreto.
Partamos, en primer lugar, del Derecho Internacional vigente. La Car-
ta de las Naciones Unidas, firmada en la Ciudad de San Francisco el 26

** Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM y miembro de El Colegio Nacional.
N. de la Ed.: Esta transcripción se publica con la autorización del autor.
[87]
88 LUIS VILLORO
de junio de 1945, en sus artículos 1º y 55 señala como principio de la

relación entre las naciones el respeto a “la libre determinación de los
pueblos”, es decir, estatuye el derecho de los pueblos a la autodetermina-
ción. Instrumentos posteriores ratifican ese derecho. Hay varias declaracio-
nes, que sería largo citar, en las que se vuelve a afirmar el derecho de los
pueblos a la autodeterminación. Esta misma noción se incluye también
en múltiples convenios y declaraciones, muchos de ellos firmados por
nuestro país.
Todos esos textos establecían un nuevo sujeto de derecho, el pueblo,
pero no ofrecían ninguna definición de lo que entendían por este térmi-
no. ¿Por qué esa falta de definición? Porque al promulgarse, la situación
que tenían en mente era el proceso de descolonización, y en ese momen-
to todas las partes tenían interés en dejar en la indefinición el término
pueblo, para que pudiera interpretarse en el sentido de Estado nacional
soberano. Ambas partes, tanto los países antiguamente colonizadores
como los países colonizados, sobre todo en África, donde se da con ma-
yor fuerza este proceso de descolonización, tenían interés, por circunstan-
cias distintas, en que el derecho de autodeterminación de los pueblos
pudiera eventualmente aplicarse como autodeterminación de Estados
nacionales. Por un lado, los Estados antes colonizados, los africanos,
querían que el derecho de autodeterminación de los pueblos no pudiera
dar lugar a reivindicaciones de las etnias o nacionalidades que pertene-
cían a un Estado antes colonizado, por ejemplo, Nigeria o Ghana, o cual-
quiera de ellos; por lo tanto, querían dejar en la indefinición el término
pueblo para que pudiera interpretarse como autodeterminación de los
Estados antes coloniales. Por su parte, los colonizadores tampoco tenían
interés en fomentar una nueva definición de pueblo, porque para sus pro-
pios intereses económicos y administrativos querían mantener relaciones
con Estados unificados de África o de Asia que estuvieran enmarcados en
las antiguas fronteras de los Estados antes colonizados. Sin embargo, a
pesar de esta indefinición del concepto de pueblo, la ambigüedad entre
pueblo y Estado nacional no se despeja. De hecho, en varias ocasiones el
derecho de los pueblos fue usado para defender la causa de nacionalida-
des sin Estado, como son los casos, por ejemplo, del pueblo palestino, que
es un pueblo que todavía no tiene un Estado, y de los pueblos sudafricanos
negros en su lucha contra el Apartheid, antes de la nueva situación de
Sudáfrica.
DERECHOS HUMANOS, DERECHOS DE LOS PUEBLOS 89
Entre otras, la Declaración de las Naciones Unidas del 24 de octubre

de 1970* menciona varias maneras en que un pueblo puede ejercer su
derecho a la autodeterminación: una de ellas es mediante la creación de
un Estado soberano, es decir, que el pueblo puede convertirse en Estado
soberano, pero otra es la integración del pueblo a un Estado independiente
ya existente, “y aun puede ejercer su derecho de autodeterminación eli-
giendo cualquier otro estado político decidido por un pueblo”, por ejem-
plo, podría entrar aquí el estado de autonomía dentro de un Estado sobe-
rano. Es claro que en esta resolución, así como en otras muchas que sería
largo citar, el concepto de pueblo queda separado del concepto de Esta-
do nacional.
Algunos de los más notables juristas internacionales, como Critescu,
rumano, y Héctor Gros Espiell, uruguayo, intentaron extraer una defini-
ción de pueblo de las propias declaraciones y usos de ese término en las
Naciones Unidas. Gros Espiell, por ejemplo, llega a la siguiente defini-
ción de pueblo: “cualquier forma de comunidad humana unida por la
conciencia y la voluntad de construir una unidad capaz de actuar con vistas
a un porvenir común”. En realidad esta definición de pueblo, comunidad
de cultura con voluntad de actuar comunitariamente en vistas de un por-
venir común, coincide con la concepción tradicional que de un pueblo
tenían los antropólogos. La mayoría de los antropólogos, en sus tratados,
aunque dejan la palabra pueblo con un significado un tanto vago, suelen
coincidir en atribuirle a un pueblo dos características fundamentales: una
característica histórica y social, es decir, tener un pasado común, tener
instituciones y tener una cultura común, y otra característica de tipo sub-
jetivo, personal, es decir, la autoidentificación, aceptarse a sí mismo como
miembro de una comunidad, que una persona se identifique como miem-
bro de un pueblo, por ejemplo, “yo soy maya”. Estos dos aspectos, una
característica común de cultura y de proyecto histórico y una caracterís-
tica de aceptación personal o decisión personal de pertenencia, son los
elementos que los antropólogos suelen determinar para señalar lo que es
un pueblo.
* N. de la Ed.: Se trata de la Declaración de Principios de Derecho Internacional concer-

niente a las Relaciones Amistosas y a la Cooperación entre los Estados en concordancia con
la Carta de las Naciones Unidas, A/Res/2625 (XXV). Esta Declaración fue redactada en forma
de interpretación autorizada de la Carta de las Naciones Unidas, y no como modificación a
la misma. Vide: http://srchl.un.org:80/Depts/dhl/resguide/resins.htm
90 LUIS VILLORO
Estos dos componentes que acabo de mencionar, que están tanto en la

definición de Gros Espiell como en la concepción de los antropólogos,
entran en la única definición —que yo sepa— que existe en un documento
de las Naciones Unidas. Esta definición se encuentra en el Convenio 169 de
la Organización Internacional del Trabajo. En este Convenio, la OIT in-
tenta señalar los derechos que deberían tener los pueblos indígenas, y
refiriéndose a los pueblos indígenas los define por las siguientes caracte-
rísticas: Primero, descender de los pueblos anteriores a la colonización;
este es un factor histórico: un pueblo es un pueblo en la medida en que
desciende históricamente de un pasado determinado. Segundo, conservar
su cultura propia, esto es, “sus instituciones sociales, económicas, cultu-
rales y políticas, o una parte de ellas”; este es un factor sociocultural: se
necesita que haya una cultura común que se conserve y se exprese en una
lengua, en otros modos de vida, etc., pero también en instituciones. Y,
tercer factor, tener conciencia de su identidad; este es un factor subjeti-
vo: se trata de la autoidentificación.
Tomando todos estos antecedentes, podríamos llegar a proponer una
definición de pueblo que resumiría tanto las concepciones comunes de la
Antropología como las que se están abriendo paso en el Derecho Inter-
nacional. Así, llamaríamos pueblo a cualquier forma de comunidad hu-
mana que cumpliera con los siguientes requisitos:
Primero: Tener una unidad de cultura, la cual comprende instituciones
sociales y políticas.
Segundo: Asumir un pasado histórico y proyectar un futuro común.
Tercero: Reconocerse en una identidad colectiva y decidir aceptarse
como miembro de esa identidad.
Cuarto: Referirse a un territorio propio. Indudablemente, un pueblo
siempre está en referencia a un territorio, ya sea porque lo ocupe como
hábitat de su civilización o porque tenga una referencia simbólica en él
como parte de su pasado histórico y de su proyecto, como es el caso del
pueblo de Israel antes de ocupar Palestina.
Si partimos de esta concepción de pueblo que acabo de definir, enton-
ces, según el Derecho Internacional vigente y la Carta de las Naciones
Unidas, todas las comunidades históricas que cumplieran con los cuatro
requisitos señalados, tendrían derecho a la autodeterminación, y no sólo
los Estados.
¿Qué entidades, entonces, “caerían bajo” este derecho? En primer lu-

gar, toda nación ya constituida, por ejemplo, la Nación Mexicana, la
Nación Argentina, la Nación Francesa, porque en toda nación ya consti-
tuida se dan estos cuatro aspectos de nuestra definición. Una nación es
justamente una asociación que implica una elección de vida en común, un
plebiscito cotidiano compartido, como decía Renan; comprende también
cierta comunidad de cultura, que se manifiesta en instituciones comunes,
y una relación con un territorio. Esto vale para las naciones que han rei-
vindicado un poder soberano, por ejemplo México, y que se han conver-
tido en Estados nacionales. Pero también vale para las naciones que no
coinciden con un Estado: aquellas que forman parte de un sistema políti-
co que abarca varias naciones, por ejemplo, Bélgica, que abarca dos na-
ciones; Canadá, con el Canadá francés y el Canadá inglés, y España, que
tiene varias regiones, varias nacionalidades reconocidas como tales; es
decir, aquellas que forman parte de un Estado que abarca varias naciones.
Y vale también para nacionalidades que todavía no logran un Estado,
como por ejemplo Palestina o los kurdos (el Kurdistán), y para naciona-
lidades que tuvieron un Estado pero que lo han perdido, por ejemplo el
Tibet, que ya no tiene un Estado soberano reconocido porque China lo
ocupa. A todas estas naciones correspondería el derecho a la autodeter-
minación. Notemos que, según estas variantes, el derecho a la autodetermi-
nación no se concede a las naciones por ser Estados, por coincidir con un
Estado, sino por ser naciones, coincidan o no con un Estado. En conse-
cuencia, las naciones tendrían el derecho a la autodeterminación.
Pero, ¿qué pasa con las etnias? Aquí tocamos un problema muy nues-
tro, es decir, no sólo de México sino también de toda América Latina. Es
claro que no todas las etnias tienen los rasgos que caracterizan a un pue-
blo, porque no todas tienen una comunidad permanente de cultura, ni
responden a una voluntad colectiva de continuidad en el espacio y en el
tiempo; muchas no constituyen una comunidad estable con condiciones
para decidir por sí mismas sobre los asuntos que les conciernen; muchas
etnias, en efecto, se encuentran dispersas en una sociedad, mezcladas con
individuos y grupos de otras procedencias, y no conservan ni la concien-
cia ni la voluntad de pertenencia a una colectividad determinada; muchas
carecen de instituciones sociales propias que puedan mantenerse a través
del tiempo. Es el caso, por ejemplo, de los afroamericanos en Estados
Unidos, que proceden de muy distintas raíces históricas, a distintas nacio-
92 LUIS VILLORO
nes africanas, y que no tienen la característica, ni la voluntad, de perte-

necer a una comunidad de cultura común, que no tienen instituciones
sociales, etc. Los afroamericanos están mezclados con muchas otras co-
munidades. También es el caso de muchas poblaciones náhuatls en nuestro
país; por ejemplo, hay muchas poblaciones náhuatls que no forman par-
te de una comunidad, que no han logrado formar parte o no han querido
formar parte de una comunidad étnica amplia con instituciones sociales
propias, que se reconozca con una misma tradición histórica y que tenga
la voluntad de tener un proyecto común. También es el caso de los traba-
jadores inmigrantes asiáticos en muchas naciones de Europa, por ejem-
plo, de los pakistaníes en Inglaterra, de los turcos en Alemania, de los
argelinos en Francia, etcétera.
Los miembros de estas etnias dispersas pueden constituir minorías y,
como cualquier otro individuo, tendrían los mismos derechos que se con-
ceden a cualquier ciudadano, pero no podrían ser considerados como un
pueblo con el derecho específico a la autodeterminación. En efecto, los
instrumentos de las Naciones Unidas distinguen muy claramente entre
derechos de minorías y derechos de los pueblos. Sólo a los que podemos
calificar de pueblos se les concede el derecho a la autodeterminación. A
las minorías se les conceden muchos derechos individuales, pero que no
comprenden la autodeterminación.
Pero, en cambio, en muchos países existen etnias que sí tienen los ras-
gos culturales distintivos, incluyendo instituciones sociales y políticas, que
se desenvuelven en un territorio que consideran propio y que manifies-
tan su voluntad de perdurar en una entidad comunitaria. Este tipo de etnias
sí constituyen comunidades que cumplen con los cuatro requisitos de la
definición de un pueblo, y no pueden, por lo tanto, considerarse minorías:
tienen que ser tratadas como pueblos.
La diferencia entre las etnias que cumplan con estos requisitos y una
nacionalidad será más o menos casual y arbitraria. Aplicarle uno u otro
término, nacionalidad o etnia, dependería quizá de la magnitud de la
población y de su pugnacidad, de su voluntad de lograr derechos. Por
ejemplo: es claro que la nacionalidad catalana es una nacionalidad que
nadie puede considerar como una minoría dentro de España, porque tie-
ne todas las características de pueblo, y además es una etnia, es una na-
cionalidad muy amplia; en cambio, a la etnia tojolabal o a la etnia huichol,
que tienen todas las características de un pueblo, pero una población muy
pequeña que, además, no tiene las condiciones de impugnación social y

política que podrían tener los catalanes, no se les suele calificar de nacio-
nalidad, pero sí de pueblo. Se establece, sí, una distinción bastante arbi-
traria; sin embargo, según mi interpretación del Derecho Internacional
vigente, de la Carta de las Naciones Unidas y de otros instrumentos, opino
que ambas, tanto las nacionalidades amplias, por ejemplo la catalana,
como las etnias que cumplan con los requisitos mencionados, tienen de-
recho a la autodeterminación.
Desde sus inicios, con Hugo Grocio y Francisco de Vitoria, el Derecho
Internacional trató las relaciones entre Estados soberanos. Ahora bien, con
la figura “derecho de los pueblos” ha entrado en el Derecho Internacio-
nal vigente un género de derechos que ya no concierne ni a los individuos
ni a los Estados soberanos, sino a comunidades que comparten ciertas
características —que ya he mencionado. Los pueblos son sujetos de de-
recho, diferentes a los Estados nacionales, porque las dos realidades no
siempre coinciden, como acabamos de ver. El Estado se define por una
relación de poder; el pueblo, por una relación de cultura. La pertenencia
de un individuo a un Estado implica la sujeción a una estructura de do-
minación política; la pertenencia de un individuo a un pueblo supone la
integración a un ámbito comunitario. Es cierto que todo pueblo requiere
de algún sistema de poder para mantener su unidad, pero, en principio,
podría prescindir de él, y no por ello dejar de ser una comunidad históri-
ca, es decir, un pueblo. Incluso algunos antropólogos, como el francés
Pierre Clastres (autor de La Sociedad contra el Estado, obra en la que
sostiene claramente esta tesis), han detectado la existencia de sociedades
sin dominio político, esto es, de pueblos sin Estado.
En un periodo de la historia de Occidente, el Estado se concibió como
si tuviera que coincidir con una nación y sólo con una, y viceversa: es el
caso de México. “A todo Estado una nación. A toda nación un Estado”:
este ha sido el lema de todos los nacionalismos modernos (como puede
verse en un libro muy famoso de Gellner). Para esta concepción resulta-
ba inaceptable la idea de un Estado con varios pueblos o con varias na-
cionalidades en su seno. Todo Estado tenía que ser homogéneo. En las
Constituciones de los Estados nacionales modernos se establece esta
homogeneidad: es el caso de nuestro Estado nacional.
Acudamos a la conocida metáfora del contrato o convenio para fundar
el Derecho en la voluntad concertada de los miembros de una asociación.
94 LUIS VILLORO
Según el contractualismo tradicional y el neocontractualismo actual, la

legitimidad de una asociación política y social se funda en el contrato
realizado por los individuos libres que se comprometen a esa asociación.
Esta es una metáfora, por supuesto, porque no hay un contrato real que
todos firmen. En realidad, el contrato se manifiesta con la aceptación tácita
de todos los miembros de la asociación de sus regulaciones. Pero si toma-
mos esta metáfora del contrato, entonces habría que regresar, en mi opi-
nión, a la antigua distinción, vigente en la Edad Media, entre un pactum
coniuctionis, pacto de unión o de conjunción, y un pactum subiectionis o
pacto de sujeción. Según decían los filósofos de la Edad Media, entre ellos
Tomás de Aquino, hay dos contratos. El primero, el pacto de conjunción,
expresa los vínculos recíprocos en una sociedad entre personas que acep-
tan pertenecer a una misma comunidad histórica; es en este pacto en el que
se constituye el pueblo. El segundo, el pactum subiectionis, que supone
el anterior, tiene una materia diferente: sobre la base de los lazos sociales
de una entidad existente, ya constituida por el pacto de unión, expresa la
aceptación de sus miembros de someterse a un poder político común.
La confusión teórica entre pueblo o nación y Estado inaugura la con-
cepción del Estado-nación homogéneo en la época moderna. Thomas
Hobbes fue el primero en no distinguir entre los dos pactos tradicionales
mencionados, e hizo derivar el pacto social de la sumisión al poder sobe-
rano; es decir, el pacto de sumisión al Estado sería el que también legiti-
maría el pacto de unidad de una comunidad o de un pueblo. Y esta inno-
vación que empieza con Hobbes está en la base de la constitución de los
Estados nacionales homogéneos, que no admiten una multiplicidad de
pueblos en su seno.
Si el concepto de autodeterminación referido a los pueblos y no a los
Estados regresara a la necesidad de distinguir entre los dos pactos, per-
mitiría diferenciar dos géneros de derechos colectivos —esta es la tesis
que voy a sostener en el resto de la conferencia—: el de los Estados so-
beranos y el de los pueblos, estén o no sometidos a un Estado soberano.
Lo anterior suscita varios problemas teóricos, de los que mencionaré
tres, que me parecen los más importantes, todos ellos cruciales para la
situación actual de nuestro país.
1. La relación entre derechos humanos individuales y derechos colec-

tivos. Si el derecho de los pueblos se ve como un derecho colecti-
vo, ¿qué relación hay, entonces, entre los derechos humanos, que son
individuales, y un derecho colectivo como lo es el derecho a la au-
todeterminación?
2. La relación entre derechos de los Estados soberanos y derechos de los
pueblos que están comprendidos en un Estado multicultural sobera-
no. Es el caso de los Estados multiculturales, como lo es el Estado
Mexicano, pues según la reforma del Artículo 4º de la Constitución,
el Estado Mexicano es un Estado multicultural. Por lo tanto, estamos
refiriéndonos a una realidad vigente ya en la Constitución de nues-
tro país.
3. La relación que habría entre dos sujetos de derecho: el ciudadano en
general, que es igual en su pertenencia al Estado Mexicano, y el
miembro de un pueblo, por ejemplo, un tojolabal, un huichol, que
tiene ciertos derechos por ser miembro del pueblo, pero que ade-
más tiene derechos por ser ciudadano mexicano. ¿Qué relación hay
entre ambos?
Como se puede ver, son tres problemas muy complicados, que abren
un motivo de reflexión muy importante tanto a los derechos humanos
fundamentales como a la jurisprudencia internacional.
En sus artículos 1º y 55, la Carta de las Naciones Unidas no hace distin-
ción entre los derechos humanos fundamentales individuales y el derecho
de los pueblos a la autodeterminación, que es un derecho colectivo. Por
lo tanto, hay un problema. Si ambos son derechos fundamentales, ¿acaso
podemos admitir que entre los derechos humanos, que desde el siglo XVIII
se consideran como derechos individuales, haya también un derecho hu-
mano fundamental colectivo, que sería el derecho de un pueblo? —Este
es un problema para los juristas, un problema para el Derecho; y aunque
no estoy capacitado para solventarlo, sí lo estoy, me parece a mí, para
plantear preguntas—.
Frente a este problema se presenta una antinomia. Hay dos tesis extre-
mas que, en mi opinión, son inaceptables. La primera tesis diría: puesto
que sólo el individuo es el sujeto moral capaz de tener derechos humanos
fundamentales, entonces no puede haber derechos colectivos fundamen-
tales; por lo tanto, los pretendidos derechos de los pueblos no son un de-
recho humano fundamental. Esta es la tesis, digamos, liberal clásica, y es
la tesis que en los ámbitos internacionales han sostenido ciertos países que
96 LUIS VILLORO
se rigen por los derechos individuales, como Estados Unidos. Otros paí-
ses más desarrollados son mucho más cautos; Francia, por ejemplo, ha
tenido una posición más prudente sobre este problema. Entonces, la pri-
mera tesis es: no hay derechos colectivos, no hay derechos de los pueblos
porque todos los derechos fundamentales son individuales. La tesis con-
traria diría, exactamente, lo contrario: puesto que hay derechos de los
pueblos, tal como lo dice la Carta de las Naciones Unidas, entonces no
todos los derechos fundamentales son individuales, sino que hay derechos
humanos fundamentales colectivos; por lo tanto, concluye esta segunda
tesis, tiene que haber un sujeto diferente, distinto a los individuos, y éste
es el pueblo, es decir, el pueblo es el sujeto de un derecho humano que
no pertenece a los individuos. Las dos tesis me parecen inaceptables. A
mi juicio, la relación entre derechos colectivos y derechos individuales
tiene que ser una relación en la cual sean compatibles los unos con los
otros. Daré brevemente el siguiente argumento:
Tenemos que hacer, primero, un recordatorio, aunque sea un poco
abstracto, de la filosofía de los derechos humanos fundamentales. Pode-
mos considerar los derechos humanos fundamentales como el reconoci-
miento, en el orden jurídico, de la exigencia de satisfacer necesidades
básicas, propias de toda persona. Lo que satisface una necesidad básica,
puede denominarse un valor objetivo, porque es un valor fundamental de
toda persona. Estos valores fundamentales que satisfacen necesidades
básicas son, por ejemplo, el valor de la vida, que ante todo es una necesi-
dad básica, el valor de la seguridad, el valor de la integridad de la perso-
na, el valor de la libertad. ¿Qué quiere decir libertad? Significa poder
elegir el plan de vida que el individuo desee y poder realizarlo dentro de
los límites de su condición, sin imposición de otras personas. Estos valo-
res fundamentales son valores que corresponden a la dignidad de ser
humano: repito, valor de la vida, de la sobrevivencia, de la integridad fí-
sica, de la libertad y la no interferencia de otras personas en las decisio-
nes sobre mi propia vida. Estos valores han sido consagrados en todas las
declaraciones de derechos humanos desde el siglo XVIII: en la Declara-
ción de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución Fran-
cesa, en las enmiendas de la revolución norteamericana de Independen-
cia y, desde luego, en nuestra Constitución, en la que están consignados
como garantías individuales básicas.
Es claro que en la historia podemos ver la necesidad de formular jurí-

dicamente un derecho humano que garantice estos valores objetivos de
todo hombre. La demanda para que en el orden jurídico aparezca la de-
fensa de estos valores, históricamente ha sido una exigencia de un sector
de la sociedad cuando ve que están en peligro esos valores. Cuando
Bartolomé de Las Casas defiende los derechos humanos de los indios en
igualdad de condiciones a los conquistadores, está partiendo del daño que
se hace a estos valores humanos por parte de los conquistadores y los
encomenderos; para proteger a estos individuos dañados, exige que haya
una igualdad de derechos. —Esto que dijo el primer gran defensor de los
derechos humanos, De Las Casas, después se repite. (En la Comisión
Nacional de los Derechos Humanos debería haber un gran monumento a
De Las Casas, el primer gran defensor de los derechos humanos en toda
la historia de la humanidad.)
Cuando en el siglo XVIII se plantea la necesidad de establecer una
declaración a favor de los derechos humanos fundamentales, se trata de
una exigencia de un sector social, en este caso del Tercer Estado de la
Revolución Francesa, que ve una vulnerabilidad en sus derechos priva-
dos por la actuación de la monarquía absoluta y de la aristocracia. Es decir,
cuando hay una conciencia generalizada de que ciertos valores objetivos
propios de todo hombre son vulnerados o están en peligro, surge la exi-
gencia social de que el Derecho consigne entre sus normas jurídicas la
protección de estos derechos, y aparece entonces lo que llamamos dere-
chos humanos consignados en una norma jurídica. No es, pues, extraño
que el derecho de los pueblos a la autodeterminación sólo aparezca como
derecho humano fundamental cuando hay una conciencia generalizada de
una vulnerabilidad o un daño frente a ciertos valores objetivos fundamen-
tales del hombre, que se da en el momento en que hay una conciencia
universal del daño de la colonización, por lo que tampoco es extraño que
aparezca por primera vez en la Carta de las Naciones Unidas, ligada al
movimiento descolonizador.
Posteriormente, esta conciencia del daño se convierte en una exigencia
para reparar el daño, en la exigencia de contar con un derecho fundamen-
tal, que es el derecho de los pueblos a la autodeterminación. Pero, ¿cuál
es el valor que ha sido dañado? En el caso de los derechos individuales,
los valores fundamentales dañados son valores del individuo tales como
la vida, la libertad, etc. Mas la libertad del individuo, no es una libertad
98 LUIS VILLORO
abstracta: consiste en que cada quien pueda elegir y realizar su plan de

vida. Ahora bien, el individuo no es un ente que pueda separarse realmen-
te del contexto de la cultura que le ofrece los fines y valores que él puede
elegir para realizar su plan de vida. Por lo tanto, una condición para ele-
gir y realizar el propio plan de vida es que se respete el horizonte cultural
en el cual el individuo nace, se desarrolla, logra una identidad personal y
elige, en consecuencia, un plan de vida. No se accede a la identidad per-
sonal más que en el seno de las relaciones propias dentro de una cultura,
es decir, es en el seno de estas relaciones donde cada persona realiza su
identidad personal y puede elegir su plan de vida.
El derecho de los pueblos nos remite al derecho a la pertenencia. El
derecho fundamental en el que se basa el derecho de los pueblos es el de-
recho que tiene todo individuo a no considerarse como un ente abstracto,
a que sea respetado su derecho a pertenecer a una comunidad de cultura
en la cual encuentra la orientación para realizar su identidad personal y
para elegir su plan de vida. Es evidente que un campesino de la Selva
Lacandona, separado de la urbe metropolitana, sólo puede ser plenamente
libre, sólo puede elegir plenamente su plan de vida, si se respeta el con-
junto de fines y de valores heredados que están inmersos en su cultura,
desde su lengua hasta sus instituciones sociales, si se respeta todo el
ámbito cultural del pueblo tojolabal; si no hay ese respeto, el individuo
tojolabal no puede realizar su propio plan de vida ni llegar a su identidad
propia, porque el plan de vida que se le imponga le será ajeno y no será
libre para realizarlo.
Con base en todo lo anterior, expongo a continuación mi tesis, que
comparto con otros autores: El derecho de los pueblos es un derecho colec-
tivo, no porque se oponga a los derechos individuales sino porque es una
condición para la realización plena de un derecho individual: la libertad,
la facultad de elegirse a sí mismo y de elegir su propio plan de vida.
Al igual que sucedió con los derechos humanos individuales, la exigencia
de que exista una normatividad del derecho de los pueblos a la autodeter-
minación, históricamente sólo se presenta cuando hay una conciencia
generalizada de que el no respeto a este derecho daña los otros derechos.
Por eso es que sólo hasta el siglo XX se ha presentado la exigencia del
derecho colectivo de los pueblos diferente al derecho de los Estados, y esto
porque sólo hasta ahora hay conciencia de los daños que la occidenta-
lización ha causado a los pueblos no occidentales, daños que han sido
señalados desde el siglo XIX por muchos etnólogos, antropólogos e his-

toriadores, entre otros.
El señalamiento de este daño, a mediados del siglo XX, coincide con
el señalamiento del daño de los pueblos colonizados: Sólo cuando se les
señala, después de la Segunda Guerra Mundial, se da la exigencia de re-
pararlo mediante un derecho humano consignado en las normas jurídicas.
Y este derecho humano fundamental, repito, no contradice los derechos
humanos individuales. Creo que hay que hacer frente a la idea errónea de
que el derecho de los pueblos pone en crisis los derechos individuales. De
hecho, el derecho de los pueblos sólo puede interpretarse adecuadamen-
te, sólo es legítimo, si es condición de los derechos individuales y no va
en contra de ellos.
En cuanto a la relación entre derechos de los pueblos y derechos de los
Estados, brevemente estableceré un problema y una tesis como orienta-
ción para resolverlo. El problema es: ¿debe el derecho de los pueblos ser
otorgado graciosamente por la Constitución de un Estado nacional homo-
géneo, como el nuestro, o debe la Constitución ser promulgada bajo la
base del derecho de los pueblos? Esto parece un tiquismiquis teórico, pero
no lo es; al contrario, es muy importante, porque aquí cabría la tesis de
que el derecho de los pueblos es un derecho que la libre decisión de los
legisladores, que se rigen por una Constitución ya establecida, puede
graciosamente otorgar en unos casos y negar en otros. Esta es la tesis de
muchos constitucionalistas actuales, y es la que se adujo —aunque no en
estos términos, pero estaba allí implicada—, cuando se presentaron ob-
jeciones a algunas partes de los Acuerdos de San Andrés, en el sentido de
que el derecho de los pueblos debería estar enmarcado por lo que dictara
la actual Constitución Mexicana. Porque algunos juristas veían peligros
de anticonstitucionalidad en algunos de los derechos exigidos en los
Acuerdos.
Propongo, simplemente, la siguiente tesis: Para que una Constitución
sea legítima es menester, como decíamos antes, que sea resultado del
contrato, del acuerdo de los individuos que participan en esa constitución,
de todos los individuos que se constituyen como Estado.
Ahora bien, una asociación política, para ser legítima, necesita ser el
resultado del acuerdo de todos los miembros que pertenecen a una nación,
en el caso de las naciones únicas que coinciden con un Estado (por ejem-
plo, Estados uniculturales como Suecia y hasta no hace mucho Francia,
100 LUIS VILLORO
porque hoy los corsos piden su autonomía). Es la voluntad de los indivi-

duos que constituyen esa nación mediante sus representantes legítimos,
la base sobre la cual debe constituirse el Estado. Pero la mayoría de los
Estados que existen en el mundo no son así, aunque teóricamente en sus
Constituciones aparecen como si fueran una sola nación. Inclusive se
habla de una sola Nación Mexicana y de un solo Estado Mexicano, pero
considero —la gente se escandaliza cuando lo digo— que México, como
Estado, no es una sola nación sino una multiplicidad de culturas, lo que
es aceptado por el Artículo 4º de nuestra Constitución.
En el caso de un Estado multinacional o multicultural, para que sea
legítimo, la Constitución debe ser el resultado de la libre negociación y
decisión de los pueblos que lo componen. Por lo tanto, si el Artículo 4º
de la Constitución Mexicana dice: “La Nación Mexicana tiene una cons-
titución pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas”,
el adverbio “originalmente” tiene que interpretarse como “en su origen”,
antes de su constitución como Estado Mexicano. Entonces, si tomamos
en serio esta definición, la Constitución Mexicana debe ser el resultado
de la negociación libre de pueblos que se autodeterminan como pueblos.
Ahora bien, autodeterminación quiere decir tener el derecho de
autogobierno. Como dije, éste se puede ejercer queriendo ser un Estado
soberano, como en los casos de Bosnia o de Croacia, pero también se
puede ejercer diciendo “yo acepto formar parte de un Estado multinacio-
nal, multicultural, que es el Estado Mexicano; me atengo, por lo tanto, a
sus leyes fundamentales, las acepto; quiero ser ciudadano sujeto a sus
leyes. ¡Ah! Pero soy un pueblo que me autodetermino; por lo tanto quie-
ro autonomía”. Esta es la base jurídica de la autonomía que piden los
pueblos indígenas, y no otra. Ningún pueblo indígena quiere segregarse
del Estado Mexicano, pero todos ellos quieren que se respete su libertad
de negociar sus condiciones, porque son un pueblo que quiere negociar
con el Estado Mexicano su derecho a la autodeterminación. En consecuen-
cia, la aceptación de una constitución pluricultural implica que la misma
Constitución Mexicana sea rediseñada, reescrita, de tal manera que sea
el resultado de la negociación libre entre los pueblos que constituyen el
Estado, por más pequeñitos que sean. El hecho de que sea un pueblo muy
pequeño, el hecho de que, por ejemplo, los huicholes apenas sean unos
cuantos municipios, no les quita su derecho. No es cuestión de tamaño.
Porque si fuera cuestión de tamaño, entonces sería cuestión de fuerza, y
el derecho no proviene de la fuerza. La Constitución debe reflejar la ne-

gociación sobre el respeto a la autonomía de los pueblos.
Un último punto. Imaginemos que un jurista me dijera: “Bueno, Dr.
Villoro, vamos a aceptar que los pueblos tienen sus derechos. Pero resul-
ta que los pueblos tienen derechos que no coinciden forzosamente con los
derechos de todo ciudadano mexicano, ¿verdad?; entonces, ¿qué pasa?”
Yo respondería que los derechos que no coinciden plenamente tienen que
incluirse dentro de las negociaciones de autonomía; que los acuerdos de
autonomía tienen que decir: “Ustedes tienen derecho a su lengua, a sus
manifestaciones culturales, a elegir a sus autoridades conforme a sus usos
y costumbres, en fin, a lo que decían los Acuerdos de San Andrés; tienen
derecho a muchas cosas, a otras cosas, no. Porque el Estado Mexicano se
reserva los derechos que competen a todo ciudadano”. Y en los Acuerdos
se acepta esto; en los Acuerdos de San Andrés está muy claramente defi-
nido que los pueblos indígenas se sujetan plenamente a todos los derechos
establecidos por la Constitución. No hay problema.
Pero tiene que existir una demarcación entre ambas esferas de Dere-
cho, lo que es un gran problema para los juristas. Y para que haya esta
demarcación, tiene que solucionarse un problema previo: ¿cómo consi-
derar a una persona sujeto de los derechos de los pueblos, y no sólo de los
derechos del ciudadano mexicano en general?, ¿cómo considerar, por
ejemplo, como zapoteca a quien se dice miembro del pueblo zapoteca y
que como tal quiere obtener los derechos que se conceden al pueblo
zapoteca?, ¿cómo nos puede demostrar que es miembro del pueblo za-
poteca? Necesitamos un criterio para considerar a un individuo miembro
de un pueblo y, por lo tanto, sujeto de los derechos de ese pueblo. ¿Cuál
puede ser el criterio? Brevemente descartaré dos criterios que se han
empleado a menudo y que, me parece, no son fundamento de Derecho:
1. El criterio biológico. No podemos considerar la raza como criterio para

que un individuo sea aceptado como miembro de un pueblo; tampoco la
ascendencia patri o matrilineal.
Primer argumento: Un pueblo no es una comunidad de raza, como ya
lo dije antes; un pueblo es una comunidad de cultura, es la aceptación de
un pasado y de un proyecto común; y un pueblo puede estar constituido
por individuos de muchas razas. No es la biología la que constituye un
pueblo; la cultura y la adhesión comunitaria a ciertas normas de vida,
102 LUIS VILLORO
instituciones y tradiciones son las que constituyen la unidad de esa comu-

nidad.
Segundo argumento: Ningún elemento biológico es fundamento de
Derecho, como lo saben muy bien los juristas. Además, las consecuencias
de establecer este criterio son terribles, como se ve en la guerra por la
pureza étnica de Los Balcanes, donde se considera que alguien es miem-
bro del pueblo serbio porque desciende de serbios, y los albaneses, que
están al lado, no pueden ser miembros del mismo pueblo porque son “de
una raza diferente”, con antepasados diferentes, con madres y padres
albaneses. Este criterio nos ha hecho caer en las peores atrocidades: dis-
criminación racial, lucha étnica, etcétera.
2. El criterio de los usos y costumbres. Tampoco procede un criterio
de usos y costumbres: no se puede decir que un miembro del pueblo sea
aquel que participa en los usos y costumbres inveterados, convenciona-
les, de ese pueblo. Y no se puede decir por muchas razones.
Primer argumento: Los usos y costumbres, que de hecho existen en un
pueblo, no agotan la cultura de ese pueblo; un pueblo es comunidad de
cultura. Los usos y costumbres son una forma, en un momento dado, por
medio de la cual una sociedad expresa su cultura; pero la cultura de un
pueblo consiste también en la autocrítica de sus usos y costumbres. La
cultura mexicana no consiste en seguir las normas que la moralina con-
sensuada, mayoritaria, establece; también forman parte de nuestra cultu-
ra la crítica racional a esa moral consensuada, la propuesta de nuevos
valores, la propuesta de nuevas formas de vida, etc. Una cultura no se
reduce a los usos y costumbres.
Segundo argumento: Establecer como criterio los usos y costumbres
convertiría a un pueblo en una cosa fija que siempre estaría dependiendo
de las tradiciones que tiene, aunque éstas sean pésimas. Por ejemplo, entre
los usos y costumbres de muchos pueblos indígenas —no de todos—
existe discriminación hacia la mujer para que no ocupe cargos públicos;
¿se va a considerar, entonces, como miembro de un pueblo a aquel que
acepte los usos y costumbres, entre ellos la discriminación política hacia
las mujeres en ese pueblo? No. Por lo tanto, tampoco los usos y costum-
bres son un criterio válido.
Para terminar, ¿cuál debe ser, entonces, el criterio? Considero que el
criterio tiene que ser doble. En la definición de pueblo incluimos dos
características: una social e histórica, que es la comunidad de cultura, la
tradición y el proyecto histórico, y la otra subjetiva, la aceptación de for-

mar parte de ese pueblo. Creo que así se puede establecer, fácilmente, un
doble criterio jurídico para otorgar a un individuo los derechos de ser
miembro de un pueblo:
1. Definir qué requisitos demostrarán la participación real de un indi-

viduo en la cultura comunitaria del pueblo, participación que pue-
de tener signos objetivos para uso jurídico, como, por ejemplo, la
permanencia, la residencia en el pueblo por un tiempo específico,
la participación en los trabajos o cargos de ese pueblo, la familia que
tenga dentro del pueblo, etc.; signos muy claros, como los que se
toman en cuenta para otorgar una nacionalidad. Para otorgar la na-
cionalidad mexicana, por ejemplo, se piden determinados años de
residencia y se toman en consideración las relaciones familiares, si
se está casado con una mexicana o con un mexicano, y ciertos testi-
monios de participación en la vida colectiva de la Nación Mexica-
na. Criterios semejantes podrían utilizarse para otorgar a un indivi-
duo los derechos de un pueblo.
2. Que sea una decisión personal. Este criterio es más importante.
Tendría que pedírsele al individuo una decisión personal de partici-
par en ese pueblo y de considerarse a sí mismo como miembro de
ese pueblo, con todos los derechos, pero también con todas las obli-
gaciones que imponga ese pueblo.
Si esto es así, si aceptamos las tesis que acabo de exponer, me parece

que podríamos establecer una jurisprudencia nueva dentro de un Estado
multicultural, que evitara los dos grandes peligros que implica el paso de
un Estado homogéneo a un Estado multicultural. El peligro de la disgrega-
ción, que tiene en mente mucha gente, pero que se evita, primero, estable-
ciendo que los derechos de los pueblos no pueden contradecir los derechos
individuales promulgados por nuestra Constitución, porque estos últimos son
condición de aquéllos, y segundo, estableciendo una demarcación clara
entre los derechos del ciudadano y los derechos de los miembros de los
pueblos, así como condiciones, muy claras, dentro de los pueblos, para
otorgar derechos a un individuo. El otro peligro es la posible existencia
de un conflicto permanente que pueda dar lugar a enfrentamientos, como
los que se han dado en Los Balcanes. Afortunadamente, en los países de
104 LUIS VILLORO
América Latina, no hay síntomas de tales enfrentamientos. Dichos

enfrentamientos se evitan, es claro, mediante lo que podríamos llamar un
Derecho Conflictual. Es decir, el establecimiento del nuevo orden jurídico
en un Estado multicultural —que es lo que hemos estado tratando— im-
plica el establecimiento de un Derecho Conflictual, pues es necesario que
haya instancias jurídicas y derechos establecidos para poder dirimir con-
flictos no sólo entre pueblos sino también entre los derechos de los pue-
blos y los derechos del Estado o los derechos individuales. Un Derecho
Conflictual tendría necesariamente que establecerse dentro del nuevo
orden jurídico.
He intentado, a lo largo de esta exposición, esbozar algunas preocupa-
ciones y algunas sugerencias que están ligadas al tránsito posible, en la
realidad, de un Estado homogéneo, como lo ha sido el Mexicano desde
su Independencia, a un Estado multicultural.
LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS:
LOS RIESGOS CULTURALISTAS*
José Manuel del Val Blanco**
La oportunidad de reflexionar sobre la problemática de los pueblos indí-

genas coincide con la presencia de representantes indígenas de Chiapas
a la puerta de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, quienes
buscan, precisamente, el respeto a sus derechos.
Enfocaré mis reflexiones en tres aspectos: hacia dónde vamos, en qué
momento se encuentra el ciclo de reconocimiento de los derechos de los
pueblos indígenas y qué perspectivas tenemos. Para poder tocar ese tema,
entrar a ese tema, vislumbrar, perfilar o bosquejar el tema del futuro de
los derechos de los pueblos indígenas, creo que es muy importante que
analicemos este ciclo de cristalización, de concreción, de formalización,
de juridización de los derechos de los pueblos indígenas; qué caracterís-
ticas tiene no tanto en los aspectos positivos, sino en aquellos aspectos que
pueden presentar problemas y riesgos específicos para alcanzar lo que en
última instancia todos queremos, que es el desarrollo de los pueblos in-
dígenas, su propio desarrollo, y que alcancen la ubicación en el contexto
nacional e internacional que su dignidad reclama. Voy a exponer una serie
de preguntas para ver si podemos dar respuesta a algunas de ellas.
1. El conocimiento de las características culturales específicas de los

pueblos indígenas, que sustentan el edificio jurídico de sus derechos,
se basa en una imagen de los pueblos indígenas, producto, principal-
mente, de la Etnografía y de la Etnología. Pregunto: ¿Hemos escu-
chado lo que los pueblos indígenas dicen o sólo hemos asumido
* Transcripción de la conferencia impartida el 2 de marzo del 2000 en la CNDH, Ciudad

de México.
** Etnólogo. Director General del Instituto Indigenista Interamericano.
[105]
106 JOSÉ MANUEL DEL VAL BLANCO
acríticamente los discursos académicos y políticos sobre los pueblos

indígenas? ¿Es esta imagen de los pueblos indígenas un reflejo real
de su historia, situación, circunstancia, expectativas? ¿Qué implica-
ciones de todo orden —cultural, social, económico y jurídico— tiene
el hecho de que puedan existir distorsiones significativas en la com-
prensión de su específica diferencia cultural?
2. Nuestras reflexiones y propuestas sobre las alternativas jurídicas para
reconocer los derechos de los pueblos indígenas, ¿toman en cuenta
la larga historia del indigenismo y sus diversas alternativas, acier-
tos y errores, o son sólo una respuesta circunstancial derivada del
conflicto de Chiapas?
3. ¿Garantiza el conjunto de conceptos y categorías jurídicas con que
se intenta dar respuesta a las demandas indígenas un cambio en sus
condiciones e instrumentos para alcanzar un desarrollo propio? Si
no es así, ¿cuáles serían sus limitaciones?
4. El debate sobre los derechos de los pueblos indígenas parece centrar-
se en el significado de los conceptos con los que se intenta dar res-
puesta y acomodo a sus demandas: ¿es esta situación un problema
de semántica jurídica o supone implicaciones más profundas y com-
plejas?
5. ¿Cuál sería una forma adecuada de dar respuesta a las demandas de
los pueblos indígenas, que trascienda el mero reconocimiento de su
presencia y significado, principalmente en los ámbitos culturales?
Estas son las preguntas que yo me hice, y que ahora hago colectivamen-
te para intentar dar respuestas.
Una de las cuestiones más significativas desde el 1º de enero de 1994 es
el alud de opiniones, propuestas y alternativas que, desde todos los espa-
cios de la sociedad, se plantean y se reiteran para dar respuesta a las de-
mandas de los pueblos indígenas. Yo me pregunto, con sinceridad y sin
ánimo denigrativo: ¿realmente sabemos de lo que estamos hablando?,
¿realmente la mayoría de los que estamos escribiendo, planteando alter-
nativas, discutiendo, proponiendo, sabemos bien a bien lo que significa
la diferencia cultural que los pueblos indígenas tienen como raíz?, ¿sabe-
mos qué es lo que ellos plantean?, ¿los hemos escuchado?
Si ustedes hacen una evaluación estadística elemental de la prensa
mexicana en los últimos cinco años, se darán cuenta de que se han escri-
LOS RIESGOS CULTURALISTAS 107
to miles de artículos sobre la problemática de los pueblos indígenas en

Chiapas, y no creo que de esos miles y miles de artículos podamos juntar
cincuenta de ellos que hayan sido escritos por indígenas; todos han sido
escritos por interpretadores, por opinadores de muy buena voluntad, gente
solidaria, gente comprometida, pero dichos escritos no contienen el plan-
teamiento específico de los pueblos indígenas.
Si ustedes analizan los Acuerdos de San Andrés Larráinzar, las discu-
siones en Larráinzar, las negociaciones en Larráinzar, verán que la voz de
los propios indígenas se escuchó muy poco. Se escuchó mucho la voz
de los asesores, de los negociadores, etc., que plantearon todo un conjun-
to de alternativas, y partimos del supuesto de que éstas son lo que los pue-
blos indígenas de México quieren —dicho así en general—, su aspiración
efectiva. Yo no lo sé. No lo sé sinceramente, y dudo en verdad que en
muchos casos sepamos realmente de lo que estamos hablando y que
conozcamos la complejidad de la temática que estamos abordando. Me
preocupa que se opine así, porque si estuviéramos hablando de los
fractales, seguramente la gente que no sabe de fractales —que es la inmen-
sa mayoría— no opinaría sobre qué hacer con los fractales, sobre el sig-
nificado de los fractales o sobre la teoría de los fractales. Pero en el caso
de los pueblos indígenas, la sociedad y cualquiera se siente con capaci-
dad de emitir una opinión, un juicio, una alternativa, una propuesta.
El problema de esto es que el conjunto de estrategias jurídicas que
estamos aplicando —los derechos de los pueblos indígenas—, puede
convertirse en algo como el decreto sobre la protección de la flora y la
fauna, o sea, en un conjunto de generalidades bienintencionadas que no
tienen necesidad de conocer qué es la flora y qué es la fauna, ni qué ca-
racterísticas tienen; es decir, podemos llegar a una cosificación de las
demandas de los pueblos indígenas. Y esto puede ser parte de la proble-
mática, ya que implica un reconocimiento de los derechos de manera
apresurada y poco profunda. Pasamos de lo que yo llamo la conciencia in-
dignada, justiciera y subjetiva que envolvió a la sociedad mexicana a causa
del levantamiento zapatista de 1994, a promover leyes de manera inmediata,
sin haber atravesado por una etapa que considero necesaria, que es ir de
esa conciencia indignada, justiciera y subjetiva a una conciencia respon-
sable, reflexiva y objetiva, algo que sería el paso de la moral a la ley, un
tránsito adecuado para pasar de la indignación moral a la construcción
jurídica de alternativas en ese sentido.
¿Qué ocurrió? Parecería como si el 1º de enero de 1994 la sociedad

mexicana hubiera tomado conciencia. ¿De qué tomó conciencia?, ¿tomó
conciencia de la problemática indígena?, ¿de qué es de lo que tomó con-
ciencia?, ¿de que existían los pueblos indígenas y que estaban en una
situación insostenible, tanto moral y ética como política, social y cultural-
mente?, ¿de que el Estado Mexicano no había resuelto sus problemas?
Como si fuera una problemática de la que no fuéramos partícipes coti-
dianamente todos los mexicanos en nuestras casas, en nuestras calles, por
todas partes, hubo una especie como de “sorpresa moral”, y la sociedad
ubicó en el Estado la responsabilidad y la culpabilidad de lo que estaba
sucediendo con los pueblos indígenas y señaló al Estado para que diera
respuestas. Y todo el mundo se sintió tranquilo socialmente y participó en
actos públicos, manifestaciones, firmó un par de manifiestos, opinó en
torno de la justicia de estos derechos; pero yo no sé, sinceramente, si la
sociedad mexicana ha asumido en plenitud su responsabilidad respecto a
la situación de los pueblos indígenas, y no digo esto sólo por los de Chia-
pas, sino por los que viven con nosotros en nuestras calles, en nuestras co-
lonias, en nuestros barrios, que trabajan muchos de ellos para nosotros,
que están ahí. Esos… como que son otro tipo de indígenas… ¿o qué pasa?
Hay una lógica en el apoyo y respuesta a los pueblos indígenas de Chiapas,
pero no hay una lógica de cambio cultural en la sociedad mexicana para
enfrentar la problemática del significado y la presencia de los pueblos in-
dígenas.
¿Qué significa pueblos indios? ¿Creemos haber dado respuesta ya al
planteamiento de la abigarrada multitud de pueblos indígenas y comuni-
dades indígenas por todo el territorio con el término “pueblos indios” o,
simplemente, ni siquiera estamos viendo pueblos indios?, ¿o quizá la
categoría de pueblos indios es como la de flora y fauna? En ese sentido,
¿vamos a dar un conjunto de leyes para los pueblos indios, independien-
temente de quiénes sean, lo que sean, lo que pidan y de sus diferencias
específicas? ¿Estaban ahí?, ¿estaban con nosotros?, ¿por qué no los veía-
mos?, ¿son el pasado de México?, ¿son los restos del pasado de México
o son parte fundamental de nuestro presente y a lo mejor parte esencial
del futuro de México? Por toda la estructura legislativa y lo que escucha-
mos, parecería que es una especie de pasado de México que está presen-
te con nosotros, sin saber bien a bien por qué está con nosotros, pero al
que le tenemos que dar una respuesta justiciera. Pero no vemos a los pue-
blos indios en el futuro, ni nos vemos conjuntamente con ellos en el fu-

turo. Para seguir nuestro camino, por nuestras calles, por nuestras ciuda-
des, con la relación con los pueblos indígenas, se le exige al Estado que
dé una respuesta parcial al problema de los pueblos indígenas… ¡y ya!
¿O los pueblos indígenas son tal vez el ejemplo paradigmático de la
cultura política de la simulación nacional? ¿Esa lógica con que la socie-
dad y el Estado mexicanos enfrentan los problemas, que establece solu-
ciones simuladas y trata de responder de manera simulada a los proble-
mas? ¿No será esta etapa del desarrollo de la indignación justiciera una
etapa más de la simulación nacional de respuesta a los pueblos indígenas?
¿Por qué no cambian las cosas?, ¿por qué no cambian ni un ápice las cosas
en la cotidianidad de los pueblos indígenas? Esa es una respuesta que
tendríamos que dar entre todos.
Ahora bien, para entender la problemática de los pueblos indígenas de-
bemos tener un marco de referencia real que nos permita insertar, como
sociedad, tanto a los pueblos indígenas como a nosotros mismos en la his-
toria de México. No continuar diciendo que son “los representantes” de los
pueblos originarios que habitaban nuestro territorio, porque no sólo fue-
ron pueblos originales, lo fueron al igual que todos los pueblos que estaban
en este territorio, pero han continuado y entonces son pueblos absolutamente
contemporáneos. Y han sido contemporáneos, permanentemente, en la his-
toria de México. No son pueblos originales que se quedaron como origina-
les y que ahora aparecen otra vez, a los que volvemos a ver como pueblos
originales sin asumirlos como contemporáneos. Este es uno de los proble-
mas fundamentales a los que hago referencia cuando planteo la necesidad
de pensar seriamente sobre la problemática indígena. ¿Les vamos a dar una
respuesta como contemporáneos o una respuesta como antecedentes origi-
nales de nosotros mismos? Esta es una pregunta que queda.
En la historia de México vamos a encontrar probablemente respuestas.
La historia mexicana, la historia de una nación como México, no es una
historia simple, lineal; es la historia de una disputa por la interpretación
de qué es México y por la interpretación de la historia de México, es de-
cir, participamos de una concepción de la historia de México permanen-
temente sometida a críticas y cuestionamientos, sobre todo en últimas
fechas. Esta desestimación contemporánea de la historia, que no sólo en
México se da, significa tratar de hacer “borrón y cuenta nueva” de la his-
toria para así ser modernos; parecería que tenemos que despojarnos de
nuestra historia, que tenemos que abandonar nuestra historia, que tenemos
que olvidar nuestra historia, porque si no olvidamos nuestra historia,
nuestra historia misma nos pesaría, sería un lastre para entrar a la moder-
nidad. Entonces, todo lo que es histórico, nuestra conformación, es al-
go que está sujeto a la duda y a la crítica, en un intento por llegar a ser
otra cosa que no somos, sin ver lo que deberíamos ser efectivamente. Aho-
ra bien, lo que tenemos que ver y nunca perder de vista para entender la
composición de la problemática de México y no sólo de los pueblos in-
dígenas es: ¿cuál es el núcleo de nuestra historia?, ¿dónde está el corazón
de la historia de México?, ¿dónde está el porqué hicimos la Independen-
cia? ¿por qué se hizo la Reforma? ¿por qué se hizo la Revolución? ¿por
qué pasa lo que pasa en México? ¿cuál es el problema que nosotros como
mexicanos, desde nuestra Independencia, incluso desde antes, ubicamos
como el núcleo fundamental de la problemática de nuestro país, al que no
hemos podido dar una respuesta cabal?
Creo que a veces olvidamos, sobre todo en últimas fechas, que el nú-
cleo del proyecto nacional mexicano es la lucha contra la desigualdad. Si
algo se hizo fue porque queríamos ser independientes para luchar contra
la desigualdad y todas sus consecuencias, como la discriminación y el
racismo, etc. En el proceso mismo de la Reforma, las Leyes de Reforma,
erróneas o no, tuvieron como objetivo central luchar contra la desigual-
dad. La Revolución Mexicana no pudo ser más explícita en la lucha contra
la desigualdad. Los ordenamientos jurídicos de México, desde la Indepen-
dencia, son un proyecto para luchar contra la desigualdad. La Constitu-
ción de 1917 fue famosa en el mundo, lo que ya no es así; no sólo porque
fue la primera Constitución en que se plantearon los derechos individua-
les, sino porque la lucha contra la desigualdad sembró en esa Constitución
capítulos y artículos fundamentales cuyo objetivo no era ni el desarrollo
ni la modernidad, sino precisamente terminar con la desigualdad. Ejem-
plo de ello son sus artículos 3º, 27 y 123. Con angustia veo y digo que
estamos desmontando la estructura constitucional de la lucha contra la
desigualdad sin haber superado la desigualdad. Si hubiéramos superado
la desigualdad, probablemente ya no harían falta ni un artículo 27 ni un
artículo 3º constitucionales. Pero si estamos en condiciones no sólo de
desigualdad, sino de una desigualdad exacerbada, el desmontar el proyecto
nacional de la lucha contra la desigualdad nos deja como mexicanos sin
proyecto, al garete de la historia.
¿Qué significa la modernización? Para nosotros es absolutamente re-

levante no olvidar que nuestro problema fundamental es la lucha contra
la desigualdad. Evidentemente, el eslabón más débil de la cadena en la
lucha contra la desigualdad son los pueblos indígenas; ahí está uno de los
problemas que tenemos que reconocer permanentemente. Hemos olvidado
que la estructura jurídica constitucional mexicana es para luchar contra
la desigualdad y hemos analizado la Constitución y la hemos visto llena
de estorbos: el Artículo 3º está estorbando el desarrollo de una educación
privada, de calidad, moderna, etc.; el Artículo 27 nos estorbaba para desa-
rrollar el campo efectivamente. Recordemos que la Constitución y el Con-
greso de 1917 no se propusieron el desarrollo de México, sino luchar
contra la desigualdad, hacer de México un país equitativo, igualitario, jus-
to, y luchar contra las tremendas desigualdades que acusaban los periodos
anteriores y que no habíamos podido resolver. En ese sentido, la orga-
nización del Estado Mexicano se basaba en la lucha contra la desigualdad.
Por supuesto que en la historia de México ese proyecto siempre ha
encontrado oposición, pues los beneficiarios de la desigualdad se han
opuesto al proyecto de nación, a la igualdad efectiva, como si fuera tan
simple el desarrollarnos y después ¡ya!: todo el mundo tendría trabajo,
tendría servicios, tendría satisfactores, no habría ya ningún problema. Pero
la realidad es otra, y eso lo sabemos. El problema es que tenemos que
reorganizar la constitución para luchar contra la desigualdad a riesgo de
que el país se nos fracture de manera definitiva, no ya por las fisuras que
presenta en tantos sitios, regiones y niveles, sino por una fisura definiti-
va que vemos por todas partes. Aquí los pueblos indios ocupan uno de los
núcleos duros de la lucha contra la desigualdad. Una ecuación nacional
perversa es que la diferencia cultural implica desigualdad. Y esto no debe
ser una consideración genérica ni general. La diferencia no implica des-
igualdad, pero en nuestro caso no es así: aquí los diferentes han sido siem-
pre desiguales. Y no hemos podido luchar contra este problema.
¿Qué relación se establece entre diferencia y desigualdad? Esto tiene
que ver con la explosión de la insurrección en Chiapas, por lo que debe-
mos tener una discusión clara del significado de diferencia y de desigual-
dad en sus circunstancias y en su historia específica; y yo no he visto que
hayamos dado una discusión seria sobre esta problemática. ¿Qué relación
se establece entre una y otra? Es aquí donde aparece la historia del
indigenismo en México.
En México hubo indigenismo casi desde principios de siglo, y no era

una broma aunque ese indigenismo fuera obscuro y obscurecido. Era una
política de relación específica y concreta del Estado Mexicano con los
pueblos mexicanos, que se planteó múltiples reflexiones, múltiples opcio-
nes de acción, y de la cual dejamos de abrevar. Si ustedes observan, a la
hora del conflicto de Chiapas, el Instituto Nacional Indigenista “desapa-
reció del mapa”, cuando debería haber sido el principal negociador, el que
tenía que haber estado en la mesa de negociación, el que tenía que haber
discutido qué alternativas se habían dado y por qué éstas habían fallado;
analizar si primero debía impulsarse el desarrollo económico o si lo pri-
mero era el desarrollo cultural; estudiar qué pasaría: si al impulsarse el
desarrollo económico la cultura desaparecería o si al impulsarse el desa-
rrollo cultural se afectaría la economía. Porque todo esto ya lo experimen-
tamos desde 1917. El mismo año en que se firma la Constitución, Manuel
Gamio funda el Departamento de Antropología en la Secretaría de Fomen-
to, que era en ese momento la Secretaría social por excelencia, para te-
ner una relación profunda con la población indígena. Hoy los pueblos
indígenas de México son el 10% o el 15% de la población, pero en 1910
eran el 70% o el 75% de la población. El problema indígena no era un
problema de minorías: era un problema nacional.
La falta de reconocimiento y el no apelar a la Historia, el no debatir con
la Historia y con el proyecto nacional, es lo que nos está llevando a discu-
siones totalmente acríticas, sin sentido. Veo a la sociedad mexicana pertur-
bada, discutiendo permanentemente qué hacer, si es mejor, por ejemplo, la
educación privada o la educación pública. Esta discusión es para un país
relativamente igualitario, en el que se puede decir: “Bueno, es mejor la
educación privada, puesto que no se burocratiza; en cambio, la educación
pública tiende a burocratizarse, y por eso no quiero pagar la educación, no
quiero pagar impuestos”. En el ejemplo se trata de un país que vive un prin-
cipio fundamental: su pueblo tiene la posibilidad de pagar algo, ya sea su
educación privada o los impuestos. Pero en un país donde la inmensa ma-
yoría de la población no puede pagar nada, cualquier discusión sobre la
privatización o la calidad de la enseñanza que no toma en cuenta este as-
pecto se convierte en una discusión sin objetivo y sin objeto. A mí me pre-
ocupa que la sociedad esté discutiendo permanentemente si es mejor lo
privado o lo público, cuando en este país aún no hay condiciones para
lo público. Este es un elemento que también debemos tomar en cuenta.
Hay otro problema —y no lo achaco a nadie en particular— que tam-

bién tiene que ver. El proyecto de globalización y lo que se llama neoli-
beralismo —y no me refiero exclusivamente a cierto grupo o a ciertas
personas que constituyen, digamos, los gobiernos en muchos de los paí-
ses, entre otros, el nuestro— tienen una característica común: el despre-
cio irrefrenable por la Historia. Ninguna de sus medidas y ninguno de sus
discursos apelan al discurso histórico de la Nación; no hay referentes
históricos en ningún caso. Entramos en discusiones sin conocer la histo-
ria y, en consecuencia, no sabemos qué opinar, pues los derechos de los
pueblos indígenas tienen que ver con la historia de México y con la his-
toria de la relación del Estado con los pueblos indígenas. Se habla de
establecer “una nueva relación” del Estado con los pueblos indígenas, no
de establecerla por primera vez, sin saber cuál o cómo fue la relación
anterior. ¿Por qué el Instituto Nacional Indigenista no tiene que ver hoy
con los problemas indígenas? ¿Por qué no se plantea la reforma al Insti-
tuto Nacional Indigenista? ¿Qué es positivo y qué es negativo en este
sentido?
Volvamos al punto de donde partí: ¿Sabemos qué decimos cuando
hablamos de pueblos indígenas? Entendemos por pueblos indígenas una
categoría genérica, pero yo no entiendo cuál es el contenido de los pue-
blos indígenas. Probablemente entre los pueblos indígenas, y sólo entre
los del territorio mexicano, por no decir del Continente Americano, hay
más diferencias que las que puede haber entre cualquier habitante urba-
no de cualquier capital de América y de Europa, al margen de que hable-
mos idiomas diferentes. Hay más diferencias profundas, pero esas dife-
rencias quedan subsumidas en una categoría genérica que no reconoce
nada. Los tojolabales quieren que se les reconozca como tojolabales, los
ñañus como ñañus, los purépechas como purépechas, los huirráricas como
huirráricas.
El término “pueblo indígena” reconoce un conjunto de gente, pero,
¿cuál es la homogeneidad que reconocemos bajo el término “pueblo in-
dígena”? No sólo para México, sino para América entera, “pueblo indí-
gena” significa, simplemente, los que están en el escalón más bajo de la
sociedad; todos son pueblos indígenas porque son los más pobres de to-
das nuestras sociedades y porque son diferentes. Por ello afirmo que no-
sotros los caracterizamos como pueblos indígenas no por su cultura —pues
de ser así hablaríamos de pueblos concretos—, sino por su condición
socioeconómica. Pueblo indígena es una dudosa categoría cultural; pro-

bablemente es más una categoría socioeconómica. Estamos haciendo un
reconocimiento de los derechos culturales de los pueblos indígenas bajo
una categoría socioeconómica, y no sólo eso, ya que también estamos
reconociendo su derecho jurídico como categoría socioeconómica. De una
manera u otra, estamos condenando a los pueblos indígenas a cristalizar-
se en esa ubicación socioeconómica (sobre esto abundaré más adelante),
y esto es un riesgo.
Cuando en México se habla de pueblos indígenas, todos sabemos bien
que un pueblo indígena no son los hablantes de una lengua. Un pueblo
indígena es un grupo humano que tiene una serie de especificidades cul-
turales, que tiene una conciencia de sí como pueblo, que tiene una con-
ciencia para sí de transformación, de apropiación. ¿Se dan en los pueblos
indígenas de México estas condiciones hegelianas de pueblo en sí y de
pueblo para sí? ¿O cuáles son las características que se dan en las pobla-
ciones indígenas de México? Si analizamos las estadísticas, tenemos que
a los pueblos indígenas de México corresponde una población de entre 10
y 15 millones de habitantes que se ubica en 20,000 localidades, de las
cuales más de la mitad son de menos de 100 habitantes y la mitad de la
otra mitad es de menos de 500 habitantes (en promedio serían 20,000
localidades de 700 habitantes, pero en realidad este promedio es falso,
pues la inmensa mayoría son de menos de 500 habitantes). Estas múlti-
ples comunidades no tienen conciencia de sí ni para sí como pueblos, y
muchas veces viven una eterna disputa con comunidades de su misma
lengua por el territorio, por la ubicación, por los sitios sagrados.
Entonces, cuando reconocemos a los pueblos indígenas, ¿a quién es-
tamos reconociendo?, ¿quién es el sujeto real en México que va a decir
“nosotros somos un pueblo indígena” y, por lo tanto, tenemos estos de-
rechos? En la realidad no existe ese sujeto. Estamos construyendo una
categoría sin sujeto, categoría extremadamente peligrosa porque, si no-
sotros decimos “el pueblo de los mixes”, de pronto va a venir alguien de
la comunidad de Tlahuitoltepec a decirnos: “Yo soy el representante
de los mixes”, y al día siguiente va a venir otro de Ayutla, que va a decir-
nos: “No, él no es el representante de los mixes; yo soy el verdadero
representante de los mixes”, y así podríamos continuar indefinidamente.
Si construimos un instrumento jurídico para el desarrollo de sus dere-
chos, y resulta que no es el adecuado porque la realidad de las comuni-
dades indígenas no se ve reflejada en él, estamos creando un vacío entre

la ley y la realidad de la gente, y esto es un hecho peligroso porque, al
reconocer a los pueblos indígenas así, in totum, en genérico, lo que hare-
mos es desatar entre las comunidades indígenas una guerra civil por la
representación de la comunidad, una lucha por ver quién representa a
la comunidad, quién es el interlocutor del pueblo indígena ante el Estado.
Ahora bien: ¿dónde viven?, ¿cómo viven?, ¿cómo se perciben a sí
mismos?, ¿a qué aspiran? Y aquí viene otro conjunto de imputaciones. De
las reflexiones e investigaciones que hago cotidianamente calculo que
aproximadamente cerca del 50% de los indios de México están ubicados
en territorios no aptos para la vida humana, que llevan treinta o cuarenta
años expulsando a su gente, que su ubicación territorial no corresponde
a la de los pueblos indígenas, sino que están en territorios que en algún
momento se denominaron regiones de refugio, que son los espacios en los
que fueron obligados a asentarse: en la montaña, en valles cerrados y por
ahí… Evidentemente los pueblos indígenas mesoamericanos habitaban los
valles irrigados, las zonas fértiles, las zonas adecuadas para la agricultu-
ra, y hoy por hoy la mitad de ellos están ubicados en terrenos que no son
adecuados, en la punta de las montañas, en regiones inaccesibles, donde
ya no los pueden presionar más todavía, pero donde no pueden plantear-
se un horizonte de vida adecuada, ni siquiera con el discurso de una eco-
nomía autosustentable, pues no hay tierra para que sobrevivan.
Hay una ecuación elemental: “seres humanos y cantidad de tierra y
calidad de la tierra”, que rebasada no hay posibilidad de solventarla. Y la
ecuación está rebasada en la mitad del territorio nacional. ¿Qué respues-
ta estamos dando a ese problema de los pueblos indígenas? ¿Estamos
siquiera discutiendo que alrededor de 6 o 7 millones de indígenas tendrán
que cambiar de territorio en los próximos años? Pero no como se ha he-
cho en los últimos treinta años, por goteo: que todos los jóvenes tienen
que ir a las ciudades, que no sólo emigran por el espejismo de la ciudad
sino porque no hay condiciones objetivas de sobrevivencia en su comu-
nidad.
Y, por otra parte, ¿cuál es el horizonte de bienestar de los pueblos in-
dígenas?, ¿tenemos claridad al discutir con ellos sobre cuál es el horizonte
de bienestar que ellos mismos se trazan? ¿quieren ellos seguir siendo
campesinos pobres, ecológicamente adaptados?, ¿es esa su expectativa?,
¿quieren seguir viviendo igual a como han vivido en los últimos años?, ¿qué
es lo que están pidiendo los indígenas? Porque cuando veo la ley, veo
que hay una especie de reconocimiento a las condiciones en que viven tal
cual están; reconocimiento a la autonomía de un territorio que, en prin-
cipio, nadie les reclama porque no es útil todavía para nada, salvo aque-
llas zonas en disputa, y reconocimiento a sus usos y costumbres, que son
la forma legal que tienen porque no existe Estado de Derecho en sus re-
giones. Pero sus condiciones, como están, son insostenibles, son inmorales
nacionalmente, son injustas. Me pregunto: ¿qué estamos haciendo con la
ley?, ¿estamos dándoles un instrumento para que transformen su realidad
y puedan reubicarse en el territorio nacional en una condición de digni-
dad y con posibilidad de desarrollo humano, con un horizonte de bienes-
tar trazado? No. Les estamos asignando, en nuestro desconocimiento de
sus necesidades y sus deseos, una lógica en la que ellos quieren ser cam-
pesinos pobres.
A nadie escapa que el conjunto de derechos que obtendrán los pueblos
indios de la aprobación de la Iniciativa de la Cocopa circunscriben su
ámbito de aplicación a ciertas regiones y condiciones específicas. Es decir,
son derechos ejercibles por comunidades y pueblos campesinos pobres
dedicados a la agricultura; son derechos que atan a los pueblos indios de
México a un territorio determinado y a condiciones sociales específicas;
son derechos, no de los miembros de un grupo específico y determinado,
sino derechos disfrutables en un territorio específico.
Cuando hablo con líderes indígenas, me platican que cuando dicen: “yo
quiero tu camioneta”, “yo quiero tu pluma”, “yo quiero tu computadora”,
“yo quiero viajar por el mundo”, la respuesta es: “No, pero te voy a dar
tus derechos culturales…” Y que argumentan: “No, no. Mi cultura es
mi asunto” —y yo entiendo porque yo digo lo mismo, porque la cultura
es asunto del portador—. No permitamos que el Estado se meta a legislar
sobre la cultura, ¡cómo va a legislar sobre la cultura!, al final nos va a salir
con leyes para regular cómo bailamos el danzón… ¡De ninguna manera!
¡Resulta que a una demanda específica de condiciones para transformar
su vida y apropiarse del mundo, respondemos con derechos culturales de
lo que ya practican! ¡Digo…! Y esto es un ejercicio de simulación. Estas
son las cuestiones que debemos ver con profundidad. Los riesgos
culturalistas de los derechos indígenas son: que no seamos capaces de
darles respuesta con instrumentos para transformar su vida y que les de-
mos una catarata, un inventario de derechos culturales para que sigan
estando igual que como están, para que sigan practicando lo que ya prac-
tican.
Además, si ustedes se fijan, para un Estado, no sólo México, sino a nivel
general, que cada vez está más preocupado por el proyecto social, ¡eso es
una ganga!, es una garantía, porque resulta que a un sector significativo
de su población le va a dar autonomía, usos y costumbres, su propia edu-
cación, su propia medicina, su religiosidad, y al resto de la sociedad le va
a satisfacer las demandas que tiene todo hombre contemporáneo, porque
parecería ser que los pueblos indios no se conforman de hombres contem-
poráneos.
Entonces viene este catálogo del folklore etnográfico en el que carac-
terizamos a los indígenas que están más cerca de la naturaleza que noso-
tros. Pero están tan cerca de la naturaleza como cualquier persona que vive
en el campo. Estar cerca de la naturaleza no es una condición indígena,
es la condición del hombre del campo. Si yo vivo de labrar la tierra, en-
tonces tengo una relación particular con la tierra, tenga o no una cultura
indígena específica. No es que estén más cerca de la tierra, sino que es-
tán en la tierra, viven de la tierra y trabajan de la tierra. Pero decimos: “No,
es que ellos están más cerca de la tierra, ellos se satisfacen con su propia
religiosidad”.
Yo les daría dignidad, porque ¿qué diferencia hay entre un chontal y
un catalán? Los catalanes tienen su lengua, son radicalmente defenso-
res de su lengua, tercamente defensores de su lengua, y bailan sus
sardanas y tienen su concepción del mundo, pero no son pobres. Es la
única diferencia. No vamos a ver reconocidos los derechos de los indí-
genas ni entenderemos qué es la cultura de los pueblos indígenas hasta
que no separemos lo que es la pobreza y lo que es la cultura indígena.
En nuestros acuerdos, en nuestra definición y en nuestra comprensión
de lo que son los pueblos indígenas hay una mezcla perversa entre mi-
seria y cultura que ata a los pueblos indígenas a una condición de miseria
efectiva para seguir siendo indígenas. Y esto tenemos que desglosarlo,
porque parecería que los pueblos indígenas son una categoría de seres
humanos radicalmente diferentes, casi otra especie de seres humanos
con necesidades, deseos y gustos radicalmente diferentes a los nuestros.
Les aplicamos nuestra idea bucólica de que en el campo se vive muy
bien, con la naturaleza, sin smog y sin pavimento, etc., y les asignamos
un conjunto de responsabilidades. Pero no se toma en cuenta a la gen-
te. Tenemos que discutir con las personas en las comunidades y saber
qué es lo que quieren. A los antropólogos nos duele, a mí no tanto, pero,
en general, nos duele mucho que los pueblos indígenas quieran compu-
tadoras, quieran usar zapatos, quieran ponerse corbatas, quieran viajar
por el mundo, quieran aprender idiomas y quieran tener “Sky”. Pues sí,
esa es la realidad de los seres humanos.
Su cultura es su asunto, es asunto de los portadores. Todavía tenemos
la soberbia de suponer que, a partir del Estado, se puede rescatar una
cultura. La cultura no se rescata más que a sí misma. Hay culturas que
trascienden y que trascenderán aun a pesar de nosotros y hay culturas
que desaparecerán en el camino. No es la acción del Estado la que
permitirá que desaparezcan o no desaparezcan, a menos que cometa un
genocidio, pues su devenir es condición y matriz de las propias culturas.
Estamos viendo a los pueblos indígenas como una imagen folkloroide,
etnográfica, que poco sirve para sus propios intereses.
Tenemos que leer la estructura jurídica que se está planteando en el
nivel mundial y no sólo en el mexicano. Me refiero a la Declaración
Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas que está haciendo la
ONU, a la Declaración Americana de los Derechos Indígenas de la OEA,
al Convenio 169 de la OIT, que se acaba de firmar y que es la única nor-
ma internacional medianamente reconocida, a la Agenda 21 sobre
Biodiversidad de la Cumbre de Río, al documento Beijing + 5 sobre el
problema de las mujeres indígenas, al conjunto general de la estructura
jurídica, a las Constituciones de todos los países americanos que en los
últimos quince o veinte años han apurado a todos a declararse
pluriculturales y pluriétnicos, sin saber qué dicen.
Afirmar que somos pluriculturales y pluriétnicos porque hay indígenas
es erróneo. Eso, por sí solo, no nos hace ni pluriculturales ni pluriétnicos.
¿Acaso la diferencia cultural radica en ellos, sin nosotros? Entonces,
nosotros, ¿qué somos? Si la diferencia cultural radica en los pueblos in-
dígenas, ¿qué somos nosotros?, ¿qué parte de la cultura somos? Podríamos
responder que somos occidentales. Pero los pueblos indígenas también son
occidentales. La inmensa mayoría de los pueblos indígenas de América
ha tenido contacto con Occidente desde hace quinientos años, ha sido
transformada por Occidente: textiles, religiosidad, ubicación en el terri-
torio, millares de hechos culturales son occidentales, tienen una condición
de occidental, son extremo-occidentales, etc., pero los rumanos también
son extremo-occidentales, y pertenecen, indudablemente, a la órbita de

Occidente. Los pueblos indígenas son mexicanos y nosotros también so-
mos mexicanos. Para los purépechas o ñañus, ¿qué soy? Soy chilango. Es
la única categoría que podría yo poner, en términos de relación cultural,
para hablar de “tú a tú” con los indígenas. Frente a un purépecha yo no
puedo ser más que un chilango —si soy honesto—, porque si digo que soy
mexicano genérico, él va a decir “yo también soy mexicano genérico”.
Pero eso es un nivel de identidad. “Mi otra identidad es la de ser puré-
pecha. ¿Cuál es la tuya?”
Ese vacío que tenemos nosotros ahí, ¿qué tiene que ver con la construc-
ción de la diversidad? Parecería que la diversidad radica en los pueblos
indios y no en todos, pues la estructura centralista del Estado Mexicano
nos eliminó la posibilidad de identidad a los habitantes del Valle de
México: no tenemos identidad, somos mexicanos federales, ni siquiera
somos del norte, ni siquiera podemos aspirar a ser algo como jarochos, so-
mos chilangos federales. Esa ausencia de identidad, de reconocimiento,
de construcción de nuestra identidad, habla mucho de las característi-
cas de nuestra democracia, política y cultural. Los pueblos indios aspiran
a una democracia cultural, pero para tener una democracia cultural noso-
tros debemos ser capaces de definirnos culturalmente en el mismo rango
en que ellos se definen. La salida fácil es decir: “¡Bueno, somos pluri-
culturales! Vamos a darles a los indios unas leyes para que sean diferen-
tes y que ahí se queden, en su sitio, y ellos sean los diferentes, y nosotros
sigamos igual”. ¿Esa es la reforma del Estado que estamos haciendo para
el reconocimiento de los derechos de los pueblos indios? ¿Eso es lo que
significa el que México se reconozca como país pluriétnico-pluricultural?
¡Esto no es ni siquiera una caricatura de lo que es reconocernos como
pluriétnicos-pluriculturales!
Nos damos cuenta, ahora, que evidentemente muchas de las propues-
tas que hacen los pueblos indígenas para su desarrollo tienen que ver con
el territorio, con la autonomía, con la política, y esos son los puntos
nodales en los que el Estado no quiere ceder, ni quiere darles los derechos
para que se conviertan en sujetos políticos plenos para disputar los recur-
sos en igualdad de condiciones que el resto de la sociedad, al margen de
la estructura federal que se apropia de todo y lo reparte como le da la gana.
Responder con derechos culturales a la disputa por la nación de los pue-
blos indígenas me parece verdaderamente pobre.
Tenemos que discutir, a fondo, si de lo que se trata es de la reforma del

Estado Mexicano o de leyes para los pueblos indígenas. Estoy harto de
escuchar, por ejemplo, que porque se modificó el artículo 32 párrafo IV
de la Ley del Seguro Social se reformó el Estado. La reforma del Estado debe
ser seria; la reforma del Estado implica discutir sobre los niveles federal,
estatal y municipal y discutir sobre los poderes Ejecutivo, Legislativo y
Judicial; la cruz del poder de toda estructura contemporánea tiene que ser
puesta sobre la mesa y deben rediscutirse las funciones, atribuciones y
recursos de cada uno de estos niveles, de cada uno de estos poderes. Mien-
tras no hagamos eso no estamos haciendo la reforma del Estado. Lo que
estamos haciendo son modificaciones constitucionales que viabilizan un
proyecto específico en un contexto del propio Estado sin que éste se
modifique realmente.
Por otro lado, ante las disputas sobre los derechos de los pueblos indí-
genas nos preguntamos: ¿Estamos pensando en el respeto a la diferencia
o simplemente estamos tratando de permitir la diferencia que considera-
mos respetable? Yo creo que estamos más en el punto dos, en la diferen-
cia respetable. Cuando se firman los Acuerdos de San Andrés, se atora su
negociación, porque unos hablan de respetar la diferencia y otros dicen
que la diferencia respetable es esta o aquella, la que no cuestiona, en nin-
gún sentido, la lógica de las cosas, la lógica del poder, la lógica de los
recursos, la lógica en que se desarrolla la vida. Es decir, la diferencia
respetable es la que obliga para siempre a los pueblos a quedarse en sus
territorios, que no son aptos para trazar un horizonte de bienestar, de
manera autónoma, con usos y costumbres propios, medicina propia, edu-
cación propia, etc. —aunque en muchos de esos casos no existe la educa-
ción propia—.
Hemos exagerado de tal forma, que hemos llegado a plantear que existe
un Derecho Indígena alternativo al Derecho Positivo Mexicano. Los usos
y costumbres son “ese” conjunto de normatividad que todo grupo huma-
no, fuera de un Estado de Derecho, tiene que producir para poder vivir en
convivencia relativamente armónica. Si el grupo está a tres días de camino
del Ministerio Público, cuando se comete algún hecho que se considera
ilegítimo, ilegal, ese grupo humano, debido a su aislamiento, tiene que
producir una forma de interpretarlo y sancionarlo, como lo hacen todos
los seres humanos, sean indígenas o no indígenas. Pero ese conjunto de
usos y costumbres, más que mostrarnos la fortaleza de las tradiciones
indígenas, nos demuestra la impotencia del Estado por no haber introdu-

cido el Estado de Derecho en todo el territorio nacional. Hay comunida-
des en las que cuando un individuo comete una violación, la gente tiene
que caminar durante dos días para llevar a ese individuo ante el Ministe-
rio Público; y luego resulta que, a la semana, el violador está de regreso;
y lo vuelven a llevar ante el Ministerio Público; y a la tercera ocasión que
lo llevan, aparece muerto en un paraje ¿Significa esto que, según los usos
y costumbres de los pueblos, los violadores deben ser asesinados? ¡De
ninguna manera! Esto sucede por la impotencia del Estado para ejercer
justicia, para hacer justicia en los territorios indígenas.
Tenemos la tendencia de construir a los pueblos indígenas como casos
particulares del ser humano, que no quieren nada más que estar aislados. No
dudo que haya grupos indígenas que así lo quieren, como los rarámuris, los
tarahumaras, que no quieren saber nada de nada; un ejemplo: el Instituto Na-
cional Indigenista lucha por entregarles un aserradero, y en el momento
en que se les entrega, lo paran, porque no quieren el desarrollo. Yo pue-
do entender eso. Pero en términos cuantitativos, en todo el Continente Ame-
ricano, de la inmensa minoría de los 50 millones de pobladores indígenas,
no creo que haya tres millones cuyo deseo sea vivir aislados. La mayoría
quiere construir su cultura, pero a partir de sí mismos; quieren asumirse
como portadores de su cultura. Pero nosotros no queremos eso. Nos encanta
ver el folklore, las imágenes en televisión de la fiesta de la Guelaguetza,
las grandes tradiciones mexicanas. Cuando aparece una gran tradición
mexicana vemos a una mujer indígena sentada en el suelo produciendo
un textil o un barro. Todo el mundo ve eso como tradición indígena y en
realidad lo que estamos viendo es la pobreza de la tradición. Esa mujer,
con recursos, podría producir también bellezas mayores.
La cultura indígena no es la cultura de la pobreza; ni siquiera conoce-
mos el potencial de la cultura indígena. Hay una inmensa cantidad de
cultura indígena en esa situación. Imaginemos que tuvieran condiciones
para el desarrollo cultural, ¿qué veríamos? Entonces sí podríamos discu-
tir si hay una mirada diferente del mundo. Si tuvieran potencial para ha-
cer cine, recursos para hacer cine, probablemente aparecerían las diferen-
cias entre el cine tojolabal y el cine huasteco. Hoy vemos simplemente
textiles, artesanías y una serie de características que nos parecen suficien-
temente románticas y adecuadas, pero no suficientes como para recono-
cer sus derechos y, sobretodo, para lograr la igualdad.
El riesgo que hoy enfrentamos en la discusión sobre los derechos de los

pueblos indígenas es que, si no profundizamos ni reflexionamos crítica-
mente sobre nuestra historia, nos encaminaremos por un atajo culturalista
que nos llevará a un despeñadero, porque no cambiarán las condiciones
de los pueblos indígenas, y en algunos años los veremos otra vez alzados,
esta vez frustrados, engañados, porque se les dijo que esos derechos se-
rían instrumentos para seguir adelante y se habrán dado cuenta de que no
llegaron a ningún lado. Debemos tener mucho cuidado cuando hablemos
de los derechos de los pueblos indígenas para no producir una fotografía,
para no cristalizar en leyes específicas sus condiciones de extrema subor-
dinación, discriminación y pobreza.
Prevención de la Violencia, Atención a Grupos
Vulnerables y los Derechos Humanos. Los dere-
chos de los pueblos indígenas. Fascículo 1, editado
por la Comisión Nacional de los Derechos Huma-
nos, se terminó de imprimir en mayo de 2003 en los
talleres de IMPRESO, S. A. DE C. V., Niños Héroes
núm. 102, col. Niños Héroes de Chapultepec, C. P.
03440, México, D. F. El cuidado de la edición estuvo
a cargo de la Dirección de Publicaciones de esta Co-
misión Nacional. El tiraje consta de 3,000 ejemplares.

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PREVENCIÓN DE LA VIOLENCIA,

ATENCIÓN A GRUPOS VULNERABLES

Lic. Francisco Olguín Uribe,

Primera edición: mayo, 2003

¿Por qué los derechos indígenas?

Breve revisión de los derechos humanos fundamentales

Los pueblos indígenas hoy

En torno al sistema jurídico indígena

Sistemas sociales indígenas contemporáneos

La aceleración de los cambios socioculturales

Derechos humanos, derechos de los pueblos

Los derechos de los pueblos indígenas:

El fin del siglo XX cierra un periodo de la historia de la humanidad que

círculo vicioso de marginación, así como la escasa posibilidad de parti-

• Los derechos de los pueblos indígenas.

Por la calidad de los autores y el enfoque de derechos humanos de sus

José Luis Soberanes Fernández,

Hemos querido abordar en el presente fascículo los derechos de los pue-

políticas discriminatorias que han sido implementadas en contra de estos

pias fronteras, concibe a las obligaciones desde tres ámbitos de concre-

nocimiento de los derechos de estos grupos y, por lo tanto, afectar su de-

Desde hace algunos años se viene hablando insistentemente de los dere-

* Conferencia impartida el 3 de febrero del 2000 en la CNDH, Ciudad de México.

surgieron conjuntamente. La problemática de los derechos humanos apa-

en países como el nuestro, donde la presencia indígena ha sido histórica-

variado el criterio para identificar a los indígenas y, en consecuencia, han

La diversidad cultural es un aspecto fundamental tanto de la Nación

podía hacer a México era estudiar Antropología, ya que México requería

asesoraría de un antropólogo. Y llamó al profesor que nos había invitado

lación, de supuesta integración. Pero era una política autoritaria porque

de los técnicos del mismo INI, de los antropólogos, de estudiantes, de

genas organizados, pero después fueron más. Hoy se hacen congresos,

1. RECONOCIMIENTO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

Es importante que el Estado y la sociedad reconozcan la existencia de los

Los indígenas reclaman su derecho a la tierra, derecho que en México ha

problemas que surgieron a raíz de la creación de un territorio nacional. A

3. DERECHO A TENER UNA IDENTIDAD CULTURAL

Los pueblos indígenas tienen el derecho a que su propia cultura y su lengua

4. DERECHO A LA ORGANIZACIÓN SOCIAL

(Esto es lo que algunos llaman usos y costumbres.) El sistema jurídico

derecho preexistente no dejó de existir pues nunca fue destruido en su

5. DERECHO A LA PARTICIPACIÓN POLÍTICA EFECTIVA

Este derecho también ha sido reconocido por las Naciones Unidas. El

les. Estos últimos no pueden gozarse plenamente si los primeros no se

mitad del camino. El problema en Chiapas no ha sido resuelto, como no

El movimiento internacional de los pueblos indígenas ha crecido en los

* Conferencia impartida el 10 de febrero del 2000 en la CNDH, Ciudad de México.

Los pueblos indígenas, pues, son ahora una preocupación específica y

Los pueblos indígenas buscan el derecho a la autodeterminación y los

Dejando a un lado este debate terminológico, tres puntos quedan muy

Me parece importante recalcar el hecho de que los pueblos indígenas

Un punto importante es que los pueblos indígenas y las minorías hacen

De igual manera, el Convenio 169 de la Organización Internacional del

Los pueblos indígenas ya han logrado reconocimiento limitado de su

tán concentrados en sectores o zonas muy pequeñas, el control de sus

Aspectos colectivos e individuales

Con todo lo anterior queda claro que en la protección y en el ejercicio de

el compromiso de la comunidad internacional de cooperar en la protec-

a la vez, las filosofías tradicionales de los pueblos indígenas equiparan las

La autodeterminación, tal como la conciben los pueblos indígenas, no se

El verdadero objetivo de estos procesos de revisión de la Constitución

demandas complementarias es ponerse de acuerdo con los pueblos indí-

las reuniones técnicas convocadas bajo la autoridad de la Asamblea Ge-