LA INCLUSION DE LOS AFROCOLOMBIANOS

¿META INALCANZABLE?1
Jaime Arocha,
Profesor Asociado,
Departamento de Antropología
y Centro de Estudios Sociales,
Facultad de Ciencias Humanas.
Universidad Nacional de Colombia,
Santafé de Bogotá, DC.

http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/geografia/afro/inclusio

SÍNTESIS

Este ensayo muestra que-- pese a que la constitucion de 1991 redefine la nacionalidad
colombiana en función de la diversidad cultural-- la invisibilidad continúa impidiendo
la inclusión de los afrocolombianos y agravando asimetrías étnicas que erosionan la
convivencia dialogal. Para que la nueva carta política surta efecto, se requeriría que la
modernización y la apertura fueran adaptadas a las nuevas formas de democracia
¡ntroducidas y que las identidades afrocolombianas fueran percibídas de manera
positiva en ámbitos distintos a los del deporte y la música. De otro modo, como se verá
en este enfoque sobre la gente del litoral Pacífico, la materialización de esa carta será
fuente de fricciones inéditas entre los indígenas y los afrocolombianos. El trabajo
presenta resultados parciales del proyecto de investigación titulado Los Baudoseños:
Convivenicia y Polifonía Ecológica, desarrollado por el autor junto con la historiadora
Adriana Maya en varios archivos históricos y en las selvas tropícales del valle del río
Baudó, Departamento del Chocó 2 .

INTRODUCCIÓN

Desde el cuatro de julio de 1991, una nueva constitución le permite a los colombianos
ejercer sus derechos ciudadanos desplegando su diversidad étnica. Ya no tienen que
ocultar manifestaciones de su identidad histórico-cultural, conforme lo requería la
normatividad anterior. Paradójicamente, como lo mostraré en este ensayo, la
invisibilidad--una forma soterrada y perversa de discriminación socioracial-continúa
impidiendo la inclusión de los afrocolombianos y agravando asimetrías étnicas que
erosionan la convivencia dialogal. Esta forma de resolver conflictos sin silenciar al
adversario ha caracterizado las relaciones de la gente negra e india que, por lo menos
durante los últimos ciento cincuenta años, comparte franjas apreciables del
Departamento del Chocó, tales como el valle del río Baudó.

En América Latina, hasta finales del decenio de 1980, la integración había sido la
estrategia preponderante hacia la unidad nacional. Se argumentaba que conllevaba a
mayor tolerancia racial, en comparación con modelos basados en la segregación
reglamentada por el Estado, como el que primó en el sur de los Estados Unidos hasta el
decenio de 1960, (De Carvalho et al. 1995; de la Fuente 1996, Harris et al 1993). Sin
embargo, a partir del decenio de 1960, académicos y miembros de los movimientos
indígena y negro fueron reuniendo pruebas de que la amalgamación derivaba en
aniquilamiento cultural y en pérdida de territorios ancestrales.

En Colombia, el unanimismo generó tal intolerancia y violencia que los ciudadanos

votaron en favor de una Asamblea Nacional Constituyente que en 1991 reemplazó la
carta integracionista de 1886. La nueva constitución no pretende construir la nación ni
por integración ni por segregación, sino mediante la preservación de la diversidad
étnica. Empero, esta innovación requiere, entre otros cambios, el que las identidades
afrocolombianas sean percibídas de manera positiva en ámbitos distintos a los del
deporte y la música (Perea 1996). De otro modo, como se verá en este enfoque sobre la
gente del litoral Pacífico, la materialización de esa carta será fuente de fricciones
inéditas entre los indígenas y los afrocolombianos.

DE LA MONETNICIDAD A LA MULTIETNICIDAD

En las paredes de piedra del edificio de la Academia Colombiana de la Lengua en

Bogotá se lee la siguiente inscripción: UN DIOS, UNA RAZA, UNA LENGUA. Esas
palabras condensan el sentido de la utopía nacional que subyacía a la constitución de
1886. En 1890, la Ley 89 abrió la posibilidad de una sola excepción: la de los llamados
salvajes, quienes podían mantener sus formas tradicionales de ejercer la territorialidad y
el poder local, mientras los misioneros católicos terminaban su tarea de integrarlos a la
civilización cristiana (Arocha 1992). Así, con el paso del tiempo, los colombianos
llegaron a percibirse a sí mismos en los términos binarios de nosotros y los otros, los
indios.

Para entonces, el caso del poeta Candelario Obeso es

representativo de la lucha que la gente negra libraba por hacer
parte del nosotros hispanizándose pero al mismo tiempo por
reivindicar esa identidad particular que fue moldeada por las
memorias de África y de resistencia a la esclavización
(Friedemann 1984). Esta ambivalencia respondía a varias
presiones (ibíd): el vacío lingüístico ocasionado por la
desaparición de términos como negro o pardo en documentos
oficiales; el vínculo entre blanqueamiento y ascenso social; la
negativa estatal de reconocerles a los descendientes de los
esclavos sus dominios territoriales el ocultamiento que hacía la
historia oficial de la presencia de ellos en la formación
demográfica y cultural de la nación; la propagación hasta el
Inclusión: ¿meta decenio de 1980 mediante textos educativos de secundaria de
inalcanzable? la reducción formulada por los darvinistas sociales en el
sentido de que los negros dizque son atávicamente perezosos, libídinosos, musculares,
inmunes al dolor y estúpidos, y por último, la reiterada negligencia gubernamental en
cuanto a la construcción de obras, y dotación de servicios públicos educativos, legales y
de salud en aquellas regiones de elevada población afrocolombiana, como el Chocó
(Jimeno et al. 1995).

Un siglo después, cuando para octubre de 1990, era idetenible la reforma constitucional,
las organizaciones afrocolombianas de la base se mostraron como una fuerza política
capaz de denunciar patrones de discriminación racial implícitos y de exigir que la carta
política que se elaboraba reconociera y respetara la identidad de la gente negra, Sin
restringirle sus derechos a la igualdad (Arocha 1992). Las alianzas que tejieron con
representantes del movimiento indígena y con intelectuales de izquierda dieron origen a
un estatuto que les permitía luchar en pro de derechos territoriales y políticos
comparables más no equivalentes a los que había ganado la gente india (ibíd.; ver los
artículos constitucionales 286, 287 y el transitorio 55; República de Colombia 1991: 2,
108, 109, 166).

Los cambios que introdujo la constitución de 1991 son radicales: no sólo el Estado se
hace responsable de reconocer y proteger "[...] la diversidad étnica y cultural de la
nación" (República de Colombia 1991:artículo 7, p. 2), sino que le garantiza derechos
específicos a "las comunidades negras":
Dentro de los dos años siguientes a la entrada en vigencia de la presente constitución [4
de julio de 1991], el Congreso expedirá, previo estudio por parte de una comisión
especial que el gobierno creará para tal efecto, una ley que le reconozca a las
comunidades negras que han venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales
ribereñas de los ríos de la Cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas
tradicionales de producción el derecho a la propiedad colectiva sobre las áreas que ha
de demarcar la misma ley [...] (ibíd.), Artículo transitorio 55, p.166

En el litoral Pacífico se esperaba que, al legitimar los territorios ancestrales

afrocolombianos, la nueva constitución permitiera ir aclarando las ambigüedades sobre
dominios territoriales y, de ese modo, distensionar las relaciones entre gente indígena y
negra, y dar paso a la formación de entidades territoriales biétnicas como las del río San
Juan, también en el Departamento del Chocó (Sánchez et al. 1993: 183). Existía la
esperanza de que tal consolidación territorial pudiera llegar a contrarrestar las crecientes
usurpaciones de las cuales eran víctimas ambos pueblos, por parte de entidades privadas
y de colonos andinos y caribeños. Empero, datos recientes señalan el posible
surgimiento de lo que podrían ser los antecedentes de fricciones interétnicas aún no
vistas entre emberáes, afrochocoanos y colonos. Para explicar este giro, consideraré
varios aspectos: (1) las asimetrías del proceso de reforma constitucional, (2) la
incapacidad de algunos oficiales estatales y consejeros de las organizaciones de la base
en percibir y reconocer la etnicidad y los derechos territoriales de los afrocolombianos,
y (3) las presiones creadas por la modernización y la apertura económica.

Antes de entrar en esas materias, es pertinente revisar varios componentes del contexto
histórico afrocolombiano. (a) los orígenes y destino económico de los esclavizados
Áfricanos, así como las estrategias que ellos pusieron en marcha para alcanzar la
libertad, y (b) el fracaso del modelo integracionista para alcanzar la inclusión étnica no
sólo por atar de manera mecánica el logro de la democracia al mestizaje racial, sino por
valerse de él para hacer invisible la diversidad étnica nacional. Este enfoque es
necesario en vista de que, por lo general a Colombia no se le percibe ni como país con
una población que en un 21% tiene antepasados del África, ni como escenario de
continuidades culturales de ese continente (Friedemann y Arocha 1995).

La mayoría de las preguntas y datos que presentaré tienen su origen en dos fuentes: (i)
el proyecto de investigación titulado Los Baudoseños Convivencía y Polifonía
Ecológica, el cual desarrolló junto con la historiadora Adriana Maya en varios archivos
históricos y en las selvas tropicales del valle del río Baudó, Departamento del Chocó3, y
(ii) mi participación en parte del proceso de reforma constitucional, primero como
delegado de la Universidad Nacional de Colombia a las Mesas de Concertación y
Análisis, impulsadas dentro del proceso de paz con el M19 (1988-1989; Arocha 1989);
segundo, como miembro de la Subcomisión de Igualdad y Derechos Étnicos que hizo
parte de la Comisión Preparatoria de la Asamblea Nacional Constituyente (octubre y
noviembre de 1990; Arocha 1992) y, por último, en calidad de miembro de la Comisión
Especial para las Comunidades Negras encargada de elaborar la que hoy se conoce
como Ley 70, la cual le dio vida al artículo transitorio Nº 55 de la Constitución de 1991,
referente a los derechos étnicos para los afrocolombianos (julio 1992-septiembre 1993;
Arocha y Friedemann 1993).

ORÍGENES ÁfricaNOS, TRABAJO Y RESISTENCIA

Entre los primeros decenios del siglo XV y 1819, el país que hoy llamamos Colombia
era conocido, primero como parte de las gobernaciones de Cartagena y Popayán; más
tarde como Nuevo Reino de Granada y, desde el siglo XVIII, como Virreinato de la
Nueva Granada. Siempre ha sido una de las regiones más diversas del mundo, con
costas en el Mar Caribe y el océano Pacífico, inmensas selvas tropicales húmedas en la
Amazonia y la cuenca del Pacífico, y sabanas en la Orinoquia y la llanura Caribe. Sus
tres cordilleras andinas dan origen a profundos valles longitudinales de norte a sur,
cuyos obstáculos para las comunicaciones pudieron superarse a principios del siglo XX,
mediante la construcción de obras como el ferrocarril de Cali al puerto de Buenaventura
(Cabal Cabal 1978; Palacios 1995). Fue tan sólo para entonces cuando empresarios
como Harold Eder desarrollaron un sistema de plantaciones, comparable al que existía
en el Caribe y en el Brasil desde finales del siglo XVII (Cabal Cabal 1978). Además de
esta impronta ambiental, la abundancia de vetas y placeres auríferos llevó a que con
preferencia la mano de obra esclavizada se empleara tanto en la minería del oro y del
platino, como en las actividades que la apoyaban: consolidación de las haciendas de
trapiche y ganado en el Valle del Cauca, construcción, servicio doméstico y transporte
terrestre y fluvial a lo largo de los valles del Cauca y del Magdalena (Friedemann y
Arocha 1995).

Entonces, en el contexto latinoamericano, la ausencia de ingenios que produjeran azúcar

para la exportación diferenció a la esclavitud neogranadina de sus contrapartes
caribeñas y brasileñas. Las cuadrillas de cautivos se dispersaban a lo largo de los ríos
auríferos, en números que excepcionalmente superaban las trescientas personas, quienes
podían alojarse en espacios mucho más reducidos que las barracas de las plantaciones.
Así los procesos de reconstrucción étnica pudieron haber sido menos intensos que
aquéllos escenificados en las plantaciones y áreas urbanas de Cuba o
Brasil4(Friedemann y Arocha 1995). A esta explicación del por qué hoy por hoy en
Colombia no haya legados de Áfricanía tan diáfanos como la santería o el candomblé,
deben añadirse las relacionadas con la progresiva desaparición de sabedores Áfricanos,
consecuente con la drástica disminución en la importación de bozales que tuvo lugar
desde finales del siglo XVII para el área urbana de Popayán (Maya 1996b); también,
con la represión inquisitorial y las expediciones militares contra los negros cimarrones
(ibíd.).

El consecuente ensombrecimiento de las memorias de Áfricanía complica el trazo de la

formación de ja identidad étnica afrocolombiana para delinear las continuidades y
rupturas de ese legado, el proyecto del Baudó está valiéndose de la matriz que aparece
en la tabla Nº 1.
- Características preponderantes de los esclavizados en la Nueva Granada5.

Período y Afiliación
Labor Región de Forma de
Régimen de Tratantes étnica
desmpeñada destino resistencia
la trata Mayorista
Wolof,
Servicio
Balente,
Españoles, doméstico, Llanura,
1533-1580, Bran, Zape,
Genoveses, Ganadería, Caribe, Desconocida
Licencias Biáfara,
Portugueses Minería del Antioquia
Serere,
oro
Bijago
Kongo,
Cimarronaje
Manicongo, Ganadería, Llanura,
1580-1640, armado,
Portugueses Anzico, Minería del Caribe,
Asiento Cimarronaje
Angola, Bran, oro Antioquia
Simbólico
Zape
Valle del
Cimarronaje
Akán, Oruba, Agricultura, Cauca,
1640-1703, armado,
Holandeses Fanti, Minería del
Asiento Automa-
Ewefon, Ibo oro Litoral
numicion
Pacífico
Valle del Cimarronaje
Agricultura,
1704-1713, Ewe-Fon, Cauca, armado,
Franceses Minería del
Asiento Yoruba, Fanti Litoral Automa-
oro
Pacífico numisión
Valle del
Agricultura,
1713-1740, Akán, Ewe, Cauca, Automa-
Ingleses Minería del
Asiento Ibo Litoral numicion
oro
Pacífico
1740-1810,
Contrabando, Akán, Ewe,
Ingleses, Minería del Litoral Automa-
Asiento, Ashanti,
Españoles oro Pacífico numisión
Comercio Kongo
libre
1750-1850,
Minería del Litoral Automa-
Comercio Españoles Criollos
oro Pacífico numisión
libre

El Primer Ciclo del Oro

La historia oficial no dice que un esclavo negro y ladino Nuflo de Olano, descubrió el
océano Pacífico, sino que su amo--Vasco Nuñez de Balboa--realizó la hazaña
(Friedemann y Arocha 1995). Durante la conquista, mucha gente negra, como Nuflo,
vino de España, y en los primeros años de la colonia, 1533-1580, de quienes llegaron de
África, los llamados negros de ley--mujeres y hombres letrados e islamizados--fueron
muy apetecidos en calidad de servidores personales (Maya 1995). Con frecuencia, estas
personas arribaban como parte del "menaje" de los colonizadores, bajo el régimen de las
licencias de gracia otorgadas por la Casa de Contratación de Sevilla para retribuirle a
conquistadores, curas y oficiales del gobierno los favores prestados a la Corona (ibíd.).
Como en otros lugares de América Latina, en su mayoría estos esclavizados eran de
origen Wolof, Biáfara, Bran y Zape. También se les llamo negros de los ríos porque
habían sido capturados en los valles de los ríos Senegal, Gambia y Casamanza (ibíd.;
Aguirre 1946; de la Fuente 1990).

Empero, fue durante el período de los asientos6 cuando los Áfricanos cautivos
comenzaron a ser traídos en grandes números, más que todo respondiendo a la demanda
creada por lo que se ha llamado el primer ciclo del oro que tuvo lugar en la región de los
ríos Nus, Nechí y Magdalena medio (Maya 1995). Los expertos estiman que desde 1580
hasta 1640, entre 135.000 y 170.0007 Áfricanos entraron a la Nueva Granada por
Cartagena de Indias, que con Veracruz fue el único puerto esclavista permitido por los
españoles (ibíd.).Las luchas de los esclavizados por la libertad son tan antiguas como la
trata. Los archivos muestran que en la región minera ya mencionada, mujeres de
afiliación zape y bran fueron juzgadas por el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición
de Cartagena, luego de haberse hallado que habían pasado por los ritos que las iniciaban
como miembros de las que se conocieron como juntas de brujos (Maya 1992). Parte de
la razón de ser de esas sociedades secretas consistía en efectuar conjuros y hechizos
contra los amos (ibíd.). A medida que cundía el terror entre los esclavistas, los
inquisidores le dieron prioridad a la represión de los Áfricanos sobre otros infieles
(ibíd.).

Mientras que esta forma de cimarronaje simbólico ocurría en las minas de Zaragoza,
rebeldes de afiliación bijago, kongo y ngola que tenían que trabajar en los hatos de la
llanura Caribe, se escapaban para establecer aldeas fortificadas o palenques en los
montes, pantanos y ciénagas cercanos a Cartagena (Friedemann y Arocha 1995). Los
palenqueros se comunicaban en idiomas criollos de los cuales subsiste el del Palenque
de San Basilio, de base gramatical bantú, lexificado en español y portugués.
Negociaciones entre el gobierno colonial y los cimarrones se tradujeron en una Cédula
Real de 1691, mediante la cual se reconocía la autonomía territorial y lingüística de los
palenques de los Montes de María, cerca de la misma ciudad de Cartagena (ibíd.). Sin
embargo, a medida que los palenques se extendían a lo largo de los Valles del Cauca y
Magdalena, crecían las expediciones militares contra los rebeldes, quienes también se
fueron sometiendo a medida que las reformas borbónicas de finales del siglo XVIII le
ofrecían a los esclavizados derechos mínimos (Andrews 1996).

Segundo Ciclo de la Minería del Oro

A partir de 1640, los distritos de Citará, Nóvita y Barbacoas sobre los actuales ríos
Atrato, San Juan y Telembí se hicieron preponderantes en la producción aurífera. Este
período se conoce como segundo ciclo de la minería del oro, cuando los asientos
holandés, francés e inglés proveyeron la mano de obra, mediante capturas en el Golfo de
Benin y regiones adyacentes del África Occidental y Centro-occidental (Sánchez et al.
1993: 143).

El carácter particular de esos años parece haber dependido, más que todo, tanto de las
estrategias para proveer las minas, como de la progresiva disminución en la oferta de
bozales adultos. Una de tales estrategias consistió en la reducción y traslado masivo de
indígenas emberáes, noamamáes y cunas a quienes, al principio, se les encomendó con
exclusividad la agricultura del maíz y el transporte de mercancías (Jiménez 1996). La
segunda consistió en la expansión de las haciendas del valle del Cauca con las cuales se
fue gestando una relación de doble vía: desde el litoral Pacífico hacia Cali y Popayán
fluía el metálico que permitía la ampliación de la frontera agrícola y ganadera, y en la
dirección opuesta circulaban semovientes o carne cecina, aguardiente y panela. Este
vínculo también dio para controlar los alzamientos mediante la rotación de esclavizados
de una región a la otra (Colmenares 1980; Friedemann y Arocha 1986: 185-197), de
modo tal que la deportación a las minas del Chocó llegó a convertirse en un castigo
equiparable al de la muerte (Jiménez.1996).

En cuanto a la menor oferta de bozales, es posible que haya dependido de la prioridad

otorgada por los tratantes al suministro de las plantaciones azucareras del Caribe y
Brasil Maya (1996a) Sin embargo, la diminución coincide con el aumento en el
contrabando por el Atrato, más que todo, de niños y adolescentes, llamados muleques,
cuyo control trataría de alcanzarse prohibiendo el tránsito por ese río, entre 1698 y 1784
(Maya 1996b). En su lugar, el suministro de las minas se llevó a cabo por la vía más
compleja del Cauca hacia el San Juan (Jiménez 1996). Debido a estos nuevos
movimientos de objetos y personas, los españoles suspendieron parte de los
impedimentos laborales y la gente negra pudo trabajar como boga, carguera y
agricultora, oficios que aumentaban movilidad y autonomía, y también generaban
formas de competencia económica que desconocían los indígenas, quienes con
frecuencia entraron en conflicto con los negros por los precios de productos agrícolas y
fletes (Jiménez 1996). Al mismo tiempo, en varias minas coloniales del río San Juan en
el distrito de Nóvita, los amos acortaron las jornadas laborales de las esclavizadas
mediante la concesión de licencias por menstruación y maternidad, en tanto que dejaron
de trasladar a los hombres, en lo que parecería haber sido un intento por permitir la
estabilización de las parejas o unidades reproductivas (Jiménez 1995; Spicker 1996).

Estas transformaciones tuvieron lugar en dos contextos: el primero consistió en la apatía

de las autoridades civiles y eclesiásticas hacia el castigo de delitos como el rapto y
violación de mujeres negras, y en la permisividad hacia el amancebamiento de los
blancos con ellas (Friedemann y Arocha 1995). El segundo contexto fue el del aumento
de quienes, trabajando en domingos y feriados, acumularon lo necesario para comprarle
a los amos cartas de libertad ya fuera de sí mismos o de familiares cercanos. El proceso
de automanumisión además explica el poblamiento de regiones como la del Baudó por
parte de quienes se autodenominaron libres, etnónimo que no ha desaparecido en el
Chocó (Maya 1995, 1996a). Así, la suma de todo este complejo de transformaciones
parecería darle la razón a quienes sostienen que los esclavistas optaron por una política
de criadero de esclavizados para sustituir la fuerza laboral basada en bozales, por una
fundamentada en criollos (Colmenares 1980, Maya 1995, Spicker 1996)

Se ha considerado que las automanumisiones comenzaron a tomar fuerza hacia 1770 y

que duraron hasta las guerras de independencia (Sharp 1976). Sin embargo, los datos
acopiados dentro del proyecto sobre el Baudó indican que en las áreas urbanas el
proceso repuntaba desde el decenio de 1690, y desde 1720 en las rurales (Maya 1996b).
Estas fechas ganan significado en la medida en que la ley 70 requiere que las
comunidades campesinas de hoy demuestren la ancestralidad de los asentamientos que
formaron.
El creciente protagonismo de los esclavizados criollos es consecuente con la sustitución
de Cartagena por Popayán en calidad de mercado interno de esclavos (Colmenares
1980). Este desarrollo se reforzó hacia 1740, cuando el sistema de los asientos comenzó
a decaer y no pudo revitalizarse ni mediante la oferta de una de tales licencias a una
compañía española, La Gaditana, ni mediante el mercado libre que introdujo el Virrey
Caballero y Góngora, junto con las reformas borbónicas (Del Castillo 1982).

Por último, las guerras de independencia de España, la legislación abolicionista y las

guerras civiles del siglo XIX completaron la dispersión de los Afrocolombianos a lo
largo y ancho del país. En el litoral Pacífico, pudieron construir formaciones más o
menos autónomas en lo territorial, económico y político, pero fueron olvidados por el
Estado. Sin duda, los gobiernos municipal, departamental y nacional ofrecen servicios
de educación, salud, asistencia legal, mercadeo de productos agrícolas y transporte.
Empero, la prestación de todos ellos es errática y pobre (Jimeno et al. 1995). Este
notorio desdén deviene en una forma perversa de discriminación racial, coherente con la
invisibilidad, a cuya formación me referiré en la próxima sección.

INCLUSIÓN CONDICIONADA, INVISIBILIDAD Y VIOLENCIA

Lejos de ser un recuento total de las razones por las cuales los afrodescendientes 8
llegaron a ser tan invisibles, esta sección sí enfoca hitos fundamentales del proceso: el
bautizo cristiano en los puertos del África que borró los nombres personales; la travesía
transatlántica durante la cual toponímicos africanos reemplazaron muchas de las
denominaciones étnicas originales; la adopción del apellido de los amos, después de la
manumisión; las reformas borbónicas que, para erosionar el poder de los esclavistas y
aumentar el de la Corona, fueron eliminando la nomenclatura pigmentocrática de las
castas raciales, mas no la discriminación racial, y la propia independencia que
profundizó la eliminación de las terminologías raciales (Andrews 1996).

La creación progresiva de un limbo lingüístico-político para la gente negra fue

inseparable de la violencia. Por una parte, los estratos de la pirámide de castas raciales
se construyeron atando grados de blancura y racionalidad (Arocha 1992); por otra parte,
la rápida imposición de la hegemonía colonial se debió al uso del terror como mediador
de casi todas la relaciones entre la minoría blanca y los llamados irracionales, fueran
gente india o negra (Taussig 1991: 5). Si bien es cierto que el Código Negro de 1784
censuraba el maltrato a los esclavizados (Malagón 1974: 225-227), en los inventarios de
las minas continuaban figurando los cepos. los grilletes y demás instrumentos de tortura
que venían apareciendo a lo largo del siglo XVII como medio de controlar las revueltas
de esclavos. Entonces, las reformas borbónicas ni eliminaron del todo el terror
institucionalizado, ni la impunidad que rodeaba la actividad represiva de los amos
(Comisión de Estudios sobre la Violencia en Colombia 1995:105, 106; Friedemann y
Arocha 1986: 16, 17; 185-197).

Darvinismo Social y Eugenesia

El proceso de consolidación republicana que se inicia con la adopción de la constitución

de 1886 fue profundizando la invisibilidad y la violencia. Como en el resto de América
Latina, ese transcurso estuvo marcado por la unión que Andrews plantea entre las
nociones de raza y progreso, pero aquí adquirio mayor relevancia debido al conflicto
por el control sobre istmo de Panamá (Comisión de Estudios sobre la Violencia en
Colombia 1995:107, 108). En efecto, durante los primeros decenios de este siglo,
norteamericano como Teodoro Roosevelt, de manera creciente se veían a sí mismos
como parte de las estirpes superiores y hablaban del intervencionismo de los Estados
Unidos en calidad de deber moral hacia los latinoamericanos, cuyas razas dizque no
habían heredado los atributos que permitían el ejercicio territorial sobre áreas como
Panamá, que Colombia perdería en 1904 (Hill 1927: 52, 57, 63, 67; Dyer 1980: 70, 124;
Blum 1967:10; Roosevelt en Hagedorn 1923: 230).

Como respuesta a una geopolítica de corte darvinista social, los gobernantes

colombianos tomaron medidas consecuentes con el ejercicio de la soberanía sobre las
regiones fronterizas de selva tropical y con el desarrollo de una imagen internacional de
un país sin "razas inferiores". Así, la ley 89 de 1890, definía el salvajismo como una
condición transitoria que se eliminaría mediante la integración a la civilización
cristiana; quince años más tarde, se aboliría un número significativo de resguardos
andinos y se manipularían la leyes para negar la presencia de gente indígena y negra en
las selvas tropicales húmedas. Estas áreas fueron reconceptualizadas como vacías de
gente y, por lo tanto, como tierras baldías pertenecientes al Estado, las cuales podían ser
adjudicadas a empresas privadas o colonizadas mediante la construcción de puestos
militares o colonias penitenciarias en la Amazonia y el Pacífico (Comisión de Estudios
sobre la Violencia en Colombia 1995:106-108; Pineda 1984: 206, 207). Estos cambios
tenían lugar en dos contextos. Primero, el de la tortura y asesinato sistemáticos de más
de 200.000 indígenas que habían sido reclutados mediante sistemas de endeude como
peones de las caucherías que surgieron a comienzos de este siglo en el Putumayo, el
Caquetá y otras regiones amazónicas (Pineda 1984: 207). Segundo, el del refuerzo del
alegato de la supuesta superioridad racial blanca a manos de genetistas norteamericanos
(Tucker 1994: 54-139). El Comité de Eugenesia de la Asociación Genética Americana y
La Oficina de Registros Eugenésicos surgieron con propuestas referentes a la
intervención estatal sobre los patrones de inmigración y apareamiento o esterilización a
quienes se considerara ineptos para la reproducción (ibíd.: 63). La capacidad de estos
científicos para influir las políticas gubernamentales en lo que para ellos era la defensa
de la "raza nórdica" se concretó cuando en 1924, se firmó el Acta de Restricción a la
Inmigración, impidiendo la entrada a los Estados Unidos de personas de Europa Central
y Europa del Sur (ibíd.: 96).

Parecería que los gobernantes colombianos tuvieron menos reticencias que sus
contrapartes del norte para aceptar la eugenesia. Nina de Friedemann (1992: 25-35)
halló que en 1922 va se había promulgado la ley 114 que para alcanzar el mejoramiento
de las [...] condiciones étnicas, tanto físicas como morales, el poder ejecutivo fomentará
la inmigración de individuos y familias que por sus condiciones personales y raciales no
puedan o no deban ser motivo de precauciones [...]

Añadiendo que
[..] queda prohibída la entrada al país de elementos que por sus condiciones orgánicas o
raciales sean inconvenientes para la nacionalidad y para el mejor desarrollo de la raza
[...]

Por la misma época, los colombianos blancos recibían incentivos para asentarse en
regiones indígenas (Arocha 1984:38) y un poco más tarde se enviaba una delegación
oficial a la Conferencia Panamericana de Eugenesia y Homicultura, la cual tuvo lugar
en La Habana (Cuba) en diciembre de 1927, con eh propósito de estudiar los borradores
del Código Panamericano de Eugenesia y Homicultura, e instituirlo en todo el
continente (República de Cuba 1928). Al contrario de los delegados de Bolivia, México
y Perú, quienes argumentaron en favor de la gente india de sus países, el enviado
colombiano no formuló objeción alguna (ibíd)9

Desde entonces, hasta el decenio de 1950, cientos de páginas fueron publicadas

culpando a has "razas inferiores", gente indígena y negra, por el atraso de la nación.
Entre ellas, las del adalid conservador Laureano Gómez (1928: 51, 52) evidencian la
simpatía de su autor por la eugenesia: [...] El negro es una plaga. En los países donde ha
desaparecido, como en Argentina, Chile y Uruguay, ha sido posible establecer
organizaciones políticas y económicas con bases fuertes y sólidas." En un sentido
comparable, también sobresalen las tesis de uno de los ideólogos de la Revolución en
Marcha, Luis López de Mesa, quien culpaba a la herencia racial de indios y mestizos
por los efectos negativos de los alzamientos que ocurrieron el nueve de abril de 1948 y,
por lo tanto, de haber detenido el último de los estadios civilizatorios que, en opinión de
ese autor, se había iniciado en Colombia desde 1930 (López de Mesa 1949; Arocha
1984).

La Raza Cósmica

En la otra orilla política, durante el decenio de 1920, el Partido Socialista

Revolucionario, antecesor del Partido Comunista Colombiano concibió una utopía
nacionalista incluyendo los logros de las comunidades indígenas (Pineda 1984:211-
220), pero excluyendo los del los afrocolombianos (Friedemann 1984: 515-518). Esta
utopía se nutrió de los resultados inesperados de la ley 89 de 1890 para integrar a los
"salvajes" a la civilización: el crecimiento del movimiento indígena para defender las
formas de tenencia de tierra y gobierno cuya existencia las élites habían imaginado
como temporal. Las luchas de los indígenas para restituir y proteger sus dominios
ancestrales en la Sierra Nevada de Santa Marta, Tolima y Cauca reforzaron la idea
referente a que las naciones indígenas servían de paradigma en la búsqueda nacional,
conforme lo consideraba el movimiento socialista latinoamericano (Pineda 1984).

Mientras que pudo haber sido afortunado el que la gente negra no hubiera sido
catalogada de salvaje, ella no tuvo acceso al espacio étnico que la ley 89 de 1890 abrió.
Esa ley ratificó la invisibilidad étnica de los afrodescendientes, en tanto que los intentos
de sus organizaciones por reivindicar derechos étnicos fueron catalogados ya fuera
como racismo al revés o caprichos revolucionarios (Friedemann 1984: 519, 520). Y si
no entraban en la imagen nacional como sujetos políticos, si lo hacían como cepa
genética: los ideólogos de izquierda fueron reemplazando la noción tradicional de que el
mestizaje mejoraba la raza por blanqueamiento, por aquella que ve en la mezcla de las
tres razas la potenciación de las cualidades de cada una y el surgimiento de lo que
Vasconcelos llamó la raza cósmica (Fals 1978).

En este marco también comenzó a buscarse la utopía socialista, por medio de lo que se
soñaba como uso temporal de la agresión armada. Empero, a lo largo de cuarenta años,
los colombianos han vivido la sustitución de esa añoranza, por lo que parecería ser un
interminable y creciente contrapunteo entre insurgencia subversiva y contrainsurgencia
bipartidista (Arocha 1988). Dentro de cada una de las etapas de ese proceso, se pueden
identificar móviles eugenésicos y apreciar cómo los actores políticos de cada bando han
tomado nota de las lides étnicas y las han incorporado en sus idearios y proyectos; sin
embargo, las han desechado, rechazado o reprimido por la fuerza porque (i) han pasado
a clasificarlas como formas arcaicas de lucha que deben ser sustituidas por las más
avanzadas del movimiento político; (ii) el grado de especificidad cultural y la lógica
particular de ellas las han tornado estorbosas dentro de actividades dirigidas hacia la
transformación estructural, o (iii) sus adalides y seguidores han sido percibidos como
delatores y, por lo tanto, como enemigos (ibíd.).

Ante esta realidad, resulta paradójico que las tendencias dominantes de la violentología
colombiana desdeñen el estudio de la relación entre discriminación socioracial y
violencia o entre cultura y violencia. Casos dicientes de esta tendencia serían el número
insignificante de artículos sobre estas temáticas que las revistas más reconocidas en ese
campo, como Foro o Análisis Político, han publicado durante sus diez años de
existencia. O la presentación que aparece en la edición de 1995 del libro Colombia:
Violencia y Democracia. Se pregunta por los resultados del esfuerzo de los académicos
convocados por el Estado para proponer vías hacia la paz, reseñando el papel de la
Comisión de Estudios sobre la Violencia en Colombia--autora del libro en mención--y
de la de la Superación de la Violencia. Sin embargo, omite el trabajo de Comisión de
Violencia y Televisión, la Subcomisión sobre Igualdad y Derechos Étnicos que operó
entre octubre y diciembre de 1990 dentro de la Asamblea Preparatoria de la
Constituyente de 1991 o la Comisión Especial para las Comunidades Negras, entre
otras. Ello pese a que el artículo séptimo de la nueva constitución, al desarrollar una de
las recomendaciones que aparecen en el libro Colombia: Violencia y Democracia (pág.:
131): "El Estado debera reconocer que la nación a la cual sirve es multiétnica [...]" ,
legitimó el derecho a la diversidad cultural y transformó el sentido de la colombianidad.

Desde el punto de vista de la etnicidad y el conflicto, resulta curioso el énfasis sobre la

labor de la Comisión para la Superación de la Violencia. Fue creada durante la
administración del presidente Gaviria para hacer el seguimiento de los acuerdos de paz
con el Ejército Popular de Liberación y con el Quintín Lame. El libro que publicó--
Pacificar la Paz--representa un retroceso significativo, si se lo compara con
Colombia:Violencia y Democracia (Comisión de Estudios sobre la Violencia en
Colombia 1995), porque tan sólo reconoce la diversidad cultural de los indígenas
(Comisión de Superación de la Violencia 1992: 191-247). Además, enfoca los
conflictos territoriales de la región risaraldense del Chocó biogeográfico negando la
etnicidad de los afrocolombianos, para quienes no admite una territorialidad ancestral
y,en consecuencia, identifica como simples colonos susceptibles de ser expulsados al
"sanear" los resguardos indígenas (ibíd.: 66-75), y se refiere a la cultura más como
espectáculo, divertimiento o acumulación de saber occidental (ibíd.: 274-301),
trivializando el papel de las epistemologías locales en el trámite de las desavenencias
políticas y sociales. Eso sí, insinúa móviles eugenésicos en las limpiezas sociales, pese a
eufemismos que disimulan el racismo que guía a quienes usan las armas (ibíd.:145-
146):

[...] Admitir que todos los colombianos sin excepción tienen los mismos derechos [...]
ha sido traumático y difícil de asumir en la práctica de las relaciones cotidianas,
salpicadas de notorias diferencias de cultura y de fisonomía, diferencias que a veces se
repugnan. Esta mentalidad de discriminación [...] existe también en los agentes del
Estado encargados de velar por la seguridad ciudadana. Imbuidos de esa concepción en
el uso de las armas oficiales, su actitud discriminatoria se ve reforzada al enfrentarse a
diario con individuos provenientes de sectores desvalidos de la población, que
estadísticamente constituyen el grueso de personas capturadas en actos de delincuencia
[...]

Parecería que como Sucedió en Cuba (de la Fuente 1996), aquí se hubiera desarrollado
una especie de consenso nacional en torno al posible valor terapéutico del silencio
racial. O que ese silencio contribuyera a salvaguardar la idea de que el mestizaje es una
fuerza democratizante, mito que fue ampliado en el decenio de 1980 por los amnistiados
del Movimiento 19 de Abril (M19). Durante su campaña para ser presidente de la
república, el antiguo comandante Carlos Pizarro le propuso al país sus Tres
Rectificaciones alentado por "[...]la confianza en las virtudes de esta nación mestiza
[...y] por la tenacidad que nuestras mujeres han sembrado en nuestra raza [...]" (Pizarro
1989: 15; Arocha 1989). Después del asesinato de este adalid, su sucesor, Antonio
Navarro, hizo debates televisados con analogías entre una comida nacional, el sancocho,
y el mestizaje, porque ambos lograban combinar lo mejor de las distintas regiones
colombianas. Empero, no rechazó el pernicioso determinismo genético de los
darvinistas sociales ni debilitó el modelo binario basado en los polos mestizo-indígena,
mediante el cual por ese entonces aún se pertenecía a la nación colombiana.

Pasadas las conversaciones de paz con el M19, cuando había comenzado el proceso de
reforma constitucional, no hallé ni ideólogos ni políticos que de verdad estuvieran
poniendo en tela de juicio el binarismo tradicional. Quizás sea cierto que a lo largo de
estos años los colombianos hayan introducido palabras como antioqueño, costeño, rolo,
opita o pastuso, y así hayan modificado los términos raciales reconociendo el peso de
las diferencias culturales de las regiones (Melo 1992). Sinembargo, con respecto a la
nueva estructura política que comenzaba a imaginarse, y en referencia a la gente de
ascendencia africana, para la mayoría de los políticos y expertos que trabajaban en esas
comisiones, la palabra negro permanecía estereotipada y vacía de aquellos calificadores
que sí se aplicaban a la diversidad amerindia. La noción de que la etnicidad es tan sólo
un rasgo indígena persiste aún después de que la nueva constitución entró en vigencia
(Arocha y Friedemann 1995).

Para los afrodescendientes implica el tener que demostrar la especificidad de su

identidad histórico cultural, como prerrequisito de los trámites que contempla la Ley 70
para titulación colectiva. El examen de éste y otros desbalances figurará en las secciones
siguientes.

EL REFUGIO CHOCOANO DEL BAUDÓ

El Chocó quizás sea el más afrocolombiano de los departamentos colombianos, como

también la región cuyo aislamiento geográfico, pobreza, mortalidad infantil y
analfabetismo figuran entre los más elevados del mundo (Haven 1995, Jimeno et al.
1995). Se caracteriza, además, por temperaturas altas (30º C), lluvias frecuentes (13m /
año ), montañas empinadas, ríos rápidos que arrastran oro y platino, selvas densas ricas
en maderas finas, una línea costera intrincada con muchas variedades de peces, 455.000
afrodescendientes, 49.000 amerindios y 6.000 mestizos. Los 46.530 kilómetros
cuadrados de ese departamento se consideran patrimonio de la humanidad, debido a la
enorme diversidad de recursos animales y vegetales que albergan, así como a los
volúmenes de aire y agua que sus bosques reciclan. (Jimeno el at. 1995: 43; Leyva
1993, I; Losonczy 1991-1992, I: 3).
Dentro del Chocó, la serranía del Baudó aísla el valle del mismo nombre, el cual en
contraste con los valles del Atrato y del San Juan, nunca fue rico en oro. Así se
convirtió en un refugio apropiado para quienes, desde mediados del siglo XVIII o
quizás antes, comenzaron a huir de la esclavitud minera, ya fuera por cimarronaje o por
automanumisión (Jiménez 1995; Maya 1995). Estos libres se fueron convirtiendo en
proveedores de alimentos cultivados que se exportaban hacia los distritos mineros de
Citará y Nóvita (Mosquera 1995).

Un Proyecto para Integrar Historias de Cultura y Natura

Las primeras expediciones realizadas por el Departamento de Antropología de la

Universidad Nacional de Colombia tuvieron lugar en mayo y noviembre de 1992.
Cubrieron corregimientos del municipio del Alto Baudó, incluyendo a la cabecera
municipal, Pie de Pató, Almendró, Puerto Echeverry, Puerto Martínez, Nauca,
Chigorodó, Chachajo, Pureza y San Francisco de Cugucho. En parte, respondían al
llamado que formularon los adalides de la Asociación Campesina del Baudó, para
quienes resultaba fundamental reforzar el proceso educativo que ellos desarrollaban con
respecto a los cambios que implicaba el artículo 55 transitorio de la nueva constitución,
en referencia con los títulos colectivos que los pueblos afrodescendientes de la región
podían reclamar en el marco de los derechos étnicos reconocidos.

Los dos equipos de estudiantes y profesores hallaron ricos vocabularios ambientales,

complejas taxonomías botánicas y formas de manejo ambiental, organización social y
espiritualidad que--hasta entonces--no habían sido descritas para la gente negra por la
literatura disponible. Ambos equipos coincidieron en que tales estrategias tendrían que
ver con la permanencia de selvas y riberas bien conservadas, las cuales si ha bían sido
identificadas por científicos naturales que habían recorrido el área (Moreno 1994).
También encontraron que el compadrazgo, los intercambios comerciales, de
conocimientos botánicos y de labores unían a estas personas con los indígenas emberáes
en una coexistencia que si bien acusaba tensiones, no desembocaba en violencia
interétnica (Otero 1994, Serrano 1994). La ausencia de policías, soldados, grupos
paramilitares y guerrilleros completaba la imagen de una región que--por ese entonces--
replicaba los ámbitos no violentos propios de buena parte de ese litoral y contrastaba
con casi todo el resto del país donde el silenciamiento del adversario mediante balas o
amenazas de muerte parece aceptarse como procedimiento normal para zanjar disputas
territoriales, sociales o políticas (Arocha 1993b).

Con la historiadora Adriana Maya, escribí una propuesta de investigación que

combinaba los métodos de la historia natural con los de la historia cultural con miras a
aclarar el origen y las características de los mecanismos desarrollados por ambos
pueblos para alcanzar--al mismo tiempo--lo que Parecían ser altos márgenes de armonía
en la convivencia con las selvas tropicales y con vecinos de diferente afiliación étnica.
Partimos de la hipótesis referente a que tales mecanismos tenían como materia prima
una epistemología local de carácter holista que integraba la emoción y la razón. El
proyecto fue aprobado por las agencias que lo evaluaron.

Dentro de este esfuerzo, los datos sobre la historia del poblamiento del Baudó por parte
de los libres resultaban fundamentales para hallar cómo se había alcanzado la formación
territorial afrobaudoseña. Partíamos de que sin conocer cómo se habían construido esos
espacios, resultaba difícil imaginar la invención de los mecanismos mediante los cuales
los afrodescendientes coexistían con el entorno y con los emberáes. Así, nos
empeñamos en tratar de seguirle los pasos a los pioneros, buscando en los archivos
históricos datos sobre aquellas familias que los etnógrafos del mismo grupo de
investigación venían identificando mediante recopilaciones genealógicas e historia oral.
Disentíamos de quienes opinaban que el año de 1851, por la abolición oficial de la
esclavitud, consistía en el hito fundamental de la emigración desde las minas hacia otras
regiones, y más bien nos identificábamos con la tesis del historiador William Sharp
referente a que ese mojón se remontaba, por lo menos, a la segunda mitad del siglo
XVIII. Para entonces, habían aumentado las compras de cartas de libertad por parte de
los propios esclavizados. En adición, sosteníamos que en la elaboración de esos hábitos
de coexistencia, las memorias de Africa que portaban los capturados habían
desempeñado un papel fundamental, además de los préstamos de las culturas indígena y
europea. Entonces, con las aspiraciones de documentar parte del trayecto de las
automanumisiones, el consecuente poblamiento, y la presencia en las minas de oro de
bozales--portadores de los recuerdos de africanía--el equipo de historiadores (i)
constituyó una serie de 350 cartas de libertad otorgadas en Popayán, entre 1650 y 1780,
y las cuales están en el Archivo Central del Cauca; y (ii) realizó muestreos de
testamentarias y compraventas de esclavos contenidas en el archivo anterior, en el
Archivo General de la Nación y en el Archivo Histórico de Antioquia y de
testamentarias del siglo XIX archivadas en la Notaría Primera de Quibdó. Por su parte,
y para forjar un diálogo entre los documentos de archivo y la historia oral, los
etnógrafos profundizaron el trabajo iniciado en 1992, reconstruyendo más genealogías,
y buscando los movimientos de las personas con los apellidos más prominentes del
Baudó en los archivos locales de notarías de Quibdó, Istmina, Pie de Pató y Pizarro.

El envera: Maderas y modernización en Boca de Pepé.

Sin embargo, la irrupción inesperada de la guerrilla, primero a finales de 1994 y luego

en marzo de 1996, así como las negociaciones intrincadas que fueron necesarias con las
organizaciones de la base con referencia al diseño de la investigación, al trabajo con
herbarios y taxonomías botánicas y a los posibles beneficios para las comunidades
hicieron imposible trabajar con los indígenas y llevaron a cambiar de sitio de trabajo de
Chigorodó (Alto Baudó) a Boca de Pepé (Bajo Baudó)

Boca de Pepé
Hay un movimiento para crear el municipio del Medio Baudó, cuya cabecera sería Boca
de Pepé. Sin embargo, no es claro si la región tendría el número de habitantes requerido,
pues todo el municipio del Bajo Baudó, del cual se desprendería la nueva jurisdicción,
tiene un poco menos de 16.000 habitantes (Jimeno et al. 1995: 45). Empero, aquellos a
favor argumentan que la economía del corregimiento es más activa que la de Pizarro, la
capital del Bajo Baudó. En efecto, Boca de Pepé exporta maderas finas hacia
Buenaventura, y biche10 y vinete11 hacia el Alto Baudó; importa pescado desde Pizarro
y verduras desde Istmina, parte de las cuales reexporta río arriba.

El Envera (sic.) es uno de los barcos madereros que durante el invierno asciende hasta
dos veces por semana por las aguas del Baudó Tiene 20 metros de eslora y puede cargar
hasta 15 toneladas y una decena de pasajeros. A finales de 1995, sus dueños decidieron
declararse en paro porque la nueva legislación ambiental y la ley 70 perjudicaban sus
intereses. Los miembros del consejo comunitario los apoyaron, objetando el que la
titulación fuera colectiva y no individual, que los territorios fueran inembargables,
imprescriptibles e inalienables y que ellos tuvieran que considerarse como
"comunidades negras".

Identificamos otros indicios de lo importante que era para los pepeseños ser parte del
modelo de desarrollo capitalista que ha imperado en el Chocó: la difusión de las
motosierras, las 6 plantas eléctricas y diez televisores del pueblo, el apoyo que ofrecían
a la Asociación de Microempresarios del Baudó (Asomibau) y el papel cotidiano que
desempeña el teléfono comunitario localizado en la colina donde también están el
núcleo escolar y la iglesia consagrada a la Virgen de la Pobreza, santa patrona del
pueblo.

En más de una ocasión, estando en el terreno, Moreno, Suárez, Serrano y yo hablamos

de que el futuro de la Boca podía ser predicho con mayor precisión que el del Alto
Baudó, región más aislada, dependiente del comercio del plátano y poco monetizada.
Abajo, pensamos que los cañaduzales continuarían su avance sobre montes que se
seguirían talando en respuesta a la demanda de maderas, biche, vinete y panela. ¿En qué
quedaban, entonces, la cultura afrochocoana o la coexistencia con la selva y los
emberáes?

El trabajo etnográfico fue indicando que, hasta entonces, la identidad diversa persistía
frente a formas de modernización e integración al mercado de efectos moderados en
cuanto a la inmigración de colonos, desposesión territorial y degradación ambiental. La
gente de Boca de Pepé continúa ostentando un legado ancestral similar al del Alto
Baudó, en especial por sus improntas de africanía y resistencia a la esclavización.

No sobra recalcar que ningún miembro del equipo se proponía explorar los archivos o
los terrenos en busca del "buen salvaje" afroamericano para momificarlo en el tiempo.
Empero si compartíamos un legado fundamental de la teoría evolucionista
contemporánea: la diversidad de formas de vida y cultura constituye un seguro contra
las incertidumbres acarreadas por los cambios en el entorno, como en la sociedad (Jacob
1981). De manera más específica, nos hemos identificado con las siguientes nociones:
(1) la incertidumbre es la característica dominante de la vida en el litoral Pacífico
(Arocha 1991); (2) esa incertidumbre depende tanto de factores tecnoambientales como
de los apogeos y caídas del mercado internacional (ibíd) (3) los efectos negativos de tal
incertidumbre se amortiguan mediante sistemas de redes de parientes y de economías
polifónicas, creados por la gente negra del litoral Pacífico colombo-ecuatoriano (Arocha
1993c), y (4) el compadrazgo y las alianzas comerciales entre los afrocolombianos y los
emberáes han servido de escudo y, por lo tanto, prevenido que los indígenas sean
aniquilados por las economías de mercado (Losonczy 1993).

Desde esta perspectiva, la gravedad del aniquilamiento cultural no tiene que ver con una
visión romántica del pasado, sino con la preocupación por la sobrevivencia de los seres
vivos, incluidos los humanos.

Coexistencia con Selvas y Ríos

En Boca de Pepé, las ondulaciones de la serranía del Baudó no pasan de los ciento
cincuenta metros de altura, aunque siguen siendo tan escarpadas como en Chigorodó o
Nauca. Ocurren con más frecuencia en la margen occidental del río, por lo cual en la
orilla opuesta hay riberas amplias y llanas, presas de los desbordamientos del Baudó,
del Pepé, del Querá y del Sibira, además de un sinnúmero de quebradas. El sobrellenado
de estas fuentes de agua puede ocurrir con frecuencia no sólo por las lluvias, sino
debido a la relativa proximidad del mar: los pleamares del Océano Pacífico alcanzan a
afectar el nivel de las aguas dulces. De ahí que esa subregión se caracterice por la
frecuencia de un bosque anegadizo, conocido con el nombre de parmal.

Otra diferencia del bajo Baudó radica en que no priman los apellidos preponderantes en
eh Alto Baudó--Palacíos, Hinestrosa, Mena--sino Salas, Ibarguen, Potes, Valois, Abadía
y Castro, entre otros que los historiadores hallaron en los documentos referentes a las
minas coloniales de la provincia de Nóvita o en los que narran las migraciones de paisas
que llegaron a finales del siglo XIX o durante los primeros decenios del XX, atraídos
por el caucho, la tagua o las explotaciones petroleras Aquí las historias orales no
hablaban de antepasados que hubieran seguido una de las rutas tradicionales que
nosotros también hemos tomado: navegar por el río Quito, para llegar al Pató y de ahí
descender la serranía hacia el Baudó. Se referían más bien a otros recorridos que
nosotros también hemos hecho: Itsminarío Pepé-río Baudó o navegación ascendente por
el río Baudó desde Buenaventura. De otro lado, las memorias de minería parecían ser
más recientes debido a que cerca del pueblo, en las áreas de Berejui y Veriguadó, sobre
el río Pepé, aún pueden verse mujeres y hombres mazamorreando arenas auríferas.

Los botes plataneros, de los cuales tanto depende el comercio altobaudoseño, en el bajo
Baudó, pasan de largo con sus cargas de jabón, manteca, kerosene, ropa, ollas y telas y,
del mismo modo, bajan con los cargamentos de plátano recogidos aguas arriba. En Boca
de Pepé, los suministros para la vida cotidiana navegan en los barcos madereros o en las
canoas que surcan el Pepé, después de que sus tripulantes han hecho el recorrido en jeep
o en chiva desde Istmina hasta Pie de Pepé. También siguen existiendo esos marranos
de patas largas y cuerpo en forma de canoa que en el alto Baudó recorren las calles de
los pueblos o las franjas de monte alzao donde la gente ha plantado palmas de
chontaduro o árboles de aguacate. Javier Moreno (1996) estudió los archivos de la
Inspección de Policía y encontró que en Boca de Pepé los cerdos ramoneros también
son fuente de conflicto entre los vecinos y que los puercos que se hallen perjudicando
las cosechas de un cultivador, pueden ser sacrificados in situ, mediante un balazo, si el
dueño de los animales ha reincidido en no mantenerlos bajo control.
Con base en nuestras observaciones en Chigorodó y en Pie de Pató (Alto Baudó), donde
el nivel de conflicto ocasionado por los porcinos había llevado a prohibir su cría y
engorde, habíamos desarrollado la hipótesis de que a mayor densidad de humanos,
mayores las arcas de cultivo, menor el tamaño del monte biche y del monte alzao, más
reducidos los ámbitos para mantener los cerdos, más probabilidades de roces entre
vecinos y, por lo tanto, reglas más intrincadas para el cuidado de los animales o
prohibición de éstos. Empero, Boca de Pepé es un lugar más bien populoso, donde la
gente insiste y a un puede mantener cerdos en semicautiverio.

Moreno (1996) no halló embarques de porcinos para llevarlos a la orilla opuesta a

aquella que tuviera cultivos en crecimiento, y en donde pudieran aprovechar las cañas
de maíz o los tallos de arroz que quedaban después de recoger las respectivas cosechas.
Abajo, la reglamentación parecía ser más simple: no se admiten cerdos en las partes
bajas de la margen occidental del río Baudó, donde priman los cultivos de caña. Los
cerdos deben estar en el lado contrario, donde pueden alimentarse de los frutos de los
árboles sembrados en esa zona o de las bellotas de naidí que caen al piso barroso de los
parmales.

El mismo investigador también encontró que casi todas las faenas de caza no respondían
a un plan preconcebido (ibid.). Por el contrario, el agricultor que va al colino por un
racimo de plátano o al maizal a recoger la cosecha, en una especie de "por si acaso" se
embarca con su perro y su escopeta. Tan sólo la captura del tatabro, va precedida de un
plan previo y de restricciones alimenticias Y sexuales para evitar la picadura de culebras
(Suárez 1996). Esta práctica, sumada a la insistencia en cultivar frutales que raramente
pueden ser comercializados, hace pensar que en el bajo Baudó la gente también parece
estar dispuesta a invertir las energías necesarias para producir frutas que no van a parar
al mercado, sino a las barrigas de sus marranos o de los tatabros y venados que cazan.
En parte, pues, los pepeseños cultivan para alimentar a sus cerdos ramoneros o a
aquellos animales silvestres de sus bosques que después serán acosados por los perros y
"carnizados" con el machete.

Por las cantidades de tablones que vimos a las orillas del río, frente al pueblo, listos para
ser embarcados, y por el ruido de las motosierras, uno supone que la tala era
indiscriminada. Sin embargo, los pepeseños prefieren hacer sus talas comerciales en los
parmales, donde no es posible sustituir el bosque por pastos u otros monocultivos y
donde, por lo tanto, no hay otra alternativa que abandonar las areas taladas, las cuales
van recuperando su cobertura vegetal.

"Zoteas" y cultivos femeninos

La gente también mostró interés por introducir lubricantes de la cadena de las

motosierras que no impidan la germinacíon de los tallos aserrados. La experiencia ha
enseñado que los troncos cortados reverdecen si los árboles se derriban con hacha y
durante la menguante. Como la gente de Nauca o Chigorodó (Alto Baudó), la de Boca
de Pepé tiene nombres y usos para todo lo que sea verde. Las mujeres también hacen
sus zoteas utilizando canoas viejas o tarimas de tablas que en ambos casos sostienen
mediante pilotes altos y rellenan de aquel suelo que las arrieras dejan a la entrada de sus
hormigueros y que deben de traer desde el monte en platones, palanganas u ollas,
reclutando para ello la ayuda de sus pequeños hijos e hijas. Allí, en ese suelo fértil,
siembran cebolla, poleo, los dos cilantros, orégano, tomate y otros condimentos para las
comidas que preparan, así como las plantas que usan para sus baños por la
menstruación, por el buen crecimiento del hijo que esperan o por el buen
alumbramiento.Y mantienen las semillas germinantes de las palmas o árboles que
sembrarán después del parto, junto con el saco vitelino en el cual venían sus nenes. A
medida que crecen, los niños le darán el nombre de mi ombligo a la palma o al árbol
que se desarrolla con ellos al mismo tiempo.

Memorias de África y de Minería

No obstante el que esta forma de ombligada sea uno de los testigos fundamentales de la
ancestralidad afrobaudoseña, el culto a los antepasados es quizás la impronta más
indeleble de esa tradición. Ella ostenta una enorme vitalidad, conforme fue posible
comprobarlo en el velorio de doña Genara Bonilla, una matrona de Boca de Pepé, quien
gozaba de un enorme respeto por el papel que desempeñaba en la organización y
celebración de las fiestas a la Virgen de la Pobreza y por las docenas de niños indígenas
que había amadrinado. Algunos de ellos la acompañaban en la pequeña casa de la
esquina izquierda que forma la desembocadura del río Pepé en el Baudó. Desde allí
provenían los gritos de auxilio, cuando esa tarde del 23 de octubre de 1995, ella se
agravó. Yo estaba en la casa del señor Juan Arce, el más afamado de los médicos
raiceros de Boca de Pepé. Hablábamos sobre la posibilidad aterradora de que él pierda
sus tierras por el reclamo que había iniciado un sobrino del indígena que hace casi
cincuenta años le vendió sus tierras al padre de don Juan.

Como si tuvieran motor, vimos cómo navegaron las dos canoas en las cuales las tres
hijas de doña Genara la fueron a buscar. La trajeron a la casa de su hijo Froilán, esposo
de Ruth Herenia, maestra del pueblo y miembro del consejo comunitario. Don Juan
pidió que he hicieran algunos remedios y cuando ya era de noche visitó a la enferma
para hacerle ventosas, darle del líquido de alguna de sus "balsámicas" y unás cápsulas
de Isordil que le mandó pedir a la enfermera del pueblo.

La anciana murió a la mañana siguiente, en la canoa que la llevaba a Pie de Pepé donde
la esperaba el jeep que la dejaría en el hospital de Istmina. Como siempre sucede en el
Chocó con las noticias sobre la muerte, en Boca de Pepé se supo del deceso al poco
tiempo de que éste hubiera ocurrido, gracias a un sistema de relevos que está por
describirse. En medio de expresiones de dolor desgarradoras, las tres hijas comenzaron
a arreglar el espacio donde velarían a la madre: un salón amplio en la única casa de
cemento y teja de zinc del pueblo que desde hacía dos o tres años la difunta construía en
la parte de arriba de la calle que bordea el río Baudó.

Otra Vez el Hacha de Changó

Entre los primeros objetos que ordenaron fue la mesa que cubrieron con un mantel
blanco y a la cual, con una sábana blanca, le hicieron una especie de techo. Sobre ella
pondrían a la difunta y detrás de ella, unas tablas verticales que cubrieron Con una tela
de flores en colores pasteles y en las cuales clavaron un cristo, una mariposa negra, en
cuya cabeza estaba pintada una calavera y, debajo de la mariposa, una corona de flores
de papel. En las cuatro esquinas de la mesa, colocaron arbustos de pestaña vieja, los
cuales estaban sembrados en ollas de aluminio cubiertas de papel periódico (Suárez
1996).
 Changó en el altar de Doña Genara

En el alto Baudó, en los altares fúnebres, nunca vi mariposas talladas en madera, sino
moños anudados en tela negra que se colocaban en la parte más alta del altar y desde los
cuales se desprendían velos blancos que llegaban hasta la tarima para el féretro. Sin
embargo, abajo en las alas de la mariposa seguían siendo inocultables dos triángulos
isósceles, unidos por el vértice más agudo, que en los altares afrocubanos y
afrobrasileños simbolizan el hacha de Changó y, por lo tanto, la presencia del oricha de
la religión yoruba (Thomson 1993). Empero, los pepeseños o no recuerdan a la deidad
africana o rehusaron hablar de ella.

El cuerpo de doña Genara llegó hacia las siete de la noche. Sus hijas lo prepararon con
baños de yerbas, le inyectaron formol y lo cubrieron con una sábana blanca, mientras
traían el ataúd desde Istmina. Ella había pedido que no la enterraran en aquellos cajones
que hacen los carpinteros de la Boca. Como el féretro llegaría hasta la mañana siguiente,
esa noche la velaron con la sola sábana. Uno de los hijos de la difunta llevaba años
trabajando en las bananeras de Urabá y al saber de la muerte de su madre le pidió a sus
parientes que a ella no la enterraran en el suelo. Que le hicieran un mausoleo.

Otro hijo llegó de Buenaventura en el Envera, el barco maderero. Lo recibieron los

hermanos que se iban congregando y se estrechaban en un abrazo largo. Todos eran tan
distintos: Yolanda, la mayor de las mujeres tenía la tez blanca y los ojos de un azul
verdoso profundo, como los del Froilán. El que llegó de Buenaventura era muy negro,
como su madre y como la segunda de las mujeres, mientras que la tercera era
indiferenciable de las cholas que comenzaron a congregarse en el pueblo con caras
llorosas por la muerte de su madrina. Y el menor de los hombres muy largo, delgado,
quizás un tercerón, como dirían en la época de la colonia. Mientras lloraban, la segunda
de las hermanas gritaba:

--Mamita , ¿cómo te llamaremos? ¿quién nos dará consejo? por qué no nos avisaste de
este viaje tan largo?--.

Estos reproches al muerto, también propios de los funerales del Palenque de San
Basilio, cerca a Cartagena y del Alto Baudó, constituyen una huella de africanía y
Schwegler (1992) los reseña en África, entre la gente de afiliación bantú. A las nueve de
la noche, Boca de Pepé rebosaba de visitantes de Querá, Sibira, Berejui y Pie de Pepé,
así como de los resguardos indígenas de Medellín o Trapiche, Querá, Puerto Libre y
Santa Cecilia en el río Misará. A la casa de nuestros anfitriones Wilson Ibarguen y
Manzana Venté llegaron dos familias de emberáes que ocuparon los espacios con gran
familiaridad y comenzaron a usar cocina, ollas y platos como si fueran de ellos. Por los
juegos, era evidente que los niños negros e indios se veían con frecuencia y pasaban
ratos juntos. En otras casas había escenas similares; en las calles, los amigos de ambas
etnias se tomaban de las manos, bebían juntos biche y conversaban. En el recinto
fúnebre, una anciana menudita de cabello blanco se abalanzó sobre una mujer de unos
55 años; se abrazaron largo y la menor sentó a la mayor en sus rodillas y mientras le
acariciaba sus cabellos y su cara, le oía de su vida y le contaba la propia.

Hacia las diez, pusieron un plato hondo al lado derecho del altar y la gente comenzó a
hacer sus ofrendas de dinero. Me explicaron que en la Boca también se usaba que la
gente inscribiera su nombre en un cuaderno que hacía circular uno de los familiares más
cercanos, pero que en esta ocasión estaban recogiendo una contribución voluntaria. Al
lado izquierdo, Sentados en el comedor improvisado, estaban varias personas venidas de
Pie de Pepé: un hombre muy alto y huesudo, cuyos ojos miraban en direcciones
distintas y cuatro mujeres gruesas. Les sirvieron un sancocho de carne de monte--
venado y perico (perezoso)--, recién hecho en la cocina que les quedaba al frente y
detrás del altar. Cuando terminaron, rodearon el féretro y el señor comenzó a rezar un
rosario. Al terminar, las cuatro mujeres se le unieron en una primera tanda de alabaos.

Yo no entendía por qué don Victorino, doña Luz Amira, don Teófilo, don Hortelio y
otros cantadores afamados del pueblo permanecían callados. Luego supe que la familia
de la difunta había invitado oficiantes de Pie de Pepé por la fama que tenían. Claro está
que los pepeseños no permanecieron callados. Como son "duros pa’cantá", después de
la media noche también comenzaron con sus alabaos. No sólo su tonada era menos
aguda, sino que las letras de los cantos variaban, por lo cual se oían comentarios o de
que la gente del Pie no sabía o que los pepeseños hacían las cosas de otro modo. Esas
formas distintas se fueron exagerando con el paso de la noche, hasta hacerse-en mi
concepto--agresivas. No supe si el que, temprano a la mañana siguiente, las mujeres del
Pie se marcharan tuvo que ver con la rivalidad entre los dos pueblos o simplemente que
terminaron el oficio para el cual habían sido llamadas.

Memorias de Minería

Las mujeres emberáes y sus hijos se hicieron al lado derecho del altar, pero no cantaron.
Mientras tanto sus maridos y compañeros permanecían afuera, andando por la calle de
arriba a abajo o alrededor de los jugadores de dominó. Yo me uro a una mesa en la cual
jugaban notables del pueblo como el médico raicero don Juan Arce, el vicepresidente de
Acaba, don Luis Venté y el músico don Eucicio. Al señor Venté le pidieron que adarara
eso de que, unos días antes, muy de mañana lo habían visto a la madrugada saliendo de
la casa de una mujer que no era la suya. El respondió que estaba recogiendo firmas para
hacer el techo de la casa comunal. "¡Ay! compae--le dijo don Juan--así de bueno tendrá
uté su efero". Ninguno paraba de reír. Otras chanzas estaban por fuera de mi
comprensión, mas no las historias de minería:

En Condoto, un relámpago le mostró a un minero una veta muy rica. Por la noche le
dijo a su mujer que despidiera a todas las personas que trabajaban con ellos en la mina y
que tan sólo le mostraría a ella dónde estaba el tesoro. La mujer se opuso a que he
guardaran el secreto a sus familiares y creía que más bien les deberían de decir para que
todos disfrutaran de la riqueza nueva. El se enfureció y la convenció de que fueran a
abrir la veta, pero cuando comenzó a hacerlo, la tierra embraveció, chupándose al oro y
al minero ambicioso.

Contaban también del hombre que halló una guaca y al guardársela tan sólo para él, un
rayo lo desapareció de la tierra. Y seguían repitiendo narraciones que asocian al rayo y
al trueno con riquezas que, de no ser usadas con generosidad, pueden matar a quien las
halla. Ante el interés que iban tomando los cuentos, encendí la grabadora. Me alegré
porque don Juan comenzó una serie de relatos fantásticos.Los ribieles son muertos que
navegan en el mar, convirtiendo sus ataúdes en canoas y usando las tapas para remar. Al
deslizarse sobre el agua irradian un destello que atrae a los navegantes, quienes son
ahogados sin misericordia alguna.

Y siguió con la historia de aquella vez cuando vio en el monte una madreculebra que se
transformaba en mojana. A la una de la mañana, el cansancio y el biche me hicieron
retirar. Sin embargo, antes de acostarme, prendí la grabadora y devolví la cinta, pero ni
la historia del ribiel, ni la de la madreculebra aparecieron por ninguna parte. Entonces,
recordé que cuando don Juan las narraba, yo verifiqué que la máquina estuviera
funcionando bien y que por los audífonos estuviera oyendo lo que el aparato grababa.
En ese momento, don Juan me había preguntado: "está grabando?" Le contesté que si y
él me devolvió una mirada que me pareció de malicia e ironía.

Hacia las diez de la mañana del día siguiente, llegó de Istmina el ataúd muy pulido,
acolchado de raso en su interior y con pequeñas ventanas a los lados. Adentro venían las
cosas blancas: tela para el vestido, un cordón de siete nudos, una cofia, unos guantes y
unas medias tobilleras. A la señora de don Luis Venté la comisionaron para que cosiera
el vestido, mientras que las otras mujeres comenzaron a arreglar a la muerta. Como me
sentí ajeno a esas tareas, me marché al cementerio.

Las palmas de Cristo: marcadores de la morada de los antepasados.

No lo había visitado antes y me sobrecogieron la majestuosidad de sus enormes árboles

y la abundancia de las palmas de cristo. Como en el alto Baudó, los pepeseños usan
estos mismos arbustos para marcar la morada del alma de sus antepasados, y en ello
reproducen las enseñanzas de sus ascendentes africanos en cuanto al vínculo entre los
árboles y la presencia de espíritus (Schwegler 1992). Acompañados por el rezandero de
Pie de Pepé, los hijos de la difunta y otros allegados hacían en ladrillo y cemento el
único mausoleo del cementerio. El rezandero me ofreció un trago de aguardiente y me
preguntó quién era y qué hacía; con el trago siguiente, me averiguó por qué tomaba
fotos y hacía grabaciones; le expliqué que la familia me había pedido que fotografiara el
entierro, pero algo en su manera de mirar me turbó y pese a que él quería seguir la
conversación, muy de prisa y con un miedo inexplicable regresé a la casa de Wilson y
Manzana.

Animales Sacralizados

En el camino hacia la casa, me encontré con un hombre que llevaba a Lasi amarrada de
una cadena. Se dirigía hacia el embarcadero. Le pedí que me dejara tomarles una foto.
Cuando los vi alejarse, me invadió una tristeza enorme. A las emociones
experimentadas durante el velorio, se sumaba la despedida de esta perrita con la cual
había llegado a encariñarme.

Lasi, su hijo Tonky, un cerdito, una gata algo antipática y varias gallinas eran los
animales domésticos de nuestros anfitriones, Wilson Ibarguen y su esposa Manzana
Venté. Los hijos de ellos--Manzanita y Léiser -eran muy afectuosos con los dos perros,
lo cual no es muy frecuente en esa región. Me había tomado dos semanas el hacerme
amigo de Lasi. Todos los días yo trataba de que su hijo no le rapara los pedazos de
comida que mis compañeros y yo le dábamos, pero el cachorrito era muy hábil. Pese a
esos intentos por halagarla, ella ni se dejaba acariciar de mi, ni respondía a mis
llamados, pero el día que se la llevarían del pueblo, no sé por qué, le hablé en inglés y se
dejó acariciar y comenzó a sobarse el espinazo contra mis piernas.

Esa mañana, mientras me bañaba oí que un cazador forastero le decía a Wilson que
había oído hablar de Lasi y que quería comprársela. Wilson he explicaba que Lasi era
muy buena porque él le había dado los tres baños de albahaca, en luna llena, como debe
de ser y que don Victorino también se la había bañado. El cazador sabía que don
Victorino era uno de los más prestigiosos bañadores y arregladores de perros de la
región y que a él mismo le había aconsejado que si su mujer estaba cocinando la guagua
que el cazador había traído, era necesario tener cuidado con la forma como el agua
hervía. Si por el hervor se llegaba a derramar, el perro podía perder sus habilidades de
rastreador, a no ser que, luego del insuceso, lo "bañara" con las cenizas del mismo
Fogón.

Escuchaba que el cazador le daría más baños a Lasi y que comenzaría a llevarla a la
selva para que perdiera el miedo, que la sometería a ayunos prolongados para que ella
fuera al monte a buscar sus alimentos, pero que también haría que aprendiera a no
comerlos para que se los llevara al amo.

A medida que oía a los hombres, recordaba las enseñanzas de nuestro colega, el
historiador Sergio Mosquera, quien se apasiona por entender cómo es que la gente negra
del Chocó ama y al mismo tiempo odia a los perros. Lo primero por su utilidad en la
captura de presas que continúan siendo base de la alimentación en muchas partes del
departamento. Odio porque los esclavistas se valieron del perro para capturar a los
negros cimarrones y rebeldes. Cuando me vestía, los dos hombres cerraron el negocio
por $50.000 (unos 55 dólares de ese entonces). Para mis adentros, pensaba que Wilson
ha debido de pedir cuatro veces más, porque Lasi entendía inglés, y además porque era
la encargada y responsable de cuidar al marraníto "santo" que compartía la vivienda y
jugaba con ella. La relación entre los dos animales encierra parte de la historia del nexo
que la gente del Baudó ha Construido con su medio.
Un año antes, en el parmal, Wilson tenía una marrana ramonera. Cuando ella estaba a
punto de parir, él fue a buscarla para traerla a la casa, pero ya la encontró con tres
lechoncitos. Los amarró a todos cuatro para poderlos llevar al pueblo, mientras durara la
crianza. Cargó al primero hasta la canoa, pero cuando volvió, la madre y sus otros dos
hijos habían desaparecido. Entonces, Wilson le ofreció a la Virgen de la Pobreza el
lechoncito que había quedado. Estos animales consagrados se conocen con el nombre de
mandas y en el caso de los cerdos, se les permite la excepción de que se mantengan
alrededor de las casas de sus dueños. De ahí que la manda de Wilson creciera bajo el
cuidado de Lasi, a quien de continuo estaba empujando y correteando y a quien--creo
yo--le sirvió de cómplice para que se le escondiera al nuevo dueño.

Recibido el dinero, Wilson procedió a enlazar a su perra, pero ésta no aparecía por
ninguna parte. Manzana y los niños la llamaron y le ofrecieron comida, pero no
apareció. Por fin Leiser, entonces casi un nene, la vio escondida debajo de la casa y en
su media lengua, dio la voz de alerta. Sin embargo, quien salió fue el marrano,
distrayendo a los dueños, mientras la perra corría hacia el campo de fútbol y se metía al
monte. Feliz porque la astucia de Lasi parecía haber roto el negocio, yo había partido
hacia el recinto fúnebre y más tarde hacia el cementerio. Sin embargo, ni la astucia de la
perra, ni la colaboración del marrano pudieron cambiar el destino que plasmaría la foto
de despedida triste que tomé regresando del cementerio.

El Tapao donde Eucicio

Ese 25 de octubre por la tarde no fue posible enterrar a doña Genara porque Carlos, el
hijo viajero, aun estaba en camino desde Urabá. Para la segunda noche del velorio, los
cantadores de la Boca no "competían" con los del Pie; tan sólo dos mujeres de Berejui
tenían una tonada diferente.

Como en la noche anterior, comencé a alternar entre el recinto fúnebre y las mesas de
dominó. Estando en una de ellas, se aproximó un homhre joven para contarme que él
era una especie de elegido porque era gemelo sietemesino que había nacido en un
viernes santo y sobrevivido a su hermano. Varias veces habia convulsionado y, por lo
tanto, ha estado cerca de la muerte. Entonces, había tenido visiones de lugares llenos de
luz. Él le había contado estas cosas a una mujer que sabía curar y ella le había dicho que
el destino le deparaba misiones especiales que lo mantenían expectante. Me hablaba
como si de alguna manera yo pudiera ayudarle a encontrar ese destino del cual le había
hablado la mujer.

Me sentí turbado por la posición en la cual lo pone a uno el ser universitario y extraño a
un pueblo. Sin embargo, al mismo tiempo sorprendido por hallar otra posible memoria
de africanía. Como se sabe, Mintz y Price (1995) consideran que una de las
orientaciones cognoscitivas de las culturas del África occidental consiste en las
conductas especiales hacia los gemelos. Mientras que los yorubas sacrifican a uno de
ellos, después de su nacimiento, los ibos los deifican a ambos.

De nuevo en el recinto fúnebre, el oficiante de Pie de Pepé tomó agua del platón que
habían puesto bajo el cadáver e hizo un gesto que pareció servir de "autorización para
que los cantadores iniciaran los alabaos. En una pausa del canto, este hombre se dirigió
a Genara como Si estuviera viva y le dijo que esperaba haber cumplido la misión que le
habían encomendado e hizo un rezo en el cual muchos de los miembros de la corte
celestial eran nombrados como padres, madres y tíos de la gente congregada en el
velorio.

Otra vez afuera, dos de las jóvenes que habían estado ayudando en la cocina desde que
comenzó el velorio, se acercaron al dominó con café y una bandeja de panes hechos en
el pueblo. Uno de los jugadores dijo: "niña, por fin vienes a darme tu pancito" y ella le
contestó "cómase uno de estos panes, pero el mío es mío señor". En medio de las
bromas y las risas que no hicieron de esperarse, Eucicio propuso una colecta para
mandar preparar un tapao. A las dos horas, la comida de bocachico y plátano verde
estaba lista. Mientras yo luchaba contra el sinnúmero de espinas que tenía mi animal,
volvieron las muchachas del café y los panes y con ellas los juegos eróticos con
palabras. En su tesis, Serrano (1994) había hablado de esta diferencia entre los dos
ámbitos fundamentales de los velorios baudoseños. Sin embargo nunca había
experimentado que el contraste fuera tan marcado.

Al amanecer la intensidad del canto llegó a su clímax. La Segunda de las hijas insistía
en gritarle a su madre que le hiciera un campíto en esa canoita que la llevaría a su largo
viaje, pero que no la dejara sola. Repitió tantas veces y con tanta emoción esas frases,
que cayó al suelo en trance. Otras mujeres le sujetaron brazos y cabeza. De nuevo, y
como sucede en el Alto Baudó, mediante esta forma de comunicación entre vivos y
muertos, Africa se hacía presente. Hortelio y Juan Arce estiraban sus brazos hacia el
féretro y con las mujeres batían sus manos con los brazos en alto. Había mucho humo
de tabaco y el olor a alcohol se había intensificado. Los pañuelos recorrían las mejillas
por los párpados empapados de llanto, y a las seis de la mañana, la enorme agitación fue
dando vía a la tranquilidad y los deudos fueron regresando a sus casas. Tendrían que
dormir un rato antes de la procesión hasta el cementerio.

Yo caminaba solo, con los ojos húmedos, cuando uno de los cholos que había estado en
el velorio se me aproximó y también lloroso caminó conmigo hasta la casa de Wilson.

A Genara no la Enterraron como a los Negros

El 26 de octubre, a las tres de la tarde, tampoco se pudo hacer el entierro, porque el

viajero de Urabá seguía buscando la manera de llegar a Boca de Pepé. La espera en la
iglesita en honor a la Virgen de la Pobreza parecía interminable. Se fue agotando el
repertorio de alabaos y los cantos comenzaron a sonar monótonos. Varias veces la
familia se alineó frente al féretro para que yo les tomara fotos y por fin a las cinco
apareció Carlos, el último de los hijos.

Cuando el cortejo fúnebre ingresó al cementerio, ya no había mucha luz. Todos los hijos
se agolparon alrededor del ataúd y le pedían a doña Genara espacio en su canoa para
navegar con ella. Varias mujeres entraron en trance, y los familiares más cercanos, con
los compadres indígenas, no dejaban de abrazar el féretro. El señor Salas, padre de Ruth
Herenia, rezó las últimas oraciones y, en medio de gritos desgarradores, los sepultureros
comenzaron a tapar con cemento la entrada de la bóveda.

Uno de los deudos me llamó aparte y me dijo: "Genara era de aquí y la han debido de
enterrar en el suelo, como ha sido siempre con nosotros los negros". Cual sería mi
sorpresa al hallarme ante quien unos días antes se había mostrado molesto porque los
pepeseños, debido a la ley 70, tuvieran que nombrarse a sí mismos como gente negra.

ASIMETRÍAS ÉTNICAS

Terminado el entierro de doña Genara, siguió el novenario el cual también congregó a

los indígenas del área. La convivencia interétnica que se manifestó en esas ceremonias
es de vieja data: en 1780, después de una rebelión los españoles censaron a quienes se
comprometerían a vivir en paz; los apadronadores usaron la palabra cimarrón para
nombrar a los rebeldes negros e indígenas (Maya 1995). Esta evidencia tiende a
corroborar la tradición oral sobre la forma como los dos pueblos étnicos contravenían la
política colonial de mantenerlos separados y aún crear animosidades entre ellos, para
que se distanciaran (Zapata 1989: 123-129) y comenzaban a ofrecerse apoyo mutuo en
la lucha contra el enemigo común de la dominación española (Arocha 1993a). Para todo
el litoral, son pocos los casos de este tipo que han sido documentados, no obstante la
relevancia de comprender cómo las dos sociedades adoptaron procedimientos de
naturaleza arbitral y no violenta para resolver sus conflictos territoriales, políticos y
sociales. En tanto que la legitimación de derechos étnicos, ofrecida por la nueva
constitución colombiana, tiene potencial para consolidar esas tácticas interétnicas de
coexistencia, la realidad marcha en la dirección opuesta.

De manera consistente con el reconocimiento de la etnodiversidad, los artículos

constitucionales 286 y 287 establecieron el marco de referencia para transformar los
resguardos en Entidades Territoriales Indígenas, con una autonomía política comparable
a la de los municipios y aún unidades mayores (Sánchez et al. 1993). Sin embargo, en el
caso de las comunidades negras, no sólo el artículo 55 transitorio representó una versión
disminuida de las innovaciones aplicables a los indígenas, sino que se trataba de una
medida transitoria que tan sólo podría ser permanente, después de que el Congreso de la
República pasara lo que hoy se conoce como Ley 70. A su turno, esa ley tenía que ser
reglamentada mediante decretos específicos, los cuales, a su vez, tenían que someterse
al presidente para su estudio, antes de que pudieran aprobarse. Para completar este
proceso, el artículo transitorio y la ley 70 requerían que el poder ejecutivo nombrara
adalides del movimiento negro, oficiales del gobierno y académicos en calidad de
miembros de dos comisiones de alto nivel que redactaran tanto la ley, como sus decretos
reglamentarios. Pese a que en repetidas ocasiones, las administraciones de Gaviria y
Samper trataron de llevar a ambos cuerpos a la asfixia económica, el 21 de agosto de
1993, el presidente Gaviria tenía sobre su escritorio una nueva ley para firmar y en
marzo de 1995, el presidente Samper leía las reglamentaciones propuestas. Empero, tan
sólo fue a finales de 1995 cuando el presidente Samper firmó el decreto pertinente al
capítulo de la Ley 70 sobre derechos territoriales colectivos.

Para entender qué pasó durante esos 48 meses, es necesario realzar que la consolidación
del movimiento indígena colombiano le sirve de paradigma a otros movimientos
sociales del continente. Este logro se debe, en primera instancia, a la experiencia
adquirida por los indígenas después de que durante el decenio de 1920, en la región
andina, se intensificaran las luchas y a finales del decenio de 1960, se ampliaran a las
sabanas de la Orinoquia y a las selvas de la Amazonia y el Pacífico. En segundo lugar,
refleja el apoyo de adherentes políticos como los socialistas y comunistas ya
mencionados o los equipos de antropólogos y abogados, entre otros consejeros,
consultores y organizaciones no gubernamentales conectadas con el escenario
filantrópico internacional, cuyos precursores se hallan en los corregidores de indios, la
institución colonial cuyo equivalente para la gente negra tan sólo apareció delineada en
el Código Negro de 1784, en las Instrucciones de 1794 y en la Real Cédula de 1789
(Andrews 1996). Entonces, mientras que los adalides afrocolombianos o tenían sus
manos atadas porque el gobierno no proveía los fondos requeridos para programas de
educación y organización, o trataban de resolver sus diferencias, la Organización
Nacional Indígena de Colombia, y sus afiliados, como Orewa (Organización Regional
Embera-Waunán) y las ong’s que las apoyan, estaban ya diligenciando peticiones para
consolidar o expandir los resguardos, desarrollando campañas a nivel nacional para las
bases del movimiento o cabildeando de manera activa para hacer que se mantuvieran o
magnificaran- según el caso--los logros alcanzados impactando la legislación sobre
reordenamiento territorial y sobre el medio ambiente.

Compadrazgo: Fuente de convivencia pacífica entre afrobaudoseño e indígena

Emberáes

Durante este período, en el Baudó, no se registraron incidentes violentos por fricciones

interétnicas. Sin embargo, las tensiones vienen creciendo a medida que los reclamos de
los indígenas afectan los dominios territoriales de la gente negra, como sucede en los
siguientes casos:

i. En Pie de Pató (Alto Baudó) y Boca de Pepé (Bajo Baudó), franjas que
simultáneamente han sido ocupadas y utilizadas de manera pacífica por afrochocoanos y
emberáes ya sea Porque durante muchos años se han casado entre si o porque han
formulado acuerdos intergrupales con respecto al manejo de cosechas y animales.

ii. En el área de Chachajo, segmentos cerca de la carretera Panamericana que se

construye, donde los afrobaudoseños han ejercido un dominio ancestral, hoy retado por
parte de inmigrantes indígenas de otros departamentos. Ellos accedieron a esas tierras
después de haber establecido nexos de compadrazgo con la gente negra12 y haber
argüido ser descendientes de los primeros".13

iii. Extensiones del Bajo y el Alto Baudó para expandir los resguardos indígenas sobre
áreas que no fueron incluidas en los títulos originales y--según el alegato--son
necesarias para desarrollar las actividades tradicionales de caza y recolección, y

iv. Porciones en Boca de Pepé que hoy reclaman los descendientes de quienes hace 30 y
hasta 50 años cedieron, arrendaron o vendieron sus tierras para irse a otros lugares. Al
defender sus derechos a los territorios ancestrales, los afrochocoanos enfrentan
decisiones que se han tomado mediante la asesoría de científicos sociales y abogados
que no han percibído a las comunidades negras o no las han considerado portadoras de
culturas ancestrales. Así ellas han sido invisibilizadas por los estudios socioeconómicos
que requiere la ley para otorgar títulos de resguardos, como los del Alto Andágueda y de
Juradó (Arocha 1995).

También deben hacerle frente a funcionarios que desconocen las transformaciones

introducidas por la Ley 70. Por ejemplo, en octubre de 1995, miembros del equipo de
investigación se encontraron con la personera de Pizarro, el municipio al cual pertenece
Boca de Pepé y hallaron que esta afrochocoana percibía los dominios reclamados por
los afrobaudoseños como parte legítima de los resguardos o de los "baldíos" estatales e
insistía en catalogar a los campesinos negros como invasores. Los consejos
comunitarios afrochocoanos deben corregir estas preconcepciones como prerequisito de
cualquier reclamo territorial, el cual además requiere presentar el consabido estudio
socioeconómico que incluye la historia de la comunidad, sus formas de producción y
organización social, un censo de sus miembros y mapas que muestren sus límites
(Vásquez 1993). Pese a ser bachilleres, en Boca de Pepé ninguno de los miembros del
consejo comunitario sabía cómo recoger y analizar datos. De ahí su perplejidad ante la
misión que les asignaba la ley.

El Estado también requiere que las comunidades indígenas presenten estos mismos
estudios. No obstante, por lo menos desde el decenio de 1970, el Instituto Colombiano
de la Reforma Agraria--lNCORA- estableció una oficina para manejar los casos de la
gente india. Por lo general, equipos de topógrafos, antropólogos y abogados recogen la
información pertinente y escriben a nombre de la comunidad el documento que justifica
la creación o expansión del respectivo resguardo.

El Programa de Manejo de Recursos Naturales

Fue tan sólo a partir de 1996 que los afrochocoanos comenzaron a recibir apoyos
técnicos comparables a los de los indígenas. El cambio ocurrió con la creación del
Ministerio del Medio Ambiente, una de cuyas responsabilidades consiste en la
protección de las selvas tropicales del litoral Pacífico, de acuerdo con convenios
internacionales suscritos desde mediados del decenio de 1980 (DNP 1994). En esa
región, además de los árboles, de las cuencas y de los expertos en la protección de
ambos, se requirió que el Programa de Manejo de Recursos Naturales incluyera
"componentes" de participación de aquellas comunidades que usan y protegen esos
recursos (ibíd.). Esta innovación obedeció a presiones de las organizaciones de la base y
del Banco Mundial, la agencia internacional con la cual el gobierno colombiano
Suscribió el respectivo contrato de préstamo (ibíd.).

No obstante el que todo este programa debe de incluir la Participación comunitaria, los
componentes que de manera más directa tienen que ver con las minorías étnicas del
litoral son: (1) Zonificación Ecológica, ejecutado por el Instituto Geográfico Agustín
Codazzi con la meta de cartografiar la distribución de ecosistemas y de las percepciones
comunitarias sobre sus propios territorios, en apoyo a las peticiones de constitución de
nuevos resguardos indígenas o ampliación de los ya existentes o de títulos colectivos de
"comunidades negras" (DNP 1994). (2) Titulación de Resguardos Indígenas bajo la
responsabilidad del Instituto Colombiano de Reforma Agraria (INCORA) (ibíd.). (3)
Titulación a Comunidades Negras, ejecutado por el mismo instituto (ibíd.), y (4)
Comités Regionales, coordinado por la Red de solidaridad Social con la meta de crear
espacios para que las organizaciones de base de ambos pueblos, entre otras tareas,
negocien y alcancen los consensos requeridos por la ley para delimitar los territorios de
cada quien (ibíd.).

Pese a intrincados obstáculos burocráticos, para marzo de 1997, el INCORA le otorgó a

los consejos comunitarios del curso medio del río Truandó los primeros títulos
colectivos sobre una extensión aproximada de 70.000 hectáreas (Villa, 1997). Esta zona
estaba en litigio porque Maderas del Darién había solicitado permisos de explotación
forestal sobre las pocas manchas de cativa que quedaban en el litoral (ibíd.). Así, el
logro de esos primeros títulos colectivos representó un triunfo para las organizaciones
de las "comunidades negras". Empero, a los pocos días, quizás grupos paramilitares
dieron de baja a uno de los presidentes de los consejos comunitarios favorecidos por la
determinación del INCORA (ibíd.).

Neoliberalismo y Violencia

Los colombianos habían tornado sus miradas hacia el río Truandó, no tanto por el
conflicto entre los consejos comunitarios de las comunidades negras y los madereros,
sino debido a que el Presidente Ernesto Samper había propuesto expandir y extender el
curso de ese afluente del río Atrato para interconectar el océano Pacífico con el mar
Caribe (Presidencia, 1996: 26, 27). En octubre de 1996, cuando el mismo Presidente
viajé a China, Indonesia y otros paises del lejano oriente en busca de inversionistas y
nuevas empresas, comenzó a negociar fondos para este megaproyecto con el gobierno e
inversionistas privados de Corea (Presidencia, 1996). Y en febrero de 1997, la misma
administración abrió la primera licitación pública para iniciar los estudios de
factibilidad de esa conexión interoceánica (FONADE 1997).

Además de esta propuesta, el programa de obras públicas para el litoral incluye un

sistema vial que ligue a las ciudades andinas de Pasto, Popayán, Pereira y Medellín con
los puertos de Tumaco, Buenaventura, Guapi y Tribugá, donde se pondrán al servicio
nuevos muelles para barcos de gran tonelaje. De esas vías, la más problemática es la que
une a Pereira con Tribugá, porque es probable que se extienda hasta Panamá por el
Tapón del Darién, con fondos del Banco Interamericano para el Desarrollo (EFE 1997).
Esta construcción puede destruir el parque Natural de los Katíos, una de las principales
reservas mundiales de biodiversidad, así como resguardos indígenas y áreas susceptibles
de ser tituladas colectivamente a los afro descendientes, incluidos los del Baudó
(Pimiento 1996; Redacción El Espectador 1997).

Junto con las industrias de la camaricultura, cultivo de palma africana, explotación

forestal, minera y ganadera, estos proyectos son parte del compromiso del gobierno
colombiano con las políticas neoliberales. La apertura económica y la modernización
contradicen los derechos territoriales étnicos y el desarrollo sustentable. A medida que
tales políticas se consolidan, crecen la inmigración desde Córdoba y Antioquia, la
especulación con los precios de la tierra y la actividad guerrillera. A fines de 1994, una
agrupación amorfa, posiblemente afiliada con el EPL irrumpió en el Baudó. Un año más
tarde, a ese grupo lo reemplazaron guerrilleros de marcado esencialismo racial, las
Fuerzas Armadas Revolucionarias Indígenas (FARIP) y el Benkos Biojó de gente negra.
La presencia de ellos hizo que nuestra investigación pasara de riesgosa a imposible y
que irrumpieran grupos paramilitares con estrategias antiguerrilleras consistentes en
aterrorizar a la población civil, asesinarla o desaparecerla (Mosquera 1997).

En el resto del Chocó la situación de orden público también se ha deteriorado

rápidamente. En abril de 1997, el ejército colombiano bombardeó diferentes puntos del
área de Ríosucio en el bajo Atrato para controlar a las guerrillas (Padilla y Varela 1997).
Debido a estos enfrentamientos, cientos de familias huyeron hacia Mutatá y
Pavarandocito en Antioquia y hacia el Darién panameño (ibíd.). El caso de estos
refugiados fue denunciado al Presidente Samper por miembros de la comunidad
académica (Varios 1997) y llamó la atención de la Delegada de las Naciones Unidas
para los Derechos Humanos, entre otras organizaciones de este tipo (Ramírez 1997).
Mientras que eh gobierno mantiene que está haciendo lo posible para asegurar el
regreso de estas personas a sus hogares y para darle garantías al proceso de titulación
colectiva (García 1997), no cabe duda de que estas formas de violencia que eran
desconocidas en todo el litoral, (i) disuaden a los consejos comunitarios afrochocoanos
de perseverar en sus intentos de lograr la titulación colectiva de sus tierras, (ii) expulsan
a los campesinos hacia los campamentos de refugiados de Quibdó y otras ciudades, y
(iii) facilitan la concentración de la tierra en manos de los grandes capitalistas (Reyes
1997).

LOS AÑOS POR VENIR

Antes de agosto de 1994, cuando ingresó la guerrilla al Baudó, los afrodescendientes de

la región sufrían los efectos de dos tensiones opuestas: reconocimiento constitucional de
la diversidad de formas de vida y cultura como nuevo fundamento de la nacionalidad y
la arremetida de obras infraestructurales en respuesta a las necesidades impuestas por la
apertura económica. Desde entonces, la administración del presidente Ernesto Samper
ha tenido que enfrentar obstáculos políticos inimaginados. La respuesta del gobierno la
consistido en profundizar los planes de modernización: renació el proyecto del canal
interoceánico Atrato-Truandó y el presidente estrechó los nexos con los países de la
cuenca del Pacífico en busca de nuevos socios industriales, comerciales y financieros.
Por si fuera poco, la reforma constitucional que la misma administración ha propuesto a
lo largo del segundo semestre de 1996 tiende a erosionar los logros democráticos de la
constitución de 1991.

Así las cosas, el resultado del cual somos testigos es predecible. El Chocó se integra con
celeridad a lo que ya son muchas regiones del resto del país: por una parte, mega-
proyectos del llamado "desarrollo económico" que violan el derecho a la diversidad
étnica y amenazan con la riqueza ambiental. Por otra parte, la difusión del narcotráfico y
sus secuelas características aumento de minería semindustrializada, paramilitares,
ejército, especulación con la tierra, desplazamientos forzados (Mosquera 1997). El
refugio de paz que intentábamos estudiar quedará, en gran medida, por describirse y los
documentos que hacen parte de esas descripciones, como constancias históricas de lo
que pudimos ser como nación, pero que no fuimos, dado el inexorable carácter
determinista de las leyes del mercado.

Pero suponiendo que el desempolvar la idea del canal interoceánico nunca hubiera
tenido lugar, aún estaríamos lejos le vislumbrar la inclusión de los afrocolombianos
dentro de a nación colombiana, en la calidad de iguales-diversos que define la
constitución de 1991. Los colombianos aún tienden a percibirse como mestizos o
indígenas.

Este proceso de formación de imágenes se enraizó por efecto de un aparente

integracionismo que se practicó por más de un siglo. La integración nacional presuponía
pérdida de identidad étnica, dejando a las formas de gobierno y territorialidad indígenas
como únicas excepciones posibles. Para sustituir esta percepción binaria, los
colombianos deben de optar el pluralismo étnico como fundamento de su identidad
nacional. Esta transformación requerirá aumentar en la cotidianidad los márgenes de
tolerancia étnica y adoptar una conciencia que deje de equiparar la igualdad con la
pérdida de la diversidad cultural. Un programa educativo generalizado que sea
financiado por el Estado, con la meta de aumentar la tolerancia figuraba entre las
peticiones que el movimiento negro, durante las primeras sesiones de la Comisión para
las Comunidades Negras, le pedía en agosto de 1992 a la administración del presidente
César Gaviria. Empero, tan sólo vino a ponerse en marcha en 1996 dentro del Programa
de Manejo de Recursos Naturales.

Entretanto, el neoliberalismo parece haberle ofrecido más oportunidades a las balas de

la concentración de las propiedades agrarias que a las palabras de la construcción
territorial étnica. Estamos, pues, constatando que las armas sustituirán al compadrazgo o
a los intercambios de saberes botánicos en la negociación de la inclusión territorial y
cultural y en la coexistencia interétnica. Ya no cabe duda de que esta porción del país
comenzará a figurar en la cartografía que muestra la difusión y consolidación de la
violencia. A medida de que se desenvuelve este insuceso parecería que quedan
trágicamente pospuestas dos oportunidades excepcionales: una la de que los académicos
den cuenta de la formación de hábitos de tolerancia y convivencia interétnica no
violenta y otra aquella que la constitución de 1991 le abrió al gobierno para convertirse
en garante de la inclusión de los afrocolombianos y de la propagación de hábitos de
coexistencia pacífica.

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Regresar al Indice.

1. Escribí este artículo mientras me desempeñaba como académico visitante dentro del
programa que auspicio la Fundacion Rockefeller con el título Identidad Afroamericana
y Diversidad Cultural en las Americas, en el Centro de Estudios Latinoamericanos de la
Universidad de la Florida, Gainessville. Presenté una version anterior de el en la
Cuadragesima Quinta Conferencia Anual del mismo centro, titulada Raza, Cultura e
Identidad Nacional en la Diaspora Afroamericana, y llevada a cabo entre el 22 y el 24
de febrero de 1996. Debe su forma actual a mis conversaciones con Helen Safa (Centro
de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de la Florida)y Alejandro de la Fuente
(Departamento de Historia, Universidad del Sur de la Florida. Tampa), quien tambien
criticó mi visión sobre la manera como la integración inhibió el florecimiento cultural
afroamericano y formuló valiosas sugerencias bibliográfica sobre raza y eugenesia. El
interes de Philip Mikesell (Wabash College) por Colombia, asi como sus agudos
interrogantes fueron tan importantes como sus recomendaciones editoriales. Tan solo
mediante nuevas investigaciones podre resolver las dudas que Jeffrey Needell
(Departamento de Historia, Universidad de la Florida) me manifestó en referencia a mis
percepciones de los procesos de reconstruccion étnica en las plantaciones azucareras.
(Regresar a 1)

2. En su fase preliminar de 1992, esta investigación se realizó con el apoyo la

Asociación Campesina del Bandé (Acaba), Codechocó y la Facultad de Ciencias
Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, y en su etapa definitiva, con el
auspicio de Colciencias, el Centro Norte Sur de la Universidad de Miami, UNESCO y
el CINDEC de la Universidad Nacional de Colombia. Además de los investigadores
principales, el equipo ha contado con los etnógrafos Javier Moreno y José Fernando
Serrano, los historiadores Orián Jiménez y Sergio Mosquera, y la bióloga Stella
Suárez.(Regresar a 2)

3. Esta investigación se realiza con el apoyo de Colciencias, el Centro Norte Sur de la

Universidad lo Miami UNESCO y el CINDEC de la Universidad Nacional de
Colombia. Además de los investigadores principales, el equipo ha contado con los
etnógrafos Javier Moreno y José Fernando Serrano los historiadores Orián Jiménez y
Sergio Mosquera, y la bióloga Stella Suárez.(Regresar a 3)

4. Los historiadores Alejandro de la Fuente y Jeffrey Needell sugieren que la elevada

mortalidad propia de las plantaciones de azúcar era un impedimento de la
reconstrucción étnica. Sin embargo, Manuel Zapata en su libro Changó el Gran Putas
hace énfasis en las actividades clandestinas que de todas maneras los esclavizados
llevaban a cabo por las noches, en defensa de sus identidades. Por esta razón, cuando el
vio el titulo De Sol a Sol que Friedemann y Arocha escogieron para el libro de ellos,
Zapata dijo que si la meta fundamental de ese volumen era dar cuenta de las
reelaboraciones étnicas, su título ha debido de ser De Luna a Luna.(Regresar a 4)

5. Fuentes: Escalante 1965: Del Castillo 1982: Maya 1988.(Regresar a 5)

6. Contratos monopolísticos que la Corona española firmaba con empresarios privados

de diferentes países, de acuerdo con factores políticos . (Regresar a 6)

7. La historiadora Enriqueta Vila Vilar (1977) sugiere triplicar estas cifras debido a la
intensidad del contrabando que tuvo lugar durante el período mencionado. (Regresar a
7)

8. Sueli Carneiro introdujo este término (neoetnónimo?) en el Taller sobre Etnicidad e

Identidad en el Mundo de Habla Portuguesa dentro del 4 Congreso Luso Afro Brasileño
de Ciencias Sociales, celebrado en el Instituto de Filosofía y Ciencias Sociales de la
Universidad Federal de Río de Janeiro, entre el el 1 el 5 de septiembre de 1996.
(Regresar a 8)

9. Estos emisarios exigieron que del título del código, se omitieran las palabras
eugenesía y homicultura; se opusieron a que se formulara una propuesta legitimando la
intervención estatal en la inmigración y los patrones de apareamiento aunque no en
programas para mejorar el ambiente, como los de salud pública y enseñanza de deportes
en las escuelas. De ahí la escogencia del Vocablo evantropía para el título definitivo del
código. (Regresar a 9)

10. Aguardiente de caña de azúcar destilado en alambiques artesanales de la región

(Regresar a 10)

11. Biche diluido al cual se le agregan panela y astillas de canela. (Regresar a 11)

12. En tanto que los vínculos de parentesco espiritual fundamentan el paso que hacen
los campesinos negros de benefactores a damnificados, los misioneros han iniciado una
campaña contra el compadrazgo argumentando que los negros abusan de su posición y
explotan a los indios (Otero 1994). (Regresar a 12)

13. En apariencia inobjetable, esta racionalidad desdeña la historia de los movimientos

poblacionales causados por la política colonial de constituir reducciones de indios. No
sólo tiende a hacer que los afrodescendientes paguen las consecuencias de cambios por
los cuales nunca fueron responsables, sino que oculta la creciente evidencia sobre las
migraciones africanas precolombinas, según varias publicaciones (Friedemann y Arocha
1985, 1986 y Friedemann 1993; Lathrap 1989 ver el mapa de rutas de migración y
asentamiento del continente americano que aparece en Sanchez et. al. 1993: 341.
(Regresar a 13)