UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

FACULTAD DE FILOSOFÍA
------------------------
MÁSTER EN
ESTUDIOS AVANZADOS EN FILOSOFÍA
Trabajo de Investigación

ANARQUISMO Y
POSTMODERNIDAD
FEMINISMO, ECOLOGISMO Y
DECRECIMIENTO.

ALUMNO: ISMAEL LUQUE MORALES

TUTOR: DR. TOMAS DOMINGO MORATALLA

Madrid, 5 de Junio de 2014

ÍNDICE

Págs.
Introducción …………………………………………….................................. 2
1. El anarquismo: …………………………………………………………….. 6
1.1 ¿Qué es el anarquismo? Aproximación imposible
a “la mirada anarquista” …………………………………………….. 6
1.2 Igualdad y libertad. ¿Maldad natural? Conexión con la ética.
El apoyo mutuo ……………………………………………………… 8
1.3 Anarquismo social vs Anarquismo personal ………………………… 14
1.4 El mutualismo de Proudhon …………………………………………. 16
1.5 El colectivismo de Bakunin ………………………………………….. 21
1.6 Los comunistas libertarios ……………………………………………. 25

2. La postmodernidad: …………………………………………………………. 30
2.1 Los tiempos postmodernos. Del irracionalismo “new age”
a la superación de las dicotomías ……………………………………... 30
2.2 La modernidad. Descartes. Shakespeare nos habla a nosotros ………… 32
2.3 El anarquismo clásico víctima del “mito del progreso”
Necesidad de superar el economicismo ………………………………… 35
2.4 Servidumbre voluntaria. De las sociedades disciplinarias a
las sociedades de control ………………………………………………. 37

3. Ecofeminismo y decrecimiento: ……………………………………………… 40

3.1 Françoise D’ Eaubonne y los orígenes
libertarios del ecofeminismo …………………………………………… 40
3.2 Construyendo ecofeminismo: teoría queer y ecología ………………..... 44
3.3 Decrecer: caminar lento para ir muy lejos o de cómo
hacer sostenible una vida que merezca la pena ser vivida ……………... 49
4. Conclusiones …………………………………………………………………… 53
5. Bibliografía ……………………………………………………………………. 56
6. Reseña del libro “Repensar la anarquía” de Carlos Taibo ………………… 60

1
Introducción:

El objetivo que persigue este trabajo es sumamente ambicioso, dado que busca defender
la vigencia del anarquismo en la actualidad y demostrar cómo éste se ha visto enriquecido
por algunos de los análisis de la postmodernidad filosófica. Elegir un tema tan amplio como
objeto de mi investigación corre el peligro, soy consciente, de que tan sólo pueda apuntar
a un amplio abanico de cuestiones que por separado podrían aportar ya material suficiente
para elaborar un trabajo de investigación. Sin embargo, al igual que creo que algunas de
las luchas sectoriales que en nuestro día se emprenden no son nada sin una visión de
conjunto que busque las causas allí dónde otros sólo ven los efectos, este trabajo busca
plantear una visión de los males endémicos que arrastra el sistema capitalista y por ello la
recuperación de los clásicos del anarquismo se hace hoy más necesaria que nunca.

Este trabajo también es polémico. Dado el perfil poliédrico de la postmodernidad, quienes

defendemos su “rebelión contra los grandes relatos” y el relativismo de sus múltiples caras
como fuente de la que emana la posibilidad de construir un discurso de resistencia abierto
a la posibilidad de darnos un mundo diferente que nunca será el mejor de los mundos
posibles, solemos ser blanco de las críticas de los que nos tachan de “incorregibles
nihilistas”, origen de “la pérdida de valores de la Modernidad” y no más bien de ser
aquellos que señalamos las causas de la pérdida de rumbo del proyecto ilustrado. Si a ello
le sumamos el hecho de que intentaré conciliar las críticas de esos mal llamados
“postmodernos” con las de esos peligrosos anarquistas que ayer y hoy siempre fueron
enemigos del orden vigente, del Estado y de sus instituciones, vamos acumulando
elementos para generar un trabajo que parece ya de entrada una bomba de relojería
dispuesta a atentar contra los valores que defiende la Universidad, quizá el último eslabón
de la cadena de un autoritarismo que los anarquistas, tanto del siglo XIX como del siglo
XXI, siempre han combatido con firmeza. De hecho, desde mediados del siglo XX las
críticas a aquellos que creen que la escuela sigue siendo el principal motor de
transformación social no han hecho más que aumentar. En España, siguiendo las críticas
que iniciara Ivan Ilich a la “religión de la escolarización” y el posterior desarrollo del

2
movimiento de “escolarización en casa” (Homeschooling), encontramos a Pedro García
Olivo:

“Como el oficio de verdugo, o el de guardia civil, o el de cura, o el de militar, el oficio de “profesor”

deberíamos dejarlo para los ‘partidarios del status quo’, para los adoradores del sistema, para los
autócratas en miniatura, para los déspotas desbravados, para los tiranos de andar por casa. Y a esto,
a “autócratas”, a “déspotas”, a “tiranos”, se ven reducidos quienes, abrazados a una ideología
‘subversiva’ o ‘revolucionaria’, y alardeando de propósitos ‘emancipatorios’, se instalan en el
aparato educativo y, autoengañándose todos los días, ven el modo de permanecer, con la mirada
fiera y el bolsillo repleto, en la institución –autócratas ‘encubiertos’, déspotas ‘disconformes’,
‘tiranos’ muy simpáticos... Contra ellos dirijo mis críticas: por eso soy un anti-profesor”1

Este trabajo también es “actual”. No cabe duda de que es muy interesante leer a Bakunin,
a Malatesta o a Kropotkin. De hecho, se trata de un ejercicio que sin duda recomendaría a
cualquier lector inquieto. Pero no es menos cierto que vivimos en el año 2014, y que si bien
el diagnóstico de aquellos que desde el primer momento desconfiaron de las “revoluciones
desde arriba”, del parlamentarismo o del capitalismo de Estado sigue de actualidad hoy, no
es menos cierto que en sociedades que han ganado en complejidad como las nuestras quizá
hoy día los textos clásicos se nos quedan un poco “cortos”. Por ello, como el anarquismo
siempre ha tratado de esquivar toda solución definitiva y todo camino “sin retorno” que
desprecie la contingencia y la temporalidad, ha sabido antes que ningún otro adaptar sus
críticas a las nuevas circunstancias. Así, haríamos mal en pasar por alto el apogeo de las
sociedades disciplinarias y los brillantes análisis de Foucault como haríamos igual de mal
si en vez de quedarnos ahí, no avanzáramos de éstas a las sociedades de control que analiza
entre otros Deleuze y en las que hoy nos hayamos inmersos. Identificar el poder en tiempos
de Bakunin era relativamente sencillo: identificar el poder hoy en plena era tecnológica es
harto complicado.

El trabajo se encuentra dividido en tres partes.

No podríamos hablar de las relaciones entre anarquismo y postmodernidad si no hacemos

un trabajo previo en el que trate de responder la cuestión previa de qué es el anarquismo y

1
Extracto de la entrevista en su día publicada por la CNT (año 2000) que recojo del diario “La
independiente digital” del 1 de octubre de 2011, número 5:
http://www.laindependientedigital.net/pedro-garcia-olivo.html (Consultado el 19 de marzo de 2014).

3
qué es la postmodernidad, por eso en las dos primeras partes analizaremos ambos
movimientos.

El primer capítulo nos llevará a preguntarnos por los orígenes del anarquismo, nos las
veremos con algunos de los clásicos y se tratará de acercar algo parecido a una definición
de anarquismo que parece una tarea realmente complicada cuando no sencillamente
imposible. Sin embargo, son muchos los que al menos lo han intentado y de todos, quizá
la mejor introducción al anarquismo, el mejor y más claro manual del siglo XX lo
represente el de Daniel Guerin del año 1965, titulado sin pomposidad ni pedantería
sencillamente “El anarquismo”. Veamos una primera aproximación a lo que podría ser el
anarquismo de la mano del genial historiador francés:

“El anarquismo constituye, fundamentalmente, lo que podríamos llamar una rebeldía visceral. Tras
realizar, a fines del siglo pasado, un estudio de opinión en medios libertarios, Agustín Hamon llegó
a la conclusión de que el anarquista es, en primer lugar, un individuo que se ha rebelado. Rechaza
en bloque a la sociedad y sus cómitres. Es un hombre que se ha emancipado de todo cuanto se
considera sagrado, proclama Max Stirner. Ha logrado derribar todos los ídolos. Estos "vagabundos
de la inteligencia", estos "perdidos", "en lugar de aceptar como verdades intangibles aquello que
da consuelo y sosiego a millares de seres humanos, saltan por encima de las barreras del
tradicionalismo y se entregan sin freno a las fantasías de su crítica impudente”2.

Como decía antes, los textos clásicos son necesarios pero insuficientes, pues como indica
el “Manifiesto para un anarquismo postmoderno”:

“(…) Se necesitará un anarquismo posmoderno en cuanto que las sociedades capitalistas actuales
tienen un carácter posmoderno, esto es, se sitúan más allá del proyecto de emancipación de la
Ilustración. Es más, el carácter revolucionario de la Ilustración se ha mostrado, ahora, como el
carácter revolucionario de la burguesía. Para las capas no favorecidas por el impulso ilustrado, la
Ilustración ha tenido la importancia del acontecimiento de la confirmación de su derrota total”.3

Contra Habermas, contra los ilustrados y contra los que consideran a los autores del post-
Mayo francés unos tipos indecentes que se identifican con esos tiempos de zozobra moral

2
Daniel Guerin. El anarquismo; De la doctrina a la acción. Buenos Aires: Anarres, 2003, pág.9

3
Manifiesto para un anarquismo postmoderno, publicado en la revista electrónica La letra ausente:
http://www.laletraausente.com/indice7/b5texto.html (Consultado el 23 de febrero de 2014)

4
en los que “todo está permitido” y ya sólo queda esperar a que se hunda el barco, es contra
los que está pensado ese segundo capítulo que le dedicamos a un movimiento que Lyotard
amplió al conjunto de la sociedad en un momento en el que postmodernismo sólo se
utilizaba en teoría del arte para definir las nuevas y peculiares formas arquitectónicas.

En el tercer capítulo, una vez que me hayan acompañado por el recorrido histórico en el
que avanzaremos desde los clásicos anarquistas del siglo XIX hasta los autores
denominados postmodernos de la segunda mitad de siglo XX, esbozaremos los principales
movimientos de resistencia de finales del siglo XX y principios del siglo XXI: el
ecofeminismo y el decrecimiento. Lejos de encerrarse en actitudes dogmáticas, y herederos
de lo que hemos denominado en el primer capítulo “la mirada anarquista”, los
decrecentistas ecofeministas retoman el ideario libertario enriqueciéndolo con una mirada
más atenta al entorno medioambiental, a la mujer y al lenguaje como fuente de devaluación
del binomio Naturaleza/Mujer, sirviéndose de la deconstrucción derridiana para subvertir
el pensamiento dicotómico que ha caracterizado Occidente desde los tiempos de Platón.

El objetivo es intentar responder a muchos de los prejuicios que caracterizan las habituales
críticas que suelen dirigirse a la postmodernidad y ya no digamos al anarquismo para que
después estemos en disposición de analizar las que en mi opinión son las tres grandes
contribuciones de nuestro tiempo a la única filosofía política que no se ha visto
deslegitimada tras un convulso siglo XX en el que liberalismo y socialismo, pese a su perfil
“realista”, han salido claramente mal parados en una apuesta que no sólo no ha cumplido
ni una sola de las históricas demandas de justicia social, sino que además ha sumido al
planeta en una crisis ecológica de impredecibles consecuencias

5
1. El anarquismo

1.1. ¿Qué es el anarquismo? Aproximación imposible a “la mirada anarquista”.

No es fácil tratar de definir el anarquismo aunque hemos de enfrentarnos a esa labor antes
de indagar sus relaciones con la postmodernidad. El propio concepto “anarquismo” se nos
puede escapar de las manos y si tratamos de aproximarnos desde la mirada de los primeros
anarquistas corremos el riesgo de cometer la torpeza de realizar un ejercicio anacrónico o
peor aún, mitómano, al elevar a los altares a hombres y mujeres que distaban mucho de la
megalomanía de algunos de sus coetáneos y que, con sus luces y sus sombras, siempre
huyeron de jerarquías y liderazgos. ¿Por dónde empezar entonces? Quizá lo más sensato
sea acudir de entrada a la etimología, desmentir un par de recurrentes equívocos y a
continuación dar algunos ejemplos de cómo diferentes autores que podríamos considerar
clásicos definieron el anarquismo para desde ahí construir las líneas generales del
pensamiento libertario.

La palabra “anarquismo” no es nueva ni mucho menos y procede de dos voces del griego
antiguo: “an” y “arch” que significan ausencia de autoridad o de gobierno. Pero, como
nos recuerda Daniel Guerín “por haber reinado durante miles de años el prejuicio de que
los hombres son incapaces de vivir sin la una (autoridad) o sin el otro (gobierno), la palabra
anarquía pasó a ser, en un sentido peyorativo, sinónimo de desorden, de caos, de
desorganización4”. A día de hoy, lejos de haber sido desterrado ese antiguo prejuicio, el
anarquismo sigue asociándose a este primer sentido del que ni siquiera Proudhon o Bakunin
escaparon en su día, tratando el anarquismo con cierta ambigüedad pues tan pronto se
referían a él en un sentido constructivo de orden basado en la ley natural como en el viejo
de caos y destrucción.

Fue precisamente Proudhon el primero que en 1840 se definiera como “anarquista”. Nótese
que la fecha no es casual y que el desarrollo del anarquismo se produce en Europa en

4
Daniel Guerín, op.cit., pág.8

6
pleno desarrollo de los estados capitalistas europeos por lo que los anarquistas siempre se
declararon enemigos de un capitalismo en el seno del cual nacieron sus primeros teóricos
así como del estatismo de la otra gran familia de socialistas que compartían la meta pero
diferían completamente en el medio.

Pero, si la palabra anarquista es “tan vieja como el mundo” y recibe su fuente del rechazo
de toda forma de autoridad, ¿existe un anarquismo primigenio que se remonte más allá no
sólo de los albores de la época capitalista sino de la mirada eurocéntrica? Comparto la
opinión del profesor Carlos Taibo que siguiendo a Pierre Clastres afirma que
efectivamente, existe un anarquismo enraizado en la propia naturaleza humana del que dan
testimonio las sociedades primitivas sin Estado:

“Es muy frecuente que se haya empleado el término anarquista para describir a gentes e iniciativas
muy anteriores a las de finales del XVIII. El uso correspondiente se ha revelado en provecho -y
son ejemplos entre muchos- de campesinos chinos, integrantes de movimientos religiosos de la
Europa medieval o determinadas manifestaciones de la piratería. Pero la etiqueta ha asomado la
cabeza también para dar cuenta de la condición de sociedades primitivas como los nuer estudiados
por Evans-Pritchard, los piaroa considerados por Overing o muchos de los pueblos invocados en
los escritos de Sahlins y Clastres5.

Lejos de aclarar las cosas, en esta primera aproximación parece que las estemos
complicando. ¿Pero no es eso precisamente en lo que nos dicen que consiste la filosofía,
en señalar los problemas más que en aportar soluciones definitivas? ¿Tendrán algo en
común los nuer, Bakunin o Moncho Alpuente, algo que podríamos llamar “la mirada
anarquista” de las cosas, que sobrevive a la ceguera que produce el poder y sus instituciones
tal y como sobrevivía al brote de ceguera la esposa del médico en la magistral novela de
Saramago “Ensayo sobre la ceguera”6?

5
Carlos Taibo. Repensar la anarquía. Madrid: Los libros de la Catarata, 2013, pág.16

6
En 2004 el propio Saramago se reconocía abiertamente comunista libertario en una entrevista
cuando le preguntaban por su rotunda crítica a las instituciones, a los partidos y al poder político en
general y a los gobiernos en particular:

7
 1.2 Igualdad y libertad. ¿Maldad natural? Conexión con la ética. El apoyo mutuo.

Se han escrito muchas páginas sobre la complicada relación del binomio igualdad/libertad
a lo largo de toda la historia de la filosofía. Tantas, que hoy día no sabemos ya a qué nos
referimos con ellas. Y es que desde Hobbes, en quién encontramos las bases de la teoría
liberal hasta Kant, al que podríamos considerar uno de los “padres” teóricos del Estado de
Derecho, vemos como un mismo prejuicio ha sido ampliamente difundido. Ambos parten
de una común desconfianza en el estado de Naturaleza y de una libertad sin restricciones
considerada como amenaza. Si Hobbes consideraba al hombre un lobo para el hombre y
únicamente el interés le llevaba a un pacto social que garantizase su supervivencia, Kant
iba en la misma dirección antropológica al afirmar la insociable sociabilidad del hombre y
la permanente amenaza de guerra que se da en estado de naturaleza7.

No puedo más que apuntar en una dirección al señalar las convergencias entre Hobbes y
Kant al participar ambos de una misma perspectiva que podríamos llamar estatista-
legalista aunque ambos tomarán caminos diferentes que no puedo analizar en este trabajo.
Pero valga esta pequeña pincelada como introducción a un suelo ético del todo diferente
que no parte sin más de la simple “bondad natural” de unos optimistas anarquistas que
viven en una burbuja y no se han enterado de qué va el mundo. Y para llegar a esa base
ética que dista tanto del prejuicio de que el Estado es un bien o un mal menor necesario
para protegernos a los unos de los otros, hemos de retroceder nuevamente, esta vez a
principios del siglo XX: concretamente al año 1902. El año en que Kropotkin publicó de
manera conjunta y revisada la serie de artículos que dieron lugar a “El apoyo mutuo” y
culminó muchos años de trabajo con una obra científica que cuestionaba los “irrefutables”
argumentos de estatistas y darwinistas.

Aunque la imagen de un Kropotkin que rivalizó con un Darwin que finalmente salió
victorioso en el combate entre la imagen de un mundo dominado por “la lucha mutua” o
por “el apoyo mutuo” es bastante recurrente, hemos de ser justos a la verdad y recordar que

http://www.rebelion.org/hemeroteca/cultura/040426js.htm (Consultado el 30 de mayo de 2014)

7
Para seguir las similitudes en las concepciones antropológicas de ambos autores, véase Kant, La Paz
Perpetua, VII y Hobbes, Leviathan, I, XIII.

8
el “combate” se libró más con sus seguidores que con el propio Darwin. Por ello no está
de más hacer un poco de historia “y darle al César lo que es del César”. Retrocedamos pues
nuevamente.

Corría el verano de 1862 cuando un joven Kropotkin decide marcharse a Siberia. Su

principal influencia para embarcarse en semejante empresa fue la profunda influencia que
en él ejerció “El origen de las especies” que Darwin publicara en el año 1859. La teoría de
la selección natural le parecía uno de los mayores avances científicos del siglo, sino de la
historia, y jamás negó la admiración por el hombre que aportó tan importante generalidad.
Sin embargo, pronto se encontró con dos hechos significativos:

a) Que en su trabajo concienzudo y riguroso como naturalista de campo no encontró

“a pesar de haber buscado empeñosamente sus rastros, aquella lucha cruel por los
medios de subsistencia entre los animales pertenecientes a una misma especie que
la mayoría de darwinistas (y no siempre el mismo Darwin) consideraban como el
rasgo predominante y característico de la lucha por la vida”8.

b) Que existía otro factor clave en la evolución de todas las especies, de las que el
hombre no constituía una excepción, que lo constituía el apoyo mutuo: la
solidaridad y la cooperación. Nótese que se habla aquí de “un factor clave en la
Evolución”, no el único. En palabras del propio Kropotkin:

8
Piotr Kropotkin, El apoyo mutuo. Un factor en la evolución. Madrid, Editorial Zero, 1978, pág.27.

9
 “Aun reconociendo enteramente que la fuerza, la velocidad, la coloración protectora, la
astucia, y la resistencia al frío y al hambre, mencionadas por Darwin y Wallace realmente
constituyen cualidades que hacen al individuo o a las especies más aptos en algunas
circunstancias, nosotros, junto con esto, afirmamos que la sociabilidad es la ventaja más
grande en la lucha por la existencia en todas las circunstancias naturales, sean cuales
fueran. Las especies que voluntariamente o involuntariamente reniegan de ella, están
condenadas a la extinción, mientras que los animales que saben unirse del mejor modo,
tienen mayores oportunidades para subsistir y para un desarrollo máximo, a pesar de ser
inferiores a los otros en cada una de las particularidades enumeradas por Darwin y
Wallace”9.

Lo que está en juego es ni más ni menos que la justificación de un orden social injusto de
raíz desde la “naturalización” de las desigualdades. Si la naturaleza se rige por “la ley de
la selva”, y la supervivencia de los más aptos permite la evolución de una sociedad
sustentada en una clara desigualdad, en la competencia y en un individualismo extremo,
entonces cualquier planteamiento ético o cualquier teoría de corte socialista está abocada
al fracaso porque iría en contra del propio principio natural de la evolución de las especies,
que irremediablemente para mejorar deben dejar a los “amigables y cooperantes” atrás. No
es casual pues que se quiera “vender” la imagen de esta Naturaleza salvaje en la que no
hay lugar para sentimentalismos en su feroz batalla por la supervivencia, para decir que
nuestro mundo social está hecho a su imagen y semejanza. Pero era justo al revés: se trataba
de verter en el mundo natural los propios prejuicios de los hombres de la sociedad
industrial. Era un entorno que se trataba de explicar a imagen y semejanza de nuestra
sociedad, no nuestra sociedad la que se legitimaba por la exigeración deliberada de algunos
de los elementos que se encuentran en la Naturaleza. Como le reprochó Marx a Darwin:

“En cuanto a Darwin, al que he releído otra vez, me divierte cuando pretende aplicar igualmente a
la flora y a la fauna, la teoría de “Malthus”, como si la astucia del señor Malthus no residiera

9
Piotr Kropotkin. El apoyo mutuo; Un factor en la evolución. Madrid: Editorial Zero, 1978, pág.86.

10
precisamente en el hecho de que no se aplica a las plantas y a los animales, sino sólo a los hombres
–con la progresión geométrica– en oposición a lo que sucede con las plantas y los animales. Es
curioso ver cómo Darwin descubre en las bestias y en los vegetales su sociedad inglesa, con la
división del trabajo, la concurrencia, la apertura de nuevos mercados, las “invenciones” y la “lucha
por la vida” de Malthus. Es el bellum omnium contra omnes [la guerra de todos contra todos] de
Hobbes, y esto hace pensar en la Fenomenología de Hegel, en la que la sociedad burguesa figura
bajo el nombre de “reino animal intelectual” mientras que en Darwin es el reino animal el que
presenta a la sociedad burguesa10”.

No fue hasta 1888, año en el que apareció el famoso artículo de Husley titulado “La lucha
por la existencia: un programa” cuando Kropotkin decide publicar la réplica en la misma
prestigiosa revista inglesa: “Nineteenth Century”. El editor de la revista invitó al pensador
ruso a que mostrara su posición no sólo respecto a los animales, sino también respecto al
hombre primitivo, y la serie de artículos en los que Kropotkin analizaba la ayuda mutua en
las sociedades primitivas y salvajes, hasta la sociedad moderna pasando por la época
medieval, no se hicieron esperar. Incluso se ofreció en varias ocasiones a polemizar en la
revista con Husley, pero éste siempre se negó, quizá debido a lo atareado que se encontraba
siempre con sus quehaceres académicos.

Pronto esa imagen de un darwinismo emancipador, alineado tanto contra el

providencialismo como contra el antropocentrismo, empezaba a dejar paso a ese
darwinismo social de discípulos aventajados como el propio Husley o Spencer, de los que
derivaba una cosmovisión político-social que veía con buenos ojos la desigualdad y
apoyaba la competencia para que la supervivencia de los más aptos permitiera la evolución
de la sociedad.

10

El fragmento pertenece a una carta que Marx le envía a Engels el 18 de junio de 1862 y que
demuestra que ya en esas tempranas fechas se había disipado el entusiasmo con el que acoge en un
principio las tesis del evolucionista británico.

11
Una primacía de la “competitividad” con la ética relegada por el progreso y bienestar de
unos pocos nos suena bastante cercana, no en vano el “neoliberalismo” del “laissez faire”
se basa en ideas que ya en pleno siglo XIX desarrollaron economistas con bastante buena
reputación, como el norteamericano William Graham Sumner, que resumía así su
programa:

“Las diferencias de clase resultan simplemente de los distintos grados de éxito con que los hombres
aprovechan las oportunidades que se les ofrecen. En vez de esforzarse por redistribuir las
adquisiciones hechas entre las clases existentes, nuestro objetivo debe ser aumentar, extender
multiplicar las oportunidades (...) Esta expansión no es una garantía de igualdad. Por el contrario,
si hay libertad, algunos aprovecharán las oportunidades con entusiasmo y otros las
desaprovecharán. Por tanto, cuanto, mayores sean las oportunidades, más desigual será la fortuna
entre estas dos clases de hombres. Así debe ser con toda justicia y toda razón. Si ampliamos las
oportunidades aseguramos el crecimiento general y constante de la -civilización y el progreso de la
sociedad por medio y a través de sus miembros mejores11”.

Lejos de abandonar el viejo paradigma, el darwinismo social se ha rediseñado para seguir

ejerciendo su poder desde las “sombras”: hoy el campo de acción del “libre mercado” y
sus instituciones es más amplío si cabe y la supervivencia de parte del género humano y
del planeta está en juego. Como nos recuerda Amery en “Auschwitz, ¿comienza el siglo
XXI?12”, haríamos bien en no olvidarnos de que las tesis del darwinismo social que
abrazara el nacionalsocialismo alemán dictando quién debía y quién no habitar nuestro
planeta, no son fruto de una excepción histórica afortunadamente superada en la era de los
tribunales de derechos humanos y del “fin de la historia13”. Lo grave del asunto, y es ahí
donde hacía hincapié Amery y lo que deberíamos destacar nosotros, es que esas políticas
para nada excepcionales en una Europa cuya construcción poco o nada tiene que ver con

11 William Graham Sumner. What social classes owe to each other? Ohio: Caxton, 1883, 1952.
12
Véase Carl Amery. Auschwit, ¿comienza el siglo XXI?: Hitler como precursor. Madrid: Turner, 2002.
13 Así de optimista se mostraba un hegeliano como Fukuyama que en 1992 proclamaba al mundo el fin
de las ideologías -sin rubor alguno- tras la caída del comunismo y la victoria final de las democracias
liberales en un mundo globalizado regido por las leyes de la economía de libre mercado.

12
el relato humanista que gusta de darse a sí misma, están siendo hoy día llevadas a cabo por
los principales centros de poder.

Hemos visto que desde la oposición al Estado, la defensa de la autogestión y la firme

oposición tanto a la autoridad como a una sociedad en la que no hay lugar para la ética ni
para la solidaridad, los anarquistas unieron fuerzas con una propuesta “utópica” de base
biológica. Ahora veremos brevemente como las propuestas prácticas dirigidas a un mismo
fin se articularon en torno a tres grandes familias societarias: el mutualismo, inspirado por
Proudhon, el colectivismo, inspirado por un Bakunin que tuvo una gran influencia en la
revolución social española, y por último el anarcocomunismo del propio Kropotkin que
dará un paso más allá al criticar la teoría del valor-trabajo y proponer la completa
desaparición del salario.

13
1.3 Anarquismo social vs anarquismo personal.

He huido deliberadamente de una célebre clasificación que dividiría a los anarquistas en

individualistas y societarios. He considerado que dicha clasificación es anacrónica y no
obedece al “espíritu” de la época, en el que hasta alguien como Proudhon, que en gran parte
de los manuales de anarquismo es considerado un individualista, buscaba el equilibro entre
los intereses del individuo por un lado y de la sociedad por otro. Hubo sin lugar a dudas un
anarquismo personal o individualista, pero que jamás atendió a las demandas de revolución
social y que estaba más bien vinculado a movimientos de vanguardia llevados a cabo por
personas bohemias, que centraban sus demandas en una mayor libertad sexual, en las
innovaciones en el arte o en la forma de vestir. Considero que ese anarquismo individual
alejado de la acción social y la política revolucionaria hizo mucho daño al movimiento
anarquista al que aquí dirijo esta primera parte del trabajo y es cómplice de un descrédito
ganado a pulso desde que estos “héroes individualistas” echaran más leña al fuego
cometiendo numerosos atentados en nombre de “la propaganda por el hecho”. Tal fue el
caso por ejemplo de Leon Czolgosz14, que en 1901 asesinó al presidente McKinley
inspirado por un mitin de la anarcofeminista Emma Goldman. La propia Goldman cuenta
en su autobiografía como recuerda al magnicida a la salida de un mitin como un tipo
callado, reservado y enigmático del que incluso sospecha que pueda ser un policía
infiltrado. A Czolgosz no se le conocía en círculo anarquista alguno pero su acción sirvió
para que el gobierno central iniciara una cruzada contra el anarquismo en su conjunto15que
consiguió su objetivo: entre la represión y los que en otra época se sentían cercanos a las

14 No deja de ser curioso, por otra parte, que asesinatos del mismo periodo cometidos por
revolucionarios sociales rusos hayan sido olvidados con bastante celeridad. Entre otros muchos
ejemplos, podríamos citar a Borís Sávinkov, miembro del Partido Socialista Revolucionario de Victor
Chernov, responsable de los asesinatos más espeluznantes de funcionarios de la Rusia zarista, tal y
como él mismo relata en su novela “El caballo amarillo” publicada en París en el año 1909. Como
curioso es que nombres como los del propio León Czolgosz o Ravachol, jamás fueran aceptados en los
círculos anarquistas. Al primero ni siquiera lo conocían, del segundo se consideraban sus acciones de
robo o profanación como muy alejadas de la ideología.
15
“El acto de Czolgosz no ha hecho progresar en nada la causa del proletariado y de la revolución; a Mc
Kinley le sucede su igual, Roosevelt, y todo queda en el estado anterior, salvo que la posición se ha
vuelto un poco más difícil para los anarquistas” afirmaba Malatesta en “Anarquismo y anarquía”.

14
ideas de un anarquismo que ahora identificaban con puro terrorismo y por tanto preferían
voluntariamente alejarse del mismo, pronto en un país como EEUU en el que a principios
de siglo XX acudían cientos de miles de personas a los mítines, el anarquismo mutó en un
fenómeno contracultural al tiempo que se alejaba cada vez más su antiguo vínculo con una
esfera pública viable. Comparto las palabras de Bookchin:

“Ciertamente ya no es posible, en mi opinión, llamarse a sí mismo anarquista sin añadir un adjetivo

calificativo que lo distinga de los anarquistas personales. Como mínimo, el anarquismo social está
radicalmente en desacuerdo con el anarquismo centrado en un estilo de vida, la invocación
neosituacionista del éxtasis y la soberanía del ego pequeñoburgués cada vez más marchito. Los dos
divergen en los principios que los definen: socialismo o individualismo. Entre un cuerpo
revolucionario comprometido de idea y práctica, por una parte, y el anhelo deambulante de placer
y autorrealización personal, por otra, no puede haber ningún punto en común. La mera oposición
al Estado podría muy bien unir al lumpen fascista con el lumpen stinerniano, un fenómeno que no
carecería de precedentes históricos16”.

16 Murray Bookchin. Anarquismo social o anarquismo personal. Madrid: Editorial Virus, 2012, pág.102.
Murray Bookchin se muestra muy crítico en este libro con todas las corrientes postmodernas,
acusándolas de mero movimiento “chic” para “pijoprogres” occidentales, por lo que probablemente no
le gustaría nada formar parte de este trabajo. No puedo compartir su ridiculización de la
postmodernidad, pero si rescatar por un lado su retrato del anarquismo individual como un
“pseudoanarquismo” más propio de liberales extremos (libs-libs o liberales libertarios) y por el otro
sus enormes contribuciones a la ecología social, que serán analizadas más adelante.

15
1.4. El mutualismo de Proudhon.

No deberíamos ignorar la inmensa influencia de Pierre- Joseph Proudhon en el organizado

movimiento anarquista que se constituyó desde mediados del siglo XIX, por más que uno
de sus alumnos aventajados, como era Bakunin, no compartiera ni su defensa de la
propiedad individual, ni sus idea del crédito mutuo que dio lugar al famoso “Banco del
pueblo”.

Los escritos del filósofo francés, siempre ambiguos y cercanos a la paradoja, nada tienen
que envidiar a los de compatriotas del siglo XX como Blanchot o Derrida que, jugando con
las facilidades que ofrece la lengua gala para recurrir a la homonimia o a la antinomia,
tanto desconciertan a los traductores. Imposible tratar de analizar un “sistema
proudhoniano” de los escritos de un autor que siempre huyó de sistemas y dogmas, algo
que como ya vimos ha sido una nota común en los anarquistas desde entonces. Pero sí que
podemos analizar una serie de notas comunes, de faros que alumbraban su visión
revolucionaria. El deseo de justicia, como no podía ser otra manera en un autor imbuido
de la atmósfera ilustrada que se respiraba en toda Europa, es sin lugar a dudas el tema al
que dedica la mayor parte de sus reflexiones. Consideraba que nada tiene lugar entre los
hombres si no es en nombre del Derecho y que la justicia es la estrella central que gobernará
la nueva sociedad revolucionaria.17

Quizás el hombre no es bueno por naturaleza, pero lo que sí tienen claro todos los
anarquistas que aquí nos interesan, es que es al menos es social: son las instituciones

17
Véase Pierre-Joseph Proudhon. De la justrice dans la révolution et dans l'eglise, en Oeuvres complètes.
París: 1935.

16
creadas por el hombre, como mostrará Godwin, las que perpetúan la injusticia18. La idea
de una justicia inmanente al hombre jamás abandonará a Proudhon. Pero nótese que, el
mismo Kant cuyos escritos bien conocía Proudhon, tras afirmar sin rubor la existencia de
“la perversidad de la naturaleza humana” apelaba también al Derecho como el garante de
una paz perpetua por venir, recordándonos que en los hombres hay una tendencia al bien
moral que hace que las demandas de justicia jamás puedan ser eliminadas, y que nuestros
gobernantes tiendan siempre a enmascarar sus acciones para conseguir la aprobación de
los gobernados19:

“Si se considera la perversidad de la naturaleza humana, manifestada sin recato en las relaciones
entre pueblos libres -contenida, en cambio, y velada en el estado civil y político por la coacción
legal del Gobierno-, es muy de admirar que la palabra «derecho» no haya sido aún expulsada de la
política guerrera por pedante y arbitraria. Todavía no se ha atrevido ningún Estado a sostener
públicamente esta opinión. Acógense de continuo a Hugo Grocio, a Puffendorf, a Vattel y otros-
¡triste consuelo!-, aun cuando esos códigos, compuestos en sentido filosófico o diplomático, no
tienen ni pueden tener la menor fuerza legal, porque los Estados, como tales, no se hallan sumisos
a ninguna común autoridad externa. Citan a esos juristas sinceramente para justificar una
declaración de guerra, y, sin embargo, no hay ejemplo de que un Estado se haya conmovido ante el
testimonio de esos hombres ilustres y haya abandonado sus propósitos. Con todo, el homenaje que
tributan así los Estados al concepto de derecho -por lo menos de palabra-, demuestra que en el
hombre hay una muy importante tendencia al bien moral. Esta tendencia, acaso dormida por el
momento, aspira a sobrepujar al principio malo -que innegablemente existe-, y permite esperar
también en los demás una victoria semejante. Si así no fuera, no se les ocurriría nunca a los Estados
hablar de derecho, cuando se disponen a lanzarse a la guerra, a no ser por broma, como aquel
príncipe galo que decía: «La ventaja que la Naturaleza ha dado al más fuerte es que el más débil
debe obedecerle.»”20.

18 “Hay una sola regla a la que debemos obediencia universal; la regla de la justicia, que consiste en
tratar a todo hombre según corresponda a sus méritos y a su utilidad social; en actuar siempre de tal modo
que resulte la mayor cantidad posible de bien general. Cuando hemos cumplido este deber, ¿qué lugar
queda para la obediencia? “afirmaba Godwin en su Investigación acerca de la naturaleza política (1793), la
gran obra antigubernamental publicada en plena Revolución Francesa y que tantos problemas tuvo para
esquivar la censura.
19
Un buen ejemplo de lo que estoy diciendo es el nombre con que la administración Bush bautizó su
operación militar en Irak: “Justicia infinita”.
20 Immanuel Kant. La Paz Perpetua. Madrid: Akal, 1998, pág. 22-23.

17
El “espíritu” de la época no sólo se deja notar en la visión ilustrada que comparte Proudhon
con Kant y sus coetáneos: también se dejará llevar por la nueva atmósfera industrial. De
hecho, usando un término tan en boca de nuestros políticos liberales actuales, podríamos
decir que Proudhon fue también un “emprendedor”. En Besançon, tras un periodo como
oficial impresor se decidió a montar su propio negocio. El resultado era de esperar: un
fracaso estrepitoso que llevó a uno de sus socios al suicidio y a Proudhon a contraer una
gigantesca deuda que jamás saldaría en lo que le quedaba de vida.

Cuando Proudhon afirma que “la propiedad es un robo”, conviene matizar a qué clase de
propiedad se refería. Ciertamente, una lectura superficial de su obra puede pasar por alto
detalles muy importantes en la propuesta económica proudhoniana. Maticemos pues la
ambigua postura del autor francés.

¿La propiedad es un robo para Proudhon? Depende. Si hacemos referencia a la de los

medios de producción o a la del propietario que no trabaja y se enriquece merced a la mano
de obra de sus trabajadores, hemos de tomar la frase de manera literal. Pero Proudhon no
denuncia la propiedad en sí, sería una incongruencia en un hombre que había levantado su
propio negocio en Besançon, sino solamente sus abusos. En cambio para la posesión por
parte del trabajador de aquello que produce, para la posesión de la vivienda o de las
herramientas necesarias para ejercer su labor, Proudhon no tenía más que buenas palabras.
Digo más: en Proudhon ese tipo de propiedad es la piedra angular de su concepción de la
libertad y lo que le enfrentará a comunistas, ya sean de la familia autoritaria o libertaria.

Pero no fue hasta su llegada a Lyon y su contacto con los obreros textiles de la ciudad
cuando Proudhon tuvo la oportunidad de desarrollar el mutualismo. De hecho fueron estos
trabajadores los primeros en denominarse “mutualistas”, organizados en una sociedad
clandestina que no era la primera que conocía Proudhon, pero si será la última. Estos
obreros, entre los que no se contaba un solo “intelectual” , dejaron huella en Proudhon que
a partir de entonces tuvo más claro que nunca que su sitio estaba alejado de las élites y de
18
la burguesía intelectual que trataba de dirigir a las masas a su liberación pero sin mezclarse
demasiado con ellos.

Cuando escribe sus Sistema de las contradicciones económicas, su alejamiento de Marx ya

es más que evidente, en un texto que es toda una refutación de las tesis del materialismo
histórico que defendían tanto los hegelianos de izquierda, a los que comienza a leer
Proudhon, como los marxistas. Su interpretación de la historia como “equilibro” y no
“superación” de las contradicciones económicas le acercaba al devenir que Nietzsche toma
de Heráclito y le alejaba de sus adversarios políticos. Contra Hegel escribe lo siguiente:

“La antinomia no se resuelve: éste es el reflejo principal de toda la filosofía hegeliana. Los dos
términos de los que se compone la antinomia se equilibran entre sí o bien con otros términos
antinómicos; esto conduce a nuevos resultados”21.

Por medio de Proudhon, parece que nos estemos remontando ni más ni menos que al siglo
V antes de Cristo, hasta la ciudad de Éfeso, lugar de nacimiento de un extraño filósofo
apodado “el Oscuro”, olvidado durante siglos y que volvía ahora a hacerse escuchar:

“Quizá la naturaleza ame a los contrarios y sepa sacar de ellos la armonía, mientras que no se
interesa por sus semejantes. Así une al macho y a la hembra, y no aproxima a los seres de un mismo
sexo. Ha compuesto la concordia original con los contrarios, y no con los semejantes. Resulta que
el arte, al imitar la Naturaleza, hace lo mismo. El arte de la pintura, en efecto, al mezclar el blanco
y el negro, el amarillo y el rojo, logra imágenes conformes con el original. La música, al mezclar
las notas agudas y graves, largas y breves, logra una sola armonía en sonidos diferentes”22.

Resumamos los cuatro grandes puntos de la propuesta proudhoniana:

1. Rechazo frontal del Estado y del gobierno.

2. Igualdad (no eliminación) de la propiedad.
3. Libertad de crédito
4. Libre asociación contractual en la que todas las mercancías producidas por las
asociaciones obreras deberán medirse por la cantidad de trabajo necesaria para producirlas.

21 Proudhon, De la justrice dans la révolution et dans l'eglise, en Oeuvres complètes. París: 1935,
pág.148.
22 Jean Brun. Heráclito. Madrid: Biblioteca Edaf, 1976, pág175.

19
Su “Banco del pueblo”, fundado en 1849, logró obtener 20000 miembros en apenas seis
semanas, aunque desapareció rápidamente. Su función era sencilla: sin cobrar intereses,
debía asegurar la buena marcha de las asociaciones obreras de producción mediante los
préstamos que fueran necesarios. Además, aceptaría los “bonos de trabajo” con los que
sería retribuido el trabajo de las asociaciones obreras y los trabajadores podrían comprar
en tiendas sociales a precio de costo calculado en horas de labor.

Su sistema “mixto” recibirá críticas por igual de los liberales por un lado y de los
comunistas libertarios por otro. La remuneración al trabajador basada en horas de trabajo
no se sostenía, pues 2 intensas horas de trabajo pueden valer más que 4 más relajadas, sin
entrar siquiera a valorar los intangibles de la teoría del valor, como la formación, los
deberes familiares del obrero, las necesidades de la sociedad etc. Además, su régimen
asalariado no libera al trabajador de la esclavitud de la comunidad que compra y fiscaliza
su fuerza de trabajo. Se le pague al trabajador con billetes que tengan impresos los rostros
de los ex presidentes norteamericanos o con bonos de trabajo, el salario esclaviza igual,
como le criticaron los comunistas libertarios. Pero antes dejemos pasar unos años y
adentrémonos en un colectivista que no sería aún lo suficientemente radical como para
dirigir sus dardos envenenados al santificado binomio trabajo/salario.

20
1.5.El colectivismo de Bakunin

Me gustaría repetir algo que nunca me parecerá haber recalcado lo suficiente: muchas veces
tendemos al pensamiento mesiánico. Ese defecto, menos acusado en muchos anarquistas,
no ha privado al movimiento libertario de dotar a algunos de los hombres que hicieron
historia con una aureola casi mística de héroe de la causa revolucionaria. Contaron con ella
los mártires de Chicago, por su injusta pero valiente forma de afrontar la pena de muerte23,
y también contó con ella un Bakunin que quizá no contaba con la facilidad para escribir de
Kropotkin, ni con la inteligencia de Marx, pero que llevó al límite la máxima anarquista,
tan alejada del idealismo alemán, de que pensamiento y acción van indisolublemente
ligados. Sin embargo, pocos tienen en cuenta que Bakunin, el Bakunin de las barricadas,
tuvo una formación hegeliana y que, pese a su posterior adhesión al anarquismo, esa
influencia jamás le abandonará haciendo buena la famosa frase del propio Hegel: “Todos
somos hijos de nuestro tiempo”.

23 George Engel, Adolf Fischer, Albert Parsons, August Vincent Theodore Spies y Louis Lingg fueron
ejecutados en la horca el 11 de noviembre de 1887 en un vergonzoso juicio lleno de irregularidades en
el que ni siquiera pudieron demostrar que se encontraran en el multitudinario mitin de Haymarket en
el que estalló la bomba. Sólo se probó que uno de los condenados se encontraba presente, pero
difícilmente pudo lanzarla ya que era el orador en el momento en el que se lanzó. El juicio se convirtió
más en un juicio a sus ideas que a sus actos, el jurado se formó con hombres de negocios y un pariente
de uno de los policías muertos y el propio fiscal afirmó: "La ley está en juicio. La anarquía está en
juicio. El gran jurado ha escogido y acusado a estos hombres porque fueron los líderes. No son más
culpables que los miles que los siguieron. Señores del jurado, condenen a estos hombres, denles un
castigo ejemplar, ahórquenlos y salven nuestras instituciones, nuestra sociedad". La valentía y
solidaridad con la que afrontaron la pena, con Spies, Engel, Parsons y Fischer entonando la marsellesa
anarquista en su camino a la horca, les convirtió automáticamente en mártires del anarquismo, a su
cortejo fúnebre acudieron más de medio millón de personas y cada 1 de mayo son recordados por los
trabajadores de casi todo el mundo (no en EEUU) como símbolo de la dignidad de su clase. Así pues, el
carácter de ejemplaridad que quería dar el gobierno a este juicio y a la ejecución pública de 5 de los 8
acusados les salió mal, reforzando a los “enemigos” del orden. Hoy día ya no se ejecuta públicamente
precisamente para evitar este efecto, tal y como analiza Foucault con claridad meridiana en “Vigilar y
castigar”.

21
Si atendemos a la primera etapa de Bakunin, sorprenderá quizá encontrarle entre los fieles
seguidores de Stankevich y su círculo de hegelianos ortodoxos. En esta primera etapa,
Bakunin absorberá la filosofía hegeliana y debido a su fuerte personalidad se terminará
convirtiendo en el dirigente de los hegelianos moscovitas. Su rebelión apenas tomaba
fuerza en el ambiente familiar, pues se mantenía fiel al régimen zarista. Pero Bakunin,
siempre inquieto intelectualmente, pide a gritos ayuda económica para colmar su sed
filosófica viajando, como no, a Berlín. Sin embargo no fue en Berlín, sino en Dresde, dónde
Bakunin conocerá a una de sus principales influencias, otro hegeliano: Arnold Ruge. El
que fuera después íntimo colaborador de Marx, era en la época en que lo conoció Bakunin
“más hegeliano que Hegel”, llevando a éste al extremo para afirmar que el método
dialéctico servía para demostrar que lo real, lo realmente real, es el devenir; la revolución
y no la reacción. Su fase metafísica había tocado a su fin pero Bakunin seguirá influenciado
muchos años por Hegel, aunque no lo nombre, y sobre todo por Feuerbach.

Pero los años que más nos interesan son los de su madurez: a partir de 1861. Bakunin ha
asistido a los acontecimientos de 1848, ha estado preso en Sajonia, confinado en Siberia...
Y ha tenido tiempo para elaborar su ateísmo materialista en lo filosófico, su colectivismo
en lo económico. Contrariamente a lo que suele ser habitual, Bakunin giró desde posiciones
muy conservadoras hasta el anarquismo colectivista revolucionario ya entrado en su
madurez.

Propiedad privada, Estado y Religión son las tres horribles caras del terrible monstruo
tricéfalo que hay que combatir en opinión de Bakunin, de ahí que uno de los pocos libros
que nos ha dejado el ruso lleve por título: Federalismo, socialismo y antiteologismo. Siendo
el estado burgués el garante de la propiedad privada (y por ende, de la desigualdad y la
injusticia social) y la religión la fiel aliada de todo gobernante para enseñar a los
gobernados por medio del culto religioso la resignación, la paciencia, y la sumisión, es cosa
clara que para alcanzar el fin (socialismo) hemos de abolir la propiedad privada y valernos

22
de dos medios revolucionarios: el ateísmo y la organización federalista. Respecto al
primero, no puede ser más claro:

“Ninguna transformación política y social se ha hecho en el mundo sin que haya sido acompañada
y a menudo precedida por un movimiento análogo en las ideas religiosas que dirigen la conciencia,
tanto de los individuos como de la sociedad... Desafiamos a quién quiera que sea a salir de ese
círculo, y ahora que se elija. Por otra parte, la historia, ¿no nos demuestra que los sacerdotes de
todas las religiones, exceptuados los de los cultos perseguidos, han sido siempre los aliados de la
tiranía? Y estos últimos, aun al combatir y al maldecir los poderes que le son contrarios, ¿no
disciplinan a sus propios creyentes en vista de una tiranía nueva? La esclavitud intelectual de
cualquier naturaleza que sea, tendrá siempre por corolario la esclavitud política y social (…) La
destrucción de las ideas y de los cultos religiosos es una de las (tareas) más urgentes, porque, en
tanto que las ideas religiosas no sean radicalmente extirpadas de la imaginación de los pueblos, la
completa emancipación popular será imposible”24.

Respecto al federalismo, las geniales contribuciones de Bakunin a una idea ya presente

pero escasamente desarrollada por Proudhon, llegaron en el Congreso de 1867 de Ginebra
y se hallan recogidas en los 13 puntos de “Federalismo, socialismo y antiteologismo”. A
diferencia de lo que sucedía con su predecesor, Bakunin acaba con todo rastro de
ambigüedad criticando con dureza la contradicción implícita en el hecho de aceptar la
competencia como principal motor de la asociación de trabajadores. Como indica George
Woodcook:

“Aunque Bakunin en términos de Kropotkin no era comunista, difería de Proudhon en que tomó la
asociación, que éste había aceptado de mala gana, como un medio para tratar con la industria a gran
escala, y la convirtió en un principio fundamental de la actividad económica. El grupo de
trabajadores, la colectividad, ocupa el lugar del trabajador individual como unidad básica de
organización social. Con Bakunin la principal corriente del anarquismo se aleja del individualismo,
incluso en su mitigada forma proudhoniana. Más adelante, durante las sesiones de la Internacional,
los seguidores colectivistas de Bakunin habrían de oponerse a los seguidores mutualistas de

24 Mijail Bakunin: Consideraciones filosóficas. Madrid: Editorial Aguilera, pag.79-80.

23
Proudhon -los otros herederos de la anarquía- en lo relativo a la cuestión de la propiedad y la
posesión”25.

En el Congreso de la Internacional de Basilea del año 1869 se produjo el definitivo cambio

de escenario. Si bien los cuatro años anteriores el conflicto fundamental era entre
mutualistas y no mutualistas, a partir de entonces el conflicto irresoluble se planteó entre
los seguidores de Marx y los de Bakunin, de los que nacen las dos familias de comunistas
enfrentadas hasta la fecha: los autoritarios y centralistas, defensores de un necesario
periodo de transición en el que el Estado perduraría bajo la forma de la dictadura del
proletariado, y los libertarios, defensores del federalismo descentralizado, de la asociación
libre de abajo a arriba y de la completa destrucción del Estado, por considerar que era
preferible cierto caos temporal a los males de los que no puede escapar ningún gobierno:

“Hasta un rebaño de ovejas resistiría la vana sutileza del Estado, sino fuera por los métodos
opresivos, tiránicos y corruptos que utiliza para servirse de sus propósitos. Por lo tanto, Bakunin
repudia el Estado, le ve como sinónimo de la entrega de la libertad del individuo o de las pequeñas
minorías,--la destrucción de la relación social, la restricción, o hasta la completa negación, de la
vida misma, para su engrandecimiento. El Estado es el altar de la libertad política y como el altar
religioso, es mantenido para el propósito del sacrificio humano26”.

25 George Woodcook. El anarquismo. Barcelona: Editorial Ariel, 1979, pág.154.

26 Emma Goldman. Anarquismo: lo que significa realmente. Marxists Internet Archive, enero de 2010 :
https://www.marxists.org/espanol/goldman/1910/002.htm (Consultado el día 1 de junio de 2014).

24
1.6. Los comunistas libertarios.

El comunismo libertario no supone tampoco un cambio radical con el colectivismo

defendido por los seguidores de Bakunin, pero sí que plantea cuestiones fundamentales con
las que no se había atrevido la generación anterior, quizá demasiado influida por el
romanticismo que dominaba el ambiente intelectual de los años 40 y por la filosofía
hegeliana. Así, esa visión apocalíptica de nueva sociedad que debía nacer de la completa
destrucción de la actual, fue dejando paso a una visión del cambio revolucionario de corte
más natural y menos traumática, apoyada en las teorías evolucionistas y en el pacífico e
imperturbable carácter de un quizá muy optimista Kropotkin que, junto a Réclus y Cafiero,
presentaron oficialmente su doctrina económica “anarco-comunista” a la Federación del
Jura en el año 1880.

La principal objeción que le hacían los recién nacidos anarco-comunistas a los colectivistas
era su teoría del valor-trabajo. En la obra de Carlo Cafiero, “Anarquía y comunismo”
encontramos el texto que se presentó al Jura. Fue publicado por primera vez en “Le
révolté”27y allí Cafiero y compañía dirigen los primeros reproches a la máxima “a cada cual
según su trabajo” de unos colectivistas que en opinión de estos, continuaban la tradición
de idealización del trabajo. La historiadora francesa Claude Mossé no podría explicar
mejor, en su libro “El trabajo en Grecia y Roma”, aquello a lo que nos referimos:

“En el cristianismo primero y en el socialismo después se ha manifestado una idealización del

trabajo. “Ganarás el pan con el sudor de tu frente”, Trabajadores de todo el mundo: uníos”. Ambas
frases resumen una actitud de pensamiento que otorga al trabajo un valor absoluto, redentor o

27
“Le Révolté” fue un periódico fundado en Ginebra en el año 1879 por Kropotkin, Dumartheray y Herzig.
Desapareció en el año 1894 dejando atrás 15 años de colaboraciones constantes en la difusión del
anarco-comunismo

25
justificador. El hombre se ve condenado a trabajar para poder sobrevivir, pero el trabajador sublima
la condena obteniendo de ella gloria y dignidad. En el mundo socialista el intelectual se considera
ante todo “un trabajador” y en el Este, como en el Oeste, la mujer ve en el trabajo el instrumento
de su liberación. La pereza y la ociosidad son vicios o privilegios que es necesario destruir”28.

En mi opinión, y frente a la visión de una Humanidad redimida por la clase trabajadora, el

valor de la diferente cosmovisión que empieza a operar en estos autores reside en su
apología del ocio y la búsqueda de un “trabajo atractivo”, quizá necesario pero ni mucho
menos redentor. En tanto que el legado de la humanidad es una colectividad de la que es
imposible medir la aportación de un sólo individuo particular, ha de ser disfrutado
colectivamente. El famoso “a cada uno según su trabajo” es sustituido por el “a cada uno
según sus necesidades” al que Kropotkin da forma en “La conquista del pan”. El ocio es
tan necesario como el pan para la germinación del espíritu humano, como bien sabía el
geógrafo ruso:

“El hombre no es un ser cuya única finalidad sea en la vida comer, beber y buscarse un cobijo. Tan
pronto como sus necesidades materiales están satisfechas, otras necesidades, que hablando en
general pueden ser descritas como de naturaleza artística, se hacen sentir. Estas necesidades son
muy variadas; difieren de individuo a individuo y, cuanto más civilizada es la sociedad, más se
desarrolla la individualidad y más varían los deseos”29.

El origen de la sociedad de consumo actual está en la conversión voluntaria de las masas

al trabajo asalariado, conversión que contó con la complicidad de los colectivistas según

28 Claude Mossé. El trabajo en Grecia y Roma. Madrid: Akal, 1980, pág.7.

29 Piotr Kropotkin. La conquista del pan. Buenos Aires: Libros de Anarres, 2005, pág. 107.

26
denuncia la rama anarco-comunista. Estaba naciendo el “animal laborans” contra el que
sólo se rebelaban unos pocos:

“La exaltación de la productividad derivada de la Revolución industrial, que posibilitó un

incremento de los bienes de consumo, transformó la labor en la actividad mediante la cual se
constituye lo humano. Frente a la vida contemplativa, Marx opuso el ideal de una humanidad
socializada, donde labor y trabajo se identifican al servicio de una única tarea: garantizar el proceso
de la vida. Se invierte de este modo la jerarquía establecida por los antiguos. Sólo las profesiones
con “utilidad pública” poseen dignidad, mientras las ocupaciones liberales pierden su prestigio. La
utopía marxista se limita a establecer un orden político capaz de reproducir el orden biológico de
la vida. Este planteamiento no frustra las tendencias ilustradas de Marx, que le llevan a especular
con un porvenir donde la revolución emancipe al hombre de la labor, sustituyendo el reino de la
necesidad por el reino de la libertad. No puede ser de otro modo, pues ‘el reino de la libertad sólo
comienza donde cesa la labor determinada por la necesidad’. Esta ‘fundamental y flagrante
contradicción’ afecta a la totalidad del pensamiento marxista. En todas las fases de su obra, Marx
‘define al hombre como animal laborans y luego le lleva a una sociedad en que su mayor y más
humana fuerza ya no es necesaria. Nos deja con la penosa alternativa entre esclavitud productiva y
libertad improductiva’. Marx no repara en que lo genuinamente humano no se define por la labor,
sino por el discurso”30.

Resumamos, tal y como hicimos con Proudhon, en un esquema lo más sencillo posible en
qué consiste esta unión entre comunismo y anarquismo para ir concluyendo esta primera
parte:

1.Clara oposición a la propiedad privada, por considerarla origen de la desigualdad.

2. Oposición al capitalismo.

3. Oposición a la propiedad estatal restrictiva, que no se contempla como alternativa seria

al sistema capitalista por considerarse reverso de una misma moneda.

30 Rafael Narbona. Hanna Arendt : La condición humana: http://rafaelnarbona.es/?p=439 (Consultado el

24 de mayo de 2014).

27
4. Sistema de cooperación voluntaria. El ejemplo del sistema postal (mismo ejemplo que
utilizaba Ivan Ilich a menudo) y de los sistemas ferroviarios se puede extender a cualquier
ámbito.

5. Colectivización de los medios de producción :

a) Distribución libre.

b) Abolición del sistema salarial en todas sus formas.

Pese a que a partir de la exposición ante la Federación del Jura rápidamente las doctrinas
anarco-comunistas ganaron adeptos en el sólido movimiento anarquista suizo e italiano, en
España, el otro “bastión” del movimiento anarquista en Europa, siguieron relativamente
fieles a las ideas colectivistas de Bakunin. Digo relativamente porque cuando estalló la
revolución social, en plena guerra civil, los anarquistas españoles tuvieron que adoptar
decisiones a veces contradictorias forzados por la marcha de los acontecimientos y por la
idiosincrasia de las diferentes regiones colectivizadas. Parece que muchos no veían con
malos ojos al anarco-comunismo, pero las circunstancias aconsejaban una primera fase de
preparación hacía el mismo marcada por el éxito de las colectividades. En cualquier caso
y gracias a esa actitud pragmática que les hizo aprender de los errores que cometieron en
Rusia los libertarios de una generación anterior, los anarquistas españoles consiguieron
sentar un histórico precedente en la Europa del siglo XX, demostrando que las doctrinas
que hemos tratado sólo pueden servir de apoyo en la construcción de una nueva sociedad
pero que cuanto menos fieles se muestren al dogma los hombres y mujeres que emprendan
el camino más fácilmente sabrán adaptarse a las complejas circunstancias en pro de un
objetivo: la libertad , definida en los términos de Bakunin:

"Yo no soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres
y mujeres, son igualmente libres. La libertad de los demás, lejos de restringir o de negar mi libertad,
es, por el contrario, su condición necesaria y su confirmación. Me vuelvo libre, en el verdadero
sentido, sólo gracias a la libertad de los demás: cuanto mayor es el número de personas libres que
me rodea y más profunda y más grande y extensa su libertad, más profunda y mayor se torna la
mía. Por el contrario, es la esclavitud de los hombres la que establece una barrera para mi libertad,
su bestialidad implica la negación de mi humanidad porque, lo repito nuevamente, puedo
considerarme una persona libre sólo cuando mi libertad, o sea, mi dignidad y mi derecho humano,
cuya esencia es no obedecer a nadie y seguir la guía de mis propias ideas, es reflejada por la
conciencia igualmente libre de todos los hombres y vuelve a mí, confirmada por el asentimiento de

28
todos. Mi libertad personal, así confirmada por la libertad de todos los demás, se extiende al
infinito”31.

31
Mijail Bakunin, Dios y el Estado. Proyecto Espartaco 2000-2002, pág.54:
http://metalmadrid.cnt.es/cultura/libros/mijail-bakunin-dios-y-el-estado.pdf (Consultado el 1 de junio
de 2014).

29
2. La postmodernidad.

2.1 Los tiempos postmodernos. Del irracionalismo “new age” a la superación de las
dicotomías.

Si nos encontramos con dificultades para tratar de dar una definición aproximada del
anarquismo, éstas se van a multiplicar a la hora de abordar un campo tan amplío, polémico
y a menudo contradictorio como es el de la postmodernidad.

Si bien es harto complicado hablar de postmodernidad, pues es un concepto en el que entran

en juego múltiples variables (culturales, artísticas, filosóficas etc.), podemos afirmar,
parafraseando a Ortega, que se trata de “el tema de nuestro tiempo”. Multitud de estudios
se han consagrado desde los años 70 del siglo XX al respecto y tan pronto ha sido
reivindicada como fuertemente atacada. De lo que no cabe duda ya es que vivimos “en los
tiempos postmodernos” y de que estos requieren de soluciones “postmodernas” que huyan
de los grandes relatos autolegitimadores del siglo XX. Unos tiempos que lejos de ser
síntoma de que el proyecto de la Modernidad requiere ser enderezado y nuevamente
reivindicado porque no se ha conseguido llevar del todo a cabo, señalarían más bien todo
lo contrario: el fracaso de la Modernidad y del proyecto ilustrado y la imperiosa necesidad
de transformar el escepticismo en movimientos de resistencia descentralizados, antes de
caer en el “reverso tenebroso” de la postmodernidad: un nihilismo caracterizado por la ética
del “sálvese quien pueda”, un individualismo exacerbado y la recuperación de la
religiosidad por medio de una ridícula espiritualidad “new age”.

No voy a negar pues que tanto el irracionalismo como el neoconservadurismo o el

nihilismo forman parte del diagnóstico de los males que nos acechan en el siglo XXI. Pero
no hay que olvidar que todas estas respuestas, fruto del desencanto a través del cual vemos

30
el mundo tras la caída de las grandes utopías, son promovidas y alentadas desde las élites
para eliminar la capacidad de movilización e imponer las relaciones mercantiles hasta allí
donde permanecía el último reducto de relaciones comunitarias sin invadir.

Que los autores que reivindicamos desde mayo del 68 para complementar y enriquecer el
movimiento anarquista se hayan rebelado contra esa razón moderna que nos ha “vendido”
la ilusión del progreso no significa sin más, como afirman algunos, que tengamos que caer
en un irracionalismo que nos cuele nuevos ídolos sin darnos tiempo para enterrar a los
antiguos, ni que estemos obligados a llenar el vacío religioso con supercherías
primitivistas. Oponerse a la razón moderna o a la dicotomía razón/sensibilidad no es
sinónimo de irracionalidad, pues en el fondo, no hay mayor irracionalidad y ahí radica la
paradoja que denunciamos, que en el modelo de abstracción racionalista moderno. No hay
un “afuera” de la razón que trate de invertir la oposición que se denuncia, se trata más bien,
siguiendo a Derrida, de invertir las jerarquías para neutralizar sus efectos. O en una palabra,
se trata de “deconstruir32.

32
Para profundizar en la deconstrucción y en la propuesta derridiana véase Geoffrey Bennington. Jacques
Derrida par Geoffrey Bennington et Jacques Derrida. Paris: Editions du Seuil, 1991.

31
2.2 La modernidad. Descartes. Shakespeare nos habla a nosotros.

Si el post- de la postmodernidad remite ineludiblemente a la Modernidad, hemos de

analizar qué sucede en ese periodo histórico que tan familiar nos resulta a los hombres y
mujeres del siglo XXI.

Los siglos XV y XVI suponen una radical ruptura con el periodo medieval. Si el hombre
de finales del siglo XXI se siente perdido y desorientado, en un mundo de antiguas certezas
y de falsas promesas que parece desmoronarse trágicamente, no parece que el momento
histórico en el que nace la Modernidad diste mucho de esa imagen de “zozobra” universal,
de incertidumbres ante la constatación de que el viejo mundo se va para siempre y el nuevo
está por construir:

“Los avances científicos (el hombre ya no era el centro de la Creación), los descubrimientos
geográficos (América), las evoluciones sociológicas (urbanización, sobretodo en Italia), las
conmociones económicas (capitalismo mercantil) y las guerras civiles teológico-políticas (por
todas partes) pudieron con el antiguo cosmos. Y no se inventaron divinidades modernas que
volvieran a dar sentido y forma al universo.
El viejo mundo había dejado de existir, el mundo futuro no existía todavía: el hombre se movía en
un intervalo, descentrado, dislocado, deslocalizado, positivamente indeterminado. Nada es seguro,
todo se torna posible”33.

Pronto la ciencia moderna llenaría ese vacío y Descartes inauguraría el modelo racionalista
imperante hasta nuestros días. Pero, tal y como señaló Koyré, no son los descubrimientos
científicos lo que nos hacen cambiar de paradigma, sino más bien los presupuestos
metafísicos y filosóficos que sustentan la diferente cosmovisión:

“Galileo sabe que la experiencia –o si puedo permitirme emplear la palabra latina, el experimentum,
para oponerlo justamente a la experiencia común, a la que no es más que observación– que el
experimentum se prepara, que el experimentum es una pregunta hecha a la naturaleza, una pregunta
hecha en un lenguaje muy especial, en el lenguaje geométrico y matemático; sabe que no basta
observar lo que existe, lo que se presenta normal y naturalmente a los ojos, que hay que saber
formular la pregunta y que además hay que saber descifrar y comprender la respuesta, es decir,
aplicar al experimentum las leyes estrictas de la medida y la interpretación matemática”34.

33
Raphaël Glucksmann. Mayo del 68; Por la subversión permanente. Madrid: Editorial Taurus, 2008,
pág.202-3.
34
Alexandre Koyré. Del mundo cerrado al universo infinito. México: Siglo XXI, 2000, pág.50.

32
Contra la ciencia “del sentido común” de los antiguos se levanta la nueva ciencia universal
de la abstracción:

“En lo fundamental, se podría trazar la génesis histórica de la ciencia moderna sin aducir en
momento alguno una experiencia como fundamento de un cambio de modelo. En cualquier caso,
ninguno de los principios que configuran como tesis fundamentales la ciencia moderna es
comprobable empíricamente, y ello no sólo por el carácter de universalidad, sino también porque
incluso la pretensión de verificar el cumplimiento en un caso concreto carece de sentido35”.

Descartes inaugura pues la Modernidad presentando como paradigma de conocimiento las

rigurosas demostraciones geométricas de Platón y devaluando la experiencia y la
sensibilidad, en beneficio del saber teórico. La operación es sencilla: puesto que la
legitimidad de un enunciado consiste en la certeza, y ésta a su vez en la indubitabilidad, y
la experiencia siempre nos puede engañar, hemos de encontrar otro camino que nos permita
desterrar todo atisbo de duda. Y si puedo dudar de todo, incluso de que todo esto sea un
sueño, de mi cuerpo o de mis manos, hay una cosa que jamás podré soñar ni imaginar: un
triángulo cuya suma de sus ángulos no de 180 grados. Descartes encuentra en la geometría
la infalibilidad que no encontró en la experiencia y eleva lo que contiene ésta para construir
una “mathesis universalis”, principio de orden y medida. Es maravilloso: el hombre no
necesita salir fuera de sí para encontrar la verdad:

“La verdad la encuentra nuestra razón, la descubre. Pero para ello, no necesita salir fuera de sí,
buscarla y recibirla de realidades externas; la encuentra en sí misma, como realidad interior que
ella intuye, instalada en su ser por el acto mismo de Dios creador. Este es el significado y la
importancia de la doctrina cartesiana de las ideas innatas36”

El mundo físico debía pues ser reducido a leyes físico-matemáticas, únicas susceptibles de
verdadero conocimiento. La ruptura moderna entre razón y naturaleza tiene consecuencias
gravísimas tanto para el mundo social como para el mundo natural en el que el hombre está
irremediablemente inmerso.

35
Felipe Martinez Marzoa, Historia de la Filosofía II. Madrid: Akal pág.27.
36
Eustachio Paolo Lamanna. Historia de la filosofía. v. 3, De Descartes a Kant. Buenos Aires: Librería
Hachete, 1964, pág.72.

33
En medio de ese “caos” “premoderno” Shakespeare escribió varias obras que hoy nos
siguen hablando a nosotros. Mucho antes de que Nietzsche anunciara la muerte de Dios,
Shakespeare anunció la muerte de los Reyes: “En el nombre del Cielo, sentémonos en la
Tierra y narremos la triste historia de la muerte de los reyes 37”. Nietzsche cuando mataba
a Dios en realidad no estaba haciendo otra cosa que matar todo principio último de sentido
y en última instancia el garante absoluto de la identidad del yo responsable. Shakespeare
no estaba matando sólo a un rey en Ricardo III: estaba matando a todos los reyes, estaba
matando la propia idea de rey:

“¡Teniendo a Dios y su conciencia, y ese fúnebre obstáculo contra mí! ¡Y yo, sin amigos que
amparen mi causa, a no ser el diablo en persona y algunas miradas de soslayo! ¡Y aún la conquisto!
¡El universo contra la nada!38”.

Los grandes relatos que denuncia Lyotard en “La condición postmoderna” estaban
destinados a su rotundo fracaso antes de su nacimiento. Hicimos mal tomándonos más en
serio a Descartes que a Shakespeare. Desde el siglo XVI no experimentábamos tantos
cambios a una velocidad tan grande pero hoy vivimos una gran diferencia: la amenaza de
aniquilación total está muy presente. La solución a nuestros problemas no pasa por
promover un “giro a las cavernas ni por apagar las luces durante una hora al año por
reclamo institucional39 , gesto que puede aliviar nuestras conciencias pero inocuo si no
comprendemos que la hora del planeta es aquí y ahora y que nuestro sistema está
financiando un ecologismo “light” de corte estatista movido por los intereses del capital
para adormecer las conciencias.

37
Shakespeare, Ricardo II, III, 2.
38
Shakespeare, Ricardo III, I, 2.
39
Obviamente me estoy refiriendo a “La hora del planeta”, acción impulsada cada último sábado de marzo
desde el año 2008 por la ONG “WWF” y que cuenta con respaldo gubernamental en gran parte del
Norte desarrollado.

34
 2.3 El anarquismo clásico víctima del “mito del progreso”. Necesidad de
superar el economicismo.

Vimos en la primera parte de este trabajo, cuando abordamos a los autores anarquistas
clásicos, que éstos no habían constituido una excepción a la cosmovisión ilustrada, con su
fe en el progreso y en la ciencia y su desatención a los límites medioambientales y de
recursos que un modelo productivo de crecimiento infinito acarreaba. La falacia
económica, expresada con meridiana claridad por Polanyi en “La gran transformación40”
se hacía eco del peligro que ocasionaba a los hombres y a nuestro propio entorno el
participar ciegamente de una visión puramente economicista, que nace de la mano de la
revolución industrial y que, pese a que es más evidente en Marx, también afectaba a sus
contemporáneos anarquistas.

Aunque el grado de responsabilidad de los comunistas libertarios que, recordemos, llevaron

a cabo una tímida pero muy meritoria desvalorización del trabajo y de los anarquistas
sociales en general con su reivindicación de intangibles tales como el apoyo mutuo o la
cooperación, fue menor en comparación con el de liberales o marxistas, no podemos pasar
por alto el hecho de que también ellos se comportaron en muchas ocasiones más como
economistas que como filósofos. Recordemos sin embargo una vez más que Kropotkin le
reprochó a los anarquistas anteriores a su generación que no se podía abolir la propiedad
privada para a continuación reafirmarla manteniendo los salarios, esto es, una organización
de la producción y el consumo que nace de la propiedad privada. Nada más radical que la
propuesta de abolir el dinero de los anarcocomunistas. Si partiéramos, como en “La
conquista del pan” del consumo y no de la producción, tendríamos tiempo para dejar de
producir como dementes y pararnos a pensar en lo que necesitamos, y en el mismo proceso
reflexionar sobre el propio concepto de necesidad. Y quizá incluso habría tiempo para
descansar y disfrutar de lo producido sin que se nos acusara de parar la economía, generar
paro, pobreza y frenar el crecimiento. Es hora de devolver a la economía al lugar que se
merece, contenerla y ponerla al servicio del hombre y no a éste al servicio de aquella.

40
Véase Karl Polanyi. La gran transformación: los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo.
Segunda parte, Capítulo V: La evolución del modelo de mercado. México: Fondo de cultura económica,
2011.

35
El drama de las tesis que Lyotard extendía a la sociedad en su conjunto en “La condición
postmoderna” es que su realización radica en su fracaso. Recordemos las principales tesis
que esgrimía el autor francés, en un informe que redacta por encargo y que, sin pretenderlo,
se terminó convirtiendo en el manifiesto por lo general mal comprendido, del inicio de la
postmodernidad.

La postmodernidad se resumía en la pérdida de fe en los grandes relatos, y entre ellos el de

emancipación y en la importancia de la dimensión pragmática del lenguaje: el lenguaje no
sólo señala inocentemente un mundo, es capaz de crear mundo. Como señaló Austin en sus
famosas conferencias de Harvard en el año 195541, hay un tipo de expresiones que no
enuncian una acción, sino que la constituyen. El ejemplo clásico al que se suele aludir
cuando explicamos en que consiste eso de la “performatividad” es el del juez que al
declarar “Yo os declaro marido y mujer” constituye al matrimonio. Es una clase de
enunciado muy diferente al del tipo “Eso es una manzana” y, desde Barthes y Derrida la
escritura, hasta entonces considerada inferior al habla en virtud del orden logocéntrico de
oposiciones binarias, pasa a ser considerada una forma de hacer, de producir distintas
realidades. Comienzan los estudios de la semiótica del poder, de la relación entre saber y
poder y la nueva militancia de los discursos que desde la inversión de dichas oposiciones,
tratan utilizar la performatividad lingüística para combatir o minimizar los efectos que el
poder genera en nuestras sociedades de control con su incesante bombardeo publicitario.
Pero no nos anticipemos, antes de llegar a ello conviene dedicarle unas palabras a las
sociedades disciplinarias y a la obra de Michel Foucault.

41
Recogidas en Cómo hacer palabras con las cosas: palabras y acciones. Barcelona: Paidós, 2004.

36
2.4. Servidumbre voluntaria. De las sociedades disciplinarias a las sociedades de
control.

De la pérdida de fe en los grandes relatos surge como consecuencia ese pesimismo tan
característico de nuestros autores que entronca directamente con los autores del
Romanticismo. Y autores del “post-Mayo del 68” francés como Foucault si bien tienen el
enorme mérito de evidenciar hasta qué punto estamos inmersos en sociedades disciplinarias
en las que el poder se reproduce en todas partes, parecen invitarnos como mucho a una
insurrección individual condenada al fracaso de antemano. En su interesante diálogo con
la obra foucaultiana, el profesor Carlos Fernández Liria se preguntaba si acaso esta
“sociedad disciplinaria” más que el terrorismo microscópico del poder no podía más bien
constituir nuestro modo de soportar estar determinados por él42. De manera similar,
reflexionaba Bookchin:

“De manera consciente o no, muchos anarquistas hacen suyo el enfoque de Michel Foucault sobre
la ‘insurrección personal’, más que la revolución social, basado en una crítica ambigua y cósmica
del poder como tal, más que en una exigencia de empoderamiento institucionalizado de los
oprimidos en asambleas, consejos y/o confederaciones populares. En la medida en que esta
tendencia descarta la posibilidad efectiva de una revolución social –sea como una ‘imposibilidad’
o como algo ‘imaginario’- , invalida el anarquismo comunista o socialista en un sentido
fundamental. Efectivamente, Foucault alberga la perspectiva de que ‘la resistencia nunca está en
una posición de exterioridad en relación al poder (…) Por consiguiente, no existe, pues, un lugar
(léase: universal) del gran Rechazo –alma de la revuelta, foco de todas las rebeliones, ley pura del
Revolucionario’-. Atrapados como estamos en el abrazo omnisciente de un poder tan cósmico que,
dejando aparte las exageraciones y equivocaciones de Foucault, la resistencia se convierte
completamente en polimorfa, vagamos inútilmente entre la ‘unicidad’ y la ‘abundancia’. Sus ideas
llenas de divagaciones pueden resumirse en la noción de que la resistencia tiene que ser
necesariamente una guerra de guerrillas siempre presente –y siempre abocada a la derrota-43”.

¿Qué podemos hacer pues ante ese poder omnisciente que nos encierra en una cárcel en la
que parece que toda rebelión parece condenada al fracaso? Una vez más, recuperar la
rebeldía original anarquista para, antes de nada, sacarnos el poder y sus jerarquías de la
cabeza, “desacostumbrar” nuestra psique de la servidumbre que hoy han conseguido que
asumamos de manera voluntaria gracias a este nuevo y siniestro método de control:

42
Véase Carlos Fernandez Liria. Sin Vigilancia y sin castigo. Madrid: Libertarias Prodhufi, 1992.
43
Murray Bookchin. Anarquismo social o anarquismo personal: un abismo insuperable. Barcelona:
Editorial Virus, 2012, pág. 32-33.

37
“La degradación que experimentan la mayoría de los trabajadores es la suma de varias indignidades
que pueden ser denominadas como "disciplina". Foucault ve este fenómeno de manera complicada,
pero es muy simple. La disciplina consiste en la totalidad de los controles totalitarios en el lugar de
trabajo -supervisión, movimientos repetitivos, ritmos de trabajo impuestos, cuotas de producción,
fichar, etc.-. La disciplina es lo que la fábrica, la oficina y la tienda comparten con la cárcel, la
escuela y el hospital psiquiátrico. Es algo históricamente nuevo y horrible. Va más allá de las
capacidades de los dictadores demoníacos de antaño como Nerón y Gengis Khan e Iván el Terrible.
Pese a sus malas intenciones, ellos no tenían la maquinaria para controlar a sus súbditos tan
completamente como los déspotas modernos”44”.

Durante el siglo XX, las sociedades disciplinarias de las que hablaba Foucault serán
reemplazadas por nuestra actual sociedad de control. Siguiendo los análisis de Deleuze,
podríamos decir que vivimos una crisis de todos los lugares de encierro: una crisis de la
familia, de la cárcel, de la escuela, del hospital, de la fábrica… Y ello pese a las continuas
reformas que en todos estos campos se han emprendido en los últimos años. El individuo,
que desde el siglo XVIII saltaba “de un espacio cerrado a otro” hoy se ha convertido, en
un “dividuo” capaz de estar y producir en varios lugares a la vez: en las sociedades
disciplinarias siempre se empezaba de nuevo, en nuestras sociedades de control, nunca se
acaba nada. Deleuze fija un momento histórico para este cambio que coincide con el inicio
de las políticas neoliberales y el surgimiento en 197145 del dinero fiduciario, ese acto de fe
colectivo que hacemos diario asumiendo el valor de esos billetitos y cifras de ordenador
que gobiernan el mundo.

Hoy la producción se ha relegado al tercer mundo, nuestras empresas deslocalizadas han

dejado el cadáver de sus fábricas adornando en un siniestro cementerio los extrarradios de
las principales ciudades del país y el capitalismo ha mutado definitivamente: hemos pasado
de producir sin descanso a servirnos de nuevos esclavos tercermundistas que producen en
condiciones infrahumanas lejos de fisgones occidentales caprichosos mientras que aquí
únicamente vendemos servicios y compramos acciones. En palabras del irreverente Bob
Black:

44
Bob Black. La abolición del trabajo: https://n-1.cc/file/download/485398 (Consultado el 1 de junio de
2014).
45
Véase el documental El dinero es deuda: http://www.youtube.com/watch?v=zigHDdIosM8&feature=kp
(Consultado el 1 de junio de 2014).

38
“El 40% de la fuerza laboral son trabajadores de cuello blanco, la mayoría de los cuales tienen
algunos de los empleos más tediosos e idiotas jamás concebidos. Industrias enteras, seguros y
bancos y bienes raíces por ejemplo, no consisten en nada más que mover papeles inútiles de un
lado a otro. No es accidente que el "sector terciario", el sector de servicios, esté creciendo mientras
el "sector secundario" (industria) se atasca y el "sector primario" (agricultura) casi desaparece.
Porque el trabajo es innecesario excepto para aquellos cuyo poder asegura, los trabajadores son
desplazados desde ocupaciones relativamente útiles a relativamente inútiles, como una medida para
asegurar el orden público. Cualquier cosa es mejor que nada. Es por eso que no puedes irte a casa
sólo porque terminaste temprano. Quieren tu tiempo, lo suficiente para que les pertenezcas, aún si
no tienen uso para la mayor parte del mismo. De no ser así, ¿por qué la semana de trabajo promedio
no ha disminuido más que unos cuantos minutos en los últimos cincuenta años?”46.

El monstruo ha mutado, y amenaza con terminar con el fondo de humanidad que ni tres
siglos de industrialización ni los estados totalitarios lograron destruir. Vivimos tiempos
postmodernos: el capitalismo trabaja no para la producción, sino para el producto: para la
venta y el mercado. La religión del marketing es el nuevo instrumento de control social.
Como me dijo Isidro Jiménez, de “Consume hasta morir”:

“Como todo el mundo sabe, la publicidad nunca ha sido un servicio al público (hacer público lo
que es de interés público), sino que es un tipo de comunicación persuasiva que engrasa el
engranaje del sobreconsumo constante e incesante. Pero lo más interesante es que esa
comunicación persuasiva no sólo dice “Tengo un producto nuevo para ti”, sino que dice “Tengo
un estilo de vida que te hará feliz”. Aquí hay un salto cualitativo, porque la publicidad no sólo
informa, sino que genera ideología. ¿Y cómo se defiende uno de esta ideología? Efectivamente,
con una perspectiva crítica (cultura y educación), que no se estudia prácticamente en casi ninguna
universidad. Así que volvemos a como estábamos: se habla mucho de la ciudadanía crítica, pero
eso parece sinónimo de saber buscar rápidamente mucha información. Luego te proponen que
vivas sin teléfono móvil y te da un ataque al corazón. De nuevo el consumo es incuestionable.
Quizás por eso, la contrapublicidad tiene un papel, aunque modesto, recordándonos que el
consumo es una ideología47”.

El hombre “encerrado” ha muerto: demos la bienvenida al hombre endeudado, al

“antihombre”. ¿Podemos aún mantener el viejo optimismo antropológico de los
anarquistas decimonónicos? Veremos a continuación cómo el ecofeminismo decrecentista
del siglo XXI responde afirmativamente.

46
Bob Black. La abolición del trabajo: https://n-1.cc/file/download/485398 (Consultado el 1 de junio de
2014).
47
Extracto de la pequeña entrevista que le hice a uno de los fundadores de la web de contrapublicidad
“Consume hasta morir” y que publiqué en mi blog en noviembre de 2013:
http://disidentecontrayente.blogspot.com.es/2013/11/encuentro-con-isidro-jimenez-uno-de-los.html
Para profundizar en los mecanismos de control que ejerce la sociedad de consumo a través del
marketing, el visionado del documental que elaboraron desde “Consume hasta morir” es
imprescindible: http://www.youtube.com/watch?v=SUZNKm19S0U

39
 3. Ecofeminismo y decrecimiento.

3.1. Françoise D’ Eaubonne y los orígenes libertarios del ecofeminismo

Como decíamos al final de la segunda parte, el ecofeminismo decrecentista nos permite

superar la resignación foucaultiana en la que muchos parecían instalarse cómodamente
desde finales de los años 60, recuperando muchos de los elementos de la crítica libertaria
pero enriquecidos desde una revalorización de la Naturaleza y de la Mujer, a la luz de lo
que se ha venido denominando “la ética del cuidado”. Frente a la producción capitalista de
mercancías que nos conduce a una depredación sin límites, la ética del cuidado está
destinada a cuidar de la vida en íntima colaboración con la Naturaleza. Alicia H. Puleo sin
embargo nos advierte del peligro aún de estas éticas si no se ven acompañadas de la
denuncia de las relaciones de poder:

“A medio o largo plazo, ejecutivas agresivas y tecnólogas acríticas habrán reemplazado totalmente
la figura victoriana del cuidado. Esta delicada flor del invernadero civilizatorio burgués, en tanto
modelo de subjetivación, ha llevado a muchas mujeres a luchar por los más débiles y, en todo caso,
a cultivar una afectividad que el duro mundo de la competencia capitalista habría encerrado en el
ámbito doméstico. Filósofos como Adorno, Horkheimer y Marcuse expresaron temor ante su
previsible desaparición y vaticinaron un futuro en el que la racionalidad instrumental ahogaría todo
sentimiento. Hoy, quizás, nos hallamos más cerca de esta pesadilla. La solución que nos
propusieron, una especie de versión de izquierdas de la reserva espiritual de Occidente, no era
satisfactoria para las mujeres: consistía en permanecer voluntariamente al margen del proceso de
la Modernidad (…) Se necesita una profunda evolución de las identidades masculinas y de la
cultura en su conjunto. Elogiar la ética del cuidado sin una mirada crítica que denuncie las
relaciones de poder desemboca en un discurso edulcorado que no nos lleva a ninguna parte48”.

En 1974, la pensadora libertaria Françoise d’Eaubonne, una francesa con corazón aragonés,
acuñó el término “ecofeminismo”. Cuatro años más tarde, presentó sus tesis en “Eco-
Féminisme”, pero no tuvieron precisamente una buena acogida. En pleno “boom” de las
políticas de crecimiento económico de los años 70, un discurso que llamaba la atención
sobre la necesaria unión entre los intereses y las temáticas ecologistas y feministas estaba
destinado a ser objeto de burla. Además, ni feministas ni ecologistas veían con claridad la
unión eco- feminista.

48
Alicia H. Puleo. Ecofeminismo; Para otro mundo posible. Valencia: Ediciones Cátedra, 2011, pág.425-426.

40
Françoise, como muchos de los autores de eso que llamamos postmodernidad, fue militante
del Partido Comunista. Y también, como la mayoría, perdió la fe en el relato de resistencia
comunista al que se habían adscrito la inmensa mayoría de intelectuales de izquierda en el
viejo continente. ¿La fecha? En torno a la gran eclosión libertaria de mayo del 68,
movimiento que cristaliza finalmente en la emergencia del feminismo, el ecologismo o los
movimientos de gays y lesbianas. El Partido Comunista francés no tardará en pronunciarse:
todas estas nuevas sensibilidades serían sin más desviaciones de la mentalidad
pequeñoburguesa. Pero Françoise, como muchos de sus coetáneos, se revela ante la
incapacidad de la izquierda oficial para asumir el reto que habían puesto encima de la mesa
los ecologistas y entre ellos sí, nuestros simpáticos “hippies setenteros”: “La falocracia está
en la base misma de un orden que no puede sino asesinar la Naturaleza en nombre del
beneficio, si es capitalista, y en nombre del progreso, si es socialista”, afirmaba en “La
época del ecofeminismo”.

Françoise, como hizo Bakunin en su día, recorrió ese camino inverso tan escaso entre
nuestros pensadores: con casi 50 años, encontró en el anarquismo un suelo sin lugar a dudas
mucho más fértil para la ecología que un marxismo ortodoxo que había abrazado el
industrialismo soviético, protagonista de algunas de las grandes catástrofes
medioambientales del siglo XX49.

Dos son las figuras del anarquismo clásico que mayor influencia ejercen en la pensadora
francesa, una es Kropotkin y la otra es Emma Goldman. De Kropotkin, recupera la crítica
que ya vimos en la primera parte de nuestro trabajo a las tesis del darwinismo social, y su
noción de apoyo mutuo como factor evolutivo clave para compatibilizar el progreso con el
mundo natural. De la segunda, un “anarcofeminismo” que devolvió la cuestión de la mujer
al primer plano del movimiento anarquista, aunque luchando contra viento y marea no sólo
contra sus propios compañeros, sino contra todo un gobierno norteamericano que acabó

49
Como la del Mar de Aral, que amenaza con hacer desaparecer por completo uno de los cuatro grandes
lagos de la antigüedad. Véase Mar de Aral. El precio del progreso: una tragedia predecible.
http://www.youtube.com/watch?v=ZfQCMGIfrwE (Consultado el 1 de junio de 2014).

41
expulsándola del país debido a sus ya famosísimos mítines por el control de la natalidad -
en los que incluso llegaba a repartir anticonceptivos entre las asistentes- y a su oposición a
la Guerra Mundial y el reclutamiento forzoso. Goldman no sólo luchaba por el control de
la natalidad como método para reducir la explotación y miseria de las clases trabajadoras,
que vivían como un drama cada nueva boca que alimentar en la familia, sino que
reivindicaba la libertad de las mujeres como sujetos de su sexualidad. De dos históricos del
movimiento anarquista, el autor de “El apoyo mutuo” y su propia discípula, “la mujer más
peligrosa de América50”, nuestra autora toma las líneas fundamentales para apuntar a la
tesis ecofeminista. Pero harían falta dos ingredientes más en el cóctel que le lleva hasta
esta necesaria doctrina en nuestros días: la pérdida de fe en el progreso y una hipótesis
sobre el pasado de la humanidad.

La conexión entre la unión sexual y la gestación, afirmaba D’Eaubonne, no siempre estuvo

tan clara. Sin embargo, cuando el varón descubre su función en la procreación, la hembra
se convierte en simple terreno que se puede poseer y fecundar. La mujer, hasta entonces
criatura sagrada que por su contacto con lo divino hacía posible el nacimiento de una nueva
criatura, se convierte en puro objeto de apropiación. El proceso relatado coincidiría con el
inicio de la ganadería y la desaparición de la estructura de clanes que permitía a las mujeres
poseer y gestionar los cultivos. Estamos en los albores de las primeras sociedades
patriarcales, en las que los hombres asumen las capacidades de fertilidad y fecundidad.

Ni que decir tiene que la hipótesis del matriarcado originario fue duramente criticada,
incluso ridiculizada. Sin embargo, muchas de esas críticas provenían de sectores cuya
mentalidad estaba tan fuertemente imbuida de “falogocentrismo”, que eran incapaces de
interpretar que en ese “pseudomatriarcado” el poder no estaría en manos femeninas tal y
como después estuvo en manos masculinas. Más bien, la mujer estaría en el centro de una
organización social equitativa que al desequilibrarse y otorgar al hombre la capacidad de
apropiarse indiscriminadamente de los cuerpos y de la tierra de cultivos, habría iniciado

50
Así fue calificada por John Edgar Hoover, director del FBI nada menos que desde el año 1924 a 1972 y
que en 1917 presidía la audiencia que trataba la expulsión de Emma Goldman y su inseparable amigo
Alexander Berkman.

42
una carrera expansiva que terminaría en la superpoblación, la contaminación y el
agotamiento de los recursos de nuestro mundo actual.

43
3.2 Construyendo ecofeminismo: teoría queer y ecología. Decrecer: caminar lento
para ir muy lejos o de cómo hacer sostenible una vida que merezca ser vivida.

Siguiendo a Max Neef51, el ecofeminismo parte de un cambio paradigmático en su

comprensión de las necesidades humanas, viéndolas no como carencia sino como motor de
la existencia humana cultural. Entre las necesidades, encontraríamos una lista no jerárquica
compuesta por la subsistencia, la protección, la afectividad, la comprensión, el
conocimiento, el ocio, la creatividad, la identidad, la participación y la libertad. A su vez,
los “satisfactores” serían los medios (culturales) para satisfacer dichas necesidades, que se
interrelacionan cumpliendo las demandas de las categorías existenciales del ser, del tener,
del hacer y del actuar.

Es importante reseñar que entre la ecología y el feminismo existía un punto de

desencuentro, al no denunciar el primero la pérdida de centralidad de la vida humana.
Aunque cuestione algunos aspectos del patriarcado, como las relaciones de explotación
entre la humanidad y la Naturaleza, no llega al núcleo del problema. El feminismo denuncia
la contradicción existente entre el objetivo de beneficio del patriarcado capitalista y los
estándares de vida del conjunto de la población, que deberían ser el objetivo básico de la
actividad de hombres y mujeres. La búsqueda de una relación entre la actividad y actitud
de las mujeres hacía el cuidado de la vida y el cuidado de la Naturaleza como base de toda
la vida enriquece la reducida visión ecologista.

Además, el feminismo le criticaba al ecologismo su discurso abstracto: mientras el

feminismo se plantea desde un sujeto con experiencia a la cual hemos de dar significado,
el ecologismo nos hablaba en nombre de la especie humana y de su relación con la
Naturaleza. Puede que salvar el planeta sea la tarea más urgente, pero a ser posible
denunciando el orden androcéntrico que se apropia del cuerpo femenino y no
reproduciendo el mismo esquema.

51
Véase Max Neef. Desarrollo a escala humana. Conceptos, aplicaciones y algunas reflexiones. Barcelona:
Icaria Editorial, 1994.

44
El feminismo, al pasar por el discurso de lo vivido en primera persona, no deja fuera la
instrumentalización de los cuerpos. Por eso quizá la autobiografía ha sido un género
históricamente cultivado por mujeres, y autoras como Simone de Beauvoir o Emma
Goldman han construido feminismo desde el relato de su propia existencia, haciendo de
altavoz público de aquello que el patriarcado nos dice que pertenece exclusivamente al
ámbito privado. El diario íntimo, como género literario propio de las sociedades
patriarcales, sería más una patología de sociedades injustas construidas sobre la dicotomía
hombre/mujer, público/privado, que una expresión artística de la que orgullecernos: la
única salida de quienes están condenadas al silencio.

Es esta una visión perfectamente asumible desde “postfeminismos” como la teoría queer
porque el ecofeminismo no es una teoría esencialista. No se afirma que exista una esencia
femenina volcada hacía la ética del cuidado en contraste con una ética masculina volcada
hacía la competitividad, sino que asume la historicidad de construcciones como la
fecundidad, la feminidad, , la sexualidad y la organización social de la educación y el
cuidado de los hijos. Eso sí, tal y como hace el “feminismo de la diferencia”, incide en una
particularidad que poseen las mujeres que no es una construcción histórica: la posibilidad
potencial o efectiva de dar vida (de darse un mundo) unida a la gestación y a la crianza.
Sólo en la especie humana las mujeres tienen la posibilidad real de decidir en cada
embarazo. Esta experiencia, real o potencial, es la que les permite tomar conciencia de
formar parte de la Humanidad y evitar la cosificación del otro, en un continuo proceso
relacional.

La teoría queer nos presenta el enorme inconveniente de que al convertir en dogma el

rechazo a cualquier tipo de identidad estable, nos puede sumergir en un discurso narcisista
que nos impida el desarrollo de una ética y una política ecofeminista. Nos encontramos con
el mismo problema, una vez más, que analizábamos con anterioridad cuando afirmábamos
el abismo que se abre entre una parte de la postmodernidad que permite organizar un
discurso de resistencia y otra que hereda los problemas que ya arrastraba la rama
anarcoindividualista.

45
En tanto nos sirvamos del movimiento “queer” para destruir las fronteras que imponen las
divisiones dicotómicas, puede ser un importante aliado en nuestro empeño por disolver las
jerarquías de nuestras mentes. En tanto se olvide de que el deseo no forma una región
autónoma respecto a las determinaciones históricas y se reduzca a desenmascarar la falsa
identidad género/sexo sin construir puentes con ese feminismo que busca que mujeres de
carne y hueso, no construidas con discursos performativos, dejen de ser violadas, vendidas
o asesinadas a diario por el hecho de ser mujer, la teoría queer quedará reducida pese a su
brillantez a mero ejercicio académico que invitará a la reflexión en nuestras aulas, pero que
no servirá para cambiar el mundo (a mejor, se entiende).

Otro asunto en el que se alejaba el feminismo del ecologismo es el del control de la

población. Si nos urge atajar la superpoblación y no tenemos en cuenta la complejidad de
las relaciones humanas, podríamos llegar a justificar un ecologismo que instrumentalizase
nuevamente a las mujeres en nombre de la sostenibilidad económica. Ahora bien, si nos
volcamos en la experiencia y no hacemos frías abstracciones basadas en los números,
veremos que no tenemos un problema de superpoblación, sino de desequilibrio entre
población y recursos, y podemos hacer dos cosas: seguir como hasta ahora y esperar el
inminente Pico de Hubbert para que el colapso energético frene forzosamente el consumo
de la minoría acomodada –aún a riesgo de que por el camino se nos pierdan muchas vidas-
o por el contrario ser muy repetitivos, remarcando que el planeta puede soportar la cantidad
de humanos que lo habitamos actualmente, e incluso quizá varias veces más, pero siempre
y cuando cambiemos radicalmente nuestra forma de vida. Lo que no soporta el planeta
desde luego es el ritmo desenfrenado de consumo y extracción de recursos del norte
desarrollado.

Se acerca el feminismo al ecologismo, y por tanto se construye junto a él, cuando hace una
revalorización de lo no monetario. Denuncia este ecofeminismo que en el trabajo se
produce una mayor alienación que aquella que el marxismo denuncia utilizando el dinero
como única forma de valoración. Peor aún que la explotación económica, es aquella que
libera a la actividad del sentido de relación entre las personas y entre éstas y la Naturaleza:
la monetización del trabajo distorsiona su reconocimiento como actividad cuya finalidad

46
no debería ser enriquecer a una minoría privilegiada, sino la calidad de la vida humana.
Desde esta mirada feminista, el trabajo remunerado no sólo supone un desgaste inútil de
energía, es además una fuente de empobrecimiento humano. Por eso el ecofeminismo llama
a reinventar el trabajo, construyendo un nuevo orden simbólico en el que trabajo y empleo
dejen de ser términos antagónicos.

Así como desde la ecología y el decrecimiento se ha incidido en los últimos años mucho
en el concepto de “huella ecológica”, desde el ecofeminismo se construye un concepto
análogo, el de “huella civilizatoria”. Trazaré el paralelismo:

El concepto de “huella ecológica” se construye desde la falsa idea de autonomía del sistema
económico, y mide la superficie necesaria para mantener en su nivel presente las
actividades humanas. La “huella ecológica” nos alerta de que la “deuda ecológica” ha
crecido exponencialmente desde finales del siglo XVIII y de que el enorme desarrollo que
hemos vivido a lo largo del siglo XX se ha logrado a expensas de un futuro, ahora lo
sabemos, más incierto que nunca.

El concepto de “huella civilizatoria” se construye desde la falsa idea de autonomía de los

hombres: igual que la huella ecológica nos alerta de la deuda ecológica, la huella
civilizatoria nos alerta de la “deuda femenina”. El patriarcado capitalista ha negado la
dependencia humana no sólo respecto a la Naturaleza, sino respecto a las relaciones
afectivas: el hombre racional, económico, político, ha podido desarrollar la cultura en tanto
ha pisoteado el par dicotómico del que se ha servido, la mujer, la Naturaleza. Es falaz la
distinción entre libertad y Naturaleza, porque requiere la perpetuación de relaciones de
poder entre personas, relaciones económicas, laborales, políticas y amorosas, que
normalizan la violencia cotidiana y la degradación ambiental.

El objetivo de las sociedades capitalistas no es otro que la obtención de beneficio y el

crecimiento económico. Si nos reapropiamos del concepto de “sostenibilidad”, éste debe
dejar de significar la reducción necesaria para continuar caminando hacia el abismo
humano y ambiental. Reducir la marcha de un coche que camina en línea recta hacía un

47
desfiladero sólo retrasa el momento de la caída: es necesario frenar por completo o mejor,
cambiar de dirección.

48
 3.3 Decrecer: caminar lento para ir muy lejos o de cómo hacer sostenible una vida
que merezca la pena ser vivida.

En los últimos años, el “decrecimiento” ha recogido el guante” de las demandas

ecofeministas y libertarias y ha articulado uno de los más sólidos discursos
antiproductivistas. Sus planteamientos están generando un intenso debate en el seno del
movimiento anarquista, dividido entre los que lo consideran un mero artificio
“ciudadanista” de carácter reformista que vuelve a confiar bien directamente o bien de
manera velada en un estado asistencial (por demandas como la renta básica de ciudadanía
universal) y los que por el contrario no se resignan a permanecer en un “anarquismo puro”
que niegue el carácter constructivo de una teoría que hereda conceptos que van en el ADN
de la tradición anarquista, como autogestión, apoyo mutuo, cooperación, asamblearismo o
acción directa y que a su vez cree corregir errores del anarquismo clásico como su fe en el
progreso y su escasa atención a los problemas que genera un crecimiento infinito cuando
se cuenta con recursos finitos. En resumen: los anarquistas que ven con buenos ojos el
decrecimiento consideran que suma, no divide, al reivindicar junto a las luchas sociales de
siempre un necesario ecologismo “fuerte”.

El decrecimiento, frente al pensamiento único que intenta hacer del crecimiento económico
la única solución a las crisis, pone en el centro de su discurso no la producción o el
consumo, sino la vida: y no cualquier vida, una vida digna de ser vivida.

Pero, ¿es el decrecimiento una alternativa al anarquismo o a las grandes contestaciones

históricas del capitalismo? Los teóricos del decrecimiento contestan sin ambigüedad: no
podemos verlo como un sustituto, sino más bien como un agregado. No sólo es un agregado
al histórico movimiento libertario que hemos analizado en el primer bloque, ni a la
semiótica del poder propia de los discursos de la postmodernidad: también es un agregado
al ecofeminismo, de manera que insiste en que una contestación seria al capitalismo hoy
será autogestionaria, antipatriarcal y decrecentista o no será.

49
El decrecentismo “feliz” que analizamos aquí, alejado de un decrecentismo
neoconservador que se identificaría sin más con las políticas de austeridad, recoge la crítica
libertaria de los autores clásicos al capitalismo y la amplía:

El capitalismo, es cierto, es un sistema trágicamente eficaz al sustentarse en la explotación

del hombre por el hombre y en el expolio del planeta. Pero es más que eso:

El capitalismo nos impone un modo de vida particular mediante la imposición de

determinados productos. Es en este segundo nivel en el que se mueve el capitalismo,
mucho más sutil y menos evidente que el primero, en el que según los decrecentistas se
evidencia el fracaso tanto de la izquierda tradicional como de los movimientos ecologistas.
Vimos en la primera parte del trabajo como cierto sector del movimiento libertario,
particularmente en el seno del comunismo libertario, si hacía un mayor énfasis en el modo
de vida esclavo que nos impone el sistema asalariado. Los decrecentistas recogen esta
tradición y la amplían, diciendo que todavía el capitalismo es más que eso:

El capitalismo, por último, es una respuesta a nuestras angustias existenciales. Ahí radica
el mayor de sus éxitos y quizá esa sea la clave que le permita sobrevivir pese a su instinto
autodestructivo. El capitalismo responde a nuestros miedos más arraigados, a “la eterna
levedad del ser” –parafraseando a Kundera- y lo hace mediante la exitosa lógica de la
acumulación. El capitalismo es un siempre más: siempre más poder sobre los hombres,
más poder sobre la Naturaleza, más bienes, más, más, más… Por eso, los decrecentistas
insisten: no se trata únicamente de convertirnos en militantes anticapitalistas. Si no
encontramos otra herramienta para responder a nuestras angustias existenciales, el combate
contra el capitalismo será siempre defensivo, nunca constructivo, y estará de antemano
condenado al fracaso. Por eso, los decrecentistas hacen una gran apuesta, recordándonos
lo que no es sino el eje sobre el que gira este trabajo, que el ser humano es un animal social.
La apuesta es cambiar de paradigma, abandonar el disfrute del tener y sustituirlo por el
disfrute del ser.

La triple denuncia del capitalismo que acabamos de enunciar es la que permite a los
decrecentistas comenzar a movilizarse:

50
En primer lugar, contra la agresión publicitaria que sufrimos a diario52. La publicidad, ya
lo dijimos pero conviene recordarlo, no nos vende sólo un producto: nos vende una forma
de vida. Consigue responder a nuestras angustias existenciales mediante un doble engaño.
No sólo te dice que la felicidad está en el consumo sino que intenta hacer creer a los
consumidores que podemos compensar esa pérdida de valores, de referencias, que sufrimos
en la postmodernidad, mediante el consumo de marcas.

En segundo lugar, el decrecentismo se moviliza contra la tragedia humana –y

medioambiental- que supone la obsolescencia programada53. Por ello, crecen en nuestros
días los grupos decrecentistas que proponen alternativas al consumo de usar y tirar que
pasan por el reciclaje, la reutilización y la urgente paralización del despilfarro de las
sociedades de consumo54.

El decrecentismo quiere mostrar que “se hace camino al andar” y trabaja cada día desde
los márgenes mostrando que se puede vivir de otra manera. No necesita un programa que
cumplir punto por punto, sino principios estructuradores: apoyo mutuo, cooperación,
horizontalidad, cooperación, solidaridad etc. Son conceptos con los que venimos
familiarizándonos desde que comenzamos y que nunca hemos abandonado. Al ser un
proyecto social, sus respuestas son y serán fruto del esfuerzo común. Trata de visibilizar
aquello que la sociedad capitalista invisibiliza: la ética del cuidado, los trabajos no
remunerados o en resumen, todas las actividades que sostienen la vida sin moverse por
relaciones mercantiles. Frente a los lugares hegemónicos de las luchas políticas, la lucha

52
La inversión publicitaria volvió a crecer en el primer trimestre de 2014 en España, alcanzando los 829
millones de euros en tan sólo 3 meses: http://www.programapublicidad.com/la-inversion-publicitaria-
crece-un-02-en-el-primer-trimestre-de-2014-segun-infoadex-television-internet-y-cine-mejores-
evoluciones-del-1t/#.U4NlHvl_tqo (Consultado el 30 de mayo de 2014).
53
Para ampliar información sobre obsolescencia programada, siempre recomiendo el visionado del
documental “Comprar, usar, tirar” que se puede encontrar en la web de RTVE:
http://www.rtve.es/alacarta/videos/el-documental/documental-comprar-tirar-comprar/1382261/
(Consultado el día 30 de mayo de 2014).
54
Entramos en el campo del arte, en el que muchos se reinventan una nueva forma de vida en la que
cualquier recurso puede ser reutilizado y aprovechado con un sinfín de utilidades. La permacultura es
partidaria de la bioconstrucción, la construcción de viviendas con material reciclado con escaso
impacto ecológico y en ocasiones a coste 0. Pero a mí me gusta citar como el mayor ejemplo de lo que
el hombre puede hacer con “las sobras de Occidente” a la “La orquesta basura”, perfecta ilustración de
eso que los decrecentistas de Sudamérica llaman “el buen vivir”:
http://www.youtube.com/watch?v=lpKm9JbqA6s (Consultado el día 30 de mayo de 2014).

51
decrecentista se construye desde todos esos lugares que han sido invisibilizados. Y así
como nuestros políticos dicen movilizarse contra la precariedad del trabajo, ellos insisten
en la precariedad de la vida: somos mucho más que consumidores o asalariados y cualquier
visión sesgada que pase esto por alto reproducirá las relaciones de poder de la constitución
binaria y heteronormativa del Mundo.

No estamos amenazados por un problema de escasez, aunque el número de seres humanos

no pare de crecer. Si hoy 1000 millones de personas pasan hambre es debido a un escándalo
político55. No se elige producir y repartir lo que es necesario para una mayoría y los
decrecentistas insisten en la necesaria redistribución en busca de una justicia social
planetaria, climática y ecológica.

“El laboratorio decrecentista” practica desde ya algunos de los que podrían ser los pilares
del mundo del mañana: cooperativas integrales, monedas sociales, grupos de afinidad,
ecoaldeas y un largo etcétera, todo debe ser ensayado en el mismo y el tiempo dirá que
permanece y que se rechaza. Conscientes de que no se puede aspirar a construir un mundo
perfecto, tal y como nos prometían los grandes relatos del siglo XX, se conforma con un
mundo en el que el conflicto y las contradicciones inherentes al ser humano y a sus sistemas
económicos permanecerán, tal y como señalaba Proudhon. Si bien no podemos ya esperar
un proyecto totalizador que nos brinde todas las respuestas a todos los problemas sí que
tenemos derecho a esperar, insisten, construir una sociedad más justa, más humana y más
respetuosa con el planeta.

55
Acabar con el hambre en el mundo no es problema de escasez, y el dinero parece que nos sobra: la Onu
colocó en unas cifras ridículas el coste de acabar con el hambre en el mundo y el completo informe de
Intermon Oxfam de diciembre de 2013 señala que el hambre es política y está ligada a unos patrones
de producción y consumo desiguales, a una distribución injusta de los recursos y a unas relaciones de
poder distorsionadas: http://edit.um.es/exclusionsocial/files/2014/02/Acabar-con-el-hambre-
est%C3%A1-al-alcance-de-nuestras-manos.pdf (Consultado el 30 de mayo de 2014).

52
 4. Conclusiones.

En la introducción dije que este trabajo de investigación es ambicioso, polémico y actual.

Ahora debo añadir que además ha sido ante todo académico, entendido en su sentido
amplío de seriedad y rigurosidad exigibles a todo trabajo de esta índole. Es fruto de
muchos meses de esfuerzo en los que he tratado de recuperar esa amplísima tradición
libertaria occidental y mostrar en qué medida sigue vigente y qué nos puede aportar aún
hoy en los complicados tiempos que vivimos.

Ninguno de los bloques y subcapítulos que he ido desarrollando han sido gratuitos: todo
cobra valor desde una visión de conjunto. Debe imaginarse como una pirámide de tres
pisos, en el que el primero lo ocuparía el anarquismo societario clásico y sus principios
estructurales: antidogmatismo, autogestión, apoyo mutuo etc. Con frecuencia olvidada,
esta tradición nos dejó nombres como los de Proudhon, Bakunin o Kropotkin que lejos de
ese anarquismo de la propaganda por el hecho y los regicidios, nos legó herramientas
filosófico-conceptuales muy válidas aún hoy y que compartió gran parte de la
cosmovisión de la época. Vimos como Proudhon o Bakunin tuvieron una formación
hegeliana, llegando a ser el primero maestro e inspirador del propio Marx y el segundo
uno de los dirigentes de la izquierda hegeliana hasta que se distanciara definitivamente de
ella ya en su madurez. Vimos a su vez como Kropotkin tenía poco de agitador y mucho
de científico y su gran obra, El apoyo Mutuo, servía a la vez para validar sus ideales
anarquistas y para refutar a los seguidores de Darwin. Es evidente que, si pasamos por
alto la enorme huella que estos autores dejaron en la impronta del siglo XIX y su diálogo
recíproco con ilustrados o marxistas, estaremos mutilando gran parte de nuestra historia
de las ideas. Una historia de la filosofía que niegue la importancia de las reflexiones de
estos autores en el siglo XIX será una historia ciertamente sesgada. Pero no podíamos
quedarnos en el primer bloque, porque los anarquistas del siglo XIX también prestaron
escasa atención a los límites ecológicos y a las paradojas del progreso.

Nuestro segundo bloque se centraba en la fase crítica de los grandes ideales del siglo XIX
y también, como no podía ser de otra manera, de los ideales del anarquismo clásico. Tras

53
mayo del 68, asistimos al desmoronamiento de los grandes relatos y la semiótica del
poder o la biopolítica foucaultiana servían para analizar de qué manera los esquemas
clásicos de crítica del poder del anarquismo clásico empezaban a quedarse cortos ante la
complejidad de las sociedades modernas. Un nuevo análisis del lenguaje y de las
relaciones asimétricas de poder que no se circunscriben a la relación con el Estado se
hacía necesario y por eso hemos desarrollado el camino que nos lleva de la
deconstrucción y Derrida a Deleuze y las sociedades de control, pasando por las
sociedades disciplinarias que describe Foucault. El poder en el siglo XX es de naturaleza
mucho más sutil de lo que lo era en el siglo XX y corremos el riesgo de ni tan siquiera
identificarlo. Nacen los análisis del lenguaje performativo y tomamos conciencia de
cómo éste genera poder y legitima relaciones de dominación. La pérdida de identidad, el
descreimiento de los filósofos de la postmodernidad y el fin de los proyectos
totalizadores a la luz de una radical crítica de la técnica y una conciencia, por primera vez
en la historia, de la posibilidad de aniquilamiento total, son las notas generales de un
segundo nivel, necesario pero insuficiente. Y es que si necesitamos de los principios
estructurales del anarquismo clásico y a su vez del escepticismo postmoderno, en mi
opinión no podíamos quedarnos ahí. Necesitamos también de un tercer nivel que
podríamos denominar constructivo.

En el tercer piso de nuestra pirámide deberíamos imaginar una ligera apertura superior,
ya que nos ocupamos de teorías y proyectos que se están gestando en nuestros días y que,
a diferencia de lo que ocurría con los grandes proyectos del siglo XX, tienen una
dimensión de apertura a lo decidible por los grupos que lo forman. Este tercer piso
asimila las críticas de la postmodernidad y también los principios del anarquismo social,
que constituyen una excepción a los proyectos de emancipación del siglo XX. Recoge
tanto las preocupaciones de los ecologistas por el saqueo constante de los recursos
limitados de la Tierra como las de los movimientos feministas, preocupados porque se
reproduzcan de nuevo patrones de dominación hombre/mujer en el seno de las
organizaciones del mañana, por más autogestionarias que sean éstas. El decrecimiento
ecofeminista, de naturaleza antipatriarcal, ecologista y libertaria, cerraba nuestro trabajo
no por considerarlo la respuesta a todos nuestros problemas, sino porque obedece a lo que

54
considero la síntesis de nuestros muchos olvidos: el olvido de la tradición filosófica
libertaria, el olvido de la mujer, el olvido del lenguaje cotidiano como justificador de un
orden social nada natural, el olvido de la Naturaleza, el olvido de los límites planetarios.

Si algo nos ha enseñado la historia del siglo XX es que la gran pregunta de nuestros
movimientos de emancipación no es tanto la conquista del poder, ni siquiera con quién
compartir el poder, sino el hecho de cómo deshacernos de él: el hecho de cómo pasar de
una sociedad vertical a una sociedad horizontal. El anarquismo, he seguido ese hilo
argumental, ha salido victorioso de la tragedia de los grandes movimientos contestatarios
desde la toma del poder: el estalinismo y la socialdemocracia. Es por ello que aquellos
autores que pese a todo reivindico en el primer bloque de este trabajo pueden estimular el
esfuerzo colectivo fruto del cual deberá nacer la sociedad del mañana. Si conseguimos
recuperar espacios para la reflexión pausada, para el encuentro, espacios
desmercantilizados, espacios en los que nos podamos entregar al placer de “lo inútil”,
espacios respetuosos con el entorno, utilicemos la etiqueta que utilicemos para definirnos,
será posible escapar al economicismo que impone la lógica del capital y
“rehumanizarnos” , como animales sociales que somos. Explorar y analizar todos esos
caminos desde la filosofía política es la tarea que deja abierta este trabajo de
investigación cuyo punto final podría no significar más que un punto y aparte.

55
5. BIBLIOGRAFÍA.

AMERY, C. Auschwit, ¿comienza el siglo XXI?: Hitler como precursor. Madrid:

Turner, 2002.
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BAKUNIN, M. Federalismo, socialismo, antiteologismo.
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Librería Hachete, 1979.
56
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1978
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TAIBO, C. El decrecimiento explicado con sencillez. Madrid: Los libros de la
Catarata, 2011.
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Internacionales, Universidad del País Vasco, 2010.

Recursos electrónicos.

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BAKUNIN, M. Dios y el Estado. Proyecto Espartaco:2000-2002.

<http://metalmadrid.cnt.es/cultura/libros/mijail-bakunin-dios-y-el-estado.pdf> (Consulta:
2 de junio de 2014)

Diarios, Revistas, blogs digitales:

La letra ausente. Revista trimestral de subjetividad y política. Manifiesto para un

anarquismo postmoderno <http://www.laletraausente.com/indice7/b5texto.html>
[Consulta: 23 de febrero de 2014]

57
La independiente digital. Número 5, 1 de octubre de 2011. Pedro García Olivo bajando
los humos a la educación. <http://www.laindependientedigital.net/pedro-garcia-
olivo.html> [Consulta: 19 de marzo de 2014]

Blog de Rafael Narbona. Arte- Cultura, 11 de febrero de 2011. Hannah Arendt: La

condición humana. <http://rafaelnarbona.es/?p=439> [Consulta: 1 de junio de 2014]

Blog “Disidente contrayente”. Encuentro con Isidro Jimenez, uno de los fundadores de
“Consume Hasta Morir”. 18 de noviembre de 2013.
http://disidentecontrayente.blogspot.com.es/2013/11/encuentro-con-isidro-jimenez-uno-
de-los.html [Consulta: el 3 de junio de 2014]

Informes:

Intermon Oxfam. Acabar con el hambre está al alcance de nuestras manos: Gobiernos,
empresas y ciudadanos tenemos mucho que decir. Diciembre de 2013.
<http://edit.um.es/exclusionsocial/files/2014/02/Acabar-con-el-hambre-est%C3%A1-al-
alcance-de-nuestras-manos.pdf> [Consulta: 1 de junio de 2014]

Estudio Infoadex de la inversión publicitaria en España en 2013.

http://www.infoadex.es/InfoAdex_Resumen_Est_Inv_2013.pdf [Consulta: 1 de junio de
2014]

Documentales:

Stop! Rodando el cambio. Publicado el 30 de mayo de 2013.

<http://www.youtube.com/watch?v=hGqpf3RX0Ik> [Consulta: 1 de junio de 2014]

DANNORITZER, C. Comprar, tirar, comprar. Publicado el 20 de abril de 2012.

http://www.rtve.es/alacarta/videos/el-documental/documental-comprar-tirar-
comprar/1382261/ [Consulta: 1 de junio de 2014]

DECOURT, J.C. Simplicidad voluntaria y decrecimiento. <http://vimeo.com/3938064>

[Consulta: 3 de junio de 2014]

GAMERO, J. Anarquismo: Vivir la utopía.

<http://www.rtve.es/alacarta/videos/programas-y-concursos-en-el-archivo-de-
rtve/anarquismo-vivir-utopia-1930-1939/942896/> [Consulta: 1 de junio de 2014]

Mar de Aral. El precio del progreso: Una tragedia previsible. Emitido por el canal
“Historia”. <http://www.youtube.com/watch?v=ZfQCMGIfrwE> [Consulta: 30 de mayo
de 2014]

58
COIXET, I. Aral. El mar perdido. <http://www.wearewater.org/es/aral-el-mar-
perdido_1900> [Consulta: 1 de junio de 2014]

Entrevistas:

LUQUE, I. Charla en el ateneo libertario de Carabanchel. Entrevista a las Juventudes

Libertarias. <http://www.ivoox.com/charla-ateneo-libertario-carabanchel-audios-
mp3_rf_2659935_1.html> [Consulta el 1 de junio de 2014]

Foro de la desobediencia de Grigny. Entrevista a Paul Aries.

<http://www.youtube.com/watch?v=v3zchsUDhSU> [Consulta: el 30 de mayo de 2014]

59
 6. RESEÑA

Carlos Taibo: Repensar la anarquía. Acción directa, Autogestión, autonomía.

Catarata, Madrid, 2013.

Continuando con el trabajo que iniciara en 2010 con la publicación de una antología del
pensamiento libertario, Carlos Taibo completa aquel análisis con un libro muy personal
en el que pretende escavar en los grandes debates que rodean al pensamiento libertario
desde siempre y en los que aún hoy tienen mucho que decirnos, tales como la acción
directa, la autogestión, la vía parlamentaria y sus elecciones etc.

La idea que recorre esta publicación, desde la primera página hasta la cita de Emma
Goldman con la que cierra las conclusiones es sencilla: puede que el anarquismo no sea
una ideología política contemporánea, pero si una ideología del futuro tanto o más a los
ojos de aquellos que creen que el capitalismo se está adentrando en una etapa de
corrosión terminal que nos conduce irremediablemente al colapso. Es por ello que se hace
necesaria repensar la estructura de nuestras sociedades desde la defensa de valores
defendidos desde siempre por el anarquismo clásico, tales como la autogestión, la
autoorganización o la democracia y la acción directa.

Una de las ideas más originales que propone Carlos Taibo, y no sólo en Repensar la
anarquía, es su distinción entre el adjetivo anarquista y libertario. La distinción viene
desarrollada entre las páginas 27 y 30 y viene animada por la intención de “desacralizar”
la carga ideológica y doctrinal que se le presupone al anarquista. Así, según Taibo, un
anarquista debe ser alguien que ha leído a Bakunin, Kropotkin y Malatesta y se adhiere
en un grado a otro a las ideas expresadas por estos autores. Sin embargo, él apuesta más
por el adjetivo “libertario”, que merced a una dimensión no identitaria menor permite
abrir más el abanico y extenderlo hasta personas que quizá no han leído a Bakunin,
Kropotkin y Malatesta pero que declaran creer en la democracia directa, en la asamblea o
en la autogestión. No deja escapar la oportunidad de criticar a quienes, con ocasión del
surgimiento del movimiento del 15 de Mayo, decidieron trabajar con gentes que

60
apostaban fuertemente por una organización autogestionaria que rompiera moldes antes
que distanciarse de la gente común para alimentar su circuito cerrado y autocentrado,
debido a que sus compañeros de viaje no se ajustaban al “canon anarquista”.

Las ideas y prácticas libertarias, según Taibo, se hayan en un visible auge debido al
hundimiento sin fondo de las dos grandes cosmovisiones que han marcado el derrotero de
la mayoría de organizaciones y apuestas de la izquierda tradicional: la socialdemocracia y
el leninismo. La socialdemocracia, en el mejor de los casos, aspiró a gestionar
civilizadamente el capitalismo pero que ha acabado absorbida por el capitalismo. En el
segundo caso, le interesa señalar como el leninismo apostaba por la disposición de una
ciencia social que aporta certezas y que tiene que ser gestionada por una vanguardia
iluminada que toma decisiones en nombre de los demás.

En el capítulo segundo Carlos Taibo hace una crítica de la democracia en la que llama la
atención sobre la degradación que ha sufrido una palabra manoseada y pervertida por la
tradición liberal. Tal y como pasa con la palabra “transición”, quizá aunque los libertarios
siempre han apostado por la democracia directa, deberíamos buscar términos menos
gastados y olvidarnos de “democracias” y de “segundas transiciones”. En efecto, la
crítica libertaria de la democracia liberal sugiere que ésta nada tiene que ver con su
etimología: se inspira, por el contrario, en minoráis directoras que generan de manera
coactiva consensos interesados y reprimen todo lo que opera contra sus intereses. Es una
crítica que tiene resonancias en debates en los que nos movemos a día de hoy, como por
ejemplo, en el caso de las elecciones. Los hay que hacen campaña por la abstención
activa, los hay que dentro del movimiento libertario estiman que lo que hay que hacer, sin
más, es olvidarlas y no prestarles una atención que no se merecen y los hay que,
siguiendo a Ricardo Mella, respetan la decisión de votar pero se vuelcan en la acción
directa cotidiana que debe acompañar al voto los otros 364 días del año.

Otro de los debates vinculado con la crítica de la democracia liberal es nuestro

sempiterno debate sobre la república. No es ajeno Carlos Taibo a que una república
permitiría que desapareciese una institución rancia y obsoleta como la monarquía, pero

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no acierta a ver muchas más ventajas, ya que a Estados como Italia, Portugal o Francia le
asolan problemas muy parecidos a los nuestros. La apuesta política libertaria se resume
en cuatro grandes conceptos:
1. La defensa de fórmulas de democracia directa no delegada en la que se rechacen
los liderazgos y personalismos.
2. La postulación de fórmulas de acción directa en virtud de la cual quienes
acometen la acción controlan en todo momento sin mediaciones ajenas –partidos,
burocracias, gobiernos- la capacidad de decisión al respecto y procurando que
exista una correlación entre los medios aplicados y los fines que se desean
alcanzar
3. La autogestión, que si bien se formula expresamente a partir de mayo del 68, es
una idea que se hallaba ya muy presente en los congresos de la CNT anteriores al
año 1936 y que se exhibió más allá del ámbito libertario: la cultura
autogestionaria se extendía más allá de las colectividades aragonesas o la
industria catalana, hasta trabajadores de la UGT que se adscribieron a ella y que
se hallaban lejos de las “radicales” ideas anarquistas. Algo que retrata la deriva de
una sociedad como la nuestra y unos sindicatos subvencionados “de pacto” que el
único proyecto autogestionario que han levantado con sus miles de socios y de
fondos públicos ha sido una modesta agencia de viajes.
4. La crítica libertaria plantea una profunda crítica del capitalismo, no sin más del
neoliberalismo. Uno puede criticar el neoliberalismo por considerar que es un
exceso del capitalismo, como hace la socialdemocracia, aceptando la lógica del
capital. Frente a la incapacidad de éstos para plantear alternativas a ese “aire en el
que nos movemos” incuestionable, el pensamiento libertario rechaza la propuesta
de la izquierda tradicional de buscar salidas sociales a la crisis: de lo que se trata,
reclama el pensamiento libertario, es de reclamar salidas globales a la crisis
rechazando de lleno la lógica del capital.

La principal respuesta en el ámbito del trabajo del movimiento libertario, insiste Carlos
Taibo, ha sido el anarcosindicalismo. Aunque esté lejos de las cotas alcanzadas durante la
revolución del 36, sigue conservando un vigor innegable. Parece poco saludable

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prescindir del anarcosindicalismo como parece arriesgado abandonar el mundo del
trabajo, habida cuenta de la regresión que en materia de derechos que creíamos ya
conquistados estamos sufriendo con las sucesivas reformas laborales acometidas en los
últimos años. Mientras no se demuestre lo contrario, el anarcosindicalismo es el principal
instrumento de combate anticapitalista en el mundo libertario, frente a los fragmentados
“grupos de afinidad”. Permiten una dimensión práctica, de intervención en la realidad –y
no sólo en el mundo del trabajo- de la que carecen otras organizaciones libertarias.
Cuanto más interesante cuando más rompe la lógica sindical que prioriza el salario y el
empleo que acaba por generar la ficción de que acrecentando nuestros salarios
resolvemos todos nuestros problemas. A un sindicalista se le debería preguntar, cuanto,
para quién y qué generamos. Principales olvidos de nuestros sindicatos mayoritarios.
Cuando concentramos todas nuestras energías en enfrentarnos al Estado, no debemos
desatender el riesgo de olvidar las formas de explotación y alienación que no pasan hoy
necesariamente por el Estado. Al margen de esto, se entiende que el Estado es una
herramienta al servicio de la clase dominante. Siendo cierto, deberemos prestar atención
igualmente a lo que hace la clase dominante en todos los ámbitos de la vida, y no sólo en
los relacionados al Estado. Otro de los grandes riesgos, en el que hace falta hacer mayor
hincapié, es en la percepción de que el Estado nos protege. El término “Estado de
bienestar” es una forma de organización propia del capitalismo que dificulta hasta
extremos inimaginables el despliegue de fórmulas autogestionarias, que no ha venido a
resolver los problemas endémicos que arrastran las mujeres, que no muestran ningún
atisbo de solidaridad con los habitantes del Sur y que, por si fuera poco, se sostienen en
un modelo de producción y consumo insostenible medioambientalmente. La ilusión
óptica de aquellos que creen que podemos volver a la situación anterior a la del estallido
de la crisis financiera de 2007, incapaces de ver que lo que tenemos en 2014 es una
consecuencia lineal de lo que teníamos en 2007. Lo público autogestionado y socializado
que propone el pensamiento libertario es bien distinto de lo público estatalizado. Y es
que, conviene recordarlo, la defensa de lo público desde lo estatal perpetúa una lógica del
capital que impulsa la competición descarnada, el individualismo, el catamiento de la
autoridad y la obediencia. La defensa de lo público sin más no es garantía de nada.

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Ante la queja de que la democracia directa es inaplicable en sociedades tan complejas
como las nuestras, Carlos Taibo invoca la necesidad de una transformación radical de
nuestras sociedades que deberían permitir el despliegue de fórmulas de democracia
directa que pasa por cinco verbos: decrecer, desurbanizar, destecnologizar,
despatriarcalizar y descomplejizar.

Decrecer: No podemos seguir creciendo indefinidamente en un planeta de recursos

limitados. La huella ecológica española es de 3,5. O lo que es lo mismo: para mantener
las actividades económicas hoy existentes en España necesitamos tres veces y medio el
territorio español. En el norte opulento debemos reducir los niveles de producción y
consumo, apostando por la vida social, desplegando fórmulas de ocio creativo, repartir el
trabajo, reducir las dimensiones de muchas infraestructuras, recuperar la vida local y
apostar por la sobriedad y la sencillez voluntarias.
Desurbanizar: Ya estamos asistiendo a un proceso contrario al que vivimos hace 70, 80
años. Hoy las ciudades son recintos cada vez más difícilmente habitables y una de las
líneas maestras para huir del colapso pasa por reconstruir la vida rural que hemos
aniquilado en el último siglo.
Destecnologizar: Utilizar con mucha cautela las tecnologías que el sistema nos aporta, no
vaya a ser que nos convirtamos en víctimas de esas mismas tecnologías.
Despatriarcalizar: Cuestión extremadamente importante, ya que la izquierda tradicional
se olvida de que forma parte del sistema que se pretende echar abajo. No hay que olvidar
que las mujeres siguen marginadas material y simbólicamente en la mayoría de órdenes
imaginables, y que el 70% de los pobres que hay en el planeta son mujeres. Si queremos
que el orden patriarcal no sobreviva en los espacios de autonomía autogestionados y
desmercantilizados.
Descomplejizar: Hemos aceptado sociedades cada vez más complejas y de resultas somos
cada vez más dependientes. Muchos de los habitantes del Sur, de los desheredados del
planeta, están más preparados para enfrentarse al inminente colapso ya que han
conservado la vida social que hemos destruido en el Norte y viven en pequeñas
comunidades en las que mantienen una relación fluida con el medio natural. No podemos
ni imaginar lo que podría ser de nosotros el día que nos falten las provisiones de petróleo.

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