Filosofa de la posmodernidad Crtica de la Modernidad desde Amrica Latina

Samuel Arriarn

A mi compaera Elizabeth

Al tiempo de publicar este libro, quiero expresar mi sincero agradecimiento a amigos y amigas por sus comentarios, crticas y sugerencias. En especial, a mi maestro Adolfo Snchez Vzquez. Con esta obra deseo sumarme al homenaje celebrado en su honor al cumplir sus ochenta aos.

Samuel Arriarn Mxico, D.F., septiembre de 1996

ndice

Introduccin ........................................... 8

Primera parte: Planteamiento terico

Los principales conceptos crticos de la modernidad

CAPITULO I.- El concepto de modernidad segn Horkheimer y Adorno.................................... 25 1.- Orgenes histricos e ideolgicos de la Escuela Frankfurt....................... 28 2.- Horkheimer y su concepcin de la modernidad como "venganza de la naturaleza"............................. 31 3.- La crtica de Adorno a la modernidad.... 38 3.1.- Adorno y Benjamin................. 41 3.2.- Adorno y Derrida.................. 42 3.3.- Adorno y Lyotard.................. 46

CAPITULO II.- La concepcin naturalista y antropolgica

de Marcuse................................. 49 1.- Marcuse y Heidegger.................... 50 2.- Marcuse y los manuscritos de 1844 de Marx................................... 53 3.- Marcuse y Freud........................ 55 4.- La influencia de Adorno y Horkheimer en la obra de Marcuse.................. 57 5.- La utopa del arte como liberacin..... 59

CAPITULO III- El concepto de modernidad segn Walter Benjamin ................................. 62 1.- Benjamin y el trasfondo barroco de lo moderno................................ 64 2.- Baudelaire y Marx...................... 66 3.- Importancia del contexto histricosocial................................. 68 CAPITULO IV.- Brillos y opacidades del concepto de modernidad en Habermas..................... 74 1.- El origen del concepto de racionalidad comunicativa........................... 75 2- El debate entre Habermas y los posmodernos............................ 82 3.- La crtica de Habermas a Marx.......... 86

CAPITULO V.- Richard Rorty. Un caso tpico de posmodernismo conservador.................. 93 1.- Las tesis centrales de Rorty.......... 93 2.- Rorty y Amrica Latina............... 102

CAPITULO VI.- La tradicin y el cambio segn Gadamer... 104 1.- Importancia de la hermenutica de Gadamer para la filosofa de Amrica Latina....................... 105 2.- Las aportaciones tericas de Gadamer.............................. 106 3.- Las crticas a Gadamer............... 108 4.- Pensar con Gadamer contra Gadamer y ms all de Gadamer.................. 114

CAPITULO VII.- El fin de la modernidad segn Vattimo.... 115 1.- La recuperacin de Nietzsche......... 123 2.- La recuperacin de Heidegger......... 125

Segunda parte: Aplicacin de la teora El proceso de la modernidad en Amrica Latina

CAPITULO I.- Modernidad y desarrollo capitalista...... 132 1.- Precisiones al concepto de modernidad........................... 133 2.- Modernidad, modernizacin y modernismo........................... 135 3.- El conflicto entre la modernizacin y el modernismo en Amrica Latina.... 143 4.- Replanteo del concepto de

modernidad........................... 150 CAPITULO II.- Modernidad y socialismo.................. 151 1.- El conflicto entre modernidad y modernismo........................... 151 2.- El ocaso de las vanguardias artsticas........................... 154 3.- El colapso del "socialismo real"..... 158 4.- La revisin de la teora marxista.... 164

CAPITULO III.- Posibilidades de una Modernidad no occidental............................... 170

CAPITULO IV.- Redefinicin de la Modernidad............ 184 1.- La posmodernidad como radicalizacin de la modernidad..................... 185 2.- Modernidad y nacin. Chiapas una "rebelin posmoderna" o modernidad inconclusa?.......................... 189

Conclusin.............................................. 195 BIBLIOGRAFIA............................................ 201

La modernidad nunca es ella misma: siempre es otra. Octavio Paz, Los hijos del limo.

- Vivimos en el caos y la incertidumbre? - Estamos en el inicio de una nueva era. - Qu trae esta nueva era? - Orden! Klaus Schneider, en Hanussen, film de I.Szabo

Yo he visto cosas que ustedes no creeran, atacar naves en llamas ms all de Orin. He visto rayos C brillar en la oscuridad cerca de la Puerta de Tannuser. Todos esos momentos se perdern en el tiempo como lgrimas en la lluvia. Es hora de morir. Monlogo de Roy Batty, "Nexus 6" en Blade Runner. R.Scott Introduccin

"Dentro de un siglo o dos nos olvidaremos de la tcnica...Dentro de cien aos sera muy raro que hubiera peridicos. Podemos saber algo del pasado, pero en cuanto a lo contemporneo, seguro que lo ignoramos; est muy cerca y no podemos verlo. La idea del futuro vendra a justificar aquella antigua idea de Platn, que el tiempo es imagen mvil de lo eterno. Si el tiempo es la imagen mvil de lo eterno, el futuro vendra a ser el movimiento del alma hacia el porvenir. El porvenir sera a su vez una vuelta a lo eterno." Jorge Luis Borges

En los ltimos aos se est produciendo una grave crisis cultural a nivel mundial. Como principales expresiones de esta crisis se pueden mencionar: la cada del "socialismo real", el resurgimiento de tendencias polticas neoconservadoras, de fundamentalismos religiosos, nacionalistas, tnicos, etc. Estos acontecimientos parecen ser las ltimas expresiones de la crisis de la modernidad como proyecto de la Ilustracin. No es muy difcil comprender que esta crisis tambin se expresa ahora en hechos histricos como la desaparicin del mundo socialista, la guerra del Golfo Prsico, la desmembracin de Yugoslavia, la fusin de la RDA con la RFA, la conformacin de nuevos bloques regionales, etc. Desde cierto punto de vista (la de los filsofos posmodernos) esta crisis proviene del fracaso del modelo de racionalidad europea. Este fracaso equivaldra hoy, segn ellos, al "fin de la historia", al "fin del socialismo" y de todo proyecto de emancipacin social. En cuanto al resurgimiento de los fundamentalismos nacionales, tnicos y religiosos, se afirma que no tienen un carcter efmero. En trminos generales anuncian una especie de nueva civilizacin que se caracterizara por un re-encantamiento de la naturaleza o "naturalizacin de la cultura". No estaramos ya ante la modernidad como proceso de secularizacin, sino al contrario, con la posmodernidad como proceso de re-sacralizacin de las relaciones sociales. Hay que ver en esto el trgico y cclico retorno de lo mismo? estamos ante la confirmacin de la tesis platnica de la "vuelta a lo eterno"? hay algo de cierto en la tesis del "fin de la historia"

y del "fin de la modernidad"? estamos ante una nueva civilizacin? la catstrofe del "socialismo real" es tambin un resultado lgico de la aplicacin de la filosofa de la Ilustracin? los valores de la Ilustracin que, exportados, se constituyeron en modelo para el mundo entero, estn ya saturados? porqu no empezar a pensar en otro tipo de modernidad segn otras formas de racionalidad o segn otro tipo de organizacin social?

Cierto es que el modelo puramente racional y progresista de Occidente que llev a la mundializacin, hoy est en crisis, y que estamos asistiendo a la emergencia de otras formas de racionalidad. Junto a una globalizacin que viene imponindose de manera autoritaria, se observan al mismo tiempo numerosos indicios de que se est desarrollando una conciencia cultural ambigua.

Es interesante sealar que esta grave crisis cultural se parece a la crisis de las primeras dcadas del siglo XX en algunos pases europeos, cuando (frente a la inminencia de una guerra) se desarroll una conciencia ambigua de vivir entre un amanecer o un crepsculo de la humanidad. Igualmente hoy parece que nos encontramos ante la conciencia de estar ante la vida o muerte de la historia, de la razn y del sujeto . Las seales del acabamiento parecen expresarse por la posibilidad de otra guerra, un accidente nuclear o una catstrofe ecolgica.

En este libro he intentado realizar un trabajo que, por un lado, recupere aquellas reflexiones y vivencias durante los aos anteriores a la Segunda Guerra Mundial en Alemania (de filsofos como Horkheimer, Adorno, Benjamin) relacionndolas con las controversias actuales sobre la posmodernidad. Por otro lado, y con el fin de desarrollar nuevas perspectivas tericas intent tambin hacer un anlisis histrico sobre la naturaleza de la modernidad especialmente de algunos pases de Amrica Latina.

Si bien es cierto que en los ltimos aos el tema de la posmodernidad se ha vuelto un tema muy polmico, sin embargo esta discusin slo ha ocasionado mayor confusin conceptual. La confusin residira principalmente en la reduccin del debate a una cuestin de estilo artstico. Aqu no nos referiremos a ese posmodernismo artstico, sino ms bien al posmodernismo filosfico como un conjunto de conceptos o proposiciones, actitudes y valores que caracterizan la sensibilidad colectiva en los ltimos aos.

Reconociendo que estamos ante un problema muy complejo y ambiguo, podemos diferenciar tentativamente dos concepciones opuestas de este posmodernismo filosfico: a) Por un lado tenemos la concepcin que podramos caracterizar como "conservadora" y que fue abierta por J.F. Lyotard cuando plante una crtica de la razn y del sujeto.(1) Segn este planteamiento, la posmodernidad significa fin de los "grandes relatos" de la emancipacin o de la totalidad; imposibilidad de fundamentacin epistemolgica y rechazo a la fe en el progreso. En esta lnea que caracteriza a la mayora de filsofos posmodernos, se ataca la posibilidad de verdad cientfica y el terror impuesto como teora. El posmodernismo se torna as la "ideologa de la poshistoria". Esto significa que estaramos ante un proceso de prdida de sentido que ha llevado a la destruccin de todas las historias, referencias y finalidades. El nuevo periodo histrico (visto desde esta perspectiva), sera una realidad ya cumplida, y la muerte de la modernidad habra hecho su aparicin. La caracterstica principal de este enfoque es que, quienes lo defienden, se declaran abiertamente en contra de la Ilustracin. De ah que sean autores que desde posiciones escpticas y nihilistas finalmente optan por conservar el capitalismo. Dentro de esta corriente neoconservadora se puede incluir a autores como Daniel Bell, Jean Baudrillard, Richard Rorty, Hans Georg Gadamer, y ltimamente a ex marxistas como Gianni Vattimo, Agnes Heller y Ferenc Fehr. En general, estos autores plantean una visin desencantada de la modernidad. Se trata de conceptos que se reducen a posiciones apocalpticas, pesimistas (quejas y aoranzas sobre aquello que habramos perdido con la modernidad) o puramente conformistas (elogios al capitalismo y a la democracia

liberal). En el caso de ex marxistas como Agnes Heller y Feren Fehr, el conservadurismo se expresa cuando al explicar el colapso del "socialismo real" derivan en una actitud de elogio al mercado libre y una condena radical a los "mecanismos burocrticos estatales". (2) Este tipo de pensamiento que hace la apologa de la empresa privada y condena la ineficiencia estatal, hemos venido escuchado reiteradamente por parte de numerosos intelectuales de Mxico y de Amrica Latina (como Octavio Paz o Mario Vargas Llosa). A ellos tambin los incluimos como una corriente conservadora del posmodernismo. (3) __________________________________________________________ (1) Jean Francois Lyotard, La condicin posmoderna, Ctedra, Madrid, 1989. (2) Agnes Heller y Feren Fehr, El pndulo de la modernidad. Una lectura de la era moderna despus de la cada del comunismo, Pennsula, Barcelona, 1994. (3) Vase por ejemplo las actas del encuentro internacional de intelectuales convocados por la revista Vuelta, Mxico, 1991. b) Por otro lado, y en la medida en que no podemos echar en saco roto todo el conjunto de crticas filosficas a la modernidad, hay una interpretacin que podramos caracterizar como "posmodernismo progresista", por estar ligada a los esfuerzos de un programa micropoltico de nueva izquierda des-centrada. Esto significa que en alguna parte se renuncia a las formas prcticas y tericas de los movimientos marxistas tradicionales, ortodoxos o dogmticos. Se puede decir que esta interpretacin postula una especie de pluralismo democrtico, una nueva forma posracionalista de totalizacin y un movimiento de superacin de la razn y del sujeto. Desde esta perspectiva, el posmodernismo sera una "radicalizacin de la modernidad". Se trata de construir una sociedad heterognea a partir de una crtica de la razn instrumental. As se puede distinguir entre una tecnologa orientada hacia las necesidades humanas, y otra tecnologa aplicada a la rentabilizacin del capital, al control burocrtico y a la manipulacin poltica. Ya no se trata simplemente de una oposicin maniquesta entre "Ilustrados" y "no Ilustrados", sino que se ve la necesidad de una tercera va. Para desarrollar esta tercera va, se abre la posibilidad de replantear el pensamiento de algunos filsofos como Jacques Derrida en un sentido no conservador. Esto significa que puede abrirse un dilogo fructfero entre marxismo y posmodernismo.(4) La necesidad de este dilogo resulta necesario ya que el colapso del "socialismo real" abre la posibilidad de abandonar esquemas ortodoxos de explicacin social. Este abandono implica liberarnos de concepciones teleolgicas, progresistas, productivistas y eurocentristas de la modernidad. As la posmodernidad puede ser replanteada como un periodo histrico donde se radicaliza la modernidad. Pero ms que hablar de la posmodernidad como una nueva fase histrica se defiende la idea de una "alta modernidad", es decir de una poca donde las tendencias al desarrollo del yo, de autonoma personal, la democratizacin poltica y cultural, etc, no se debilitan sino que se profundizan y se universalizan. _______________________________________________________ (4) Jacques Derrida, Espectros de Marx, Editorial Trotta, Madrid, 1995. Existen tambin reflexiones importantes elaboradas en sectores de la izquierda anglosajona como las de

Fredric Jameson, "Marxism and Posmodernism" en New Left Review, n.176, London; Richard J.Bernstein, Perfiles filosficos, Siglo XXI, Mxico, 1991; Michael Ryan, Marxism and Deconstruction: A Critical Articulation, Baltimore, 1982; Martin Jay, Socialismo fin-de- siecle, Nueva Visin, Buenos Aires, 1990; Thomas McCarthy, Ideales e ilusiones, Tecnos, Madrid, 1992; Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemona y estrategia socialista. Hacia una radicalizacin de la democracia, Siglo XXI, Espaa, 1987.

As como es posible encontrar en Amrica Latina posmodernistas conservadores, tambin se encuentran aquellos que podran caracterizarse como "posmodernistas de izquierda". (5) Segn lo que argumentan estos autores, no estamos slo ante un bloque monoltico de filosofa antimodernista (el posmodernismo), ya que la desconfianza actual ante la razn resulta justificada en tanto reaccin generalizada frente al desmesurado objetivismo y positivismo de los ltimos aos. De ah que el rechazo al universalismo abstracto se mezclara con una crtica a planteamientos totalizantes equivalentes a posiciones totalitarias. No se podra asegurar por ello, que los filsofos posmodernos asumen una actitud monoltica frente a las "teoras de la totalidad" (como la teora marxista) sino ms bien frente a "ideologas totalizantes" que pretendan explicaciones exhaustivas de la realidad. Este argumento que hace la necesaria diferencia entre "teoras de la totalidad" e "ideologas totalizantes", constituye a nuestro criterio, un buen punto de partida para situar correctamente la crtica a la teora marxista. Desde una perspectiva epistemolgica se puede admitir que no existen totalidades empricas ni siquiera en el mbito de las ciencias naturales. Frente al positivismo exacerbado (que incluso pas al marxismo en forma de cientificismo), se puede rescatar el componente hermenutico, interpretativo, conjetural que tiene todo trabajo terico. Esto es precisamente lo que nos permitira la posibilidad de encontrar una dialctica o sntesis entre universalismo y relativismo, entre modernismo y posmodernismo. Ms que de alinearse en una de estas posiciones, lo que resulta necesario actualmente en Amrica Latina es un equilibrio entre ambas. Pero en Amrica Latina, a excepcin de algunas reflexiones orginales de mucho valor, como las de Bolvar Echeverra, Adolfo Snchez Vzquez y Luis Villoro (6) lamentablemente escasean aportaciones tericas sobre este tema. ____________________________________________________ (5) Por ejemplo Nstor Garca Canclini, Culturas hbridas, Grijalbo, Mxico, 1989; Del mismo autor Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalizacin, Grijalbo, Mxico, 1995; Roger Bartra, La jaula de la melancola, Grijalbo, Mxico; Norbert Lechner, Los patios interiores de la democracia. Subjetividad y poltica, Fondo de Cultura Econmica, Santiago de Chile, 1988; Jos Nun, La rebelin del coro, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1989. (6) Bolvar Echeverra, Las ilusiones de la modernidad, UNAM-El Equilibrista, Mxico, 1995; Adolfo Snchez Vzquez, "Radiografa del posmodernismo", en Sbado, Suplemento cultural de Uno ms uno, nm.584, 18 de febrero de 1989, Mxico, D.F.; Luis Villoro, El pensamiento moderno, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1992.

Es curioso que en los ltimos aos van surgiendo poco a poco reflexiones entre universitarios e intelectuales en torno a la posibilidad de un posmodernismo de izquierda. Aunque esto es ya un paso saludable, hay que hacer notar que todava no se ven crticas a su aspecto conservador. Lo que tenemos es ms bien una defensa en bloque, como si todo en l fuera positivo. Esto se debe entre otras cosas a que en la mayora de las universidades y ambientes acadmicos de Amrica Latina predomina el culto a las modas filosficas. Tanto es as que al posmodernismo, en general, se lo admira y se venera pero no se le critica. Uno de los problemas ms importantes que es necesario esclarecer, es si se puede considerar concluido el proyecto de la modernidad en Amrica Latina. La respuesta no puede ser afirmativa ya que esta manera de considerar la modernidad tiene la desventaja de que nos coloca en un falso dilema (implica de que si damos la modernidad por concluida, se tratar de abandonarla como si furamos un pas europeo). En la medida que en Amrica Latina, el proceso de modernizacin no se ha desarrollado suficientemente, no podemos renunciar a las ventajas y posibilidades de la tecnologa y de la ciencia. Es cierto que la modernidad tiene sus riesgos, pero como dice Luis Villoro, justamente por no haber transitado por esa va, tenemos posibilidades de controlarla exitosamente porque ya conocemos los fracasos de la experiencia europea. Dado que todava el proyecto de la Ilustracin en Amrica Latina podra tener algn sentido, es importante subrayar que no estamos ante una nueva moda filosfica. Detrs de este debate hay cuestiones fundamentales en cuanto a la posibilidad de desarrollar una prctica poltica con pretensiones de alcanzar una sociedad basada en la igualdad, la justicia social y el respeto de las diferencias culturales. Es necesario tomar conciencia de que el posmodernismo puede ser visto tambin como una radicalizacin de la modernidad. El problema es que Amrica Latina demanda una transformacin urgente, lo cual implica una necesaria superacin de la racionalidad (entendida esta como razn universal-instrumental). En nuestros pases necesitamos especificar por ejemplo, qu tipo de poltica precisamos: la poltica no es solamente accin instrumental, sino tambin expresin simblica; frente a una sobrevaloracin de su dimensin tcnica, es necesario rescatar su dimensin normativa y simblica. El proyecto neoliberal pretende eludir esta dimensin. Tal como estamos viendo en este proyecto los problemas prcticos son reducidos a problemas solucionables por un clculo formal. Ms que una crtica radical a la Ilustracin, lo que faltara entonces es una crtica centrada en la razn instrumental. Entendido as, el posmodernismo podra convertirse en un planteamiento provechoso, ya que al no ser una simple moda filosfica sino un aparato conceptual, puede ayudar a definir otras posibilidades histricas. Porque as como puede

convertirse en una justificacin ideolgica para la conservacin social, puede tambin

convertirse en un proyecto de bsqueda de seales de cambio social. Frente a un tipo de sociedad tecnocrtica, es posible y deseable en Amrica Latina, un sistema democrtico basado en un pluralismo de valores, significados y formas de vida resultantes de liberar potenciales comunicativos. Por esto es que el posmodernismo no es para nosotros una simple moda filosfica sino un pensamiento que prolonga la crtica de la modernidad capitalista (crtica ya lanzada por Marx). Con base en esta crtica de Marx, el posmodernismo cuyas orientaciones describiremos y valoraremos es la culminacin de una larga tradicin filosfica que se opone a la modernizacin puramente econmica y tecnocrtica. Segn Habermas, los posmodernos (en general) al acentuar el aspecto relativo de las culturas, niegan la posibilidad de tener razones para fundar una prctica poltica con pretensiones justas, racionales y universales. De ah su crtica de que seran neoconservadores. Pero esta crtica, a nuestro juicio, resulta excesiva. Como tal requiere ser matizada y replanteada. En Amrica Latina es obvio que el problema fundamental es la demanda de justicia social, pero tambin lo es la diferenciacin cultural porque cmo podemos estar seguros de que la racionalidad de la modernidad europea sea algo que valga la pena defender? cmo plantear una alternativa de racionalidad donde se d valor a formas distintas de interaccin, es decir, a un pluralismo democrtico? Si se tiene en cuenta que, como en el caso de Chiapas, la demanda de justicia social va acompaada de la exigencia de respeto a la autonoma y la diferenciacin cultural, puede ser vlido plantearse la posibilidad de que se podran rescatar algunos conceptos posmodernistas. As pues, resulta muy difcil asegurar que todo posmodernismo sea negativo. Es evidente de que el posmodernismo ya no es aquella corriente homognea claramente identificada con los neoconservadores. Pero esto no quiere decir que hayamos de ver slo aspectos positivos. As como no compartimos un universalismo abstracto, tampoco compartimos un relativismo absoluto. El problema del relativismo absoluto es que en lo esencial sirve para fundamentar una actitud de escepticismo poltico o de rechazo a toda propuesta de cambiar el capitalismo. Aceptar esto implicara realizar una doble tarea: primero: determinar si se puede rescatar algunos conceptos tiles del posmodernismo para replantear la cuestin de la hibridez, la diferencia y la heterogeneidad cultural; segundo: rescatar estos conceptos para replantear la modernidad de nuestras sociedades en su proceso de radicalizacin democrtica. Ciertamente, en la medida en que hay un proceso de transicin de gobiernos autoritarios a gobiernos relativamente democrticos, hace falta fundamentar la lucha por valores universales. Pero esto no quiere decir que se tenga necesariamente que caer en una actitud universalista abstracta. Esto es lo que se puede reprochar por ejemplo al concepto habermasiano de la modernidad.

La modernidad en Amrica Latina requiere de las aportaciones de algunos posmodernos, en cuanto que tambin necesitamos fundamentar una posicin relativista moderada contra la reinstrumentalizacin de la razn en trminos de un exagerado universalismo abstracto.

En relacin a los conceptos sobre la modernidad que se manejan actualmente en el debate filosfico, una de nuestras principales observaciones es que ellos presentan muchas limitaciones. No slo porque no explican suficientemente la verdadera naturaleza de la posmodernidad (como nueva situacin del capitalismo tardo), sino tambin en tanto se limitan a teorizar sobre el vnculo entre la modernidad y el capitalismo (sin una perspectiva histrica y crtica). Tan es as que no hay, salvo alguna excepcin, una visin del vnculo adecuado entre las tradiciones culturales locales y la modernidad.

Hemos dividido este libro en dos partes: la primera es un planteamiento terico, y la segunda una aplicacin de la teora a un caso concreto: la experiencia de la modernidad en Amrica Latina. Primero intentamos exponer y analizar lo que a nuestro criterio constituyen los principales conceptos crticos de la modernidad. En este sentido empezamos por algunos representantes de la Escuela de Frankfurt, como Horkheimer, Adorno y Marcuse. Aqu intentamos mostrar cmo la crtica a la modernidad de la Escuela de Frankfurt sirvi como uno de los antecedentes ms importantes de la filosofa posmoderna. Estos autores en su negacin radical de la razn ilustrada, se orientaron por una explicacin del conflicto de la modernidad como dominacin del hombre sobre la naturaleza. Esto los llev a sugerir salidas idealistas (a travs del arte, como en el caso de Adorno), o naturalistas y romnticas (a travs de la liberacin del cuerpo, como en el caso de Marcuse). Hemos destacado los rasgos estructurales del pensamiento de estos autores con algunos filsofos posmodernos como Foucault y Lyotard que tambin conciben la modernidad como "jaula de hierro" ante la cual slo sera posible una salida esttica idealista.

Tomando en cuenta que hay muchas diferencias entre los miembros de la Escuela de Frankfurt (especialmente entre Adorno, Benjamin, Marcuse y Habermas), hemos elaborado captulos separados. As como puede verse una tendencia de la Escuela hacia una esttica idealista, tambin se pueden descubrir tendencias hacia otras posiciones menos abstractas. En este sentido seguimos una pista de investigacin importante alrededor del origen de ideas alternativas a la racionalidad instrumental provenientes de Benjamin y Habermas.

Una de estas ideas es la de "racionalidad comunicativa", misma que surgi del anlisis del papel del arte en el contexto de la sociedad industrial. En la medida en que el arte es visto como un potencial liberador frente al proceso de mercantilizacin generalizada, las reflexiones de Benjamin y Habermas se orientaron por el anlisis de hasta qu punto todava era posible o conveniente plantear una integracin del arte con la vida (algo que originalmente era un ideal de las vanguardias de las primeras dcadas del siglo XX). Mientras Benjamin vea la posibilidad de esta integracin a travs de una reorientacin de la tcnica, Habermas dud de ella por considerar que era una salida utpica, anrquica o surrealista. De manera tal que Habermas, que inicialmente pareca compartir la teora de la modernidad de Benjamin, termin por oponerse. Esta oposicin le llev tambin a enfrentarse con los planteamientos posmodernos. No es casual que en su libro El discurso filosfico de la modernidad, identifique los

planteamientos de Bataille, Derrida y Foucault con los "esfuerzos surrealistas" de Benjamin. En otros captulos examinamos los debates de Habermas con otros filsofos posmodernos como Rorty, Gadamer y Vattimo. Estos debates son sumamente importantes para comprender las diferencias entre ilustrados y no ilustrados, entre posiciones relativistas y universalistas. Por lo dems, esto nos permiti formarnos una opinin propia al respecto. (Es imposible no tener una opinin propia por estar viviendo en un pas latinoamericano. Quiz si furamos todos europeos o estadounidenses no importara insistir tanto en ello. Pero esta pertenencia no es posible ni deseable, a menos de que estemos convencidos -como Rorty- de que el relativismo no tiene nada que ver con nuestros problemas diarios). Lo que esencialmente nos plantean los filsofos como Rorty, Gadamer y Vattimo, es la idea de que es a partir de lo local cmo se determina la vida de las sociedades, es decir, todo lo que apela a un saber local y no ya a una verdad universal. Este planteamiento no tiene en s nada de reprochable. Sin embargo, lo criticable es el intento de generalizacin ilegtima. En el caso de Rorty por ejemplo, la formulacin del saber local implica una extensin al resto del mundo del modelo de la democracia liberal estadounidense. Aqu tenemos una clara posicin relativista absoluta que hemos llamado un "caso tpico de posmodernismo conservador". Aceptar la tesis de que toda verdad depende fundamentalmente de un contexto social particular, significa necesariamente postular una defensa incondicional del relativismo, abandonando el universalismo. Pero para nosotros, tan falso es este relativismo absoluto como el postular un universalismo abstracto. En el caso de Gadamer, pese al enorme valor de sus contribuciones tericas, sin embargo, resultan tambin relativistas. El problema es que su idea de la tradicin resulta imposible de aceptar ya que se fundamenta en el nacionalismo filosfico de Heidegger. Esto significa que postula el Ser desde la experiencia europea. No hay espacio para pensar el dilogo con otras tradiciones. Todo se plantea al interior de la tradicin occidental. Por otro lado, nos parece que el enfoque gadameriano es fuertemente conservador ya que entiende el lenguaje como simple reproduccin de mensajes lingsticos y como continuidad social de lo mismo. As como no hay en Gadamer un concepto de la modernidad en trminos de la posibilidad de un dilogo entre tradiciones diferentes, tampoco lo hay en Vattimo (quin igualmente se presenta como un apasionado defensor de las ideas de Heidegger). El conservadurismo de Vattimo se expresa como un fuerte rechazo de todo intento o posibilidad de transformacin social. Segn l, ninguna teora filosfica o movimiento social, pueden ya constituir una salida frente a la sociedad contempornea dominada por el valor de cambio. Ni las culturas indgenas representan ya una salida, puesto que ellas tambin permanecen atrapadas en la lgica de la mercanca. Lo nico que nos queda -segn Vattimo- es el nihilismo (no es casual que a la posmodernidad la define como la situacin donde la nica salida es el nihilismo). La posicin de Vattimo frente a la posmodernidad, adems de estar fundamentanda en Heidegger, tambin lo est en Nietzsche. Este hecho nos ha llevado a pensar que existe no slo una continuidad entre las ideas de la Escuela de Frankfurt (Adorno y Horkheimer) y la filosofa de la posmodernidad. Aqu nos encontramos tambin con la condena del sujeto y de la funcin opresora de la racionalidad

moderna. Al insistir tanto en Nietzsche, Vattimo nos ha llevado tambin a encontrar semejanzas con las tesis de aquellos filsofos como Gilles Deleuze, Pierre Klossowski y Georges Bataille, quienes anteriormente se caracterizaban por intentar salir de la metafsica basndose en la idea nietzscheana de "lo dionisaco liberado". De muchas maneras, estas semejanzas nos han motivado a intentar responder a las siguientes preguntas: cul es el significado filosfico del proceso de la homogeneizacin mundial? cmo enfrentarnos a la occidentalizacin? qu significa el dilogo y el planteamiento del Otro? Es evidente que este tipo de preguntas surgieron a partir de nuestro encuentro con el planteamiento nietzscheano-heideggeriano sobre el desarrollo de la metafsica. La perspectiva de Vattimo defiende una concepcin hermenutica donde no hay ni puede haber ningn dilogo. Segn l, eso es una simple utopa. Pero si nos colocamos en la perspectiva de Amrica Latina es imposible estar de acuerdo con l. Si aceptamos su punto de vista tendramos que aceptar que la occidentalizacin del mundo est totalmente consumada. No ser entonces necesario rescatar la utopa? En la segunda parte de este libro, intentamos ubicarnos filosficamente en los problemas actuales de Amrica Latina y re-trabajar estas cuestiones reflexionando sobre el proceso de occidentalizacin, adems del colapso del "socialismo real", la "globalizacin", las guerras regionales y los numerosos conflictos inter-culturales recientes. Comparando algunos procesos de transicin a la modernidad en pases europeos y latinoamericanos, surgieron nuevos elementos de juicio para replantear de modo ms especfico los conceptos de modernidad y posmodernidad. Estos nuevos elementos nos han permitido sostener que no estamos ante el fin del sujeto, de la razn o de la historia. Estas ideas slo justifican el triunfo de la muerte, es decir, del capitalismo como "fin del socialismo" o "fin de la modernidad". Todos estos trminos parecen ser slamente expresiones de un discurso ideolgico hegemnico. Como tales no tienen base real en que apoyarse. Desde ninguna realidad social resulta vlida la afirmacin de la falta de sujeto o de sentido de la historia. Para llegar a esta conclusin, nos sirvieron mucho algunos planteamientos metodolgicos de autores como Marshall Berman (7) especialmente sobre la necesidad de diferenciar la modernidad, la modernizacin y el modernismo. As retomamos los problemas de la primera parte (cmo la modernidad se volvi modernizacin tcnica y econmica) y desarrollamos la idea de cmo reorientar esta modernizacin con el modernismo cultural (idea que a nuestro juicio desarroll bastante bien Walter Benjamin). No slo es posible entender la modernidad en relacin al modernismo esttico sino tambin al modernismo poltico y cultural. Analizando el proceso de la modernidad en Alemania durante la dcada de 1920, encontramos que existi un desarrollo de la tecnologa en sentido reaccionario. Esto significa que debido a las contradicciones particulares de la sociedad alemana, y pese a los esfuerzos de la izquierda, hubo un divorcio entre lo econmico y lo cultural. Este divorcio tuvo consecuencias graves para el futuro de Alemania ya que la tcnica, al ser instrumentada por el movimiento nazi, desemboc en la mayor catstrofe de la historia. Este hecho nos permiti replantear el concepto de modernidad ya no como un proceso general o universal (como sostenan Adorno y Horkheimer en su Dialctica de la Ilustracin) sino ms bien como un proceso particular de la sociedad alemana. No hay una modernidad general que fatalmente obliga a todas las

sociedades a destruirse por el mal uso de la tcnica. Si en Alemania la tcnica tuvo un curso reaccionario, ello se debi a problemas propios del proceso econmico y de la lucha poltica. De todas maneras, la experiencia alemana aporta a los pases latinoamericanos la advertencia de que resulta sumamente peligroso dejar la tcnica en manos de grupos polticos derechistas. No es que la tcnica en s ocasione opresin y dominio. Ella depende del tipo de estructura poltica y econmica. Es posible que en varios pases latinoamericanos seguirn fracasando intentos de modernizacin de no replantear este vnculo entre la tecnologa y el tipo de estructura poltica y econmica. _________________________________________________________________ (7) Marshall Berman, Todo lo slido se desvanece en el aire, Siglo XXI, Mxico, 1992.

El anlisis comparativo de diferentes procesos histricos de modernizacin nos ha mostrado que en pases con una estructura social no capitalista, la tcnica adquiere una funcin liberadora. En este sentido revisamos los esfuerzos de las vanguardias de los primeros aos de la Revolucin Rusa. Tambin intentamos explicar el movimiento de la Perestroika como un esfuerzo frustrado de modernizacin poltica y cultural. Inevitablemente este anlisis nos llev a replanter el concepto de modernidad en Marx. Esto signific repensar la tcnica junto con la democracia, lo cual implica abandonar viejas concepciones clasistas. En su lugar se hace imprescindible revalorar el pluralismo democrtico adems de replantear el significado de la ciencia. Contrariamente a lo que piensan muchos, mostramos que el concepto de modernidad en Marx puede ser todava til si se lo separa de sus asociaciones productivistas y tecnocrticas. En este sentido cabe la posibilidad de re-establecer una dialctica entre el universalismo y relativismo, entre la tradicin y el cambio. Desde esta perspectiva la teora de Marx puede replantearse tomando en cuenta la imposibilidad de mantener un discurso centrado en el proletariado como "sujeto revolucionario". Hay que admitir la muerte o fracaso de las vanguardias polticas tradicionalmente concebidas como la forma "partido" o "clase obrera". En vez de ello, es mejor intentar desarrollar otros tipos de poltica descentralizada, donde pueden haber varios sujetos o diferentes tipos de racionalidad. Hoy se requiere un proyecto de anlisis de la realidad social en el sentido de haber abandonado el reduccionismo clasista. Una lucha por la democracia, en las condiciones actuales de globalizacin, slo puede ser viable a partir de otro concepto de modernidad segn otra racionalidad. Esto significa la posibilidad de articular un conjunto de demandas sociales diversas, entre las cuales las demandas del movimiento obrero slo seran una parte. Luego del derrumbe del "socialismo real", hay mayor convencimiento de que es necesario crear este sujeto democrtico colectivo. La redefinicin del proyecto de Marx en la sociedad posmoderna, equivale a una radicalizacin de la democracia. Esta radicalizacin, significa articular las luchas contra las diferentes formas de dominacin y explotacin (de nacin, de tnia, de gnero, de raza, etc.). Al desarrollar estos temas vimos la necesidad de elaborar un concepto alternativo de modernidad. A nuestro criterio esto se puede hacer desde un marxismo crtico. En este sentido

estamos de acuerdo en que hay necesidad de replantear el marxismo. Esto significa rechazar todo lo negativo en su historia (el culto al progreso, la fe ciega en la tcnica, el enfoque productivista, la ausencia de democracia, el autoritarismo y la burocracia) y rescatar sus elementos positivos. Partimos entonces (siguiendo una sugerencia de la misma filosofa posmoderna) del desafo de "desmitificar tambin el marxismo".

Esto significa para nosotros, criticar, sin temor, el socialismo cientificista, es decir, la ideologizacin de la ciencia, base del "socialismo real" o proyecto modernizante, desarrollista, productivista. En contra de algunos planteamientos posmodernos, pero tambin de Habermas y la Escuela de Frankfurt, intentamos argumentar de que Marx no es un "productivista", aunque s fue un partidario de la modernidad (como afirma Marshall Berman). Para desarrollar este argumento nos apoyamos en algunos planteamientos de Adolfo Snchez Vzquez como los siguientes: a) La idea de la filosofa marxista como crtica de lo existente; b) como conocimiento adecuado de la realidad social; c) como proyecto de emancipacin, y d) como vinculacin con la prctica. (8) Con base en estos planteamientos, sostenemos que el pensamiento de Marx (como parte del proyecto de la modernidad) no ha llegado a su fin, sino cierto marxismo deshumanizado. Porque el pensamiento de Marx en tanto crtica de lo existente, proyecto de emancipacin, conocimiento y vinculacin con la prctica, sigue siendo necesario ya que con el neoliberalismo y el proceso de globalizacin actual, se agudizan las situaciones de marginalidad social, explotacin, opresin, desempleo, miseria, etc. Para que sea factible hoy, es necesario replantear el vnculo entre la modernidad y la democracia. La modernidad no puede ser reducida a modernizacin econmica o tcnica. Es necesario que est relacionada con la democratizacin poltica y cultural. Cierto es que en los aos noventa asistimos a una nueva crisis del marxismo a raz del derrumbe del "socialismo real". Esta crisis, quiz la mas grave del siglo XX, ha ocasionado que casi en todo el mundo la gente ya no crea ms en el socialismo. Este hecho nos lleva a plantear y analizar el problema de la posibilidad de una postracin definitiva del proyecto de Marx. Hay bases slidas para llegar a tal conclusin? Quien puede asegurar que destino nos espera? No se puede adivinar los cambios del porvenir. El socialismo posmoderno no est sometido a ninguna fatalidad. Podra ocurrir un desbordamiento general de guerras regionales (tal como sucede en Yugoslavia o la ex URSS) o podran darse nuevas probabilidades de un socialismo por medio de elecciones democrticas. Si se diera esto ltimo, el proyecto de Marx no estara postrado definitivamente ya que tampoco lo estara el proyecto de la Ilustracin. Pero antes de ver las probabilidades del paso de la teora a la realidad, es necesario explicar el derrumbe del "socialismo real". En sentido estricto, la crisis del marxismo se remonta a muchos aos antes. Algunos autores sealan que tal crisis _______________________________________________________ (8) Vase Adolfo Snchez Vzquez, "La filosofa de la praxis", Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, Madrid, 1995.

se agudiz con la aparicin del posestructuralismo en Francia, que desplaz la hegemona de Althusser y Poulantzas en la mayora de la universidades. Sin duda hay algo de cierto en esta tesis, ya que si se tiene en cuenta que el estructuralismo se caracteriz por descubrir estructuras de significacin, el posestructuralismo plante por primera vez la idea de prdida general de sentido. De ah result lgico pasar al posmodernismo como proclamacin del fin del sujeto, de la modernidad y de la historia. As, queda claro que si se empieza por afirmar que la realidad carece de sentido, se termina afirmando que nos encontramos ante una sociedad catica donde predomina slo la ambigedad o la confusin. Pero donde y cuando se sita exactamente el origen de la desconfianza sobre el proyecto socialista?. Otros autores sostienen que ella se remonta ms atrs, es decir, a la poca del eurocomunismo. Ciertamente, tambin se podra asegurar que el fracaso del eurocomunismo contribuy a desacreditar el socialismo.(Sobre todo por reducirlo a la pura gestin de la economa capitalista). Pero a nuestro modo de ver, los orgenes del problema provienen de muchsimo antes, cuando despus de la Segunda Internacional surgi una interpretacin que luego se desarroll como el DIAMAT (doctrina del materialismo dialctico convertido en la ideologa del stalinismo), y desemboc en el "socialismo real". Lo que habra entonces es una deformacin del marxismo que contrariamente al socialismo ideal (aquel que pens Marx), lo que histricamente se realiz fue un sistema totalitario, sin democracia y con una actitud hacia la modernidad en trminos de culto a la tcnica y al progreso, es decir, en el productivismo antes que en el humanismo socialista. As, visto desde la situacin histrica actual, es imposible seguir sosteniendo una visin cientificista (en trminos de leyes histricas, fe en el progreso, desarrollo tecnolgico, etc).

Una democracia radicalizada y plural es parte de la tradicin del proyecto de la Ilustracin, pero no se reduce a ella. El hecho de que al final del siglo XX y principios del siglo XXI nos enfrentamos a nuevas guerras y graves problemas sociales como la gran ola neoliberal, la revolucin de las computadoras, los transtornos demogrficos, el resurgimiento de nacionalismos y religiones fundamentalistas, etc., significa que la ms alta racionalidad tecnolgica puede ir acompaada de formas de vida no racionales. En este sentido siguen siendo vigentes algunas tesis de la Escuela de Frankfurt, pero se requiere criticar su eurocentrismo y elaborar nuevas ideas. Hoy el proyecto de la Ilustracin est ms debilidado y se da la posibilidad de necesitar acudir y comprender otras formas de racionalidad (no necesariamente "irracionales" por no ser europeas). En los ltimos captulos intentamos plantear estos problemas que resultan centrales para Amrica Latina: se puede considerar la modernidad como un proyecto occidental? es posible recuperar otras racionalidades?. cules son las posibilidades reales de una modernidad no occidental? Basndonos en diversos

autores como Guillermo Bonfil, Gilberto Gimnez, Bolvar Echeverra y otros, examinamos la posibilidad de replantear la reconciliacin entre las tradiciones locales y la modernidad occidental. Si las culturas tradicionales de Amrica Latina pueden modernizarse incorporando los desarrollos de la tecnologa occidental, es probable que pueda desarrollarse otro proyecto de modernidad segn otra racionalidad. El consenso no es slo racional. Hay otras formas de racionalidad basadas en los sentimientos y en los mitos. Lo no racional no significa necesariamente lo irracional; es decir, no se sita en relacin a lo racional, sino que pone en pie una lgica distinta a la que ha venido prevaleciendo desde el siglo de las Luces. Se admite cada vez ms en la actualidad que la racionalidad de lo siglos XVIII y XIX, no es ms que uno de los modelos posibles de la razn. Otro tipo de racionalidad es, por ejemplo, la que corresponde al ethos barroco en Amrica Latina. Aqu lo afectivo y lo simblico tiene su propia operatividad. As como lo lgico no es lo mismo que lo ilgico, as tambin se puede afirmar que la bsqueda de experiencias de comunicacin no verbal o gestual corporal, descansan en una racionalidad que no deja de ser eficaz. Tampoco puede asegurarse que estas formas de racionalidad no funcionan para la vida poltica actual. Esto es falso ya que en las culturas indgenas de algunas zonas de Amrica Latina (como Chiapas), existen tradiciones de democracia participativa distintas a la democracia burguesa occidental puramente formalista. Esto no quiere decir que sean mejores o peores sino que simplemente se mezclan y coexisten unas con otras. Ciertamente las sociedades de tipo europeo en las que la razn, el debate y la democracia tienen derecho de ciudadana, permanecern mucho tiempo, pero no se puede afirmar que sean las nicas o que sean eternas, ya que tienden a ser minoritarias y vulnerables. A lo ms se puede alimentar el optimismo progresista al que la Europa de las Luces dio origen, esperando que precisamente esta Europa sea ms libre de lo que es hoy. Podr orientarse hacia un porvenir ms generoso que conquistador, en beneficio de la paz regional que la globalizacin parece contradecir? En caso de que la Ilustracin todava tenga algn sentido, no se restringir, por razones econmicas, al mbito europeo. Es probable que se extienda a otras partes del mundo. De ah que no sea un proyecto imposible como tampoco lo es el hecho de que surjan nuevas probabilidades de un socialismo que volvera para transformar a todas las sociedades por medio de elecciones democrticas.

Resumiendo la idea central de este libro, podramos decir que en Amrica Latina, la modernidad no se puede dar por concluida. Necesitamos otro concepto de modernidad porque no nos satisfacen los conceptos universalistas abstractos ni tampoco los relativistas absolutos. Estos conceptos son insuficientes tanto por su exagerado nfasis en el contexto, como por el exceso de abstraccionismo y generalizacin. Una manera de salir de este atolladero es replantear el anlisis histrico del proceso de modernizacin en los pases europeos y americanos. Hay evidencias sobre la naturaleza distinta de los procesos de la

modernidad en Occidente as como de una modernidad no capitalista (como la modernidad socialista). Quiz es cierto que Amrica Latina

tambin sea posmoderna, pero no puede ser de la misma manera que los pases europeos. En lo que a nuestra supuesta posmodernidad se refiere, ella se debera a la heterogeneidad constitutiva de nuestra sociedades. Esta heterogeneidad arranca con el proceso de expansin colonial europea. (9) Pero esto no significa que la modernidad como tal deje de ser una opcin (anulada por la modernidad capitalista). Lo que pasa es que la modernidad capitalista se presenta aqu como una desviacin de la Modernidad. Si se ha desviado, lo que cabe pensar entonces es la posibilidad de reorientarla segn otra racionalidad. Como dice Bolvar Echeverra: "El fundamento de la modernidad trae consigo la posibilidad de que la humanidad de la persona humana se libere y depure, de que se rescate del modo arcaico de adquirir concrecin, que la ata y limita debido a la identificacin de su cuerpo con una determinada funcin social adjudicada (productiva, parental,etctera). Esta posibilidad de que la persona humana explore la soberana sobre su cuerpo natural que es una ?promesa objetiva? de la modernidad, es la que se traiciona y caricaturiza en la modernidad capitalista cuando la humanidad de la persona, violentamente disminuida, se define a partir de la identificacin del cuerpo humano con su simple fuerza de trabajo." (10)

Ciertamente resulta muy difcil describir cmo sera esa otra modernidad segn una racionalidad no capitalista. Luego del derrumbe del "socialismo real" es innegable que la modernidad realmente existente es la del capitalismo. En este sentido no se puede hablar de la modernidad fuera de dicho sistema. Pero esto no significa asumir el antimodernismo como la nueva filosofa de la historia. Se comprende que en nuestra sociedad los intelectuales, estudiantes y hasta muchos sectores de izquierda elaboren una imagen negativa de la modernidad universal hasta el extremo de imaginar una especie de monstruo invencible que devora todo tipo de libertades. Semejante peligro existe, ya que el autoritarismo neoliberal est presente. Sin embargo, el retorno de la democracia en Amrica Latina (que a pesar de todos sus defectos es siempre mejor que las dictaduras militares), nos lleva a preguntarnos porqu en vez de hacer especulaciones abstractas sobre la modernidad universal, no explicar mejor los problemas histricos de modernizaciones particulares? Hay que pensar, criticar y transformar la sociedad presente que es ms flexible y diversa en relacin a dcadas anteriores.

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(9) Serge Gruzinski, La guerra de las imgenes.De Cristbal Coln a "Blade Runner" (14922019), Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1994. (10) Bolvar Echeverra, "Modernidad y capitalismo (15 tesis)", en Las ilusiones de la modernidad, op.cit.pp.180-181.

Primera parte: Planteamiento terico

Los principales conceptos crticos de la modernidad

CAPTULO I

El concepto de modernidad en Horkheimer y Adorno

El libro Dialctica de la Ilustracin, de Adorno y Horkheimer parece ser el texto que sintetiza mejor las tesis fundamentales de la Escuela de Frankfurt. Tan es as que puede considerarse su "manifiesto" o "documento fundacional". Dicho con otras palabras, el proyecto frankfurtiano se centrara en aquello que plantean en la pregunta porqu la humanidad en lugar de asumir una condicin verdaderamente humana, se hunde en una nueva suerte de barbarie? La respuesta es que la barbarie no es un hecho casual sino algo que tiene un sentido.(1) El sentido

que tiene este proceso es que la Ilustracin conlleva el desarrollo de su negacin. La tcnica y la ciencia convirtieron a la sociedad humana en un campo de exterminio como Auschwitz. Lo que llama la atencin en este texto es que el conflicto que genera este proceso no es una contradiccin de clases sino algo as como el enfrentamiento entre el hombre y la naturaleza. Se trata de una poca que se extiende desde La Odisea de Homero hasta la ciencia moderna. Para Adorno y Horkheimer: "La misma forma deductiva de la ciencia refleja coaccin y jerarqua". (2) La Ilustracin tal como se expresa en la frmula de Kant como la salida de la minora de edad, es vista por Adorno y Horkheimer como una concepcin totalitaria. La ciencia, como la tecnologa, la matemtica o la industria es slo pensamiento cosificado: "Kant ha anticipado intuitivamente lo que ha sido realizado concientemente slo por Hollywood (3)...La ciencia misma no tiene ninguna conciencia de s, es un instrumento. Pero el iluminismo es la filosofa que identifica la verdad con el sistema cientfico".(4)

O sea que para Adorno y Horkheimer, las formas ms elevadas conquistadas por el pensamiento humano se han transformado en herramientos destructivas. Y tal tesis es planteada sin aludir ni especificar las relaciones sociales, prescindiendo del hecho de que correspondan o no al sistema capitalista. ________________________________________________________________ (1) Max Horkheimer, Theodor W.Adorno, Dialctica del iluminismo, Sudamericana, Buenos Aires, 1987. (2) Ibid., p.36. (3) Ibid., p.105. (4) ibid., p.106.

Tanto en La dialctica de la Ilustracin como en otras obras posteriores, Horkheimer y Adorno coinciden en caracterizar a la razn como puramente instrumental y con una esencia

irracional. Desde este punto de vista, la racionalidad es sinnimo de ciencia y tecnologa. Segn la explicacin de Habermas, esta manera de entender la razn se fundamenta en Nietzsche: "Nietsche obtiene criterios para una crtica de la cultura que desenmascara a la ciencia y a la moral como formas ideolgicas de expresin de una voluntad de poder pervertida, de forma similar a como la Dialctica de la ilustracin denuncia esas formas culturales como encarnaciones de la razn instrumental. Esta circunstancia hace sospechar que Horkheimer y Adorno perciben la modernidad cultural desde un similar horizonte de experiencia, con la misma sensibilidad subida de punto, y tambin con la misma estrechez de visin, que los torna insensibles a los rastros y formas existentes de racionalidad comunicativa." (5)

Habra que aclarar, con el fin de estructurar los siguientes captulos, que no hay una crtica comn a la Modernidad en la escuela de Frankfurt sino varias y diversas. Una es la de Adorno, Horkheimer y Marcuse que se caracterizara por compartir el sentido destructivo de la dialctica negativa (comprender la modernidad para socavarla). Otra distinta sera de la Walter Benjamin y otra la de Habermas (concepciones menos destructivas ya que no ven slo el aspecto negativo de la modernidad). Las concepciones de Adorno, Horkheimer y Marcuse, se explicaran por los cambios polticos y sociales en su poca, principalmente por el hecho de que el proletariado dej de constituir un potencial revolucionario. Con la idea de un progreso favoreciendo la represin y un proletariado integrado, ellos llegaron a la conclusin de que habra equivalencia entre el totalitarismo y el liberalismo. Al mismo tiempo, abandonaron la idea de praxis sustituyndola por una concepcin contemplativa de la teora.

Para comprender estas concepciones diferentes de la modernidad es necesario referirnos primeramente a los orgenes de la Escuela y a su contexto poltico. Es necesario subrayar que las tesis de la Escuela de Frankfurt no son atemporales. Como toda filosofa responde a un momento determinado del proceso histrico. Esto servir tambin para entender porqu las tesis ____________________________________________________________ (5) Jrgen Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, p.p.160161.

de esta escuela son revaloradas en la actualidad como anticipaciones a los planteamientos de los filosofa de la posmodernidad. Por ejemplo en Francia, Foucault, ha desarrollado una teora del poder similar a la de los frankfurtianos. (6) Pero no hay que olvidar que su importancia reside sobre todo, en el modo en que plantearon la problemtica social y filosfica de los aos

de 1920 en Alemania. Frente a las filosofas tradicionales de aquella poca (filosofas de raz metafsica y positivista), la Escuela desarroll una concepcin renovada de orientacin crtica y prctica. Esta concepcin, en principio se conectaba con la filosofa de Marx en tanto pretenda ser una crtica de la sociedad en trminos radicales tal como se expresa en la Tesis XI sobre Feuerbach (ya no se trata slo de explicar el mundo sino de transformarlo). Lo interesante del impulso inicial de los frankfurtianos, fue que no se quedaron en un planteo doctrinario, sino que repensaron dicha tesis en el contexto de la lucha contra el fascismo alemn, es decir, no repitieron simplemente un dogma, sino que reflexionaron sobre los nuevos problemas sociales y polticos en funcin de las nuevas condiciones del capitalismo del siglo XX. Esta manera de replantear a Marx aplicndolo a nuevos problemas de la sociedad europea, es lo que permite comprender la actualidad de la escuela en el contexto de la sociedad posmoderna, cuando nos hallamos ante una nueva situacin histrica, al parecer igualmente sin salida.

Dicho de otra manera, los planteamientos nihilistas y pesimistas que se hallan en obras como Dialctica de la Ilustracin, se explican por el gradual desencanto y desilusin que sufrieron sus autores a raz del fracaso de la revolucin alemana y el advenimiento del fascismo. Esto significa que esos planteamientos deben ser contextualizados histrica y socialmente, ya que en principio, cuando surgi la escuela, haban conceptos filosficos ms positivos. Bajo la gua de Horkheimer, los frankfurtianos empezaron a desarrollar sus ideas enarbolando banderas socialistas porque se sintieron influidos por la Revolucin Rusa y la filosofa de Marx. Posteriormente abandonaron estos ideales y en vez de explicar desde una perspectiva histrica el fenmeno social de la integracin del proletariado al capitalismo, adoptaron perspectivas tericas idealistas. Esto los llev a adherirse al psicoanlisis freudiano con el consiguiente abandono de Marx. En vez de enfocar el problema de la modernidad en trminos de su relacin histrica temporal con el sistema capitalista, cayeron en generalizaciones abstractas sobre la esencia humana y el destino de la cultura como represin de los instintos. ______________________________________________________ (6) Cfr. M. Foucault, Vigilar y castigar, Siglo XXI, Mxico, 1976; Historia de la sexualidad, Vols. I, II y III, Siglo XXI,1977; Microfsica del poder, Ediciones La Piqueta, Madrid, 1979.

Ante el fracaso de la revolucin alemana, la burocratizacin del socialismo en la ex Unin

Sovitica, la expansin del fascismo o la enajenacin producida por la cultura de masas, los frankfurtianos adoptaron posiciones escpticas muy similares a los planteamientos que hoy hacen los filsofos posmodernos. Por esta razn es importante volverlos a estudiar con base en sus propias obras, adems de una reciente bibliografa crtica que aporta nuevos elementos de anlisis. 1.- Orgenes histricos e ideolgicos de la Escuela de Frankfurt La escuela (o como se llam en principio "Instituto de Investigacin Social") se fund en 1923 a partir de la inspiracin de Felix Weill y con el objetivo de crear un marco institucional independiente econmica e intelectualmente.(7) En sus primeras reuniones asistieron importantes filsofos marxistas como Georg Lukcs y Karl Korsch, quienes tuvieron una influencia determinante.(8) La influencia de Lukcs (Historia y conciencia de clase) consisti en aportar dos conceptos fundamentales: 1) el concepto de totalidad como mtodo crtico de la sociedad, que denuncia la alienacin y el fetichismo empirista; y 2) el concepto de cosificacin intelectual frente a la praxis liberadora como momento de la razn. La recuperacin de dichos conceptos (que analizaremos ms adelante) es lo que otorga significacin y enorme inters al pensamiento de Horkheimer, quien fue el que marc en mayor medida la orientacin filosfica de la escuela. Hay tres etapas en el desarrollo de esta escuela. La primera, hasta fines de 1920 en Alemania. La segunda en el exilio, Suiza y Estados Unidos (1930 a 1950) y una tercera, de vuelta en Alemania (1950 en adelante). Es importante sealar que la composicin de sus miembros vari a medida en que se desarrollaban diferencias de distinto tipo principalmente de carcter terico (en cuanto a la definicin del fascismo y posteriormente de la cultura de masas). Es significativo que algunos como Franz Newmann y Otto Kirschheimer fueron marginados a raz de sus enfoques jurdicos.(9) ______________________________________________________________ (7) Martin Jay, La imaginacin dialctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, Taurus Madrid, 1989, p.27. (8) Vase Gian Enrico Rusconi, Teora crtica de la sociedad, Ediciones Martnez Roca, Barcelona, 1969. (9) Estudios recientes hacen notar que se puede hablar de "otra Escuela de Frankfurt" en una perspectiva que incluye autores como Newmann, Kirchheimer, Habermas y Claus Offe. Cfr. Francisco Colom Gonzalez, Las caras del Leviatn. Una lectura poltica de la Teora Crtica, Anthropos, Barcelona, 1992.

Quienes estuvieron vinculados a la escuela quiz mantuvieron relaciones duraderas por lazos de amistad. Con excepcin de Benjamin, casi todos tenan vnculos formales y compartieron propsitos comunes, lo que por s basta y sobra para justificar un tratamiento en conjunto. Metodolgicamente importara ms sealar su coincidencias que diferencias. Entre las coincidencias ms importantes se pueden mencionar las siguientes: - Ser judos de clase media alta. - Sus orgenes marxistas (cabe mencionar a Friedrich Pollock, Karl August Wittfogel y su primer director Carl Grnberg, padre del austromarxismo.) - Su eclecticismo. La Escuela de Frankfurt no sera tanto un movimiento filosfico original sino una reaccin de intelectuales radicalizados e insatisfechos con la burguesa. (10) - Comparten tesis similares en cuanto a la crtica del sujeto, de la razn, de la Ilustracin y de la modernidad. - Entre sus races filosficas se puede mencionar en su primera etapa a Hegel y Marx, y posteriormente a Nietzsche, Heidegger, Spengler, Freud y el judasmo. De Hegel, retoman la idea de autoconciencia de la historia. En este sentido la Escuela de Frankfurt se caracteriz en principio por constituir una vuelta al hegelianismo en el sentido de Lukcs y Korsch.(11) De Marx, por rescatar la idea del vnculo indisoluble entre teora y praxis (vnculo que abandonaran posteriormente para terminar en un teoricismo puramente acadmico). De Nietzsche, Heidegger, Spengler y Freud retomaron ideas cuestionadoras del progreso a partir del nfasis en el comportamiento no racional. Y las ideas del judasmo en cuanto instancia suprema del antimodernismo, base de la "revivificacin de lo sagrado" para minar el carcter profano de la vida burguesa. Acerca de este ltimo punto citaremos a George Friedman quien explica bien este condicionamiento problemtico. "Cuando los frankfurtianos consideran su judasmo, mantienen una distancia ambivalente...Era aquella una poca en la que ser judo y ser parte de la Ilustracin se enlazaban socialmente. Al mismo tiempo, la Ilustracin era impotente para proteger a los judos de Europa. Los intelectuales judos de izquierda parecan caer en el silencio o propender al disparate cuando afrontaban el fracaso de la Ilustracin y de la alianza juda con aquella. Esto parece ser cierto de Horkheimer, Adorno y Marcuse. Aun cuando los miembros de la escuela de Frankfurt cayeron en las frases ahora vacas de la Ilustracin, el problema del judasmo ...dio forma y condicion su propia problemtica." (12) _______________________________________________________________ (10) George Friedman, La filosofa poltica de la escuela de Frankfurt, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1986. (11) Gian Enrico Rusconi, Teora crtica de la sociedad,op.cit. (12) George Friedman, op.cit. p.98.

Tomando en cuenta que no tenemos todava absoluta seguridad sobre el hecho de si todos los frankfurtianos tenan la misma actitud hacia la religin, sin embargo hay que insistir que de todas las coincidencias, resulta muy esclarecedor su orgen judo (sobre todo para la elaboracin de su filosofa de la historia). Esto explicara en gran parte, su actitud antimodernista. Trataremos de mostrar en estos primeros captulos que, ya sea de manera directa o indirecta, implcita o explcita, al insistir casi de manera obsesiva en el tema de la dominacin y la liberacin de la naturaleza, anticipan el planteamiento de rechazo a la sociedad moderna que hacen hoy los posmodernos. Lo que vinculara a la Escuela de Frankfurt con la filosofa de la posmodernidad sera entonces, entre otras cosas, el compartir una actitud de condena de la modernidad como represin de la naturaleza y de la cultura. Esto se ve claramente en Adorno y Horkheimer en su teora de la razn como racionalidad instrumental. En el caso de Marcuse, se expresa en su condena romntica de la sociedad moderna como universo tecnolgico unidimensional.

Es interesante sealar que la actitud antimodernista de la Escuela de Frankfurt no slo representa un esfuerzo de reencantamiento o nostalgia del ser que cuestiona el triunfo de la racionalidad moderna en Alemania antes de la Segunda Guerra Mundial. Su antimodernismo como nueva filosofa de la historia tambin se prolong entre los intelectuales europeos despus de 1968. Es as que durante las dcadas de 1970 y 1980, esos intelectuales han presentado la imagen de una sociedad enteramente dominada por una lgica de reproduccin del orden social en la cual las instituciones eran todopoderosas. En el caso de Francia, Alain Touraine sostiene que opusieron a la modernidad las ideas de la decadencia de la razn y del triunfo del poder absoluto, pero que no encontraron consuelo, salvo en un principio metasocial (Dios): "Los repudios formulados por la escuela de Frankfurt a las dictaduras fascistas y comunistas quedaron reemplazados, una generacin despus, por una desconfianza muy difundida, por una resistencia general a la modernidad que pareca ms peligrosa por aquello que ofreca que por aquello que negaba. Intelectual o no, ningn ser humano que viva en el Occidente a fines del siglo XX escapa a esa angustia de la prdida de todo sentido, de la capacidad de ser sujeto y de ver invadida la vida privada por la propaganda y la publicidad, la angustia suscitada por la degradacin de la sociedad en muchedumbre y del amor en placer. Podemos vivir sin Dios?" (13) ______________________________________________________

(13) Alain Touraine. Crtica de la Modernidad, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 1994, pp. 163-164.

A nuestro modo de ver, es importante concentrarnos en esta lnea de investigacin que no ha sido suficientemente explorada. Es decir, hoy sabemos ms, gracias a los especialistas de la Escuela de Frankfurt, sobre la relacin de Horkheimer, Adorno, Marcuse con Hegel, Marx, Weber, Nietzsche o el psicoanlisis, pero muy poco sobre su filosofa antimodernista de la historia a partir de sus orgenes religiosos. Este problema adquiere hoy un gran inters debido al resurgimiento en todo el mundo de las religiones clsicas y sincrticas. Este renacimiento demuestra la veracidad de algunos planteamientos de la Escuela de Frankfurt? En el contexto de la posmodernidad son viables y convincentes estos planteamientos? Hasta qu punto es acertada la idea de que en la epoca de la globalizacin hay necesidad de un re-encantamiento de la naturaleza, o que frente a la alta racionalidad tecnolgica es necesaria la "naturalizacin de la cultura"? el hecho de que estemos asistiendo a la conformacin de una aldea global o galaxia electrnica no implica que el sentimiento religioso puede verse confortado por el desarrollo tecnolgico? no ser que la idea de la necesidad de sacralizacin de las relaciones sociales y del retorno de lo "santo" es un intento de explicacin sustitutiva de los problemas de la vida econmica y material del mundo moderno? o ser que como dice Alain Touraine, hay que replantear el problema porque la modernidad no implica rechazo sino complementacin con la vida religiosa? Sin negar la utilidad de un tratamiento en conjunto de la escuela de Frankfurt y con base en recientes estudios que tienden ms a resaltar las diferencias entre sus componentes, nos referiremos en las siguientes pginas al modo en que algunos de ellos desarrollaron su pensamiento, condicionados por la problemtica religiosa. Primeramente analizaremos el pensamiento de Horkheimer, a quien probablemente ese condicionamiento le llev a una sustitucin gradual de las ideas de Marx por una filosofa pesimista de la historia y por una curiosa concepcin de la modernidad como "venganza de la naturaleza".

2.- Horkheimer y su concepcin de la "venganza de la naturaleza" Decamos al principio que, en las primeras reuniones cuando se fund el Instituto, asistieron importantes filsofos marxistas como Lukcs y Karl Korsch, quienes tuvieron una fuerte

influencia especialmente en el proyecto filosfico de Horkheimer. En particular la influencia de Lukcs (Historia y conciencia de clase) en el pensamiento de Horkheimer, se dej ver claramente en sus primeros escritos de 1920 a 1930 donde aparecan algunas ideas como el concepto de totalidad como mtodo crtico de la sociedad, adems del concepto de la cosificacin frente a la praxis liberadora como momento de la razn. (14) _________________________________________________ (14) Vase Max Horkheimer, Teora crtica, Amorrortu, Buenos Aires, 1974.

Es aconsejable volver hoy da a echar un vistazo a dichos escritos porque all se expresa quiz con mayor fuerza que en posteriores publicaciones de la Escuela, el peso de lo emprico frente a la teora; esto es consecuencia de la mencionada crtica al idealismo hegeliano. Desde este perspectiva, Horkheimer conceba igual que Lukcs, la disolucin de la teora como conjunto o sistema de verdades y su sustitucin por una perspectiva en la que comprensin y transformacin (teora y prctica) eran aspectos indisolubles. Esta ideas permanecieron en el pensamiento de Horkheimer por lo menos hasta el ao de 1944 (ao en que publica Dialctica de la Ilustracin, escrito con Adorno). Desde entonces, el anlisis del capitalismo y sus derivaciones cosificadoras se ven sustituidos por una filosofa pesimista de la historia. Esto se expresa tambin en obras posteriores como Eclipse de la razn (1947).

Segn la explicacin de Rusconi, la propuesta terica horkheimeriana surge en un ambicioso contexto, se inserta de hecho, en el debate racionalismo e irracionalismo en vigencia en los aos treinta. La razn en el irracionalismo quedaba reducida a instrumento meramente formal, cuando no a instrumento destructor de la realidad. Lo comn del racionalismo y el irracionalismo era la conciliacin con el orden existente. Haba un rechazo al pensar mediato en favor de una falsa inmediatez entre sujeto y objeto. El irracionalismo divinizaba la totalidad social contradictoria. Para Horkheimer, racionalismo e irracionalismo eran igual de inmviles, adems de intuicionistas de la realidad y de resignacin fatalista.(15)

Para comprender la obra inicial de Horkheimer (que se caracteriz por sus orgenes hegelianomarxistas), es necesario explicar el contexto histrico de 1920 a 1930: cual era el estado de las luchas sociales y polticas en ese periodo? Es necesario referirnos tambin a sus antecedentes en las discusiones terico-metodolgicas de la primera posguerra. La teora crtica vendra a ser a una respuesta a la crisis intelectual del marxismo durante los aos veinte y treinta, marxismo que en esa poca, fue reducido a una mera ideologa legitimatoria del estalinismo o a una filosofa darwinista de la historia, tal como se expresaba en la lnea terica de los dirigentes de la Segunda Internacional.

______________________________________________________ (15) Rusconi, op.cit.p.202.

Tras la victoria de la Revolucin Rusa, el marxismo europeo estaba desgarrado por fuertes debates tericos a raz de una serie de derrotas polticas sucesivas. Esto se debi, entre otras cosas, a que los partidos socialdemcratas y los sindicatos, fueron alinandose con los intereses de la burguesa. El fracaso de la revoluciones en Alemania, Hungra e Italia, exigan una revisin de la estrategia poltica para alcanzar el socialismo. Esa revisin implicaba repensar la teora de Marx, particularmente en torno a la formacin de la conciencia de clase. Estas discusiones implicaban diferencias importantes en las posiciones polticas entre reformistas y revolucionarios. Con la hegemona de la Tercera Internacional que consolid una frmula universal de lo que deba entenderse por "marxismo-leninismo", surgieron las primeras condenas contra las posiciones heterodoxas (como el "izquierdismo" de Lukcs y Korsch). En 1923, con la publicacin de Historia y conciencia de clase de Lukcs y Marxismo y filosofa de Korsch, hubo un debate filosfico decisivo que marc el rechazo a la aplicacin indiscriminada de la dialctica. El marxismo oficial estaba reduciendo la conciencia social a un mero reflejo de la economa. Lo cual implicaba consecuencias nefastas en la prctica poltica. La recuperacin de Hegel en este momento significaba redescubrir el contenido crticoprctico de la teora de Marx, en cuanto teora social. Dicho contenido haba sido tambin

diluido por el reformismo de la socialdemocracia del tipo de Bernstein y Kautsky a un evolucionismo determinista fundamentado en las tesis de Darwin. Lukcs y Korsch se enfrentaban a este marxismo positivista, cienticifista. Para ellos, la revolucin social no poda concebirse en funcin de leyes objetivas, como fruto maduro que caera inevitablemente, sino que dependa de un factor subjetivo: la conciencia del proletariado. Al acentuar este factor subjetivo se reivindicaba el verdadero sentido hegeliano de la obra de Marx, es decir, la idea del desarrollo histrico como despliegue dialctico desde la inconciencia hasta la plena autoconciencia. Lo que llama la atencin en los primeros escritos de Horkheimer, es la gran coincidencia con las tesis de Lukcs sobre la cosificacin, la falsa conciencia y la relacin teora- prctica. En tanto director del Instituto de Investigacin Social, cargo que asume en 1929, Horkheimer tena la pretensin de fundar una teora interdisciplinaria caracterizada por su compromiso prctico. En su ensayo "Teora tradicional y teora crtica", frente a la mentalidad burguesacartesiana, reivindic la idea de la totalidad como unidad entre sujeto y objeto en el conocimiento de la sociedad:

"La incapacidad para pensar la unidad de teora y praxis, y la limitacin del concepto de necesidad a un acontecer fatalista, se basan desde el punto de vista de la teora del conocimiento , en la hiptesis del dualismo cartesiano de pensar y ser. Tal dualismo es adecuado tanto a la naturaleza como a la sociedad natural. La teora, en cuanto se trueca en fuerza real, la autoconciencia de los sujetos de una gran revolucin histrica, va ms all de aquella mentalidad de la cual es caracterstico ese dualismo." (16) Para Horkheimer la "teora tradicional" se define como conjunto de proposiciones bajo la forma de una deduccin matemtica:

"El que todas las partes, sin excepcin y sin contradicciones, estn encadenadas las unas con las otras, es la exigencia bsica que debe cumplir cualquier sistema terico...Si este concepto tradicional de teora exhibe una tendencia, ella es que apunta a un sistema de signos puramente matemtico." (17) Frente a este tipo de teora formalista que representaba el modelo positivista (tanto para las ciencias naturales como para las ciencias sociales) la teora crtica mostraba dos diferencias fundamentales: a) Someter la teora a la autorreflexin. b) En tanto la teora toma como objeto a la sociedad misma, ella se plantea como un momento de la realidad social. Estos planteamientos demuestran que hoy resulta muy til estudiar los primeros escritos de Horkheimer donde se plantea dentro de la mejor tradicin marxista, la adopcin de la crtica a la metodologa de las "ciencias del espritu". Ms que de mtodo comprensivo, Horkheimer prefera hablar de mtodo crtico explicativo, en sentido de Marx. Lo que da actualidad a Horkheimer es esta forma de entender el mtodo. En un momento en que cobra auge el debate hermenutico nos parece que la posicin de Horkheimer permitira refutar varios tipos de hermenuticas "antifundamentalistas" como las de Rorty, Vattimo y Gadamer. Este punto lo trataremos en los ltimos captulos de la primera parte.

___________________________________________________________ (16) M. Horkheimer, "Teora tradicional y teora crtica", en Teora crtica, op.cit., p.261. (17) Ibid., p.225.

Recapitulando hasta aqu, se podra decir que el modelo de teora crtica elaborado por Horkheimer en los aos 30, consisti en un rescate del marxismo en trminos filosficos (con el fin de mantener la unidad entre teora y praxis). Posteriormente Horkheimer abandon esta perspectiva. Esto sucedi ms o menos en 1940 cuando advierte que la razn es instrumentalizada en la sociedad de su tiempo. Horkheimer empieza a dar prioridad a lo terico como algo que no tiene necesariamente viabilidad prctica. Pero este teoricismo tambin va acompaado de un cambio de teora o mejor dicho, de un giro de conceptos. Horkheimer ya no se refiere a conflictos de clase sino de hombre y naturaleza, como nuevo motor de la historia. El modo capitalista de explotacin ahora es visto en un contexto ms amplio como dominacin en la era burguesa de la historia occidental. La dominacin ahora era

ms directa, es "venganza de la naturaleza" por la crueldad y explotacin. Segn Rusconi, la problemtica de la dominacin y rebelin de la naturaleza se puede entender como un planteamiento que ya estaba en el pensamiento de Horkheimer antes de su exilio en Estados Unidos.(18) En efecto, se puede sealar que antes de 1940, ya existan en las obras de Horkheimer esbozos del tema de la "venganza de la naturaleza". En su tesis de habilitacin titulada "Los comienzos de la filosofa burguesa en la historia" (1930), planteaba este tema al decir que haba un vnculo entre la concepcin renacentista de la ciencia y la tcnica con la dominacin poltica. La nueva concepcin del mundo natural como un campo de control y manipulacin humana corresponde a un nocin similar del hombre como objeto de dominacin. El exponente ms claro de esta concepcin, segn Horkheimer, es Maquiavelo, cuyo instrumentalismo poltico fue empleado al servicio del naciente Estado burgus. Hobbes y los filsofos de la Ilustracin haban asimilado el hombre a la naturaleza de un modo que converta al primero en un objeto, as como la naturaleza se haban objetivado en una nueva ciencia. Para los ilustrados el hombre y la naturaleza slo eran mquinas (19)

En sus ensayos para la revista del Instituto, Horkheimer, critic a la filosofa de la Ilustracin censurando el legado del dualismo cartesiano en el pensamiento occidental. En una carta a Lowental en 1942, Horkheimer afirma que:

________________________________________________________ (18) Rusconi,op.cit., p.200. (19) "Los comienzos de la filosofa burguesa en la historia", en M.Horkheimer, Historia, metafsica y escepticismo, Alianza Editorial, Madrid, 1982.

"La Ilustracin es idntica al pensamiento burgus, ms an al pensamiento en general, ya que hablando con propiedad no hay otro pensamiento que el de las ciudades" (20)

En su libro, Eclipe de la razn (1947) lleg al extremo de afirmar que: "...esta mentalidad del hombre como amo (que era la esencia de la concepcin de la Ilustracin) puede rastrearse hasta en los primeros captulos del Gnesis" (21)

En otro texto "Egosmo y movimiento liberador" (1936), anticipa la crtica al ascetismo de la filosofa de la Ilustracin. Para Horkheimer, el ascetismo es equivalente al sacrificio y al renunciamiento.(22) Es evidente que la presencia de estos temas asemejan al pensamiento de Horkheimer con una concepcin freudiana. Estos temas son fundamentalmente dos: la prohibicin del goce impuesta por la sociedad al individuo y la aceptacin por parte de ste del orden existente (el sacrificio). La concepcin de Horkheimer coincide ampliamente con la temtica de Freud. El mecanismo psicosociolgico puesto en evidencia por Horkheimer es la interiorizacin represiva que tiene lugar en la sociedad. Se interesa en particular por el modelo moral rigorista tpico de la burguesa clsica.(23) As Horkheimer coincide con Adorno al sealar que esta idea de que los hombres desarrollan su identidad aprendiendo a dominar la naturaleza externa al precio de la represin, sirve de patrn a ambos para una descripcin bajo la que el proceso de la ilustracin revela su doble cara. El precio de la renuncia, de la ocultacin ante s mismo, de la ruptura de la comunicacin del yo con su propia naturaleza interna que ahora se torna annima en forma del Ello, es interpretado como resultado de una introversin del sacrificio. Tambin Horkheimer coincide con Adorno en su crtica a Marx. En Ocaso (1926-1931) critica la idea de centralidad del trabajo y la idea del hombre como ser laboral. (24) El rechazo a la idea del trabajo se explica porque Horkheimer ante las dificultades del cambio social en Alemania expres sus dudas sobre el papel del proletariado como sujeto revolucionario. ___________________________________________________________ (20) Citado por Martin Jay, La imaginacin dialctica...op.,cit. p.417. (21) Ibidem. (22) M-Horkheimer,"Egosmo y movimiento liberador" en Teora crtica, op.cit. (23) Rusconi,op.cit. p.198. (24) M.Horkheimer, Ocaso, Anthropos, Barcelona, 1986.

Es importante destacar aqu una cita de Horkheimer en el ao de 1938: " El horror sin lmites de nuestros das no tiene su origen en 1933, sino en 1919 con el fusilamiento de trabajadores e intelectuales por parte de los sicarios feudales de la primera Repblica. Los gobiernos socialistas fueron sustancialmente impotentes. En vez de llevar sus premisas hasta sus ltimas consecuencias permanecieron en el incierto terreno de los hechos. En el fondo consideraban la teora una frivolidad. Convirtieron la libertad en una filosofa poltica en vez de una praxis poltica" (25)

En muchas partes de la obra de Adorno tambin hay un rechazo a las tesis de Marx sobre el papel del trabajo: "La liberacin de las fuerzas productivas es una accin del espritu entregado a dominar la naturaleza, que se halla en afinidad con el dominio violento sobre ella misma. La dominacin violenta puede pasar a veces a segundo trmino; pero es imposible eliminarla del concepto de fuerza productiva y an menos si se halla liberada; ya la misma palabra produccin encierra una amenaza. Como dice El Capital: Agente fantico de la acumulacin, obliga a los hombres, sin piedad ni tregua, a producir por producir" (26) Este argumento que utiliza Adorno para oponer a Marx contra l mismo, es utilizado por toda la tradicin que critica el "productivismo marxista". Ya en la Dialctica de la Ilustracin se plantea que: "Al elevar la necesidad al carcter de base para todos los tiempos venideros y al degradar al espritu -segn el estilo idealista- al papel de cima suprema, el socialismo ha conservado demasiado rgidamente la herencia de la filosofa burguesa. De esa forma la relacin de la necesidad con el reino de la libertad sera puramente cuantitativa, mecnica, y la naturaleza alienada, como en la primera mitologa, se convertira en totalitaria y terminara por absorber a la libertad junto con el socialismo" (27)

_______________________________________________________ (25) Citado por Rusconi, op.cit. p.200. (26) Theodor W. Adorno, Dialctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, p.304. (27) Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialctica del iluminismo, op.cit., p.58.

La crtica de Horkheimer a Marx coincide as con las crtica de Adorno, pero tambin con la de Marcuse, Habermas y la de los posmodernos. Habra entonces una continuidad, principalmente en cuanto se rechaza la filosofa de Marx por ser una concepcin "productivista". Ahora continuaremos desarrollando este tema con Adorno.

3.- La crtica de Adorno a la modernidad Hoy en da la filosofa de Adorno se puede entender no tanto como un desarrollo de la Teora Crtica (entendida sta como una vertiente marxista del hegelianismo) sino ms bien como una de las ms claras anticipaciones antimodernistas de la filosofa de la posmodernidad. Esto se debera a que la crtica de Adorno a la violencia metafsica de la sociedad de la organizacin total, coincide con la crtica posmoderna de la modernidad. En palabras de Vattimo:"lo esencial de la actual crtica (postnietzscheana, posheideggeriana) a la metafsica se halla aqu definido con toda claridad, por ms que las respuestas de Adorno no sean del todo satisfactorias" (28) Segn otras interpretaciones recientes (29) existen numerosas razones que explican las coincidencias de Adorno con los planteamientos filosficos posmodernos. Una de ellas es que Adorno, antes de tomar contacto de Horkheimer y la Escuela de Frankfurt, ya tena una filosofa propia. El hecho de que Adorno ya tuviera una concepcin personal, se debi, en gran medida, a la influencia que recibi por parte de Walter Benjamin (30). En este sentido, hered una concepcin de la historia en trminos no ya de una totalidad sino ms bien del fragmento (lo particular, el fenmeno concreto, el presente, constituyen el centro de la reflexin de Adorno, razn por la que se distancia de las ideas fundadas por Marx). Segn Adorno, Marx habra tenido una visin de la historia lineal y evolutiva. En cuanto a la concepcin de Marx sobre la unidad entre teora y prctica, Adorno di prioridad a la teora, ya que "nunca estuvo dispuesto a sacrificar su libertad intelectual en funcin de una prctica poltica prometedora de la realizacin de una sociedad igualitaria"; ms bien prefiri "sospechar de las promesas revolucionarias". En la medida en que la idea de historia de Adorno distaba radicalmente de una concepcin universalista y anclada en un rumbo fatalmente necesario, su concepcin de la poltica fue la de un discurso antiuniversalista. Frente al universalismo, Adorno sostiene el papel negativo contradictorio y deshomogeneizante de la filosofa. ________________________________________________________ (28) Gianni Vattimo, "Metafsica, violencia, secularizacin", en Gianni Vattimo (comp.) La secularizacin de la filosofa, Gedisa, Barcelona, 1992, p.71. (29) Albrech Wellmer, Sobre la dialctica de modernidad y posmodernidad. La crtica de la razn despus de Adorno, Visor, Madrid, 1993; Susan Buck-Morss, Origen de la dialctica negativa. Theodor W.Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Franfurt, Siglo XXI,Mxico, 1981; Martin Jay, Adorno, Siglo XXI, Madrid, 1988. (30) Susan Buck-Morss, op.cit.p.16.

En cierto modo, Adorno tiene algo de razn al dudar del universalismo. Su famosa afirmacin de que "el todo es lo no verdadero"(31), se justifica teniendo en cuenta el hecho de que el proceso de homogeneizacin mundial al afirmar esencias universales y abstractas, liquid de manera violenta los derechos de lo sensible y lo particular. Esto lo vi en Auschwitz. En su libro Dialctica negativa, Adorno critic tambin la actitud del estar aferrados a la Tesis XI sobre Feuerbach. Contra la filosofa de la praxis, afirm el "papel fecundador de la contemplacin", insistiendo en la falta de sentido de la tesis de que la filosofa no ha hecho ms que interpretar el mundo: "La filosofa que antao pareci superada, sigue viva porque se dej pasar el momento de su realizacin. El juicio sumario de que no ha hecho ms que interpretar el mundo y mutilarse a s misma de pura resignacin ante la realidad se convierte en derrotismo de la razn, despus que ha fracasado la transformacin del mundo... Cuando la praxis se aplaza indefinidamente deja de ser instancia crtica contra una fatua especulacin para convertirse casi siempre en el pretexto bajo el que los ejecutivos estrangulan el pensamiento crtico como si fuera una pedantera. Desde que la filosofa falt a su promesa de ser idntica con la realidad o estar inmediatamente en vsperas de su produccin, se encuentra obligada a criticarse sin consideraciones (32) Varios autores coinciden en sealar lo excesivo de esta crtica hacia Marx. Incluso autores como Rusconi, que reconociendo la filiacin marxista de Adorno, sealan que an habiendo coincidencias de intenciones con Marx, sin embargo se advierte una gran diferencia:

"Tras una innegable coincidencia de intenciones, se oculta una carga de pesimismo desconocida en Marx. Si Marx exalta el trabajo porque ?slo en la elaboracin del mundo objetivo el hombre se realiza como ser genrico? Adorno considera el trabajo como una maldicin que perpeta la estructura represiva de la sociedad: ?En la transformacin del mundo se realiza la esencia de las cosas como el siempre idntico substrato de la opresin. Esta identidad constituye unidad de la naturaleza. (33) _________________________________________________ (31) Theodor W. Adorno, Minima moralia.Reflexiones desde la vida daada, Taurus, Madrid, 1987,p.48. (32) Theodor W. Adorno, Dialctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, p.11. (33) Gian Enrico Rusconi, Teora crtica de la sociedad, op.cit. p.234.

Sobre este punto volveremos un poco ms adelante. Por ahora hay que subrayar que aquello que permite entender a Adorno como un pensador alejado de Marx, es su tesis de la dialctica negativa como anlisis de los elementos contradictorios y de los fragmentos (mtodo microlgico). Si bien este mtodo le permiti abrir de manera fructfera una serie de categoras filosficas en torno al anlisis del arte y de la cultura, sin embargo esta forma de entender el mundo resulta demasiado idealista. Curiosamente, coincide con los planteamientos posmodernos. El tono es en lo fundamental el mismo: Adorno con su crtica al sentido coincide con la crtica a la representacin y al predominio de lo racional sobre lo sensible. En lo que sigue de este captulo, intentaremos demostrar cmo estos rasgos estructurales comunes, aparecen no slo en la filosofa sino tambin en el arte, (como un concepto ms all del concepto, que procede de una tradicin nietzschena de crtica del lenguaje y de la razn). Es importante destacar en principio que, el concepto de modernidad de Adorno, como anticipacin de la filosofa de la posmodernidad, no est apoyado en Heidegger, sino ms bien en Nietzsche. O sea que el argumento que demuestra concluyentemente su anticipacin de la filosofa posmoderna, proviene de una comn apreciacin de Nietzsche. Contrariamente a los marxistas que seguan a Lukcs al condenar a Nietzsche como "precursor irracional del fascismo", Adorno valoraba en alto grado su crtica a la Ilustracin, de la cultura y de las masas, adems de su explicacin de la quiebra de la metafsica tradicional. Aunque claro, haba aspectos de Nietzsche que no gustaba al marxista que Adorno llevaba adentro, siempre le mantuvo un respeto.(34) As pues los rasgos comunes entre Adorno y la filosofa de la posmodernidad, a partir de la crtica nietzschena del lenguaje y la razn, se ponen de manifiesto en homologas estructurales entre la crtica del pensamiento identificador y la crtica del signo representativo. Esas premisas filosficas sobre el lenguaje y la razn, son lo que impiden nombrar en la obra de arte aquello por lo que la obra de arte es algo ms que una "cifra de lo absoluto"; aquello mediante lo cual el arte se relaciona con una forma compleja de realidad. De manera general, el concepto de modernidad en Adorno se puede caracterizar como una filosofa de la no identidad. Esto significa que hay en l una crtica a la idea de representacin y ms tarde a la posibilidad misma de conceptualizar la realidad."los nicos pensamientos verdaderos- dice Adorno- son aquellos que no llegan a captar su propio significado". (35) ________________________________________________________ (34) Martin Jay, op.cit. p.12.

(35) Theodor W. Adorno, Minima moralia.Reflexiones desde la vida daada, op.cit.

Para comprender lo anterior, veremos en primer lugar, de qu manera Adorno fue influido por Benjamin. En segundo lugar, analizaremos en que se parece a Derrida, y finalmente, sus coincidencias con Lyotard. Como hilo conductor tomaremos la idea de que en Adorno, en la medida en que se trata de un pensador que va ms all de los conceptos, se requiere sobre todo (como dice Albrech Wellmer) no caer en una lectura de su obra a partir de la supuesta existencia de un esquematismo filosfico, sino ms a partir de una lectura "esteroscpica" para darle a sus intuiciones toda su vigencia frente a su propia sistemtica. Dicho de otra manera, sus intuiciones hay que leerlas sin resumirlas ni mutilarlas. Hay que leer a Adorno un poco a contrapelo para encontrar en su concepto de modernidad elementos de una concepcin posracionalista (posmoderna) de razn y sujeto.

3.1.- Adorno y Benjamin

Segn Susan Buck-Morss, la filosofa de Adorno debe ms a Benjamin que a Horkheimer y a la Escuela de Frankfurt. Esto se comprobara en escritos no publicados de Adorno como su conferencia inaugural en la Facultad de Filosofa de la Universidad de Frankfurt en 1931.(36) En esta conferencia se advierte la influencia de algunas ideas de Benjamin relacionadas con el misticismo judo, el kantismo, el platonismo y el romanticismo alemn. Tambin habra que sealar que ya desde la dcada de 1920, Adorno comparta la tesis de Benjamin sobre el arte y la esttica como forma de revelacin secular. (37) De las ideas antes mencionadas que Adorno recibi de Benjamin, se destaca la concepcin mstica juda del mundo. Segn Ricardo Forster: "Percibimos en Adorno una clara influencia va Benjamin, de la visin cabalstica que conceba la historia del lenguaje como un permanente oscilar del pndulo de Babel y un retorno a la armona del unsono en ciertos instantes mesinicos y privilegiados donde reinaba la inteligibilidad". (38) En efecto, Adorno asimil la idea benjaminiana de la redencin donde ve resguardada su idea de lo absoluto, de reconciliacin con esa idea. Esto es lo que explica que su concepcin de la dialctica negativa apareciera como un esfuerzo que intentando superar la metafsica recae nuevamente en ella. Conciente o inconcientemente, Adorno nunca plante una salida real. ______________________________________________________ (36) Theodor W.Adorno, Actualidad de la filosofa, Paids, Barcelona 1991.

(37) Susan Buck-Morss, op.cit. p.p.16-17. (38) Ricardo Forster, W.Benjamin, Th.W.Adorno, El ensayo como filosofa, Nueva Visin,Buenos Aires, 1991, p.202.

La tesis de Adorno sobre el arte como conciliacin entre lo sensible y lo inteligible, siempre se desarroll en trminos abstractos. Resulta un tanto extrao que Adorno asimil la idea de la redencin-reconciliacin de Benjamin, pero no as sus planteamientos fructferos sobre el arte y la tcnica. Segn la explicacin de Susan Buck-Morss: "A pesar o quiz a causa de la cercana de las posiciones intelectuales de Adorno y Benjamin, se vieron comprometidos en un extenso debate, documentado en su correspondencia, en la cual Adorno se encontr a s mismo en la anmala posicin de defender la filosofa de Benjamin contra el propio revisionismo de este ltimo. Pero despus del suicidio de Benjamin en 1940, su influencia sobre el pensamiento de Adorno permaneci y su mente brillante y excntrica ronda incluso los escritos sociocientficos ms empricos del Adorno de los ltimos aos".(39) Se entiende as que una de las ideas de Benjamin que ms le influy a Adorno, fue la crtica al racionalismo moderno desligado de la sensibilidad. Esto le llevara a desarrollar junto con Horkheimer las tesis de la Dialctica del Iluminismo.

3.2.- Adorno y Derrida

Segn Martin Jay, los lazos entre Adorno y Derrida se extienden ms all de los paralelos meramente fortuitos ya que en la filosofa de Benjamin se puede encontrar una conexin ms histrica. Durante su exilio en Pars en los aos treinta, Benjamin era conocido en el crculo de protodesconstructivistas del College de Sociologie encabezado por Georges Bataille, Pierre Klossowski, Roger Caillois y Michel Leiris, que parecan compartir algunas de sus preocupaciones. La importante teora de la alegora de Benjamin, que fue crucial para el desarrollo de Adorno, tambin tuvo ecos en el desconstrucionismo (despojado ya de su

impulso redentor). No es de extraar pues, que Jacques Derrida, escribiera un positivo ensayo sobre Benjamin, en el cual reconoca implcitamente los sutiles paralelos entre sus pensamientos (y por extensin entre su pensamiento y el de Adorno). (40) Derrida es un caso muy ambiguo entre los filsofos posmodernos. En principio, sus trabajos fueron elaborados a partir de la crtica al logocentrismo y al racionalismo occidental. Por ejemplo en La escritura y la diferencia, desarroll una fuerte crtica al primado de la representacin y el logicismo. ___________________________________________________ (39) Susan Buck-Morss, op.cit.p.17. (40) Martin Jay, Adorno, op.cit., p.12.

En posteriores trabajos, Derrida sugiri borrar absolutamente la idea de sentido (como en Freud y la tarjeta postal o en Glass). Cuando ya no se esperaba nada de este autor (salvo una profundizacin de un misticismo al estilo del ltimo Heidegger), result sorprendente que a partir de 1980 diera una especie de cambio terico. Este cambio se present en su conferencia titulada Sobre un tono apocalptico adoptado recientemente en filosofa donde de manera inesperada volva a los valores de la razn y la Ilustracin.(41) Posteriomente, en el ao de 1995, Derrida public un libro titulado Espectros de Marx, donde tom posicin en contra de quienes sostienen la muerte del marxismo despus del derrumbe del "socialismo real". Para Derrida, es posible rescatar un cierto "espritu de marxismo" abierto y de carcter desconstructivo. Segn l, se puede hablar de una "radicalizacin del marxismo" como desconstruccin. Dicho de otra manera, el pensamiento de Derrida no ha permanecido invariable. Esto significa que podemos diferenciar un primer y ltimo Derrida. Inicialmente la filosofa de Derrida se caracteriz bsicamente en un planteamiento especfico sobre la relacin del sujeto con el lenguaje. El proceso de significacin es concebido en funcin del sistema de diferencias:"La diferencia entre el significante y el significado ha reproducido siempre la diferencia entre lo sensible y lo inteligible". (42) Esto hace que sea difcil captar la univocidad del significado. El significado siempre escapa a todo intento de aprehensin conciente. El propsito desconstrucionista es entonces no producir una nueva o mejor teora de la totalidad sino destruir las pretensiones de dominio terico. Lo que caracteriza entonces a la filosofa de Derrida (en sus inicios), es un planteamiento fundamentalmente escptico en cuanto a intentar buscar una verdad o una prctica tendiente a lograr mejores relaciones sociales y polticas. Y en esto tiene razn Thomas McCarthy cuando seala que:

"...hacer de escptico en asuntos tico-polticos es, por supuesto, adoptar una posicin ticopoltica. La justificacin de esto en el caso de Derrida parece ser el mismo tipo de diagnstico pesimista del mundo moderno que podemos encontrar en Heidegger. Si la razn moderna no

es, en ltimo trmino nada ms que subjetivacin y objetivacin al servicio de la dominacin, entonces algn tipo de Abbau, o deconstruccin, parece ms adecuado que cualquier forma de Umbau, o reconstruccin. (43) ________________________________________________________________ (41) Jacques Derrida, Sobre un tono apocalptico adoptado recientemente en filosofa, Siglo XXI, Mxico, 1994. (42) Jacques Derrida,Posiciones, Pre-Textos, Valencia,1977, p.27. (43) Thomas McCarthy, Ideales e ilusiones, Tecnos, Madrid, 1992, p.124.

Claro que despus de los ltimos libros de Derrida, ya no se puede sostener la crtica de su escepticismo poltico. Pero lo que hay que seguir insistiendo es que Adorno coincide en lo fundamental con esos planteamientos escpticos iniciales. En efecto, en Adorno se encuentra tambin una sorprendente teorizacin sobre la dificultad de hallar un sentido. En la Dialctica negativa, plantea que: "...ni siquiera un esfuerzo extremo por expresar en palabras la historia detenida en las cosas puede lograr que esas palabras dejen de ser conceptos. Su precisin es un sucedneo de la misma cosa y sta nunca llega a hacerse del todo presente; entre las palabras y lo que conjuran se abre un vaco. De ah el sedimento de arbitrariedad y relativismo que se manifiesta tanto en el empleo de la palabra como en toda exposicin. Hasta en Benjamin tienen propensin los conceptos a ocultar autoritariamente su estructura" (44) As, para Adorno, el discurso filosfico no slo debe renunciar a la pretensin de hallar verdades, sino a poner en cuestin la posibilidad misma de que las palabras alcancen el sentido de las cosas. Este escepticismo contra el lenguaje, que implica la imposibilidad de expresar con conceptos la verdad del mundo, lleva tambin a una duda sobre la racionalidad y sobre el proyecto de la modernidad. Adorno percibe la dificultad de conceptualizar lo real, su intraducibilidad, pero de todas maneras l trabaja con conceptos jugando con sus lmites: "A la filosofa le es imprescindible confiar en que el concepto puede superar al concepto, al instrumento que es su lmite; esta confianza en poder alcanzar lo supraconceptual es as una parte necesaria de la ingenuidad de que adolece. De otro modo tendra que capitular, y con ella todo lo que fuera espritu. Sera imposible pensar hasta la operacin ms sencilla, no

existira la verdad, en rigor, todo sera nada. Sin embargo, lo que el concepto alcanza de verdad por encima de su abstracto recinto no dispone de otro escenario que lo que l mismo oprime, desprecia y rechaza. La utopa del conocimiento sera penetrar con conceptos lo que no es conceptual sin acomodar esto a aqullos. "(45)

La tarea de la filosofa es para Adorno desconstruir, luchar contra la tirana de la representacin, la homogeneizacin y la identificacin. Aqu se ve la influencia de Benjamin, su sello mstico que constituye la referencia para apreciar la dialctica negativa de Adorno: su escepticismo frente al racionalismo moderno y su permanente sospecha de lo representacional. ________________________________________________________ (44) Adorno, Dialctica negativa, op.cit. p.58. (45) Ibid., p.18.

Adorno piensa en los defectos del racionalismo moderno, pero no en sus salidas. De ah que slamente reivindique una lgica del desmoronamiento. En esto es conciente de que su pensamiento es crepuscular.

Claro que para Adorno existe una salida: el arte. Pero esta salida resulta idealista, ya que est planteada como reconciliacin, como ruptura de la identidad o de la lgica del sentido. Esto se ve claramente en su teora esttica, misma que tiene muchas analogas con la esttica posmodernista. Por ahora sealemos que los paralelismos entre Adorno y el primer Derrida no se limitan slo a la negacin de la intencionalidad, sino que abarcan muchos otros temas como la insistencia en el poder de los fragmentos heterognos que escapan a la red conceptual, el rechazo a la filosofa de la identidad y a la conciencia de clase a partir de la duda de su positividad. En esto, no compartimos totalmente la observacin de Thomas McCarthy cuando seala que hay algo ms que afinidades superficiales entre la dialctica negativa de Adorno y la desconstruccin de Derrida:

"...el asunto que nos debe preocupar no es el de cmo construy Derrida su Weltanschauung ni si sus experiencias vitales (o las de Adorno) le dan a l (o a Adorno) ms derecho a tal cosmovisin que, por as decirlo, a Heidegger. Lo que est en cuestin es su traduccin a un programa filosfico-poltico". (46)

Las grandes lneas de ese programa parecen suficientemente claras. Sin embargo convendra revisarlas a partir de los ltimos trabajos de Derrida. Comentar las nuevas ideas derrideanas no constituye una tarea intil. En ellas existen numerosas pautas para redefinir el posmodernismo. Por ello ser necesario volver constamente a ellas. Basta por ahora destacar sus analogas con Adorno. En este sentido conviene tener presente los paralelismos entre la crtica del primer Derrida a la razn con la crtica de Adorno a lo conceptual y al logos como mundo administrado. Ms adelante (Segunda parte, captulo II), tendremos ocasin de volver a los planteamientos del ltimo Derrida cuando abordemos el anlisis de la muerte del marxismo y el derrumbe del "socialismo real". Veremos entonces hasta qu punto es posible revalorar al ltimo Derrida en cuanto reasume el discurso crtico de Marx en contra del posmodernismo como "discurso ideolgico dominante" que afirma el "fin de la historia". Veremos tambin algunos esfuerzos tericos basados en las ideas derrideanas para desarrollar una poltica de izquierda descentrada y orientada al pluralismo democrtico. ___________________________________________________________ (46) McCarthy, op.cit. pp.115-116.

3.3.- Adorno y Lyotard

Segn Lyotard, la limitacin principal de Adorno fue haberse mantenido en la categora de sujeto ("todava se aferr al gesto cuando de lo que se trataba era de una des-semiotizacin generalizada"). Para Lyotard el sujeto, la representacin, el significado, el signo y la verdad son eslabones de una cadena que ha de ser rota. Ni el arte ni la filosofa tienen nada que ver con el significado, o la verdad, sino nicamente con "transformaciones de energa". La economa poltica va a dar en una economa libidinal "liberada del terror de la representacin".(47) Lo comn entre Adorno y Lyotard es su posicin frente a la modernidad esttica. La teora de Lyotard pretende ser una radicalizacin del modernismo (un modernismo que hubiera tomado conciencia de s mismo). Visto as el posmodernismo no significa el fin del modernismo sino un trance. Adorno ya haba caracterizado a la modernidad esttica por su constante innovacin y subversin del sentido y de la forma (igual que las fuerzas productivas. (48) Adorno y Lyotard coinciden en la idea del "remolino antitradicionalista". Sugieren que en

cuestiones estticas no hay ni puede haber marcha atrs. Cualquier nuevo realismo slo puede ser un realismo ms all de la fotografa y del cine. En este sentido comparten el punto de vista de que el arte moderno es fundamentalmente una progresiva negacin de sentido. En Adorno esto significa negacin del sentido heredado, negacin de la forma tradicional de sentido y negacin del sentido esttico como respuesta al absurdo de la realidad capitalista. En Lyotard, equivale a negacin de la representacin, negacin de la realidad, negacin de las reglas establecidas por la anteriores obras de arte. El paralelismo entre Adorno y Lyotard se da entonces en la idea de la progresiva negacin del sentido o negacin de la representacin como principio del arte moderno. Esta negacin se torna para ambos "cifra de lo absoluto". Para Adorno la obra de arte es la presencia sensorial y aparente de algo no pensable ni representable, "la realidad en estado de reconciliacin". Para Lyotard, la apariencia esttica carece de todo valor utpico, pero esconde en el fenmeno la "cifra de lo absoluto". Segn la explicacin de Albrech Wellmer (49) quiz sea un pensamiento __________________________________________________ (47) Jean Francois Lyotard, Economa libidinal, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 1990. (48) Vase Theodor W. Adorno, Teora esttica, Taurus, Madrid, 1992. (49) Albrech Wellmer, op.cit. p.65.

muy profundo que la obra de arte divulgue "lo absoluto", precisamente en el movimiento de negacin del sentido, de la representacin, pero lo que se puede objetar es la instrumentacin filosfica que acompaa esta idea, lo mismo en el caso de Adorno que de Lyotard. Es muy problemtico, segn Wellmer, fundamentarse en la tradicin nietzscheana de crtica del lenguaje y de la razn. Se puede hablar entonces de "dogmatismo oculto en lo profundo de la teora", ya que as como en Adorno el arte queda fijado, por su concepto mismo en negacin de sentido, en Lyotard queda fijado en negacin de la representacin. Tal y como la crtica de la representacin se convierte en la clave de la esttica posmodernista de Lyotard, la crtica del pensamiento identificador se vuelve la clave de la esttica de la negatividad de Adorno. En este punto, Wellmer seala acertadamente que, en los ltimos trabajos de Lyotard, ya no se habla de la "esttica de lo sublime" en relacin a lo energtico, sino ms bien como algo

relacionado con "el efecto" (como intensificacin del sentimiento de vivir). El arte como "cifra de lo absoluto" evoca y conjura el horror a la nada y sirve para acrecentar la vida. Al igual que en Adorno, el arte tampoco puede decir al final ms que una sola cosa, pero las consecuencia que Adorno y Lyotard extraen de esto son diferentes. Para Adorno la experiencia esttica necesita de iluminacin filosfica para que no se pierda la verdad que contiene. Para Lyotard no se trata de captar la verdad sino de producir "sentimientos sublimes".(50)

Como conclusin a este anlisis sobre Adorno, podemos observar que la dialctica negativa de Adorno hace reaparecer la metafsica mediante la categora kantiana de apariencia. Por esta razn resulta difcil comprender como en el arte se puede reconciliar lo sensible y lo inteligible, lo espiritual y lo material, el hombre y la naturaleza. Para Adorno, la reconciliacin siempre es una promesa, algo irrealizable. Esto explica su idealismo. Segn Vattimo, esto se debera a que la dialctica negativa de Adorno, al estar ligado con las ideas de Hegel y Marx, quedara atrapado en la metafsica de la presencia, es decir a la idea de la reconciliacin dialctica en otro plano de la realidad. (51) Esta tesis de Vattimo resulta discutible. Vattimo nunca especifica a cual marxismo se refiere. Segn l, todo el pensamiento occidental es metafsico. De lo que se tratara entonces es de "superar la metafsica". En el caso de Adorno, ste habra fracasado porque el modelo de su pensamiento sigue ligado a los ms "clsicos mecanismos metafsicos de la fundamentacin". La superacin de la metafsica y de su violencia se vuelve entonces una especie de "exorcismo". __________________________________________________________ (50) Vase Jean Francois Lyotard, La condicin posmoderna, Ediciones Ctedra, Madrid, 1986. (51) Vattimo, op.cit. p.73.

Ms adelante dedicaremos un captulo a Vattimo, debido a que su planteamiento sobre la superacin de la metafsica, constituye uno de los argumentos ms interesantes de la filosofa de la posmodernidad. Se trata de identificar al marxismo con la modernidad como desarrollo de la metafsica: "metafsica es racionalizacin, que en la modernidad se convierte en organizacin tcnico-cientfica de la sociedad". (52)

Pero antes, dedicaremos nuestra atencin al pensamiento de Marcuse, quien, desde mucho antes, basndose en Adorno y Horkheimer, elabor una importante crtica de la modernidad como organizacin tcnico-cientfica de la sociedad.

__________________________________________________________ (52) Vattimo.op.cit.p.68.

CAPTULO II

La concepcin naturalista y antropolgica de Marcuse

El concepto de modernidad de Marcuse puede ser considerado como un planteamiento naturalista y antropolgico. Esto se debe a su concepcin de la liberacin de lo sensible frente a la racionalidad cientfico-tecnolgica. Al acentuar demasiado sobre el elemento sensible, no racional, Marcuse anticip los plateamientos posmodernos relacionados con una especie de necesidad de una filosofa naturalista. En un mundo que ha llegado al borde del desastre ecolgico, la defensa de la naturaleza resultara ms importante que la lucha social. La "naturalizacin de la cultura" nos llevara a la nica ruptura posible del dominio de la ciencia y de la tcnica. Marcuse comparte las ideas de Adorno y Horkheimer en torno de la razn como dominacin sobre la naturaleza. En su concepcin, la modernidad se define adems, como el dominio del "logos tecnolgico". Como l mismo dice, este "logos":

"...se identifica con la idea de ordenar, clasificar, dominar a la razn... La razn est para asegurar, mediante la transformacin y explotacin cada vez ms efectiva de la naturaleza, la realizacin de las potencialidades humanas. Pero en el proceso, los fines parecen retroceder ante los medios: el tiempo dedicado a las necesidades individuales - y define estas necesidades. El Logos se convierte de ah en adelante en la lgica de la dominacin". (1)

Paradjicamente, segn Marcuse el "logos tecnolgico" al desarrollarse al mximo en la sociedad industrial avanzada, posibilita una "tecnologa de liberacin" que enlazara con las ideas estticas de Marx pues estara ntimamente relacionado con lo biolgico. Antes de analizar estos planteamientos (que se dan al final de su carrera), es necesario ver cmo surge y

se desarrolla su filosofa naturalista. En determinado momento, su esfuerzo se concentrara en el psicoanlisis de Freud acentuando los problemas de la sensibilidad. Podra decirse que el pensamiento de Marcuse comenz alejndose de Heidegger e intentando aproximar el pensamiento de Freud y Marx (va Feuerbach) como un intento de fundamentar la razn en la sensibilidad o en la naturaleza. __________________________________________________________ (1) Herbert Marcuse, Eros y civilizacin, Ed.Seix-Barral, Barcelona, 1968, p.111.

1.- Marcuse y Heidegger

Es importante subrayar que los problemas bsicos que plante Marcuse (y que se articularan con el programa de la Teora Crtica), no se realizaron como consecuencia o reaccin posterior a las vinculaciones nazis de Heidegger. Marcuse se separ de la ontologa heideggeriana durante su estancia en Frigurgo, es decir, cuando an estaba influido por la analtica del Dasein. Al parecer lo que motiv esta ruptura fue su descubrimiento de los Manuscritos econmico-filosficos de Marx. Esto es lo que le permiti abordar los problemas sociohistricos. Segn Marcuse, las deficiencias del enfoque heideggeriano consistan en aislarse de la investigacin de las situaciones histricas:

" (Heidegger) abandon el terreno de la concrecin para limitarse a hablar de la ?unidad de destino? nacional, de la ?tradicin? que cada cual debe preservar, de la unidad ?generacional?, mientras que las dems dimensiones de la facticidad eran relegadas bajo las categoras del ?se afirma?, ?se dice?,etc., catalogndolas as entre las existencias "impropias". La filosofa no trataba de precisar la naturaleza de la tradicin, ni el modo de ser de la nacin, ni los verdaderos poderes y fuerzas que son la historia, con lo cual se privaba a s misma de toda posibilidad de comprender la facticidad de las situaciones histricas y de distinguirlas entre s en forma definitiva".(2)

Para Marcuse, inicialmente, se trataba de hacer coincidir las ideas de Heidegger con Hegel y

Marx. Pero poco a poco se dio cuenta de las enormes dificultades de combinar las tesis ontolgicas del anlisis heideggeriano con las tesis de los escritos juveniles de Marx. Los Manuscritos econmico - filosficos de 1844, que iban a producir posteriormente un cambio decisivo en la imagen de Marx, hallaron en Marcuse uno de sus primeros intrpretes, concentrando principalmente su atencin sobre el problema de la enajenacin.

________________________________________________________ (2) H.Marcuse, "La lucha del liberalismo en la concepcin totalitaria del Estado", en O.Bauer, H.Marcuse, A.Rosemberg, Fascismo y capitalismo, Ediciones Martnez Roca, Barcelona, 1976, p.70.

La enorme influencia de Heidegger sobre Marcuse se advierte claramente en su libro Ontologa de Hegel y teora de la historicidad. (3) En este libro, el autor siguiendo a Heidegger, desarrolla la tesis de que Hegel sera un ontlogo que entiende el Ser como esencia del devenir, el ser como movilidad. Desde esta perspectiva, Marcuse entiende el concepto de la negacin de Hegel no como un momento de crtica de lo real, si no slo como una especie de ilusin, como un momento en la diferenciacin histrica del ser. Es sintomtico que en dicha obra, Marcuse aparece indiferente a los elementos crticos en la filosofa de Hegel. Ms tarde en Razn y Revolucin. Hegel y el surgimiento de la teora social (4) se nota un alejamiento con respecto a las tesis de Heidegger. Para Marcuse: "La filosofa de Hegel es en verdad una filosofa negativa. Est motivada por la conviccin de que los hechos dados que aparecen al sentido comn como ndice positivo de verdad son en realidad la negacin de la verdad, de modo que sta slo puede establecerse por medio de su destruccin " (5) En la ltima parte de esta obra, Marcuse intenta rescatar a Hegel de su asociacin con el irracionalismo. La tesis de Marcuse ahora es que la teora crtica de Hegel, incluido su nfasis en el Estado, era inherentemente racionalista, mientras que los nazis era irracionalistas: "La filosofa del Estado de Hegel estaba vinculada de tal manera a las ideas progresistas del liberalismo, que su posicin poltica se hizo incompatible con el Estado totalitario de la sociedad civil. El Estado como razn, es decir, como un todo racional, gobernado por leyes universalmente vlidas, con operaciones calculables y lcidas y profesando la proteccin de los intereses esenciales de cada individuo, sin discriminacin, es precisamente la forma del Estado que el nacionalsocialismo no poda tolerar." (6)

Es curioso que este modo de entender el fascismo, coincide con la crtica a Heidegger sobre su asociacin con el nazismo. No hay datos de que Marcuse ya saba del vnculo de la filosofa heideggeriana con la filosofa del nacionalsocialismo. Sin embargo, su alejamiento del autor de Ser y Tiempo, no se debe a esto, sino a que, como decamos antes, estaba convencido de sus limitaciones para comprender las situaciones histricas. _______________________________________________________ (3) Herbert Marcuse, Ontologa de Hegel y teora de la historicidad,Ediciones Martnez Roca, traduccin de Manuel Sacristn, Barcelona, 1970, primera edicin alemana 1932. (4) Herbert Marcuse, Razn y Revolucin, Alianza Editorial, Madrid, 1972. (5) op.cit., p.32. (6) op.cit., p.401.

Es evidente, por otra parte, que Marcuse ya en su trabajo titulado "La lucha del liberalismo en la concepcin totalitaria del Estado" (texto escrito en 1933), pensaba en trminos anlogos a Razn y Revolucin (texto posterior de 1960): "... el nacional socialismo establece la trada de Estado, movimiento (partido) y pueblo (Volk). El estado no es, bajo ningn concepto, la realidad poltica ltima de la trada; es superado y est determinado por el ?movimiento? y su direccin...el nacional socialismo glorifica las masas y retiene al ?pueblo? dentro de su condicin natural y prerracional. Aun en estas condiciones, sin embargo, al Volk no se le permite desempear un papel poltico activo. Se supone que su realidad poltica est representada por la persona nica del Dirigente, que es la fuente de toda ley y todo derecho y el nico autor de la existencia poltica y social." (7) En este libro, Marcuse marc su distanciamiento con Heidegger orientndose ms por una filosofa marxista. Mientras Heidegger pona al Dasein bajo un destino suprahistrico (bajo un Ser o un destino del ser an ms abstractos), Marcuse intent fundamentarse en los procesos contingentes y concretos de la sociedad y de la historia. En contraste tambin con Adorno y Horkheimer, Marcuse acepta la identidad sujeto- objeto, entre lo real y lo racional, que estaba en el centro del pensamiento de Hegel. El ser lo entiende como una unidad negativa, una unidad que persiste a travs de todo movimiento y separacin. As la historia es un escenario en el cual el ser se revela a s mismo. Marcuse abri la posibilidad de fundamentar una "antropologa filosfica". Esta antropologa insistir en la valoracin positiva de la sensibilidad

y la formacin del hombre nuevo. Se tratara de recuperar la naturaleza como algo poltico. Pero esta antropologa no suscita una desconfianza? Segn Alfred Smith, por mucha desconfianza que sea aconsejable frente a planteamientos antropolgicos, sta no puede mantenerse al menos en el caso de Marcuse (8) Para A.Smith, Marcuse tiene razn al insistir en lo subjetivo ya que ante el alto grado de madurez de los recursos naturales de la sociedad, la determinacin del factor subjetivo se convierte en la tarea ms importante, tanto poltica como tericamente. Se trata as de liberar la conciencia de las posibilidades objetivamente existentes, ya que la represin de tales posibilidades es lo que caracteriza al capitalismo actual. Esto no equivale a sustituir la poltica por la psicologa, sino que al contrario, significa comprender que lo social se encuentra enclavado en la sensibilidad y en las profundidades del inconciente individual. ____________________________________________________ (7) Marcuse, op.cit., pp.402-403. (8) Alfred Smith, "El marxismo y Feuerbach: su relacin hoy; la idea de Herbert Marcuse de una ?nueva antropologa?", en Feuerbach o la sensualidad emancipada, Taurus,Madrid, 1975, p.56.

Vamos cmo explica Marcuse lo anterior, apoyndose en el joven Marx (va Feuerbach), y luego en Freud.

2.- Marcuse y los Manuscritos de 1844 del joven Marx A diferencia de Adorno, Horkheimer y Benjamin, Marcuse se destac por el descubrimiento y valoracin positiva de los Manuscritos econmico-filosficos de Marx, en el ao de 1930. Segn Marcuse, en este texto se hallan las categoras fundamentales de la teora de la revolucin de Marx:

" En los Manuscritos econmico-filosficos se expone (ms claramente que nunca) el sentido original de las categoras fundamentales...Se trata de un crtica filosfica de la economa...Esto es precisamente lo que se debe ver y entender, es decir: que la economa y la poltica se ha convertido, en virtud de una interpretacin filosfica bien definida del ser humano y de su realizacin histrica, en la base econmico-poltica de la teora de la revolucin." (9)

En relacin a la concepcin de sensibilidad de Feuerbach y Kant, Marcuse afirma que Marx adopta sta como elemento fundamental de su teora:

"El concepto de sensibilidad que aqu adopta Marx, siguiendo a Feuerbach... se remite a la Crtica de la razn pura de Kant, el cual define la sensibilidad nicamente como aquel saber a travs del cual los objetos nos son dados...Como sensibilidad, el entendimiento humano se comporta en forma acojedora, receptiva, pasiva... En Feuerbach, al cual Marx se remite explcitamente el concepto de sensibilidad tiene originariamente el mismo significado que para Kant." (10)

Por este nfasis en la sensibilidad se puede caracterizar la interpretacin de Marcuse sobre el joven Marx como una lectura feuerbachiana, es decir, de tipo humanista y naturalista, ms centrada en la idea de la praxis como sensibilidad, y no como conciencia. Segn Marcuse, en la medida en que el hombre no est en la naturaleza sino que es naturaleza, el humanismo es necesariamente un naturalismo. (11) ____________________________________________________________ (9) Herbert Marcuse,"Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histrico" en Para una teora crtica de la sociedad, Editorial Tiempo Nuevo, Caracas, 1971, pp.10-11. (10) op. cit., p.31. (11) op.cit., p.28.

Marcuse seala que la naturaleza tiene para Marx una funcin determinante. Es decir, que la relacin con el elemento natural importa en cuanto constituye el fundamento sensible de la actividad racional.

Es evidente que a lo largo de la obra de Marcuse, hay una insistencia en el elemento naturalista, razn por la cual se puede caracterizarla como una teora antropolgica filosfica. Se puede advertir que en varios trabajos, desde Eros y civilizacin, hasta Un ensayo sobre la liberacin, se plantea la tesis de la primaca de la transformacin individual. Pero tal como sealamos anteriormente, esto no significa que pase a segundo lugar la transformacin de la estructura econmica y poltica. Marcuse no piensa en estos trminos ya que afirma que "la liberacin implica cambios orgnicos, biolgicos y en el instinto al mismo tiempo que cambios

polticos y sociales." (12) Una de las razones que justifican esta acentuacin en la subjetividad, es el hecho de que el marxismo tradicional ha privilegiado la necesidad econmica y poltica: "El nfasis marxista en el desarrollo de la conciencia poltica refleja poco inters en las races de la liberacin en los individuos; por ejemplo, en las races de las relaciones sociales ah donde los individuos experimentan ms directa y profundamente a su mundo y a s mismos: su sensibilidad, sus necesidades instintivas." (13) As, para Marcuse, uno de los objetivos del socialismo integral debe ser conceder a la sensibilidad, y a las necesidades instintivas, sus propios derechos. Incluso ya en la dcada de 1970 y tomando en cuenta los debates de la poca (humanismo socialista versus antihumanismo), Marcuse reiter su tesis inicial sobre los Manuscritos: "El potencial subversivo de la sensibilidad, y la naturaleza como campo de la liberacin, son temas centrales de los Manuscritos econmico-filosficos de Marx. Han sido reledos y reinterpretados una y otra vez, pero estos temas han sido en gran parte descuidados. Los Manuscritos han servido recientemente para justificar el concepto de ?socialismo humanista?, en oposicin al modelo sovitico burocrtico-autoritario, y dieron un mpetu poderoso a la lucha contra el estalinismo y el posestalinismo. Creo que a pesar de su carcter ?precientfico?, y no obstante la ______________________________________________________ (12) H. Marcuse, Ensayos sobre poltica y cultura, Origen/Planeta, Mxico, 1986, p.107. (13) H. Marcuse, Contrarrevolucin y revuelta, Cuadernos de Joaqun Mortiz, Mxico, 1973, p.75.

prevalencia del naturalismo filosfico de Feuerbach, estos escritos se asocian a la idea ms radical e integral del socialismo, y que es precisamente en esta idea donde la ?naturaleza? encuentra su sitio dentro de la teora de la revolucin." (14)

Ahora bien, conviene aclarar que en nuestro anlisis de la obra de Marcuse, no nos interesa su posicin con respecto al debate acerca del joven o del viejo Marx. Esta es una polmica superada y quiz mal planteada. O mejor dicho, se trata en definitiva de un problema falso. En cambio, nos interesa explorar la argumentacin de Marcuse con vistas a revalorar su concepto de naturaleza en el contexto del problema de la crisis de la modernidad (una de cuyas expresiones ms graves es el desastre ecolgico actual). Parece innegable que en la teora marxista (entendida sta no como la teora de Marx sino como la teora del socialismo

burocrtico productivista), la naturaleza se presenta bajo el signo de la administracin, la dominacin y la opresin:

"La naturaleza, tambin en el marxismo, es predominantemente un objeto, el adversario del hombre en su ?lucha con la naturaleza?, el campo para el desarrollo cada vez ms racional de las fuerzas productivas. Pero, en esta forma, la naturaleza aparece como aquello que el capitalismo ha hecho de ella: materia, materias primas para la administracin creciente y explotadora de los hombres y las cosas. Esta imagen de la naturaleza, se conforma a la de una sociedad libre? La naturaleza es solamente una fuerza productiva, o tambin existe ?por s misma? y si es as, existe para el hombre?... En el tratamiento de la naturaleza humana, el marxismo muestra una tendencia a minimizar el papel de la base natural del cambio social, lo cual contrasta notoriamente con los primeros escritos de Marx." (15) As pues, es cierto de que hay en la obra de Marcuse un nfasis notable en el concepto de naturaleza. Este nfasis proviene slo de su interpretacin de Marx (va Feuerbach)? Al parecer vendra tambin originada a partir de su lectura y valoracin de la obra de Freud.

3.- Marcuse y Freud Segn Martin Jay, la preocupacin de Marcuse por la obra de Freud se debi a su creciente insatisfaccin con el marxismo:

_________________________________________________________ (14) H.Marcuse, Contrarrevolucin y revuelta, op.cit. p.75. (15) Ibid., p.73.

"No fue hasta las implicaciones inquietantes de la guerra civil espaola y los procesos de Mosc que Marcuse comenz a leer a Freud seriamente. Una insatisfaccin creciente con el marxismo, bajo su forma hegelianizada, lo llev, como haba pasado con Horkheimer y Adorno, a examinar los obstculos psicolgicos en el camino del cambio social significativo. Mientras

que en sus casos esto fortaleci un pesimismo cada vez ms hondo y ayud a fomentar una retirada del activismo poltico, en el suyo condujo a una reafirmacin de la dimensin utpica de su radicalismo." (16) En su libro Eros y civilizacin, Marcuse desarrolla la tesis de las necesidades de los instintos como fundamento de la liberacin. Se trata aqu de recuperar la tesis de Freud acerca del carcter represivo de la cultura. Bajo el principio de la realidad, Freud seal -dice Marcuseque se subyuga el principio del placer:

"Bajo el principio de la realidad, el ser humano desarrolla la funcin de la razn: aprende a ?probar? la realidad, a distinguir entre bueno y malo, verdadero y falso, til y nocivo. Llega a ser un sujeto consciente, pensante, engranado a una racionalidad que le es impuesto desde afuera" (17)

De lo que se trata entonces, es de intentar fundamentar la necesidad de un "eros liberado". Esta idea de la liberacin de la base natural que se relaciona estrechamente con su tesis sobre el papel del arte (aspecto al que nos referiremos ms adelante), Marcuse la entiende ambiguamente, a veces como un impulso desde los instintos:

"Este impulso se halla bajo el principio del placer: es justamente el carcter polimorfo de la sexualidad lo que va ms all de la funcin especial a la que est limitado, hacia un aumento de placer ms intenso y amplio, hacia la creacin de relaciones libidinosas con los dems hombres, hacia la creacin de un ambiente libidinoso, es decir, feliz. La cultura naci del placer: esta frase hay que mantenerla en toda su provocacin." (18) __________________________________________________________ (16) Martin Jay, La imaginacin dialctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, Taurus, Madrid, 1989, p.184. (17) H. Marcuse, Eros y civilizacin, p.27. (18) H.Marcuse, "Teora de los instintos y libertad", conferencia en la Universidad de Frankfurt, en el centenario del nacimiento de Freud, 1956, publicado en Psicoanlisis y poltica, Ediciones Pennsula, Barcelona, 1969, p.73.

Otras veces Marcuse la entiende en trminos menos biologistas, es decir, en forma ontolgica, tal como se expresa en un ensayo sobre Sartre: "El argumento ontolgico principal est contenido en el anlisis de las relaciones bsicas interhumanas...El hilo conductor es el concepto de libertad..."(19) No se tratara entonces de plantear un "eros liberado" en el sentido de una mera regresin a la

naturaleza animal, sino ms bien como una relacin humana libre.

4.- La influencia de Adorno y Horkheimer

En su libro titulado El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideologa de la sociedad industrial avanzada, Marcuse desarrolla la tesis de que la tecnologa industrial sigue una lgica de la dominacin que reduce al hombre a un mero instrumento, impidiendo as que tome conciencia de su liberacin. Tal como se puede advertir, esta tesis coincide con las ideas de Adorno y Horkheimer planteadas en la Dialctica de la Ilustracin. Al parecer, Marcuse fue influido profundamente por dichas ideas. Es claro su acuerdo con la tesis del carcter opresivo del desarrollo tecnolgico. Mucho ms con la tesis de que el totalitarismo constituye una etapa posterior del liberalismo. Qu aade Marcuse a esta teora? Introduce algunas precisiones como la idea de que la sociedad totalitaria se caracteriza por la total integracin del proletariado; de que la democracia se habra convertido en un simple mecanismo de legitimacin; de que no hay diferencias entre los pases capitalistas y socialistas, y por ltimo, la idea de la "tecnologa como liberacin".

Acerca de esta ltima idea (la "tecnologa como liberacin"), conviene insistir que se trata de un planteamiento ambiguo. En efecto, en El hombre unidimensional se desarrolla el planteamiento de la razn como racionalidad tecnolgica en doble sentido. A lo largo de varios captulos Marcuse intenta fundamentar la idea de que la tecnologa a la vez que ha servido como medio de control y dominacin, tambin constituye una posibilidad de emancipacin. En El fin de la utopa seala tambin que los intelectuales seran especialistas del futuro al transformarse en "especialistas de la liberacin":

_______________________________________________________ (19) H. Marcuse, "Existencialismo. Comentarios a la obra de Jean Paul Sartre:?El Ser y la Nada", en H. Marcuse, Etica de la revolucin, Taurus, Madrid, 1969, p.68.

"Es indudablemente cierto que la posicin de los especialistas se hace cada vez ms fuerte con el progreso de la tcnica. En esto veo un signo favorable para nosotros, y no un signo desfavorable. Se trata cada vez ms, en efecto, de quienes son los especialistas, de si son especialistas de la guerra o de la paz; si son especialistas de la explotacin ms intensa o especialistas que desean lo contrario. Y creo que la intelectualidad tiene aqu la tarea de cuidar que los especialistas sean otros que los especialistas de hoy, esto es, especialistas de la liberacin. Pues hay realmente una tcnica de la liberacin, una tecnologa de la liberacin que necesita aprenderse."(20)

Ahora bien, bajo esta tesis se introduce la idea de que la tecnologa tendra un funcionamiento autnomo. Pero es legtimo considerar a la tecnologa como una variable independiente (con respecto a la cultura, la economa y la poltica)? Para Marcuse, la tcnica sera una actividad social que seguira su propia dinmica. En esto coincide con la tesis de algunos posmodernos como Daniel Bell y Niklas Luhmann (en sentido de concebir a la tcnica como una esfera independiente que, como parte de la sociedad moderna, sigue su propia lgica). Esta idea revela un concepto de la racionalidad tecnolgica como puramente instrumental, autnoma, con sus propios fines. Al insistir en la apelacin a la tcnica para que ayude a la solucin de los problemas existenciales del hombre, Marcuse se hace acreedor a la sospecha de tecnocratismo. Segn un autor, "el tecnocratismo de Marcuse est incluido en su lgica desde el instante en que reemplaz los valores por fines puramente tcnicos."(21)

Desde un punto de vista opuesto (como el de Alfred Smith), el pensamiento de Marcuse acerca de una tecnologa de la liberacin enlaza con los manuscritos juveniles de Marx (parte relacionada con la esttica), pero tambin con la esttica de Nietzsche donde se define al arte como una funcin orgnica, un exceso y un desbordamiento de vitalidad. Partiendo de la posibilidad utpica de un mundo en que la obra de arte se engendra a s misma, Marcuse coincide con Nietzsche. Coincidencia que convendra revalorar en la actualidad tomando en cuenta la contribucin terica y prctica sobre la "cuestin de la subjetividad revolucionaria y creadora".(22) ________________________________________________________ (20) Herbert Marcuse, El fin de la utopa, Siglo XXI, Mxico, 1969, p.119. (21) Pierre Masset, El pensamiento de Marcuse, Amorrortu, Buenos Aires, 1972, p.147. (22) Alfred Smith, op.cit. p.52.

5.- La utopa del arte y la esttica como liberacin

Para Marcuse, el arte tiene una funcin social determinante ya que posibilita la transformacin social. Al igual que Adorno, Horkheimer y Benjamin, sostiene que el arte puede ser liberador en cuanto permite el desarrollo de la sensibilidad en un sentido no conceptual. En este sentido coincide plenamente con ellos acerca del papel liberador de la fantasa, lo imaginario y lo utpico. Marcuse siguiendo a Kant afirma que: "La experiencia bsica en esta dimensin es sensual antes que conceptual; la percepcin esttica es esencialmente intuicin, no nocin". (23)

Frente a una sociedad enajenante y totalitaria, el arte cumple para Marcuse la funcin de "sublimar la realidad" y constituir un espacio propio de juego o de placer. Habra que sealar sin embargo que, en sus escritos sobre teora esttica, hay un cambio sorprendente de concepcin. En Eros y civilizacin, junto al planteamiento apoyado en Kant y Schiller sobre la sublimacin de la funcin esttica, Marcuse desarrolla la tesis del arte como elemento liberador en cuanto representa el espacio imaginario y del sueo. Es el elemento rfico. Lo otro de la razn: "Otro elemento enlaza todava a la filosofa esttica con las imgenes rficas y narcissticas: el panorama de un orden no represivo en el que el mundo subjetivo y el objetivo, el hombre y la naturaleza, estn en armona"(24)

En esta concepcin inicial, Marcuse afirma que, como en el surrealismo, se trata de borrar la diferencia entre la vida y la ficcin, entre la realidad y la obra de arte: "El arte es oposicin...El arte slo existe en cuanto se anula a s mismo, cuando salva su sustancia negando su forma tradicional y negando, por tanto, la posibilidad de reconciliacin: cuando llega a ser surrealista."(25) En otro ensayo posterior (Contrarrevolucin y revuelta), sostiene que ya no comparte esta concepcin del arte como oposicin, ya que el capitalismo lo ha comercializado e integrado. El mismo desarrollo capitalista habra borrado la diferencia entre la realidad y la ficcin, con lo cual neutraliz el carcter subversivo de la obra de arte. En estas condiciones, para Marcuse no se trata de abandonar el arte sino ________________________________________________________ (23) Herbert Marcuse, Eros y civilizacin, Seix Barral, Barcelona, 1972, p.167. (24) Eros y civilizacin, op.cit.p.182. (25) Ibid., p.141.

de afirmar su posibilidad en cuanto pura forma, es decir, siguiendo las tesis del formalismo ruso, afirma la concepcin de la necesidad de apropiacin esttica de la forma: "La negacin est ?contenida? en la forma; es siempre una contradiccin ?rota?, ?sublimada? que transfigura y transubstancia la realidad dada -y la liberacin de ella. Esta transfiguracin crea un universo encerrado en s mismo y sigue siendo el otro de la realidad y la naturaleza, independientemente de lo realista o naturalista que sea." (26) En este nfasis sobre el carcter liberador del arte, hay una argumentacin demasiado idealista ya que si bien se seala que hay que oponer el juego a la enajenacin, sin embargo,la propuesta de Marcuse sigue siendo utpica en cuanto es pura reivindicacin formalista. Aqu igualmente se nota la ausencia de un concepto adecuado de la razn (entendida sta como praxis).

Por diversas razones (adhesin a las tesis de Feuerbach, a Freud, a Nietzsche y probablemente a su origen judo), el concepto de modernidad en Marcuse es una concepcin naturalista y antropolgica. Simplemente es una condena global de la sociedad racional, opulenta y represiva. Aqu estamos ante la vieja idea romntica contra la tcnica, la administracin, el aparato de Estado de la moderna sociedad industrial. Se podra afirmar que, como intento de fundamentacin de la razn en lo sensible o en la naturaleza, el concepto de modernidad de Marcuse es un concepto idealista ya que exagera el rechazo a la razn (a la que identifica con la tcnica). En los hechos, Marcuse ignora el aspecto comunicativo de la razn. La razn slo es vista (igual que por la mayora de los filsofos posmodernos), como control y dominacin instrumental. Quiza el defecto principal del planteamiento marcusiano sea su exagerado nfasis en la sensibilidad. Esto se debera a su acuerdo con la tesis de Heidegger, Adorno y Horkheimer, adems de una confusa y parcial interpretacin feuerbachiana de la teora de Marx. En este sentido, su interpretacin de los Manuscritos conlleva una parcialidad. En esto reside la debilidad de Marcuse. Al no tener una comprensin del funcionamiento real entre la economa, la poltica y la tecnologa, llega a sostener la autonoma de esa ltima, con el riesgo de caer en un planteamiento tecnocrtico.

_______________________________________________________ (26) H. Marcuse, Contrarrevolucin y revuelta,op.cit., p.99.

As, el concepto de modernidad de Marcuse (de raz naturalista y antropolgica), se explicara por su nfasis excesivo en el determinismo tcnico. Es evidente que este determinismo implica una condena absoluta de la modernidad. Sin embargo, podramos asegurar que, en contra de Marcuse, hay que relativizar dicho determinismo. La condena absoluta de la tcnica lleva a la reduccin de la modernidad a pura razn instrumental. Y de ah que slo pueda ser posible sostener una postura romntica o nostlgica. La relativizacin del determinismo tecnolgico nos lleva en cambio a una posicin ms confiada y flexible. Esto nos permitir ms adelante la posibilidad de redefinir la modernidad concentrando nuestra crtica en el modo de organizacin capitalista que determina el caracter instrumental de la tcnica.

El planteamiento de Marcuse acerca de que la civilizacin tecnolgica ha borrado las diferencias culturales entre las sociedades contemporneas, nos lleva a plantear una serie de problemas que abordaremos ms adelante (27). En el caso de sociedades pre-tecnolgicas (como Amrica Latina, donde hay amplia presencia indgena), podra darse el caso de una resistencia frente a la influencia de la razn tecnolgica y su culto a la eficiencia y el productivismo. Aqu, en este tipo de sociedades por qu no puede haber una opcin donde la tecnologa est subordinada a los fines humanos? y no a la inversa? Algunos autores tienen razn al dudar que incluso, en pases como Italia, Francia, con una fuerte identidad nacional y geogrfica, con una larga tradicin humanista, se pueda desarrollar una sociedad industrial similar a la estadounidense. Marcuse intenta pues generalizar los rasgos de una sociedad particular. Pero no ve que esos rasgos slo valen para la historia de Estados Unidos, debido a sus races y al hecho de que es una nacin de inmigrantes con la consiguiente ausencia de un mundo campesino. Aqu en sustitucin de una cultura nacional, lo que parece existir es el esquema tcnico eficientista. Por esta razn Andr Gorz afirma que: "Si bien la tcnica lleva dentro de s una racionalidad antihumanista de mutilacin y represin,

slo puede convertirse en el alma de una ideologa gracias a la mediacin de un pre-existente mbito ideolgico o de su completa ausencia."(28)

______________________________________________________________ (27) Vase la segunda parte, captulos 3 y 4. (28) Andr Gorz, "El hombre unidimensional de Marcuse" en Marcuse, Mallet, Gorz y otros, Marcuse ante sus crticos, Grijalbo, Coleccin 70, Barcelona, 1975, pp.105-106.

CAPTULO III

El concepto de modernidad segn Walter Benjamin

"El teatro barroco dilucida el mundo presente con la fuerza que le confiere la incuestionable autoridad de lo antiguo; una fuerza que alcanza mediante el gesto de sumisin a ella. En el medium de lo antiguo, lo barroco devela el poder de lo actual." W.Benjamin

Una de las reacciones que se derivan de la lectura de la obra de Benjamin, a finales del siglo XX, es su sorprendente actualidad. Hay varias razones para sostener dicha actualidad. Una de ellas, est relacionada con la problemtica de la posmodernidad, situacin desde la cual se nos invita a hacer una re-lectura ya que "su obra se articula principalmente dentro del espacio de nuestra crisis, y es de hecho revelada y descubierta por los reactivos de esta misma crisis". (1) Muchos filsofos europeos, vienen proclamando as, la necesidad de rescatar proyectos como el de Benjamin, aplicndolo al estudio del horizonte simblico de la sociedad contempornea, entendida sta como el "horizonte del desencanto del mundo, la catstrofe y el retorno de la

tragedia". (2) Para nosotros, la actualidad de Benjamin no reside tanto en el rescate que de l hacen los posmodernos, sino en el hecho de que en su obra nos plantea una salida no idealista del proceso de la modernidad. Su actualidad se debera entonces a la conciencia que tuvo de estar ante una grave crisis cultural (y la de plantear una esperanza y un temor ante el "fin de la historia"). No se puede asegurar que, en Benjamin, el problema de la crisis cultural est totalmente aclarado. Pero lo que hoy sabemos de l, gracias a la traduccin de la mayora de sus obras, es que tena los elementos tericos necesarios para ello. En este sentido, resulta fundamental su idea de que, ante la ley de la mercantilizacin que niega todo cambio y convierte lo nuevo en repeticin de lo mismo, la modernidad poda tener otra salida por la va de una revolucin social que diera usos distintos a la tecnologa. Esta salida no equivale a plantear slo un rechazo idealista, como en Marcuse o en Adorno, sino ms bien otra modernidad alternativa. ________________________________________________________ (1) Franco Rella, El silencio y las palabras, Paids, Barcelona, 1992, p.155. (2) Vase por ejemplo Massimo Cacciari, Drama y Duelo, Tecnos, Madrid, 1989; Sergio Givone, Desencanto del mundo y pensamiento trgico, Visor, Madrid, 1991.

Esta salida - segn el punto de vista de Habermas- concluy en una frustracin: "Mi tesis es que Benjamin no consigui llevar a efecto su intencin de conciliar ilustracin y mstica, porque el telogo que pervivi en l no consigui arreglrselas para poner la teora mesinica de la experiencia al servicio del materialismo histrico. Esto a mi entender, hay que admitirselo a Scholem" (3)

Antes de dar una opinin al respecto, examinaremos el modo en que Benjamin intent conciliar dicha contradiccin. Para ello contaremos con recientes investigaciones en torno a su obra, como por ejemplo de Marshall Berman, que al revelarnos notables afinidades con el pensamiento de Marx, nos permite la posibilidad de hacer otro tipo de lecturas en trminos ms racionales. Pero adems, revisaremos sus mismos textos ya que, constituyen el mejor acceso a su pensamiento. Es as que a travs del anlisis de textos clave recientemente publicados, como El origen del drama barroco alemn, Diario de Mosc, Direccin nica, Metafsica de la juventud, Infancia en Berln, Los Pasajes, y otros, ya no podemos contentarnos simplemente con aquellas tesis que reducen el pensamiento de Benjamin a la problemtica de la mstica juda.

Sin negar que esta problemtica condicion de manera decisiva su obra, sin embargo es necesario investigar ms el peso que tuvo en l el pensamiento de Marx (no slamente por la influencia de Brecht sino tambin por la de Lukcs). En este sentido, Benjamin tendra tan poco de mstico hebraico como Kafka. Sabemos hoy que el mundo moderno que describi Benjamin, igual que el de Kafka, no se reduce a trminos teolgicos, sino que tambin sugiere otras interpretaciones relacionadas con el mundo capitalista, con sus laberintos burocrticos y sus aparatos tecnocrticos. O sea que para nosotros, estas interpretaciones no se oponen unas con otras. Ciertamente el proyecto de Benjamin se inici a partir de fundamentos de tipo religioso. Pero probablemente se alej de ellos para derivar en argumentos de tipo crtico y racional de donde si no extrajo Benjamin su concepto de modernidad como mundo laberntico capitalista? de donde si no extrajo su teora de un arte liberador? Primeramente nos referiremos a su teora de lo barroco, donde se hallan los indicios fundamentales. Luego pasaremos a examinar su relacin con el pensamiento de Marx. Aunque no hay todava indicios de que haya ledo directamente los Manuscritos econmico-filosficos de 1844, sin embargo parece que lleg a ellos por la mediacin de Historia y conciencia de clase, de Lukcs. _______________________________________________________ (3) J. Habermas, Perfiles filosfico-polticos, Taurus, Madrid, 1986, pp.321-322. Vase tambin Gershom Scholem, Walter Benjamin. Historia de una amistad, Pennsula, Barcelona, 1987.

1.- Benjamin y el trasfondo barroco de lo moderno Segn varios autores, la poca barroca se parece a la situacin actual que conocemos como el posmodernismo. As para Bolvar Echeverra, "El ethos barroco es en realidad una de las versiones del ethos moderno" (4) Lo barroco, as entendido, no solo es un estilo artstico sino tambin un comportamiento social y cultural en el marco de una racionalidad no clsica. (5) Pero cuales son los rasgos que permiten hablar de semejanza entre esas dos pocas? Una de las maneras en que sta se traducira es en la visin fragmentada de la realidad. Esta tesis puede ser muy interesante si se acepta que la visin del Barroco de Benjamin anticipa la concepcin fragmentaria de lo moderno. Esta idea de Benjamin coincide con la crtica de los filsofos posmodernos en el sentido de que a raz de los desastres ocasionados por el desarrollo de la modernidad, asistimos hoy a la crisis del racionalismo y a la "imposibilidad de volver a la totalidad".(6) La articulacin del pensamiento de Benjamin con la filosofa de la posmodernidad, se fundamentara esencialmente, en trminos de la coincidencia del mtodo de anlisis de la realidad. En este sentido el mtodo de Benjamin no est basado en el concepto de totalidad que inspir a la escuela de Frankfurt, si no en el mtodo de interpretacin textual de fragmentos superficiales e individuales: "El proceso que saca un significado de lo petrificado y lo insignificante, la alegora, es el

mtodo del drama barroco alemn y de Baudelaire, principales temas de Benjamin; y trasmutado en argumento filosfico y en anlisis microlgico de las cosas, es el mtodo que el propio Benjamin practic." (7) As para Benjamin, la Modernidad, no viene de la Ilustracin, como seala Habermas, o del Renacimiento, para Luis Villoro, sino justamente del Barroco. En este sentido tiene razn Susan Sontag cuando advierte que: " (Benjamin) sac del oscuro y desdeado drama barroco alemn elementos de la sensibilidad moderna (es decir, la suya propia) el gusto por la alegora, efectos del shock surrealista, expresiones discontinuas, el sentido de la catstrofe histrica" (8). ______________________________________________________________ (4) Horst Kurnitzky, Bolvar Echeverra, Conversaciones sobre lo barroco, UNAM, Mxico 1993, p.68. (5) En este sentido lo plantean tambin autores como Omar Calabrese, La era neobarroca, Ctedra, Madrid, 1987; J. Antonio Maravall, La cultura del barroco, Ariel, Barcelona, 1980. (6) Estas son las tesis de autores como Gianni Vattimo, El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1986; M. Cacciari, El ngel necesario, Visor, Madrid, 1989; Franco Rella, Metamorfosis. Imgenes del pensamiento, Espasa- Calpe, Madrid, 1989. (7) Susan Sontag, Bajo el signo de Saturno, Lasser-Press, Mxico, 1990. p.123. (8) Susan Sontag, op.cit.p.120.

En el prefacio de su libro El origen del drama barroco alemn, Benjamin seala que el objeto de conocimiento no es ya la totalidad armoniosa de la imagen simblica del mundo (de la poca clsica-renacentista), sino de una realidad de rupturas y contradicciones. El mtodo, as elaborado, es escrupulosamente seguido en la primera parte del libro, donde al estudiar al hroe, el lugar y tiempo, Benjamin seala que el Rey, hroe del drama barroco, se manifiesta de dos formas opuestas: como mrtir y como tirano. En consecuencia, la corte, lugar de accin es a la vez teatro de intriga. En cuanto al tiempo, se presenta como paraso y catstrofe. De tal manera que el mundo del drama barroco se manifiesta como terrestre y sin perspectiva de liberacin. De ello Benjamin infiere que en el Trauerspiel, el mundo histrico se ve segn el ngulo de la historia como naturaleza, donde no hay manera de escapar . De ah la ausencia de consuelo metafsico y el permanente ambiente de duelo y de tristeza. El Trauerspiel es un juego exhibido ante seres tristes a quienes el escenario coloca ante sus ojos el desarrollo catastrfico de su propia historia y de la historia del mundo. (10) Al parecer, El origen del drama barroco aleman es una obra de transicin. As lo demuestran otros trabajos posteriores donde se plantea un desarrollo de sus tesis fundamentales. Entre esos trabajos se destacan "El surrealismo", "Una imagen de Proust, "Kafka", Los Pasajes, donde se matizan y se recrea ese mundo catastrfico. Segn Benjamin, los surrealistas intentan salvar

las ruinas descubrindoles un sentido pero sin escapar al destino de las cosas: "Nadie mejor que estos autores puede dar una idea tan exacta de cmo estn estas cosas respecto de la revolucin. Antes que estos visionarios e intrpretes de signos nadie se haba percatado de cmo la miseria (y no slo la social, sino la arquitectnica, la miseria del interior, las cosas esclavizadas y que esclavizan) se traspone en nihilismo revolucionario" (11) Por su parte, Kafka, segn Benjamin, describe un mundo laberntico burocrtico, sin esperanza. Con esta concepcin, Benjamin se opone a la interpretaciones de tipo teolgicas como las de Max Brod. Para Benjamin, el mundo de Kafka es el de los aparatos tecnocrticos: "De la experiencia del hombre moderno de la gran ciudad, que se sabe entregado a un inabarcable aparato burocrtico, cuyas funciones dirigen instancias no demasiado precisas para los rganos que las cumplen, cuanto menos para los que estn sujetos a ellas" (12) _______________________________________________________________ (10) Walter Benjamin, El origen del drama barroco alemn, Taurus, Madrid, 1990 (11) Walter Benjamin, "El surrealismo" en Imaginacin y sociedad. Iluminaciones I, Taurus, Madrid,1990, p.49 (12) Walter Benjamin,"Una carta sobre Kafka" en Imaginacin y sociedad. Iluminaciones I, Taurus, Madrid, 1990, p.204.

En cuanto a Baudelaire, -dice Benjamin- su mundo son "los pasajes", ruinas, calles, avenidas efmeras, santuarios o fetiches de la modernidad. (13) De algn modo, se puede entender esta visin de la modernidad como el mundo de residuos o deshechos dejados por el capitalismo en su proceso histrico. Para Benjamin, la poca del barroco al igual que el capitalismo es un mundo de oscilacin, de gran incertidumbre, de aguda percepcin de la fugacidad de las cosas, pero tambin de inquietud y caos. Es que en la poca de la imagen simblica del mundo (anterior al barroco), la razn efectuaba la transfiguracin de la caducidad, revelando as el rostro de la redencin. Ahora ese smbolo ya no existe. Lo han destruido los acontecimientos histricos. Con el advenimiento del capitalismo surgen montaas de cosas que se acumulan alrededor nuestro. Todo fragmento pertenece al mercado. De tal manera que es difcil cualquier salvacin. Hay una tirana de la utilidad y el consumo.

2.- Baudelaire y Marx

El origen de esta concepcin de Benjamin sobre la tirana de la utilidad y el consumo, lo constituye, sin duda, la teora de la cosificacin descrita por Lukcs en Historia y conciencia de clase. La lectura de esta obra alrededor de 1925, fue un hecho crucial que marcara su lento alejamiento del esoterismo. Su encuentro posterior con Brecht slo reforzara este alejamiento. En Historia y conciencia de clase de Lukcs, Benjamin habra encontrado la confirmacin de su anlisis sobre la decadencia de la sociedad alemana, adems de un mtodo para analizar las contradicciones sociales y polticas de la Europa organizada en torno de la economa de mercado. Segn Marshall Berman:

____________________________________________________________ (13) Las ideas de Benjamin acerca de Baudelaire se encuentran en un libro inacabado titulado Los Pasajes, que consta de tres partes: la primera "Pars, capital del siglo XIX"(escrito en 1935) donde Benjamin plantea su proyecto: analizar el siglo XIX como un mundo onrico. Esto tiene que ver con su manera de entender la realidad en autores como Proust y los surrealistas; la segunda parte "El Pars del Segundo Imperio" (1938) contiene captulos titulados como "La bohemia", "El paseante callejero" y "Los modernos". En "La bohemia", hay un anlisis de los conspiradoress y el proletariado parisino; en "El paseante..." se analiza el contenido de la poesa de Baudelaire en el contexto social de su poca. En "Los modernos" seala alegoras de las experiencia de choque y de muerte. La tercera parte es "Zentralpark" donde analiza el papel de de la mercanca como objeto potico. Cfr. W. Benjamin, Poesa y capitalismo, Iluminaciones II, Taurus, Madrid, 1990.

"Walter Benjamin parece haber sido el primero en sugerir las hondas afinidades entre Baudelaire y Marx. Aunque Benjamin no establece esa asociacin particular, los lectores familiarizados con Marx advierten la notable similitud de la imagen central de Baudelaire con

una de las tesis centrales del Manifiesto Comunista: ?La burguesa ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenan por venerables y dignas de piadoso respeto. Al mdico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al sabio, los ha convertido en servidores asalariados?." (14)

Adems, Marshall Berman seala que para Baudelaire y para Marx, una de las experiencias cruciales endmicas de la vida moderna y uno de los temas centrales del arte y del pensamiento modernos, es la desacralizacin. La teora de Marx sita esa experiencia en un contexto histrico mundial; la poesa de Baudelaire muestra como se siente desde adentro.

Otra similitud entre Benjamin y Marx reside en el planteo dialctico del problema de la modernidad a partir de una racionalidad crtica. No se trata solo de un puro rechazo (tal como plantean Adorno y Marcuse), sino del impulso constructivo necesario de la dialctica hegeliana heredada por Marx. Es el momento en el cual el tiempo perdido, (todo lo que ha sido vencido por la razn de los poderosos), no se desvela solo en el instante del peligro sino que viene producido en una construccin de sentido. El tema del tiempo, la liberacin del pasado oprimido, el ngel de la historia que ve el progreso como un cmulo de escombros, son el camino que Benjamin debe recorrer para que tomen forma sus notas en torno a Baudelaire. Benjamin comparaba los efectos de la mercanca en la muchedumbre que revoloteaba en su derredor con el encanto que irradian los toxicmanos bajo los influjos de la droga. Este smil no es exagerado, ya que la mercanca bien puede personificar a ese sujeto innominado de la embriaguez de las grandes ciudades, de esa embriaguez que se apodera de los visitantes de los grandes almacenes entre el fragor de la corriente de clientes (no en vano, los grandes almacenes,las Exposiciones universales, y los pasajes son las tipologas arquitectnicas que desde mediados del siglo XIX cobijan a las mercancas). La esttica de la mercanca, en tanto metfora de las apariencias, tiene un notorio parentesco con esa cualidad del estupefaciente: __________________________________________________________ (14) Marshall Berman, Todo lo slido se desvanece en el aire, Siglo XXI,Mxico, 1992, p.157

"Y el corrimiento de las funciones a la metfora del estupefaciente atestigua presumiblemente, la transicin del diseo funcional de principios de siglo al presidido por la esttica de la mercanca" (15)

Pero ms que un puro problema de estilo artstico lo que tambin habra detrs de esta situacin es un problema social y poltico. En efecto, esta sensacin de bienestar del paseante callejero en medio de la muchedumbre (que est descrita como la embriaguez del hombre que se experimenta como mercanca), al mismo tiempo es una especie de presentimiento de que algn da la masa proletarizada aparecer en los desfiles fascistas en la poca de Hitler. En este sentido, el anlisis de Baudelaire segn Benjamin se relaciona con la caracterizacin y la crtica de la Repblica de Weimar. (16)

3.- Importancia del contexto histrico

De algn modo, la existencia de ese mundo cosificado, enajenante descrito por Benjamin en el siglo XIX en Francia , (concretamente en el periodo posterior a 1848), tiene curiosas analogas con las condiciones sociales de 1918-1938 en los pases europeos. En efecto, lo que hay es una situacin de restauracin o endurecimiento poltico. En este sentido, el anlisis de Benjamin sobre Baudelaire coincide con el anlisis de Marx sobre el fracaso de la revolucin de febrero de 1848 que, comenzando con el levantamiento obrero culmin con el 18 Brumario de Luis Bonaparte. La cada de los obreros en la condicin de proletariado andrajoso, tendra as una relacin muy estrecha con las condiciones de la vida social despues del golpe de estado bonapartista que, entre otras cosas, produjo la reduccin del poeta a comerciante folletinista.(17) Tanto Bonaparte como Baudelaire se presentan para Benjamin como los dos polos de ese mundo capitalista. Aunque no lo parezca, aqu hay bases epistemolgicas que dan consistencia poltica a la crtica de Benjamin a la modernidad. El paralelo trazado entre Luis Bonaparte y Hitler, tiene cierta legimidad ya que las condiciones sociales en 1848-1851 y 1918-1936, eran fundamentalmente las mismas. Aqu las formas de organizacin social se basan en la tirana de la produccin mercantil y la esperanza de una transformacin revolucionaria. (18) ___________________________________________________________ (15) Simn Marchn Fiz, La esttica en la cultura moderna, Alianza Editorial, Madrid, 1992. p.193 (16) Bernd Witte, Walter Benjamin. Una biografa, Gedisa, Barcelona, 1990. (17) Walter Benjamin,"El Pars del Segundo Imperio" op.cit. (18) Seguimos los argumentos desarrollados por Bernd Witte, op.cit.

Dicha esperanza haba dado un cierto optimismo a Marx en su anlisis del 18 Brumario. Por el contrario, para Benjamin, la historia le demuestra que una vez llegada la fase de la produccin mercantil ya no se puede presentar cualitativamente nada nuevo. De ah su concepcin de que la modernidad no es otra cosa que lo nuevo que ha existido siempre. La historia solo puede perpetuarse y repetirse, como lo haban visto segn l, Blanqui y Nietzsche. Evidentemente aqu hay una contradiccin en el pensamiento de Benjamin. Si la mercantilizacin impide lo nuevo cmo puede sostener la posibilidad de una revolucin social o de una salida a travs de un arte liberador? Antes de intentar dar una respuesta, sigamos un poco ms el hilo de su argumentacin. Para Benjamin, la similitud entre la poca bonapartista y la poca hitleriana obliga a matizar la idea de revolucin como interrupcin de la continuidad de lo mismo. Es que en 1938, en una Europa amenazada por el fascismo, en una Francia en la que se anunciaba la derrota del Frente Popular, se haba hecho evidente que ya no exista una clase revolucionaria sobre cuya accin pudiera orientarse el anlisis del siglo XX. (Es interesante hacer una analoga de la poca de Benjamin con la nuestra. La derrota del proletariado a raz del advenimiento del fascismo alemn se parece tambin al momento actual despus de la cada del "socialismo real". En los aos de 1990, tambin parecera que nos encontramos en una situacin de callejn sin salida a raz de la derrota de una opcin revolucionaria y el consiguiente surgimiento de un capitalismo triunfante). Benjamin se desenga de la poltica de izquierda y de los comunistas. Para l, la concepcin marxista adems de indicacin para la accin poltica, tambin era mtodo de conocimiento. En sus discusiones con Brecht sobre la situacin de la Unin Sovitica, coincida en que haba una lnea terica que llevaba a la catstrofe. La desesperacin poltica de Benjamin se expres ms claramente en su imposibilidad de dar consistencia a su trabajo sobre Baudelaire. Este es un libro inacabado ya que est ausente el sujeto colectivo que si se despertara del sueo en el presente histrico del autor, sera lo nico que le permitiera dar conclusin . El sujeto colectivo llamado a despertarse haba cado en el sueo del fascismo. El despertar del sueo colectivo del siglo XIX que Benjamin quera representar en su obra sobre Baudelaire, es en definitiva el deseo del ser aislado a quien el sujeto colectivo de la historia ha dejado solo. En su ltimo trabajo titulado Tesis sobre el concepto de historia (1940) despus del choque que le produjo el pacto germano-sovitico, plante la necesidad de criticar el progreso. Atac el nuevo orden econmico tanto capitalista como socialista como nuevo dominio de la tcnica ya que este dominio supone el endurecimiento totalitario de la sociedad. Para Benjamin la nica manera de romper esta situacin es la revolucin, entendida como interrupcin de la historia, o dicho de otra manera, como interrupcin de la continuidad de lo mismo.

Por otro lado, la teora de la modernidad de Benjamin en tanto subraya el proceso general de la desacralizacin, afecta la idea de la secularizacin del arte. Esto significa que el capitalismo con su ley del valor y su tendencia a la mercantilizacin general, ha modificado negativamente la situacin del arte. De ah, Benjamin plantea una concepcin del arte como acto de liberacin. Es importante destacar que sta es justamente una de las ideas que muestran un enfoque distinto de autores como Adorno y Horkheimer quienes en su Dialctica de la Ilustracin, solo vean opresin y enajenacin en la cultura. El enfoque de Benjamin, al igual que el de Brecht, no concibe la obra de arte como un fin en s mismo, arte por el arte, sino como algo que puede desencadenar transformaciones sociales. (19) Esta idea del carcter liberador del arte es una de las pruebas de que Benjamin posea una filosofa racional. Ahora bien, tal concepcin se apoya en el optimismo de la filosofa de la Ilustracin segn la cual el arte sera el medio privilegiado de las transformaciones sociales? Lejos de quedar atrapado en el simple voluntarismo de la Ilustracin, Benjamin se fundament en la nueva situacin de la tcnica en el siglo XX, la cual permite por ejemplo, la posibilidad de que el cine y los medios masivos de comunicacin se conviertan en medios de transformacin social. En la produccin colectiva, controlada racionalmente, y en la recepcin teraputica de las obras de arte tcnicamente reproducibles, Benjamin cree poder discernir lneas de desarrollo para una sociedad moderna. Mantener las tendencias polticamente progresistas de las tcnicas artsticas significaba impedir su utilizacin al servicio del fascismo. Benjamin insertaba esta concepcin del arte en el contexto de la discusin esttica de su poca en trminos del problema del realismo socialista versus expresionismo. Dicha insercin no era tanto en sentido de pugnar por la pluralidad de tendencias sino ms bien de reflexionar sobre el proceso de la nueva realidad econmica y social del capitalismo que exiga repensar la situacin del arte. A su criterio, la esttica planteada en trminos de representacin y contemplacin artstica, no se adecuaba ya a la nueva situacin tecnolgica. Para Benjamin, el arte tena que responder al proceso de mecanizacin. Es importante insistir en esta idea de un arte liberador. Lo ms original en Benjamin es este concepto de la modernidad que admite la posibilidad de una salida por la va de un arte liberador. Se puede decir que en ningn otro miembro de la escuela de Frankfurt, ni tampoco en ningn otro marxista de su poca (salvo en Brecht) la teora esttica estuvo tan bien formulada como en Benjamin, Esto se debe a que estaba fundamentada no slamente en funcin de los problemas de los aos de 1920 sino en el mismo pensamiento de Marx.

______________________________________________________________ (19) W.Benjamin, Discursos interrumpidos 1, Taurus, Madrid, 1992.

Con relacin a Marx, es importante destacar que sus sugerencias acerca de la repercusin del cambio tecnolgico sobre las formas de la imaginacin y el arte, hallaron su ampliacin en Benjamin. Marx sealaba que el desarrollo tcnico no necesariamente impide el desarrollo cultural. Benjamin puso su atencin en los cambios estticos producidos por los medios de comunicacin tales como la fotografa, el cine y la radio. De manera tal que su inters no era tanto la simple crtica de la ideologa sino la de elaborar una nueva teora de la cultura. Esa elaboracin tiene una enorme importancia hoy en da debido a que autores como Habermas han desarrollado concepciones de una racionalidad no instrumental justamente a partir de la teora del arte de Benjamin. Mas adelante veremos que el origen del concepto habermasiano de racionalidad comunicativa provino de la reflexin de Benjamin sobre el potencial liberador del arte.(20)

Quiz habra que reconocer por lo anterior, que Benjamin, mejor que ningn otro (de la Escuela de Frankfurt), se dio cuenta de los poderosos contenidos vitales del modernismo cultural. Esto significa que pudo deducir los aspectos positivos de la tecnologa en la recepcin de la obra de arte. Al sealar la prdida del aura de la obra de arte, intuy que ello poda tener consecuencias importantes para reformular el proceso de la modernizacin desde una teora cultural marxista.

Hasta qu punto lo pudo lograr? Es difcil dar una respuesta precisa. Probablemente puso un nfasis excesivo sobre la tecnologa como explicacin del cambio cultural. Tambin es probable que, por su conexin con el surrealismo y el misticismo judo, no previ los altos costos de una integracin del arte y la vida. Segn la explicacin de Eugene Lunn, el nfasis en la transformacin tecnolgica es una idea que surgi en Benjamin en 1930, cuando estaba convencido de que slo la revolucin proletaria podra conducir a un uso diferente de la tecnologa como una clave para la felicidad y no un fetiche de la decadencia. (21) En cuanto a los elevados costos de la integracin del arte a la vida, el mismo autor explica que Benjamin crea que todos los esfuerzos de creacin de un arte y una literatura autnomos, nicos e independientes, eran intiles y anacrnicos. (22)

_______________________________________________________ (20) Vase siguiente captulo "Brillos y opacidades del concepto de modernidad en Habermas". (21) Eugene Lunn, Marxismo y modernismo. Un estudio histrico de Lukcs,Benjamin y Adorno, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1986, p.256. (22) Ibid.,p.176.

Cualquiera sea la respuesta, lo importante es subrayar que los problemas que plante Benjamin estn abiertos y vigentes hoy en da. La idea del potencial liberador del arte a partir de los cambios tecnolgicos, es una cuestin de gran inters actual desde varios puntos de vista. (23)

Otro problema vigente es el de la crtica del progreso. Este problema adquiere un gran inters debido al colapso del "socialismo real". Para Benjamin, la revolucin no significa necesariamente progreso econmico o mejoramiento del orden establecido, sino interrupcin "mesinica" del curso de la historia, de su continuum temporal. Dejando de lado las implicaciones msticas de esta interrupcin histrica, lo cierto es que Benjamin critic acertadamente la concepcin desarrollista del "socialismo real". Segn pudo comprobar l mismo durante su estancia en Mosc, la revolucin rusa se orientaba en esos aos por la va del productivismo.

En la segunda parte, tendremos ocasin de volver sobre estos problemas a propsito de la revisin de los procesos histricos de la modernidad. Tal como demuestran estos procesos existen diferentes tipos de desarrollo industrial. As mientras que en los pases europeos existe un alto desarrollo industrial, en los pases latinoamericanos todava es muy bajo. De todas manera el problema que hay que replantear es que no se puede seguir sosteniendo el concepto del progreso o de un desarrollo ilimitado de las fuerzas de produccin. Es necesario poner lmites al desarrollo industrial.

Como conclusin a este captulo, se podra decir que es difcil sostener la idea de que habra en la filosofa de Benjamin una visin desencantada de la modernidad, igual que en la visin de Adorno, Horkheimer, Marcuse y algunos posmodernos. No la puede haber porque deja espacio

a la esperanza y el cambio social. Este espacio se mantuvo hasta su muerte, aunque tuvo que coexistir con expectativas catastrficas y mesinicas condicionadas por la mstica juda.

____________________________________________________________ (23) Vase por ejemplo el punto de vista de Adolfo Snchez Vzquez, Las ideas estticas de Marx, (Segunda parte: El destino del arte bajo el capitalismo),Ediciones Era, Mxico, 1965. Vase tambin Xavier Rubert de Vents, Teora de la sensibilidad, Pennsula, Barcelona,1969, quien plantea que este problema se resuelve con el "arte implicado" o diseo industrial. Este punto de vista, contrariamente al de Snchez Vzquez, no tiene en cuenta suficiente el tipo de organizacin social que condiciona la tecnologa y el arte de masas.

Ms adelante (en los ltimos captulos), volveremos a retomar las ideas de Benjamin ya que nos servirn para redefinir el proceso de la modernidad en Amrica Latina. Veremos cmo su concepto de la modernidad en relacin al Barroco, y no a la Ilustracin, permite explicar mejor las caractersticas de nuestra historia en la poca colonial. Desde esta perspectiva, podremos comprender que la modernidad no es algo exclusivo del desarrollo capitalista. En Amrica Latina existi la posibilidad de desarrollar en el siglo XVII una modernidad barroca. Si bien no fructific esta modernidad (por diferentes razones que examinaremos a su debido tiempo), ello no quiere decir que no tenga importancia. A nuestro criterio, su importancia no es nada despreciable ya que en el momento actual varios autores (como Omar Calabrese) hablan de la posmodernidad como la "era neobarroca". Conviene pues recordar y mantener las ricas sugerencias tericas de Walter Benjamin.

CAPTULO IV

Brillos y opacidades del concepto de modernidad en Habermas

Se podra decir que Habermas fue el nico filsofo de la Escuela de Frankfurt que desarroll un concepto de la modernidad en trminos menos escpticos y pesimistas. En efecto, para l, el proyecto de la modernidad debe comprenderse de dos maneras: como desarrollo de la razn tecnolgica, cientfica (como producto lgico del desarrollo econmico burgus), pero tambin como razn comunicativa, no instrumental. Esto se debera a que la modernidad como proceso ambiguo tiene tambin un aspecto humano y cultural, irreductible a lo tcnico. As, la modernidad tendra que ver con un proyecto inacabado o inconcluso, relacionado con aquellos valores e ideales de la Ilustracin europea. Sin embargo, esta manera de entender a la

modernidad, tambin tiene sus defectos, principalmente debido a que se limita a recuperar el proyecto de la Ilustracin sin una crtica suficiente. De ah su carga de abstraccionismo, idealismo e ingenuidad, como si bastara recuperar intenciones altruistas sin tomar en cuenta el carcter de clase de la sociedad, las luchas econmicas, etc. Aun as, el mrito de Habermas es fundamentar una visin de la modernidad en forma sistemtica y con una intencin poltico-moral. Como seala Thomas Mc Carthy: "Apenas si existe un rea de las humanidades o de las ciencias sociales que no haya experimentado la influencia de su pensamiento. Sus contribuciones a la filosofa y la psicologa, a la ciencia poltica y a la sociologa, a la historia de las ideas y la teora social se distinguen no slo por su envergadura sino por la unidad de perspectiva que las informa. Esta unidad deriva de una visin del hombre, de nuestra historia y de nuestras perspectivas, que est enraizada en la tradicin del pensamiento alemn desde Kant hasta Marx, una visin que extrae su fuerza tanto de la intencin poltico-moral que la anima como de la forma sistemtica en que esa visin se articula. (1)

______________________________________________________________ (1) Thomas McCarthy, La teora crtica de Jrgen Habermas, Tecnos, Madrid, 1987, p.11.

Hay que reconocer que estos intentos, como el de relacionar la filosofa con las ciencias sociales, o de ligar la reconstruccin del materialismo histrico con una teora del lenguaje como entendimiento, son etapas en la articulacin y defensa de una "visin del hombre, de nuestra historia y de nuestras perspectivas". La intencin general de Habermas es mostrarnos un potencial de razn inmanente en las formas de vida que nos han conformado, as como en las formas de comunicacin en que participamos cotidianamente. No hay que entender esto como si se tratara de representar la marcha de la historia del mundo, o algo que se deba realizar, sino ms bien como una necesidad de consenso o dilogo. Desde esta perspectiva, Habermas nos plantea varias problemticas que estn interrelacionadas. Nos invita a analizar sus puntos fuertes y sus debilidades. A nuestro criterio sus puntos dbiles son: su crtica a Marx; a la filosofa de la praxis y su explicacin del "socialismo real". Uno de sus puntos fuertes sera su concepto de la modernidad como racionalidad comunicativa. Concepto que como habremos de mostrar, debe mucho a Benjamin. En este captulo veremos de que manera Habermas construye y discute este concepto con los filsofos posmodernos. Veremos cmo retoma las reflexiones de la vieja Escuela de Frankfurt y las desarrolla en una perspectiva no muy distinta. Esto se comprueba en algunos aspectos como su crtica a Marx que coincide con las de Adorno y Horkheimer. Empezaremos examinando este recorrido a partir del origen del concepto de racionalidad comunicativa.

1.- El origen del concepto de racionalidad comunicativa

Para Habermas, la Modernidad no fue un problema ms entre otros a los cuales se enfrent en su vida acadmica. Segn el mismo seala, su inters se desarroll a partir del momento de la vuelta a Frankfurt del Instituto de Investigacin Social, despus de la Segunda Guerra Mundial. En esa poca, su principal problema era construir una teora de la patologa de la modernidad desde el punto de vista de la deformada realizacin de la historia. Pero ciertamente hablar de "patologa de la modernidad" y de su "deformada realizacin en la historia" presupone un estandar normativo para juzgar lo que es patolgico y deformado. De todas maneras, las dos preguntas fundamentales que nos plantea son las siguientes: a) Podemos conseguir en nuestra poca normas universales? b) O nos enfrentamos con el relativismo, el decisionismo, y el emotivismo que defienden que las normas son en ltimo trmino arbitrarias y trascienden toda justificacin racional?

Al parecer, Habermas tena presente la explicacin parcial de Adorno y Horkheimer (en sentido de dudar de la validez de las normas universales y de la accin racional), pero cmo evitar el pesimismo histrico y cultural? cmo evitar interpretar esas tesis como triunfo absoluto de la racionalidad instrumental? Quiz Habermas intuy que para resolver las aporas de la Dialctica de la Ilustracin, no se requera ms que repensar la cuestin de la racionalidad (como accin comunicativa). De esta manera, habra llegado a sostener que, tomando en cuenta el hecho de que la modernidad est hoy en da amenazada por la racionalidad tecnolgica, bien se podra recuperar el proyecto de la Ilustracin como una tarea prctica que no ha sido realizada an y que todava puede originar y guiar nuestras acciones.

Lo interesante es que, en ese proceso de repensar la racionalidad, Habermas tuvo que enfrentarse a la reflexin esttica, y en particular, sobre el papel del arte en la sociedad actual. Cierto es que esta reflexin no constituye el verdadero centro de su ltima obra (dedicada al

desarrollo de una teora de la accin comunicativa), sin embargo, encontr un lugar en la elaboracin de su sistema terico. Sobre todo, sus ltimos intentos por formular una teora de lo moderno lo han conducido no slo a reflexionar sobre la modernizacin entendida en trminos sociolgicos, sino tambin sobre el modernismo esttico. As ha retornado de algn modo a uno de los temas fundamentales de la escuela de Frankfurt. Pero lo ha hecho sin abandonar su preferencia por la autorreflexin racional. (2)

Para Habermas, el arte representa frente a la modernidad, una forma de negacin y emancipacin. En la comprensin de este papel del arte, debe mucho a Benjamin. Pero Habermas fue lo suficientemente discpulo de Adorno como para no cuestionar las implicaciones optimistas que Benjamin extrajo de la prdida del aura de la obra de arte. No slo puso en tela de juicio el nfasis excesivo de Benjamin sobre la tecnologa de la produccin masiva como explicacin del cambio, sino que tambin puntualiz los posibles costos de una integracin del arte y de la vida:

_____________________________________________________________ (2) Vase Martin Jay, "Habermas y el modernismo",en Socialismo fin de siecle, Nueva Visin, Buenos Aires, 1990.

"La introduccin por parte de Habermas del tema de la comunicacin universal, que algunos comentaristas habran de sostener que l introdujo ilegtimamente dentro del verdadero razonamiento de Benjamin, muestra hasta qu punto l se identificaba con la posicin de Benjamin. No obstante, no estaba dispuesto a apoyar todas sus dimensiones. Sobre la cuestin del determinismo tecnolgico, por ejemplo, se aline con Marcuse y Adorno, mientras que

sobre el tema de la preservacin de la autonoma artstica en el mundo contemporneo se mantuvo ambivalente". (3)

Es importante sealar que, en sus primeras obras, Habermas se identific totalmente con las tesis de Benjamin. En este sentido expres preferencia por la alegora, y no as por el simbolismo. Para Habermas, el concepto de Benjamin de lo alegrico haba probado su singular eficacia especialmente para el arte moderno, aunque se desarroll primero en funcin del barroco:

"Bloch como Hegel, an queda afecto a la esttica clasicista y a su concepto central de lo simblico; la manifestacin de la idea queda meramente sustituida por una mostracin de la materia. Walter Benjamin ha opuesto a esto un concepto de lo alegrico que, en la virtuosa manipulacin de Adorno, a pesar de haber sido alcanzado en el barroco, se acredita de una forma singular precisamente en el arte moderno. Este ya no conserva la experiencia reconciliante del instante anticipado en la bella apariencia de un mundo (ya sea que trasluzca simblicamente o que aparezca de antemano naturalistamente) que ha vencido las contradicciones. Antes bien, recoje crticamente en su representacin, despiadadamente, las grietas del mundo desgarrado, pero de tal modo que no imita en una duplicacin verista su contingencia, sino que pone a la vista desnudado, en un alejamiento artificial, el mundo construido como crisis." (4)

________________________________________________________ (3) Martin Jay, op.cit.p.152 (4) J.Habermas, "Entre ciencia y filosofa: el marxismo como crtica", en Teora y praxis, Tecnos, Madrid, 1990, p.256

Pero quiz la indecisin ms importante de Habermas se refiri a la eleccin entre la "crtica suscitadora de conciencia" y "crtica salvadora". Esta indecisin se debi a que si bien aceptaba la idea de Benjamin de rescatar el impulso redentor que depositaba en el lenguaje, se neg a aceptar sus implicaciones nostlgicas. Para Habermas, la teora lingstica de Benjamin slo puede comprenderse como identificacin y repeticin de experiencias utpicas y no como reflexin en un proceso formativo. Benjamin habra reconocido, por su parte, las posibilidades regresivas en su concepcin del lenguaje, y habra tratado de contrarrestarla adoptando la teora marxista de la historia. Pero su intento fall - segn Habermas- debido a que la teora marxista no puede ser simplemente incorporada a una concepcin mesinica de la historia:

"Este el el trasfondo de la recepcin del materialismo histrico en Benjamin tena, empero, que reconciliar con la concepcin mesinica de la historia, desarrollada segn el modelo de la crtica salvadora. Este materialismo histrico domesticado tena que dar una respuesta materialista, y compatible a la vez con la propia teora de la experiencia de Benjamin, a la pregunta an pendiente por el sujeto de la historia del arte y de la cultura. El error de Benjamin - y la ilusin de sus amigos marxistas- fue creer que haba logrado tal cosa". (5)

Pero a pesar de esta limitacin de Benjamin, Habermas recuper su idea del papel del arte en el proceso de emancipacin. Esto es lo que constituira el ncleo de su propia concepcin de la racionalidad comunicativa. Los recuerdos experienciales contenidos en el arte son necesarios para darle a la humanidad un estmulo para la bsqueda de felicidad. El arte es visto por Habermas como una reserva de significados en peligro. Pero la manera de protegerla no es para l, fundirla con la vida, (lo cual equivaldra a alinearse con la posicin de los surrealistas que crean que la solucin reside en estetizarlo todo). Ahora bien, al concebir que la racionalidad comunicativa, al igual que la obra de arte, contiene reservas de significados, Habermas tiene ya los elementos para fundamentar su concepto de la modernidad. Este concepto fue defendido fuertemente contra las posiciones filosficas de la posmodernidad. Para Habermas las posiciones de J. Derrida, Bataille y Foucault, no hacen ms que repetir los esfuerzos estticos de Benjamin y de los surrealistas: __________________________________________________ (5) J. Habermas,"Walter Benjamin", en Perfiles filosfico- polticos, Taurus, Madrid, 1986, p.321.

"que solo pueden representarse la evolucin como un salto con que quede roto el eterno retorno de la barbarie de la prehistoria, como un hacer aicos el continuo de toda historia. Esta actitud est a su vez inspirada por una conciencia surrealista del tiempo y viene a darse la mano con el anarquismo de aquellos que siguiendo a Nietzsche, contra el plexo de poder y hechizamiento que parece tornarse universal, invocan la soberana exttica o al olvidado Ser, los reflejos del cuerpo, o las resistencias locales y las revueltas involuntarias con que reacciona una naturaleza vejada y maltratada." (6)

Hasta qu punto tiene razn Habermas en esta crtica contra aquellos que sostienen puntos de vista rupturistas sobre la historia? No ser que Habermas contrapone un punto de vista objetivista, es decir, una concepcin unificada de sociedad y naturaleza que no necesita rupturas? Antes de dar nuestra opinin, vemos un poco ms el hilo de su argumentacin.

Para Habermas, no slo el arte contiene reservas de significados vitales, sino tambin, las otras esferas como la ciencia, la moral, la poltica, etc. Esto es as porque dichas esferas surgen y se desarrollan histricamente en el mundo de la vida cotidiana. El problema es que actualmente los "especialistas o expertos" las han escindido de la vida cotidiana. Esto ha provocado, por un lado, una especie de alejamiento y deformacin burocrtica de cada esfera. Por otro lado ha producido una invasin de la racionalidad tcnica sobre la racionalidad comunicativa (este es el fenmeno de la "colonizacin del mundo de vida"). La mejor manera de proteger el "mundo de vida" ser entonces volver al proyecto de la Ilustracin. As nos advierte que si se abandona el proyecto de la modernidad se perdera la reapropiacin creativa no slo de la racionalidad esttica. Para Habermas, es posible y deseable un desarrollo paralelo hacia la autonoma de cada esfera. La solucin no est -segn l- en una invasin de la ciencia o la tcnica sobre el arte, pero tampoco de que el arte invada a las otras (lo cual sera un equivalente del proyecto surrealista). Segn Habermas, una de las condiciones para impulsar este desarrollo es abandonar viejas concepciones como la idea de autoconciencia y autodeterminacin. Esto implicara tomar en cuenta el problema de la "complejidad" de las sociedades actuales. Al plantear la recuperacin de la modernidad como desarrollo de estas esferas, Habermas se ha encontrado con nuevas ____________________________________________________________ (6) J.Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, p.p.77-78.

dificultades. Una de las cuales es repensar la racionalidad comunicativa a partir de la teora de sistemas de Niklas Luhmann. En el caso de la poltica, por ejemplo, cmo alcanzar un desarrollo autnomo de la democracia? Es evidente que en la medida en que la poltica se ha complejizado, surgen subsistemas autnomos como el gobierno y la administracin pblica. Mientras un subsistema tiene que concentrarse en problemas de tipo electoral, el otro debe hacerlo en torno a otros problemas diferentes. En este tipo de situaciones la esfera poltica tiende a la diferenciacin y no as a la integracin. Habermas habla de "integracin sistmica" e "integracin social" como dos posibilidades donde la aceptacin de una implica el rechazo de la otra. As, los mecanismos econmicos y administrativos funcionan autnomamente con respecto a la esfera de la poltica y sus necesidades de consenso. Aunque no lo parece, esta manera de plantear el problema tiene implicaciones prcticas. Por ejemplo, la complejidad que agudiza la diferenciacin implica que no deberamos pensar ya en la democracia directa o de consejos ni en la autogestin de los trabajadores como las nicas posibilidades legtimas? Lo que necesitamos son ms bien formas de democracia representativa y nuevos sistemas de administracin pblica? Qu sistemas? Es interesante sealar aqu que este tipo de preguntas comienzan a formularse, a raz no slo de la revolucin de la informtica y sus desarrollos en telemtica, robtica y medios masivos de comunicacin, sino tambin de la nueva lgica de la divisin del trabajo, inspirada en el principio del uso de recursos de poder, dinero y tiempo, que parece impedir a los sistemas polticos modernos extender su base de consenso ms all de un estrecho crculo de "especialistas o expertos". Como dice un autor, un anlisis realista de las funciones que cumple el sistema poltico actual sugiere: "Una profunda revisin de algunas ideas que por dcadas han sido caractersticas de la ideologa poltica de izquierda, radical democrtica, socialista y marxista. En las sociedades complejas, en las cuales el sistema poltico ha alcanzado un grado relativamente elevado de

diferenciacin funcional, se revela impracticable la idea clsica de democracia como autogobierno o autorrepresentacin popular, o ms modernamente, en la lnea de SaintSimon, Engels, Lenin y Gramsci, como gobierno de los productores." (7) ___________________________________________________________ (7) Danilo Zolo, La democracia difcil, Alianza Editorial, Mxico, 1994, p.84. Del mismo autor cfr. Democracia y complejidad, Nueva Visin, Buenos Aires, 1994.

Es difcil afirmar que Habermas defendera un punto de vista tan extremo. En todo caso quienes lo defienden son autores posmodernos como Niklas Luhmann, que han sealado que, para resolver la crisis del Estado social, es necesario reducir el mbito de intervencin estatal. Lo ms importante sera la recuperacin funcional del sistema poltico, independientemente de los problemas de legitimacin y de consenso. (8)

Con respecto a Habermas, no se puede negar que su intento de completar su teora de la racionalidad comunicativa con la teora de sistemas de Luhmann constituye una seria contribucin para el anlisis poltico actual. Pero el problema es que como dice Thomas McCarthy: "Habermas ha absorbido tanto el arsenal conceptual de la teora de sistemas que se arriesga a no ser capaz de formular una respuesta compatible con los ideales polticos que profesa" (9)

Pero, adems, Habermas revela otras dificultades de su concepto de la modernidad. En efecto, al igual que en el arte, existira para l progreso en la ciencia y en la moral. Podr ser cierto que en estos terrenos se desarrollen algunos procesos de aprendizaje, pero lo difcil es extender esa idea al terreno del arte. Aqu la respuesta de Habermas a las objeciones de sus crticos, no ha sido convincente.(10) Tampoco lo es con respecto del supuesto progreso cognitivo y moral. Por ms que Habermas pretende fundamentarse en las ciencias sociales (en autores como Weber, Parsons, Piaget o Kohlberg), resulta siempre que su esfuerzo de reconstruccin del materialismo histrico se parece a un intento de justificar una filosofa de la historia objetivista. En este sentido estamos de acuerdo con la siguiente observacin de Thomas McCarthy: "Si lo que captamos de la naturaleza en s est siempre ligado a las condiciones de la accin instrumental, porqu las teoras evolutivas habran de quedar eximidas de ello? Pues como resultados que han de ser de una investigacin emprico-analtica, esas teoras slo podran revelar la naturaleza desde el punto de vista de su controlabilidad tcnica. La hiptesis de una teora no objetivista,

___________________________________________________________ (8) Vase Niklas Luhmann, Teora poltica en el Estado de Bienestar, Alianza-Universidad, Madrid, 1993. (9) Thomas McCarthy, "Complejidad y democracia", en Ideales e ilusiones, op.cit. p.182. (10) Habermas,"Rplicas a objeciones",en Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios previos, Ctedra, Madrid, 1989.

proyectada en trminos reflexivos, de la evolucin humana evita este problema particular, pero suscita otros problemas nuevos. En primer lugar, la ruptura dentro de la ciencia experimenta un desplazamiento desde el lmite naturaleza-hombre hasta el punto en que la naturaleza empieza a ostentar el carcter de subjetividad. Cae este punto dentro de la esfera de la etologa? O se presenta con la emergencia de la vida? Y qu ocurre con la tesis de que la naturaleza slo puede ser conocida dentro del marco de referencia de la accin instrumental?. Quiz se cierna en el trasfondo la idea de una ciencia unificada de la naturaleza y de la historia sin necesidad de rupturas de ningn tipo." (11)

2.- El debate entre Habermas y los posmodernos

Entre los numerosos autores que han estudiado la obra de Habermas, hay un relativo acuerdo para precisar el momento en que la modernidad se plantea como problema (texto de la conferencia de septiembre de 1980 cuando en la ciudad de Frankfurt recibi el premio Adorno). En este texto, el mismo Habermas seala que su punto de partida fue la idea de la diferenciacin de las esferas sociales. "El proyecto de la modernidad formulado en el siglo XVIII por los filsofos de la Ilustracin consisti en sus esfuerzos para desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte autnomo acorde con su lgica interna. Al mismo tiempo este proyecto

pretenda liberar los potenciales cognoscitivos de cada uno de estos dominios de sus formas esotricas."(12) El problema para Habermas es que, hoy en da, las esperanzas de liberar esos potenciales de razn, han sido liquidadas. La diferenciacin en estos dominios ha desembocado en la constitucin de segmentos autnomos escindidos del mbito vital de la comunicacin cotidiana. Habermas se pregunta entonces si "habramos de tratar de asirnos a las intenciones de la Ilustracin, por dbiles que sean, o deberamos declarar a todo el proyecto de la modernidad como una causa perdida?" (13) ____________________________________________________________ (11) Thomas McCarthy, La teora crtica de Jrgen Habermas, Tecnos, Madrid, 1978, p.152. (12) J. Habermas, "La modernidad, un proyecto incompleto" en Hal Foster,J.Habermas,J.Baudrillard y otros, La posmodernidad, Kairs, Barcelona, 1985, p.28. (13) J. Habermas, ibidem.

Esta pregunta ha sido ampliamente desarrollada en los ltimos trabajos de Habermas como El discurso filosfico de la modernidad. Frente a las filosofas posestructuralistas (de raz nietzscheana y heideggeriana, como las de Derrida, Foucault, Bataille, etc.), que postulan actitudes de relativismo absoluto, Habermas opone una argumentacin a favor de valores universales. Adems de los posestructuralistas, Habermas incluye en otro trabajo, a autores "neoconservadores" estadounidenses (como Daniel Bell, Seymour Martin Lipset, Robert Nisbet, Edward Shils) y alemanes (Joachim Ritter, Ernst Forsthoff y Arnold Gehlen) quienes comparten este punto de vista: "Desde un punto de vista neoconservador, no slo es necesario negar el potencial de sensibilidad que hay en el arte contemporneo y pasar por alto el potencial de ilustracin de las ciencias; lo que debe desactivarse sobre todo es la fuerza explosiva de los principios universales de la moralidad." (14)

Hay que valorar la audacia de Habermas al acusar de "neoconservadores" a dichos autores, sin embargo, una valoracin de sus puntos de vista tiene que incluir tambin una crtica de sus propias limitaciones, es decir de qu manera sigue (al igual que toda la Escuela de Frankfurt) sin comprender el verdadero sentido del proceso histrico, tal como lo plante Marx. Se puede ver que, una de sus debilidades es plantear una filosofa objetivista de la historia. Por eso es que la recepcin de su tesis en sentido de concebir el proyecto de la modernidad como un proyecto todava no realizado, ha sido considerada en muchos ambientes acadmicos (especialmente en los pases europeos y de Estados Unidos), como una celebracin ingenua de un "racionalismo liberal un tanto pasado de moda". La crtica, en general, tambin le reprocha haber invertido superficialmente el anlisis del fracaso de la Ilustracin. Debido a que Habermas ha sido comprendido como un defensor de la razn universalista y totalizadora, su obra ha sido acusada de ser slo una versin ms sutil de una tradicin intelectual que, de manera inadvertida, foment la uniformidad poltica autoritaria que afirmaba rechazar. Paradjicamente, Habermas, el apasionado defensor del consenso democrtico, parece ser al mismo tiempo el "apologista de la razn coercitiva".(15) ____________________________________________________________ (14) J. Habermas,"El criticismo neoconservador de la cultura en los Estados Unidos y en Alemania Occidental:un movimiento intelectual en dos culturas polticas", en R.Bernstein (comp.) Habermas y la modernidad, Ctedra, Madrid, 1991, p.146. (15) Vase Martin Jay, "Habermas y el posmodernismo", en Socialismo fin de siecle, op.cit. y tambin los ensayos de varios autores en el nmero dedicado a Habermas de New German Critique, n.35, Spring/ Summer, 1985.

En Amrica Latina, estas crticas a Habermas pueden ser retomadas, claro que evitando esa visin caricaturesca (como esa idea de ser un filsofo totalitario). Est muy claro que estas crticas resultan excesivas, aunque hay algo de razn en ellas, puesto que la defensa de la racionalidad y del proyecto de la modernidad, podra hacer pasar de contrabando una receta para la supresin de la diferenciacin y la heterogeneidad. Haber advertido esta maniobra quiz sea un mrito de algunos filsofos posmodernos, pero no por ello tampoco se puede hacer a un lado la crtica de Habermas en sentido de que a su vez ellos son neoconservadores. Hasta qu punto los filsofos posmodernos, al negar la lucha por la justicia social, merecen ser llamados neoconservadores? Ser neoconservador equivale a estar contra la Ilustracin? Desde nuestro punto de vista, es necesario sealar que no todos los filsofos posmodernos se hacen acreedores de esta acusacin. Bien puede aplicarse a Daniel Bell, Baudrillard o Lyotard, pero no as a autores como Derrida, Deleuze o Foucault (este ltimo por cierto ha protestado contra el chantaje de estar a favor o en contra de la Ilustracin). (16)

En nuestros pases latinoamericanos, es obvio que el problema de la identidad pasa no solamente por la demanda de justicia social, sino tambin por la demanda de nuestra

diferenciacin cultural. Y diferenciacin no es lo mismo que diferencia. Martin Jay tiene razn al afirmar de que no se trata de una mera nostalgia hacia una unidad perdida, sino mas bien de una red de diferenciaciones inconmensurables que escapan a la reduccin de un denominador comn.(17) En Amrica Latina, esto significara algo as como la necesidad de no ser reducidos a una sola racionalidad o al simple sometimiento a la razn europea occidental. (18) Necesitamos por tanto re-definir tambin la nocin de posmodernidad. Wellmer dice que es un movimiento de des-construccin y desenmascaramiento de la razn ilustrada, como respuesta al proyecto modernista y su consiguiente fracaso, y que este movimiento desconstruccionista se expresa como: a) un rechazo ontolgico a la filosofa occidental, b) una obsesin con los fragmentos y fracturas y c) un compromiso ideolgico con las minoras o movimientos sociales en poltica, sexo y lenguaje. (19) ___________________________________________________________ (16) Michel Foucault, "Qu es la Ilustracin? , en Saber y verdad, Ediciones La Piqueta, Madrid, 1991 (17) Martin Jay, "Habermas y el posmodernismo", en Socialismo fin-de-siecle, op.cit. (18) Vase la segunda parte, captulo III, donde desarrollamos la idea de que la modernidad no puede ser reducida a la racionalidad occidental. (19) Albrech Wellmer, Sobre la dialctica ... op.cit.

Otro de los argumentos de la crtica de Habermas a los posmodernos como "neoconservadores", consiste en reprocharles su excesivo nfasis en el fragmento. Sobre este ltimo punto, ya vimos que en el caso de Adorno y Benjamin, dicho nfasis no necesariamente constitua un elemento negativo. En el caso de Foucault, segn el mismo Habermas ha reconocido, "la experiencia de lo finito se convirti en su incitacin filosfica" (20) Sucede entonces que la obsesin por el fragmento, lo accidental, lo transitorio, lo insignificante o lo finito, representa un rechazo fructfero a la filosofa racionalista occidental.

No ser pues que hay una apreciacin muy global un tanto errnea por parte de Habermas ya que no toma en cuenta que otros planteamientos de los posmodernos, como en el caso de Foucault, son positivos en sentido de cuestionar y subvertir el orden social? (21) Ser cierto que, como dicen algunos autores, Habermas sencillamente se equivoc en su asociacin de lo posmoderno con el neoconservadurismo? Hay que reconocer que, en cierto sentido, Habermas tiene razn al relacionar la problemtica del posmodernismo con el posestructuralismo. No por nada se queja de que el posestructuralismo sea meramente una inversin de la filosofa de la conciencia al negar al sujeto. Pero este argumento tampoco resulta muy convincente, ya que en rigor, para Habermas todas las filosofas, incluso el marxismo, presentan ese defecto. Tal vez sea vlido el argumento de Habermas en sentido de que los posestructuralistas se reducen a una nueva versin de la filosofa de la conciencia, pero no ser que estamos simplemente ante una operacin argumentativa un tanto maniqueista? Esta operacin consistira simplemente en oponer filosofas del sujeto a teoras no basadas en el sujeto; Ilustrados y no Ilustrados, etc.

Quizs el problema fundamental no sea para nosotros el de alinearnos con una u otra posicin, sino ms bien el de preguntarnos cmo podemos estar seguros en Amrica Latina de que la racionalidad de la modernidad europea sea algo que valga la pena defender? cmo plantear una alternativa de racionalidad donde se d valor a formas distintas de interaccin, es decir, a una pluralidad de comunidades de habla intersubjetivamente fundadas? ___________________________________________________________ (20) J.Habermas,"Apuntar al corazn del presente" en David Couzens Hoy, Foucault, Nueva Visin, Buenos Aires, 1988. (21) Desde el punto de vista de Nicos Poulantzas, la teora del poder de Foucault resulta compatible con la teora marxista. Vase Nicos Poulantzas, Estado, poder y socialismo, Siglo XXI, Mxico, 1978.

Si queremos liberar al mundo de la vida de las restricciones impuestas por el neoliberalismo y su racionalidad puramente tecnocrtica, hay un lugar para el proyecto de la crtica posmoderna, precisamente porque ella cuestiona la lgica de los sistemas. Podra decirse entonces que, ms que oposicin entre Habermas y algunos posmodernos, habra complementacin en el sentido de criticar radicalmente las estructuras y las instituciones sociales. Claro que habra que hacer antes un trabajo de anlisis en mayor profundidad especialmente sobre el aspecto conservador de muchos posmodernos (como Rorty, Gadamer Vattimo, etc). No hacerlo equivaldra a sostener una posicin donde todos los gatos seran pardos, lo que es tan decepcionante como sostener a un Habermas perfecto y libre de implicaciones idealistas.

Quiz otra de las limitaciones ms importantes de Habermas sea su crtica a Marx.

3.- La crtica de Habermas a Marx

Lo que Habermas critica a Marx, es su postura fuertemente "productivista", es decir, la defensa de un paradigma de la praxis en trminos del desarrollo de las fuerzas productivas y el papel del trabajo industrial como va de emancipacin. Lo que Marx defendera antes que nada -segn l- es un tipo de conciencia de los trabajadores en el contexto de la fbrica donde se dara las condiciones de una actividad revolucionaria. Desde esta conciencia, se planteara una especie de utopa de la sociedad del trabajo, es decir, "el socialismo como asociacin de productores". (22)

___________________________________________________________ (22) Esta crtica se encuentra desarrollada a lo largo de muchas obras de Habermas, entre las cuales se destacan las siguientes: Ciencia y tcnica como ideologa, Tecnos, Madrid, 1992; La reconstruccin del materialismo histrico, Taurus, Madrid, 1986; Ensayos polticos, Pennsula, 1988; Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo, Amorrortu, Buenos Aires, 1975; Teora de la accin comunicativa, I y II, Taurus, Madrid, 1987, El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989 y La necesidad de revisin de la izquierda, Madrid, 1991.

A lo largo de toda su obra, Habermas desarrolla su crtica a Marx a partir de la diferencia entre

accin estratgica y accin comunicativa. La accin estratgica correspondera al mbito del trabajo, a las fuerzas productivas, mientras que la accin comunicativa al mbito simblico, cultural. Segn l, Marx carecera de un enfoque comunicativo. La razn por la que sera necesario sealar esta carencia, es que en las nuevas condiciones del capitalismo actual, aparecen mbitos de vida distintos del trabajo donde se expresan nuevas contradicciones igualmente importantes. Entre los elementos que justifican la crtica al productivismo de Marx, menciona una "preconcepcin de la lgica del mercado". Para Habermas, el pensamiento de Marx es limitado ya que mira tanto un pasado idealizado como hacia un futuro dominado por el trabajo industrial. En cuanto al pasado, se refiere a las tesis de los manuscritos de 1844 donde se habla de la enajenacin. Para Habermas los defectos de Marx se explicaran por la limitacin de sus principales tesis a su contexto original, es decir, al primer momento de la industrializacin europea. En este sentido, el principal defecto de Marx consistira en haber identificado la categora trabajo con accin estratgica o instrumental. Identificacin que a su vez la continuaran - segn l- no slo los herederos del "socialismo real" sino tambin diversos marxistas de la tradicin humanista, desde Marcuse, Sartre, Kosik, hasta el grupo yugoslavo Praxis, y quienes destacan el problema de la transformacin social en funcin de la superacin del trabajo enajenado. Para Habermas, esta es una tradicin de raz romntica, hegeliana, que habla del trabajo como fuente creadora: "A lo que los filsofos de la praxis apelan es a la herencia de una visin que se encendi en el idealismo alemn, al ideal de una individualidad que se autorrealiza en trminos creadores... Cuando Marx a travs de Hegel, toma del romanticismo ese ideal expresivista de formacin, transfiere la productividad esttica a la ?vida laboral de la especie?, entiende el trabajo social como autorrealizacin colectiva de los productores y sobre ese transfondo normativo, presenta la actividad del trabajador asalariado moderno como una fuerza alienada a la vez que emancipadora, se ve confrontado con una serie de dificultades (23) Entre las principales dificultades que Habermas ha sealado, se destaca aquella relacionada con el concepto econmico de trabajo. Ms que industrial, el concepto de Marx sera artesanal. Por lo que "la evolucin del trabajo industrial socava el terreno a la filosofa de la praxis" (24) ___________________________________________________________ (23) Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios previos, Ctedra, Madrid, 1989, pp.405-406. (24) Ibid., p.407.

Este argumento de Habermas resulta muy poco convincente, ya que atribuye a Marx un concepto de trabajo como techne, en sentido de Aristteles. Esta atribucin resulta injustificada ya que para Marx el trabajo no es techne, sino ms bien praxis (actividad conciente objetiva, no ligada al carcter estrechamente utilitario). (25) Para Agnes Heller, la reduccin que hace Habermas del trabajo a la pura accin instrumental, anula su elemento de creatividad y autorrealizacin: "Al dejar de lado el paradigma de la produccin, ignora casi completamente el significado antropolgico del trabajo, que Marx interpret en profundidad." (26) Segn Anthony Giddens, el reduccionismo de Habermas tambin implica una asimilacin de las fuerzas productivas a la accin instrumental, y las relaciones de produccin a la accin comunicativa. Esta asimilacin ignora la produccin o constitucin de la sociedad.(27) Tanto en sus respuestas a Anthony Giddens como a Agnes Heller, Habermas parece insistir en sus posiciones: "No considero afortunada esta estrategia conceptual porque la categora de ?constitucin?, perteneciente a teora del conocimiento, que se refiere a la formacin de mbitos conceptuales, no hace sino poner confusin cuando se hace uso de ella en teora de la sociedad. Pues sugiere que los sujetos capaces de lenguaje y de accin ?generan? el contexto de la vida social de forma similar a como en la accin instrumental fabrican productos... si nos ponemos a estirar los conceptos de accin en trminos de la teora de la constitucin, corremos el riesgo de quedarnos en simples metforas. El concepto bsico o categora bsica de la filosofa de la praxis no proporciona otra cosa que un concepto antropomrfico de la sociedad". (28) Este tipo de respuestas de Habermas, confirma que su crtica a Marx resulta unilateral y contradictoria. Si revisamos los Manuscritos econmico-filosficos de 1844, encontramos aqu que Marx se refiere al trabajo en trminos no utilitaristas ni ________________________________________________________ (25) Cfr. Adolfo Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, Grijalbo, Mxico, 1980, p.20. (26) Agnes Heller, "Habermas y el marxismo, en Crtica de la Ilustracin, Pennsula, Barcelona, 1984, p.304 (27) Anthony Giddens, "Labour and Interaction", en John B.Thompson and David Held, Habermas. Critical Debates, THE MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1982. (28) J.Habermas,"Rplica a objeciones", en Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios previos, Ctedra, Madrid, 1989, p.458.

productivistas. Esto significa que Marx tena presente el problema de la intersubjetividad y del lenguaje. Esto es as porque no slo se trata del problema de la relacin del hombre con la naturaleza, sino tambin de la relacin con la sociedad. En este ltimo sentido la produccin es autoproduccin social y no solamente tcnica. Esto equivale a decir que, para Marx, es fundamental la produccin o constitucin de la sociedad. El desconocimiento de esta tesis, lleva a Habermas a plantear una especie de teora de la razn sin revolucin, es decir, a una concepcin de la transformacin social en trminos puramente idealistas, lo cual no es otra cosa que una nueva forma de utopa. (29) A este tipo de objeciones, Habermas ha respondido que: "No hay nada que me ponga ms nervioso que esa suposicin, reiterada en tantas versiones y en los ms sospechosos contextos, de que la teora de la accin comunicativa, al llamar la atencin sobre la facticidad social de pretensiones de validez reconocidas como tales, proyecta o por lo menos sugiere una utopa racionalista de la sociedad. Ni considero un ideal alguno -no es slo a Marx a quien aterran las huellas del socialismo utpico" (30)

Por lo anterior, podra decirse que la comprensin de Habermas de Marx, resulta muy limitada, Pero lo peor es que, su intento de reconstruir el materialismo histrico, deja pasar de contrabando una teora evolucionista de la sociedad (algo totalmente contrario a Marx). Por ahora sealemos que las ideas de Habermas estn evidentemente muy lejos del marxismo en su forma original. Agnes Heller ha sealado con cierta razn que su forma de unir teora y praxis slo es un intento academicista. Esto es as porque Habermas nunca ha estado vinculado organizativamente al movimiento obrero o a cualquier otro movimiento de transformacin social. Por otra parte, como seala otro autor, Habermas, al igual que toda la Escuela de Frankfurt carece de una teora del socialismo burocrtico o del "socialismo real". (31) _______________________________________________________ (29) Vase Rdiger Bubner, "Habermas?s Concept of Critical Theory, en John B.Thompson and David Held, Habermas. Critical Debates, op.cit. (30) J. Habermas,"Rplicas a objeciones",en Teora de la accin comunicativa: complementos y

estudios previos, Ctedra, Madrid, 1989, p.458, p.419. (31) Andrew Arato, "Critical Sociology and Authoritarian State Socialism" en John B.Thompson and David Held, Habermas. Critical Debates, op.cit.

En efecto, el error de Habermas es identificar el pensamiento de Marx con la tradicin posterior del marxismo. Todas las deformaciones del socialismo estalinista (excesivo nfasis en el desarrollo industrial y en el progreso tecnolgico), cree que ya estn en el pensamiento de Marx. Y lo inslito es que, aunque no lo parece, esta manera de pensar de Habermas tiene implicaciones polticas vitales a la hora de sacar conclusiones sobre el derrumbe del "socialismo real". Segn lo que seala en sus ltimos trabajos, debemos preguntarnos en primer lugar, si el fin del "socialismo real" implica el fin del socialismo como ideal. En segundo lugar, si con la liquidacin del socialismo de Estado, la izquierda occidental perdi sus estmulos tericos y sus orientaciones normativas. (32)

Para Habermas, despus del derrumbe del "socialismo real" resulta muy dudoso seguir hablando del socialismo como meta, porque no se puede seguir sosteniendo una separacin entre un ideal y la realidad emprica. Segn l, postular un puro ideal del socialismo, tal como se deducira del pensamiento de Marx, equivaldra a un retiro hacia lo moral. La pregunta que se plantea entonces es deben retirarse las izquierdas a posiciones morales y cultivar el socialismo slo como idea? Aunque se puede admitir que, en cuanto concepto lmite, correctivo, orientativo es irrenunciable, sin embargo queda la duda de que si algn da podra llevarse a la prctica. De esta observacin se podra deducir que quizs el ideal nunca se realiz y nunca se realizar, por lo que no habra necesidad de seguir sosteniendo la idea del socialismo como una meta.

Lo que s puede llevarse a la prctica, es segn Habermas, la democracia, en el sentido de estructuras de reconocimiento recproco. Ya no se trata de una polmica sobre las formas de propiedad sino sobre la reestructuracin social. Lo que Habermas propugna es una nueva versin del carcter socialista. En este sentido se explica su insistencia en el dilogo argumentativo y sus precondiciones para llegar a un acuerdo racional. En lo que toca al sentido de la modernidad en esta perspectiva de reestructuracin social, Habermas da a entender que habra que replantear el socialismo como accin comunicativa o accin intersubjetiva, es decir, no en trminos de pura accin instrumental o de las fuerzas productivas . Esto implica no slo ampliar la teora poltica sino incluso la misma teora social.

__________________________________________________________ (32) Jrgen Habermas, La necesidad de revisin de la izquierda, Madrid, 1991.

Para Habermas, se trata de replantear el socialismo a partir de la posibilidad de la democracia. No sorprende que con toda esta teora poltica y social reformuladas, nos hable de la democracia como accin intersubjetiva, e insista en el papel del consenso o el dilogo. Podemos estar de acuerdo con l cuando afirma que los desafos del siglo XXI exigirn de las sociedades occidentales segn su tipo y orden de importancia, unas respuestas que difcilmente podrn ser halladas y realizadas sin una formacin de la voluntad y de la opinin pblica de naturaleza radical democrtica. Pero en lo que no estamos de acuerdo es en lo siguiente: En la medida en que la explicacin de Habermas sobre el derrumbe del "socialismo real" se fundamenta en una inexactitud sobre el concepto de trabajo en Marx, no nos convence su tesis de que a partir del derrumbe del "socialismo real" se puede hablar del fin del socialismo como ideal. Es absurdo deducir que del fracaso de una experiencia histrica particular (el "socialismo real"), tengamos que abandonar el pensamiento de Marx. No se trata tampoco de eludir la crtica a Marx (en forma parcial o total), lo cual implicara pasar por alto la importancia de la crisis del "socialismo real" (algo as como subestimarla o no relacionarla con el pensamiento de Marx). Pero tampoco se trata de caer en el falso dilema que plantea Habermas: si reconocemos que Marx estuvo equivocado (en su "hiptesis productivista"), queda claro que entonces se puede aceptar la inviabilidad del socialismo como meta. Los argumentos expuestos por Habermas para criticar a Marx y al socialismo resultan pues muy inconsistentes, por lo que no es muy difcil de refutarlos. Por un lado, el problema de la prdida de vigencia de Marx v ms all de la cada del "socialismo real", ya que tiene que ver fundamentalmente con el papel de los medios de comunicacin de masas que difunden la creencia de que dicha cada equivale a la inviabilidad de todo proyecto socialista o marxista en general (cuando en realidad se trata slo del fracaso de un proyecto particular, es decir del "socialismo real"). Por otro lado, la inviabilidad del socialismo a partir de un supuesto "productivismo de Marx",

es una hiptesis falsa, ya que el productivismo corresponde en realidad a cierto marxismo (el del "socialismo real"). El problema de la inviabilidad del socialismo es algo ms complejo, ya que tiene su origen en su desvinculacin con la prctica poltica. Esta desvinculacin se debe a su vez a la ausencia de un sujeto plural (que sustituya el proletariado que ha dejado de ser sujeto por estar integrado al capitalismo), y de las condiciones y mediaciones necesarias.

No podemos referirnos aqu a estas condiciones y mediaciones, ya que se necesita un espacio ms amplio. Este anlisis lo intentamos hacer en otro captulo posterior (33) donde adems discutimos la hiptesis de que el factor causal primario de la inviabilidad del "socialismo real" reside en el fracaso de aspecto econmico, es decir a la incapacidad de igualar al Occidente capitalista. Aunque ciertamente hubo algn desarrollo de la industria pesada, sin embargo el fracaso se dio en la produccin de tecnologa de punta. Por ahora y para concluir este captulo, podemos decir que los argumentos de Habermas no son argumentos de peso como para prefigurar el futuro del socialismo segn las experiencias frustradas del proyecto del "socialismo real". Obviamente que estas deficiencias no opacan ni disminuyen el valor de sus aportaciones sobre el concepto de modernidad. Como veremos en los siguientes captulos sobre Rorty y Gadamer, sus aportaciones brillan intensamente al esclarecer los aspectos conformistas de algunas interpretaciones posmodernas de la modernidad.

___________________________________________________ (33) Vase Segunda parte, captulo II.

CAPTULO V

Richard Rorty. Un caso tpico de posmodernismo conservador

No resulta muy difcil entender el pensamiento de Richard Rorty si lo situamos en el contexto de la discusin actual entre modernidad versus posmodernidad. En este sentido habra que mencionar su coincidencia nada sorprendente con aquellos enfoques que no quieren saber nada de la fundamentacin racional, que parten de la tradicin filosfica posnietzscheana y posheideggeriana, pasando por el existencialismo de Sartre, Kierkegaard, hasta llegar a Lyotard, Vattimo, Gadamer y sus ataques contra todo intento de emancipacin social. Tal vez

sea preciso situar a Rorty dentro de esta tradicin que rechaza cualquier mtodo para alcanzar una verdad objetiva y que, curiosamente, coincide con aquella nueva tendencia de la epistemologa posmoderna conocida como el "pensamiento dbil", y que tambin niega radicalmente la necesidad de fundamentacin racional o legitimacin de una perspectiva terica. Quiz entonces se pueda entender y valorar las tesis de Rorty como un cuestionamiento frontal de todo el pensamiento moderno ya sea en el nivel de la ciencia, la esttica o la moral. Dicho de otra manera, el proyecto hermenutico de Rorty parece ser el de un intento teraputico por llevar a su extremo la destruccin o disolucin de la razn moderna tratando los problemas filosficos como puras enfermedades de lenguaje.

Con el fin de desarrollar esta idea, primeramente haremos un bosquejo de las principales tesis de Rorty. Destacaremos en qu aspectos est y no est de acuerdo con la filosofa analtica (filosofa de la cual l mismo se declara un heredero y a la vez su ms agudo crtico). Seguidamente, revisaremos su polmica con filsofos universalistas como Apel y Habermas. Finalmente intentaremos confrontar sus ideas en el contexto de la filosofa latinoamericana.

1- Las tesis centrales de Rorty

Como el mismo Rorty lo seala, sus tesis no debieran ser consideradas ms que como "prolegmenos para una crtica de la historia de la filosofa entendida sta como epistemologa".(1) ____________________________________________________________ (I) Richard Rorty, La filosofa y el espejo de la naturaleza, Ediciones Ctedra, Madrid, 1983, p.351.

A esta posicin crtica (en la cual ubica a autores como Willfred Sellars, Quine y otros filsofos poswittgensteinianos), Rorty la define como "conductismo epistemolgico", que significa "movimiento contra toda bsqueda de fundamentos", (bsqueda que a lo largo de la historia de la filosofa occidental estara expresada por aquella obsesin de que hacer filosofa implica

tener una teora del conocimiento). Segn Rorty, esta obsesin no corresponde slo a la tradicin kantiana que concibe la filosofa como "guardin de la racionalidad" o "tribunal" para juzgar otras reas de la cultura, sino que abarca a toda la tradicin anterior de raz platnica que concibe la accin como racional (lo racional a su vez se definira como descubrir esencias. Toda conducta no basada en esta bsqueda del conocimiento de la verdad sera irracional). Segn Rorty: "El esfuerzo de Gadamer por deshacerse de la imagen clsica del hombre como esencialmente conocedor de esencias, es, entre otras cosas, un esfuerzo por librarse de la distincin entre hecho y valor, y por tanto, por hacernos pensar que descubrir los hechos es slo uno de los intentos de edificacin. Esta es la razn por la que Gadamer dedica tanto tiempo a acabar con las distinciones hechas por Kant entre cognicin, moralidad y juicio esttico"(2)

El hecho de que Rorty hable tanto de Kant y del siglo XVII, se debe a que, como l mismo lo seala, ese momento marca el paradigma de la filosofa moderna. Esto significa que a partir de entonces, la filosofa se vuelve una disciplina acadmica y autnoma con respecto a la religin. Segn Rorty, es necesario destacar este momento ya que de ah se explica el papel del filsofo como alguien que reconoce que Galileo tena razn y la Iglesia no, es decir, que reconoce el progreso de la Ilustracin frente a la supersticin.(3)

Dicho de otra manera, la concepcin de Kant acerca de la constitucin trascendental ser una idea fundamental entre otras, para proseguir la tradicin occidental de la filosofa como descubridora de esencias. Entre las otras ideas fundamentales que critica Rorty, figuran el dualismo cartesiano y el concepto romntico del sujeto autocreador del idealismo alemn del siglo XIX. ______________________________________________________________ (2) Ibid., p.329. (3) Ibid., p.298.

A la crtica del dualismo cartesiano, Rorty le dedica los primeros captulos de su libro La

filosofa como espejo de la naturaleza, mientras que al idealismo alemn le dedica los ltimos, adems de otros textos como el titulado "Habermas y Lyotard acerca de la posmodernidad"(4) En este ltimo trabajo, Rorty seala que la bsqueda de fundamentacin o legitimacin es un rasgo tpico de la filosofa alemana, preocupada por las figuras del mundo que se perdi al perderse la religin de nuestros antepasados. En este sentido, la crtica de Rorty a Habermas ser la de "rascarse donde no pica".(5)

Segn Rorty, Habermas es vctima de la ilusin que ha obsesionado a los filsofos modernos. Su teora de la accin comunicativa no sera otra cosa que una "mala interpretacin cientificista". "Habermas se pone trascendental" y ofrece principios al instarnos constantemente a pensar que lo que realmente necesitamos es algn tipo de teora con objeto de fundamentar la comunicacin y la conversacin. Habermas estara cometiendo los mismos errores de los filsofos que intentan desesperadamente descubrir restricciones y fundamentos reales. Lo que quiz es ms equivocado, desde el punto de vista de Rorty, es que el nfasis constante que hace Habermas en el consenso y en la expectativa de redencin de las pretensiones de validez a travs de la argumentacin, es "realmente retrgrado". Una vez que se le quitan los tapujos resulta ser nicamente otra versin de lo que ha sido el rasgo principal de la epistemologa moderna: la suposicin de que todas las aportaciones a un discurso dado son conmensurables. La posicin filosfica de Rorty es una pugna contra tal suposicin (6)

Frente a esta tradicin (que se caracteriza por la "suposicin de conmensurabilidad", o de "rascarse donde no pica"), Rorty se adhiere al "pensamiento existencialista o perifrico" (cuyos representantes son autores como Nietzsche, Sartre, Heidegger, Kierkegaard, y muchos otros), cuya funcin no se plantea de ningn modo como la bsqueda de un conocimiento para fundamentar o legitimar alguna prctica social, sino simplemente de mantener abierta una conversacin o intercambio de opiniones sin la pretensin de argumentar para convencer al otro.

______________________________________________________________ (4) Vase Richard Rorty, Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos, Paids, Barcelona, 1993. (5) Ibid. (6) R.Rorty, La filosofa como espejo de la naturaleza, op.cit.

Rorty se apoya en la tesis de Sartre de que la bsqueda de verdades objetivas no es sino la expresin de la "mala fe" del filsofo, que de esta manera elude su responsabilidad moral consigo mismo: "Este intento de sacudirse la responsabilidad es lo que Sartre describe como intento de convertirse en una cosa. Sartre contribuye a nuestra comprensin de las imgenes visuales que han planteado los problemas de la filosofa occidental ayudndonos a ver porqu esas imgenes siempre tratan de trascenderse a s mismas.La idea de un Espejo de la naturaleza totalmente limpio es la idea de un espejo que no podra distinguirse de lo que se ha reflejado. La idea de un ser humano cuya mente es ese espejo limpio es la imagen, como dice Sartre, de Dios...Desde este punto de vista, el buscar la conmensuracin en vez de limitarse a continuar la conversacin es intentar escapar de la condicin de hombre".(7)

Es interesante hacer notar que desde esta perspectiva "existencialista", Rorty escribe sus ltimos libros (como por ejemplo Contingencia, irona y solidaridad (8), tomando postura abierta a favor del abandono de la filosofa. Rorty sostiene que en realidad no existe ya ninguna razn para afirmar que hay una realidad accesible para los filsofos o cientficos, distinta de la realidad de los poetas o novelistas. Dicho de manera ms sencilla, si queremos entender la realidad, segn l, sera mejor recurrir a los artistas en vez que a los filsofos. Pero tal como seala Thomas McCarthy, Rorty quiere decir que los intelectuales y tericos se mantengan alejados de las cuestiones polticas y sociales y que persigan slo su perfeccin privada.(9) Esta afirmacin de que no hay nada que aprender de los tericos sociales y polticos sobre cmo funciona la sociedad moderna, es apoyada por el argumento de que no hay nada en el mundo que est bsicamente mal. En otras palabras, Rorty cree que no hay nada que sea criticable en la cultura y las instituciones del liberalismo contemporneo. Esta afirmacin constituye una justificacin descarada de la poltica conservadora. (Se comprende as la afirmacin hecha por Rorty cuando particip en un simposio de filosofa en la UAM-Iztapalapa, de que Estados Unidos no tiene ninguna culpa de los problemas de Amrica Latina.) __________________________________________________________ (7) R.Rorty, La filosofa y el espejo...op.cit., p.340. (8) R.Rorty, Contingencia, irona y solidaridad, Paids, Barcelona, 1991. (9) Thomas McCarthy, "Filosofa y prctica social: El nuevo pragmatismo de Richard Rorty", en Ideales e ilusiones, Tecnos, Madrid, 1992, p.50.

Por otro lado, Rorty afirma que para comprender los males del mundo contemporneo, no necesitamos nociones tericas ms sofisticadas que las de "avaricia", "egosmo", "prejuicio racial", etc, o lo que es lo mismo, el tipo de nociones que los poetas y novelistas podran proponer por s solos. Ya en su libro La filosofa y el espejo de la naturaleza, sostiene que: "La utilidad de la opinin existencialista es que, el proclamar que no tenemos esencia, nos permite ver las descripciones de nosotros mismos en pie de igualdad con la diversas descripciones alternativas presentadas por poetas, novelistas, psiclogos profundos, escultores, antroplogos y msticos".(10) A la bsqueda de verdades mediante la confrontacin, Rorty la caracteriza como el "proyecto de conmensurabilidad universal", propia de la cultura moderna. En este sentido, la modernidad, para l, estara ligado al discurso racional y epistemolgico que se propone hallar un algoritmo o procedimiento para la eleccin de una teora mejor que otra. Segn Rorty, este discurso estara agotado, en razn de que resulta imposible traducir la experiencia de otras concepciones del pasado o de otras culturas.

Basndose sobre todo en la crtica de Davidson a la filosofa del lenguaje y en la crtica de Derrida al representacionismo occidental, Rorty sostiene que estamos ante una situacin posmoderna donde no hay ni puede haber sustitutos a la filosofa entendida como epistemologa. En este sentido, descarta el proyecto de convertir la filosofa del lenguaje como filosofa primera. Rorty sostiene que, por ms que se intente transformar a Kant con la pragmtica contempornea, es imposible poseer un lenguaje que sirva como matriz neutra y permanente para formular hiptesis. No hay ni puede haber -segn l- un proyecto de conmensurabilidad universal. Con esta tesis, se opone no solo a los esfuerzos de la filosofa analtica que consistan en "destrascedentalizar a Kant" (por ejemplo, el esfuerzo de Strawson) sino tambin a los intentos de Apel y Habermas:

"... stos filsofos, piensan que la epistemologa tradicional se ha dedicado a objetivizar a los seres humanos y esperan que llegue un sucesor de la epistemologa que haga por la reflexin lo que la tradicin ha hecho por el conocimiento objetivizante."(11)

____________________________________________________________ (10) R.Rorty, La filosofa y el espejo...op.cit.p.327. (11) Ibid., p.342.

De acuerdo con Rorty, no se trata de plantear un sucesor de la epistemologa, sino ms bien de liberarnos de la idea de que la filosofa tiene que estar centrada en torno al descubrimiento de un marco permanente de investigacin. Rorty parece no tener inters por los estudios dedicados a los universales sociales, culturales, lingsticos o psicolgicos. Esto nos hace sospechar que, en el fondo, Rorty no hace ms que expresar una actitud tpica de posmodernismo conservador, ya que apoya al neoliberalismo poltico, y no slo de una forma general sino concreta. Rorty cree que las ideas correctas y las instituciones correctas ya estn en su sitio. Para l, est fuera de lugar la crtica terica de las prcticas culturales o de las estructuras sociales y econmicas. Antes de examinar las respuestas que le dieron Apel y Habermas, es necesario completar este breve esbozo del pensamiento de Rorty destacando las razones por las que no cree en la diferencias entre ciencias naturales y ciencias del espritu. Tal como l mismo lo admite, varios captulos de su libro La filosofa y el espejo de la naturaleza, no son otra cosa que "elogios del naturalismo, del conductismo y del fisicalismo". El principal argumento de Rorty es que "no hay espritus", es decir, de que es posible explicar al ser humano sin recurrir a diferenciaciones ontolgicas o metafsicas. En este sentido, est de acuerdo con algunos esfuerzos de la filosofa analtica. Segn Rorty, la razn para pensar esta compatibilidad, es que no hay diferencia entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu. Esto significa de que el hombre no tiene ninguna naturaleza profunda metafsicamente significativa. Para Rorty, la distincin entre naturaleza y cultura, sera una "enfermedad del lenguaje", que se apoya en el mito de un Yo trascendental, no emprico, equivalente a un Agente Moral. Segn l, es innecesaria esta concepcin de la personalidad humana. Al igual que otras concepciones como la dualidad entre mente y cuerpo, razn, etc, ellas seran algo as como "enfermedades del lenguaje" (como deca el segundo Wittgenstein con respecto a la metafsica). (12)

Tambin Rorty afirma (apoyndose en Charles Taylor), de que no puede haber distincin entre naturaleza y espritu en razn de la inconmensurabilidad del lenguaje de otras culturas. Esto significa que los trminos de un lenguaje no pueden ser equivalentes en forma alguna: _______________________________________________________ (12) Ibid.p.311.

"Nuestra duda despojada de las imgenes del espejo, se refiere simplemente a si no es posible que alguien o algo est relacionndose con el mundo en trminos para los que nuestro lenguaje no tiene equivalentes. Dicho ms sencillamente, slo es preguntarse si no necesitamos cambiar nuestro vocabulario, y no solamente nuestras afirmaciones".(13)

Para Rorty, habran dos posiciones irreconciliables en la filosofa occidental. Aquella que denomina como "edificante" y la otra como "sistemtica". La primera desconfa de las pretensiones de la epistemologa, en cuanto pueda haber una especie de progreso o de cooperacin para llegar a un acuerdo sobre una verdad. Esta posicin cuestiona tambin la idea del lenguaje como representacin de la naturaleza. Su forma de exposicin se caracteriza por aforismos, metforas, parodias, stiras, etc, "saben que no son autores eternos". Sus exponentes son Dewey, James, Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein y Heidegger. La otra filosofa llamada "sistemtica", estara representada por autores como Kant, Marx, Freud, Habermas o Apel, Estos filsofos apuntaran a la bsqueda de conmensurabilidad. Son autores "constructivos" y "dan argumentos para todo". Segn Rorty, el discurso de los filsofos "edificantes" se parece al discurso "anormal" (en sentido de T. Kuhn), mientras que los otros corresponden al de tipo de la ciencia "normal", ya que avanzan por el camino seguro de verdades por una serie de investigaciones. Dicho de otra manera, para Rorty los filsofos "anormales" son los verdaderos revolucionarios ya que se ren de que pueda haber un mtodo para alcanzar una verdad, mientras que los filsofos "

normales" haran algo as como una perversin de la razn (ya que distorsionan la conversacin o el intercambio de opiniones en una especie de "proceso de investigacin"). "La filosofa edificante -dice Rorty- no solo es anormal sino reactiva ya que solo tiene sentido como protesta contra los intentos de cortar la conversacin haciendo propuestas de conmensuracin universal mediante la hipostatizacin de un conjunto privilegiado de descripciones".(I4) En su ensayo "Habermas y Lyotard acerca de la posmodernidad", Rorty reafirma esta posicin sealando su simpata con los posmodernos franceses:

_______________________________________________________ (13) R. Rorty, La filosofa ...op.cit., p.319. (14) Ibid.,p.340.

"Esta lnea nietzscheana conduce a un tipo de filosofa de vanguardia que Lyotard admira en Deleuze. El deseo de comunicacin, armona, intercambio, solidaridad social y de lo meramente bello quiere acabar con la tradicin filosfica porque considera que el intento de proveer metanarrativas, aunque se trate de metanarrativas de emancipacin, es como distraerse inutilmente de lo que Dewey denomina como el significado del detalle cotidiano."(15)

En su libro Conciencia moral y accin comunicativa, Habermas seala que el autor de La filosofa como espejo de la naturaleza si bien tiene razn en su crtica al trascendentalismo de Kant, sin embargo no toma en cuenta el desarrollo posterior al kantismo, como por ejemplo la crtica de Hegel, Strawson, Marx, Mead, Durkheim, Weber, Piaget, Chomsky y otros que superan la filosofa de la conciencia. En este sentido, la respuesta de Habermas se basa en que Rorty no aprecia ni puede apreciar la importancia del elemento filosfico en las ciencias humanas. Rorty sera "incapaz por tanto de ver una continuidad entre la filosofa y la ciencia."(16)

Por su parte, Apel seal que Rorty, por su posicin irracionalista, no puede concebir la cooperacin entre la filosofa y las ciencias empricas.

Frente a la crtica de Rorty en sentido de que Habermas se "rasca donde no pica", este ltimo respondi que no solo en la tradicin alemana existe esa preocupacin, sino tambin en la misma tradicin anglosajona, tal como se comprueba en Dewey o Peirce. Habermas da a entender aqu que la bsqueda de fundamentos frente a la desintegracin del mundo antiguo, no puede ser slo de una determinada cultura, sino algo universal. Por lo dems como dice Javier Muguerza al examinar este debate, que finalmente Habermas "tiene todo el derecho de rascarse donde le d la gana".(17)

____________________________________________________________ (15) R.Rorty, "Habermas y Lyotard sobre la posmodernidad" en R. Bernstein (ed.) Habermas y la modernidad, op.cit., p.276. (16) J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa, Ediciones Pennsula, Barcelona, 1985. (17) Javier Muguerza, Desde la perplejidad, Ed. Fondo de Cultura Econmica, Espaa, I990.

Pero muy lejos de intentar mantenerse a la defensiva de Rorty, Habermas lo acusa de ser un "filsofo neoconservador" con las siguientes palabras: "La obstinacin con la que la filosofa se aferra al papel de guardin de la razn puede descartarse difcilmente como si fuera una idiosincracia de los intelectuales autoabsortos, especialmente en un periodo en el que las corrientes irracionalistas bsicas subyacentes se transmutan de nuevo en una forma dudosa de poltica. En mi opinin, son precisamente los neoconservadores quienes articulan, intensifican y extienden este humor de los tiempos a travs de los medios de comunicacin, producindo un efecto que s pica."(18)

Tambin Habermas en su libro El discurso filosfico de la modernidad, define a Rorty como desconstruccionista junto con Derrida.(19)

Segn parece, entre Habermas y Rorty existe el mismo enfrentamiento irreconciliable que con respecto a los otros filsofos posmodernos. En todos ellos, seala Habermas, el elemento conservador se manifiesta en su alejamiento de todo intento de reforma social y de la adopcin de un concepto de racionalidad comunicativa. Concepto que segn Habermas se hallaba ya presente en Hegel. De manera tal que: "Seguimos en el mismo estado de conciencia que introdujeron los jvenes hegelianos al distanciarse de Hegel y de la filosofa en general.Tambin desde entonces se pone en marcha esa serie de triunfantes gestos de haber sobrepujado al oponente con los que propendemos a engaarnos sobre el hecho de que seguimos siendo contemporneos de los jvenes hegelianos...Cualquiera sea el nombre bajo el que se presenta: como ontologa fundamental, como crtica, como dialctica negativa,estos seudnimos no son ms que disfraces bajo los que quepa reconocer la forma que la filosofa tuvo en la tradicin."(20) Por su parte, Apel seala que Rorty cae en una posicin etnocentrista al defender una tica particularista (que corresponde a la sociedad norteamericana neoliberal). Su rechazo a una tica normativa de alcance universal tambin expresa su negativa a diferenciar hechos y valores, con lo que reafirma su postura posmodernista conservadora. _______________________________________________________ (18) J.Habermas, "Cuestiones y contracuestiones", en R.Bernstein (ed.) Habermas y la modernidad, op.cit., p.310. (19) J.Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, Ed. Taurus, Madrid, 1989, p.249. (20) Ibid.,p.71.

2.- Rorty y Amrica Latina

Haciendo un balance crtico de las tesis de Rorty sobre sus posibles aportaciones a la filosofa latinoamericana, podra decirse que resultan estriles, por dos razones: a) por su posicin antifundamentalista, y b) por su actitud relativista absoluta. a) Si tomamos en serio la crtica de Rorty a la necesidad de una teora del conocimiento, entonces sencillamente la transformacin social no tendra porqu buscar algn fundamento. El hecho es que si en alguna parte la filosofa puede ser todava til, es justamente en pases como los de Amrica Latina, donde la falta de una autorreflexin por parte de quienes se dedican a la prctica poltica, ha llevado a un empirismo ciego. En este sentido, la filosofa si bien no puede ser mantenida como "guardian o tribunal de la razn", sin embargo puede ayudar a cumplir una funcin de resistencia frente a la poltica neoliberal. El motivo por el que Rorty no admite que la filosofa pueda cumplir dicha funcin, se debe a

que quiere liberarse la distincin entre juicios de hechos y juicios de valor. Al igual que los seguidores de Gadamer como Vattimo (sobre los cuales nos detendremos en los siguientes captulos), los juicios de valor son innecesarios. Es importante destacar este punto, ya que estos filsofos posmodernos no hacen ms que continuar la vieja tradicin weberiana de la "neutralidad ideolgica".

Tal como ha sealado Adolfo Snchez Vzquez, la doctrina de la "neutralidad ideolgica" o tendencia a sustraer el conocimiento histrico y social de toda valoracin, tiene antecedentes a fines del siglo XIX en los neokantianos de la Escuela de Baden (Windelband y Rickert). En el siglo XX se ha revestido de un nuevo ropaje: el del "fin de las ideologas". (21) No podemos admitir pues dicho "fin de las ideologas", aunque ahora se presenten bajo el ropaje posmodernista (como "fin de la modernidad", "fin de la historia" o "fin del socialismo"). En Amrica Latina ello equivale a reproducir la ideologa neoliberal. (En un momento en que el neoliberalismo como prctica poltica y econmica pretende justamente desligarse de toda crtica). __________________________________________________________ (22) Adolfo Snchez Vzquez, "La ideologa de la ?neutralidad ideolgica? en las ciencias sociales", en Ensayos marxistas sobre filosofa e ideologa, Ocano, Barcelona, 1983

b) Resulta tambin imposible estar de acuerdo con Rorty en su postura relativista absoluta. En la medida en que pretende rechazar el universalismo, sostiene slamente la validez de un contexto particular que determina un saber local. Esto equivale a legitimar el liberalismo estadounidense. En Amrica Latina, el relativismo absoluto significa la legitimacin del irracionalismo nacionalista o del particularismo tnico. Esta postura tampoco se puede aceptar ya que corta los vnculos con el universalismo.

La dificultad de estar de acuerdo con Rorty reside tambin en la imposibilidad de admitir lo que l denomina la "inconmensurabilidad" de los juicios y valores. Esta inconmensurabilidad alude a la intraducibilidad del lenguaje, es decir, al hecho de que no puede haber comunicacin intercultural. En el caso de Amrica Latina, significara reconocer la imposibilidad de comunicarse con otras culturas. Esto equivale a encerrarse en el nacionalismo y el etnicismo. Ahora bien, existe otra manera de escapar al universalismo dominador y al relativismo absoluto que lleva al particularismo cultural? Por una parte, vemos que el mundo actual est desgarrado por la lgica del mercado mundial (disfrazado de universalismo), y por otra parte, por la lgica de los fanatismos nacionalistas (como en los ex pases del "socialismo real"). Cmo no ver en este desgarramiento un doble peligro? Mientras la ley del mercado destruye y refuncionaliza a culturas y movimientos sociales, la bsqueda de identidad tnica conlleva la posibilidad de otra trampa. Lo que nos lleva entonces a discrepar con autores posmodernos como Rorty, es la necesidad de reunir lo que se ha separado, es decir, a reunir un universalismo moderado y un relativismo relativo (valga la expresin). Aqu reside la razn para redefinir la modernidad en Amrica Latina. Dicha redefinicin, intentaremos realizarla en los ltimos captulos.

CAPTULO VI

La tradicin y el cambio segn Gadamer

Hans Georg Gadamer es uno de los grandes filsofos alemanes contemporneos. Autor de numerosas obras entre las cuales cabe destacar Verdad y mtodo, texto fundamental no slo por sus aportaciones tericas originales, sino tambin por la enorme influencia que ha tenido en la filosofa actual. Tanto es as que segn Gianni Vattimo (el principal discpulo de Gadamer), estamos ante una oposicin entre dos tendencias de la hermenutica contempornea: la una representada por Apel y Habermas que acentan sus aspectos normativos o fundativos, y la otra, representada por Gadamer y Rorty, quienes siguiendo a Heidegger y a Nietzsche, acentan los elementos de desfundamentacin o de finitud.(1)

En otras palabras, la contribucin central de Gadamer a la filosofa contempornea, consistira en clarificar los trminos de la discusin entre tradicin y cambio social. En este sentido, el pensamiento de Gadamer representa hoy uno de los pilares ms slidos del pensamiento conservador. Esto parece evidente si se examinan los motivos que inspiran la crtica de Apel y Habermas a Gadamer. Tanto Apel como Habermas, coinciden en la idea de ruptura o interrupcin de la comunicacin y ms precisamente de la discontinuidad social, en la que la hermenutica nace y se mueve. Por su parte, Gadamer se aferra a la defensa de la tradicin. Esta actitud de oposicin a todo planteamiento rupturista, explicara para nosotros (y en contra de lo que piensa Vattimo), el carcter fuertemente conservador de Gadamer, no solamente al negar toda actitud de crtica ideolgica sino tambin al legitimar la continuidad social. Resulta curioso que algunos autores como Richard J.Bernstein, no vean las diferencias entre Gadamer, Habermas y los filsofos como Rorty. (2) ____________________________________________________________ (1) G. Vattimo, Ms all del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenutica, Paids, Barcelona, 1989. (2) Richard J.Bernstein, "Cul es la diferencia que marca una diferencia? Gadamer, Habermas y Rorty" en Perfiles filosficos, Ed. Siglo XXI, Mxico, 1991.

Quiz por ello, sea necesario sealar que, mientras para Gadamer el lenguaje simplemente

reproduce la tradicin, para Habermas, el lenguaje es, por el contrario, un medio de dominacin y de poder social. En otras palabras, lo que no parecen apreciar autores como Richard J. Bernstein es que el enfoque de Gadamer carece de los medios para descubrir o criticar las distorsiones socialmente determinadas de la comunicacin, mismas que podran producir un consenso irracional o ilegtimo. Como dice Martin Jay, lo que en el marxismo se conoce como "crtica ideolgica", es por lo tanto imposible en Gadamer, porque no puede distinguir entre autoridad y razn. Careciendo de una pauta de crtica, resulta demasiado tolerante y demasiado receptivo con el pasado: "El impulso emancipador de la Ilustracin, el inters generalizable por la liberacin de estructuras de autoridad ilegtimas, se pierden as en la teora de Gadamer, cuyas implicaciones son inherentemente conservadoras".(3)

Sin negar la importancia del llamado "giro lingstico" en la filosofa contempornea (que ha venido a poner de relieve que la realidad que conocemos y en la que actuamos es una realidad lingsticamente mediada), debemos subrayar que hay diferencias en la manera de ver esa realidad. Es decir, que en tanto esa realidad lingstica nunca se presenta en forma abstracta y ahistrica, sino siempre en una sociedad determinada, existen dos maneras opuestas de entender el problema de la tradicin cultural y la modernidad (como conservacin o transformacin social), problema que resulta central para Amrica Latina.

1.- Importancia de la hermenutica de Gadamer para la filosofa de Amrica Latina.

La teora de Gadamer nos interesa en cuanto propuesta de una teora del dilogo, es decir, de un modelo no cartesiano del conocimiento, sino ms bien fundado en la experiencia. Basndose en Heidegger, Gadamer nos plantea una base de entendimiento a partir de una situacin existencial e histricamente situada. Esto significa que, en tanto situacin hermenutica, tenemos que situarnos en trminos de dilogo intercultural, tomando en cuenta los conceptos fundamentales de "fusin de horizontes", de "crculo hermenutico", de "pre-estructura de la comprensin", y de "prejuicios". _________________________________________________________ (3) Vase Martin Jay,"Debera la historia intelectual tomar un giro lingstico? Reflexiones sobre el debate Habermas- Gadamer", en Socialismo fin de siecle, Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 1990.

Si tomamos en cuenta dos culturas que quieren comunicarse (por ejemplo Europa y Amrica Latina), cmo plantear la comunicacin sin caer en el relativismo absoluto? Quin lleva la iniciativa en la teora de Gadamer? Podra parecer que, segn l, quin lleva siempre la iniciativa es Europa, ya que ella impone la conciencia histrica? No ser que para Gadamer,la cultura latinoamericana, al igual que todas las culturas perifricas adoptan un papel pasivo, ya que slo se reducen a interpretar el texto escrito por otros? Antes de dar respuesta a estas preguntas, vamos cuales son sus principales aportaciones tericas. 2.- Las aportaciones tericas de Gadamer 2.1. El concepto de "fusin de horizontes" La hermenutica gadameriana intentara evitar que la comprensin se convierta en una posicin etnocntrica, en cuanto inclusin asimiladora de lo extrao en nuestro horizonte de interpretacin. Desde el punto de vista de Gadamer, la "fusin de horizontes" a la que tiende todo proceso de entendimiento no significa una asimilacin de los "otros" a los valores y normas de "nosotros", sino en la convergencia creativa y superior entre "nuestras" perspectivas y la de los "otros".(4) Gadamer afirma que, para poder comprender o traducir la experiencia del Otro, el intrprete requiere tener su propio horizonte histrico. Lo que la comprensin hermenutica exige, no es la introyeccin de una individualidad en la otra, ni el sometimiento de los criterios de uno al otro.(5) Para poder comprender la tradicin, se requiere tomar conciencia de nuestros prejuicios y juicios epocales. La capacidad de comprensin ,por tanto, es una tarea que depende en su fundamento de la capacidad de autocomprensin del intrprete. En este sentido, la superacin de las distancias horizontales y verticales dependen de la capacidad de autocomprensin y comprensin de los mltiples actores en el tiempo y en el espacio. Desde este punto de vista, la objetividad de la interpretacin slo puede estar garantizada por la participacin reflexiva del intrprete. El peligro de la interpretacin reside all donde el intrprete se autocomprende como "observador" (ilusin del objetivismo), inmune al mundo de vida que estudia. _____________________________________________________________ (4) Hans Georg Gadamer, Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca, 1977, p.377. (5) Ibid., p.465.

2.2. El concepto de "pre-estructura de la comprensin"

Segn Gadamer, la comprensin no es asunto de la subjetividad, sino de una penetracin en el "acontecer de la tradicin". Basndose en la idea de Heidegger sobre la temporalidad del ser, afirma que el ser en cuanto realidad existencial est siempre ah, es decir que el sujeto se encuentra ya de antemano en relacin directa con el mundo. Por eso es que cuando el sujeto se coloca en situacin de interpretar algo, se encuentra en una situacin de sometimiento a aquellos hbitos y costumbres que se han ido formando en su persona previamente. Se trata entonces de un acto previo a la comprensin del objeto del conocimiento que, por el hecho de ser previo, no llega a adquirir el carcter verdadero de conocimiento, sino que slo se materializa como un esbozo o bosquejo de comprensin. Con el desarrollo de este esbozo de comprensin, se puede conseguir que ese pre-conocimiento se vaya revisando y sustituyendo por una nueva comprensin a medida en que se profundiza el conocimiento.

El "crculo hermenutico" formulado por Heidegger, y desarrollado por Gadamer, da cuenta del camino de lo particular a lo general, del texto al contexto, de la parte al todo, y viceversa. El "crculo hermenutico" permite establecer criterios histricos de validez intersubjetiva sujetos a crtica objetiva y racional. Por este camino se evitan los falsos problemas de objetividad planteados en trminos de la "filosofa de la conciencia". Al mismo tiempo que esta estrategia establece unos parmetros mnimos de pertinencia de nuestra interpretacin en la medida en que contamos con un marco social de referencia.

2.3. El concepto de "prejuicio"

Este concepto es, para Gadamer, la base de toda comprensin. Segn l, el "prejuicio" no se remite a su correspondiente ilustrado, sino que ms bien hay que entenderlo en relacin a la autoridad y a la tradicin. Esto significa, por un lado, que la aceptacin de la autoridad no tiene por que ser un acto de obediencia ciega, sino por el contrario, puede ser tambin un hecho justificado por la validez que proporciona el conocimiento.(6)

____________________________________________________________ (6) H.G.Gadamer,op.cit.p.347.

Aparte de considerar el prejuicio ms atacado por la Ilustracin (el prejuicio de autoridad), Gadamer se ocupa tambin de otro prejuicio, que puede ser igualmente otra fuente de conocimiento: el de la tradicin. Para explicar cmo se produce la accin de la tradicin en la historia, acude al ejemplo de "lo clsico", entendiendo por ello un" momento de madurez" o "presente atemporal".(7)

3.- Las crticas de Habermas a Gadamer

Pese al gran valor de las aportaciones tericas de Gadamer, ellas no nos ofrecen criterios y normas para establecer bases de enjuiciamiento del dilogo intercultural. El problema es que, como bien seala Habermas, Gadamer, intenta que la verdad se asiente sobre la tradicin.(8)

Para Habermas, es necesario criticar a Gadamer demostrando la existencia de una contradiccin fundamental. No se puede sostener por un lado, la necesidad de hacer ms reflexiva la tradicin (y por tanto, despotenciarla de su poder aproblemtico e incuestionable), y por el otro lado, en contra de esa dinmica, el de que sea la tradicin la encargada de validar la legitimidad de las acciones sociales: " Gadamer transforma el descubrimiento de la estructura de prejuicios del Verstehen en una rehabilitacin de los prejuicios como tal. Pero de la inevitabilidad de la anticipacin hermenutica, se sigue eo ipso que haya prejuicios legtimos? ... La estructura de prejuicios, una vez que se torna transparente, ya no puede seguir actuando en forma de prejuicio. Y sin embargo, esto es lo que parece suponer Gadamer... El prejuicio de Gadamer en favor del derecho de los prejuicios acreditados por tradicin pone en cuestin la fuerza de la reflexin, fuerza que por su parte se acredita en su capacidad de poder tambin recusar la pretensin de las tradiciones... Autoridad y conocimiento no convergen."(9)

__________________________________________________________ (7) Ibid., p.357. (8) J.Habermas, Teora de la accin comunicativa, tomo 1, Taurus, Madrid, 1987. (9) J.Habermas, La lgica de las ciencias sociales, Tecnos, Madrid, 1982, pp.254-255.

Para Habermas, no se puede absolutizar el peso de las tradiciones y de la hermenutica, en tanto que esta posicin nos pueden conducir a lecturas irracionalistas, idealistas, ahistricas y radicalmente conservadoras de la realidad social. Desde la perspectiva de este autor, es imprescindible situar las tradiciones y el lenguaje en el seno de la historia, esto es, relacionarla con la realidad del poder y de las relaciones sociales de produccin. Siguiendo a Karl Otto Apel, Habermas afirma que: "La accin social slo se constituye en la comunicacin en el lenguaje ordinario...El lenguaje es tambin un medio en que se reproduce el dominio y el poder social. Sirve a la legitimacin de relaciones de poder organizado. Y en la medida en que las legitimaciones no declaran la relacin de poder que ellas posibilitan, en la medida en que tal relacin de poder no hace sino expresarse en tales legitimaciones, el lenguaje tambin es ideolgico."(10)

En otras palabras, segn Habermas, Gadamer carece de los medios para descubrir o criticar las distorsiones socialmente determinadas de la comunicacin.

La historia desde el punto de vista de Gadamer, es solamente historia de la transmisin de mensajes lingsticos, de la constitucin y reconstitucin de horizontes de comunicacin que son siempre puros hechos de lenguaje. Sostener esto, segn Habermas, implica, entre otras cosas, preguntarse porqu la historia no aparece a veces como pura transmisin lingstica, sino como ideologa y otros modos que parecen desmentir su estructura primariamente hermenutica. Si se reconoce que la comunicacin -que posibilita el dilogo entre individuos, pocas y sociedades- se halla amenazada por malentendidos infinitos no ser que necesitamos una hermenutica de alcances normativos?

Y es en el seno de esta problemtica abierta y desarrollada por Gadamer y Habermas, donde podemos apreciar las contribuciones de Karl Otto Apel al debate hermenutico.

___________________________________________________________ (10) J.Habermas, La lgica de las ciencias sociales, op.cit. p.257.

Sin duda alguna, hablar hoy de las ideas de Karl Otto Apel en Amrica Latina, es una novedad muy grande. Su reciente visita a Mxico, nos dej una impresin muy fuerte al polemizar con alto rigor filosfico sobre los problemas ms graves que preocupan a la comunidad internacional. Quiz lo ms interesante de Apel, es el modo en que nos plantea el problema de la necesidad de optar por una tica posconvencional, partiendo de la catstrofe sufrida en la poca nazi. Este no es un problema pasajero o frvolo de su filosofa, ya que como demuestran sus ltimos debates, no se cansa de insistir en los peligros del retroceso al nivel anterior al tico-democrtico en el desarrollo de la conciencia moral.(11) Quiz el motivo de dicha insistencia, sea el impacto que produce en los aos noventa el surgimiento de movimientos neofascistas en Europa. Impacto que, por otra parte, tambien estara afectando a algunos filsofos posmodernos como Derrida, quienes ante este nuevo fenmeno reasumen posiciones a favor de Marx y la Ilustracin. (12) En Amrica Latina, al igual que en los pases europeos, el dficit de legitimacin, est ocasionando una creciente inestabilidad y debilidad de las instituciones democrticas, lo cual hace posible el surgimiento de gobiernos autoritarios en los que faltan garantas respecto a los derechos humanos. Tal vez, ante esta problemtica, Apel se ha convertido en uno de los pocos filsofos europeos que (a pesar de su eurocentrismo), nos proponen nuevas reflexiones. Una de stas es justamente en torno a la modernidad, ligada a la democracia y el cambio cultural. ____________________________________________________________ (11) Cfr. K.O.Apel, A.Cortina, J.de Zan y D. Michelini, (eds.) Etica comunicativa y democracia, Editorial Crtica, Barcelona, 1991; Domingo Blanco, Jos A. Prez y Luis Sez (eds.) Discurso y realidad. En debate con K.O. Apel, Editorial Trotta, Madrid, 1994. Sobre el problema de las etapas de la conciencia moral vase Karl Otto Apel, Estudios ticos, Alfa, Barcelona, 1986. (12) Es importante destacar que la nueva actitud de Derrida con respecto a Marx se expresa como un rechazo a los idelogos del fin del socialismo, los cuales no hacen ms que legitimar el "discurso ideolgico hegemnico " del fin la historia. Cfr. Jacques Derrida, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional, Editorial Trotta, Madrid, 1995. Sobre la actitud de Derrida hacia la Ilustracin cfr. Sobre un tono apocalptico adoptado recientemente en filosofa, Siglo XXI, Mxico, 1994.

En la medida en que los pases latinoamericanos no somos modernos ni posmodernos, las reflexiones de Apel resultan tiles para orientar positivamente el proceso de la transformacin social a partir de una racionalidad universalista moderada. En este sentido uno de sus aportes consistira en plantear la posibilidad de un dilogo intercultural desde situaciones deprimentes o de poco desarrollo cultural. Tanto es as que en el caso de pases como Mxico, Guatemala, Per, Ecuador o Bolivia, este tipo de aportes tiene enorme importancia ya que, al existir una composicin poblacional indgena, nos encontramos con situaciones patolgicas de comunicacin intercultural. De ah por ejemplo el fracaso brutal de las polticas hacia la poblacin indgena. El caso de Chiapas no hace ms que ilustrar este proceso. Una de los problemas que surge aqu, es aplicar la hermenutica al proceso cultural en nuestra circunstancia, es decir, al modo como se realizan procesos simblicos de violencia con esquemas de otra cultura. La hermenutica puede aclararnos las diversas maneras por las que se desarrolla la imposicin de la cultura del Otro. Esto afecta obviamente la relacin educativa y la relacin tica. En la medida en que hay una actividad del sujeto que se forma y comprende el mundo en la interaccin con el otro, la relacin de una cultura con otra puede crear nuevas formas de dominacin ideolgica. Para que haya democracia no basta el simple consenso poltico surgido del proceso electoral que, como estamos viendo, puede ser irracional e ilegtimo, sino que es necesario un dilogo intercultural lo cual exige un interlocutor ideal, o en palabras de Apel, es necesario un "a priori de la comunicacin".

Para Apel, si reconocemos la estructura lingstico-hermenutica de la experiencia, es necesario tematizar el "a priori de la comunidad ilimitada de comunicacin" (13). Esto significa que no slo los actos de habla son lingsticos sino ante todo, comunicativos, en el sentido de una de las tesis del segundo Wittgenstein (a la que Apel asigna un papel central), segn la cual, no podemos jugar de manera solitaria un juego lingstico. Todo lenguaje, hasta el ms arbitrario, supone reglas a cuyo cumplimiento responde siempre un interlocutor al menos ideal.

___________________________________________________________ (13) Karl Otto Apel,"El a priori de la comunidad de comunicacin y los fundamentos de la tica", en La transformacin de la filosofa, vol. 2, Taurus, Madrid, 1985.

Todo juego lingstico es pues juego comunicativo, y por esta razn, para Apel, se necesita una nueva concepcin de la hermenutica que implique una transformacin semitica del

kantismo. No se puede tematizar "algo en cuanto algo" sin aceptar implcitamente las reglas de un lenguaje. Responder a estas reglas frente a un interlocutor ideal, o a una comunidad de interlocutores, implica que se reconozcan a esos interlocutores los mismos derechos y deberes del hablante. En este sentido, la comunidad de la comunicacin es ilimitada e ideal, es decir, es necesariamente pensada como el lugar posible de un intercambio en el que los individuos estn libres de todo obstculo impuesto por las circunstancias histricas, sociales o econmicas. De esta manera, para Apel, la comunidad ideal de comunicacin funciona como un a priori tanto en el discurso terico como en el discurso prctico. Es importante sealar que, Apel, siguiendo la idea de los juegos lingsticos de Wittgenstein, los transforma en juegos lingsticos trascendentales, ms que como hechos actuales o histricos concretos, en posibilidades o ideales por realizar. De este modo, Apel considera haber superado las deficiencias de Gadamer, que no daba cuenta de que la hermenutica como arte de interpretacin presupone siempre una situacin de ruptura de la comunicacin. Paradjicamente, Apel refuerza la fundamentacin de Habermas al afirmar que la hermenutica no puede dejar afuera los aspectos normativos universalistas, al contrario del relativismo de Gadamer. Claro que se podra matizar aqu las diferencias entre Apel y Habermas en el modo de plantear estos aspectos normativos (mientras que el primero lo hace desde una pragmtica trascendental, el segundo lo hace desde una pragmtica formal o emprica) (14), sin embargo lo que conviene subrayar aqu, es que se puede comprobar que estamos ante una oposicin entre dos tendencias de la hermenutica contempornea: la una representada por Apel y Habermas que acenta sus aspectos normativos o fundativos, y la otra, representada por Gadamer y quienes, siguiendo a Heidegger (Vattimo, Rorty y otros posmodernos) defiende radicalmente los elementos de desfundamentacin o de relativismo cultural. _______________________________________________________________ (14) Vase mi ensayo "El debate entre Apel y Habermas", en Samuel Arriarn, Jos Rubn Sanabria (comps.) Hermenutica, educacin y tica discursiva (En torno a un debate con Karl Otto Apel), Universidad Iberoamericana, Mxico, 1995.

Como toda elaboracin terica, la filosofa de Apel se gest tambin en oposicin a otras teoras. A pesar del gran nmero de filsofos de los que se declara deudor (como Kant, Peirce, Wittgenstein, y otros), no resulta muy difcil advertir a sus enemigos como aquellos filsofos positivistas y conservadores al estilo de Popper y Rorty. Y no slo resulta difcil sino

sumamente esclarecedor ubicar a sus rivales, ya que as podremos valorar cabalmente sus contribuciones. Es interesante advertir que los adversarios ms importantes de Apel en el plano filosfico internacional, son los mismos con los que Habermas dispensa desde hace muchos aos una polmica muy fuerte. Son aquellos que bajo el disfraz de pugnar por una sociedad democrtica, no hacen otra cosa que impulsar un proyecto irracional.

En el caso de Apel y Habermas, estos filsofos aparecen muchas veces como aliados o retroalimentndose uno al otro. En este sentido, el mismo Habermas ha reconocido que: "entre los filsofos vivos, ninguno ha determinado la direccin de mi pensamiento de un modo tan persistente como K.O. Apel". (15) Desde esta perspectiva conjunta, se tratara de llevar la idea de la estructura hermenutica de la experiencia comunicativa (su potencial, siempre abierto, de llegar a un acuerdo), a una condicin de posibilidad que la fundamente en el sentido que le proporcione normas, criterios de juicio y de accin. En palabras de Apel, necesitamos "pensar con Wittgenstein contra Wittgenstein, y ms all de Wittgenstein", porque los individuos tienen que ser capaces entonces de introducir nuevas reglas que en ocasiones, no pueden comprobarse fcticamente sino tan slo por la va del reconocimiento intersubjetivo. (16).

Este apuntalamiento terico tiene grandes consecuencias para la praxis social, en cuanto que intenta proyectar un modelo de comunicacin social no fundado en el poder fctico del dinero o de la instrumentalizacin poltica, sino en un acuerdo democrtico y racional.

_______________________________________________________ (15) Jrgen Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa, Ediciones Pennsula, Barcelona,1985, p.7. (16) K.O.Apel,"El concepto hermenutico-trascendental del lenguaje", en La transformacin de la filosofa, op.cit.p.331.

4.- Pensar con Gadamer contra Gadamer y ms all de Gadamer

En Amrica Latina, aunque podemos aceptar algunos conceptos centrales de Gadamer (como

por ejemplo, la "fusin de horizontes, el crculo hermenutico", la "pre-comprensin, etc), sin embargo, resulta imposible estar de acuerdo con su teora de la salvacin del pasado o de la tradicin. Esto se debe a que no hay en l una actitud abierta al cambio social. Y en la medida en que el cambio est ligado a la modernidad, la conclusin por tanto es, que la teora del dilogo de Gadamer, slo nos plantea una forma de relacin basada en la conservacin de la estructura social. Esto significa en Amrica Latina la legitimacin de la memoria de la conquista.

Por ello, sera necesario hablar de Gadamer contra Gadamer y ms all de Gadamer, ya que en definitiva, cuando Gadamer atribuye superioridad a "lo clsico", lo que est legitimando en el fondo es sobre todo la tradicin europea occidental. De ah que, desde su perspectiva, habra una superioridad y una libertad de origen con respecto de otra tradicin (en este caso, por ejemplo, de Amrica Latina). Este mismo punto de vista es sostenido por Vattimo (a quien nos referiremos en el siguiente captulo), al rechazar todo intento de hacer una hermenutica latinoamericana. Segn l, la nica hermenutica posible es la que puede darse nicamente dentro (y no fuera) de la tradicin europea.(17) Parecera que, segn las concepciones hermenuticas del tipo de Gadamer, Rorty o de Vattimo, no habra posibilidad de una teora del dilogo en el sentido de una perspectiva de liberacin. Al estar atrapados en el nacionalismo filosfico de Heidegger, no nos pueden ofrecer un modelo de dilogo en trminos de una tica universalmente vlida, sino siempre en trminos relativistas.

________________________________________________________________ (17) Seminario "La superacin de la metafsica", impartido en la UAM-Iztapalapa, Mxico, octubre,septiembre de 1993.

CAPTULO VII El fin de la modernidad segn Vattimo

Gianni Vattimo es un pensador italiano contemporneo que a travs de sus anlisis filosficos poco ortodoxos, ha impulsado por nuevas direcciones el debate sobre el fin de la modernidad. Entre esas direcciones cabe destacar su reformulacin de la hermenutica como nuevo horizonte cultural de los ltimos aos. Esto significara que, segn l, ya no estamos ante el marxismo o el estructuralismo que concentraban desde hace 20 aos las discusiones filosficas sobre los principales problemas sociales. Al parecer, Vattimo tampoco intenta alinearse entre modernos y posmodernos, sino que pretente constituir una tercera alternativa: la hermenutica, entendida sta como proyecto ontolgico basado en Nietzsche y Heidegger, y opuesta radicalmente a concepciones "fundamentalistas" del tipo de Habermas y Apel.(1) O sea que Vattimo tambin parece caracterizarse por una obsesin antifundamentalista. No es casual que a lo largo de sus ensayos, afirma y reafirma su admiracin por Rorty y Gadamer. Aunque con algunas diferencias, la concepcin de la hermenutica de Vattimo se sustenta de dos maneras: epistemolgicamente (como una teora retrica-esttica de la verdad) y ticamente (como una cuestin de bienes y no de imperativos). Esto es as ya que en la medida en que se propone superar la metafsica, no slo partira de motivaciones tericas (como si solamente se quisiera superar un conocimiento falso y distorsionado de la realidad), sino que adems de

motivaciones propiamente ticas. En uno de sus ms importantes ensayos, sostiene que: "Aquello de lo que la filosofa contempornea se ha venido sintiendo cada vez ms consciente en relacin con lametafsica es que la desconfianza respecto de esta ltima y el plan, enunciado de diversas maneras entre los siglos XIX y XX, de ?superarla?, no se basa en fin de cuentas en motivos ?teorticos? sino ante todo, en razones ticas". (2) ________________________________________________________________ (1) Vase G. Vattimo, Ms all del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenutica, Paids,Barcelona, 1989. (2) G. Vattimo."Metafsica, violencia y secularizacin" en G. Vattimo, (comp.) La secularizacin de la filosofa. Hermenutica y posmodernidad, Gedisa, Barcelona, 1992,p.63

Para Vattimo, una superacin de la metafsica, en trminos nicamente tericos, implicara creer, entre otras cosas, en la posibilidad de afirmar criterios universales de verdad. Lo cual es discutible e incluso peligroso, ya que anula los derechos de lo sensible y slo acarrea un regreso de la "violencia metafsica". Tomando en cuenta la crtica de Adorno a las concepciones universalistas, Vattimo argumenta que: "No slo es violencia metafsica tapar y borrar los derechos de lo sensible y de lo caduco en la afirmacin de esencias universales y abstractas; igualmente violento y fetichista es despojar a lo sensible de su dimensin de la alteridad."(3)

El problema consiste pues en enfrentarse a cuestiones ticas derivadas de la anulacin de lo particular y de la diferencia. Contra una concepcin metafsica fundada en la lgica de lo idntico y la bsqueda de fundamentos, Vattimo sostiene que hay que tener en cuenta la experiencia histrica de la violencia "ligada a la violencia del pensamiento metafsico". Esto significa tomar en cuenta no slo la experiencia de los campos de concentracin, sino tambin la violencia de la sociedad de la organizacin total "que ha sido preparada y posibilitada por el esencialismo metafsico" y por todos los procedimientos de anulacin de lo sensible. (4) Esta idea de que la metafsica prepara y posibilita el advenimiento de la sociedad tecnocrtica, resulta difcilmente convincente, ya que se basa en una falsa deduccin. Es una manera de pensar idealista que tiene sus orgenes en la dialctica de Hegel cuando vea que la realidad ya est contenida en la idea. Esta manera de pensar es anloga a la de Octavio Paz y a la de los nuevos filsofos franceses cuando expresaron que la realidad del "socialismo real" ya estaba contenida en las ideas de Marx. O sea que no hay que tomar muy en serio la supuesta "violencia de la metafsica". La metafsica como tal no puede tener tanto poder como para generar la forma totalitaria de la sociedad. Este fue tambin el error de Adorno y Horkheimer en obras como Dialctica del Iluminismo. En el caso de Vattimo, estaramos una vez ms ante una especulacin sin ninguna base real. Sin embargo, no merecera nuestra atencin de no ser

por el modo en que justifica dicha especulacin. Segn l, no se necesita pruebas ni demostraciones ya que corresponde a un ideal de la verdad como retrica. ___________________________________________________________ (3) G. Vattimo."Metafsica, violencia y secularizacin", op. cit., p.79. (4) G. Vattimo, Ibid., op.cit.p.71.

Siguiendo las tesis de Gadamer, Vattimo seala que: "La verdad hermenutica, es decir, la experiencia de verdad a que se atiene la hermenutica y que sta ve ejemplificada en la experiencia del arte, es esencialmente retrica. A qu otra cosa debera remitirse la reflexin terica sobre la comprensin sino a la retrica que desde la tradicin ms antigua se presenta como la abogada de una revindicacin de verdad que defiende lo verosmil, el eiks, la evidencia de la razn comn contra las pretensiones de certeza y demostracin de la ciencia? Convencer y explicar sin aducir pruebas son evidentemente la finalidad y la condicin tanto de la comprensin y de la interpretacin como del arte del discurso de la persuasin retrica."(5) Frente a los procedimientos de comprobacin emprica, Vattimo desarrolla sus propios conceptos. Un concepto clave es, por ejemplo, la pietas que evoca la mortalidad, la finitud y la caducidad: "(la pietas)...no slo esboza una lgica-retrica de la verdad ?dbil?, sino que tambin pone las bases de una posible tica, en la que los valores supremos -los que actan como bienes en s, y no para otros- seran las formaciones simblicas, los monumentos, las huellas de lo vivo; es decir, todo aquello que se ofrece y que estimula la interpretacin: una tica de ?bienes?, antes que de imperativos." (6) Ahora bien, hay realmente en los conceptos de Vattimo una alternativa en el debate entre modernos y posmodernos? A nuestro modo de ver habra ms bien un planteamiento similar a la descripcin de los posmodernos conservadores. Esta coincidencia se da no slo en cuanto a defender una teora retrica-esttica de la verdad, sino tambin en cuanto a cuestionar la tica de la Ilustracin. Contrariamente a la tica moderna de los imperativos, ahora se trata de sostener una tica de bienes, entendida sta como una despedida a la moral kantiana. Vattimo coicide aqu con la adhesin a la crtica de Nietzsche a Kant, planteada a travs de autores como Richard Rorty, Fernando Savater, Gilles Lipotvesky, etc. En todos estos casos se tratara de celebrar una nueva experiencia histrica y de dar vacaciones a la moral. Lo que importa es el placer personal. Una "tica de los bienes" equivale as a una tica individual hedonista. _________________________________________________________ (5) G.Vattimo, "Verdad y retrica en la ontologa hermenutica" en El fin de la modernidad,Gedisa, Barcelona,1986,pp.119-120. (6) Gianni Vattimo,"Dialctica, diferencia y pensamiento dbil", en Gianni Vattimo. Pier Aldo Rovatti (eds.) El pensamiento dbil, Ctedra, Madrid, 1990, p.3.

Para intentar fundamentar esta crtica a la hermenutica de Vattimo, veamos antes otros conceptos. El concepto heideggeriano de Andenken (rememorar, repensar), tambin resulta central. Segn Vattimo, a falta de un fundamento o proyecto propio, se trata slo de recorrer lo que ya ha sido pensado; y hacerlo adems animado con un propsito retrico o esttico: "Si el ser no es, sino que se transmite, el pensamiento del ser no puede ser otra cosa sino un volver a pensar lo que ya ha sido dicho y pensado; ese volver a pensar, que es el autntico pensamiento -pues no cabe considerar como tal ni las mediaciones propias de la ciencia ni la organizacin que lleva a cabo la tcnica-, no puede actuar con una lgica de la verificacin y del rigor demostrativo, sino slo mediante el viejo instrumento, eminentemente esttico, de la intuicin." (7) Esta manera de entender el pensar en trminos intuicionistas y de pura rememoracin, lleva a Vattimo a oponerse explcitamente a la concepcin marxista de la praxis. Pero adems, su vinculacin a las filosofas de la intuicin ha derivado en una apologa del nihilismo:"en la acepcin nietzscheana-heideggeriana, el nihilismo es la transformacin del valor de uso en valor de cambio". (8) As, Vattimo no cree en una filosofa fundamentalista, edificante o constructiva. Tampoco cree en la razn ni en aquellas filosofas que se proponen la bsqueda de alguna verdad. Lo mismo que en Gadamer o Rorty, tambin en el pensamiento de Vattimo nos encontramos con un rechazo a todo planteamiento racional (ya sea de base emprica, positivista, fenomenolgica, marxista, etc.). Segn l, en todos estos casos (aunque apunten a la emancipacin), se tratara de concepciones filosficas metafsicas. Esto es as porque slo seran esfuerzos fallidos de "reapropiacin" del ser, o de superacin de la enajenacin. El problema es que, en un mundo totalmente dominado por el valor de cambio, tales esfuerzos resultan siempre intiles porque intentan restituir el dominio del sujeto. Segn Vattimo, la necesidad de ir ms all del valor de cambio, en la direccin del valor de uso con que se sustrae a la lgica de la permutabilidad, es una necesidad dominante aun en la fenomenologa y el existencialismo, las teorizaciones de las "ciencias del espritu" pero tambin en las variaciones lacanianas del freudismo y en el marxismo. A esta actitud escptica ante las posibilidades de la cultura contempornea, Vattimo la denomina "nihilismo": _______________________________________________________ (7) G.Vattimo, El pensamiento dbil, op.cit., p.36. (8) G.Vattimo, El fin de la modernidad, op.cit., p.25.

"Desde el punto de vista del nihilismo parece que la cultura del siglo XX asisti a la extincin de todo proyecto de ?reapropiacin?. En este proceso entran no slo las cuestiones tericas, entre las cuales, por ejemplo, estn las variantes lacanianas del freudismo, sino tambin y tal vez ms fundamentalmente, las cuestiones polticas del marxismo, de las revoluciones y del

socialismo real. La perspectiva de la reapropiacin -ya sea en la forma de la defensa de una zona libre del valor de cambio, ya en la forma ms ambiciosa (que pone en compaa, por lo menos en el plano terico, el marxismo y la fenomenologa) de dar un nuevo fundamento a la existencia dentro de un horizonte sustrado al valor de cambio y centrado en el valor de usoha sufrido un deterioro no slo en cuanto a fracasos prcticos, que nada quitaran a su dimensin ideal y normativa, sino que, en realidad la perspectiva de reapropiacin perdi precisamente su significacin de norma ideal". (9) Quiz en esta manera de ver la situacin de la sociedad actual, Vattimo apunta a lo considera lo ms importante de la posmodernidad: la supuesta extincin de todo esfuerzo de fundamento o transformacin social. Esto es lo que caracterizara el "fin de la modernidad". Se trata del mundo convertido en fbula por el dominio absoluto del objeto, lo cual ha marcado el fin del sujeto y de todos los valores. O mejor dicho de la conversin de todo valor de uso en valor de cambio: "La resolucin del ser en valor de cambio, la transformacin en la fbula del mundo verdadero es tambin nihilismo por cuanto supone un debilitamiento de la fuerza determinante de la ?realidad?. En el mundo del valor de cambio generalizado todo est dado como narracin, como relato...La reduccin de todo valor de cambio es precisamente el mundo convertido en fbula. Esforzarse por restablecer algo ?propio? contra esa disolucin es esfuerzo para abatir al dominio del objeto y establecer el dominio del sujeto." (10)

Para Vattimo, el fin de la modernidad acarrea el surgimiento del "pensamiento dbil", un modo especficamente posmoderno de reflexin que est en oposicin a la metafsica ("el pensamiento fuerte" por ser dominante, impositivo, universal, atemporal, intolerante..): __________________________________________________________ (9) G. Vattimo,"Apologa del nihilismo", en El fin de la modernidad, op.cit. p.27. (10) Ibid., p.30.

"Los conceptos rectores de la metafsica -la idea de una totalidad del mundo, de un sentido unitario de la historia, de un sujeto centrado en s mismo y eventualmente capaz de hacerse con ese sentido- se muestran ahora como instrumentos de aleccionamiento y de consolacin, ya no necesarios en el marco de las capacidades que la tcnica hoy nos proporciona." (11)

La posmodernidad no sera otra cosa -segn Vattimo- que el fin de lo nuevo. Una especie de rutina permanente. Se tratara de un modo de vivir la experiencia del fin de la historia (como mundo del valor de cambio generalizado). La modernidad es concebida por Vattimo (igual que por Gehlen y Karl Lowith), como una poca no muy distinta a la antigedad. Lo que sucedi fue una secularizacin de la religin cristiana. Slamente se traspasaron los elementos contenidos en la religin. La historia que, en la visin cristiana, apareca como historia de la salvacin, se

volvi historia del progreso. El fin de la modernidad no es un fin de la historia, sino de cierta concepcin basada en la creencia del progreso y del sentido lineal del tiempo. Vattimo argumenta que la aplicacin de los instrumentos del anlisis de la retrica a la historiografa, ha mostrado que la imagen de la historia que nos forjamos es slo una narracin. Al conocimiento de los mecanismos retricos del texto se agrega el conocimiento del caracter ideolgico de la historia. La historia no es sino la historia de los vencedores, que slo conservan aquello que conviene a la imagen que se forjan de la historia para legitimar su propio poder.(12) Desde nuestro punto de vista, estos conceptos de Vattimo resultan discutibles. Su teora de la modernidad como proceso de la secularizacin, slo parece un intento de desacreditarla. Por ms que se apoye en las tesis de Norbert Elias sobre la historia de la civilizacin europea, o en las de Ren Girard sobre lo sagrado como violencia (13), dicha teora forma parte de un esfuerzo ideolgico de llevar los problemas teolgicos al debate filosfico. Este esfuerzo que actualmente se desarrolla en varios pases, y que abarca a numerosos autores, no es nuevo sino que arranca de muchos aos antes cuando se intent descalificar el marxismo como sueo milenarista del Paraso. Ahora, una vez ms, se trata de descalificarlo junto con toda la tradicin de la Ilustracin. ___________________________________________________________ (11) G. Vattimo,"Dialctica, diferencia y pensamiento dbil", En Gianni Vattimo. Pier Aldo Rovatti (eds.) El pensamiento dbil, op.cit., p.27. (12) G.Vattimo, El fin de la modernidad, op.cit.,pp.15-16. (13) Vase Vattimo,"El mito reencontrado", en La sociedad transparente, Paids, Barcelona, 1990, p.130. En efecto, tal como ha demostrado Hans Blumenberg, la desacreditacin de la modernidad consiste en presentarla como una simple versin secularizada de la cultura cristiana medieval. Esta tesis de la secularizacin ha adquirido muchas formas: por ejemplo, el progreso burgus como una versin secularizada de la escatologa cristiana; las utopas sociales radicales como el marxismo, como sueos milenaristas del Paraso; los lderes polticos modernos como monarcas teocrticos secularizados; la moderna tica del trabajo como una versin secularizada del ascetismo cristiano; el igualitarismo poltico moderno como la secularizacin de la idea cristiana de la igualdad de todos los hombres a los ojos de Dios, etc.(14) As el "pensamiento dbil" no sera otra cosa que una visin escptica y paralizante ante las posibilidades de la modernidad. Los esfuerzos de Vattimo por "superar la metafsica sin salir de la metafsica", le han llevado a un crculo vicioso o callejn sin salida. Para fundamentar nuestra crtica, examinaremos la recuperacin que hace Vattimo del pensamiento de Nietzsche y Heidegger. En esta recuperacin, la filosofa de Vattimo es parte de un amplio movimiento filosfico desarrollado en varios pases europeos como Francia,Italia, Espaa. Este movimiento ha logrado influir y estimular la discusin en numerosas universidades de Amrica Latina. Ya es habitual que en los diversos congresos y eventos acadmicos no falte la figura de Vattimo (que siempre se presenta como un "heideggeriano

radical", aunque en verdad lo es pero de derecha). Hay que reconocer tambin que en Mxico el auge de la hermenutica en los ltimos aos se debe en alguna medida a Vattimo. Es necesario entender que el "pensamiento dbil" no se limita a ser un fenmeno localizable slo en el actual panorama filosfico italiano, y por consiguiente reducible a un simple debate interno, provinciano. En este sentido es que se inserta en la discusin abierta por la filosofa de la posmodernidad. Esto significa que la concepcin de Vattimo del fin de la modernidad es importante, ya que se asocia al malestar generalizado con respecto a los criterios vigentes de racionalidad, y que tiene que ver con grandes problemas como el sentido de verdad y la posibilidad de definir la identidad (grandes problemas que a nuestro criterio, se trasladan ideolgicamente de la discusin filosfica al terreno de los medios de comunicacin). As pues, veremos las coincidencias y diferencias de Vattimo con los frankfurtianos y los posestructuralistas (en el modo de recuperacin de las ideas de Nietzsche y Heidegger). ___________________________________________________________ (14) Vase Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1983.

De acuerdo con la crtica extrema de C.A. Viano, lo que sugiere el pensamiento dbil (cuyos representantes han sido rebautizados como los "endebles"), es una cultura consoladora, una mquina apologtica: "Se trata de ensayos en los que, a los medios normalmente utilizados para construir teoras, se les contrapone dialctica, hermenutica, semiosis sin lmites, golpes imaginativos ocasionales, especulaciones etimolgicas, divagaciones literarias: todo lo que no sea conocimiento, sino slo pensamiento" (15)

Sin duda este tipo de crtica resulta correcta. No le falta razn cuando apunta en una de las principales limitaciones de Vattimo: su teoricismo retrico. La cuestin de "qu significa pensar" nunca es remitida a la praxis, a la transformacin de las relaciones sociales, sino siempre a la generacin de un nuevo pensamiento.

Otras crticas sealan los peligros del apologismo extremo de Vattimo. En este sentido, compartimos totalmente la observacin de Claudio Magris cuando seala que: "Se lleva al extremo el nihilismo al intentar convertir la ausencia de todo valor -y de la exigencia misma de valor- en premisa para la libertad. Gianni Vattimo, haciendo la apologa del nihilismo total, ha escrito que ste constituye la reduccin final de todo valor de uso a valor de cambio: liberada de toda instancia ltima que pueda bloquear el flujo de la convertibilidad, la transformacin nietzscheana de todos los valores se abandona a un proceso infinito...Dicha interpretacin no pretende ser un mero juicio de hecho, la constatacin de un proceso, sino un ?Amn? dedicado a este proceso, un hosanna dirigido al advenimiento totalitario del valor de

cambio. Se saluda la indiferencia universal -que Marx consideraba la ?prostitucin generalizada? de los hombres, degradados a mercancas- como una liberacin portentosa, una superacin beatfica de todos los conflictos y del precio que exige la constitucin y conservacin de la identidad propia." (16)

___________________________________________________________ (15) Citado por Pier Aldo Rovatti,"Efectos del pensamiento dbil", en Alessandro Dal Lago y Pier Aldo Rovatti, Elogio del pudor, Paids, Barcelona, 1991, p.18. (16) Claudio Magris, El anillo de Clarisse. Tradicin y nihilismo en la literatura moderna, Pennsula,Barcelona, 1993,p.416.

1.- La recuperacin de Nietzsche Segn Vattimo: "el pensamiento de Nietzsche hace entrar en crisis la subjetividad metafsica, inaugurando as una nueva perspectiva en que las relaciones entre ser, verdad e interpretacin aluden a una concepcin creativa del hombre: lo dionisaco liberado exige concientemente una pluralidad de mscaras" (17) Este modo de interpretar el pensamiento de Nietzsche (relacionado con el problema de la crisis de la metafsica), est orientado, como se sabe, por la famosa prescripcin de Heidegger en su obra sobre Nietzsche.(18) Por mucho que Vattimo se esfuerce en destacar su propia originalidad, no es muy distinta de la interpretacin de filsofos franceses como Gilles Deleuze, Pierre Klossowski y Georges Bataille. (19) Tambin para ellos, la filosofa de Nietzsche es un intento de salir de la metafsica.Intento que se expresara claramente en su oposicin a la dialctica (en la que estaran recogidas todas las ideas metafsicas, desde la invencin socrtica del concepto hasta la concepcin cristiana del dolor). Es importante sealar que las interpretaciones de Deleuze, Bataille y Klossowski posiblemente llevaron a modificar al mismo Vattimo su lectura de Nietzsche. En efecto, en su primera obra El sujeto y la mscara (1974) vemos que el autor, se esfuerza por fundamentar en el pensamiento de Nietzsche una filosofa dialctica, de alcances liberadores.(20)

________________________________________________________ (17) G. Vattimo, Introduccin a Nietzsche, Pennsula, 1990, Barcelona, p.180. (18) Hemos consultado la edicin francesa, Martin Heidegger, Nietzsche, Gallimard, traduccin de Pierre Klossowski, dos volmenes, 1971, Pars (primera edicin alemana

1961). (19) Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofa, Barcelona, Anagrama,1986; Pierre Klossowski, Nietzsche y el crculo vicioso, Seix Barral, Barcelona, 1972 y Georges Bataille,Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, Taurus, Madrid, 1972. (20) Vase tambin su ponencia en el Colloque de Royaumont, Nietzsche, Les editions Minuit, Paris,1967, donde subraya el aspecto desmitificador de la obra de Nietzsche. En este coloquio realizado en 1964 participaron entre otros, Kart Lowith, Foucault, Klossowski, Jean Beaufret y Gilles Deleuze. Segn su propia explicacin, este esfuerzo se deba al contexto de la poca (en la que Vattimo todava mantena sus ideales revolucionarios). Pero ya en Las aventuras de la diferencia (1986), abandon totalmente dichos ideales y se orienta por una lectura de Nietzsche a partir del concepto de la diferencia: "La diferencia como des-titucin de la definitividad de la presencia es... esencial al pensamiento para constituirse como pensamiento ?crtico?, contra cualquier tentacin de conciliaciones dialcticas -y por tanto, contra cualquier tentacin de considerarla alcanzada una y otra vez-, por ejemplo, en un orden poltico que se haga pasar por ?socialismo real?, el fin de la alienacin y la condicin de la autenticidad." (21) Es curioso que en la segunda edicin de su libro El sujeto y la mscara, en vez de optar por no reeditarlo (ya que cambi sus ideas), se apresura por introducir numerosas notas para aclarar su nueva posicin. Pero en vez de hacerlo, cae en una infinidad de contradicciones. En la advertencia a esta nueva edicin, seala por ejemplo que: "El cambio de actitud se refiere slo a las expectativas con que nos dirigimos al pensamiento nietzscheano, el uso que se puede hacer de l, los contextos en que se lo puede colocar nuevamente. Como he demostrado ya en las introducciones a La gaya ciencia (Turn, Einaudi,1978) y Aurora (Roma, Newton Compton) me parece hoy algo ms problemtica que hace cinco aos la posibilidad de relacionar el ideal nietzscheano de la liberacin (que sigo creyendo definida por la superacin de la ?estructura edpica del tiempo? en el ?eterno retorno de lo igual?) con perspectivas de origen y planteamiento dialctico." (22) Para Vattimo, la "superacin de la estructura edpica del tiempo" consiste justamente en superar la concepcin lineal, progresiva, propia de la modernidad. Esta superacin ya no puede ser dialctica sino disolvente. Esto supone tambin un cambio en el modo de entender al sujeto. El concepto nietzscheano de ultrahombre, ya no es para l, interpretable como un sujeto reconciliado dialcticamente, sino ms bien como un sujeto absolutamente sui generis, escindido y disperso y no slo de forma provisional sino definitivo. ___________________________________________________________ (21) G. Vattimo, Las aventuras de la diferencia. Pensar despus de Nietzsche y Heidegger,

Pennsula, Barcelona, primera edicin 1986. (22) G. Vattimo, El sujeto y la mscara, Pennsula, Barcelona, 1989 (primera edicin en italiano 1974). As, la interpretacin de Nietzsche por parte de Vattimo, que parti de una posicin dialctica liberadora, acab convirtindose en una lgica de la desintegracin. De modo tal que la crtica de Vattimo al sujeto, coincide tambin con las de Foucault, Lyotard, Derrida y Adorno (este ltimo sobre la ilusin de autonoma del sujeto burgus): "La diferencia como desfundamentacin es as una respuesta a la solicitud de criticidad que viene tambin de los pensadores que ms dramticamente han vivido la aventura de la dialctica, como por ejemplo Adorno (un trmino de referencia, generalmente explcito, que acompaa todo el desarrollo de estos ensayos)." (23) Vemos que la interpretacin de Vattimo de Nietzsche no es nada nueva. Siguiendo la lgica de criticar al sujeto (como casi todos los filsofos posmodernos), coincide con las tesis de Adorno. En realidad no hay que sorprenderse por ello, ya que la crtica posmoderna al sujeto se acompaa siempre con la crtica frankfurtiana a la funcin opresora de la racionalidad moderna. No habra mucha diferencia entre los posestructuralistas y la teora crtica. (24)

2. La recuperacin de Heidegger De Heidegger, Vattimo recupera principalmente su crtica a Nietzsche como ltimo pensador metafsico. Esto es lo que le permite desarrollar su visin de la posmodernidad como dominio absoluto de la tcnica. Segn l, se puede rescatar las ideas del ltimo Heidegger en cuanto critic a la metafsica como desarrollo de la tcnica. De lo que se tratara entonces (con base en Heidegger), es de concebir la posmodernidad no como una superacin sino ms bien como una Verwindung: "La posmodernidad es seguramente un modo diverso de experimentar la historia y la temporalidad misma y, por tanto, tambin un entrar en crisis de la legitimacin historicista que se basa en una pacfica concepcin lineal unitaria del tiempo histrico. Sin embargo, este diverso modo no consiste en dar simplemente la espalda al historicismo de la metafsica; ms an, mantiene como ste un vnculo anlogo al que Heidegger indica con el trmino Verwindung:recuperacin-revisin-convalecenciadistorsin." (25) _____________________________________________________________ (23) G.Vattimo, Las aventuras de la diferencia, op.cit. p.8. (24) Vase Peter Dews, Logics of Disintegration. Post- Structuralist Thought and the Claims of Critical Theory, Verso, London,1987. (25) G.Vattimo, "Posmodernidad y fin de la historia" en Etica de la interpretacin, Paids, Barcelona, 1991, p.21.

Conviene detenerse en el concepto de Verwindung para valorar cabalmente la lectura de Heidegger por Vattimo. En el ltimo captulo de su libro El fin de la modernidad, se dedica a analizar detalladamente dicho concepto. Aqu seala que un discurso sobre lo posmoderno, si no quiere ser un discurso superfluo, deber guiarse por la Verwindung. Este concepto significa lo mismo que el "nihilismo" de Nietzsche, es decir, la nica posibilidad de salir de la modernidad. Alude tambin al "debilitamiento del ser". Se indica sobre todo una actitud de reponerse de una enfermedad, remitirse a algo o a alguien. La crisis de la modernidad, en tanto es definida por Vattimo como "fin de la metafsica y del humanismo", se relaciona con esa actitud de reconocimiento de la convalecencia de una enfermedad. Pero tambin la crisis est relacionada con el establecimiento del dominio de la tcnica en la modernidad: "Lo que Heidegger se esfuerza por concebir al interrogarse sobre la esencia de la tcnica moderna, es lo que pueda significar el hecho de que la crisis del humanismo contemporneo es crisis porque le falta toda posible base de ?reapropiacin?, es decir, porque est indisolublemente ligada a la muerte de Dios y al fin de la metafsica. El alcance del nexo que Heidegger establece entre humanismo, metafsica, tcnica y carcter de apropiacin y de expropiacin del Ereignis del ser dista mucho de ser comprendido." (26)

O sea que, al explorar el significado de la Verwindung, descubrimos que la lectura de Heidegger por Vattimo se identifica con aquella que corresponde a su "fase antihumanista" (escritos posteriores a Ser y Tiempo). En dicha fase, Heidegger reformul su filosofa rechazando versiones existencialistas como la de Sartre. Dicho de otra manera, a Vattimo le interesa fundamentalmente la crtica heideggeriana del sujeto autoconciente, crtica que se expresa claramente en la Carta sobre el humanismo, y en otros escritos donde se ve la correlacin del sujeto y la tcnica como desarrollo de la metafsica: "El sujeto concebido humansticamente como autoconciencia es sencillamente lo correlativo del ser metafsico caracterizado en trminos de objetividad, esto es, como evidencia, estabilidad, certeza indudable." (27)

___________________________________________________________ (26) G. Vattimo, "La crisis del humanismo" en El fin de la modernidad, op.cit., p.44. (27) G.Vattimo, "La crisis del humanismo", op.cit.,p.42.

Segn Vattimo, los orgenes del antihumanismo de Heidegger se remontan a la polmica fenomenolgica contra el psicologismo. Pero el hecho de que Heidegger no haya realizado un retorno al realismo aristotlico ni a la lebenswelt, indica el sentido verdadero de su antihumanismo, que no es una reivindicacin de la "objetividad" de las esencias, ni un remontarse al mundo de la vida como mbito anterior a toda rigidez de categoras. Para Vattimo, el antihumanismo de Heidegger nunca se presenta como reivindicacin de "otro

principio" elevado. Es obvio que esta posicin, descalifica todo intento de interpretacin religiosa de Heidegger. Lo interesante de Vattimo es que, a la vez que no es partidario de hacer una interpretacin religiosa de Heidegger, tampoco comparte el tipo de lecturas de los filsofos franceses que invocan un retorno a los presocrticos, es decir, a los orgenes del pensamiento europeo, a una visin todava no infectada por el nihilismo, implcito en la aceptacin del acaecer del que depende el desarrollo de la tcnica moderna: "La debilidad de esta posicin -dice Vattimo- consiste no slo en la ilusin -profesada, por lo dems, no tan ingenuamente- de que se puede retornar a los orgenes, sino sobre todo, y lo que es ms grave, en la conviccin de que de esos orgenes podra derivarse no aquello que en realidad ha sobrevenido; probablemente retornar a Parmnides significara slo volver a comenzar desde el principio...siempre que, nihilsticamente, se predique una absoluta casualidad en el proceso que a partir de Parmnides hasta la ciencia y la tcnica modernas y a la bomba atmica." (28) As pues, la interpretacin de Heidegger por Vattimo no coincide con la versin predominante en la filosofa francesa. Concepcin que Jean Beaufret se encarg de difundir desde los aos de 1950 y que sobrevalora el retorno a los presocrticos. Como indica Elizabeth Roudinesco, Heidegger se encontraba en ese momento desprestigiado en Alemania (por las revelaciones sobre su compromiso con los nazis), mientras en Pars se gener un verdadero culto por su obra. (29) Tanto fue as que subieron sus crditos gracias a Jacques Lacan, que realiz una invitacin al mismo Heidegger para visitar Pars. De modo que tambin Lacan interioriz en su propia teora esta interpretacin sobre el retorno a los presocrticos que propugnaba Heidegger. Por su parte, Heidegger se interes por las ideas de Lacan.(30) ______________________________________________________________ (28) G.Vattimo, El fin de la modernidad, op.cit. pp.12-13. (29) Vase Elizabeth Roudinesco, Lacan. Esbozo de una vida, historia de un pensamiento, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 1994, pp. 323-333. (30) Ibid.,p.334.

Vattimo no est tan desubicado al encontrar analogas entre la concepcin de Heidegger de la metafsica y el concepto lacaniano de lo imaginario y lo simblico. La metafsica sera ese mbito de la fbula o desrealizacin del mundo, mientras que lo simblico correspondera a la Verwindung. Lo que hay que destacar tambin es que, adems de darse analogas con el estructuralismo francs, lo que qued del viaje de Heidegger a Pars, fue (como compensacin)), un ambiente que lo purific de su pasado nazi. Salvo uno que otro como Lucien Goldmann, la mayora de los filsofos franceses qued, desde entonces, adherido al culto a Heidegger como pensador que proclama el retorno a los orgenes del pensamiento europeo. (31) Al oponerse a esta versin del retorno a los orgenes, hay que reconocer que la interpretacin de Vattimo resulta interesante. Al asumir que el valor actual de las ideas de Heidegger no

consiste en ese planteo relacionado con los presocrticos sino ms bien en otras ideas sobre la pregunta del significado de la tcnica, sugiere que la vigencia actual de Heidegger podra estar en plantear una salida factible a la situacin de la posmodernidad. Esto es as porque no se puede abandonar a la metafsica simplemente como si fuera un traje usado. No se tratara slo de una simple actitud de rechazo radical de la tcnica (como en Adorno). Es necesario escuchar el llamado del Ge-Stell, como primer centelleo del Ereignis. Esto significa pensar en la esencia de la tcnica, y que esa esencia, a su vez, no es algo tcnico. La salida del humanismo y de la metafsica es una Verwindung: la subjetividad no es algo que se abandone sencillamente como un traje desechado. Esta manera de entender la tcnica a partir no de su rechazo radical, sino de su aceptacin, Vattimo la explica como parte del movimiento expresionista de los aos 20 en Alemania. Este movimiento se caracteriz por concebir la modernidad como promesa utpica de liberacin. La modernidad no era vista tanto como una amenaza sino como una provocacin. No se la senta como una prdida, sino ms bien como una expresin de lo espiritual que se abre camino a travs de las destrucciones que constituyen un "crepsculo del humanismo". (32) Segn la explicacin de Vattimo, tambin Heidegger coincide con Ernst Jnger y Oswald Spengler. Lo mismo que en el expresionismo y aun, en mayor medida, en la obra de estos autores, se plantea una especie de "ideal militar" de la existencia. Pero en Jnger, ms que en Spengler, habra ms conciencia del nexo con la tcnica. Lo que se presenta como "ideal militar", es en realidad, un ideal de tecnificacin de la existencia que se abandona al llamado de la tcnica moderna. __________________________________________________________ (31) Ibidem. (32) G.Vattimo, El fin de la modernidad, op.cit.,p.36.

La exaltacin que hace Jnger de los aspectos mecnicos de lo real, prefiguran una nueva existencia que, ms que en la vida del soldado, tiene su mximo ideal en la vida del trabajador de la industria, no ya un individuo sino un momento de un proceso orgnico de produccin. Lo que hay que subrayar aqu no es tanto esta concepcin liberadora de la tcnica (cosa que por la misma poca fue desarrollada por una vasta corriente del pensamiento marxista como Ernest Bloch o Walter Benjamin), sino ms bien lo que implica una concepcin terica del desarrollo de la tcnica como proceso de unificacin mundial. Como dice Vattimo: "No debera considerarse casual la circunstancia de que precisamente la ontologa hermenutica, entre las filosofas contemporneas, sea la que est ms atenta a buscar el significado filosfico (y no slo histrico o poltico) del proceso de homogeneizacin que domina nuestra civilizacin (esto es cierto al menos para Heidegger). Dicha atencin no se explica tan slo con la voluntad de contraponer a la condicin de deshumanizacin, en la que ?el desierto crece? a causa de la occidentalizacin y de la uniformidad (tcnica, capitalismo, imperialismo) una posible condicin ideal de dilogo ?autntico? que se verificara cuando, al trmino del proceso interpretativo, la experiencia inicial de alteridad quede transformada en

una nueva unidad (identificada con el evento mismo del ser)." (33) Retengamos por un momento las cuestiones planteadas en este prrafo: Cual es el significado filosfico del proceso de homogeneizacin mundial? cmo enfrentar la occidentalizacin? qu significa el dilogo y el planteamiento del Otro? Es evidente que esta cuestiones se deducen del planteamiento heideggeriano de la tcnica como desarrollo de la metafsica. Desde esta perspectiva, las respuestas de Vattimo se encaminan a defender una concepcin de la hermenutica donde se descalifica la situacin del dilogo como simple utopa. Ahora bien no ser que en esta perspectiva hay un trasfondo conservador? Si nos colocamos en la perspectiva de Amrica Latina frente al proceso de homogeneizacin mundial, es imposible estar de acuerdo con el tipo de hermenutica que sugiere Vattimo. Ciertamente se puede estar de acuerdo en que se debe repensar la tcnica como elemento de liberacin, y no de simple rechazo, pero el problema es cmo, o de qu manera, nicamente a la manera europea? El problema es como dice Ernst Jnger del Estado Mundial. Ya no se trata de cuestiones nacional-estatales. Se trata del planeta en general.(34) ___________________________________________________________ (33) G. Vattimo, El fin de la modernidad, op.cit., p. 138. (34) Ernst Jnger "Sobre la lnea", en E.Jnger y M. Heidegger,Acerca del nihilismo, Paids, Barcelona, 1994, p.47.

Si aceptamos esta perspectiva, tendramos que aceptar que la occidentalizacin del mundo est totalmente consumada y, por tanto, slo nos queda el nihilismo. Esto significara en palabras de Heidegger que "en la fase del nihilismo consumado parece como si ya no hubiera algo as como el Ser del ente".(35)

Esto implica darle toda la razn a Vattimo. Pero ello significa dudar de la utilidad actual del pensamiento de Marx o del tipo de planteamientos de Habermas o Apel. Desde el punto de vista de Vattimo, ni las clases populares ni la culturas indgenas, seran valores alternativos a los valores de las culturas dominantes. Ninguna reaccin es posible (salvo el nihilismo), frente a la desvalorizacin de los valores supremos.

A menos que aceptemos formar parte de ese mundo totalmente tecnificado (descrito por Jnger en su obra El trabajador, obra que el mismo Heidegger reconoce que le sirvi de principal estmulo para plantear la pregunta por la tcnica), y aceptar mansamente ese universo mecnico, es necesario criticar la hermenutica de Vattimo y desarrollar otro tipo de hermenutica.

____________________________________________________________ (35) M.Heidegger, "Hacia la pregunta del ser", en E.Jnger y M. Heidegger, Acerca del nihilismo, op.cit.p.113.

Segunda parte: Aplicacin de la teora

El proceso de la modernidad en Amrica Latina

"...nada hay ms anti-cartesiano que el continente latinoamericano, su mentalidad y su curso histrico." Alejo Carpentier

CAPTULO I

Modernidad y desarrollo capitalista

Iniciamos esta segunda parte con el riesgo de producir cierto desbalance. En la primera parte dedicamos varios captulos a la filosofa posmoderna, pero an hemos dicho poco sobre el significado de la modernidad. Se trata de un proyecto general o particular? puede definirse como un un proceso occidental? es posible concebir otras modernidades? Al observar que ya pasamos del centenar de pginas, es prudente examinar lo que hicimos intentando reestablecer los puntos de partida. Tal como planteamos en la Introduccin, se trataba inicialmente de desarrollar los trminos fundamentales del debate posmoderno. En este sentido nos hemos referido a la escuela de Frankfurt que conecta con los planteamientos de Lyotard, Foucault, Derrida, etc. Luego dedicamos sendos captulos al pensamiento de Rorty, Gadamer y Vattimo. De los captulos anteriores salieron diferencias y semejanzas en el modo de argumentar el rechazo o la defensa del proyecto filosfico de la modernidad. Lo que estas discusiones ponen de relieve es, fundamentalmente, un concepto ambiguo del posmodernismo. Por una parte, los argumentos ms hostiles a la Ilustracin llevan a postular su abandono definitivo y el fin de todo proyecto de emancipacin. En este sentido, una corriente del posmodernismo presenta una actitud conservadora, ya que desemboca en el nihilismo y en el escepticismo. Por otra parte, los argumentos crticos que no derivan en el entierro de la razn y del sujeto, llevan a postular una revisin de la racionalidad instrumental con el fin de redefinir el proyecto de la modernidad. Suponemos que hasta aqu ha quedado clara nuestra diferenciacin entre un posmodernismo conservador y otro progresista. Para ilustrar ms sobre estas concepciones opuestas, hubieramos podido seguir aadiendo otros captulos. Pero quiz sea una tarea innecesaria o redundante; en la medida en que nuestro objetivo no es hacer un trabajo descriptivo, ni una especie de tratado, sino ms bien realizar un ensayo comprensivo, podemos dar por suficiente lo hecho hasta aqu. Es necesario ahora estructurar otros captulos, en el marco de una segunda parte, con el fin de revisar el proceso de la modernidad en su devenir histrico. Si queremos desarrollar otro tipo de hermenutica ms acorde con la realidad de Amrica Latina, es necesario ubicar estos captulos en una lgica de confrontacin de la teora posmoderna con los procesos histricos concretos de la modernidad. Esto se debe a que no es lo mismo la modernidad en los pases capitalistas que en los pases socialistas. Es necesario partir de esta lgica si queremos saber si hay o no algo de verdad en la filosofa posmoderna.

Pensamos que al hacer esta divisin en dos partes, no nos apartamos de los requerimientos de una investigacin que progresa desde un principio hasta el final. Ya se han trazado alrededor de las cien pginas de exposicin previa. Lo que falta an es apoyarnos en el terreno emprico y, someter en lo posible, los conceptos crticos de la modernidad a un manejo controlado de los datos. En este sentido, hicimos esta divisin pensando en una parte terica y otra de

aplicacin de la teora. Por tanto, lo que haremos en esta segunda parte es re-trabajar la conceptualizacin de la modernidad a travs de varios niveles de anlisis. Estos niveles corresponden al anlisis de lo sincrnico y diacrnico. Necesitamos, en primer trmino, precisar ms la conceptualizacin, estableciendo las diferencias y semejanzas del proceso histrico de la modernidad en los pases europeos y latinoamericanos. Es importante determinar cuales fueron las caractersticas de la modernidad en los sistemas capitalistas y socialistas. As analizaremos separadamente los problemas de la modernidad en el desarrollo del capitalismo y en el proceso del "socialismo real". Luego nos concentraremos en la historia particular de Amrica Latina, desde la conquista hasta la actualidad. Aqu ser necesario determinar si hay razn o no para replantear nuestra modernidad desde los conceptos de "occidentalizacin", en vez de "hispanizacin" y finalmente de la "globalizacin" (como integracin econmica y cultural). Estos anlisis que se irn realizando en los siguientes captulos son necesarios para refutar o comprobar las tesis acerca del carcter posmoderno de Amrica Latina. Si se demuestra nuestra posmodernidad, es claro que resulta difcil seguir sosteniendo los "grandes relatos de emancipacin", desde los nacionalismos, etnicismos, populismos o marxismos.

1.- Precisiones al concepto de modernidad

Uno de los motivos principales para redefinir el concepto de modernidad, es su gran imprecisin para entender situaciones sociales concretas. Existe una gran confusin en cuanto a englobar los procesos histricos bajo el trmino general de "la modernidad". A qu se refieren concretamente los filsofos posmodernos cuando hablan de la Modernidad? Es evidente que nunca se refieren a ciertos pases, sino siempre a un proceso abstracto, de tecnificacin y enajenacin universal. Por eso, a veces, aparece en las versiones del posmodernismo conservador, un tono fatalista y apocalptico. Resulta legtimo y til concebirla como esta experiencia general? porque no hablar mejor de procesos particulares de modernizacin? Quiz podr ser til un enfoque general ya que nos permite tomar precauciones contra

el desarrollismo tecnolgico o economicista, pero puede ocultar al mismo tiempo lo especfico. Habra que subrayar entonces que no es lo mismo la modernidad en Europa que en Amrica Latina. Incluso dentro de los pases europeos, existen distintos modos de transicin a la modernidad. Esto se debe no slo a la diferencia de sistemas sociales en cuanto a la adopcin de estructuras capitalistas o socialistas, sino tambin al hecho del carcter temprano o tardo que asumi el desarrollo industrial en cada pas. En pases como Alemania o Espaa, la transicin presenta rasgos distintos por su carcter tardo. No as en Francia o Inglaterra.

Tampoco es muy exacta la tesis de que en todos los pases la modernizacin estuvo acompaada de cambios culturales. En algunos pases como Inglaterra, "la modernidad" se identific histricamente con la modernizacin econmica, y nunca con transformaciones culturales. Como dice Perry Anderson: "An dentro del mundo europeo o del mundo occidental en general hay importantes regiones que apenas han generado impulsos modernistas. Mi propio pas, Inglaterra, pionero de la industrializacin capitalista y dueo del mercado mundial durante un siglo, es un caso significativo: cabeza de playa para Eliot o Pound, orilla opuesta para Joyce, no produjo prcticamente ningn movimiento nativo de tipo modernista en las primeras dcadas de este siglo, a diferencia de Alemania o Italia, Francia o Rusia, Holanda o Norteamrica." (1) Dicho de otra manera, hay modos de transicin a la modernidad segn la diversidad de experiencias de cada pas. En el caso de los pases latinoamericanos, existen tradiciones totalmente diferentes ya sea por su pasado colonial o por su diferente composicin poblacional. No es lo mismo un pas como Argentina, Chile o Uruguay (que son del tipo de pases surgidos por transplantes migratorios), que Per, Bolivia, Mxico o Ecuador, que son pases con una importante poblacin indgena. Mientras que en los pases compuestos por inmigrantes, la modernidad asume un carcter similar al de los pases de donde inmigraron, por el contrario en los pases con tradiciones prehispnicas, asume un carcter ms complejo. Aqu no se trata de un proceso de organizacin social segn el modelo europeo occidental, sino de una re-construccin de formas tradicionales, o mejor dicho, de configuraciones que intentan asociar rasgos modernos y tradicionales. Esto no quiere decir que no existan rasgos similares con respecto a la experiencia de los pases europeos. En el caso de Alemania (de fines del siglo XIX) o de Espaa (siglo XX), al igual que en varios pases latinoamericanos la transicin puede presentar rasgos de una modernidad al revs, entendida sta como un proceso ________________________________________________________________ (1) Perry Anderson, "Modernity and Revolution", New Left Review, n.144, March-April 1984, p.97.

regresivo de la estructura econmica y social. Esto significa que puede haber tambin un proceso de modernizacin econmica sin desarrollo cultural. Resulta necesario pues comprender estos modos particulares o formas diversas de modernidad. Esto tiene implicaciones tericas ya que implica redefinir radicalmente dicho concepto. As, las interpretaciones de Adorno, Horkheimer o Gadamer sobre el proceso de la Ilustracin, se podra entender no como una teora general de la modernidad, sino ms bien como una teora particular que corresponde a la experiencia histrica de Alemania.

Por otro lado, en la medida en que los autores latinoamericanos posmodernos hacen un planteo sobre la naturaleza abigarrada del proceso de la modernidad, habra que recuperar lo que puede ser til de dicha crtica para comprender nuestra conformacin como "culturas hbridas". Lo que se puede rechazar en cambio, son aquellas crticas demasiado generalizadoras, abstractas, que intentan explicar la modernidad como un proceso histrico universal y cuyo advenimiento estuvo determinado por ideas filosficas. Tan es as que varios conceptos de la modernidad, siguiendo la lgica de Adorno y Horkheimer, buscan las huellas de la racionalidad instrumental en los primeros pasajes del Gnesis o en los orgenes del pensamiento humano. La dificultad de aceptar estos planteamientos es que existen en ellos un exceso de especulacin (no hay bases empricas), adems de perderse en debates absurdos sobre el carcter malvado de la naturaleza humana. Como opcin, se puede buscar explicaciones ms operativas, basadas en el criterio de que se puede hablar de experiencias histricas particulares, sin que ello signifique necesariamente que tengamos que prescindir de una nocin general de la modernidad. Este criterio se encuentra por ejemplo en la obra de Marshall Berman.(2)

2.- Modernidad, modernizacin y modernismo

Desde la perspectiva de Marshall Berman, habra que diferenciar modernidad, modernizacin y modernismo. La modernidad se entiende como una etapa histrica. La modernizacin como un proceso socieconmico que trata de ir construyendo la modernidad, y el modernismo como el proyecto cultural que trata de seguir a la modernidad. ____________________________________________________________ (2) Marshall Berman, Todo lo slido se desvanece en el aire, Siglo XXI, Mxico, 1992 (primera edicin en ingls 1982).

Para Mashall Berman, la modernidad se puede definir de la siguiente manera: "Hay una forma de experiencia vital -la experiencia del tiempo y el espacio, de uno mismo y de los dems- que comparten hoy los hombres y mujeres de todo el mundo de hoy. Llamar a a este conjunto de experiencias ?la modernidad?. Ser modernos es encontrarnos en un entorno que nos promete aventuras, poder, alegra, crecimiento, transformacin de nosotros y del mundo y que, al mismo tiempo, amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que somos. Los entornos y las experiencias modernos atraviesan todas las fronteras de la geografa y la etnia, de la clase y la nacionalidad, de la religin y la ideologa: se puede decir que en este sentido la modernidad une a toda la humanidad. Pero es una unidad paradjica, la unidad de la desunin: nos arroja a todos en una vorgine de perpetua

desintegracin y renovacin, de lucha y contradiccin, de ambigedad y angustia. Ser modernos es formar parte de un universo en el que, como dijo Marx, ?todo lo slido se desvanece en aire?. " (3) La frase "todo lo slido se desvanece en el aire", corresponde al Manifiesto Comunista, donde se describe al desarrollo capitalista como un progreso ambiguo que ha ocasionado expansin y crisis de las instituciones sociales. Por eso ya nada es slido y todo se vuelve fugaz y pasajero. Esta definicin significa entonces entender la modernidad como nueva experiencia del tiempo y del espacio, y que a diferencia de la poca anterior, se caracteriza no slo por ser una experiencia general, sino tambin por una ambigedad que se traduce en unin y desunin, integracin y desintegracin, esperanza y frustracin, libertad y angustia, etc. La modernidad como experiencia histrica significa principalmente desarrollo, que a su vez implica dos cosas. a) Las transformaciones ocasionadas por el mercado mundial a nivel de lo econmico (modernizacin). b) Las transformaciones a nivel de lo subjetivo. Lo que tiene que ver con el autodesarrollo individual. Las transformaciones ocasionadas por el mercado mundial pueden generar al mismo tiempo crecimiento y enajenacin, progreso y explotacin. Igualmente, las transformaciones a nivel de lo subjetivo pueden generar una emancipacin o posibilidad de libre desarrollo individual junto a frustracin, desorientacin o angustia. Segn Berman se puede diferenciar fundamentalmente dos maneras de interpretar la modernidad: _________________________________________________ (3) Marshall Berman, op.cit., p.1.

a) La modernidad durante el siglo XIX, donde hay una conciencia de las dos caras de la contradiccin. Esto se expresa en las obras de Goethe, Marx y Baudelaire. Al mismo tiempo que se critica la modernidad (por su tendencia al achatamiento), se ve las posibilidades de liberacin del individuo. b) Durante el siglo siglo XX, donde la modernidad se reduce a la "jaula de hierro" (Weber). La modernidad se identifica nicamente con modernizacin socioeconmica. Esta identificacin implica estar atrapados en la racionalidad instrumental. "Si prestamos atencin a los pensadores y escritores de la modernidad del siglo XX y los comparamos con los de hace un siglo, encontramos que la perspectiva se ha achatado radicalmente y que el campo imaginativo se ha reducido. Los pensadores del siglo XIX eran, al mismo tiempo enemigos y entusiastas de la vida moderna, en incansable lucha cuerpo a cuerpo con sus ambigedades y contradicciones; la fuente principal de su capacidad creativa radicaba en sus tensiones internas y en su irona hacia s mismos. Sus sucesores del siglo XX se

han orientado mucho hacia las polarizaciones rgidas y las totalizaciones burdas. La modernidad es aceptada con un entusiasmo ciego y acrtico, o condenada con un distanciamiento y un desprecio olmpico; en ambos casos es concebida como un monolito cerrado, incapaz de ser configurado o cambiado por los hombres modernos."(4) As Berman sugiere que la modernidad se relaciona con valores anteriores. Qu es lo que haca que en el siglo XIX se desarrollara una actitud entusiasta hacia la vida moderna? Evidentemente eran tensiones internas, pero a la vez externas, es decir, propias del contexto histrico. Si Goethe, Marx o Baudelaire tenan una actitud mas rica, era por las enormes contradicciones que vivan a raz de un contexto de revolucin social. Al no existir este contexto, se sugiere que la modernidad se redujo a modernizacin puramente econmica durante el siglo XX. La intencin de Berman es restablecer nuestro sentido de la modernidad reapropindonos de las visiones de los modernistas del siglo XIX: "Podra resultar que el retroceso fuera una manera de avanzar: que recordar los modernismos del siglo XIX nos diera la visin y el valor para crear los modernismos del siglo XXI. Este acto de recuerdo podra ayudarnos a devolver el modernismo a sus races, para que se nutra y renueve y sea capaz de afrontar las aventuras y peligros que le aguardan. Apropiarse de las modernidades de ayer puede ser a la vez una crtica de las modernidades de hoy y un acto de fe en las modernidades - y en los hombres y mujeres modernos- de maana y de pasado maana" (5) ____________________________________________________________ (4) Ibid. p.11. (5) Ibid. p.25.

Inmediatamente despus de la publicacin del libro de Marshall Berman, se desarroll un importante debate en el que se destac Perry Anderson. Tambin participaron en este debate otros autores a lo largo de varios nmeros de la revista inglesa New Left Review. (6) En su comentario al libro de Berman, Anderson desarrolla la idea de que el modernismo no puede darse en cualquier tiempo o sociedad, sino que slo surge en pases donde hay ciertas condiciones o "temporalidades histricas" previas: "La hiptesis que esbozar brevemente aqu es que ms bien deberamos buscar una explicacin coyuntural del conjunto de prcticas y doctrinas estticas, posteriormente agrupadas como ?modernistas?. Esta explicacin implicara la interseccin de diferentes temporalidades histricas para componer una configuracin tpicamente sobredeterminada. Cules fueron esas temporalidades? En mi opinin el ?modernismo? ha de ser entendido ante todo como un campo cultural de fuerzas triangulado por tres coordinadas decisivas." (7)

La primera coordenada es -segn Anderson- un academicismo fuertemente institucionalizado por una sociedad compuesta por clases aristocrticas y terratenientes (una clases que estaban econmicamente superadas pero que todava seguan marcando la pauta poltica y cultural en todos los pases de la Europa anterior a la primera guerra mundial). La segunda coordenada corresponde al desarrollo incipiente de tecnologas o invenciones clave como el telfono, la radio, el automvil, la aviacin, etc. Todava no se haban consolidado las industrias culturales. La tercera coordenada corresponde al ambiente previo de una revolucin social. En ningn pas europeo la democracia burguesa era todava la forma acabada ni el movimiento obrero estaba totalmente integrado. Todava exista la posibilidad de un derrumbe del viejo orden social. No se saba si el nuevo orden sera capitalista o socialista. El grado de esperanza suscitada por la perspectiva de tal revolucin fue muy variable, pero en la mayor parte de Europa estuvo en el aire. Esto se deba a la persistencia de las formas del Ancien Regime: monarquas imperiales en Rusia, Alemania y Austria, un precario orden en Italia; incluso en Inglaterra hubo amenaza de desintegracin regional y de guerra civil en los aos anteriores a la primera guerra mundial. (8) ____________________________________________________ (6) Vase por ejemplo Peter Osborne, "Modernity is a Qualitative, Not a Chrnological, Category", New Left Review n.192, March- April, 1992. (7) Perry Anderson, "Modernity and Revolution", op.cit.p.99. (8) Ibidem.

Segn la argumentacin de Anderson, estas tres coordenadas constituyen las "temporalidades histricas" o condiciones polticas y sociales previas que posibilitaron los grandes avances modernistas de 1890 a 1920. El problema es que estas temporalidades desaparecieron y nunca ms se volvieron a presentar en los pases europeos (salvo un breve periodo de agitacin en los aos 60, donde se di una coincidencia de movimientos radicales, pero no hubo nunca ms triunfos creadores equivalentes al modernismo en su fase heroica (1890-1920). Esto significa que se agotaron los movimientos de vanguardia y lo que tenemos ahora seran simples rutinas y cierre de horizontes (lo que los posmodernos llaman un presente interminablemente repetido). Este modo de concluir la argumentacin, que sugiere el fin de las esperanzas de una nueva revolucin en Occidente, tuvo a su vez una respuesta de Marshall Berman que seal que tal escepticismo, implicaba un "desahucio a priori de la historia": "Anderson pretende que el actual desengao de nuestras esperanzas de una revolucin socialista en Occidente significa el fin de toda vida espiritual y cultural...No se da cuenta de la importancia que tiene, y siempre ha tenido, el desengao para el crecimiento de la creatividad humana?... Cuando las personas nos encontramos frente a la desaparicin de horizontes conocidos abrimos nuevos horizontes; cuando perdemos la ilusin de nuestras esperanzas

descubrimos o creamos nuevas esperanzas. Es as como nuestra especie ha sobrevivido a tanta tristeza y ruindad a lo largo de los tiempos. Si la humanidad hubiera aceptado desahucios a priori de la historia, hace tiempo que nuestra historia se habra acabado." (9) Lo que nos llama la atencin en esta polmica entre Berman y Anderson, es el hecho de que cuando fue realizada (1984), ya estn presentes los trminos fundamentales que posteriormente definieron al debate posmoderno. En este sentido se plantea claramente la forma de la discusin que ocasionara el fugaz triunfo del neoliberalismo y el derrumbe del llamado "socialismo real". Desde esta perspectiva, resulta de suma utilidad la idea apuntada por Berman en sentido de que el socialismo, adems implica en su seno, como en el capitalismo, una lgica contradictoria. Esto significara que la modernidad, que da impulso a esos sistemas sociales, implica un nihilismo destructor al mismo tiempo que liberacin. Esta idea de la modernidad se deriva de su interpretacin de Marx como un modernista. Contrariamente a las interpretaciones dogmticas, Berman valor en alto grado el papel de la liberacin del individuo. En este sentido interpreta el pensamiento de Marx como un individualismo __________________________________________________________ (9) Marshall Berman "The Signs in the Street: a Response to Perry Anderson ", New Left Review n.144, March-April 1984, p.115.

radical. (Sobre este punto nos detendremos en el siguiente captulo sobre el colapso del "socialismo real", colapso que se explicara como una versin de modernidad mal entendida ya que se excluye la liberacin individual. El proceso de la modernidad en el "socialismo real", despojado de su dimensin simblica y tica slo poda desembocar en un modelo tecnocrtico igual que en el capitalismo).

Quisieramos subrayar que el debate entre Berman y Anderson tiene tambin un inters especial para repensar el proceso de la modernidad en Amrica Latina. Si el modernismo fue en los pases europeos lo que se opone a la modernizacin socioeconmica cmo se da esta situacin en Amrica Latina? Es interesante sealar que el mismo Perry Anderson seala que las "temporalidades histricas" para una revolucin social, se dan justamente en pases como los de Amrica Latina, donde existira una configuracin similar a la que prevaleci en Europa durante los aos de 1890 a 1920. Esas temporalidades equivalen a la persistencia de oligarquas capitalistas y al hecho de que el desarrollo capitalista aunque se da de manera dinmica y acelerada, sin embargo todava no est totalmente consolidado. Evidentemente este planteo no es muy exacto que digamos, ya que la mayora de los pases latinoamericanos hace mucho tiempo que se encuentran en un proceso acelerado de desarrollo capitalista. Esta aceleracin se presenta hoy en da en un grado mayor a raz del proceso de globalizacin econmica y cultural. Quiz las "temporalidades histricas" a las que

se refiere Perry Anderson se apliquen a algunos pases como Bolivia o Mxico en las primeras dcadas del siglo XX. En el caso de Bolivia, en los aos de 1940, presentaba un cuadro de dominacin oligquica junto a un movimiento obrero-minero con un proyecto socialista. En estas condiciones se dio una revolucin social en 1952 que termin con la destruccin del ejrcito oligrquico. Posteriormente hubo un proceso de reconstruccin y modernizacin de ese ejrcito apoyado por Estados Unidos, pero ello no impidi la lucha de la clase minera que, junto a las fuerzas de izquierda, en varias ocasiones tuvo posibilidades de establecer el socialismo (por ejemplo durante el gobierno de J.J.Torres en 1971). Fruto cultural de este largo proceso de revolucin social fue el cine de Jorge Sanjins. (No es casualidad que, en dicho cine, los personajes centrales sean obreros e indgenas). Con el advenimiento de la democracia en los aos 80 y el "derrumbe del socialismo real" se debilit la clase minera hasta el grado de desaparecer casi fsicamente. Sin embargo emergieron nuevos actores sociales como los movimientos campesinos y tnicos. Es difcil afirmar que la modernidad ha terminado porque en Bolivia, igual que en Mxico, constantemente surgen nuevos intentos de modernizacin poltica y cultural.

En el caso de Mxico, la vida poltica y cultural hacia 1910 se encontraba inmovilizada. La estructura econmica y social del porfiriato haba impuesto un estado de enajenacin espiritual que se expresaba en una ceguera ante los valores de la cultura popular, la imitacin de las culturas europeas y el culto a una ciencia inexistente. Como dice Luis Villoro "todo expresa el divorcio entre la vida espiritual y una cultura que se ha vuelto ajena." (10) En tales condiciones surgi una generacin (la del Centenario) que constituy el primer impulso de liberacin intelectual. Esta liberacin se expres como ruptura con el academicismo imperante (como por ejemplo en los pintores como Atl y el muralismo). En filosofa, Caso y Vasconcelos intentaron abrir otras vas frente al positivismo. Renace el humanismo y se redescubre a Espaa como fuente de tradicin literaria. Esta liberacin intelectual no prepara la revolucin social, sino que se desarrolla en forma simultnea. Se trata de dos procesos paralelos. (11) Lo interesante del caso de Mxico, es que adems de que su movimiento de liberacin cultural se desarroll paralelamente a la revolucin poltica y social de 1910, se presenta como un proceso que se ahond a lo largo de los 60 aos posteriores. En este proceso de bsqueda de una identidad propia, se mezclan dos generaciones de filsofos como Alfonso Reyes, Samuel Ramos, Emilio Uranga, Leopoldo Zea; de poetas y artistas como Lpez Velarde, Mariano Azuela, Jorge Cuesta, Juan Rulfo, Jos Revueltas, Octavio Paz, Carlos Fuentes, Diego Rivera, Orozco, Siqueiros, Frida Kahlo, Rufino Tamayo, etc. La bsqueda de los orgenes tambin se manifiesta en el indigenismo (con Manuel Gamio) y el neozapatismo, adems del hispanoamericanismo y el latinoamericanismo. Porqu no cuaj este amplio movimiento artstico-popular? A pesar de constituir un poderoso movimiento de modernismo esttico y cultural capaz de dar un nuevo sentido a la revolucin social, sin embargo se dio un divorcio por muchas causas o factores. Segn la

explicacin de Luis Villoro, los caudillos nunca supieron escucharlos. "En vez de concentrar sus fuerzas en las reformas que urgan y emprender la nueva educacin del pueblo, adelantaron con excesiva lentitud y dedicaron sus mejores energas a exterminarse unos a otros... El impulso popular desorientado por las rencillas de los jefes y cada vez ms sometido al aparato de gobierno, amaina. La amargura y el escepticismo empiezan a ampararse de muchos intelectuales. Unos han tenido que exiliarse, otros se refugian en la burocracia, en las embajadas o en las aulas...... En el momento en que ms falta le haca, la Revolucin dejaba de escuchar la voz de su inteligencia." (12) ____________________________________________________________ (10) Luis Villoro, En Mxico, entre libros. Pensadores del siglo XX, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1995. (11) Luis Villoro, op.cit.p.13. (12) Ibid., p.21.

Uno de los pocos momentos histricos en que poda haber cuajado el movimiento cultural con el movimiento poltico y social surgido de la revolucin de 1910, fue sin duda durante la presidencia de Lzaro Crdenas. Pero para la mayora de los intelectuales, la radicalizacin revolucionaria lleg tarde. Esa inteligencia ya estaba decepcionada: "Tal vez, de haber llegado diez aos antes, en la hora de la unin y el entusiasmo, la radicalizacin de la Revolucin hubiera recogido y consolidado los mejores esfuerzos de la inteligencia mexicana... Quiz una de las tragedias ms grandes de la Revolucin consisti en que el momento de mayor adelanto revolucionario no coincidi con el momento de mayor generosidad y optimismo de su inteligencia." (13) Durante las dcadas de 1940 y 1950, la revolucin se "institucionaliz". Sus metas, al igual que las del nacionalismo cultural, parecen haberse alcanzado. Pero justamente por haberlas alcanzado, est en crisis. La industrializacin favoreci el desarrollo de una inmensa clase media. La modernidad se desliga de sus vnculos culturales y slo se desarrolla como proceso puramente econmico. Segn el balance general de Luis Villoro (de la cultura mexicana de 1910 a 1960), las filosofas de Caso y Vasconcelos carecan de rigor y no formaron escuela. Tampoco la filosofa del nacionalismo. Ni el marxismo ("result evidente la imposibilidad de implantar oficialmente una ideologa socialista en un pas capitalista de escaso desarrollo proletario"). Al no lograr edificar una concepcin del mundo, la educacin pblica mexicana, carece de una slida orientacin espiritual. Pero esta carencia que seala una profunda crisis, no debe ser entendida como algo local, sino como una crisis de la cultura occidental: "Nuestra Revolucin parece un rasgo de un movimiento continental que la abarca. No slo eso: tambin forma parte del proceso mundial ms decisivo de estos aos: la revolucin agraria y de liberacin nacional de los pases dependientes. Adems, el aislamiento de cualquier pas se ha vuelto insostenible. La vida de cada sociedad depende cada vez ms de los grandes cambios internacionales. El mundo se ha unificado definitivamente. Por primera vez,

la vocacin universal de la inteligencia y el momento efectivo de la historia de nuestro pas coinciden." (14) Para Luis Villoro hay una tendencia actual hacia el internacionalismo cultural y una mengua del nacionalismo. Sin embargo, lo que parece desarrollarse despus del derrumbe del "socialismo real" es justamente un resurgimiento de los nacionalismos. Sobre este punto tan importante volveremos ms adelante en el captulo IV a propsito del caso de Chiapas. ______________________________________________________ (13) Ibid., p.22. (14) Ibid., p.35.

3.- El conflicto entre la modernizacin econmica y el modernismo cultural Cmo entender el modernismo cultural? Ya vimos que se trata fundamentalmente de algo relacionado con el arte. Pero tambin puede decirse que es algo ms complejo. Esto es algo inherente a todo proceso de modernidad. Lo que hay que revisar aqu es fundamentalmente la funcin de la tecnologa y la poltica. Uno de los problemas consiste en el uso que se da a la tcnica. Vemos que en algunos casos histricos puede ser utilizada con fines de dominacin. Tambin puede servir para fines de liberacin cuando, por ejemplo, se plantea integrar el arte a la vida a travs de un nuevo uso de los medios de comunicacin. Es as cmo se han dado formas de arte implicado (despus del surrealismo) o el constructivismo. Lo que habra que subrayar es que ms all del problema de las posibilidades del arte, se trata de recuperar el potencial liberador de la tecnologa en un contexto no capitalista. Tal como vi Benjamin, la modernidad no es algo exclusivo del capitalismo. Si cambian las condiciones sociales y econmicas es posible dar otro sentido a la tcnica. As el modernismo cultural no es rechazo a la tcnica y al desarrollo econmico sino reorientacin, nutricin, prefiguracin de mejoras humanas a partir de las ciencias. Una buena manera de pensar este problema es comparar la modernizacin entre los pases europeos y latinoamericanos. Es evidente que no hay una sola forma de modernidad. Tampoco se advierte que en los pases europeos hubo transicin homognea, al contrario de lo que sucedi en Amrica Latina. Lo que sucedi histricamente en Europa fueron diferentes procesos de transicin. Mientras que algunos pases como Francia desarrollaron su modernidad capitalista tempranamente, en pases como Alemania o Espaa ella se realiz de manera tarda. O sea que se puede deducir que la modernizacin en algunos pases se puede realizar de manera distinta (temprana o tarda). Esta puede ser una explicacin fructfera si se deja de lado sus aspectos mecnicos o de puro reflejo (15). Tambin sucede que en el caso de Amrica Latina o de Espaa, el hecho de haberse desarrollado una modernizacin tarda implic una serie de situaciones frustrantes. ________________________________________________________ (15) No compartimos la tesis de Lukcs (en El asalto a la razn) de que, por el hecho de que la modernizacin se haya desarrollado tardamente en Alemania, se habra dado una situacin de "decadencia" cultural. Lo que se dio en Alemania no pudo ser una "decadencia" sino un

apogeo que permiti el surgimiento de corrientes culturales innovadoras como el expresionismo. Si hubo una economa estancada, no sucedi lo mismo en el aspecto cultural y filosfico.

Lo que nos llama la atencin en el caso de Espaa, es que su proceso de modernidad (como desarrollo poltico y cultural), fue frustrado violentamente por el franquismo. De ah en adelante, la modernidad se volvi un proceso de pura modernizacin econmica (dependiente el capitalismo estadounidense). Este hecho result una verdadera tragedia ya que, antes del franquismo, exista un movimiento modernista de gran profundidad, enrazado en lo mejor de la cultura internacional (como el surrealismo o el socialismo). No se puede asegurar que la modernidad dependiente de Espaa surge con el franquismo, sino que proviene de mucho antes. Podra decirse que nunca tuvo una verdadera independencia. Tal como deca Jos Gaos, por lo menos America Latina tiene la ventaja de haber hecho su independencia, Espaa no. Ella nunca se independiz ni de s misma. Es evidente que el nico momento en que Espaa tuvo la posibilidad de realizar una modernidad independiente fue con el proyecto republicano. Esto se debe a que dicho proyecto daba una importancia capital al desarrollo educativo y cultural. En este proyecto haba la posibilidad de desarrollar una modernidad propia, nacional, es decir segn sus tradiciones locales culturales. De muchas maneras, la intelectualidad espaola haba observado que uno de sus principales conflictos era el de cmo salir del atraso y cmo despertar la cultura nacional y combinarla con la cultura universal. Al parecer este conflicto tambin ya haba sido advertido mucho tiempo cuando los gobernantes se preguntaban si Espaa deba modernizarse o desarrollar una actitud antimoderna. Lo menos que puede decirse es que con el triunfo del franquismo se desarroll un proyecto modernizador autoritario, apoyado en las tradiciones culturales de la poca medieval, como la religiosidad cristiana, los valores familiares, etc. Este proyecto falsamente modernizante combinado con una moral represiva y un repudio a la cultura universal slo poda caracterizarse como una variante del ms claro antimodernismo. Dicho antimodernismo se parece mucho al de Amrica Latina, ya que igualmente el tipo de modernizacin que se desarroll fue en trminos similares. Es difcil afirmar que Amrica Latina tiene una relativa ventaja en relacin a la modernidad espaola ya que el desarrollo cultural estuvo combinado con un nacionalismo que en algunos momentos asimil y aport elementos a la cultura universal. La mezcla de nacionalismo y modernismo en Amrica Latina fue tan variada que, en contra del autoritarismo estatal, moviliz a veces la conciencia cultural en una direccin hacia la modernidad universal. Fue necesario el orgullo para identificar a veces dicho nacionalismo con el universalismo de la razn. Sin embargo, la modernidad, igual que la espaola, fue un proyecto orientado polticamente hacia la derecha.

Claro que en el caso de Amrica Latina, el atraso y el subdesarrollo no refleja un estancamiento cultural. Esto se puede comprobar con la fructificacin de las vanguardias artsticas y polticas durante las primeras dcadas del siglo XX. En las vanguardias artsticas, hubo un componente fuertemente nacional, que demuestra que no fueron meros ecos o repeticiones de las vanguardias europeas. (16) Igualmente las vanguardias polticas (que surgieron de la reforma universitaria de 1918 en Argentina y culminaron en las revoluciones de Cuba y Nicaragua), han demostrado que, en tanto movimientos de emancipacin que siguieron el ideal de la modernidad, fueron impulsos originales (aunque frustrados), para la construccin democrtica de la identidad nacional. De todas maneras, la lucha por otra modernidad latinoamericana se present histricamente como una lucha contra el proyecto de nacin de las fuerzas oligrquicas y conservadoras. (17)

La experiencia de Alemania durante los siglos XIX y XX resulta sumamente instructiva ya que constituye el ejemplo de una transicin tarda a la modernidad. En efecto, antes del siglo XX, la burguesa y la pequea burguesa alemana dependan econmicamente de las cortes ms que cualquier otro pas europeo. Esto fue lo que ocasion un estancamiento econmico. El hecho de ser un pas estancado del que no pudo surgir una burguesa rica, independiente, no impidi el surgimiento de un modernismo cultural. No resulta difcil darse cuenta de las implicaciones que derivan del retraso del desarrollo econmico. La principal de ellas es, sin duda, la no resolucin de la cuestin nacional. Los otros pases de Europa Occidental, como Francia e Inglaterra, haban alcanzado ya su unidad nacional bajo la monarqua absoluta, es decir, la unidad nacional fue en ellos uno de los primeros resultados de las luchas de clases entre la burguesa y el feudalismo. Por el contrario, en Alemania la unidad nacional se da muy tarde. Esto se debi a las dificultades creadas por la ausencia de una revolucin burguesa. Segn Engels, el desarrollo de Alemania sigui la va "prusiana". Es decir, que la unidad nacional estuvo supeditada a la burocracia semifeudal. Los sectores capitalistas pactaban pacficamente con la monarqua prusiana. Por eso Engels deca que en 1849 nada haba obligado a la burguesa prusiana a resolver el problema del poder, dentro del Estado, a la manera revolucionaria. ____________________________________________________ (16) Vase Jean Franco, La cultura moderna en Amrica Latina, Grijalbo, Mxico, 1986. (17) Samuel Arriarn, El marxismo y la cuestin nacional en Amrica Latina, Tesis de Maestra, UNAM, Mxico, 1989.

As la unidad nacional alemana no se instaur por la va revolucionaria, sino desde arriba, por la "sangre y por el hierro" a travs de Hohenzollern y Bismarck. Esta va tuvo implicaciones culturales importantes ya que por un lado gener una ideologa modernista conservadora y por otro lado no impidi posteriormente el surgimiento de una vanguardia cultural y un gran desarrollo del movimiento obrero. (18) La transicin tarda a la modernizacin en Alemania, implic por lo menos una dbil tradicin democrtica. Despus de 1848 ese pas sigui una ruta de reformismo a causa de la ideologa imperante en la socialdemocracia. Finalmente surgi una atmsfera de rechazo a la idea misma de la democracia en cuanto se la vinculaba con lo extranjero o se la identificaba con una mercanca occidental de importacin. A esta situacin contribuy la frustracin del movimiento obrero y la izquierda. A medida en que aument el reformismo, se agudiz el sectarismo y la incomprensin de la cuestin nacional. Con el advenimiento de la repblica del Weimar hubo cambios de esta situacin a raz de un proceso acelerado de industrializacin junto a la democratizacin poltica. Lo que trajo la Repblica de Weimar (adems de desilusiones y frustraciones), fue un alto desarrollo urbano y tecnolgico. Es importante sealar tambin que la reaccin de las intelectuales no fue la misma en esos aos (es decir, en trminos de aceptar la "revolucin conservadora"), sino tambin hubo un notable esfuerzo de influir en ella a travs de una poltica de izquierda. (19)

______________________________________________________ (18) Es importante llamar la atencin sobre la existencia de una paradoja durante el periodo de la Repblica de Weimar. Junto a un creciente impulso cultural en sentido liberador, se establecieron al mismo tiempo las bases ideolgicas que posteriormente desembocaron en el fascismo. En la medida en que en ese periodo germin la "revolucin conservadora", no se puede pasar por alto el papel que desempearon en ella autores como Spengler, Ernst Jnger y Heidegger. Al mismo tiempo que se buscaba una modernidad alternativa (frente al modelo capitalista y socialista) el nacionalismo filosfico alemn termin conciliando el romanticismo y la tecnologa. Vase Jeffrey Herf, El modernismo reaccionario. Tecnologa, cultura y poltica en Weimar y el Tercer Reich, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1990. (19) Vase Anthony Phelan, El dilema de Weimar. Los intelectuales en la Repblica de Weimar, Ediciones Alfons El Magnanim, Valencia,1990.

El proceso de modernizacin de Amrica Latina resulta tambin un tanto semejante al proceso

alemn y espaol. Aunque obviamente existen diferencias, sin embargo es posible encontrar algunas analogas (como un proceso tardo de modernizacin). Esto se debi al carcter dependiente de la economa que giraba en torno a los intereses del capital internacional. Hasta antes de la Segunda Guerra Mundial, los pases latinoamericanos se parecan a pases semicoloniales. A esto se aada la supervivencia de sociedades indgenas con economas de autoconsumo. Esta situacin se conjugaba con formas embrionarias de economa capitalista que se impusieron a travs de enclaves o polos de desarrollo industrial. (20) Paralelamente, se construyeron (bajo un impulso exterior) los Estados nacionales bajo una fachada democrtica. Es decir que en nuestros pases nunca existieron tradiciones democrticas locales. Lo que hubo fue simulacros de democracia impuestas por las necesidades e intereses mercantiles de los pases hegemnicos. Salvo quiz Chile, que present una tradicin democrtica local desde el siglo XIX, en el resto de los pases latinoamericanos, lo que hubo fue una especie de revolucin burguesa en sentido reaccionario. Maritegui caracteriz bien este proceso al hablar de refeudalizacin: "La antigua clase feudal -camuflada o disfrazada de burguesa republicana- ha conservado sus posiciones. La poltica de desamortizacin de la propiedad agraria iniciada por la revolucin de la independencia no condujo al desenvolvimiento de la pequea propiedad...Sabido es que la desamortizacin atac ms bien a la comunidad. Y el hecho es que durante un siglo de repblica, la gran propiedad agraria se ha reforzado y engrandecido a despecho del liberalismo terico de nuestra constitucin y de las necesidades prcticas del desarrollo de nuestra economa capitalista...." (21) Segn la explicacin de Maritegui, no se di histricamente la liquidacin de la feudalidad. Esta liquidacin deba haber sido realizada ya por el regimen democrtico-burgus formalmente establecido por la revolucin de la Independencia. Pero en la mayora de los pases latinoamericanos no hemos tenido en toda la vida republicana, una verdadera clase burguesa. En los primeros tiempos de la Independencia, la lucha entre fracciones y jefes militares apareci como una consecuencia lgica de la falta de esa burguesa. Al no existir un orden liberal burgus que diera origen a una clase capitalista, el poder estaba en manos de los caudillos militares. _______________________________________________________ (20) Agustn Cueva, El desarrollo del capitalismo en Amrica Latina, Siglo XXI, Mxico, 1990. (21) Jos Carlos Maritegui, Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana, Biblioteca Amauta, Lima, p.51.

O sea que, al igual que en Alemania y Espaa, lo que caracteriz a Amrica Latina fue la inexistencia de una burguesa nacional, rica e independiente capaz de impulsar el desarrollo capitalista. Al no existir esta burguesa, no pudo haber construccin de un Estado nacional ni de un mercado interno. La transicin a la modernizacin fue ms bien postergndose a medida en que se idealizaba el atraso o se construan mitos o leyendas sobre nuestro carcter

nacional, telrico. Como dice Ren Zavaleta, las oligarquas se pensaban desde una perspectiva antinacional como salvadoras o propietarias del pas. Lo nacional era concebido como el patrimonio de una oligarqua. (22) No est dems insistir en las graves deformaciones que ocasion posteriormente esa concepcin patrimonialista. El patrimonio es el lugar donde mejor sobrevive hoy la ideologa de la oligarqua, es decir, el tradicionalismo. Y el fundamento filosfico del tradicionalismo se resume en la concepcin de la identidad es el reflejo de la esencia nacional. Esto explica el hecho de que los gobiernos oligrquicos en alianza con fracciones militares bajo un ideal de defender los fundamentos o esencias nacionales (Patria, Dios, familia, etc.), establecieron una actitud de rechazo a la modernidad. Esto caracteriza lo contradictorio del proceso de modernizacin. En Amrica Latina, no son los movimientos revolucionarios los que rechazan la modernidad sino ms bien los sectores oligrquicos y de derecha. Esta situacin no cambi despus de la segunda guerra mundial. Con el advenimiento de las dictaduras militares vino la restauracin del orden social intensificando la celebracin de esos acontecimientos y smbolos que los representan, lo que corresponde a esas "esencias nacionales", a la moral, la religin y la familia. An despus que, en los aos 80, cuando se recupera la democracia, surgen movimientos fundamentalistas que siguen agrediendo a la modernidad, al liberalismo poltico, sexual y a la experimentacin artstica y cientfica. As llegamos a los aos noventa. Amrica Latina se ha modernizado? Autores como Nstor Garca Canclini afirman que, si bien no se di a partir del Estado (tal como se esperaba en dcadas anteriores) s se realiz a partir de la iniciativa privada. (23) La democratizacin (en cuanto expresin no divorciada de la modernizacin econmica), se habra logrado a travs de las industrias culturales y de los medios masivos de comunicacin. Aunque sigue habiendo desigualdad en el acceso a los bienes culturales, sin embargo esa desigualdad es compleja. Otros autores como Roger Bartra explican que por el contrario, lo que hubo fue "exceso de modernidad" (14) ______________________________________________________ (22) Ren Zavaleta, Lo nacional popular en Bolivia, Siglo XXI, Mxico, 1986. (23) Nstor Garca Canclini, Culturas hbridas, CNCA-Grijalbo, Mxico, 1989.p.92 (24) Roger Bartra, Oficio mexicano, Grijalbo, Mxico, 1993,p.43. Vase tambin del mismo autor La jaula de la melancola, Grijalbo, Mxico, 1987.

En Amrica Latina la modernidad ha terminado? se cumpli poco o se realiz en exceso? A nuestro modo de ver, fue un proyecto frustrado. En vez de disminucin de desigualdad en el acceso a los bienes culturales, lo que vemos es una mayor desigualdad. Esto se debe a que no hay verdaderamente democratizacin alguna. Esto se debe al desinters del Estado hacia los sectores mayoritarios pero tambin a que a las empresas transnacionales y a la industria cultural, no les preocupan las mayoras ms que como puros objetos consumidores. Desde nuestro punto de vista, lo que ha frustrado el proceso de la modernidad en Amrica Latina son dos hechos. Por una parte, el hecho de la subsistencia de condiciones de marginacin y explotacin econmica, y por otra parte, la ausencia de un proyecto nacional de

modernidad poltica y cultural.

4.- Replanteo del concepto de modernidad

Con la comparacin de algunos procesos histricos de modernidad en Europa y Amrica Latina, cabe preguntar si en la medida en que todos estos procesos se desarrollaron a partir de un modo de produccin no sera mejor especificar que se trata de la modernidad capitalista? Esta modernidad no es la nica ni todos las sociedades se reducen a ella. Tenemos que recurrir entonces a un replanteo del concepto de modernidad. Bolvar Echeverra ha hecho una diferencia entre modernidad, como "forma ideal", y modernidades, como diversas configuraciones histricas que intentan realizar esa idea. Por modernidad habra que entender el proceso general y la modernidad capitalista una de las variantes de lo general:.

"la modernidad est constituida por el juego de dos niveles diferentes de presencia real: el posible o potencial y el actual o efectivo...En el primer nivel, la modernidad puede ser vista como forma ideal de totalizacin de la vida humana. Como tal...se presenta como una realidad de concrecin en suspenso, todava indefinida;..En el segundo nivel, la modernidad puede ser vista como configuracin histrica efectiva; como tal, la modernidad deja de ser una realidad de orden ideal e impreciso: se presenta de manera plural en una serie de proyectos e intentos histricos de actualizacin. (25) ____________________________________________________________ (25) Bolvar Echeverra, Las ilusiones de la modernidad, UNAM-El Equilibrista, Mxico, 1995, pp.140-141.

Una de esas variantes sera la modernidad capitalista, que es la ms funcional, la que parece haber desplegado de manera ms amplia todas sus potencialidades. Esta es la modernidad "realmente existente", pero no es la nica, ya que es una de las distintas modernidades que ha conocido la poca moderna. Las otras modernidades tambin tienen vitalidad porque siguen constituyndose conflictivamente. Apoyndonos en Bolvar Echeverra, podemos concluir este captulo asegurando que la modernidad no sera "un proyecto inacabado" (como sostiene Habermas), sino ms bien un conjunto de posibilidades exploradas y actualizadas slo desde una perspectiva y en un slo

sentido, y dispuesto a que lo aborden desde otro lado y lo iluminen con una luz diferente.(26) Coincidimos totalmente con este modo de replantear la modernidad y sus variantes. De ah que en el siguiente captulo intentaremos mostrar cmo el "socialismo real" es slo otra variante de la modernidad. Tambin intentaremos fundamentar (en los ltimos captulos), la posibilidad de otro modelo de modernidad no capitalista cuando examinemos la realidad compleja pluricultural de Amrica Latina.

___________________________________________________ (26) Ibid.p.137

CAPTULO II

Modernidad y socialismo

Hace tiempo se cerraron los caminos al pasado. Qu significa para m el pasado ahora? Qu hay all? -baldosas ensangrentadas, o alguna puerta sellada o, tal vez, el eco que todava no se extingue aunque as yo lo quisiera... Este eco es, quizs lo mismo que yo llevo en el alma. Anna Ajmtova

Fue lo mismo el proceso histrico de la modernidad en los pases capitalistas y socialistas? Despus del colapso de los pases socialistas de la ex Europa del Este en 1989, es necesario revisar radicalmente todas las conceptualizaciones al respecto. Tradicionalmente se ha tratado de explicar el socialismo como resultado de un proceso objetivo de las contradicciones del capitalismo. En este sentido se pensaba que era una etapa superior o una forma de sociedad ms evolucionada. Esta forma de pensar se ha vuelto inoperante, debido a que no hay ni nunca hubo tal evolucin. Por otro lado, vemos que con la cada del "socialismo real" han resurgido un conjunto de movimientos fundamentalistas religiosos, nacionalistas y tnicos. Esta es otra de las razones para revisar las conceptualizaciones basadas en la supuesta existencia de "leyes de la historia". Debido a que el resurgimiento de estos movimientos no se limita al mbito de los pases de la ex Europa del Este, sino que abarca a todo el mundo, nos referiremos a l en forma especial en otro captulo. Por ahora nuestro objetivo principal consiste en intentar explicar el colapso del "socialismo real" con base en el esquema del conflicto entre la modernidad y la modernizacin.

1.- El conflicto entre modernidad y modernizacin

El supuesto socialismo tal como se estableci histricamente en la ex Unin Sovitica, requiere de una explicacin en trminos de un gran fracaso o una gran derrota. Cmo se dio esto?

Varios autores coinciden en afirmar que el factor causal primario reside en el fracaso del proyecto econmico, es decir en la incapacidad de igualar al Occidente capitalista. Aunque

haba algn desarrollo en la industria pesada, sin embargo el fracaso se di en la produccin de tecnologa de punta. (1) Otra explicacin complementaria a la anterior es la de aquellos autores que subrayan el aspecto cultural: "Pero el defecto mortal en todos los desacreditados regmenes comunistas fue el desprecio de sus lderes por la subjetividad de millones de personas bajo su poder. Las dcadas de diatribas contra el yo, sus libertades y sus anhelos de realizacin (de los que ellos se burlaban como ?individualismo burgus?) fueron la forma en que fallaron desastrosamente en ser modernos. Su insensibilidad hacia la subjetividad, una de las fuerzas ms poderosas de la historia contempornea, es una de las razones principales por las cuales sus pueblos los arrojaron en lo que Trotsky denomin el ?tacho de basura de la historia?." (2)

Lo que habra motivado el fracaso sera entonces una forma o versin del socialismo productivista, entendido como proceso deshumanizado por estar desligado de las necesidades subjetivas y culturales. Esto no significa que desde el comienzo estuvo separado de dichas necesidades. La separacin se desarroll posteriormente a raz de una correlacin de fuerzas que oblig a la revolucin a ir en un sentido y no en otro. Es decir, que no hay nada que indicara que hubo fatalidad o determinismo histrico. Estaban otras opciones como las de Trotsky o Bujarin que planteaban otros modelos de modernidad socialista, pero la opcin que finalmente triunf fue la de tipo tecnocrtico que corresponda al proyecto de Stalin.

_______________________________________________________ (1) Vase Joseph McCarney, "El verdadero reino de la libertad: La filosofa marxista despus del comunismo.", en New Left Review m.189, Sept/ Oct, London, 1991. Vase tambin Eric Hobsbawn, "Adios a todo aquello", en Robin Blackburn (compilador) Despus de la cada. El fracaso del comunismo y el futuro del socialismo, UNAM, Mxico, 1994. (2) Marshall Berman, "Por qu an importa el modernismo", en El cielo por asalto, n.4, otooinvierno 1992, Buenos Aires, p. 21 (ponencia presentada en la XII Asamblea Gral de CLACSO, Santiago de Chile, noviembre de 1991.) Vase tambin Robin Blackburn, "Fin de siecle: el socialismo despus de la cada", en R. Blackburn, Despus de la cada, op. cit., p. 213.

Dicho de otra manera, en la medida en que la Revolucin Rusa se realiz a partir de ciertas condiciones histricas, tanto de orgen interno como externo, desencaden desde el principio una contradiccin mortal entre la modernizacin y el modernismo. Esta contradiccin puede entenderse como un proceso histrico que por muchas razones deriv en un divorcio entre lo

econmico y cultural. Esto no significa admitir que estas actividades funcionen de manera autnoma, sino que por diversas causas tambin en los ex pases socialistas como la Unin Sovitica, el desarrollo econmico parece haberse separado del desarrollo cultural y seguir su propia lgica, lo cual habra sido una de las causas de su colapso. Recordemos que a fines del siglo XIX, Rusia era un pas atrasado, subdesarrollado. Aunque aqu existan los mismos elementos de estancamiento econmico como en Alemania, Espaa o Amrica Latina, sin embargo hubo en Rusia un grado relativamente alto de desarrollo cultural. La cultura socialista que se difundi desde finales del siglo XIX, en principio constituy un fuerte arranque a la modernidad. Este arranque se caracteriz por un deseo de ruptura con los elementos locales arcaicos y la integracin de la cultura democrtica internacional. Entre los bolcheviques exista una mentalidad abierta a incorporar los elementos de progreso de la Ilustracin (libertades individuales, fe en la tcnica, experimentacin cientfica, etc.). As mismo la vanguardia artstica expres una inquietud por la libre experimentacin en oposicin al academicismo imperante. Con la revolucin se soltaron estas fuerzas y hubo un gran florecimiento cultural. Sin embargo, posteriormente, la ideologa bolchevique que, en principio pareca orientarse por el modernismo cultural, se fue transformando en una ideologa cientificista hasta concluir en el llamado "socialismo real". Esta ideologa cientificista correspondi al "DIAMAT" o doctrina del materialismo dialctico que predomin durante todo el estalinismo. Es necesario insistir que tal concepcin slo fue una ideologa para justificar "cientficamente" el desarrollismo, es decir, el proceso de "evolucin" o el supuesto "progreso" del socialismo productivista. As, podra decirse que en trminos generales, la modernidad en la ex Unin Sovitica, se di por una va que no puede decirse que era socialista, porque nunca hubo realmente socialismo. Lo que se dio fue una experiencia de transicin a la modernidad en trminos de un productivismo impuesto por un Estado autoritario. La democracia fue identificada con la democracia burguesa capitalista y se decidi eliminarla (aunque en los hechos se elimin no slo a ella, sino a todo tipo de democracia incluso la de los mismos "soviets"). Al final lo que qued en los aos noventa no fue el socialismo ni el capitalismo sino slo una modernidad frustrada.

Despus del colapso de 1989 algunos crticos sealan irnicamente que el socialismo slo fue la va ms larga para llegar al capitalismo. Dejando de lado la irona (ya que ese acontecimiento represent para muchos una verdadera tragedia), lo cierto es que, como experiencia histrica, el modelo de la ex Unin Sovitica, tampoco constituy un intento exitoso de transicin a la modernidad. La cada del "socialismo real" no sera otra cosa, sino una variante frustrada de transicin a la modernidad.

2.- El ocaso de las vanguardias artsticas

Lo que llama la atencin en la Revolucin Rusa es el hecho de que, al principio, adems de un cambio poltico-social, gener un fuerte desarrollo artstico-cultural. Esto significa que existi un movimiento modernista que al mismo tiempo que fue un producto fue tambin productor de sentido del proceso socialista. No se puede negar la fuerza de este movimiento modernista que incluso tuvo repercusiones importantes en Europa. Este movimiento se desarroll al mismo paso que las vanguardias concentradas en Pars. Entre los artistas ms destacados cabe mencionar a Chagall, Kandinsky en la pintura; Prokofiev, Stravinsky, Shostakovich en msica. Eisenstein y Pudovkin en cine. Meyerhold en teatro. Mayakovsky, Ana Ajmtova y Boris Pasternak en literatura. Todos ellos constituyeron las ms altas expresiones del modernismo cultural que se realizaba en Rusia. Entre los futuristas y constructivistas haba una fe en la tcnica, una confianza en su poder liberador. Se comparta la esperanza en la racionalidad del proceso de transformacin social. Como dice Adolfo Snchez Vzquez, la revolucin del viejo orden social pareca ir acompaada con la ruptura de las formas, la transformacin econmica con la transformacin cultural. (3)

________________________________________________________ (3) Sobre esta dialctica entre arte y revolucin social vase especialmente el captulo X "Arte y socialismo" de la antologa de Adolfo Snchez Vzquez, Esttica y marxismo, Tomo II, Ediciones Era, Mxico, 1984. Vase tambin del mismo autor Ensayos sobre arte y marxismo, Grijalbo, 1984. Es importante destacar algunos textos de este ltimo libro (como "Vanguardia artstica y vanguardia poltica", "Notas sobre Lenin, el arte y la revolucin", "Lunacharsky y las aporas del arte y la revolucin") sobre el modo en el que Snchez Vzquez explica los dilemas entre las vanguardias, el pueblo y la poltica artstica y cultural del gobierno de Lenin.

Muchos artistas rusos se volvieron productores de obras artsticas tiles, desarrollando creativamente la idea del diseo industrial en una sociedad no capitalista. As se rompa la separacin entre arte y vida cotidiana. Segn Snchez Vzquez, la utopa era hacer un arte revolucionario que se revolucionara a s mismo, pero esto fue imposible en un pas atrasado y subdesarrollado, en un momento en que los dirigentes estaban a favor de un arte didctico y no experimental. Es cierto que, cuando en los primeros aos de la revolucin esta vanguardia estuvo activa, no tuvo mucha influencia y contacto directo con las masas. Tanto as que difcilmente poda

desarrollarse un proceso de socializacin del arte como democratizacin de la cultura. En la medida en que esta vanguardia chocaba con los lineamientos de poltica educativa (cuya direccin se encontraba a cargo de Lunacharsky), se desarrollaron obstculos complicados al intentar ejercer un trabajo de vinculacin con el pueblo. Pero tal vez resulte necesario repensar ms este proceso que representa uno de los intentos ms importantes por vincular la modernizacin econmica con la modernidad cultural. Nunca como antes ni en ningn lugar del mundo, este esfuerzo represent para las fuerzas de izquierda una posibilidad real de reorientar la modernidad en un sentido no capitalista. Todava no queda muy claro cuales fueron las causas del ocaso de las vanguardias en Rusia. Pero es seguro que se debi fundamentalmente a razones polticas. No fue el mercado (como en Occidente), sino la poltica represiva que se instal con Stalin lo que ocasion la muerte de esas vanguardias. El problema fue que con la muerte de Lenin (que haca posible ese florecimiento cultural) vinieron una serie de medidas burocrticas que ocasionaron su liquidacin progresiva (incluso fsicamente). Primero con el llamado "realismo socialista" y luego directamente con la persecucin, censura, exilio o muerte de la mayora de los artistas. Con este endurecimiento, la revolucin se transform en un proceso mecnico de industrializacin y electrificacin del pas. La burocracia termin por aniquilar todo juego de oposicin y la sociedad civil qued paralizada. Slo qued la inercia cultural, es decir, el puro proceso de modernizacin econmica. Hasta los aos 80 salvo un breve periodo de des-burocratizacin con Nikita Khrushchov, se volvi a frustrar la modernidad. En este proceso, la revolucin se convirti tambin en fuerza represiva en otros pases como Checoslovaquia que buscaban restablecer el vnculo entre el modernismo con el socialismo (1968). Al interior de la Unin Sovitica, se intensific la mentalidad tecnocrtica cientificista, que intentando competir con Estados Unidos slo agudiz la desigualdad social y los privilegios del Partido Comunista.

Ahora bien, lo anterior no significa atribuir a Stalin (o a los viejos estalinistas) todas las causas por las cuales se frustr la transicin hacia la modernidad socialista. El proceso de represin que impidi dicha transicin tena sus causas mucho antes del estalinismo. La informacin histrica de la que disponemos actualmente, adems del hecho de que podemos asumir otras perspectivas ms objetivas despus del derrumbe del "socialismo real", nos permite observar que ya durante el gobierno de Lenin, al existir condiciones poco favorables para un rpido desarrollo de la modernidad, se tuvo que navegar en un ambiente de terror y de autoritarismo, es decir, sin consenso social. Debido a las condiciones histricas no se trataba tanto de construir una sociedad socialista sino de modernizar econmicamente un pas premoderno. Es decir, en la medida en que Rusia era un pas atrasado, lo que se impona era sobre todo la construccin de una base industrial.

Las condiciones de la sociedad no permitan tampoco una radical transformacin poltica y cultural, sino slamente la de establecer una base econmica mnimamente slida. Cmo construir el socialismo en un pas no moderno? Para Marx el paso al socialismo supona el previo paso a la modernidad capitalista. En el caso de Rusia, realizar una sociedad socialista en un pas sin estar modernizado econmicamente era un proyecto utpico. Dicho de otra manera, era imposible construir el socialismo en un pas sin modernidad. (Hay que notar que en la polmica entre Marx y los populistas rusos se plante este problema. Pero finalmente lo que hay que tomar en cuenta es que en la experiencia histrica no se confirman las tesis del salto del capitalismo). Lo que se di pues en Rusia no fue una sociedad socialista, sino slamente una frustrada modernidad: el supuesto socialismo no era ms que un productivismo o desarrollismo econmico. Esto se debi al hecho de que al estar aislada la Revolucin, solo pudo desarrollarse a base de la represin, la explotacin de los campesinos y la negacin de la democracia. El problema entonces no es de que la represin y el autoritarismo surgi con Stalin, sino que antes de l ya haban ciertas condiciones que llevaron a esa situacin (como la falta de desarrollo econmico y el aislamiento de la Revolucin). El problema ya estaba en el gobierno de Lenin, en un momento en que al querer modernizarse econmicamente a un ritmo rpido y sin consenso social.

Era lgico que un proceso as terminara en un gran fracaso. Aunque por otras razones que en el capitalismo, hubo tambin en este socialismo productivista un poderoso nihilismo destructor. Pero esto no significa que tal nihilismo puede encontrarse ya en el proyecto emancipador de Marx, tal como sostiene Berman: "Es facil imaginar cmo una sociedad comprometida con el libre desarrollo de todos y cada uno podra desarrollar sus propias variedades de nihilismo. De hecho, un nihilismo comunista podra resultar ms explosivo y desintegrador que su precursor burgus - aunque tambin ms atrevido y original- porque mientras que el capitalismo recorta las infinitas posibilidades de la vida moderna en el lmite de la lnea de fondo, el comunismo de Marx podra lanzar al individuo liberado a inmensos e ignotos espacios sin lmite algunos." (4) Tiene razn Marshall Berman cuando seala que el anlisis de Marx acerca de la modernidad mina la perspectiva del comunismo (pues si la esencia de la revolucin con respecto a la

burguesa es el desarrollo ilimitado del individuo no hay nada que garantice la estabilidad de la comunidad)?

"Incluso si los trabajadores llegaran a construir un movimiento comunista triunfante y tal movimiento generara una revolucin igualmente triunfante cmo, entre la marea de la vida moderna, se las arreglarn para construir una slida sociedad comunista? qu evitar que las fuerzas sociales que han hecho desvanecerse al capitalismo hagan desvanecerse tambin al comunismo? Si todas las nuevas relaciones se hacen aejas antes de haber podido osificarse, cmo podrn mantenerse vivas la solidaridad, la fraternidad y la ayuda mutua? Un gobierno comunista podr tratar de poner compuertas a la marea imponiendo restricciones radicales no solo a las actividades y empresas econmicas (todos los gobiernos socialistas lo ha hecho, lo mismo que todos los Estados capitalistas de bienestar) sino tambin a la expresin cultural, poltica y personal. Pero en la medida en que tal poltica consiguiera su objetivo no sera una traicin a la aspiracin marxista de un libre desarrollo para todos y cada uno?" (5)

Ciertamente, tal como sucedi, el "socialismo real" de tipo productivista y burocrtico fue una traicin a la aspiracin marxista de un libre desarrollo para todos y cada uno. Pero no ser ms razonable pensar que esos gobiernos pueden ________________________________________________________ (4) Marshall Berman, op.cit. p.111 (5) Ibid. p. 101.

fracasar por causas histricas, de orden econmico, cultural y por cierta correlacin de fuerzas polticas, en vez de sugerir que todos los gobiernos socialistas (dado que tambin contienen la contradiccin explosiva del proyecto moderno) estn destinados a reprimir la vida individual y cultural? Nos interesa detenernos en esta reflexin a propsito de las repercusiones de ese fracaso en Amrica Latina.

3.- El colapso del "socialismo real"

El problema es que los movimientos de izquierda y la cultura marxista en Amrica Latina dependieron histricamente del destino del "socialismo real". Al fracasar este modelo, se gener una desorientacin general ya que desapareci el principal punto de referencia. Desde nuestro punto de vista, el fracaso de dicho modelo no representara el fin del socialismo en general, sino de cierta experiencia particular que podra caracterizarse como una versin de

"socialismo productivista" o de "socialismo tecnocrtico". En Amrica Latina la lucha por el socialismo se identific dogmticamente con ese modelo. Cuales son los efectos negativos y positivos del colapso? Uno de los principales efectos negativos es el de haber ocasionado que la mayor parte de la gente ya no crea ms en el socialismo como opcin al capitalismo. Esto se debe a que los medios de comunicacin identificaron el socialismo con el modelo del "socialismo real", identificacin que signific a su vez un sistema represivo, antidemocrtico y totalmente deshumanizado por estar reducido a una va de modernizacin economicista. Este papel de los medios masivos impidi advertir los efectos positivos (como la de revisar muchos conceptos, desde la lgica clasista hasta el culto a la tcnica). Para poder hacer un juicio sereno sobre estos posibles efectos positivos, hace falta superar una gran confusin conceptual (producto del dogmatismo). En efecto, lo que llama la atencin en muchos sectores de la izquierda latinoamericana es que cuando se habla del proceso del derrumbe del "socialismo real", todava resuena una argumentacin fuertemente sectaria y fundamentalista, es decir que parecera que se intenta explicar esa realidad con dogmas, ms que con hechos objetivos. Antes de pasar a describir estos hechos que llevaran al colapso del "socialismo real", quizs convenga aclarar los principales conceptos confusos. En primer lugar, habra que precisar que no es lo mismo el colapso del "socialismo real" que el fracaso de la Perestroika. Tampoco se puede identificar el proyecto de la Perestroika con el proyecto del socialismo socialdemcrata.

Tal como fue planteado objetivamente, el proyecto de la Perestroika en principio buscaba restablecer el vnculo entre el socialismo y la democracia (vnculo roto por el llamado "socialismo real" o estalinismo a secas.) En tanto proyecto crtico de ese "socialismo real", la Perestroika no fue lo mismo que socialismo socialdemcrata, el cual equivale histricamente a las posiciones doctrinales de la Segunda Internacional, y en nuestros das a la Internacional Socialista. Tal como sucedi histricamente, el colapso del "socialismo real" en Europa Oriental, y posteriormente el fracaso de la Perestroika, (entendida esta ltima como proyecto de restablecer la democracia socialista), tambin afect mortalmente a la izquierda latinoamericana y en particular a la Revolucin Cubana (sobre todo en cuanto que se cerr la posibilidad de renovacin interna). Es obvio que el socialismo no fracas en Amrica Latina (porque no fracasa lo que no existe ni lo que nunca tuvo materializacin), sin embargo lo que parece un hecho objetivo es que, en la medida en que se colaps el sistema del "socialismo real" lo mismo parece suceder con el proyecto o ideal socialista latinoamericano. As cuando hablamos de "socialismo real" se puede incluir tambin al socialismo cubano, pero hay que insistir que este no tiene nada que ver con el socialismo democrtico (porque si no hubo rechazo en Cuba y en varios sectores de la izquierda latinoamericana a la Perestroika?) Cuando se habla de fin del socialismo habra que precisar sus diversos significados ya que su planteo abstracto o general deriva en una confusin total. Por ejemplo, despus de la renuncia de Gorbachov, es evidente la implantacin de un neoliberalismo salvaje. Tanto el socialismo democrtico de Gorbachov como el llamado "socialismo autogestionario de los trabajadores" (equivalentes a impulsos de modernizacin poltica y cultural), dejaron de ser opciones. En

este sentido tiene razn Enrique Semo, cuando seala que el movimiento de la Perestroika que se orientaba al principio hacia la renovacin socialista en todos los pases de Este, acab siendo una avalancha conservadora.(6) Pero porqu fracas a su vez este movimiento de modernizacin poltica y cultural que pretenda ser una alternativa al "socialismo real"? Al parecer, fracas porque histricamente no tuvo ni pudo tener una salida. No hubo posibilidad de restablecer el vnculo entre la modernidad y el socialismo (vnculo existente durante los primeros aos de la revolucin). Es decir, que Gorbachov cay por muchas circunstancias desfavorables en un callejn sin salida. Estas circunstancias consistieron principalmente en la correlacin de fuerzas a favor de la derecha, tanto en el plano interno, como externo, adems de una serie de contradicciones polticas y econmicas que se venan arrastrando desde la poca de Lenin. Entre estas contradiciones hay que sealar las siguientes: _____________________________________________________ (6) Enrique Semo, Crnica de un derrumbe. Las revoluciones inconclusas del Este, ProcesoGrijalbo, Mxico, 1991.

- En primer lugar, la incompatibilidad entre el modelo poltico del socialismo (basado en el monopartidismo) y el modelo pluripartidista. - En segundo lugar, la incompatibilidad entre la economa de mercado con la economa socialista. - En tercer lugar el desarrollo de una poderosa burocracia incompatible con todo tipo de democracia.

Estas contradicciones explicaran las causas histricas del fracaso de la Perestroika. Pero cmo intent resolver Gorbachov cada una de estas contradicciones? En relacin a la primera, pretendi en nombre de un socialismo verdaderamente democrtico, la formacin de un parlamento con posibilidad de convocar a elecciones libres. En ese sentido, intent limitar la actividad del partido nico, reformando la constitucin para flexibilizar su direccin autoritaria. Esto significa que abri las posibilidades del pluripartidismo. Pero si Gorbachov permiti la apertura porqu ello no deriv en una mayor democracia? porqu sucedi lo contrario? Nadie mejor que Bogdan Denitch, un obrero y escritor yugoslavo, ha explicado esta situacin: "Las fuerzas y los grupos que afloran durante la apertura de una sociedad no son en absoluto slo aquellos que pugnan por una mayor democracia. En la Unin Sovitica, una tolerancia ms amplia hizo que saltara a la luz pblica una vertiente radical de nacionalismo ruso, al igual que posturas sectarias entre los armenios y otras repblicas; en Polonia, ello fue motivo del resurgimiento de un tradicional antisemitismo; mientras que en Yugoslavia la poltica serbia de

masas ha delatado en forma clara una fuerte influencia nacionalista, virulenta y represora en contra de la mayora albana de Kosovo. Los vencedores en las elecciones libres de Croacia y Eslovenia fueron los nacionalistas clericales con su desprecio por el pluralismo y el debate." (7) En relacin a la segunda contradiccin, Gorbachov impuls la introduccin de la economa de mercado pretendiendo conjugarla con la economa socialista. Hay que recordar tambin su preocupacin para hallar formas de ingresar divisas abriendo las fronteras de la URSS a los capitales extranjeros con el propsito de salir del estancamiento comercial y financiero. Ciertamente esto no era un objetivo que se haba planteado desde el inicio de la Perestroika. Esto lo reconoce el mismo Gorbachov: ______________________________________________________________ (7) Bogdan Denitch, Ms all del rojo y del verde. Tiene futuro el socialismo? Siglo XXI,Mxico, 1991, p.60

"... slo ahora cuando hemos adquirido cierta experiencia practicando las nuevas formas de gestin, avanzando por la va de las reformas econmicas y aprobando una serie de leyes muy importantes, como las de propiedad, el arriendo, la tierra, etc, es cuando podemos empearnos en acometer el paso a la economa de mercado". (8) En relacin a la tercera contradiccin (la existencia de una inmensa burocracia), el mismo Gorbachov dice que: "Desde la ?derecha? nos advierten que la clase obrera est descontenta y exige que ?se imponga el orden? y que se ?proteja al socialismo?. Con ello se pretende frenar la perestroika y, a la primera oportunidad, volver al viejo sistema de ordeno y mando, incluso aunque hubiera que introducir en l algunos cambios. La constatacin de este hecho no es fruto de elucubraciones de despacho o de anlisis abstractos. No! Todo el mundo puede ver sus manifestaciones en los ms diversos campos de la vida social, en la actividad cotidiana de la gente. En el seno del partido tales opiniones impiden la renovacin del mismo, su transformacin en la verdadera vanguardia poltica de la sociedad. Y ello influye sobre la marcha de la perestroika." (9) As, entre el 19 y 21 de agosto de 1991 un grupo de altos burcratas del Partido intent un golpe de Estado. Aunque este golpe no tuvo xito, sin embargo marc el comienzo de una serie de acciones que acabaron con la Perestroika. De manera tal que el 25 de diciembre de 1992, Gorbachov se vio obligado a renunciar del cargo de presidente de la URSS. Una de las razones principales fue la situacin creada a partir de la Comunidad de Estados Independientes, lo cual contradeca totalmente la propia propuesta de la Perestroika de promover una Unin de Estados Soberanos que consista en que los asuntos de inters general deberan ser dirigidos por el centro (en comn acuerdo con las repblicas).

Al optarse por la Comunidad de Estados Independientes, todos esos "asuntos de inters general" pasaron a ser asuntos de cada repblica. Lo grave de esta opcin es que se dej a cada repblica la coordinacin de la defensa estratgica. Esta situacin estableci riesgos muy serios de guerra. Como dice Eric Hobsbawn: ____________________________________________________________ (8) "Acelerar la perestroika" (Informe poltico de M.Gorbachov en el XXVIII Congreso del PCUS del 2 de junio de 1992), en Memoria de los aos decisivos (1985-1992), Planeta, Mxico, 1993.p.249 (9) "La perestroika amenazada" (19 de agosto de 1989) en M.Gorbachov, op.cit. p.239.

"Los demagogos del gran nacionalismo ruso ya estn hablando sobre una posible guerra civil en la que nuestra situacin sera nuclear. Un da muy pronto podremos recordar con melancola los das cuando las armas nucleares estaban bajo el control de dos superpotencias". (10) Desgraciadamente, la mayora de las revoluciones socialistas contemporneas presentan al igual que la ex- Unin Sovitica una situacin bloqueada. En el caso de la Revolucin China, este bloqueo se agudiz con la brutal supresin del movimiento democrtico en Beiying en junio de 1989. Por ms que su intento de abrirse a la economa de mercado resulte aparentemente exitoso, es difcil aceptar que una alternativa de este tipo (con una estructura poltica autoritaria), pueda ser una va mejor al "socialismo real". El problema del socialismo chino es tambin el de seguir un modelo economicista que no tuvo ni tiene el mnimo inters en permitir el desarrollo de las necesidades democrticas. Como dice Norberto Bobio, las trgicas matanzas de miles de jvenes constituye otra prueba del descrdito del "Comunismo Histrico" (11) En el caso de la Revolucin Cubana (en la que es necesario detenernos un poco por su relacin tan cercana con Amrica Latina), la situacin sin salida se debe a la imitacin y adopcin del modelo sovitico, con toda su estructura burocrtica, monopartidista y cerrazn a todo tipo de democracia. La imitacin de tal modelo hace difcil aceptar la explicacin de que las desgracias de Cuba se deben nicamente al bloqueo estadounidense. Requerimos tambin de otra explicacin, ya que el hecho de condenar el bloqueo no supone la necesidad de evadir la crtica a la falta de democracia en la isla. En este sentido, tendran algo de razn quienes sostienen que se puede condenar el bloqueo y al mismo tiempo criticar el autoritarismo y la intolerancia frente a otras ideas o posiciones. Por supuesto que habra que matizar que la falta de democracia no fue una caracterstica de la Revolucin Cubana desde sus inicios. Hay que subrayar que en los primeros aos existi una apertura y tolerancia en todos los niveles, incluso en la poltica cultural y artstica. En este

sentido es que hubo intentos altamente valiosos para frenar la mercantilizacin de la cultura o para garantizar la libre expresin artstica. Todos estos intentos parecan acordes con la necesidad de no separar la modernizacin econmica con la modernizacin poltica y cultural. Pero a partir de 1968 esta situacin empez a deteriorarse. Desde entonces se puede advertir que la Revolucin Cubana sigui el mismo proceso del "socialismo real", es decir, un proceso de modernidad puramente tecnocrtico y productivista. ____________________________________________________ (10) Eric Hobsbawn, "Adios a todo aquello" en Robin Blackburn, Despus de la cada, op.cit.p109. (11) Norberto Bobio "La utopa trastocada" en Robin Blackburn (comp.) Despus de la cada, op.cit.p.27.

En la situacin poltica actual, frente a la posibilidad de re-conformacin de una Estado moderno pluripartidista, el gobierno cubano prefiere aferrarse al monopartidismo. Segn su justificacin, hacer lo contrario significara abrir el pas a la desintegracin como nacin. En estas condiciones "el fortalecimiento del partido nico sera incluso la expresin de un verdadero socialismo". Siguiendo esta lgica (que es sostenida por varios sectores ortodoxos de la izquierda latinoamericana), el fortalecimiento del partido nico frente a las propuestas pluripartidistas se convierte en "una posicin ideolgica y revolucionaria, insustituible e indeclinable en la situacin actual". Pero esta salida no equivale a un mayor autoritarismo y una mayor limitacin de los derechos democrticos como la libertad de expresin y organizacin? Aqu, al igual que en la poca de Lenin, el problema es que no solo se bloquea una democracia pluralista, sino todo tipo de democracia. Como dijo Rosa Luxemburgo en su crtica a la Revolucin Rusa, sin elecciones generales, sin libertad de opinin, la vida muere en cada institucin pblica y deviene una mera apariencia de vida en la cual solamente la burocracia permanece como elemento activo.(12) Ahora bien, el hecho de que tanto en Cuba como en todos los pases de la ex Europa del Este, el socialismo aparenta histricamente una situacin sin salida, obliga a formular una serie de problemas polticos como los siguientes:

1) Este fracaso obliga a la izquierda latinoamericana a abandonar definitivamente el ideal socialista? 2) Con el fracaso de la revolucin cubana se pierde toda posibilidad de un proyecto socialista en Amrica Latina? 3) Si se pierde esta posibilidad estaramos viviendo en el mismo infierno, es decir, en el fin de la historia y el triunfo del capitalismo? Aunque en la situacin particular de Cuba y del socialismo contemporno en general parece que no hay una salida, esto no quiere decir que en el futuro tampoco la habr. Tiene que

haberla pero este socialismo tiene que ser ligado con la democracia. Un socialismo sin democracia no es socialismo. Cuba encontrar una salida y seguir siendo socialista? Para seguir siendo tal, ________________________________________________________ (12) Rosa Luxemburgo, Sobre la revolucin Rusa, Grijalbo, Coleccin Textos Vivos, Mxico. Vase tambin Obras Escogidas, dos vols. Ediciones Era, Mxico, 1978.

tendra que resolver dos problemas fundamentales: la vigencia del pluripartidismo y el fin de la direccin unipersonal y centralista del Estado. Marx seal que los derechos democrticos como la libertad de expresin, el sufragio universal, el pluralismo poltico, no son meras instituciones burguesas, sino duras conquistas ganadas por el movimiento obrero. Su restriccin en nombre del socialismo es sencillamente despotismo burocrtico. Para Marx era necesario para lograr una democratizacin interna que garantice una buena relacin entre la direccin y la base. De que otra manera podran las bases participar libremente en la elaboracin y aplicacin de una lnea poltica? Las bases no pueden ser simples mquinas o correas de transmisin de las rdenes de arriba. Tienen que poder criticar y plantear sus propias iniciativas.Tiene que haber oposicin y crtica por parte de grupos socialistas dentro de partidos socialistas. Esta oposicin constante y crtica es lo nico que puede evitar la burocracia y por tanto permitir que la revolucin cubana se recupere de su crisis. Lo mismo podra decirse de los partidos de izquierda en Amrica Latina. La tradicin autoritaria en ellos impide la oposicin y la crtica internas. Tal como seala Jorge G.Castaeda, los partidos de izquierda (radicales y reformistas) todava prefieren recurrir a mtodos violentos para resolver sus problemas internos. Este fue el caso del asesinato de Roque Dalton y "Marcial" en El Salvador. (13) Por otro lado, resulta apresurada la tesis de que al darse por terminado el socialismo, estaramos viviendo en un "infierno" o en el "fin de la historia". Esto significa deshauciar la historia a priori. Significa tambin una especie de "chantaje moral" ya que el fracaso del modelo tecnocrtico del "socialismo real" se identifica con el fin de toda alternativa al capitalismo. Lo ms razonable sera intentar explicar serenamente las razones por las que ese modelo fracas y a partir de ah intentar replantear la teora y la nueva estrategia correspondiente. La preocupacin ms importante no debe ser el relatar los eventos dramticos o trgicos sino ms bien el de comprender las razones del fracaso y explorar su ms amplia significacin. 4.- La revisin de la teora marxista Desde muchos aos antes del colapso del "socialismo real" ya haban muchos marxistas

crticos y autocrticos que insistan en la necesidad de revisar la teora marxista. Ellos sealaban que por ms que los burcratas estalinistas intentaran buscar citas en Marx para justificar sus posiciones tecnocrticas y antidemocrticas, nunca encontraron la menor referencia. Pero no slo en autores marxistas contemporneos se desarroll una amplia reflexin sobre ese tipo de problemas. Ya en diversos autores heterodoxos como Karl Korsch, Rosa Luxemburgo, Antonio Gramsci, ________________________________________________________________ (13) Vase Jorge G.Castaeda, La utopa desarmada, Joaqun Mortiz-Planeta, Mxico, 1993.

y en Amrica Latina, Maritegui, Jos Revueltas y Adolfo Snchez Vzquez, existen abundantes reflexiones que nos demuestran que hubo otros modos ms ricos de interpretar a Marx opuestos radicalmente al modelo del "socialismo real". Antes del colapso de dicho modelo, esos autores eran desconocidos (por razones dogmticas), pero seguramente lo sern hoy an ms. Pero de todas maneras sera injusto pasar por alto sus aportaciones (14) Hoy en da existe un olvido con el pensamiento marxista heterodoxo no slo en Amrica Latina, sino en todo el mundo. Pero el problema ahora es tambin el de replantear ese pensamiento con nuevos desarrollos tericos como el posmodernismo. Esta tarea es muy difcil de realizar debido a la sobrevivencia de actitudes defensivas y a menudo mal argumentadas. (15) Qu es lo que motiva todava estas reacciones defensivas? Tomemos por ejemplo el caso de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. Estos autores ya se haban caracterizado por su crtica al reduccionismo clasista y al economicismo. No est dems que subrayar que tal crtica se plante con alto nivel de argumentacin ya que estaba basada la comprobacin de una serie de derrotas graves de la izquierda durante los aos 70. Ahora, en sus ltimos trabajos no hacen ms que continuar dicha crtica.(16) Claro que ahora parece que recurren a filsofos posmodernistas como Jacques Derrida para fundamentar la idea de la pluralidad de los agentes sociales y de sus luchas. Esta idea no tiene por que ser motivo de condena ya que corresponde a la necesidad de interpretar los cambios ocurridos en el capitalismo contemporneo. Ante estos cambios, ningn marxista serio puede todava seguir sosteniendo la vieja tesis de la centralidad de la clase obrera. __________________________________________________________ (14) Sobre las aportaciones de Snchez Vzquez cfr. Samuel Arriarn "La filosofa poltica en Snchez Vzquez, antes y despus del derrumbe del ?socialismo real? ", en Gabriel Vargas Lozano (editor) En torno a la obra de Adolfo Snchez Vzquez, Facultad de Filosofa y Letras, UNAM, Mxico, 1995. (15 Sirva como ejemplo el caso de Ernesto Laclau y Chantal Moufe, quienes al intentar hacer un intento de combinacin entre marxismo y posmodernismo, fueron objeto de un vapuleo por alguna corriente ortodoxa. Vase Norman Geras "Post- Marxism?" New Left Review n.163, may/june 1987; Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, "Post-Marxism Without Apologies",

New Left Review n.166, november/december 1987 pp.74-87.; Norman Geras "Ex-Marxism Without Substance Being A Real Reply to Laclau and Mouffe", New Left Review n.169, may/ june, 1988. Con igual o peor fortuna, en Estados Unidos la reaccin fue similar ante ese tipo de intentos de aproximar a Marx con el posmodernismo; vase Michael Ryan, Marxism and deconstrucction: A Critical Articulation, Baltimore, 1982. (16) Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemona y estrategia socialista. Hacia una radicalizacin de la democracia, Siglo XXI, Espaa, 1987.

Otra idea que sostienen Ernesto Laclau y Chantal Mouffe es que hay necesidad de recurrir a toda una serie de tradiciones filosficas exteriores a la tradicin marxista, como por ejemplo, la teora de los juegos del lenguaje del ltimo Wittgenstein, la teora del signo posestructuralista y la fenomenologa. La razn para acudir a estas reflexiones consiste en la necesidad de superar residuos "esencialistas" en la teora marxista. Lo que los autores ortodoxos como Norman Geras reprochan a Laclau y Mouffe es tanto el abandono del enfoque clasista como el esencialismo (que se manifiesta en la conviccin de que existen "leyes de la historia"). Laclau y Moffe respondieron que es obvia la inanidad de tales argumentos. Resulta imposible discutir con quienes todava sostienen esquemas de hace ms de 50 aos.(17) A nuestro criterio, las reflexiones de autores como Laclau y Mouffe tiene que ser revaloradas ya que constituyen esfuerzos de enriquecer la teora marxista. Dejando de lado sus debilidades (como un planteo excesivamente abstracto del papel del lenguaje, lo cual lleva a casi negar la determinacin de lo econmico), sin embargo se puede rescatar aquellos planteamientos sobre la necesidad de recurrir a otras filosofas externas al marxismo con el fin de radicalizar la democracia. Esto tiene sentido ya que es parte de un esfuerzo de varios filsofos de diferentes pases que intentan replantear la modernidad a partir de una sntesis entre marxismo y posmodernismo. Uno de los problemas ms difciles en este sentido es el de articular el socialismo con la democracia. Este problema adquiere mayor importancia a raz del fracaso del "socialismo real". Pero entre las cuestiones positivas de dicho fracaso est justamente la de desarrollar una perspectiva alternativa para el siglo XXI. No se trata de una discusin especulativa sino de hacer realidad un proyecto poltico, es decir, la articulacin entre democracia y socialismo como un resultado de una larga y compleja construccin hegemnica que requiere constantemente ser redefinida. Por ms difcil que resulten resolver este tipo de problemas, es necesario enfrentarlos. Es necesario insistir que no se trata de problemas puramente conceptuales sino de relacionar la teora con nuevos y graves problemas que surgen de la experiencia histrica. Marx insista en que el socialismo debera surgir del movimiento real y no ser urdido por los filsofos sin contacto con la historia. Otro gran problema de la modernidad hoy es el problema ecolgico. No se puede seguir planteando que se sigan desarrollando los pases porque este desarrollo ocasionara un desequilibro ecolgico a nivel mundial. Incluso la destruccin del planeta. Esto lleva a repensar varias cosas como la de poner un lmite drstico al desarrollo de las fuerzas productivas. No se puede seguir pensando en desarrollar irreflexivamente la ciencia y la tecnologa. _____________________________________________________ (17) Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, "Post-Marxim Without Apologies", New Left Review

n.166, november/december 1987 pp.74-87.

Por otro lado, no slo el desarrollo ilimitado de las fuerzas de produccin sino tambin la competencia por la tecnologa de punta o la integracin de mercados, estn creando una situacin sin futuro. Aqu hay que repensar en la conformacin de bloques regionales como el Tratado de Libre Comercio. Son estos bloques la mejor manera de modernizarnos? Este es el camino para los pases latinoamericanos? Es verdad que pases como Corea del Sur, Taiwan, Singapur y Hong Kong, son mucho ms productivos y eficientes que los ex-pases de la Europa del Este (para incorporar nuevas tecnologas y adelantos cientficos). Pero dichos pases son sistemas autoritarios donde no importan valores como la nacin o la soberana. Slo importan la plusvala y riqueza econmica pero slo para las transnacionales. Frente a estas realidades que agudizan la desigualdad y la injusticia social, no se puede pensar que ya no sirve el argumento de que el socialismo es necesario para evitar el hambre y la pobreza. La razn por la cual no nos conviene la modernizacin al estilo de Corea del Sur, Taiwan, Singapur y Hon Kong, es la misma que se sostuvo para oponerse al productivismo tecnocrtico del "socialismo real". Es necesario otro modelo de modernizacin basado en la democracia y el humanismo. Esto tiene que ver con el descuido de lo cultural. Acerca de este ltimo punto, Robin Blakburn tiene razn en insistir que la quiebra cultural de los estados socialistas (y no slo la quiebra econmica) fue tambin otra de las razones que llevaron a la derrota. Esto se debe al tipo de formacin social que dio muy poco desarrollo al pluralismo y la iniciativa popular. (18) Visto desde esta perspectiva, la modernizacin cultural resulta una cuestin fundamental en la actualidad. Ms all de los problemas derivados del colapso del "socialismo real", lo que importara es valorar el desarrollo de la teora marxista en el sentido de una nueva teora de la cultura. Lo que se ve claramente es que todos los gobiernos socialistas (incluso en Occidente, como en el caso de Espaa o Francia) han sufrido una modernizacin incompleta, desequilibrada y perversa. Como dice Max Gallo refirindose a los gobiernos de Miterrand y Felipe Gonzlez: "La mayor parte de las veces, los ?socialistas? han abdicado, dejndose arrastrar por ese ?desarrollo? , aceptando la ?civilizacin? que genera el capitalismo, y bautizando con el nombre de ?modernidad? lo que no es ms que la transformacin de la sociedad por nuevas maneras de producir beneficio, al adaptar las estructuras sociales a los imperativos que ello implica. Los socialistas se han vanagloriado de ser los portadores de esa?modernidad?, de ?gestionar? su consolidacin. No han impedido nada, han __________________________________________________________ (18) Robin Blackburn, "Fie de siecle: el socialismo despus de la cada", en Robin Blackburn (comp.) Despus de la cada...op.cit.p.213.

justificado y legitimado mucho...es significactivo el despido, en Francia, de millares de delegados sindicales mientras los socialistas ?gobernaban?...Los socialistas en nombre de la ?modernidad?, de la adaptacin a la revolucin cientfica y tcnica, han sancionado la idea en el momento en que se vena abajo el ?modelo comunista?, de que la va del capitalismo era la nica, de que el sistema mundial tal como funciona constituye el ?horizonte insuperable de la historia?" (19) Tal vez lo que se necesita ahora no sea dejar de hablar del "marxismo". No se puede dejar de hablar del marxismo porque lo que importa es la necesidad de una teora que no renuncie a la transformacin social y a la construccin de otra modernidad. Por eso hablar hoy de marxismo tiene que significar hablar de un marxismo abierto, es decir, en el espritu de Marx, incorporar nuevos horizontes de teorizacin. Para ejemplicar lo anterior y concluir este captulo podemos citar el caso de la teorizacin de Luis Villoro, filsofo mexicano que ha elaborado una valiosa reflexin sobre el modo en que debemos repensar las relaciones entre socialismo y modernidad. Brevemente dicha reflexin consiste en lo siguiente. Segn l, la modernidad no es un proyecto slamente de la Ilustracin, tal como propone Habermas, sino que arranca de mucho antes, es decir, de la poca renacentista. (20) Esta manera de entender la modernidad tiene una gran importancia para comprender la problemtica social de Amrica Latina. En efecto, para Villoro, no se trata de abandonar la modernidad tal como si estuvieramos en un pas europeo. En la medida en que en Amrica latina, el proceso de la industrializacin no se ha desarrollado suficientemente, no podemos renunciar a las ventajas y posibilidades de la tecnologa y de la ciencia. __________________________________________________________ (19) Max Gallo, Manifiesto para un oscuro fin de siglo, Siglo XXI, Mxico, 1991. Sobre el socialismo espaol vase Antonio Garca Santesmases, Repensar la izquierda. Evolucin ideolgica del socialismo en la Espaa actual, Anthropos, Barcelona, 1993. (20) Luis Villoro, El pensamiento moderno. Filosofa del Renacimiento, El Colegio NacionalFondo de Cultura Econmica, Mxico,1992.

Es cierto que la modernidad tiene sus riesgos, pero para Villoro, justamente por no haber

transitado por esa va, tenemos posibilidades de xito porque ya conocemos los fracasos de la experiencia europea: "Podramos intentar que la modernizacin de nuestros pases no condujera a los alarmantes resultados que produjo en los ms avanzados. Muchas formas de vida y ligas comunitarias antiguas podran ser conservadas y adaptadas a las necesidades de una sociedad nueva. Alcanzar una sociedad ms racional y eficaz evitando su atomizacin en individuos aislados y su conversin en un artefacto tcnico, no es un proyecto utpico para los pases que an preservan instituciones y valores comunitarios." (21)

Para Villoro, los pases latinoamericanos entramos en la modernidad en el momento en que ella empieza a ponerse en crisis. Pero esto significa que nos coloca en una situacin privilegiada ya que podemos verla tanto en sus inicios como en sus fines, antes de lanzarnos a ella. Podemos evitar peligros y elegir lo que fue avance y liberacin: "El proyecto nuestro podra ser una opcin nueva: la modernidad revisada a partir de su trmino. Conservar el momento de verdad del pensamiento moderno y superarlo en un pensamiento nuevo, proponer una modernidad repensada desde el estadio posterior de una nueva figura del mundo. Para ello tenemos que intentar vislumbrar la nueva visin del mundo que se anuncia." (22)

____________________________________________________________ (22) Ibid., p.104 (22) Ibidem.

CAPTULO III

Posibilidades de una Modernidad no occidental

"La occidentalizacin nada tiene de acartonado. Reajusta de manera continua sus objetivos al ritmo de Europa occidental y no de las evoluciones locales. De ah ese desfasamiento, esas brechas perpetuas que explican el que indios recin ganados para un cristianismo barroco de pronto sean conminados a abrazar la ?civilizacin? de las Luces, antes de que el liberalismo o el jacobinismo les propusiera otros modelos, antes de que una sociedad de consumo made in USA les mostrara sus escaparates sin que, desde luego, jams se les dieran los medios para alcanzar los parasos esgrimidos uno tras otro ante sus ojos." Serge Gruzinski, La colonizacin de lo imaginario.

Puede definirse la modernidad en Amrica Latina como una imposicin de la racionalidad occidental? Es evidente que, como continente colonizado, pasamos histricamente por el mismo proceso uniformador y homogeneizador de otras culturas (tanto dentro como fuera de Europa, como en el caso de los judos o de los rabes). Si reflexionamos sobre nuestro pasado, vemos que la imposicin presenta un signo no menos dramtico, como la eliminacin de formas de vida, objetos de culto, valores, espacios fsicos y brutal sometimiento a un orden moral y econmico para la superexplotacin de recursos naturales y fuerza de trabajo. Pese a tener algunas semejanzas, sin embargo la colonizacin de Amrica Latina tiene algunas variaciones que conviene resaltar. Cierto es que la imposicin de la razn instrumental es un proceso general que, bajo los nombres de "occidentalizacin", "aculturacin", "racionalizacin", "civilizacin" o "globalizacin", sigue sucediendo. Sin embargo, detrs del uso de estos nombres se ocultan diferencias muy sutiles. De manera que, tal como veremos en este captulo, no es lo mismo "universalizacin" que "occidentalizacin". En la perspectiva del pensamiento social y filosfico, durante las primeras dcadas del siglo XX, el problema se plante unas veces como dilema entre la tradicin y el cambio, entre la

"comunidad" y la "sociedad"; entre "cultura" y "civilizacin", entre el nacionalismo y el internacionalismo, entre la democracia y el socialismo, etc.

Actualmente este problema se plantea segn la terminologa habermasiana, como "integracin sistmica" versus "integracin social". Pero en todos los casos se puede decir que siempre se trata de una perspectiva que parte de la misma crisis de la cultura europea. Su punto de partida deriva del malestar creado por la racionalidad tecnolgica, de la ausencia de un verdadero proyecto civilizador (ausencia que tampoco pudo ser llenada por el "socialismo real"). En la civilizacin industrial europea, la produccin tcnica, y con ella los valores de la racionalidad econmica, se impuso como una segunda naturaleza y como una norma universal de vida. Bajo estas circunstancias, autores como Tnnies, Simmel, Spengler, Heidegger, se preguntaron por el problema de la destruccin y decadencia de las formas histricas de vida, o sea por el significado de la cultura tradicional. Despus de la primera guerra mundial, y a raz de los conflictos que despert entre internacionalismo democrtico y nacionalismo, ha surgido el tipo de reflexin de Benjamin y la Escuela de Frankfurt como una crtica contra los valores del progreso industrial. Segn esta crtica el progreso es slo el desarrollo de la racionalidad instrumental. Por tanto el "progreso" se identifica con desarrollo tcnico, cientfico, lo cual no significa necesariamente progreso humano, cultural, sino mayor enajenacin. Es necesario sealar aqu que, el pensamiento social y filosfico en Amrica Latina ha repetido los mismos esquemas del pensamiento europeo. Esta repeticin se ha manifestado, a veces, de manera mecnica en las teoras de la modernizacin despus de la Segunda Guerra Mundial (cuando se planteaba la industrializacin como acceso a la modernidad y superacin del atraso). Igualmente la "civilizacin" se present como sinnimo del progreso y ha servido para legitimar la destruccin de las culturas indgenas. Otras veces los dilemas giraron en torno al "desarrollo" y el "subdesarrollo" o entre cultura local y cosmopolitismo.(1) ______________________________________________________________ (1) Curiosamente existen tambin coincidencias en la forma de criticar la modernidad. Es el caso del Benjamin que coincide notablemente con algunas corrientes del pensamiento indgena de Amrica Latina (que corresponde a la crtica del progreso industrial). En el pensamiento indgena, se ve la historia del capitalismo en Amrica Latina como sucesin de catstrofes y acumulacin de ruinas. Esta es la idea de la historia como paisaje de ruinas y acumulacin de dolor y del sujeto de la historia como ngel mtico descrito por Benjamin y que huye sin patria. Por eso, el concepto de modernidad de Benjamin parece ms fructfero por su poder explicativo en relacin a aquellos conceptos como los de Habermas, Adorno, Heidegger o Vattimo.

Para algunos filsofos, en Amrica Latina la lgica de la imposicin de la razn instrumental es idntica, ya que sufrimos tambin la colonizacin de nuestro "mundo de vida" a partir de las normas de racionalizacin econmica universal "con el consiguiente vaciamiento y

subordinacin a las condiciones epistemolgicas de la constitucin del sujeto trascendental moderno", o sea al moderno sujeto de la dominacin. Esto significa que la destruccin no es solamente resultado de adelantos tcnicos, de una industrializacin implantada violentamente sino que parti al mismo tiempo de un principio interior de universalidad formulado histricamente, antes de constituirse em una fuerza poltica econmica y militar, como un concepto de salvacin universal. Como dice Eduardo Subirats en un interesante estudio sobre este tema:

"Se trata de la estructura del sujeto moderno, de la dimensin humana de la filosofa cientfica, tal como los formularon sus pioneros histricos. Es la pureza trascendental del sujeto racional moderno. Es la constitucin de un yo que en su misma formulacin epistemolgica y cientfica es vaciado de sus componentes histricos y sociales, emocionales y lingsticos, en nombre de la constitucin pura del sistema de razn trascendental. Es tambin el sujeto como existente exiliado de su comunidad real, de su ncleo tico y de su memoria histrica. Es el yo vaco que se desprende del racionalismo cartesiano." (2) As, el problema de la identidad, uniformidad y homogeneizacin de las culturas tradicionales sera inseparable de la "constitucin del sujeto moderno", segn la definicin del idealismo trascendental de Kant. Hasta que punto es razonable esta idea de que se trata de la constitucin filosfica, jurdica, y aun teolgica del alma moderna, de la interioridad, del Yo como principio racional de dominacin, como principio colonizador? la lgica de la colonizacin, como el proceso social real subyacente a esta prdida de identidad, slo puede comprenderse conceptualmente a partir de la mutua interaccin de la conquista y construccin del "continente vaco", que es el sujeto moderno: de su principio radical de abstraccin y trascendencia y de su consiguiente vocacin universal del dominio? __________________________________________________ (2) Eduardo Subirats, El continente vaco. La conquista del Nuevo Mundo y la conciencia moderna, Anaya y Mario Muchnik, Barcelona, 1994, p.30.

Otro filsofo, Paul Ricoeur, de manera parecida al planteamiento anterior, formul este problema como el conflicto de un progreso cuyo sentido universal estaba al mismo tiempo vaco de contenidos simblicos y carente de un autntico carcter tico, y por tanto, de una fuerza creadora capaz de generar nuevas formas de vida a partir de s misma:

"...el fenmeno de universalizacin constituye una especie de sutil destruccin, no slo de las culturas tradicionales -lo cual no sera un mal irreparable- sino de lo que llamar provisionalmente, antes de explicarme ms sobre ello, el ncleo creador de las grandes civilizaciones, de las grandes culturas, ese ncleo a partir del cual interpretamos la vida y que yo llamo anticipadamente el ncleo tico y mtico de la humanidad. El conflicto nace de ah; sentimos muy bien que esta nica civilizacin mundial ejerce al mismo tiempo una accin de desgaste o de erosin a costa del fondo cultural que ha forjado las grandes civilizaciones del pasado." (3)

O sea que frente al problema de cmo modernizarse y volver a las fuentes? cmo despertar una vieja cultura dormida y entrar en la civilizacin universal? la respuesta es -segn Ricoeursiempre una paradoja: por una parte hay que arriesgar en el pasado, rehacer el alma nacional y enfrentarse al colonizador, pero al mismo tiempo para entrar en la civilizacin moderna se exige el abandono puro y simple de todo ese pasado cultural. Pero esta manera de responder al problema no esconde una interpretacin unilateral? no se cae en un dilema falso? Lo que se plantea es una cosa u otra. No hay en una perspectiva que explique el cruce o imbricacion entre las culturas. No es una simplificacin excesiva ya que se plantea en forma excluyente entre universalismo y nacionalismo, entre modernidad y tradicionalismo? la modernizacin exige liquidar radicalmente las tradiciones? el destino fatal de ellas es quedar fuera o integrarse a la modernidad? Cierto es que algunos grupos indgenas han logrado con sus tradiciones incorporarse al desarrollo moderno (como los juchitecos, los tarascos, las yaquis en Mxico). Aunque estos casos no son muchos, sin embargo demuestra que se puede lograr _______________________________________________________ (3) Paul Ricoeur, "Civilizacin universal y culturas nacionales", en Historia y verdad, Ediciones Encuentro, Madrid, 1990, p.256.

una resistencia frente al desarrollo capitalista. En otros casos como el de los indgenas chiapanecos, resulta muy difcil lograrlo. Esto se debe principalmente a la existencia de formas de explotacin campesina y programas econmicos como los del Fondo Monetario Internacional. El Tratado de Libre Comercio no hace ms que agravar la desigualdad en el acceso de los bienes econmicos, a las nuevas tecnologas y a la educacin bsica, media y superior. Segn estudios antropolgicos, desarrollados principalmente en Mxico y los pases andinos, se comprueba que los grupos indgenas elaboran resistencias fuertes a la modernizacin

haciendo imposible su desaparicin. El problema no se reduce entonces a conservar y rescatar tradiciones supuestamente inmutables. Pero tampoco a integrarse absolutamente al proceso modernizador. Se observa que stas se estn transformando a medida en que interactan con las fuerzas de la modernidad. Dicho de otra manera, la universalizacin no implica necesariamente asimilacin total a la modernidad. Para entender este proceso, el enfoque posmoderno puede ser til hasta cierto punto ya que ofrece la posibilidad de repensar el proceso de occidentalizacin en Amrica Latina. Si se entiende la modernizacin como "aculturacin" que destruye todo ncleo tico, es claro que se pasa por alto la posibilidad de que las culturas dominadas puedan desarrollar formas de resistencia o coexistir con la cultura dominante. Es falso que desaparezca totalmente el mundo de vida colonizado. Y es igualmente falso pensar que los valores culturas dominadas pueden permanecer incontaminadas. Es evidente que al plantear la relacin entre "universalizacin" e identidad nacional, desde perspectivas unilaterales se puede caer en dilemas falsos como aquellas que insisten que ante la modernidad es necesario recuperar o restaurar smbolos. Esto lo critica bien Guillermo Bonfil (4) O sea que, as como no se puede sostener un concepto de la modernidad que implique (en nombre del universalismo), la supresin radical de las identidades nacionales, tampoco se puede caer en una posicin contraria, de simple exaltacin de los smbolos tnicos, nacionales. El problema es que en el contexto de la globalizacin cultural, dicha exaltacin es provocada por los medios masivos de comunicacin para extraer beneficios ideolgicos y econmicos. Esto es lo que advierten los estudios antropolgicos frente al proceso de uniformizacin transnacional del capitalismo tardo. Hay que tener en cuenta que la recuperacin de identidades nacionales se presentan como simulacros nostlgicos de una edad dorada. Esto sera compatible con la produccin meditica de la cultura y con las nuevas formas de dominacin. La perspectiva colonizadora no parte de la existencia del problema indgena sino que solo plantea la identidad como simulacro, como compensacin y ocultacin de un proceso de racionalizacin y uniformizacin. ___________________________________________________ (4) Vase Guillermo Bonfil, Mxico profundo, Grijalbo, Mxico, 1990.

Por otro lado, si el problema central ahora ya no es la conservacin de las identidades, sino la reconstruccin de las mismas en nuevas situaciones de transnacionalizacin no sera mejor replantear el sincretismo, la hibridez o el mestizaje? Creemos que es muy importante intentar pensar el problema de las identidades desde esta perspectiva. Tal como han venido sealando recientes planteamientos histricoantropolgicos en Amrica Latina, es posible desarrollar otro enfoque si se revisa nuestra modernidad (desde la conquista), como un proceso de mestizaje. Esto significa replantear nuestro pasado y presente no como simple "aculturacin", sino por un complejo proceso de "occidentalizacin y des-occidentalizacin", es decir, como "heterogeneidad, movilidad y desterritorializacin".

En los ltimos aos se viene insistiendo mucho en la idea de que Amrica Latina, por su carcter hbrido, es un continente posmoderno. Esto se debera al hecho de que la conquista gener un fuerte proceso de mezcla cultural. El choque de culturas ocasion una mezcla similar a la que nos describen hoy los filsofos posmodernos. Dicho de otra manera, no es que Amrica Latina, en la actualidad, recin pasa a una fase posmoderna. Esa explicacin significara caer en el esquema europeo del paso de la modernidad a la posmodernidad. Por ms que la globalizacin haya transformado las estructuras sociales, polticas y econmicas, no se puede llamar a eso el inicio de una fase posmoderna. Lo que tendramos es una estructura posmoderna desde la conquista. La globalizacin no es ms que parte de esa esa estructura. O sea que hay que replantear la modernidad latinoamericana como una estructura barroca y "neobarroca". Como dice Serge Gruzisnki: "Bajo la luz de la experiencia barroca, es necesario matizar un balance que monosprecia los actuales usos de la televisin y las formas abundantsimas de la receptividad de las imgenes. Desconfiaremos de las afirmaciones que pasan por alto posibles apropiaciones, que minimizan las posibles desviaciones fomentadas por las brechas que hoy abren las tecnologas de la imagen electrnica. Si, para calificar estos tiempos que presencian la multiplicacin de los canales de comunicacin (video,cables, satlites, computadoras, video-juegos, etc...) en Mxico como por doquier, y las nuevas posibilidades que tiene el espectador de componer sus imgenes, hemos querido retener el trmino ?neobarroco?, porque la experiencia individual y colectiva

de los consumidores de imgenes de la poca colonial ilumina las iniciativas que se esbozan hoy, los mrgenes que se liberan pero tambin las trampas que encierra esta aparente libertad, este aparente desorden de lo imaginario." (5)

Ciertamente la multiplicacin de canales de comunicacin no es un fenmeno exclusivo de Amrica Latina. Este es un fenmeno mundial y como tal fue objeto de algunas conceptualizaciones como el "neobarroquismo". El trmino "neobarroco" fue introducido por vez primera por Omar Calabrese, quien sostiene que existen formas sociales "fractales", es decir, procesos similares a los descritos en las ciencias fsicas y matemticas, para designar fenmenos irregulares, fragmentados y que no pueden ser reducidos a formas enteras o

sencillas. (6) O sea que en el proceso de la expansin mundial del capitalismo, lo que se produjeron son esas formas sociales "fractales". Por eso los nuevos historiadores posmodernos dan tanta importancia a la revisin de la conquista. De la misma manera que con respecto a Mxico, tambin en los pases andinos se revisa la historia.(7) Ahora bien, hablar de dichas formas no implica entre otras cosas subestimar la explicacin de la historia como relaciones de fuerza o de lucha de clases? Si lo que se dio son estas formas sociales tiene sentido seguir postulando explicaciones basadas en las relaciones de fuerza? Segn Solange Alberro, reconocer la realidad de este proceso no implica de ninguna manera negar el peso determinante de las relaciones de fuerza, sino admitir la existencia de grados y niveles de influencia ejercidas y recibidas por las partes interesadas. En cambio desconocerlo por principio, aduciendo el odio hacia cualquier tipo de dominacin y la simpata por los vencidos, equivaldra al hecho de negar la capacidad de adaptacin y sobrevivencia de estos ltimos (8) As pues tomando en cuenta esta aclaracin de Solange Alberro, veamos si algo puede aportarnos esta visin posmoderna de la historia colonial latinoamericana. ___________________________________________________________ (5) Serge Gruzinski, La guerra de las imgenes. De Cristbal Coln a "Blade Runner" (14922019), Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1994, p.214. (6) Omar Calabrese, La era neobarroca,Ctedra,Madrid, 1989. (7) Vase Carmen Bernard, "El mundo andino: unidad y particularismos", en Carmen Bernard (compiladora) Descubrimiento, conquista y colonizacin de Amrica a quinientos aos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1994. (8) Solange Alberro, "La aculturacin de los espaoles en la Amrica colonial",en Carmen Bernard (comp.) op.cit. p.251.

Para Gruzinski, los imaginarios neocoloniales como los de hoy, practican la descontextualizacin y la desestructuracin de los lenguajes, la mezcla de referencias, la confusin de los registros tnicos, la ficcin y lo real, la multiplicacin de los soportes de la imagen. Tambin hace de los imaginarios barrocos de la Nueva Espaa una prefiguracin de nuestros neobarrocos posmodernos. As es posible encontrar nexos entre el pasado y el futuro a travs de imgenes como la Virgen de Guadalupe y los "Blade Runner". (9) De acuerdo con este enfoque, la occidentalizacin como proceso mundial de uniformizacin habra producido en Amrica Latina, a la vez que un proceso de sincretismo, mezcla, confusin de razas y lenguas, un imaginario repetido o "conflicto de dobles". La Amrica Latina duplicara al Occidente por sus instituciones, prcticas y creencias interpuestas. La Amrica hispnica sera la tierra de todos los sincretismos, el "continente de lo hbrido y de lo improvisado".

Habra que aclarar que en esta reinterpretacin histrica no hay nada de burla o desprecio. Al contrario, se trata ms bien de revalorar proyectos con los cuales afrontar mejor los problemas del mundo posmoderno que hoy nos estn llevando a la catstrofe de todo el planeta o a una especie de barbarie generalizada. El ethos barroco latinoamericano puede ser una modernidad alternativa? Habra que resaltar su naturaleza ambigua. Por una parte presenta un aspecto conservador y por otro, liberador. __________________________________________________ (9) Se trata de una pelcula del director R. Scott, basada en la novela de Philip K.Dick Do Androis Dream of Electric scheep?, que describe la ciudad de Los Angeles en el ao 2019 como una ciudad contaminada por lluvias cidas, suspendida por encima de las pirmides de las grandes corporaciones transnacionales cuyas enormes moles recuerdan la imagen de los templos de Teotihuacn. Ciudad posmoderna con una multitud heterognea, occidental, hispnica y asitica. La historia trata de la persecucin de "replicantes" o androides creados para colonizar planetas lejanos. Son copias humanas tan perfectas que se vuelven amenazantes para el poder de las transnacionales, razn por la que se decide exterminarlas. En la versin no censurada del director Ridley Scott, se sugiere que la rebelin concluye con el triunfo de los androides. Por este final inesperado, la historia adquiere una ambigedad inquietante: En los Angeles o Mxico actual se persigue a los "rplicantes" argumentando su inhumanidad, igual que hace cinco siglos los conquistadores sometieron y masacraron a los indgenas sosteniendo que no tenan alma?

Desde un punto de vista liberador, la historia de Amrica Latina puede entenderse como continente en ruinas, lo cual evoca la descripcin de Benjamin sobre el capitalismo. Pero el problema fundamental no es tanto la descripcin de la catstrofe, sino ms bien la de plantear alternativas a la modernidad capitalista. Es el caso de Bolvar Echeverra quien (retomando el concepto de Benjamin de la modernidad), nos sugiere que se puede hablar de otra racionalidad a partir de un ethos barroco. Para Bolvar Echeverra no hay una sola modernidad sino varias. Esta manera de entender la modernidad refuta aquellas versiones como las de Adorno y Horkheimer, que no admiten ni siquiera la posibilidad de pensar otra modernidad. Segn ellos hay una sola modernidad en general en la que todos los humanos tenemos que cumplir como "destino". Segn Bolvar Echeverra: "Dbiles son los indicios de que la modernidad que predomina actualmente no es un destino ineluctable -un programa que debemos cumplir hasta el final, hasta el nada improbable escenario apocalptico de un retorno a la barbarie en medio de la destruccin del planeta-

pero no es posible pasarlos por alto. Es un hecho innegable que el dominio de la modernidad establecida no es absoluto ni uniforme; y lo es tambin que ella misma no es una realidad monoltica, sino que est compuesta de un sinnmero de versiones diferentes de s misma versiones que fueron vencidas y dominadas por una de ellas en el pasado, pero que, reprimidas y subordinadas, no dejan de estar activas en el presente." (10) As, el inters en explorar un ethos barroco y su posible vigencia en la actualidad, se debera a la necesidad de pensar en una modernidad alternativa dentro del capitalismo como una "utopa alcanzable". Si pensamos otra modernidad como "utopa alcanzable", es importante remitirnos a las condiciones del siglo XVII. De qu manera el "drama" de esa poca se repite en la actualidad? cules son las semejanzas fundamentales entre el siglo XVII en Amrica Latina y el momento actual?

__________________________________________________________ (10) Bolvar Echeverra,"El ethos barroco", en Bolvar Echeverra (compilador) Modernidad, mestizaje cultural y ethos barroco, UNAM-El Equilibrista, Mxico, 1994, p. pp.16-17.

Cierto es que el barroco no es exclusivo de una tradicin o de una poca particulares. En la medida en que no es slamente un estilo artstico, sino una cultura o conjunto de comportamientos humanos, se puede decir que se genera de manera desigual en distintos lugares y momentos histricos.(11) Sin embargo, parece existir un rasgo comn que consiste siempre en presentar un drama histrico, es decir, una situacin conflictiva entre dos propuestas antagnicas: una modernidad conservadora y otra liberadora. Es as que en el caso de la cultura en Amrica Latina del siglo XVII, lo que se presenta es un conjunto de contradicciones, donde se desarrolla, por un lado, un proceso de conversin desptica ilustrada, y por otro lado un mundo histrico articulado con un intento de la Iglesia Catlica de construir una modernidad propia, religiosa (como alternativa a la modernidad individualista encarnada -como deca Weber- en el espritu protestante). Dicho de otra manera, durante ese periodo, hasta 1759, fecha de Tratado de Madrid, que cancel la poltica jesuita, se presentaron dos maneras opuestas de modernidad: una de carcter capitalista y otra no capitalista (la modernidad barroca). El hecho de que triunfara la primera, no significa que la otra dejara de existir, ya que constituy otra utopa: "Para entonces, un drama histrico haba llegado a su fin, se haba quedado sin actores antes

de agotar su argumento: el drama del gran siglo de la conquista y la evangelizacin, en el que la afiebrada construccin de una sociedad utpica -cuyo sincretismo deba mejorar por igual a sus componentes, los cristianos y paganos- intent desesperadamente compensar la destruccin efectiva de un mundo entero, que se cumpla junto a ella. Los personajes (secundarios) que quedaban abandonados en medio del desvanecimiento de este drama pico sin precedentes no llegaron a caer en la perplejidad. Antes de que l los desocupara ya otro los tena involucrados y les otorgaba protagonismo. Era el drama del siglo XVII: el mestizaje civilizatorio y cultural." (12) La posibilidad de que Espaa se estableciera como simple prolongacin fsica y espiritual, haba terminado. Los espaoles en estas tierras debieron aceptar que estaban abandonados por la madre patria. Por su lado, las culturas indgenas tambin se hallaban en situacin de extinguirse. En estas condiciones, tanto los espaoles como los indgenas se juntaron en una sola actitud de rechazo a una posible muerte colectiva. El mestizaje fue entonces una estrategia de sobrevivencia. A esta estrategia bien puede denominarse como la construccin de una "modernidad barroca": _______________________________________________________ (11) Sobre el barroco novohispano como hecho histrico, ms que un estilo artstico, as como sus variaciones, vase Irving A. Leonard, La poca barroca en el Mxico colonial, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1990. (12) Bolvar Echeverra, op.cit.,p.p. 31-32.

"Combinacin conflictiva de conservadurismo e inconformidad respecto al ser y al mismo tiempo conato edificante, el comportamiento barroco encierra una reafirmacin del fundamento de toda la consistencia del mundo, pero una reafirmacin que, paradjicamente al cumplirse, se descubre fundante de ese fundamento." (13)

Ahora bien, como decamos antes, el anlisis del barroco latinoamericano no se limita a una situacin del pasado sino que se extiende al presente. En este sentido, es una drama que se repite hoy en la medida en que la manera de ser moderno consiste en una experiencia de vivir ante la destruccin de lo cualitativo producida por el productivismo capitalista. Por eso es que tiene razn B. Echeverra al recuperar la idea que Bataille tena del erotismo, cuando afirmaba que es la aprobacin de la vida (el caos) aun dentro de la muerte (el cosmos). Esta idea ciertamente puede ser trasladada hoy a la reafirmacin del ethos barroco: "Nuestro inters en indagar la consistencia social y la vigencia histrica de un ethos barroco se presenta as a partir de una preocupacin por la crisis civilizatoria contempornea y obedece al deseo, aleccionado ya por la experiencia, de pensar en una modernidad postcapitalista como una utopa alcanzable. Si el barroquismo en el comportamiento social y en el arte tiene sus races en un ethos barroco y si ste se corresponde efectivamente con una de las modernidades capitalistas que antecedieron a la actual y perviven en ella, puede pensarse

entonces que la autoafirmacin excluyente del capitalismo realista y puritano que domina en la modernidad actual es deleznable, e inferirse tambin, indirectamente, que no es verdad que no sea posible imaginar como realizable una modernidad cuya estructura no est armada en torno al dispositivo capitalista de la produccin, la circulacin y el consumo de la riqueza social." (14)

Es evidente que estas ideas de Bolvar Echeverra merecen ser analizadas y discutidas con ms profundidad. En la medida en que se fundamentan filosficamente en nuestra realidad, constituyen importantes puntos de referencia para replantear el proceso de la modernidad desde otras perspectivas. Otro autor que sin duda ha contribuido a esta tarea es Octavio Paz (especialmente en su libro Sor Juana Ins de la Cruz o Las Trampas de la Fe). Para cerrar este captulo quisieramos referirnos a algunas ideas contenidas en dicho libro y que representan igualmente verdaderos hallazgos para continuar la investigacin sobre la modernidad en Amrica Latina. ________________________________________________________ (13) Ibid.,p.26. (14) Ibid.,p.17.

Al leer este libro de Octavio Paz, quedamos sorprendidos por algunos planteamientos que resumen preocupaciones desarrolladas en los anteriores captulos. En general es difcil estar de acuerdo con las opiniones de Octavio Paz (por sus actitudes polticamente conservadoras), pero al encontrarnos con esta obra no pudimos dejar de coincidir con algunas tesis. Los argumentos desarrollados en dicha obra resultan slidos, claros y nos liberan de la necesidad de realizar otros captulos. La idea principal que es necesario destacar se relaciona con el problema de la modernidad inconclusa de Amrica Latina. Octavio Paz tiene razn al afirmar que: "Nueva Espaa fue una realidad que naci y vivi en contra de la corriente general de Occidente, es decir, en oposicin a la modernidad naciente...la Repblica de Mxico, fue y es una apresurada e irreflexiva adaptacin de esa misma modernidad. Una imitacin...que ha deformado a nuestra tradicin sin convertirnos, por lo dems, en una nacin realmente moderna." (15)

Esta afirmacin sobre Mxico puede aplicarse a la mayora de los pases latinoamericanos: "Por qu los revolucionarios hispanoamericanos hicieron suyas las ideas de la Ilustracin y de la Revolucin de Independencia norteamericana? Pues porque pensaban que en la tradicin

propia no exista un pensamiento poltico que pudiese constituir la justificacin intelectual y moral de su rebelin... en lugar de repensar y reelaborar esa tradicin, en lugar de actualizarla y aplicarla a las nuevas circunstancias, prefirieron apropiarse de la filosofa poltica de los franceses, de los ingleses y de los norteamericanos. Era natural que los hispanoamericanos procurasen hacer suyas esas ideas y que quisiesen implantarlas en nuestros pases: esas ideas eran las de la modernidad naciente...Pero no bastaba con adoptarlas para ser modernos: haba que adaptarlas. La ideologa republicana y democrtica liberal fue una superposicin histrica." (16)

____________________________________________________________ (15) Octavio Paz, Sor Juana Ins de la Cruz o Las Trampas de la Fe, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1982, p.24. (16) Op.cit.,p. 29.

Es interesante sealar que esta manera de entender la historia de Mxico, coincide no solo con la explicacin no lineal de autores como Edmundo O?Gorman, sino tambin con los nuevos historiadores posmodernos como Serge Gruzinski. (Para Octavio Paz hay tres sociedades distintas: el Imperio mexica, el virreinato de la Nueva Espaa y la nacin mexicana. Nueva Espaa fue una sociedad singular no slo por su situacin hacia el exterior sino por factores internos). Pero lo que ms nos sorprende de Octavio Paz es su manera de plantear la historia al estilo de la hermenutica de Gadamer: "Entre la realidad de Nueva Espaa y nuestras ideas se interponen muchos prejuicios.Estos prejuicios no vienen de la tradicin sino de la modernidad". (17) As vista la sociedad del siglo XVII, resulta comprensible la frase de que nuestra historia, desde el punto de vista de la modernidad occidental, "ha sido excntrica. No hemos tenido ni edad crtica ni revolucin burguesa ni democracia poltica: ni Kant ni Robespierre, ni Hume ni Jefferson." (18) Si se tiene en cuenta que hay necesidad de replantear nuestra historia desde una perspectiva no occidental cmo redefinir la sociedad novohispana desde adentro? Para Octavio Paz hay que replantear las relaciones entre lo universal y lo particular:

"En el seno de un gran universalismo filosfico, poltico y religioso -el catolicismo imperial hispnico- apareci el particularismo criollo. El nacionalismo mexicano... naci a la sombra de un universalismo doble: el humanismo cristiano y el sincretismo jesuita." (19)

Sin entrar en el detalle de esta afirmacin, se puede decir que resulta correcta. Nos confirma el proceso por el cual el ethos barroco represent una alternativa frente a la poltica de "tabla rasa". Octavio Paz sostiene que el sincretismo estuvo impulsado por los jesuitas e intelectuales cercanos a ella, como Carlos de Sigenza y Gngora. Esta poltica era parte de una estrategia general de la Iglesia en ese momento, y que abarc sobre todo a China. Tambin nos llama la atencin la tesis de que el sincretismo jesuita unido al patriotismo criollo, adems de modificar la actitud hacia la poblacin indgena, provoc una revaloracin del pasado. ______________________________________________________________(17) Ibid.,p.31. (18) Ibid.,p.30. (19) Ibid.,p.51.

Esa revaloracin estuvo acompaada de una "resurreccin del humanismo clsico por una operacin de analoga histrica; la erudicin y la imaginacin del siglo XVII "romanizaron a Mxico-Tenochtitlan": "La resurreccin del mundo azteca fue su transfiguracin en el espejo imperial del humanismo. Mxico-Tenochtitlan fue una Roma americana; como la latina, primero sede de un imperio pagano y despus de uno cristiano. En la imagen de la imperial ciudad de Mxico podan contemplarse tanto el patriotismo criollo como el sueo jesuita de un universalismo cristiano que abrazase a todas las sociedades y culturas." (32)

Hemos subrayado estos pocos planteamientos de Octavio Paz como apoyo a ideas desarrolladas a lo largo de esta segunda parte. Por supuesto que esos planteamientos poseen una gran originalidad y mereceran dedicarles un captulo especial. El ttulo podra ser algo as como "El concepto de modernidad de Octavio Paz". Por ahora no podemos ocuparnos detenidamente de sus textos. Sin embargo, podemos decir que desde una perspectiva marxista nos ha interesado mucho y creemos que resulta sumamente enriquecedor, razn por la que no podemos dejarlo pasar en silencio. Sera totalmente injusto no registrar su existencia y no llamar la atencin del lector. Dichas reflexiones, adems de las de Bolvar Echeverra y S.Gruzinski, presentan argumentos al parecer bien fundamentados, lo cual nos permiten concluir que conviene repensar las posibilidades de una modernidad no occidental. Aunque es muy dficil pensar en otra modernidad que no sea capitalista ni socialista, sin embargo, la

realidad histrica de Amrica Latina exige nuevos enfoques tericos principalmente por presentar una tradicin prehispnica, indgena. Como deca el poeta Luis Cernuda en su libro en prosa Variaciones sobre un tema mexicano, ah est lo distinto o diferente. El indio es: "El hombre a quien los otros pueblos llaman no civilizado.Cuanto pueden aprender de l. Ah est: es ms que un hombre; es una decisin ante el mundo".

_______________________________________________________ (32) Ibid., pp.57-58.

CAPTULO IV Redefinicin de la Modernidad

"Redefinir la modernidad no es slo til para las sociedades modernas o para las sociedades en vas de modernizacin. Es tambin para los intelectuales un medio indispensable de escapar a la prdida de sentido que los empuja a ver slamente control y represin en la civilizacin tcnica y a negar la existencia de actores sociales en un mundo que est, sin embargo, agitado por problemas e innovaciones, por proyectos y protestas." Alain Touraine Despus de haber confrontado los procesos histricos de la modernizacin de diferentes pases de Europa y Amrica Latina, falta determinar si tal confrontacin nos permite redefinir la Modernidad. Esta redefinicin es posible en cuanto la teora de la posmodernidad nos ofrece elementos de ayuda. Esto es as porque la posmodernidad puede ser entendida, tanto como una lgica cultural del capitalismo tardo, como una fase histrica de "alta modernidad", es decir, de una poca donde las tendencias al desarrollo del yo, de la autonoma personal, de la democratizacin poltica y cultural, etc, no se debilitan sino que se profundizan. (1) O sea que la posmodernidad, en tanto que fase histrica de radicalizacin de la modernidad, significa profundizacin de la democracia. Una democracia radical es parte del proyecto de la Ilustracin pero no se reduce a ella. En el momento actual de la globalizacin y despus del derrumbe del "socialismo real", se puede plantear la democracia radical como una nueva

situacin donde si bien se reivindican valores universales (como los derechos humanos, la divisin de poderes, la necesidad de justicia distributiva, etc,) sin embargo la universalidad no significa indiferencia ante la diversidad cultural. Junto al reconocimiento de la universalidad tambin se plantea un reconocimiento de las diferencias, de la identidad cultural. En la sociedad posmoderna ya no es posible la homogeneidad. El respeto a la diversidad cultural no es a la uniformidad, sino a legislaciones que les permitan la supervivencia como grupos. (2) _______________________________________________________________ (1) El trmino de "alta modernidad" corresponde a Anthony Giddens en Consecuencias de la modernidad, Alianza Universidad, Madrid, 1993. (2) Charles Taylor, El multiculturalismo y la "poltica del reconocimiento", Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1993, La tica de la autenticidad, Paids, Barcelona, 1994.

Dicho de otra manera y para evitar posibles malentendidos respecto a la argumentacin precedente, la globalizacin y la diversidad cultural no son simplemente contrarios. Esto se debe a la que la interconexin mundial est formando una densa red de relaciones que vincula a las culturas entre s. El problema es cmo y de que maneras se realiza tal vinculacin. La globalizacin econmica (entendida como expansin de interconexiones econmicas entre estados y sociedades) no ha sido en modo alguno un proceso uniforme que haya afectado a cada regin y pas de modo similar. Desde el comienzo, este proceso ha implicado grandes costos para la autonoma y la independencia de muchos. De hecho, la globalizacin se ha caracterizado tanto por la jerarqua como por la desigualdad. La jerarqua es caracterstica de la estructura de la globalizacin econmica: el dominio que ejercen sobre ella las constelaciones de poder econmico concentradas en el Norte y el Occidente. Con el final de la Guerra Fra puede afirmarse que la globalizacin econmica ha pasado a ser ms importante que nunca como determinante de la jerarqua, y se ha convertido en punta de lanza de la geopoltica. La otra cara de la jerarqua es la desigualdad. Esta tiene que ver con los efectos asimtricos de la globalizacin econmica sobre las oportunidades vitales y el bienestar de las culturas. Los contornos de estos procesos de desigualdad estn relacionados principalmente con los ncleos de pobreza que se encuentran en los pases del Sur. (3) 1.- La posmodernidad como radicalizacin de la modernidad. Ciertamente se comprueba que la "posmodernidad" parece una etapa del "capitalismo tardo" (tal como sostienen autores como Fredrik Jameson). Pero esto no significa que sea una etapa posterior, sino ms bien una especie de radicalizacin de la modernidad. Esto es as porque vemos que el proceso de globalizacin mundial se presenta como un doble desarrollo de homogeneizacin y heterogeneidad. Es un proceso homogneo en cuanto tiende a uniformizar a todos los pases del mundo eliminando las fronteras econmicas y culturales. Pero al mismo tiempo es heterogneo porque ocasiona una mayor diferenciacin cultural, tal como se expresa en el resurgimiento de grupos nacionalistas, tnicos y religiosos. Este resurgimiento de formas sociales que ya se crean totalmente superadas (y que tienen a coexistir cada da con mayor vitalidad con formas del presente), es lo que nos permitira afirmar que la

posmodernidad es una radicalizacin de la modernidad. La radicalizacin significa que profundiza aquellas orientaciones tpicas de la modernidad como la individualizacin, la autonomizacin y la emancipacin. ________________________________________________________ (3) David Held, "La democracia hoy: hacia un orden cosmopolita?" en Debats, nm. 49, Valencia, septiembre de 1994.

La posmodernidad como radicalizacin de la modernidad se parece a un gran proceso de democratizacin y re-etnizacin (que se da tanto en los pases capitalistas de Europa y Amrica Latina como en los pases ex-socialistas de la Europa del Este). La posmodernidad como radicalizacin democrtica tiene obviamente un carcter revolucionario, ya que se manifiesta en la emergencia de diversos tipos o formas de organizacin social disidentes, como los movimientos propiamente de liberacin nacional o movimientos culturales con races prehispnicas (caso de los mayas de Chiapas) o de Bolivia, Per, Ecuador (caso de los aymaras y quechuas). Antes de cualquier pronunciamiento sobre la viabilidad o inviabilidad de estos estos movimientos, es necesario entender cmo y porqu surgen, y que nos dicen respecto a los problemas actuales. Aunque no hay una sola respuesta, sin embargo muchas explicaciones coinciden en el hecho de que responden a factores internos (como la perturbacin de su "economa moral"), y externos (como desajustes ocasionados por el proceso de globalizacin econmica y cultural). (4) En general, lo que llama la atencin no slo en Amrica Latina sino tambin en los pases exsocialistas de Europa, es una vuelta hacia los nacionalismos y a los movimientos tnicos. Cierto es que lo que tiende a unificar a estos grupos son "sentimientos" antes que ideas. La verdadera argamasa son las pasiones, es decir, respuestas no concientes. O sea que no se trata tanto de la historia que construimos como individuos racionales contractualmente asociados, sino de mitos que guan nuestras conductas. Estos mitos pueden ser nuevos elementos religiosos, o figuras emblemticas que nos permiten "comulgar" con los dems. Pero esto no significa que haya incompatibilidad entre la razn y las pasiones. Se trata de otra lgica, es decir de otra forma de racionalidad de sentimientos y de mitos (y no tanto de ideas o conceptos). Se trata tambin de otra forma de individualidad. Por eso es que la modernidad no haya dejado de existir sino que se ha radicalizado. Esto es algo contradictorio ya que al mismo tiempo que se da la ms alta tecnificacin y el ms alto orden de racionalidad instrumental (tal como seal la Escuela de Frankfurt a propsito de la modernidad), una buena parte de la existencia social no se deja reducir a la lgica de dominio puramente instrumental.

________________________________________________________ (4) Gilberto Gimnez, "Cambios de identidad y cambios de profesin religiosa", en Guillermo

Bonfil (coordinador), Nuevas identidades culturales en Mxico, CNCA, Mxico, 1993.

Dicho de otra manera, la globalizacin que est impulsando el ms alto desarrollo cientfico y tcnico al mismo tiempo produce un fuerte impulso hacia el desarrollo de movimientos indgenas, nacionalistas y religiosos. Los movimientos religiosos son tambin de dos tipos. Por una parte, vemos el resurgimiento de tendencias conservadoras, y por otra parte, de tendencias liberadoras como el catolicismo popular. En Amrica Latina, en los aos 90, parece existir mayor divisin dentro de la Iglesia Catlica. El auge de la teologa de la liberacin se explicara como una reaccin popular defensiva frente al proceso neoliberal. En ese sentido no se puede asegurar que sea un movimiento en contra de la modernidad. Al contrario, es probable que, en la medida en que su lucha se caracteriza por demandas de igualdad, justicia social, derechos humanos, etc., puede decirse que se sita dentro de una poltica liberadora. (5)

La diferencia fundamental entre el posmodernismo y el modernismo es que mientras el modernismo supone una orientacin hacia el futuro, el posmodernismo lo hace hacia el pasado. En este sentido, el posmodernismo tiende a rescatar y sobrevalorar los estilos y pensamientos de la antigedad, sin marcar suficientemente los elementos de discontinuidad. Slo tienen ojos para ver la continuidad (como en las concepciones hermenuticas de Gadamer y Vattimo). En otros casos, se ve lo "neobarroco" (la realidad actual), como continuacin de lo barroco. O tambin se ve la hibridez actual como algo permanente (teora de Nstor Garca Canclini sobre las "culturas hbridas").

Si slo hay continuidad en los estilos e ideas, es lgico que para el posmodernismo en general, no haya tanta discontinuidad entre la modernidad y la antigedad. No seran pocas o sociedades diferentes ya que la primera slo es una secularizacin de valores. La modernidad slo continuara sin modificar sustancialmente los valores de la religin cristiana. Esta acentuacin en la continuidad histrica, hace ver un matiz ideolgico ya que sugiere una actitud de conservadurismo. No ser que por tal razn la crtica posmoderna al marxismo, al nacionalismo y a los movimientos tnicos como "grandes relatos de emancipacin" (que buscan rupturas histricas), resulta tendenciosa, dbil e infundada? ______________________________________________________________ (5) Mauricio Beuchot, "Posmodernidad y cristianismo", en Cuestin social, nm 1, Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, Mxico, 1993. Vase tambin Jos M. Mardones,

Posmodernidad y cristianismo. El desafo del fragmento, Editorial SAL TERRAE, Santander.

Si la posmodernidad es un proceso contradictorio (igual que la modernidad: tendencia a la ms alta racionalidad y eficiencia econmica al mismo tiempo que produce comportamientos extremadamente irracionales), se puede rescatar una lnea positiva. Es decir, no hay que echar todo el posmodernismo en saco roto. Por la misma naturaleza contradictoria de la posmodernidad, surge una multiplicidad de rituales, situaciones y experiencias que delimitan espacios de libertad. As se puede interpretar estos rituales de duplicidad, astucias, y otras conductas intersticiales como formas de libertad. Como ejemplos de estos espacios que representan intentos de modernizacin cultural, se puede citar principalmente los que se derivan de la amalgama de religiones (como el "catolicismo popular"), las "tribus metropolitanas", los "indios urbanos", los chavos banda de Neza y sus anexas, los movimientos vecinales, los grupos polticos no institucionalizados, etc. La valoracin de estos espacios intersticiales resulta una tarea necesaria en un momento en que Amrica Latina est embarcada en un ambicioso proyecto de modernizacin, que si bien pretende abarcar todos los mbitos del sistema social, se orienta desgraciadamente a dar un nuevo (y quiz el ltimo) impulso a su desarrollo econmico y tecnolgico. Lo que vemos en los ltimos aos es la desaparicin gradual de programas alternativos de izquierda orientados hacia la modernizacin poltica y cultural. De continuar as las cosas, se puede imaginar que esta situacin empeoror en los prximos aos. Esto es as porque dentro la poltica del neoliberalismo, llegar un momento en que slo importe los intereses de los sectores de derecha. El propsito es claro: integrarse al mercado transnacional participando en la globalizacin econmica. Con la extensin del Tratado de Libre Comercio a todos los pases de Amrica Latina se homologar tambin los grupos subalternos y las culturas indgenas. En la medida en que el TLC no slo es de carcter econmico, puede refuncionalizar las transformaciones culturales y educativas en un proceso ms largo de recomposicin nacional e internacional: "El mayor intercambio con Estados Unidos y Canad, como tambin con otras regiones, exige interrogarse sobre las condiciones de corto y largo plazo que Mxico debe atender para volverse ms competitivo, pero tambin para tener un desempeo sociocultural adecuado en un mundo en globalizacin. Por ejemplo,las nuevas inversiones estadounidenses en nuestro pas reclamarn una mayor calificacin de la fuerza de trabajo, un dominio ms extendido del ingls, de habilidades lgicas, digitales, etc...La mayor interaccin internacional conduce a uniformizar criterios de acreditacin y certificacin de estudios, as como a intensificar los intercambios culturales y regular los comunicacionales."(6) _____________________________________________________ (6) Gilberto Guevara Niebla y Nstor Garca Canclini (coordinadores), La educacin y la cultura ante el Tratado de Libre Comercio, Nexos-Nueva Imagen, Mxico, 1992.

Paradjicamente, en el caso de Mxico ya se estn viendo como la apertura comercial y el adelgazamiento del Estado generan una serie de contradiciones sociales y polticas. Junto a la privatizacin de las empresas pblicas, la revisin de preceptos constitucionales, etc, las clases populares asumen el desafo de enfrentar una "nueva racionalidad del trabajo". Como dice Adolfo Gilly: "Frente al paradigma de modernizacin econmica y poltica capitalista, las trincheras y casamatas corporativas no sirven para defender los intereses de los trabajadores y del pas y terminarn siendo arrasadas. Una tercera racionalidad, ni capitalista ni corporativa, est tambin implcita en la transformacin que vive el pas: es una nueva racionalidad del trabajo, liberada de las ataduras ideolgicas y organizativas del corporativismo subordinado al Estado. Ella necesitar a su vez organizarse y expresarse en un proyecto alternativo, no para defender el pasado corporativo que se niega a morir, sino para construir un futuro diferente al que nos proponen y nos preparan los modernizadores capitalistas." (7) 3.- Modernidad y nacin. Chiapas revolucin posmoderna o modernidad inconclusa? El problema mayor para Mxico, como dice Luis Villoro, es el de construir un nuevo Estado plurinacional. (8) Esto se debe a que es un pas (al igual que muchos otros pases latinoamericanos) que se ha formado a partir de culturas indgenas originalmente autnomas y con estructura de naciones. A pesar de los esfuerzos de desmantelar esas culturas indgenas con base en supuestas justificaciones o ilusiones en el "progreso", el "desarrollo", etc, la mayor parte de ellas no han desaparecido, sino ms bien tienden a crecer demogrficamente y reorientar sus comportamientos con actitudes flexibles y creativas hacia la modernizacin. As las cosas, es necesario plantearse dos problemas fundamentales: a) Puede concebirse concebirse la modernizacin segn otra lgica, es decir, segn sus trminos propios (modernizar las tradiciones sin eliminarlas)? b) En el caso de que no se pueda como evitar que ellas desaparezcan? _____________________________________________________ (7) Adolfo Gilly, Nuestra cada en la modernidad, Joan Bold i Climent Editores, Mxico, 1988. (8) Luis Villoro,"Crisis del Estado-nacin mexicano?, en Dialctica, nm.27, Nueva Epoca, primavera de 1995.

Si entendemos el proceso de la globalizacin como un proceso de homogeneizacin, es evidente que las culturas indgenas o nacionales parecen destinadas a desaparecer. Visto

desde quienes justifican dicho proceso, el nacionalismo y las naciones "ya no constituyen vectores importantes en el desarrollo histrico ya que no son funcionales para la economa actual". Los nacionalismos seran "resurgencias polticas de poco valor" o simples agitaciones etnolingsticas. Las naciones ya no podran constituir una economa nacional debido a la revolucin tecnolgica en los transportes, en las comunicaciones y la nueva division internacional del trabajo. Las antiguas economas "son cada da ms desplazadas por asociaciones gigantes" o bloques de poder como el Tratado de Libre Comercio. (9) A nuestro modo de ver, hay en estas consideraciones criterios demasiado estrechos de funcionalidad y racionalidad econmicas, ms que una valoracin de la dimensin cultural de la nacin y de lo indgena. Si estamos ante una revitalizacin y reavivamiento de lo nacional, ello se debe a nuevos y mayores problemas de injusticia y desigualdad social. Ciertamente la globalizacin econmica ha dado el ltimo golpe contra los movimientos obreros, pero lejos de llevar a la liquidacin de las protestas est renovando los particularismos tnicos y nacionales. As, contribuye sin quererlo a la reafirmacin y revitalizacin de nuevos sujetos de la historia. Esto no sucedera de no ser porque la historia de la modernidad en Amrica Latina, tambin ha sido y sigue siendo un proceso de imposicin mercantil, de desintegracin y dominio de una cultura sobre las otras. __________________________________________________________ (9) En los aos 90 han surgido nuevos desarrollos tericos del nacionalismo. Despus del derrumbe del "socialismo real" resulta urgente volver a estudiar este problema. En mi tesis de maestra "El marxismo y la cuestin nacional en Amrica Latina" (1989), intent sistematizar y valorar la tradicin marxista. Hoy es necesario incorporar otros planteamientos que por su alcance y poder explicativo estn volviendo insuficiente la bibliografa tradicional sobre el tema. Entre esos planteamientos hay que incorporar los siguientes: Ana Mara Rivadeo, El marxismo y la Cuestin Nacional, UNAM,ENEP- Acatln, Mxico, 1994; Eric Hobsbawm, Nations et Nacionalisme, Gallimard, Paris, 1990; Ernest Gellner, Cultura, identidad y poltica. El nacionalismo y los nuevos cambios sociales, Gedisa, Barcelona, 1993. Del mismo autor Naciones y nacionalismo, Alianza Editorial,Mxico, 1991; Benedict Anderson, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusin del nacionalismo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1993; Michel Maffesoli, El tiempo de las tribus, Icaria, Barcelona, 1990; Gil Delannoi y Pierre Andr Taguieff, Teoras del nacionalismo, Paids, Barcelona, 1993; Raphal Aubert, La tentacin del Este. Religin, poder y nacionalismos, FCE, Mxico, 1993.

Mientras Amrica Latina se modernizaba al ritmo impuesto por la expansin colonial, surgieron diversos movimientos tnicos que planteaban el problema de su identidad nacional. Estos movimientos no tendran hoy razn de ser de no haber existido antes una poltica estatal anti-indgena. Esta poltica tiene su origen en la forma en que se organizaron los Estados nacionales latinoamericanos a partir de modelos centralistas europeos. Tanto es as que se lleg al extremo, como en el caso de Brasil, de que la Declaracin de los Derechos Humanos se transcribiera a la Constitucin mientras segua existiendo la esclavitud. Para justificar este tipo de actitudes absurdas, en

las primeras dcadas del siglo XX se formularon concepciones del ser nacional, como el ser brasileo, argentino, mexicano, peruano, etc., como manifestaciones de los rasgos peculiares de cada nacin. Se trat de construir identidades imaginarias o hacer una especie de simulacro de identidades. Bajo una estrategia unificadora, las diferencias culturales entre las ciudades de un mismo pas eran asumidas como modos particulares de un "ser nacional" comn. Cada nacin era representada como una unidad profunda de los argentinos, mexicanos o bolivianos. Los programas de poltica cultural aplicados en varios pases latinoamericanos significaron a veces la exterminacin de lo indgena (caso de Argentina y Chile), y otras veces una actitud de paternalismo (Mxico, Per y Bolivia), pero nunca permitieron actitudes de autogestin. (10) En los ltimos aos ese simulacro entra en crisis. Es la crisis de la nacin. Ya no resulta creble reducir los mltiples modos de ser argentino, brasileo o peruano a un paquete fijo de rasgos arcaicos, a un patrimonio definido por las oligarquas de hace ms de un siglo. Hoy las culturas indgenas parecen disgregarse a raz de la transnacionalizacin econmica y cultural. Pero tambin, parecen estar redefiniendo el patrimonio cultural para ajustarse a condiciones histricas distintas. Esto implica que las identidades culturales preexistentes son inadecuadas e insuficientes para expresar las nuevas necesidades sociales. De ah su caracterstica de ser movimientos de disidencia. Mientras que despus de la Segunda Guerra Mundial, la radio y la TV sirvieron para reforzar el conformismo a travs de una falsa construccin de las identidades, en las condiciones actuales resulta difcil seguir considerando a los miembros de cada sociedad como pertenecientes a una sola cultura homognea. Paradjicamente, frente a la globalizacin (que debera uniformizar y homogeneizar), se reavivan otras vez los movimientos nacionales-tnicos que reivindican su identidad como algo que no se puede negociar sino slo afirmar y defender. Estos movimientos expresan demandas de identidad sofocadas o __________________________________________________ (10) Cfr. Nstor Garca Canclini, Culturas hbridas, Grijalbo, Mxico, 1989.

reprimidas durante su constitucin como Estados nacionales. El dogmatismo y la violencia son proporcionales a la opresin que se impuso a la poltica neoliberal de la globalizacin que desconoce las particularidades tnicas y regionales. Tambin explica el hecho de que a veces las demandas de identidad fueron violentamente reprimidas por considerarlas residuos anacrnicos o simples objetos de inters folklrico y turstico. Esta represin histrica es lo que hace necesaria la posibilidad de que los grupos tnicos desarrollen su propio movimiento liberador.

Pero no slo hay razn para que esos grupos indgenas desarrollen libremente su propio

concepto de modernidad, sino que tambin la hay para que los pases latinoamericanos (como nacionalismos separados), replanteen su unidad a partir de otra idea de modernidad. Muchos planteamientos latinoamericanistas en los aos 60 y 70 ya haban opuesto una crtica contra los modelos lineales de modernizacin (que entendan la modernidad como asimilacin e integracin a la cultura occidental o estadounidense). En los ltimos aos, varios autores sealan que antes que basarnos en explicaciones que otorgan demasiada importancia a las aspectos econmicos y tecnolgicos, como aspectos determinantes de la modernidad, hay que replantearnos la posibilidad de reconciliar la tradicin cultural occidental y no occidental. Tradicin y modernidad slo se oponen como tipos ideales polares, pero histricamente no son totalmente incompatibles ni excluyentes. No slo pueden entremezclarse y coexistir, sino tambin reforzarse recprocamente. Lo nuevo frecuentemente se mezcla con lo antiguo y la tradicin puede incorporarse y adaptarse a la nueva sociedad emergente.(11)

Si las culturas indgenas pueden modernizarse incorporando los desarrollos de la tecnologa y la cultura occidental, es probable y legtimo que pueda desarrollarse otro proyecto de modernidad segn otra racionalidad.

_______________________________________________________ (11) Gilberto Gimnez, "Comunidades primordiales y modernizacin", en Gilberto Gimnez y Ricardo Pozas (coordinadores) Modernizacin e identidades sociales, UNAM- Mxico, 1994, pp.157-158.

En el caso de Chiapas, la modernidad fue un proceso frustrado. En la medida en que un amplio sector indgena ha sido excluido del proceso democrtico, no es muy difcil de comprender que busquen ahora una participacin poltica en la vida nacional. No se puede asegurar que su rebelin sea simplemente local. Tampoco se puede asegurar que constituye una "rebelin posmoderna" (12) si se entiende por ello que sus demandas se encuentran desfasadas de la poca que estamos viviendo. Sera mejor redefinirlo como un movimiento que busca modernizarse segn otra racionalidad. Esto implica no eliminar sus diferencias culturales.

Significa tambin permitir que desarrollen su proceso de modernizacin segn su propia lgica e inters. Con esto no queremos decir, en modo alguno, que se reinvindique una especie de etnicismo. En las condiciones actuales resulta imposible y totalmente inviable cualquier planteamiento fundamentalista o autrquico. Si se trata de buscar una modernidad segn otra racionalidad, lo que cabe entonces es establecer una relacin distinta con la racionalidad moderna capitalista. Aqu puede ser muy til volver a repensar los problemas del sincretismo en la sociedad novohispana del siglo XVII. En efecto, en aquella poca, el drama barroco se presentaba de la siguiente forma: los indgenas se enfrentan a los espaoles de una manera indita. Ambas culturas se unieron para evitar la extincin colectiva. De ah surgi una sntesis cultural: ni indgena ni totalmente espaola. El ethos barroco represent entonces una forma exitosa de enfrentar la modernidad europea. Por supuesto que en la situacin actual, no se trata de repetir ese ethos barroco. El retorno a las races no servir de nada si no desemboca en un programa de accin aplicado a las condiciones de la sociedad en que vivimos. Este programa tendr que ser expresado en un lenguaje comprensible para todos. Por esta razn es que el barroco del siglo XVII puede ser replanteado hoy como un ethos neobarroco. Es interesante sealar que, en la medida en que los jesuitas cumplen una funcin determinante en el sincretismo del siglo XVII, podra parecer que de ello depende tambin hoy el desarrollo poltico de los indgenas chiapanecos. Quiz podra deducirse que no hay muchas diferencias entre el sincretismo jesuita del siglo XVII con el sincretismo contemporneo. Es innegable que aqu tambin existe un elemento religioso. Sin embargo, dicho elemento religioso no se limita a un mbito local (Chiapas) sino que abarca muchas regiones de Amrica Latina donde se desarroll una sntesis entre marxismo y cristianismo. No por esto se puede concluir que se debera recuperar un pasado cristiano (el cristianismo barroco del siglo XVII) como una edad de oro que habra que perpetuar. ___________________________________________________________ (12) Roger Burbach, "Roots of the Posmodern Rebellion in Chiapas", en New Left Review, nm 205, May/Jun 1994, London.

A todas las tentativas de resucitar la religiosidad militante habra que oponer una actitud escptica? Este escepticismo no se desprende del anlisis de los movimientos revolucionarios de Amrica Latina en la dcada pasada (Chile, Brasil, Nicaragua, El Salvador, etc.). En estos movimientos, el elemento religioso estuvo acompaado de un partidismo de izquierda. Quiz el fracaso de tales movimientos no se debi a una confianza excesiva en los partidos cristianos y en una poltica de izquierda impulsada por un sector de la Iglesia. Pero ms all del elemento religioso y cultural, existen otros problemas importantes relacionados con la lucha poltica y militar. Aunque es muy difcil explicar la situacin de Chiapas, lo menos que se puede decir es que el EZLN ha sacado hasta ahora las debidas lecciones del fracaso de los movimientos revolucionarios de Amrica Latina. Adolfo Snchez Vzquez ha explicado que dichas lecciones

se manifiestan en tres planos: "1) al poner en primer plano como objetivo (dadas las condiciones reales del pas y del estado de Chiapas) la libertad, la justicia social y la democracia, junto a otras reivindicaciones no menos necesarias e inmediatas; 2) al privilegiar la lucha poltica sobre la militar, y 3) al desechar las estrategias vanguardista y ?foquista?, y recabar el consenso y el apoyo de la sociedad civil, a la que no slo pide su participacin activa y solidaria, sino tambin que se pronuncie sobre el propio futuro del EZLN. Pero junto a la necesidad de comprender cmo y cundo no intentar construir el socialismo, est tambin la necesidad de reivindicarlo, en tiempos difciles para l, como proyecto necesario, deseable y posible, en condiciones dadas, aunque no inevitable; reivindicar, por tanto, la justeza y dignidad de esta causa, y finalmente, desplegar toda nuestra inteligencia e imaginacin para encontrar las vas o mediaciones indispensables para convertir la utopa en realidad. Ciertamente, ello requerir no slo el abandono de todo lo que, en el proyecto socialista y en sus intentos de realizacin, ha sido desmentido o invalidado por la realidad, sino tambin pensar e imaginar de nuevo el proyecto a la vez que los sujetos, los medios, las vas, las formas organizativas y las acciones necesarias para su realizacin." (13)

______________________________________________________ (13) Entrevista de Gabriel Vargas Lozano a Adolfo Snchez Vzquez, en Federico lvarez (editor) Adolfo Snchez Vzquez:Los trabajos y los das (Semblanzas y entrevistas), Facultad de Filosofa y Letras, UNAM, Mxico, 1995, p.321.

Conclusin

Despus de haber investigado y analizado algunos de los ms importantes conceptos crticos de la modernidad, y de confrontarlos con la realidad histrica de algunos pases europeos y latinoamericanos, podemos extraer la siguiente conclusin: No hay fundamentos slidos como para afirmar que la Modernidad est concluida. Por lo menos en Amrica Latina resulta difcil llegar a tal conclusin ya que la modernidad fue un proceso frustrado. Sin embargo cabe la posibilidad de que se presentan condiciones para una efectiva ciudadanizacin y democratizacin. Tampoco se ha agotado la tcnica y la ciencia. No se puede renunciar a ellas sin antes haberlas experimentado e intentado darles otras orientaciones.

Queda por hacer un balance sereno y ms profundo de las crticas a la Modernidad. A la luz de los hechos histricos examinados qu problemas nos aclaran? cuales permanecen inexplicados? En cuanto a las cuestiones que nos ayudan a explicar, se puede mencionar por ejemplo, las reflexiones relacionadas con las consecuencias negativas del proceso de racionalidad que tiende a deshumanizar y provocar un desequilibrio irreversible con la naturaleza. Ciertamente resultan valiosas las reflexiones de la escuela de Frankfurt. En el caso de autores como Benjamin, Habermas, Adorno, Horkheimer y Marcuse, podemos extraer aportaciones importantes para buscar otras alternativas basadas en un proyecto tico de la democracia, en la dimensin cultural y simblica de la modernidad. Sin embargo, estas aportaciones resultan insuficientes. Podemos retomar entonces el pensamiento de Marx y tratar de enriquecerlo con otros conceptos de la filosofa posmoderna (en su versin "progresista"). En la medida en que el pensamiento de Marx nos ayuda a plantear un concepto alternativo a la modernidad capitalista, es necesario diferenciarlo de proyectos tecnocrticos y productivistas (como los proyectos del "socialismo real"). Esto significa repensar en el valor de los aspectos polticos y culturales de la modernidad, sin subestimar o negar sus dimensiones econmicas y tcnicas. En este sentido, la Escuela de Frankfurt y los filsofos de la posmodernidad nos aclaran y contribuyen a resolver ciertos problemas bsicos (aunque algunas de sus crticas a la modernidad sean un poco abstractas por estar impregnadas de viejas ideas romnticas y

msticas. Por eso es que algunos conceptos de modernidad que manejan, se parecen a imagenes ya convencionales sobre la metrpolis alienante (la "ciudad irreal" de Eliot, la "ciudad de sueos" de Baudelaire, etc.) Aunque no resultan muy convincentes sus argumentos en torno al re-encantamiento de la naturaleza y el proceso de una necesaria "naturalizacin de la cultura", sin embargo no son despreciables o inocuas aquellas tesis en torno a revalorar el aspecto sensible, imaginario o ldico de la actividad humana.

Cierto es que, en el momento actual, hay un proceso impresionante de resurgimiento de movimientos religiosos, lo cual demostrara aparentemente la veracidad y necesidad de algunos planteamientos. Pero hay que tomar en cuenta que este resurgimiento puede estar acompaado por impulsos de globalizacin que tienen necesidad de arcasmos para obtener ms altos beneficios mercantiles y polticos. De manera tal que, el hecho de que estemos asistiendo a la conformacin de una aldea global o galaxia electrnica, implica tambin que el sentimiento religioso puede verse confortado por el desarrollo tecnolgico y econmico. Es evidente que el modelo de una nueva aldea global con sus redes informacionales y correos

electrnicos, se parece a las estructuras de las tribus arcaicas o de los clanes pueblerinos, pero el problema es que son diferentes temporalidades. No se puede volver al pasado. Por esta razn es que los planteamientos de "retorno a lo santo" o de "revivificacin de lo sagrado" resultan inviables. Estos planteamientos se parecen a aquellos intentos de recuperar la vieja teora mesinica de la experiencia de la mstica juda, tratando de conjugarse con la Ilustracin. En el caso de los pases del ex "socialismo real" se ha visto que el resurgimiento de los movimientos religiosos estuvieron estrechamente relacionados con reivindicaciones nacionalistas. Esto significa que pueden ser instrumentalizados por la poltica neoliberal. Como dice Raphal Aubert: "Si queremos exorcizar los espritus del nacionalismo, de la arrogancia ante los necesitados, de la creencia en la salvacin universal trada por la economa de mercado, no bastar el sermn sobre el ?retorno a las races cristianas de Europa?. Nuestras races, aun las cristianas, son ambiguas, como lo es toda realidad humana." (1) ___________________________________________________ (1) Raphal Aubert, La tentacin del Este. Religin, poder y nacionalismos, FCE, Mxico, 1993, p.88.

Sin embargo, pese a este aspecto conservador que puede cumplir la religin, no se puede dejar de reconocer que en los ltimos aos, a raz del empuje del neoliberalismo en Amrica Latina, que ha generado mayor desigualdad social, se han acentuado las fracturas dentro de la religin catlica. De manera que, vemos cmo diversos movimientos cristianos sostienen un vigoroso impulso de liberacin social. En la medida en que ese impulso reivindica valores universales (justicia, igualdad, derechos humanos, etc.), puede comprenderse como parte valiosa de un amplio movimiento de modernismo cultural y poltico. As como es posible detectar en los ltimos aos una religin conservadora y liberadora, tambin sucede lo mismo con las tendencias del nacionalismo. En la medida en que el neoliberalismo en Amrica Latina ha creado una situacin de mayor injusticia y desigualdad social, se ha desarrollado un tipo de nacionalismo liberador. Este nacionalismo en Amrica Latina se opone a la ideologa neoliberal (que legitima las exigencias transnacionales de productividad, eficiencia, etc, al mismo tiempo ha desmantelado lo poco que quedaba del Estado de Bienestar). La mayora de los estudios sobre la cuestin nacional en los aos 90 parecen concluir que todava habr que esperar algunos aos para ver cmo se definen los movimientos de

liberacin. En Amrica Latina, precisamente frente al neoliberalismo constituye una posibilidad abierta. Este nacionalismo es necesario siempre que represente exigencias de humanizacin poltica y cultural (como la soberana). La soberana es un proceso que, en la actualidad, requerimos urgentemente, ya que en las condiciones de modernizacin econmica, la globalizacin tiende a separarla y excluirla por razones de eficiencia tcnica. Por otra parte, se trata tambin de reorientar racionalmente el proceso de modernizacin econmica (no de negarlo) y vincularlo con los problemas simblico-culturales. No se trata aqu de abandonar la razn o el proyecto de la Ilustracin. Necesitamos revalorar los significados que puedan tener todava la racionalidad occidental as como otras racionalidades locales. Se conoce poco la existencia de tradiciones basadas en el consenso afectivo, gestual, corporal o simblico (como por ejemplo el ethos barroco). En este sentido quiz podemos recuperar algunos planteamientos filosficos europeos, especialmente relacionados con la crtica del logicismo y de la razn instrumental.

Pero ms que plantear cual racionalidad es mejor, interesa ms comprender cmo se articulan eficazmente diversas racionalidades. Desde este punto de vista no puede haber modernizacin unilateral, sino ms bien una sntesis entre las tradiciones locales y europeas. No se trata de resucitar creencias o supersticiones arcaicas o de actualizar una metafsica en desuso. Esta resucitacin corre el peligro de derivar en una postura relativista extrema. Quiz el principal problema sea el de cmo plantear correctamente el universalismo y el relativismo cultural. La conclusin a que hemos llegado es que el universalismo no es, en el momento actual, la mejor manera de pensar e intentar resolver nuestros problemas. Esto se debe a que est asociado a la ley del mercado que a nivel mundial se impone autoritariamente. En efecto, ms que seguir la moda filosfica (que tiende a unificar el pensamiento dentro del universalismo abstracto), es mejor intentar situarse dentro de una perspectiva relativista moderada. Esto significa que los problemas de Amrica Latina no deben plantearse slamente como problemas generales de la humanidad (aunque estn relacionados estrechamente con exigencias de una tica universal, de poltica ecolgica, etc.) Es cierto que lo que hoy est en peligro fsico y espiritual, es la humanidad en su conjunto. Pero esto no significa pasar por alto las diferencias culturales de Amrica Latina. En este sentido necesitamos un relativismo moderado (no extremo). Desde esta perspectiva podemos contribuir tal vez a replantear nuestros propios problemas y los problemas de los mismos pases europeos que hoy se encuentran amenazados con el fin de la modernidad o de la razn

ilustrada. Esta razn se ha convertido en razn instrumental puramente represiva. Sus manifestaciones ms irracionales las estamos viendo en las actuales guerras tnicas y nacionalistas. Como opcin a esta violencia, se puede desarrollar un tipo de Estado democrtico fundado en el respeto a las diferencias culturales y no as en pretensiones homogeneizadoras y racistas. Amrica Latina puede desarrollar otra modernidad. Esto significa fundamentalmente, concebir otra racionalidad. Quiz el ethos barroco sea un modelo difcilmente vigente, pero la experiencia histrica de Amrica Latina durante el siglo XVII, demuestra que es mejor que el modelo capitalista. Tambin podemos concluir afirmando que el concepto de modernidad de Marx no est muerto. Separado de las deformaciones del "socialismo real", sigue siendo mucho mejor frente al sistema capitalista. Cierto es que en las condiciones actuales de fuerte ofensiva neoliberal, ya pocos se atreven a defenderlo. Por eso es que seguramente habr quienen nos planteen objeciones o crticas basadas en el supuesto fin del pensamiento de Marx a partir del derrumbe del "socialismo real". En otro libro que ser la continuacin de lo que aqu se ha desarrollado, intentaremos concentrarnos en esos argumentos concretos que dan por terminado

todo el pensamiento poltico de Marx. Es necesario entrar en detalle en el anlisis y crtica de dichos argumentos ya que, en general, se fundamentan en presupuestos falsos. En Amrica Latina, despus del derrumbe del "socialismo real", este tipo de anlisis y crtica es una tarea que apenas se ha iniciado. Como nueva lnea de investigacin vale la pena desarrollarla. En este libro slo hemos esbozado los elementos bsicos para entrar en esa polmica. Nos hemos concentrado ms en la sensibilidad posmoderna que como hemos visto resulta ambigua. Sin embargo, podemos advertir que pese a tal ambigedad, predomina ms un posmodernismo conservador. Esto se debe a que hay un ambiente de familia que los agrupa y los convierte en enemigos del marxismo y de todo esfuerzo de transformacin social. La razn por la que nos hemos detenido en el anlisis y crtica del pensamiento de autores como Lyotard, Gadamer, Vattimo, Rorty, no es porque sean los mejores, sino ms bien porque nos parecen los ms representativos de esta posicin conservadora. Hemos visto que estos autores plantean con claridad los problemas que caracterizan dicha posicin. Quizs puede decirse tambin que son los autores que ms han colaborado a la difusin de la filosofa posmoderna en Amrica Latina, donde ha irrumpido rpidamente con muy pocas crticas. Este libro ha intentado sumarse a esas crticas. Desde nuestro punto de vista, la crtica al posmodernismo es hoy una de las tareas fundamentales de la filosofa latinoamericana. Esta crtica incluye necesariamente planteamientos alternativos de modernidad. Esto significa pensar la posibilidad de hacer viables otros tipos de racionalidad. Vemos que una lnea de investigacin que puede ser fructfera puede ser en torno al ethos barroco. En efecto, se puede decir que las posibilidades de una modernidad no occidental en Amrica Latina no se

fundamentaran en una recuperacin del proyecto de la Ilustracin (como seala Habermas), sino del barroco novohispano. En este sentido, las reflexiones de autores como Bolvar Echeverra. S. Gruzinski e incluso de Octavio Paz merecen ser retomadas desde una perspectiva tericamente creativa. El barroco novohispano, no slamente puede ser definido como un tipo de racionalidad conservadora, que operaba en esa poca mediante un conjunto de efectos complicados de naturaleza visual, auditiva, etc, sino tambin como un tipo de racionalidad liberadora que permite activar un conjunto de comportamientos de resistencia cultural. En el siglo XVII, al igual que hoy, esos comportamientos se oponen a la modernidad capitalista. Esto significa pensar la posibilidad de otra modernidad en trminos de una racionalidad no productivista ni mercantilista.

Evidentemente resulta muy difcil pensar las posibilidades de una modernidad no occidental. Todo parece demostrar que la nica modernidad realmente existente es la del capitalismo. Sin embargo, hemos visto que se puede diferenciar una modernizacin econmica y una modernidad cultural. Esto significa que dentro del capitalismo se puede reorientar la modernidad en un sentido no productivista ni mercantilista. Hemos visto que la posmodernidad se puede redefinir como radicalizacin de la modernidad, esto es, como profundizacin de la democracia. La conclusin por tanto es que se puede pensar la posibilidad de otra modernidad. Con esta perspectiva, sera necesario investigar ms de qu manera las estrategias de mestizaje cultural podran sugerir soluciones a problemas actuales. El drama de hoy, al igual que en esa poca parece ser el de una situacin donde la aprobacin de la vida an dentro de la muerte, surge de una afirmacin de otra modernidad. Pero el momento, las posibilidades de retomar el ethos barroco resultan desafortunadamente limitadas. No tenemos elementos suficientes como para concluir que en la actualidad resulta plenamente viable. Por esta razn, nuestra conclusin final es que para alcanzar otra modernidad no capitalista, la nica manera es reivindicar la utopa socialista. Esta tarea es necesaria ya que hemos visto que histricamente, es la que mejor orienta las posibilidades de modernizacin en un sentido no tecnocrtico. El hecho de que se haya frustrado no quiere decir que tengamos que abandonarla. Una unin fructfera entre la modernidad y el socialismo sigue siendo un proyecto deseable ya que nos lleva a desear una humanizacin siempre necesaria de la poltica y de la economa.

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