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sínl

Mundo y Dios 1
al encuentro *
el evolucionismo cristiano
 Eusebio Colomer, S. I.

MUNDO Y DIOS
AL ENCUENTRO
el evolucionismo cristiano
de Teilhard de Chardin

EDITORIAL NOVA TERRA, S. A.

Riera Blanca, 78
HOSPITALET (Barcelona)
Ediciones GRASSET de París y TAURUS de Madtid, han autofiíado amable-
mente las citas de las obtas.
Genise d'une pensée, Letires (1914-1919)
Letlres de votfaae (1923-1939)
Nouvelles leítres de pouage (1939-1955)

Para simplificar las citas de las obras de Teilhard

se utilizan en este trabajo las siglas siguientes:
Ap H = L'APPARITION DE L'HOMME (Seuil, 1956).
NIHIL OBSTAT: El Censor
Av H = L'AVENIR DE L'HOMME (Seuil, 1959).
RAMÓN PUIGREFAGUT, S. I.
F H = LE PHÉNOMENE HUMAIN (Seuil, 1955).
Barcelona, 9 de octubre 1963
IMPRIMASE: GP = GENESE D'UNE PENSÉE (Grasset, 1961).
Dr. JUAN SERRA PU1G, Vicario General
G Z = LE GROUPE ZOOLOGIQXJE HUMAIN (A. Michel, 1956).
H U = HYMNE DE L'UNIVERS (Seuil, 1961).

Queda hecho el depósito que marca la ley
Reservados todos los derechos.
© Copyright by Ediciones Nova Terra
Barcelona, 1963.
2:' edición
L V = LETTRES DE VOYAGE (Grasset, 1956).
M D = L E MILIEU DIVIN (Seuil, 1957).
V P = LA VISIÓN DU PASSÉ (Seuil, 1957).
Los trabajos y artículos de Teilhard todavía inédi-
tos son citados con indicación del título y del año de
su composición.

Nlimero de registro: 4147-63

Depósito leja): B.14085-1964

IMPRENTA SOCITRA: Salvador*, 22 - Tel. 241 47 08 - BARCELONA ( 1 )

Yo creo que el universo es una evolución
Yo creo que la evolución se dirige hacia el espíritu
Yo creo que el espíritu se acaba en la persona
Yo creo que la persona suprema es el Cristo universal

El mundo no será jamás suficientemente vasto, ni la

humanidad suficientemente fuerte, para ser dignos
de Aquél que los ha creado y se ha encarnado.

Creo en la Iglesia, mediadora entre Dios y el mundo,

y la amo. Me parece que esto me da mucha paz-
No ambiciono otra cosa que ser echado en los ci-
mientos del edificio que va a levantarse.
PlERRE TEILHARD DE CHARDIN
 PRÓLOGO

Pedro Teilhard de Chardin, ¿fue un científico, un

pensador o un poeta? ¿O tal vez un vidente y un
profeta? ¿O ambas cosas? He aquí las preguntas que
infaliblemente se plantea todo el que conoce la obra
apasionante y apasionada del gran jesuíta. Pero lo
que es indiscutible es que Pedro Teilhard de Chardin
fue una de las escasas personalidades que marcaron
su sello a nuestra época. Sus obras ya clásicas, como
El fenómeno humano o El medio divino, logran im-
presionantes tiradas y son traducidas a todas las len-
guas cultas. Su visión espiritualista y cristocéntrica
del universo se convierte en bandera ondeante que
reúne, irreconciliables, a su alrededor, admiradores
y adversarios, y provoca desde la adhesión más entu-
siasta hasta el rechazo más vehemente.
Este breve ensayo —es preciso aclararlo desde un
principio— no pretende ser ni una apología ni una
refutación de la ideología de Teilhard. De otra mane-
ra ya se habría juzgado a sí mismo, puesto que las
grandes obras de la ciencia o del pensamiento, no
han de conducirnos a una polémica, casi siempre es-
téril, sino a hacernos pensar de nuevo el misterio
inagotable del universo. Es más bien mi deseo em-
pezar un diálogo con Teilhard de Chardin —la verdad,
como ya dijo Platón, se encuentra siempre en el

11
 diálogo— en cuyo transcurso podamos profundizar
en la intención esencial de la obra teilhardiana y
discriminar, al mismo tiempo, el grano de la paja,
las intuiciones acertadas y aprovechables de las más
o menos inexactas o incluso equivocadas. Mi trabajo
no será inútil, si al menos consigue ayudar a com-
prender el pensamiento de un gran hombre y de un
gran cristiano que, aceptado o condenado, se mani-
fiesta cada día más como uno de los constructores
del mundo presente, si no es a la vez uno de los
pioneros del mundo futuro.
E. COLOMER, S. I.
Facultades de Filosofía y Teología
San Cugat {Barcelona)
ADVERTENCIA A LA SEGUNDA EDICIÓN
La acogida dispensada a esta obra —se ha agotado
en el curso de unos pocos meses— es una prueba del
interés que el P. Teilhard de Chardin suscita entre
nosotros. Por otra parte, los problemas que su pen-
samiento pionero ha levantado y la polémica que
se agita en torno a ellos, hacen cada día más nece-
saria una amplia y desapasionada discusión, a nivel
filosófico y teológico, de los puntos actualmente en
debate. La premura del tiempo me ha impedido por
esta vez realizar este deseo. Esta segunda edición sale,
pues, como la primera, si se exceptúa la ineludible
puesta al día de la bibliografía. Pero aliento la firme
esperanza de que el favor del público me permitirá
realizar en una futura edición lo que en ésta se ha
quedado sólo en proyecto.
Mayo de 1964
E. COLOMER., S. I.
12
EN EL DINTEL DE LA ERA PLANETARIA
Podremos sentir ante ello esperanza o temor, pero
es innegable que la ya larga historia del mundo se
encamina hacia algo nuevo y desconocido que, para
darle un nombre menos impreciso, denominaremos
la «era planetaria». He aquí el acontecimiento único,
de incalculables dimensiones que, preparado por mi-
lenios de historia, se hace hoy realidad entre nosotros.
Sus raíces profundizan hasta el comienzo de la Edad
Moderna con el nacimiento de la ciencia y de la téc-
nica. Lo que inició el siglo xvi, el siglo xx lo lleva
a término. Nosotros somos a la vez espectadores y
actores. Quizá sea éste el único acontecimiento pro-
fano absolutamente nuevo desde el principio de la
historia. La era planetaria nos recordaría así aquella
legendaria era prometeica, en que el hombre descu-
brió el fuego y dio el paso definitivo de la prehis-
toria a la historia. ¿Tendrá, pues, razón Karl Jaspers,
al percibir en nuestra época algo tan nuevo, que no
tiene comparación con nada en la historia?
Un hecho de tal trascendencia no deja de plantear
una serie de problemas de orden cultural, moral y
religioso, ni, en consecuencia, de preocupar a todo
hombre consciente de su destino, y más aún al cris-
tiano. En la novela En el dintel del cielo, Gertrud
von le Fort ha encarnado en la figura dramática de
13
Galileo, la lucha interior del hombre renacentista en-
tre el orgullo de los grandes descubrimientos y la
angustia de sentirse más solo y más pequeño que
nunca en medio de un universo que empezaba a en-
grandecerse. Hoy, al comienzo de la era planetaria,
el hombre contemporáneo tiene todavía más razones
para sentirse a la vez orgulloso y angustiado. Colo-
cado entre los dos infinitos de que nos habla Pascal,
lo inmensamente pequeño del universo atómico y lo
inmensamente grande del universo sideral, el hombre
contemporáneo se pregunta más que nunca, cuál es
su lugar exacto en el conjunto del cosmos. A su alre-
dedor la ciencia extiende desmesuradamente los abis-
mos del tiempo y del espacio, y descubre continua-
mente nuevos lazos entre los elementos del universo.
En él y por él se hace la revelación de la grandeza
y la unidad del cosmos.
Este descubrimiento comporta naturalmente su
contrapartida, allí donde el hombre es más él mismo,
en la dimensión ética y religiosa. El mundo es tan
grande y tan bello, que atemoriza y exalta al mismo
tiempo, produce angustia el perderse en él y entu-
siasmo el entregársele, casi el adorarlo. Aquí surge
la alternativa decisiva: ¿el mundo o Dios? No pocos
de nuestros contemporáneos sienten intensamente la
atracción del nuevo astro que se remonta, y quizá
se plantean consciente o inconscientemente, pregun-
tas como éstas: el Cristo del Evangelio, imaginado
y amado en el marco del mundo mediterráneo, ¿será
todavía capaz de ser el centro de nuestro universo
planetario? ¿No estará el mundo a punto de mos-
trarse más inmenso, más íntimo y más deslumbrador
que Yahvé? ¿No aplastará a nuestra religión y eclip-
sará a nuestro Dios?
La obra del P. Teilhard se enfrenta valerosa-
14
mente con estos hombres y sus interrogantes. Y vie-
ne a decirles esta sola cosa, que es fundamental. No
es absolutamente necesario escoger entre el mundo
y Dios. En estos términos, la alternativa está mal
planteada, puesto que Dios es precisamente el crea-
dor de este mundo. Dios, que ha hecho al hombre
para que le encontrase en el mundo; Dios, a quien
buscamos con el palpitar de nuestras vidas, no está
lejos del mundo ni de nosotros, puesto que en Él nos
movemos, vivimos y somos. Únicamente es preciso
saber ver y adivinar a Dios a través del mundo. He
aquí lo que Teilhard de Chardin quiere enseñar al
hombre moderno:
No discutamos, ¿os parece? Colocaos únicamente
en mi posición y mirad. Desde este punto privilegia-
do, que no es de ningún modo la difícil cima reser-
vada a unos elegidos, sino la sólida plataforma cons-
truida por dos mil años de experiencia cristiana,
veréis cómo se opera simplemente la conjunción de
los astros, cuyas atracciones divergentes desorgani-
zaban vuestra fe. Sin mezcla ni confusión, Dios, el
Dios cristiano, llenará ante vuestros ojos al universo,
nuestro universo de hoy, que os asustaba con su
grandeza maligna o con su belleza pagana. El lo pe-
netrará como un rayo de luz el cristal, y a través de
las capas inmensas de la creación se os hará umversal-
mente tangible, muy próximo y muy lejano a la vez.
Si, acomodando la mirada de vuestra alma, sabéis
percibir esta magnificencia, olvidaréis, os lo prometo,
vuestros vanos temores ante la tierra que se engran-
dece, y sólo se os ocurrirá el grito: ¡Más grande to-
davía, Señor! Siempre mayor vuestro universo a fin
de que, por un contacto incesantemente intensificado
y dilatado, yo Os tenga y sea tenido por Vos (MD 26).
15

EL HOMBRE Y LA OBRA
El nombre del hombre que se propuso tal misión,
es conocido en todas partes: Pedro Teilhard de Char-
din. Nacido el primero de mayo de 1881 en un castillo
de Auvergne, el lugar y la fecha del nacimiento escon-
den su misterio. ¿Era ya la mano de la Providencia
que guiaba al recién nacido hacia un gran destino?
Alrededor de la casa familiar, los volcanes apagados
de Auvergne y las grutas de Lescaux y Eyzies, habita-
das y decoradas hace milenios por hombres primiti-
vos, testimoniaban una oscura y larga historia del
mundo y del hombre, e iniciaban así al joven Pedro
en su vocación de naturalista y paleontólogo, enca-
minada a descubrir «el puesto del hombre en el cos-
mos». El año 1881 determina una generación. Es la
generación dominada por las figuras de Renán, Ber-
thelot, Maleschott, Haeckel, Marx y Nietzsche, nom-
bres todos que nos evocan un mundo saturado de
racionalismo, materialismo e individualismo: un
m u n d o en el que ha sido proclamada orgullosamente
la «muerte de Dios» y en el que el hombre se cree
«emancipado» para siempre del Cristianismo. Era una
historia larga y triste que, iniciada hacía siglos, pa-
recía haber llegado a término en aquellos años de la
segundo mitad del siglo xix: la verdad cristiana se
había ausentado del mundo de la cultura. No exija-
mos ahora las responsabilidades, que eran muchas
y muy diversas: pero el hecho es notorio y bien do-
loroso. Es precisamente esta situación la que nos ex-
plica el ideal que Teilhard de Chardin se impuso
desde el principio: reconciliar la fe con la ciencia,
16
el amor del mundo con el amor de Dios, el hombre
moderno con el Cristo eterno.
Este ideal es el eje unificador, no sólo de la vida
inquieta y exuberante de nuestro héroe, sino también
de su enorme y polifacética obra. Gracias a él, se con-
vierte en maravillosa unidad lo que podría parecer, a
primera vista, caótica diversidad. Como nota acerta-
damente, N. M. Widiers, si p a r a San Agustín el alma
de la vida espiritual se encuentra en las dos palabras
claves: Deus et anima, y para Newman en / and my
Creator, el centro de la vida y el pensamiento de
Teilhard de Chardin reside en la relación que enlaza
a estos dos conceptos básicos: Dios y el universo.
Este problema de las relaciones entre Dios y el
mundo es tan antiguo como el mismo pensamiento
humano. Desde que hubo un hombre que comenzó
a pensar, n o pudo eludir esta urgente cuestión. Si-
tuado exactamente en la línea frontera entre el tiem-
po y la eternidad, la tierra y el cielo, el m u n d o y
Dios, el hombre no puede dejar de plantearse el in-
terrogante del lazo de unión entre su doble horizonte
mundano y supramundano, como un problema no
meramente teórico e intelectual, sino a la vez emi-
nentemente práctico, vital y personal. Si es que quie-
r e evitar aquella especie de «esquizofrenia espiritual»
de una existencia partida entre Dios y el mundo,
contra la que justamente levantará más tarde Teil-
hard su m á s vehemente protesta, no le quedan al
hombre sino tres actitudes opuestas: las dos prime-
ras cortan, en el fondo, el nudo del problema, al
suprimir uno de sus dos términos; la tercera, en
cambio, se esfuerza en mantener los dos extremos
de la relación y en descubrir la oculta armonía que
los une. La primera postura consiste en suprimir a
Dios. Es la posición del ateo, que cree que el hombre
17
no puede afirmarse y realizarse en el mundo, sino
sobre la base de la negación de su contrincante di-
vino. La segunda postura estriba en prescindir del
mundo. Es la posición de ciertos misticismos orienta-
les, para los que el mundo no es más que una sombra
de Dios, una realidad aparente e ilusoria, que no
merece la atención del hombre. La tercera postura
—la única verdaderamente auténtica— es la del que,
lejos de negar a Dios en favor del mundo o al mun-
do en favor de Dios, afirma sin miedo la realidad de
Dios y del mundo, y se esfuerza por ser plenamente
fiel a ambas realidades y por conciliar su ineludible
vocación mundana con la inevitable llamada supra-
mundana. Esta ha sido siempre en el orden metafí-
sico y teológico la posición cristiana. El Cristianismo
no puede negar el mundo sin renegar de Dios. Decir
un no al mundo es desmentir el sí que el propio
Dios le ha dicho por la Creación y la Encarnación.
Pero si en el orden teórico, la postura cristiana es
clara y tajante, no se sigue de ahí que siempre y
en todas partes haya sido encarnada suficientemente
por los cristianos. Y aquí estriba precisamente la
grandeza histórica de Teilhard. Su novedad consiste
en haber transportado el problema del dogma a la
existencia, hasta hacer de la conciliación de los dos
amores de Dios y del mundo la misión de su vida.
Pedro Teilhard de Chardin tuvo muy pronto con-
ciencia de esta misión. Contaba únicamente seis años,
cuando un buen día, palpando un pedazo de hierro
forjado, entrevio súbitamente, como un relámpago,
lo que hay de duro, de consistente y de real en la
materia. Era también la época en la que su piadosa
madre empezaba a introducir al pequeño Pedro en
las profundidades inagotables del amor de Cristo.
El mundo de la materia y el Corazón de Jesús: he
18
aquí, como nos dirá Gitton, los dos polos extremos
del pensamiento y de la vida de Teilhard de Chardin.
Su ideal consistirá en unir estos dos extremos: pri-
meramente, para él mismo y luego, también para los
demás, atarlos para siempre el uno con el otro, con
un nudo indisoluble, entretejido al mismo tiempo de
conocimiento y de amor. He aquí cómo nos lo cuenta
el propio Teilhard en un bello texto de Comment je
crois:
La originalidad de mi creencia consiste en esto:
que arraiga en dos dimensiones de la vida, conside-
radas hábitualmente antagónicas. Por mi educación
y formación intelectual, pertenezco a los «hijos del
cielo», pero por mi carácter y mis estudios profesio-
nales, soy un «hijo de la tierra». Situado así por la
misma vida en el corazón de dos mundos de los cua-
les conozco, por experiencia familiar, la teoría, el len-
guaje y los sentimientos, no he levantado ningún
muro interior, sino que he dejado que actuasen libre-
mente, una sobre otra, dos influencias aparentemente
contrarias. Pues bien: al término de esta experiencia,
después de treinta años consagrados a la búsqueda de
la unidad interior, tengo la impresión de que se ha
realizado, de manera natural, una síntesis entre las
dos corrientes que me solicitan. La una no ha ahogado
a la otra. Hoy creo, probablemente más que nunca,
en Dios, y al propio tiempo, más que nunca, en el
mundo. ¿No está aquí esbozada, a una escala indivi-
dual al menos, la solución privada del gran problema
espiritual, con que tropieza actualmente el movi-
miento de avance de la humanidad?
En el año 1899 Pedro Teilhard de Chardin ingre-
saba en la Compañía de Jesús. ¿Podían sospechar
sus Superiores los problemas de orden doctrinal que
19
aquel joven brillante y generoso habría de ocasionar?
Pues Teilhard de Chardin no pertenecerá al grupo de
los temerosos, sino al de los arriesgados. Gitton nos
dirá acertadamente que no tenía madera de maestro,
sino más bien de pionero. Era uno de aquellos espí-
ritus con vocación de aventureros, que posponen la
seguridad del camino real al riesgo del nuevo —no
precisamente porque sea nuevo, sino porque les pa-
rece más verdadero— aunque les sea preciso andar
de puntillas, como sobre el hilo de la maroma, en la
misma línea fronteriza que separa la ortodoxia de
la heterodoxia. Pero —es una de las paradojas de la
vida jesuítica— precisamente en las filas de la Com-
pañía de Jesús, que muchos se imaginan de una
disciplina militar anuladora de toda auténtica perso-
nalidad, será donde Pedro Telhard de Chardin en-
contrará el ambiente propicio para su misión, en
aquella difícil y nunca acabada síntesis de tradición
y modernidad, de teología y cultura profana, obedien-
cia y libertad, que constituye uno de los trazos más
sugestivos de la Orden ignaciana.
Teilhard de Chardin no sólo fue personalmente fiel
hasta el fin a su vocación de jesuíta, sino que su
misma personalidad lleva inseparablemente el sello
del ideal de la Compañía de Jesús. Su gran cultura
literaria y científica, su abertura a todos los valores
humanos, su genio por la adaptación, su inagotable
celo apostólico y, sobre todo, su amor incondicional
a la persona de Jesucristo, son rasgos característicos
del espíritu ignaciano. Él fue, en verdad, un jesuita
de cuerpo entero, intrépido y fiel, ardiente y lúcido,
humano y sobrenatural, el moderno paradigma de
aquellos sus geniales predecesores en la misión de
Asia: un Francisco de Xavier, un Juan de Brítto, un
Roberto de Nobili o un Mateo Ricci. El P. Teilhard
20
se identificó desde el principio con el ideal de su
Orden y ya no lo abandonó jamás. Las mismas cir-
cunstancias dolorosas que, en más de una ocasión,
establecerán una difícil tensión entre su vocación
científica de pionero y su obediencia a la Iglesia y
a la Compañía, no llegarán jamás a apagar el viejo
fuego, antes al contrario, lo afianzarán con aquella
fidelidad humilde y amorosa, que brota justamente
de la dificultad y la prueba. Aunque por razones di-
versas de las de mi juventud, dirá de su Orden Teil-
hard maduro, «me encuentro profunda y cordialmen-
te ligado a ella». En la vida espiritual de Teilhard
de Chardin el dolor será condición de florecimiento
y maduración. Será como la participación en la ago-
nía de Jesús en la Cruz, que hará todavía más puro
y más auténtico su testimonio de la gloria de la
Resurrección. A las voces infantiles o maliciosas que
hablan de un P. Teilhard prisionero de su Orden,
basta oponer esta afirmación tajante del gran jesuita,
al celebrarse en París, en 1949, el cincuentenario de
su entrada en la Compañía: «Si me encontrase de
nuevo ante aquel 19 de marzo de 1899, con toda la
experiencia adquirida y con la visión de lo que yo
podría hacer en mi existencia, ¿qué decisión tomaría?
Lo digo con toda sinceridad y verdad: sería la
misma».
La vida del P. Teilhard de Chardin está llena de
los más sorprendentes contrastes, en los que él verá
con razón la mano invisible de una Providencia amo-
rosa que, a través de un zigzagueo doloroso y oscu-
ro, le encaminaba hacia lo que será la misión de su
vida. Joven profesor de Geología en el Instituto Ca-
tólico de París, se verá pronto obligado a renunciar
a su cátedra por la misión de China. Pero he aquí
que será justamente en este enorme país del Oriente,
21
donde habrá de encontrar el terreno abonado para
sus hallazgos. El P. Teilhard es indiscutiblemente un
hombre de suerte. Es uno de aquellos sabios a los
que un misterioso instinto conduce exactamente al
lugar y al momento propicios. Desde su llegada a la
inmensa China, los acontecimientos de su vida cien-
tífica se desgranan como las cuentas de un rosario.
En 1923 emprende la primera expedición al desierto
de Gobi. En 1929 descubre el famoso «Sinanthropus
pekinensis», uno de los descubrimientos paleontoló-
gicos más resonantes de nuestro siglo. En 1931 forma
parte de la expedición Citroen al Asia central y al-
canza con Haardt el «Techo del mundo». Más tarde,
desde 1935 a 1938, recorrerá las estribaciones del Hi-
malaya; bajará luego a Birmania e investigará, en
Java, los fósiles del «Pitecanthropus». Finalmente, en
1951, a la edad de 70 años, tendrá todavía empuje
para iniciar nuevas rutas paleontológicas por el Sur
de África. Y entre este incesante ir y venir, su tarea
de escritor. Una infinidad de artículos en las princi-
pales revistas científicas y, sobre todo, las grandes
obras de síntesis: El fenómeno humano, La energía
humana, La aparición del hombre, La visión del pa-
sado, El porvenir del hombre y El medio divino, en
las que Teilhard de Chardin nos ha dejado su visión
personal del universo.
No obstante, a pesar de toda esta actividad cien-
tífica, el P. Teilhard no olvidará nunca que es, ante
todo, un apóstol. La ciencia absorbe la parte externa
de su vida, pero en su interior está profundamente
convencido, de que la única cosa que cuenta es «la
ciencia de Cristo». La búsqueda científica sólo ten-
drá valor para él, en la medida en que forma parte
del «gesto total» de su vida: la adoración. Él sabe
muy bien que la adoración es la actitud esencial del
22
hombre, y quisiera por ello abrasar a los demás
con el fuego que le inflama, caer sobre ellos como
una pavesa sobre el cañar, para darles la propia ra-
zón de vivir y creer, y reunir todo el esfuerzo humano
«para ofrecer a Dios el homenaje del mundo» (LV
128). Para él no cuentan ni felicidad ni infelicidad,
ni éxito ni fracaso, tínicamente es válida «la acción
fiel por el mundo en Dios» (LV 126). Teilhard de
Chardin tiene plena consciencia de que el hombre
es el sacerdote de la creación, cuya misión sagrada
es la de ofrecer a Dios La Messe sur le monde. Es el
espíritu que en la Pascua de 1932, encontrándose Teil-
hard en las soledades inmensas de Asia, sin el pan
y el vino del Santo Sacrificio, encarnará en el gesto
sublime de ofrendar a Dios en la patena del mundo
el esfuerzo y el dolor de la creación:
Ya que de nuevo, Señor, no en los bosques del
Aisne, sino en las estepas del Asia, no tengo ni pan,
ni vino, ni altar, me levantaré por encima de los sím-
bolos hasta la pura majestad de lo real y os ofreceré,
yo, vuestro sacerdote, sobre el altar de la tierra en-
tera, el trabajo y la pena del mundo...
Recibid, Señor, esta hostia total que la creación,
movida por vuestro atractivo, os presenta en la nue-
va aurora. El pan, nuestro esfuerzo, no es por sí
misino, lo sé bien, sino una inmensa disgregación.
El vino, nuestro dolor, no es todavía, ¡ay!, más que
un brebaje disolvente. Pero, en el fondo de esta ma-
sa informe, Vos habéis puesto un deseo irresistible
y santificante, que nos hace gritar a una sola voz,
desde el impío hasta el creyente: «Señor, hacednos
uno» (HU 17-19).
Los últimos años del P. Teilhard fueron de madu-
23
ración espiritual en la escuela del dolor. Sus escritos,
siempre poco precisos y atrevidos, suscitan más de
una sospecha. Nombrado para una Cátedra en el «Col-
lége de France», no se le permite aceptarla, Más
aún, discípulos menos prudentes hacen incluso acon-
sejable un alejamiento de Francia. De hecho, Teil-
hard de Chardin vivirá desde 1951 en Nueva York,
donde vendrá a visitarlo la muerte el 10 de abril de
1955. Poco tiempo antes había declarado: «Me voy
hacia Aquel que viene». Y el Señor vino a buscarle
el día de Pascua Florida. Las campanas de la catedral
de San Patricio, anunciaban la Resurrección de Cris-
to, en la cual él había vislumbrado siempre el prelu-
dio de la transfiguración final del universo. Pedro Teil-
hard de Chardin había vuelto al seno del Dios vivo,
las huellas de cuyo amor creador había seguido infa-
tigablemente sobre la tierra:
A aquél que habrá amado apasionadamente a Je-
sús, escondido en las fuerzas que hacen crecer la
tierra, la tierra lo levantará maternálmente en sus
brazos gigantes y le hará contemplar el rostro de
Dios.
A aquel que habrá amado apasionadamente a Je-
sús, escondido en las fuerzas que hacen morir la
tierra, la tierra, al desfallecer, lo abrazará maternál-
mente en sus brazos gigantes y despertará con ella
en el seno de Dios (HU 30-32).
OBJETO Y MÉTODO
La obra más representativa de Teilhard de Chardin
se titula El fenómeno humano. El título es apropia-
24
do, puesto que incluye el objeto y el método de la
búsqueda teilhardiana.
El núcleo de su pensamiento, lo constituye el hom-
bre, el hecho humano. El hombre entre el mundo y
Dios. En la visión de Teilhard de Chardin, el hombre
es justamente aquel punto misterioso en el espacio
y en el tiempo, donde se encuentran lo físico y bio-
lógico, de una parte, y por otra, lo espiritual y divi-
no. El hombre viniendo del mundo y yendo hacia
Dios... He aquí el enigma que la Antropología teil-
hardiana intenta esclarecer.
Pero esta Antropología es fenomenológica. El fenó-
meno humano. El hombre, tal como se manifiesta en
el espacio y en el tiempo, en su origen y en su desa-
rrollo, a los ojos escrutadores de la ciencia. No bus-
quemos, pues, en el pensamiento del P. Teilhard una
nueva Metafísica, aunque quizá nos encontremos con
una Ultrafísica. Tal vez podríamos llamarlo una Cos-
mología en el sentido global de los primeros preso-
cráticos. El propio Teilhard confesará: «Yo no soy
ni un filósofo ni un teólogo, sino un estudiante del
fenómeno, un físico en el viejo sentido de los grie-
gos». Pero esta Física es más bien una Ultrafísica,
ya que no comprende solamente la observación y la
descripción de los fenómenos, sino también su expli-
cación y su interpretación. El lema de Teilhard es
éste: «Sólo el fenómeno. Pero todo el fenómeno»
(FH 21).
Sólo el fenómeno. Teilhard de Chardin ha intentado
descubrir alrededor del hombre como centro, un orden
coherente entre los elementos del universo que ex-
prese su aparición sucesiva a lo largo del tiempo.
Pero también todo el fenómeno. El fenómeno hu-
mano con toda su complejidad, de la materia a la
conciencia, y en su concreta situación en el conjunto
25
del cosmos. Ahora bien: una visión tan totalitaria
comporta ineluctablemente un intento de interpre-
tar y explicar la realidad global: mundo, hombre,
Dios. Esto es lo que, de acuerdo con su propia pers^
pectiva, han hecho también otros científicos de hoy,
como Einstein, Jeans o Poincaré. Como los meridia-
nos al aproximarse al polo, así, Ciencia, Filosofía y
Teología, convergen necesariamente en la vecindad
del todo. «Es imposible intentar una interpretación
científica global del universo, sin producir la impre-
sión de querer explicarlo todo hasta el fin. Pero, mi-
radlo más de cerca y veréis que esta Ultrafísica no
es todavía una Metafísica» (FH 22).
¿Será Teilhard de Chardin siempre fiel a esta po-
sición metódica? ¿No intentará su pensamiento aven-
turero volar más allá de las rejas de la ciencia ha-
cia los horizontes fascinantes de la Metafísica o qui-
zá hasta los del ensueño y de la poesía? He aquí
una acusación clásica que se le ha hecho más de
una vez. Por ahora, dejemos abierto este interrogan-
te, en espera de darle una respuesta adecuada a lo
largo de este ensayo.
LA EVOLUCIÓN Y SU SENTIDO ESPIRITUAL
El pensamiento del P. Teilhard parte de la hipóte-
sis de la evolución del universo, y trata de descifrar
su sentido espiritual. ¿Qué entendemos hoy por evo-
lución? El concepto de evolución no implica necesa-
riamente una determinada teoría transformista, ni
menos aún, una confesión de ateísmo o de materia-
lismo, antes quiere decir simplemente, que el mun-
do en que nos hallamos no es un mundo ya hecho,
26
sino que está haciéndose en un proceso initerrumpi-
do de Cosmogénesis. Es de lamentar que la evolución
se haya interpretado por creyentes e incrédulos co-
mo contradictoria de la creación, a pesar de que am-
bos conceptos sean perfectamente compatibles. Ya
que ni la evolución implica una especie de indepen-
dencia ontológica, ni la creación significa una acción
ya pasada, sino por el contrario continuada y siem-
pre presente. Uno diría más bien, que la idea de una
creación evolutiva, es la más adecuada a la grandeza
del hombre y a la grandeza de Dios. A la grandeza
del hombre, ya que a la luz de la evolución la tierra
deja de ser simple zócalo, sobre el que se ha co-
locado al hombre como una estatua, para convertir-
se en una especie de planta gigantesca, de la que el
hombre constituye la más bella flor. A la grandeza
de Dios, puesto que más grande y admirable que el
sabio Arquitecto de un cosmos estático es el Dios
constructor y conductor de un universo en movimien-
to, un Dios que no sólo hace que las cosas sean, sino
que hace también que las cosas se hagan. Así lo pen-
saba al menos Teilhard de Chardin, cuando veía en
la evolución la «expresión sensible» para nosotros de
la creación.
Esta convicción evolucionista se inició en el pensa-
miento de Teilhard justamente en los años de sus
estudios teológicos. El mismo nos lo confiesa en este
texto de El corazón de la materia:
Fue a lo largo de mis estudios de Teología cuando
poco a poco —más como una presencia que como
una noción abstracta— creció en mí, hasta invadir
totalmente mi cielo interior, la conciencia de una
deriva profunda, ontológica, total, del universo, a mi
alrededor.
27
 Una gran parte de los científicos de hoy compar-
ten con Teilhard de Chardin esta convicción. La no-
vedad y la originalidad de la obra teilhardiana con-
siste únicamente en buscar la dirección de la evolu-
ción en lo espiritual:
Verdaderamente, para mí no existe más que una
especie de mundo del espíritu —no un espíritu me-
tafísico a la manera de Hegel, entiéndase—. El espí-
ritu que yo creo adivinar está revestido de los des-
pojos de la materia... La «conciencia mayor-» ha rem-
plazado para mí a la «entropía» en su valor de
función física esencial del cosmos. El mundo, si me
está permitido el decirlo, me parece que se «lanza»,
adelante y arriba, hacia lo espiritual (LV 118).
ENTROPÍA Y CONCIENCIA
El texto que precede nos da justamente los dos po-
los extremos de la visión teilhardiana: por una par-
te, la materia dominada por la ley de la entropía;
por la otra, la vida culminado en la conciencia y
en la libertad del espíritu.
Teilhard de Chardin piensa que el universo no pue-
de explicarse únicamente por la energía material,
cuya ley fundamental es la entropía y, por tanto, la
degradación y el descenso. Este camino nos condu-
ciría únicamente a las desiertas soledades de los pai-
sajes lunares... Es preciso dar con otra forma de
energía, cuya ley sea el ascenso y la superación y
que se manifiesta esplendorosamente en la incesan-
te marcha de las formas biológicas, desde el univer-
so celular hasta la conciencia: Evolución y Ascensión,
he aquí el título de un ensayo del ilustre paleontólo-
28
go M. Crusafont, que compendia exactamente la con-
cepción teilhardiana del universo.
El P. Teilhard nos hablará así de la antimonia en-
tre cantidad y cualidad, entre lo externo y lo inter-
no de las cosas. La materia del universo presenta
una estructura bifacial. Lo exterior alberga un inte-
rior; bajo la capa mecánica se esconde otra biológi-
ca. Y esto significa que a los ojos de Teilhard la vida
supone ya la pre-vida, guardada misteriosamente,
desde el principio, en las virtualidades de la materia.
He aquí una afirmación que, con toda sinceridad,
nos parece un poco prematura. Si hay vida y con-
ciencia en el mundo, es necesario que esté prepara-
da, piensa Teilhard. Preparada, sí, opondremos con
O. Rabut, pero no precisamente preformada. Lo que
precede a la vida no es ya necesariamente pre-vida.
Al hablar de la pre-vida como de una cara de la
materia, Teilhard de Chardin parece cometer una
extrapolación injustificada y cuanto menos exponer-
se a la falsa acusación de panpsiquismo, como si
del átomo al hombre, pasando por la más insignifi-
cante amiba, una misma vida y una misma concien-
cia estuviesen presentes en todas las cosas. En rea-
lidad, en la mente de Teilhard la pre-vida no es to-
davía específicamente vida, sino sólo analógicamente
un aspecto interior de la realidad, llamado a hacer
posible, dentro de la innegable discontinuidad del
proceso evolutivo, una visión más continua y cohe-
rente del universo.
Pero sigamos adelante. ¿Cómo se explica el paso
de la materia a la vida y de la vida a la concien-
cia? Para responder a esta pregunta, empecemos
por sentar con Teilhard de Chardin el hecho esen-
cial de la evolución. Contemplado desde una atalaya
lo suficientemente amplia y profunda —con una
29
profundidad de milenios— el mundo se mueve. No
solamente se mueve, sino que incluso avanza y se
remonta. ¿Cuál es la ley básica de este proceso as-
cendente? Teilhard de Chardin la ha descrito así:
el mundo se desarrolla en el sentido de una cre-
ciente complejidad.
Este principio tergiversa totalmente nuestro ángu-
lo visual y ofrece, así, a la mirada, un paisaje sor-
prendente. Ya no es únicamente el doble universo
pascaliano de lo infinitamente pequeño y lo infini-
tamente grande, desde el átomo a los sistemas si-
derales :
El mundo está espacialmeníe edificado no simple-
mente sobre dos, sino sobre tres infinitos. Lo ínfimo
y lo inmenso, ciertamente. Pero también —arraiga-
do como lo inmenso en lo ínfimo, aunque divergen-
te en el sentido de la propia marcha— lo inmensa-
mente complicado (GZ 36).
Efectivamente, del átomo a la molécula, de la mo-
lécula a la célula, de la célula al tejido vital y al or-
ganismo, de los organismos más simples y primiti-
vos a los más complicados y avanzados, se nos pre-
senta en todas partes en la línea de la evolución
un aumento sucesivo de complejidad en las estruc-
turas esenciales del ser. Este aumento de compleji-
dad externa se asocia, en las últimas etapas del pro-
ceso evolutivo, a un aumento correspondiente de
conciencia, desde la sensación más basta y primitiva
hasta el pensamiento, la volición y la libertad. El
camino hacia una mayor y mejor complejidad nos
conduce así al hombre. La evolución se dirige hacia
una «naturaleza» que es a la vez «persona». La Bio-
génesis conduce a la Antropogénesis y la Biosfera
culmina en la Noosfera.
30
LOS DOS PUNTOS CRÍTICOS DE LA EVOLUCIÓN
Después de una marcha tan rápida, volvamos los
ojos atrás y contemplemos el camino recorrido. Ad-
vertiremos inmediatamente lo que Teilhard de Char-
din califica de «puntos críticos» de la evolución: la
Biogénesis y la Antropogénesis.
El primer punto crítico es la Biogénesis, el paso
de la pre-vida a la vfda. ¿Cuándo ocurrió y cómo se
realizó? Es difícil dar una respuesta exacta. Por
otra parte, no interesa el detalle. Lo esencial es que,
hace miles y miles de años, el proceso de comple-
jidad ascendente pasó de la molécula a la célula.
Pues la célula es la semilla germinal de la vida. En
un momento único de la evolución telúrica —un
momento incomparable—, como consecuencia de una
serie de condiciones favorables, se realizó la «revo-
lución celular», y la vida brotó sobre la tierra joven
como una pulsación solitaria, en una onda inmensa
y poderosa, cuya propagación nos llevará hasta el
hombre.
La Antropogénesis constituye precisamente el se-
gundo punto crítico de la evolución. En efecto: ¿bas-
tará con la ley de la complejidad para seguir la
marcha triunfal de la vida hacia el hombre? Eviden-
temente, no. Una vez hemos llegado al organismo, la
ley de la complejidad ya no es capaz de servirnos
de hilo conductor en el laberinto inextrincable de la
vida. ¿Con qué medida podremos observar los distin-
tos grados de complejidad de un insecto o de un
vertebrado, de un pez o de un anfibio, de un reptil
o de un mamífero? Esta medida, responde Teilhard,
es el nivel de interiorización, de temperatura psí-
31
quica, de conciencia. Ahora bien, el órgano de la
conciencia es el sistema nervioso, y de una manera
más completa, el cerebro. Ya tenemos, pues, con ello
un nuevo parámetro específico de cerebralización,
para sustituir al excesivamente genérico de la com-
plejidad. Donde la cerebralización alcanza el grado
supremo, surge la máxima interiorización, la refle-
xión y la conciencia. Hemos llegado al hombre.
Naturalmente, se nos ocurre de nuevo la pregun-
ta decisiva: ¿cuándo y cómo? El hombre entró en
el mundo sin ruido... Tanto si la consideramos en
su contorno, como en su morfología o en su estruc-
tura global, la especie humana emerge ante nuestros
ojos como cualquier otra especie animal. Es algo pa-
recido a lo que pasa con el agua: calentada hasta
100°, hierve; en cambio tibia, n o hierve. Un pequeño
aumento de calor es capaz de producir un nuevo
fenómeno. Las moléculas líquidas se liberan y se con-
vierten en vapor. De manera semejante u n aumento
en la «temperatura interior» del antropoide ha pro-
ducido el milagro. En apariencia no ha ocurrido
nada, pero internamente, ¡ qué revolución! La con-
ciencia, que florece y surge por primera vez...
Para llegar a ello ha sido necesario un esfuerzo
ininterrumpido y perseverante. En una sola trayec-
toria el movimiento instintivo de la primera célula
y el movimiento libre del espíritu. La onda que
ahora nos mueve no ha partido de nosotros: nos
alcanza después de haberlo creado todo en su ca-
mino. Es una onda que viene de muy lejos, surgida
al mismo tiempo que la luz de las primeras es-
trellas...
No cabe de ello la menor duda. Teilhard de Char-
din es un sabio con arranques de poeta. Pero, yendo
ya al aspecto científico de su pensamiento, ¿su vi-
32
sión de la evolución vital no pecará de una pers-
pectiva demasiado limitada? Su explicación del ori-
gen del hombre a partir del animal, ¿no será m á s de-
sorientadora que orientadora, pues deja forzosamen-
te sin explicar los trazos más decisivos de la exis-
tencia humana? En vez de interpretar morfológica-
mente al hombre desde el nivel inferior del animal,
¿no será más revelador interpretarlo desde el nivel
superior del espíritu, puesto que la propia morfolo-
gía humana sólo puede comprenderse como expre-
sión sensible del espíritu que la informa? Y, sobre
todo, ¿no habrá llevado Teilhard demasiado lejos
la continuidad de la vida, hasta borrar la distinción
esencial entre el hombre y el animal y, por lo tanto,
hacer inútil la intervención de Dios en la creación
del alma humana? Para no ser injustos con Teil-
hard, es preciso tener siempre en cuenta, ante estas
y otras dificultades, el ángulo fenomenológico pecu-
liar de su investigación. La descripción científica
—como observa el propio P. Teilhard— no excluye
en modo alguno la intervención de causas superio-
res, exigidas por la reflexión filosófica o la Revela-
ción cristiana. Pero tampoco las incluye en una in-
vestigación rigurosamente científica. La ciencia se
mueve al nivel de lo que la tradición siempre ha
llamado «causas segundas», y en este nivel que le
es propio, no topará jamás con las «causas prime-
ras». Si bien es cierto que Teilhard de Chardin es
excesivamente optimista por lo que respecta a las
posibilidades de explicar lo superior a partir de lo
inferior, también es cierto que pone suficientemen-
te de relieve la necesaria «discontinuidad» en medio
de la obligada «continuidad» evolutiva. Y, finalmen-
te, queda en claro que la visión teilhardiana de la
evolución supone en todas partes la presencia de un
33
Dios personal y creador, que la provoca y dirige.
Que Teilhard explique la acción de este Dios de
acuerdo con su concepción evolucionista del mun-
do, es tan natural y comprensible como que los anti-
guos la explicasen de acuerdo con su concepción
estática y fixista. Lo importante es que la Hyperfí-
sica de Teilhard no se oponga a la Metafísica y que
su fenomenología esté en armonía con su Teología.
Para el transformista cristiano la acción creadora
de Dios no se concibe ya más como metiendo a la
fuerza intrusivamente sus labores en medio de los
seres prexistentes, sino como haciendo nacer, en el
seno mismo de las cosas, los términos sucesivos de
sus obras. Por ello no es ni menos esencial, ni me-
nos universal, ni sobre todo menos íntima (VP 192).
EL LUGAR DEL HOMBRE EN EL COSMOS
¿Cuál es el emplazamiento exacto del hombre en
el mundo? He aquí una pregunta que el hombre no
ha dejado de formularse, desde el día en que empezó
a pensar. Este último hecho ya nos indica la mag-
nitud del problema —si el hombre se pregunta por
su lugar en el mundo, es que se da cuenta de que
es distinto del mundo— y la impotencia absoluta de
toda solución meramente científica:
Desde una perspectiva positiva él hombre es el
más misterioso y desconcertante de los objetos de-
finidos por la ciencia. De hecho, hemos de confesar
que la ciencia aún no le ha hallado un sitio en su
representación del universo (FH 179).
34
La situación no deja de ser paradójica. La ciencia
llega a la conclusión, de que el hombre es un ani-
mal como los demás. Los resultados biológicos de
su aparición nos enseñan, sin embargo, que es algo
completamente distinto. Salto morfológico ínfimo y
sacudida increíble de todas las esferas vitales... Los
materialistas no van desencaminados, cuando afir-
man que el hombre es el último eslabón de la ca-
dena evolutiva, y los espiritualistas tienen a su vez
razón, cuando defienden aferradamente la trascen-
dencia del hombre sobre el resto de la naturaleza:
¡he aquí la paradoja humana!
El hombre se manifiesta, pues, fenomenológica-
mente como un ser de una categoría única. Atado
exteriormente al mundo de la materia y de la vida,
por su estructura interior pertenece al mundo del
espíritu. Morfológicamente no está demasiado dis-
tanciado de los grandes antropoides, pero ontológi-
camente se diferencia de todos los animales, no so-
lamente porque «sabe», sino porque «sabe que sabe».
No se trata pues, simplemente, de un nuevo eslabón
en la escala evolutiva, sino de uno nuevo orden del
ser. Y este orden nuevo es el que da sentido a cuan-
to le precede. La Noosfera completa, superándola y
justificándola, a la Biosfera. Nietzsche, el terrible
Nietzsche, nos define al hombre en cierta ocasión
como una excrecencia que ha brotado de la tierra.
«La tierra tiene una piel. Esta piel sufre enferme-
dades. Una de estas enfermedades se llama hom-
bre». Teilhard de Chardin, en cambio, concibe al
hombre como fundamento y culminación de la evo-
lución, «flecha del árbol de la vida» y clave del pla-
no arquitectónico del universo:
35
 A pesar de todo lo que la ciencia puede constatar
de accidental en nuestra situación en medio del gru-
po de los seres vivos, nosotros, los hombres, repre-
sentamos la parte del mundo que ha tenido éxito,
aquélla en la que refluye, hacia la abertura por fin
realizada, toda la savia y todos los cuidados de la
evolución conocida. Somos nosotros, sin duda algu-
na, quienes constituimos la parte activa del univer-
so, el brote donde la vida se concentra y trabaja, el
capullo en el que se abriga la flor de todas las es-
peranzas. {La vida cósmica, 1916).
HACIA LO SUPRAHUMANO
Sería erróneo pensar que la evolución ya llegó a
su término con la aparición del hombre. Después de
haber alcanzado al hombre, ¿se habrá parado el mo-
vimiento evolutivo del universo? Teilhard de Char-
din no duda en contestar a este interrogante con
un no rotundo. Punto de llegada de la evolución, el
hombre se convierte a su vez en nuevo punto de
partida. Concluida la Antropogénesis al nivel de la
anatomía, prosigue en el de la cultura, la economía
y la sociología. La prehistoria se transforma en his-
toria y la evolución entera tiende hacia un perfec-
cionamiento ulterior del hombre y del mismo uni-
verso, gracias al esfuerzo humano. Construcción del
mundo del pasado, el hombre se erige inmediata-
mente a sí mismo en constructor del mundo del por-
venir.
La novedad esencial del momento presente consis-
te precisamente en que la evolución parece aproxi-
marse de nuevo a otro «punto crítico». Sólo que el
36
paso que este futuro punto crítico comporta no se
realizará en la dimensión individual, sino en la co-
lectiva y social. Si al nivel individual el proceso evo-
lutivo llevaba consigo una ascención de conciencia,
al nivel social implica el fenómeno de la organiza-
ción, es decir, de la concentración y la unificación.
Desde el día en que la humanidad superó el período
de desarrollo, en que tomó posesión de la tierra, tien-
de a la unidad y se comprende cada vez más como
unidad. ¿No es cierto que desde hace poco más o
menos veinte mil años la humanidad ha obrado un
formidable avance de organización y de unificación?
Organización económica y unificación de las ener-
gías de la tierra. Organización intelectual y unifica-
ción de los conocimientos en un sistema coherente.
Organización social y unificación de las masas hu-
manas en un conjunto pensante. Las tres direccio-
nes convergen. La «marcha colectiva» de la huma-
nidad prosigue por encima de nuestras cabezas...
¿Hacia dónde? Hacia algo que en relación con el
«hombre» actual, Teilhard de Chardin llama «su-
prahumano». Realmente, si no queremos convertir
en «parada» lo que esencialmente es «movimiento»,
¿dónde podría dirigirse la evolución, sino hacia lo su-
prahumano?
Naturalmente, se nos ocurre inmediatamente la
pregunta: ¿qué entiende Teilhard de Chardin por
suprahumano? ¿Es que quizá Nietzsche tenía razón,
cuando decía que el hombre es un puente, no un
fin, un tránsito y no una parada, una cuerda ten-
dida entre la bestia y el superhombre? No es ésta
la dirección del pensamiento de Teilhard. Nada está
más lejos de su actitud que el individualismo inhu-
mano del superhombre de Nietzsche. En lo supra-
humano de Teilhard se trata, por el contrario, de
37
un punto crítico colectivo y superior, que conducirá
a «un verdadero superorganismo, formado por una
conciliación de individuos, de la misma manera que
nuestro cuerpo es una conciliación de células» (ApH
215). Teilhard sueña en una tierra futura, en la que
miríadas de mentes individuales, sin perjuicio de su
personalidad, formen unánimemente un «inmenso
grano» de pensamiento a la escala sideral. He aquí
el porvenir que, por analogía con el pasado, se cons-
tituye ante nosotros. Porque el pasado encierra para
Teilhard la revelación del porvenir.
El concepto teilhardiano de suprahumano ha sido
objeto de las críticas más diversas. A primera vista
parece, por lo menos, muy impreciso, nacido de la
confusión entre la personalidad moral y la perso-
nalidad física. Nadie pone en duda que la humani-
dad actual tiende cada vez más a multiplicar los la-
zos de orden económico, cultural y social que la
unen. De una humanidad dispersa que fue en el
pasado, se encamina a ser en el futuro una hu-
manidad reunida. Teilhard ha entrevisto en este fe-
nómeno de la unificación el rasgo más importante
de la hora actual y lo ha puesto acertadamente de
relieve. He aquí un mérito indiscutible de su pen-
samiento, que nadie le negará razonablemente. Pero,
¿qué tiene esto que ver con el superorganismo de
que nos habla? Y, sobre todo, ¿cabe compaginar la
irreductible independencia de la persona individual
—Duns Scoto la definió impresionantemente como
última solitudo— con el aspecto colectivo de esta
especie de super-persona? En el fondo de todas es-
tas dificultades late siempre el mismo presupuesto
fundamental: lo suprahumano de Teilhard debe en-
tenderse como una verdadera superpersona colecti-
va, nacida de la fusión de las personas individuales.
38
Pero, ¿es en verdad así? Es cierto que el propio
Teilhard ha dado pie a esta interpretación, al ha-
blar tan imprudentemente de «superorganismo», ori-
ginado por una conciliación de individuos. Estas
locuciones biologistas son totalmente inadecuadas y
no hacen sido oscurecer el pensamiento de su autor;i
En realidad, Teilhard no ha pensado jamás en sacri-
ficar la personalidad individual a cualquier clase de
monstruo colectivo. Los granos de conciencia que
han de formar parte de aquel inmenso grano de pen-
samiento a una escala sideral, no dejan de ser por
ello «granos pensantes». Y el superorganismo que
surge de su unión, continúa siendo, en frase del pro-
pio Teilhard, una «colectividad armónica de concien-
cias». Su unidad será meramente interior, obra de
la simpatía y del mutuo amor. Hay que tener en
cuenta, finalmente, que el orden superpersonal de
Teilhard no alcanza su pleno sentido sino en una
perspectiva teológica y cristológica. No hay en Teil-
hard otro superorganismo real que el Cuerpo mís-
tico de Cristo. En el estadio presente de su pen-
samiento se trata sólo en lo suprahumano de una
tendencia de la humanidad hacia una unidad a la
vez necesaria e irrealizable. El término de esta ten-
dencia se hará sólo realidad, si la humanidad del
futuro es capaz de abrirse por el amor hacia Alguien
mayor que ella misma. Es lo que el propio Teil-
hard va a exponernos inmediatamente con su teo-
ría del Punto Omega.
EL DILEMA Y LA APUESTA
Con la entrada del hombre empieza una fase nue-
va y decisiva para la evolución. En cierto sentido de-
39
ja de ser pasiva para convertirse en activa. A las
evoluciones .sufridas sucede la autoevolución. Para
decirlo en una palabra: la evolución se coloca en
las manos de una criatura, destinada a tomar parte
activa en la obra de la creación.
Pero, ¿cuáles pueden ser las condiciones necesarias
para que el hombre consienta en colaborar en una
obra empezada antes que él, pero que no puede
concluirse sin él? Es condición fundamental e indis-
pensable que la evolución se presente al hombre
repleta de sentido. Para que el hombre pueda jun-
tar su esfuerzo al del universo, es preciso que el
universo se dirija hacia una perfección superior. Es
necesario que el mundo esté construido de tal ma-
nera, que la conciencia que en él floreció pueda con-
siderarse irreversible en sus conquistas más esen-
ciales, a pesar de que alguna vez deba secarse el
tronco corporal y planetario que la sostiene. En una
palabra: desde el momento en que la evolución se
piensa a sí misma en el hombre, ya no podrá acep-
tarse ni prolongarse, si no se reconoce inmortal.
No nos ponemos en marcha si no es con la espe-
ranza de una conquista inmortal... En el caso de
una acción verdadera —entiendo por tal aquélla en
que se da algo de la propia vida—, no la emprendo
sino con el pensamiento último de hacer una obra
para siempre... Liberar un poco de ser para siem-
pre. Lo demás no es sino insoportable vanidad.
(Cómo creo yo, 1934).
A medida que el hombre sea más hombre, menos
aceptará moverse, si no es hacia lo interminable e Henos, pues, aquí ante un dilema ineludible, en
indestructiblemente nuevo. Siempre se halla impli-
cado un cierto "absoluto" en el mismo movimiento
de su acción. (FH 257).
40
¡No! No es posible que el hombre colabore en
una construcción absurda. Si el mundo no tiene
sentido, tampoco lo tiene la acción del hombre en
el mundo. Donde no hay esperanza, es imposible la
creación: sólo cabe la inacción, la parada, la muerte.
Hay espíritus que parecen creer que, huérfana de
luz, de esperanza, de la atracción de un porvenir ina-
gotable, la vida proseguiría plácidamente su círculo
habitual. ¡Qué engaño! Quizás, por costumbre, aún
daría algunas flores y algunos frutos. Pero el tronco
quedaría desgarrado definitivamente de sus raíces.
Aunque se hallara rodeada de montones de energía
material, e incluso bajo él acicate del miedo o de
un deseo inmediato, la humanidad, sin la alegría de
vivir, dejaría pronto de inventar y de crear en pro
de una obra que anticipadamente se habría conde-
nado al fracaso. Y, herida en la misma fuente del
empuje que la impulsa, por náusea o por cansancio,
se disgregaría y se convertiría en polvo. (FH 257).
Sobre almacenamientos de trigo, de carbón, de
hierro o de uranio —incluso bajo las mayores pre-
siones demográficas— el hombre de mañana irá a
la huelga, si algún día pierde el gusto de lo ultra-
humano. Y no se trata de un gusto cualquiera, sino
de un gusto violento y profundo; un gusto constan-
temente creciente con los incrementos del poder de
ver y de actuar; un gusto capaz de hacerse paroxís-
tico ante las proximidades del paroxismo final, que
se le ha encargado preparar. (ApH 232).
el que nos ha encerrado el análisis de nuestra ac-
ción:
41
 O bien la naturaleza está cerrada a las exigencias
del futuro: y entonces el pensamiento, fruto de mi-
llones de años de esfuerzo, nace realmente muerto
en un universo absurdo, que aborta sobre sí mismo.
O bien cabe una salida —de la super-alma por en-
cima de nuestras almas—: pero entonces esta sali-
da, para que podamos alistarnos en sus filas, ha de
abrirse sin restricciones hacia espacios psíquicos ili-
mitados en el seno de un universo, del cual podamos
fiarnos ciegamente.
¡Optimismo o pesimismo absolutos! Entre ambos,
ninguna solución intermedia, pues el progreso es por
naturaleza o todo o nada. Dos direcciones, sólo dos
direcciones: una hacia arriba, y otra hacia abajo,
sin posibilidad de detenernos a medio camino.
(FH 258).
¿Qué podemos escoger? Igual que en la famosa
apuesta de Pascal, es inevitable escoger, pues esta-
mos embarcados y no hay término medio; es pre-
ciso elegir en uno u otro sentido. Sin embargo, no
se trata de un juego a cara o cruz. Para Teilhard
de Chardin sólo es posible decidirse razonablemente
por el lado optimista. Nos lo dicen simultáneamente
el corazón y la lógica, pues sí, por una parte, la me-
jor garantía de que algo llegue, es que nos parezca
vitalmente necesario, por otra, la máquina del mun-
do es demasiado perfecta, para que tengamos dere-
cho a sentir desconfianza.
Realmente, el mundo es un negocio demasiado im-
portante. Para darnos la vida ha jugado milagrosa-
mente desde sus comienzos con demasiadas incerti-
dumbres, para que ahora no nos enrolemos en su
seguimiento hasta el fin. Si ha empezado su obra,
42
es que la puede terminar con los mismos métodos
y con la misma infabilidad con que la ha comen-
zado. (FH 259).
¡Qué contraste tan notable entre el optimismo de
Teilhard y el pesimismo de una gran parte de la
cultura contemporánea! Entre tanto hablar — e inclu-
so a veces tanto charlar— sobre lo absurdo de una
existencia condenada a muerte, la visión de Teil-
hard reconforta como un soplo de aire fresco. Al
«ser-para-morir», de Heidegger, Teilhard opone el
«ser-para-vivir». A la «náusea» de Sartre y la «rebe-
lión» de Camus, la acción esperanzadora y agrade-
cida del hombre en el mundo. Y no deja de ser cu-
rioso y estimulante el hecho, de que sea justamen-
te un hombre de ciencia, quien proclame frente a
los hombres de letras su fe en los valores de la
vida. Es cierto que el razonamiento de Teilhard pre-
supone algo estrictamente indemostrable para la
ciencia: la coherencia interna del universo!. Pero
esta suposición se nos presenta avalada por la pro-
pia experiencia. El dilema: el universo falla o triun-
fa, es en el fondo, un dilema falso, pues ya ha triun-
fado. El negocio de la evolución ha «ido» bien hasta
ahora. ¿Por qué tendría que hacer «quiebra» en el fu-
turo? ¿Por qué el éxito del pasado no debe incluir la
promesa del porvenir? Los griegos pensaban que la
misión de la ciencia consistía en salvar los fenóme-
nos; pues bien, justamente para «salvar los fenóme-
nos», afirma Teilhard que el universo no puede de-
sembocar en la nada. Realmente, Teilhard de Char-
din respira un optimismo cósmico. Cree tanto en el
universo, que le parece que basta con mirarlo con
los ojos muy abiertos, para recobrar la esperanza.
43

EL PUNTO OMEGA
La evolución de Bergson es divergente. La unidad
está en el principio y a partir de ella se origina la
multiplicidad. La concepción de Teilhard es conver-
gente. La unidad está en el fin, y la multiplicidad se
dirige hacia ella. Hemos ido siguiendo este proceso
de convergencia a través de los distintos estadios de
la evolución: Cosmogénesis, Biogénesis, Antropogé-
nesis, Génesis de lo suprahumano. Las líneas evolu-
tivas apuntan hacia un centro de convergencia de-
finitivo que, por significar el término final de la evo-
lución, es llamado por Teilhard de Chardin el «Pun-
to Omega».
La evolución, ¿no es una ascensión hacia la con-
ciencia? Es preciso, pues, que culmine en una Con-
ciencia Suprema que lleve al máximo la perfección
de la nuestra, capaz, por lo tanto, de atraer hacia
ella y de centrar a su alrededor todos los demás cen-
tros conscientes. Y como no hay nada que pueda
atraer y actuar, si no existe, esta Conciencia Supre-
ma subsistirá ya desde siempre. Teilhard la concibe
como una Conciencia sobrehumana y personal, tras-
cendente al universo y soberanamente presente a su
evolución, de la cual es al mismo tiempo el princi-
pio y el fin. He aquí, pues, el Punto Omega.
En la perspectiva de Teilhard no se trata de una
concepción panteísta, en la cual los individuos fue-
ran a perderse en el gran Todo, como una gota de
agua en la inmensidad del océano.
No; convergiendo según la línea de sus centros,
los granos de conciencia no tienden a perder sus
contornos y a mezclarse unos con otros. Por el con-
44
trario, acentúan la profundidad y la incomunicabi-
lidad de su ego. Cuanto, todos juntos, más se con-
vierten en Otro, más se encuentran a sí mismos.
¿Cómo puede ocurrir de otro modo, puesto que se
adentran en el Omega? (FH 29).
Teilhard piensa, pues, que la unión diferencia. Para
ser totalmente «nosotros» nos conviene avanzar ha-
cia «el Otro». Sería realmente fatal confundir el per-
sonalismo con el individualismo. Lo esencial de nues-
tra originalidad no es el individuo, sino la persona.
Y ésta no se abre en toda su plenitud más que en
la unión y la comunicación interpersonales, puesto
que siempre será cierto, que el yo más auténtico
crece en dirección inversa al egoísmo.
Henos, pues, aquí llevados por nuestras mismas
reflexiones hacia el problema del amor. Efectiva-
mente: únicamente el amor, por la sencilla razón
de que capta a los seres a partir de sí mismo, puede
llevar a las personas a su plenitud, reuniéndolas en-
tre sí. ¿No se poseen totalmente a sí mismos los
amantes, en el momento maravilloso en que se pier-
den uno en el otro? El gesto aparentemente contra-
dictorio de personalizar uniendo, lo realiza continua-
mente el amor a nuestro alrededor. ¿Qué nos impi-
de, pues, ver en el Punto Omega, en la propia cima
del universo, una Persona soberanamente amante y
amable? Perderse en ella es encontrarse. La unión
amorosa de las personas en un centro único, he aquí
para Teilhard de Chardin la única salida convenien-
te y concebible para un universo humano. Como ha
escrito hermosamente Claudio Cuénot, al final de su
largo camino, Teilhard se encuentra con Dante y con
aquel verso famoso que cierra el último canto del
Paraíso: L'Amor che tnove il solé e l'altre stelle.
45
 Pero, ¿será realmente más fuerte el amor que el
egoísmo? La humanidad, una vez logrado el máxi-
mo de su poder, ¿estará espiritualmente bastante
madura para entregarse a Otro, en vez de encerrarse
en sí misma? La libertad, propiedad esencial del es-
píritu, ¿no comporta una gama de posibilidades que
se extienden, según frase de Gabriel Marcel, desde
«el rechazo a la invocación»? ¿No cabe el peligro de
que, al final de la historia, se repita la trágica op-
ción de su principio y que el último hombre, enorgu-
llecido por la ciencia y la técnica, siga el camino
del primer hombre y se coloque a sí mismo en el
lugar de Dios? Teilhard no niega esta posibilidad,
pues nunca hay cumbres sin abismos. El mal, cre-
ciendo al mismo tiempo que el bien, puede alcan-
zar al final su paroxismo.
Las fuerzas desprendidas de la humanidad por el
juego interno de su cohesión serán inmensas. Es po-
sible, pues, que mañana, como ayer y como hoy,
esta energía pueda operar en sentido discordante.
¿Sinergia que actúa mecánicamente bajo la fuerza
bruta o sinergia en la simpatía? ¿El hombre, inten-
tando perfeccionarse colectivamente hacia sí mismo
o personalmente hacia Otro más grande que él? ¿Re-
cusación o aceptación del Omega? Puede nacer un
conflicto. En este caso, a lo largo y en virtud del
mismo proceso que la agrupa, la Ncosfera, llegada
a su punto de unificación, se disgregaría en dos zo-
nas, atraídas respectivamente por dos polos antagó-
nicos de adoración. El pensamiento jamás concluido
en este mundo. El amor universal incapaz de vivi-
ficar y de desatar finalmente, para consumarla, más
que una fracción de la Noosfera, la que se decidirá
a dar el paso fuera de sí en el Otro. (FH 322).
46
Pero, incluso en esta salida dramática, la conver-
gencia de la humanidad, en la concordia o en la
discordia, se realizará más allá de las dimensiones
del universo visible cara a lo Divino trascendente.
Pascal tenía razón. El hombre supera infinitamente
al hombre; Para encajarlo luminosamente en el uni-
verso, Teilhard se ha visto obligado a romper las
fronteras espaciotemporales del propio universo y
abrirlas a lo espiritual y a lo Divino.
Para dar lugar al pensamiento en el mundo he de-
bido interiorizar la materia; imaginar una energéti-
ca del espíritu; concebir a contrapelo de la entropía
un crecimiento de conciencia; dar un sentido, una
saeta y puntos críticos a la evolución; finalmente,
orientar todas las cosas hacia Alguien... Capaz de
contener la persona humana, sólo puede serlo un
universo irreversiblemente personalizados (FH 323).
La idea teilhardiana del Punto Omega es extraor-
dinariamente sugestiva. Teilhard ha obtenido todo el
partido posible de su concepción teleológica de la
evolución y nos ha presentado en un gran esfuerzo
de síntesis una especie de «prueba cosmológica» de
la existencia de Dios. Naturalmente el «punto de lle-
gada» de esta argumentación depende del «punto de
partida». Y si este último es precisamente el «mundo
de la evolución», no tiene nada de extraño que el
primero sea a su vez el «Dios de la evolución», es
decir, Dios en su función de centro final del univer-
so en movimiento. Al fin y al cabo, como nota el
P. De Lubac, es doctrina tomista que la razón hu-
mana no puede alcanzar a Dios en sí mismo, sino
sólo en relación con el mundo. Lo ha escrito el pro-
pio Teilhard: «Nadie puede penetrar en el interior
del Centro fuera de este Centro mismo».
47
 Pero, al entrar en esta nueva pista del Punto
Omega, ¿no habremos ya dejado de lado la visual
científica y fenomenológica de nuestra investigación?
¿Nos hallamos ante una Ultrafísica o más bien ante
una Metafísica? Es muy posible que el razonamien-
to de Teilhard no convenza plenamente a los físicos
ni a los metafísicos: para los primeros prueba se-
guramente demasiado y para los segundos demasia-
do poco. En el fondo, la argumentación teilhardiana
depende de la convicción, estrictamente indemostra-
ble para la ciencia, de que el mundo se dirige hacia
una perfección ascendente e irreversible. No se trata
de ciencia, sino de creencia. Fe en el progreso. El
propio Teilhard tenía conciencia de ese flanco débil
de su razonamiento. Él está convencido que el aca-
bamiento de un universo en camino hacia una ma-
yor unidad consciente, implica la existencia de un
Centro unificador, a la vez inmanente y trascendente,
en el que el punto de llegada de la evolución coinci-
da con el punto de partida, el Polo Alfa con el Polo
Omega. Pero sabe muy bien que la adhesión a esta
última Unidad es un acto muy complejo, una sín-
tesis intelectual, acompañada de una decisión perso-
nal, que se acerca en el plano del pensamiento a
lo que en el plano religioso llamamos «fe». Más
aún, Teilhard estaría de acuerdo en admitir, con uno
de sus mejores críticos, que la reflexión que le con-
duce al Punto Omega es una «extrapolación arries-
gada». El mismo escribirá todavía un mes antes de
su muerte: «Este Punto Omega en definitiva no se
alcanza sino por extrapolación: permanece de natu-
raleza conjeturable y postulada». En una palabra, des-
de el punto de vista de la ciencia la existencia del
Punto Omega es para Teilhard una hipótesis, dotada,
eso sí, de una gran probabilidad. Su plena certeza lo
48
mismo que su concreción real se imponen sólo a su
espíritu a la luz de lo que la Revelación nos dice de
Cristo, como Principio y Fin del cosmos. Es, pues,
en la Teología cristiana, donde las perspectivas tan
ambiguas como seductoras de Teilhard encuentran
finalmente el marco apropiado.
EL CRISTO CÓSMICO
El peligro más sutil de la evolución es que a veces
adquiere una apariencia de salvación. Algunos espí-
ritus creen que el progreso del universo acabará por
salvar al hombre. La ciencia y sus inventos bienhe-
chores arrinconarán definitivamente en las buhardi-
llas, junto con los trastos viejos, la fe, el sacrificio y
la necesidad de redención. Y no pienso sólo en el
sueño marxista de un paraíso terrenal sin Dios. Exis-
te también una cierta religiosidad naturalista e in-
tramundana. Es posible decir un «sí» al Dios Crea-
dor, y un «no» al Dios Redentor. Esto es lo que
Farrel, el jesuíta americano de la Veía de armas de
Diego Fabri, llama «el peligro de Dios», de un Dios
percibido por la ciencia en las magnificencias del
universo, pero sin pasar por el Salvador y Redentor,
Jesucristo. «Parece que Cristo ya no sea aquel Per-
sonaje Supremo que estamos obligados a encontrar
en nuestro camino hacia Dios... Edificamos direc-
tamente un puente entre el hombre y Dios, sin que
intervenga en él el Mediador... Parece que podamos
alcanzar a Dios sin El, sin divinizar su historia su-
blime de amor, de sangre, de muerte y de Reden-
ción».
Es evidente que un mundo sin Cristo es tan inso-
49
portable como un mundo sin Dios. Mientras en el
mundo existan el dolor y el amor —y siempre lo
habrá en abundancia—, los hombres tendrán necesi-
dad de Cristo y de su Redención. Pero no deja de
ser un mérito del pensamiento de Teilhard de Char-
din el hecho de que, adelantándose a este peligro de
una religiosidad cósmica y acristiana, haya unido in-
destructiblemente su fe en Cristo con su creencia
en el Universo.
Efectivamente, la concepción teilhardiana de la
evolución es, en el fondo, una visión del universo
en función de Cristo. En nuestro mundo concreto e
histórico corresponde a Cristo el lugar y la función
del Punto Omega. Jesucristo, el «Cristo cósmico» de
San Pablo y de los Padres griegos, el «Cristo reves-
tido del mundo», Christus amictus mundo de la Sa-
grada Liturgia, el «Cristo Pantocrator» de los mo-
saicos bizantinos y de nuestros viejos ábsides romá-
nicos, aparece en la visión de Teilhard en toda su
magnificencia, como el Centro donde converge la
evolución del universo. Teilhard de Chardin ha to-
mado en serio la frase paulina de «recapitularlo»
todo en Cristo y ha hecho de ella el eje de su visión
del mundo. Un universo cristocéntrico del que Cris-
to es el Alpha y la Omega. Una concepción de la
evolución desde y para Cristo, en la que Teilhard
atisba proféticamente el mayor acontecimiento de
su vida.
El gran acontecimiento de mi vida habrá sido la
gradual identificación en el cielo de mi alma de dos
astros: el uno es el centro cósmico postulado por
una evolución de tipo convergente; el otro se en-
cuentra en el Jesús de la fe cristiana {La materia del
universo, 1953).
50
La concepción de Teilhard resulta del confronta-
miento de lo que conoce por la ciencia y de lo que
sabe por la fe. Como anota acertadamente Cuénot,
el estudio de la evolución le ha mostrado al mundo
como una esfera que se busca un centro. La refle-
xión sobre el Cristianismo le presenta a Cristo como
un centro que se busca una esfera. Nada de extraño,
pues, que surja en su espíritu la tentación vehemen-
te de acercar esa esfera a ese centro. En este caso,
el Punto Omega, la única hipótesis que en la mente
de Teilhard garantizaba la racionabilidad y coheren-
cia del universo, alcanza su concreción y su plena
realidad, al coincidir históricamente con el Dios cris-
tiano. Si la Cosmogénesis conducía a la Antropogé-
nesis, ésta se dirige a la incorporación definitiva de
la humanidad en el Cuerpo místico de Cristo. La evo-
lución es en el fondo un proceso de cristificación.
Así, pues, el Cristianismo no tiene nada que temer
del progreso de la ciencia. Mientras las demás reli-
giones han recibido de él un golpe mortal, el Cris-
tianismo, por el mismo hecho de las nuevas dimen-
siones que el universo ha adquirido ante nuestros ojos,
se descubre actualmente más vigoroso en sí mismo y
más necesario al mundo de lo que había sido nunca.
Asustado un instante por la evolución, el cristiano
se da cuenta ahora de que aquélla le aporta simple-
mente un magnífico medio de sentirse y de entre-
garse más a Dios... Si el mundo es convergente, y
si Cristo es su centro, entonces la Cristogénesis de
San Pablo y San Juan no son ni más ni menos que
la prolongación a la vez esperada e inesperada de la
Noogénesis, en la qué, según nuestra experiencia,
culmina la Cosmogénesis. Cristo se reviste orgánica-
mente de la majestad de su creación. (FH 331).
51
 No exageremos sin embargo las perspectivas na-
turales de este Cristocentrismo cósmico. Cristo es el
Punto Omega, pero también es más que el Punto
Omega. Fin natural y fin sobrenatural, convergen,
pero no se confunden. Existe un texto de San Pa-
blo que nos lo hará comprender, y que de hecho
acapara la atención de Teilhard. «La creación en-
tera gime y sufre hasta hoy dolores como los del
parto...» (Rom. 8, 22). Teilhard concibe justamente
su obra como un estudio de las condiciones de ges-
tación y de maduración natural de la creación, que
la disponen para recibir la consumación sobrena-
tural.
Por más vueltas que le demos, el universo no pue-
de tener dos cabezas, no puede ser "bicéfalo". Por
sobrenatural que sea, pues, en su término la opera-
ción sintetizante, reivindicada en el dogma para el
Verbo encarnado, no podría realizarse en sentido con-
trario a la convergencia natural del mundo, de la
manera que hemos definido más arriba. Centro
universal "crístico" fijado por la Teología y centro
universal "cósmico" postulado por la Antropogéne-
sis: ambos focos coinciden al fin (o, al menos, se
superponen) necesariamente en el horizonte histó-
rico donde nos encontramos. Cristo no sería el único
motor, la única salida del universo, si el universo
pudiera, de la manera que fuese, incluso en un gra-
do inferior, agruparse fuera de Él. Es más: Cristo,
se hallaría en apariencia en la incapacidad física de
centrar sobrenaturalmente el universo a su alrede-
dor, si éste no hubiera ofrecido a la encarnación un
punto privilegiado en el que todas las fibras cósmi-
cas, por estructura natural, tienden a reunirse. Así,
pues, de hecho, nuestros ojos se vuelven hacia Cris-
52
to, cuando, a cualquier grado de aproximación, mi-
ramos adelante hacia un Polo superior de humaniza-
ción y personalización. (Super-humanidad, 1943).
Pues, en ninguna otra clase de cosmos y en nin-
gún otro tugar, ningún otro ser, por divino que fue-
ra, podría ejercer la función de consolidación y vivi-
ficación universal que el dogma cristiano reconoce
en Jesús. Cristo tiene, pues, necesidad de hallar en
el mundo una cima para su consumación, como tuvo
necesidad de hallar una Mujer para su concepción
(Cómo creo yo, 1934).
Sería un error contraponer el Cristo cósmico de
Teilhard de Chardin al Cristo histórico del Evan-
gelio. Teilhard piensa por el contrario, que un Dios
históricamente encarnado es el único que puede sa-
tisfacer, no solamente las normas inflexivas de un
universo en el que todo aparece por medio de naci-
miento, sino también las aspiraciones más inconte-
nibles de nuestro espíritu. El Cristo eterno y prexis-
tente para quién y en quién todo fue creado, es tam-
bién el Cristo histórico que se hizo carne y con su
muerte triunfó de la muerte y del pecado, y el Cris-
to resucitado y glorioso, cabeza de la humanidad
renovada, a la que prepara la llegada al hogar del
Padre.
Es m á s : en la perspectiva unitaria de Teilhard no
solamente el Cristo cósmico enlaza con el Cristo his-
tórico, sino que los tres misterios fundamentales de
la Creación, la Encarnación y la Redención se inte-
gran orgánicamente, hasta constituir la obra total
de Dios en el tiempo. El mundo es creado en el
Verbo. El Verbo se encarna para completar y per-
feccionar la creación. Por la Encarnación el Ver-
bo asume el pecado y el dolor del mundo y entra
53
en el camino redentor de la Cruz. Creación, Encar-
nación, Redención: tres misterios indisolublemente
ligados de hecho en la historia del mundo, pero que
la Teología ha considerado de derecho como mutua-
mente independientes. Dios podía, absolutamente, no
haber creado. Podía crear sin encarnarse. Podía en-
carnarse sin haber hecho suyos el sufrimiento y las
penalidades del mundo. Según Teilhard, en cambio,
Creación, Encarnación y Redención, se enlazan tan
íntimamente entre sí, que el mundo se convierte
esencialmente en una creación de Dios, en la cual
el Verbo se encarna y a la cual redime.
No hay Dios (hasta un cierto punto) sin unión
creadora. No hay Creación sin inmersión encarna-
dora. No hay Encarnación sin compensación reden-
tora. En una Metafísica de la unión los tres miste-
rios fundamentales del Cristianismo se revelan como
las tres caras de un idéntico misterio de misterios,
el de la Pteromización. Y entonces, surge una Cris-
tología renovada como el eje, no ya únicamente his-
tórico o jurídico, sino estructural de toda la Teo-
logía. (Cómo creo yo, 1948).
¿Y la consumación final? También Cristo será su
centro. Resucitado históricamente como Heredero de
la nueva humanidad, Cristo consumará un día la re-
surrección de sus hermanos en la carne y miembros
de su Cuerpo místico. Teilhard de Chardin vivió cara
a Jesús resucitado y a esa futura resurrección. No
tiene, pues, nada de extraño, que viera en el fin del
mundo, más que el aspecto negativo y doloroso —los
dolores del parto son condición de fecundidad—, el
día del nacimiento y de la cosecha, en que la huma-
nidad vivificada se incorporará definitivamente al
54
superorganismo sobrenatural, del que Cristo es la
cabeza. El punto final de la evolución coincidirá de
esta manera con la plenitud del Cristo místico. Real-
mente, como nos confiesa el propio Teilhard, su pen-
samiento es «una Filosofía del universo concebida
en función de la noción del Cuerpo místico».
Después, sólo queda el gesto final de Cristo de po-
ner su Reino en las manos del Padre, para que Dios
lo sea todo en todos. Otra vez el Punto Omega, pero
en un nivel superior de convergencia. Es ya la uni-
dad definitiva, el «Pleroma» de que nos habla San
Pablo. Dios, Centro de centros. Con esta visión im-
presionante culmina el dogma cristiano y también
el pensamiento cósmico de Pedro Teilhard de
Chardin.
Gabriel Marcel ha sintetizado su Filosofía de
la esperanza en el hermoso título de Homo viator.
Siguiendo una sugerencia de Aloys Guggenberger, po-
dríamos también compendiar la visión científica de
Teilhard en la fórmula paradójica Mundus viator, el
mundo caminante hacia Dios, a la que la Teología de
la Encarnación asocia esta otra fórmula, tan invero-
símil como verdadera, Deus viator, Dios que en Cris-
to responde a la esperanza cósmica caminando, a su
vez, hacia el mundo. Mundus viator y Deus viator.
El ascenso del mundo coincide con el descenso de
Dios. Las perspectivas cósmicas enlazan con las pers-
pectivas cristológicas. El «Hacia adelante» de la
creencia humana en un progreso espiritualizado ar-
moniza con el «Hacia arriba» de la fe cristiana en
un Dios trascendente y encarnado, creador y santi-
ficador del universo. He aquí realizada la misión de
Teilhard de «operar la conjunción de los dos astros»
que brillaban en el cielo de su espíritu. He aquí, con
todo el atrictivo de un continente recién descubier-
55
to, aquellas «Indias» inaccesibles y maravillosas que
le atraían desde su juventud con preferencia a las
de San Francisco Xavier. Es la gran ilusión de una
vida que al fin ha florecido.
Para el humanismo cristiano, fiel en esto a la más
segura teología de la Encarnación, no existe actual
independencia ni discordancia, sino subordinación
coherente, entre la génesis de la humanidad en el
mundo y la génesis de Cristo, por su Iglesia, en la
humanidad. Inevitablemente, por estructura, los dos
procesos están ligados, el uno (el segundo) requiere
al otro como una materia sobre la que se asienta
para sobreanimarla. Desde esta perspectiva, la con-
centración progresiva experimental, del pensamien-
to humano en una conciencia cada vez más despier-
ta de sus destinos unitarios, es enteramente respeta-
da. Pero en el lugar del vago centro de convergencia,
requerido como término de esta evolución, aparece y
se instala la realidad personal y definida del Verbo
encarnado, en quien todo tiene su consistencia.
La vida para el hombre. El hombre para Cristo.
Cristo para Dios. (Av H 50-51).
Sí Y NO
No puede negarse que con su Cristocentrismo cós-
mico Teilhard de Chardin nos ofrece una síntesis
tan grandiosa como sugestiva. La ciencia se abraza
con la fe. La historia del mundo es continuada por
la historia cristiana. ¿La historia de la evolución se
nos ha manifestado como u n proceso hacia la con-
ciencia y la libertad y, finalmente, hacia la unión
56
de la humanidad, estructurada en torno de una es-
pecie de superorganismo colectivo, con el Punto Ome-
ga trascendente? La historia cristiana de salvación
se nos mostrará de modo semejante, aunque en un
orden superior, como una ascensión hacia la autén-
tica conciencia y la libertad del espíritu y, finalmen-
te, hacia Ja unión de Ja humanidad renovada con
el Cristo glorioso y resucitado, en aquel misterioso
superorganismo sobrenatural que llamamos Cuerpo
místico. La coincidencia es sorprendente. Tan sor-
prendente que Teilhard de Chardin puede cerrar con
razón sus reflexiones sobre lo que él llama el «fe-
nómeno cristiano» con estas serias palabras:
A la vista de tanta perfección en la coincidencia,
si yo no fuese cristiano, sino un mero hombre de
ciencia, creo que me propondría la pregunta.
(FH 332).
Sin embargo, a pesar de un conjunto tan impre-
sionante, la fidelidad a la verdad cristiana exige una
serie de precisiones y puntualizaciones. La concepción
teilhardiana del Cristo cósmico es muy rica, pero sus-
ceptible al mismo tiempo de peligrosas interpretacio-
nes. Es cierto que por la Encarnación Cristo se unió
al cosmos, entró a formar parte de su historia milena-
ria y asumió, santificándola, una fracción de su ma-
teria para no abandonarla ya nunca. Es también
cierto que el conjunto de todos los hombres que go-
zan de la vida divina de la gracia pertenecen de
algún modo al Cuerpo místico de Cristo que, esboza-
do a lo largo de la historia, se consumará en su tér-
mino, cuando los miembros, unidos definitivamente
con la Cabeza, formen el Cristo total y sean, según
57
 una expresiva fórmula de San Agustín: Unhs Chris-
íus videns Deum, «un solo Cristo viendo a Dios».
Pero sería falso entender el Cristocentrismo cósmi-
fco de Teilhard en el sentido de un «Pancristianis-
¡rao», que concibiese el universo como una especie
de cuerpo en el que el Verbo se encarnó. ¡No! La
Encarnación pertenece exclusivamente a la humani-
dad de Jesús. Es cierto que el mundo fue por ella
santificado, pero ni constituye una encarnación ma-
yor, ni forma parte propiamente del Cuerpo Místico.
Teilhard .áer Chardin lo ^entendía seguramente así,
aunqiie, llevado de su vuelo poético y abrasado de
fervor místico, empleév mas de tina vez fórmulas
ambigua^-3rperturbadora\ De man- :ra parecida serial
tambiéja erróneo interpretar í«nati raímente» la in-
sistencia de Teilhard e n recalcar la realidad, por
decirlo así, física y b iológila del Cuerpo místico
en <Vez de entenderlo «sobrenatural nente» como co-
rresponde a un supero ganismo real, en el que los
lazos que vinculan a Jos miembros cbn la Cabeza son
auténticamente vitales, pero no del \orden de la na-
turaleza, sino de la graaia.
Se ha acusado al petsamientffl teológico de Teil-l
hard que naturaliza lo sV)brei)aUiral, Hasta convertir!
a la 'gracia en culminación del/procesa evolutivo de]
la naturaleza. A mi entender//sería ingenuo pensar!
que el;' P. Teilhard haya d o d i / o cometar tan simple-
mente/un error tan grave W lííanrffiesto.fel sabía muy
bien que los dos órdenes)>leia fiaturpleza y de la
gracia no se confunden ¿ntresfs-^a—sefererrsturaleza
procede de una donación gratuita de Dios, que la
naturaleza no puede «ücanzar por sí misma, ni, si-
quiera postular o exigir. Sería, pues, absolutamente
falso identijioao-sín más el Punto Omega, hacia el
que * ^ d i r i g e el movimiento de la evolución huma-
58
na, con el Dios de la Revelación que se nos ha mos-
trado en Cristo, realizando el movimiento inverso de
ir al encuentro del hombre para elevarlo hasta Él.
La actitud de Teilhard es a este respecto mucho más
compleja. Se trata en su pensamiento de dos movi-
mientos convergentes, pero de naturaleza y dirección
opuestas. AI «ascenso» natural del mundo corres-
ponde el «descenso» gratuito de Dios. El primero
nos consta por una larga reflexión cosmológica y an-
tropológica, realizada exclusivamente sobre los datos
de la ciencia. El segundo nos es únicamente cono-
cido por el testimonio de la Revelación cristiana. La
clara distinción de estas dos series, tanto en el or-
den de la realidad como del conocimiento, pone su-
ficientemente a salvo el carácter estrictamente so-
brenatural y gratuito de la Autodonación de Dios en
Jesucristo. Si la explicación del fenómeno humano le
ha llevado a afirmar que el movimiento de la crea-
ción se dirige hacia su Creador, Teilhard h a compren-
dido al mismo tiempo a la luz de la Encarnación
que el Don de Dios supera absolutamente todo lo
que el hombre podía desear. Aquel que libremente
se dio, es a la vez supremamente diferente y pro-
fundamente idéntico a Aquel que la creación es-
peraba. Teilhard, pues, se esfuerza por conservar el
equilibrio entre la trascendencia necesaria de la so-
brenaturaleza y su indispensable inmanencia a la na-
turaleza. Si de algo hay que acusarle es de que, de
acuerdo con la orientación de su pensamiento, busca
tan obstinadamente en la naturaleza las dimensio-
nes que la preparan y disponen a la elevación sobre-
natural, que corre el riesgo de inclinar demasiado
la balanza hacia el lado naturaL y de aminorar así
la absoluta originalidad de lo sobrenatural.
De muy diversa importancia y peligrosidad son las
59
ideas de Teilhard sobre la relación originaria entre
Creación, Encarnación y Redención. ¿De qué rela-
ción se trata? Si ha de ser algo más que una pura
relación de hecho, ¿será, pues, una relación de de-
recho? ¿Habrá en Dios, considerado no en la pleni-
tud de su ser, sino de su acto de unión, una cierta
necesidad de crear, encarnarse y redimir? Algún pa-
saje de obras, todavía inéditas, podría confirmar esta
sospecha.
En un régimen de Cosmogénesis convergente, crear,
para Dios, es unir. Pues bien, unir es inmergirse. In-
mergirse (en la pluralidad) es corposculizarse.
Y corposculizarse en un mundo, cuyo encauzamien-
to comporta estadísticamente desorden y mecánica-
mente esfuerzo, es introducirse, para superarlos, en
la culpa y el dolor... Dios no puede aparecer (anti-
cipadamente) como el primer Motor, sin encarnarse
y redimir, es decir, sin cristificarse ante nuestros
ojos. (Cómo veo yo, 1948).
Creación, Encarnación, Redención, aun señalando
cada una de ellas un grado de más en la gratuidad
de la operación divina, ¿no serán con todo tres ac-
tos indisolublemente ligados en la aparición del ser
participado? (El alma del mundo, 1918).
Es difícil determinar claramente el sentido exacto
de tales pasajes. Alguno de ellos se encuentra en
trabajos escritos a vuela pluma y que tal vez ni el
mismo autor mandó transcribir. Su lectura, hay que
confesarlo, produce al teólogo, a primera vista, ex-
trañeza y desazón, pues Teilhard parece relacionar
en ellos demasiado íntimamente a Dios con su ac-
ción creadora y su encarnación redentora. De ser
así, como ha indicado un crítico tan benévolo como
60
Cl. Tresmontant, el jesuíta francés iniciaría un ca-
mino atractivo pero fatal —un camino hollado ya
por los gnósticos y, más recientemente, por Schel-
ling— que, de seguirlo hasta el fin, le conduciría a
una especie de Metafísica necesitante y panteizante,
que contradice la intención más esencial de su obra.
Afortunadamente tales pasajes parecen ser bastante
periféricos y suficientemente opuestos al resto de su
pensamiento, para que sus expresiones más turba-
doras no puedan interpretarse razonablemente, como
ha hecho el P. De Lubac, como «fórmulas aberran-
tes», incapaces de derrumbar lo que el propio Teil-
hard con tanto esfuerzo ha edificado. Por lo demás,
el intento de Teilhard de ligar estructuralmente en-
tre sí, salva siempre la libertad y gratuidad de las
intervenciones divinas, las tres operaciones de Dios
ad extra, no es de por sí inmediatamente condena-
ble. En nuestro orden concreto e histórico no hay
Creación sin Encarnación y Redención. Y si Dios
en este orden las h a enlazado entre sí, es que, como
piensa el P. R. Leys, en este orden eran necesarias
a sus fines, necesarias no p a r a Él, sino para nosotros.
Dios es ciertamente infinitamente generoso, pero es
también infinitamente sabio. En consecuencia, la
sana razón nos lleva a pensar, al ver sus obras, que
éstas fueron justamente lo que convenía. Tal vez
desde esta perspectiva concreta e histórica, no a
priori, sino a posteriori, el esfuerzo de Teilhard, pres-
cindiendo de su éxito, aparecerá teológicamente
como más comprensible y, por supuesto, menos he-
terodoxo.
Efectivamente, por lo que toca a la relación en-
tre Dios y la creación, Teilhard ha expresado a lo
largo de su obra, con una claridad que no deja lu-
gar a dudas, su fe en un Dios trascendente al mun-
61
 do. Mas en concreto: un Dios que se basta a sí mis-
mo y un mundo insuficiente, cuya existencia es con-
secuente a la libre elección del Creador. Es cierto
que, seducido por una «Metafísica de la unión», re-
petirá en más de una ocasión que crear es unir. Pero
con ello no quiere de ningún modo indicar que al
comienzo de la creación lo múltiple coexistiese al
lado del Uno —el propio Teilhard afirma tajantemen-
te que al principio «Dios estaba bien solo»—, sino
únicamente que, mirado desde nuestra perspectiva
de Cosmogénesis en cualquier momento del tiem-
po, el proceso creador es un proceso de unificación.
Y en este sentido, como indica el P. De Lubac, tan
verdadera es esta fórmula: «crear es unir», como
su contraria: en el límite o, en frase del propio Teil-
hard, en aquella distancia infinita del Omega, en la
que no había nada, «unir es propiamente crear». Por
lo demás, conviene recordar en materia tan difícil
y delicada que, ultra de la dificultad del problema,
el mismo P. Tielhard reconoce la insuficiencia de sus
soluciones.
Al relacionar Creación y Encarnación, Teilhard de
Chardin pisa una senda mucho más segura, seguida
ya con anterioridad por la escuela franciscana. N. M.
Wildiers ha estudiado particularmente esta cuestión
y no duda en afirmar que la Cristología del P. Teil-
hard rejuvenece la tesis franciscana del primado de
Cristo sobre el universo, al transportarla del cosmos
estático medieval al dinámico moderno. En efecto,
la escuela franciscana desde Ramón Llull y Duns
Scoto se h a esforzado siempre en comprender la
creación a la luz de la Encarnación. A la postura to-
mista, expresada escuetamente en esta fórmula: «En-
carnación para la Redención», la corriente francis-
cana opone esta otra: «Creación para la Encarna-
62
ción». Dios ha creado el mundo en vistas a la
Encarnación de su Hijo. En una «primera intención»
divina el cosmos está ordenado desde el principio
al Dios-Hombre, como primer ejemplar de toda la
creación y revelación suprema de Dios en el mun-
do. En este sentido, aun en el caso de que el hombre
no hubiera pecado, el Verbo se hubiera encarnado.
La previsión del primer pecado y la consiguiente
caída histórica dé la humanidad, introduce una «se-
gunda intención» en el plan de Dios: la Encarnación
se hará por el camino de la Redención. Cristo, pri-
mogénito de toda la creación, será también con su
pasión y muerte, redentor del pecado y de la muerte
y, de este modo, mediador entre Dios y los hombres
e instaurador de una humanidad y una creación re-
novadas, que por su medio han de volver al Padre.
Teilhard de Chardin se coloca plenamente en esta
línea cristocéntrica, que, en el fondo, se remonta al
mismo Nuevo Testamento. Su interés por asignar a
Cristo en el seno del universo una función no me-
ramente soteriológica, sino incluso ontológica y cós-
mica, tiene una buena base bíblica en la Cristología
de San Juan y de San Pablo, en la que la acción
redentora del Hijo de Dios encarnado no puede se-
pararse de su acción creadora. Y así, si en San Juan
el Verbo que se hace carne es el mismo por quien
todas las cosas fueron hechas (Joan, 1, 3 ss.), en San
Pablo el Cristo redentor que reconcilia todas las co-
sas con la sangre de su cruz es el mismo Primogénito
de toda la creación, por quien y para quien todas
las cosas fueron creadas, en quien todas tienen su
consistencia y en quien todas han de ser recapitula-
das (Col. 1, 15 ss. y EL 1, 10).
Un aspecto queda, con todo, en Teilhard demasia-
do en la sombra: el sentido profundamente humano
63
y trágico de la Redención. No me refiero con ello
a ciertos intentos arriesgados de considerar el pe-
cado original desde un punto de vista más bien co-
lectivo que individual. La precariedad de tales ten-
tativas, de origen enteramente circunstancial y en-
sayístico, la reconoció el mismo Teilhard, al consi-
derarlas «orientaciones aproximadas, seguramente
inviables tales cuales». Tampoco pienso en cierta in-
clinación excesiva por relacionar el problema del mal
—el dolor y la culpa— con el mecanismo de una
creación en devenir, para la que la tendencia a la
unión lleva necesariamente consigo el riesgo de la
desunión. Tales explicaciones se mueven seguramen-
te en la línea de la posibilidad del mal y no impi-
den a su autor reconocer explícitamente la realidad
moral y teológica del pecado con todas sus conse-
cuencias, incluso la de la eterna condenación, es de-
cir, para Teilhard, la segregación del Pleroma y el
rechazo fuera del Amor. ¡No! Teilhard cuenta ple-
namente con la realidad del pecado e, incluso en
una obra de carácter científico y fenomenológico
como El Fenómeno humano, nos habla de la posibi-
lidad de que la humanidad futura rehuse acceder a
la llamada de Dios. Sólo que este riesgo lo coloca
en el porvenir y no insiste suficientemente en el he-
cho de que, desde el momento en que la unión con
el Centro trascendente se hace por amor, el individuo
y la humanidad están expuestos en todo tiempo al
peligro mortal de extraviarse. Es verdad que la pers-
pectiva en que Teilhard se coloca a este respecto no
es todavía la teológica. Pero no puede negarse que
en su obra falta una mayor profundización en los
aspectos negativos y menos luminosos del universo y
de la historia humana. Y quede en claro también,
para evitar interpretaciones erróneas por demasiado
64
optimistas, que desde el punto de vista de la fe cris-
tiana la historia de la humanidad, si vista desde Dios
es una «historia de salvación», vista desde el hombre
es una «historia del pecado». Por lo mismo n o hay
otra seguridad para el hombre individual como para
la humanidad de alcanzar su meta trascendente, que
la certeza de que en Cristo Jesús y por obra de su
Redención el amor misericordioso de Dios ha triun-
fado ya sobre nuestros pecados. Pues, en definitiva,
sólo desde la seguridad de que la gracia de Dios
se h a revelado en Cristo, podemos y debemos estar
seguros de que para Dios no somos objeto de odio,
sino de amor.
El Cristianismo es profundamente dialéctico. No
es posible acentuar u n aspecto sin dar la impresión
de desvirtuar su contrario. No podemos exigir de un
pensador que sea a la vez u n Agustín y u n Tomás
de Aquino. ¿Tendremos, pues, el derecho de pedir
a Teilhard que sea al mismo tiempo un Pascal? Sin
embargo, y aun admitiendo con el P. De Lubac que
el tan cacareado optimismo de Teilhard es en el
fondo una victoria de aquella fe que vence al mun-
do, la trágica seriedad de un Pascal daría mayor hon-
dura humana y teológica a su visión del mundo. En
su universo falta algo de lo que en otros sobra: la
dimensión de la angustia. Una angustia que culmina
en la esperanza. Una angustia que, al poner al des-
nudo la flaqueza humana, se convierte en un himno
de triunfo a la fuerza de Dios.
EL MEDIO DIVINO
«Ya no queremos ir al Reino de los cielos. Nos
hemos hecho hombres y queremos el Reino de la
65
tierra...» Estas palabras de Nietzsche —terriblemen-
te actuales después de medio siglo— nos sitúan ante
un problema tan serio como urgente. Es cierto que
desde que Nietzsche, Feuerbach y Marx lanzaron sus
acusaciones contra el Cristianismo, han soplado vien-
tos renovadores en la vieja casa de la cristiandad.
Sin embargo, el cristianismo de muchos cristianos
sigue pareciendo a los mejores de entre los paganos
una bebida mórbida y adormecedora, una mística
antiterrena e inhumana. Teilhard se ha hecho eco
de sus dicterios. El Cristianismo, piensan, es malo
o inferior, porque no conduce a sus adeptos más
allá sino fuera o al margen de la humanidad. Los
aisla en vez de fundirlos en la masa. Los desintere-
sa en vez de aplicarlos a la tarea comunitaria. No
los exalta, sino que los menoscaba y los falsea...
Cuando uno de ellos trabaja con nosotros, siempre
tenemos la impresión de que lo hace sin sinceridad
y por condescendencia, si no es únicamente para de-
mostrarnos que los cristianos no son los más necios
de los humanos. Parece entregarse. Pero, en el fon-
do, no cree verdaderamente en el esfuerzo humano.
Su corazón ya no está entre nosotros. El Cristianis-
mo crea desertores y falsos hermanos: esto es lo
que no podríamos perdonarle.
Dejemos aparte lo que hay de verdad y de exa-
geración en tales acusaciones. Quizá se trata sola-
mente de una caricatura que creyentes e incrédulos
confunden con la verdadera doctrina de Cristo. Pero
es un hecho innegable que estos vituperios se cuchi-
chean a nuestro alrededor y que los cristianos, cons-
ciente o inconscientemente, tenemos algo que ver
con ellos. Es cierto que la Iglesia realiza hoy día
esfuerzos gigantescos para arraigar a Cristo en el
centro del mundo. Es más: parece incluso que, des-
66
pues de muchos siglos de clericalismo predominan-
te, haya sonado de nuevo la hora de los laicos. Pero
el cisma, iniciado hace años, entre las aspiraciones
más legítimas del mundo y las exigencias de un fal-
so cristianismo, aún pesa sobre muchos espíritus.
Sin embargo, es indudable que por alguna razón
oscura, hay algo que no "acaba de marchar" en la
forma de presentar a Dios al hombre de nuestro tiem-
po. Es como si el hombre no poseyera exactamente
la imagen del Dios que quiere adorar... De ahí por
doquier a nuestro alrededor —a pesar de ciertos
síntomas decisivos, pero todavía subterráneos, de re-
nacimiento— esta impresión obsesiva de un ateísmo
irresistiblemente ascendente, o más específicamente
todavía, de una ascendente e irresistible descristiani-
zación. (Av H 339).
Un espíritu tan grande como el de Teilhard tenia
que sufrir forzosamente ante tamaño problema. No
es extraño, pues, que esta antinomia aparente entre
Cristo y el mundo se convirtiera para él en una ver-
dadera obsesión.
Pues, al fin y al cabo, para ser cristianos, ¿debe-
remos renunciar a ser humanos en el sentido más
amplio y profundo de la palabra, áspera y apasio-
nadamente humanos? Para seguir a Jesús y tener
acceso a su Cuerpo celestial, ¿deberemos rechazar la
esperanza de palpar y preparar algo de absoluto,
siempre que a costa de nuestro trabajo domestique-
mos un poco más de determinismo, conquistemos
un poco más de verdad y realicemos un poco más de
progreso? Para permanecer unidos a Cristo, ¿debere-
mos desinteresarnos de la marcha propia de este eos-
67
tilos embriagador y cruel, que nos arrastra y se ilu-
mina en cada una de nuestras conciencias? Y esta re-
nuncia, ¿no correría el riesgo de convertir a quienes
lo intentaran en una cuadrilla de mutilados, tibios
y débiles? He aquí el problema vital, en el que cho-
can entre sí en todo corazón cristiano ta Je divina
que sostiene y la pasión terrena, savia de todo es-
fuerzo humano. (La vida cósmica, 1916).
No podemos acusar a Teilhard de falta de since-
ridad. Al contrario, él presentó el problema cruda-
mente, incluso demasiado crudamente. Las perspec-
tivas del reino de Dios, ¿no alteran necesariamente el
valor y el equilibrio de nuestra actividad terrena? El
creyente en el Cielo y en la Cruz, ¿podrá permane-
cer auténticamente fiel a la vida y a la tierra? Re-
cordemos el grito blasfemo de un Nietzsche: «El
Dios de la Cruz es una maldición contra la vida...
¿Me habéis entendido? ¡Dionisios contra el Cruci-
ficado!»
El dilema es trágico... ¿Y la solución? El conflic-
to suele acabar de ordinario de las tres maneras
siguientes: o el cristiano, reprimiendo su gusto por
la tierra, se esfuerza en vivir sólo para el cielo; o,
cansado de luchar, se decide al fin a emprender lo
que le parece una vida humana auténtica; o —es el
caso más frecuente— renuncia a comprender total-
mente a Dios, y enteramente a las cosas e, imperfec-
to a sus propios ojos, insincero ante los del próji-
mo, lleva una vida doble, dividida entre Dios y el
mundo. Las tres salidas —porque, lo que se llama
una solución, no lo son— son catastróficas, tanto
para el hombre como para el cristiano.
¿No habrá, pues, una verdadera salida? ¿Una au-
téntica solución? O mejor, ¿no nos hallaremos aca-
68
so ante un dilema mal planteado? Y, en tal caso, ¿no
le será posible al cristiano, sin realizar ninguna con-
cesión a la naturaleza, sino por sed de mayor per-
fección, conciliar al amor de Dios y el amor del mun-
do, el esfuerzo ascético de renuncia y el esfuerzo
humano de desarrollo?
¡Quién nos dirá, pues, lo que a veces invencible-
mente nos estremece a la vista de la tierra o del
mar o del vasto pasado, como en la vecindad de una
presencia beatificante que se esconde...! ¡Quién lo-
grará operar la bienaventurada unión entre esta lla-
mada oscura, tan hondamente arraigada en el co-
razón de todo hombre digno de este nombre, y la vo-
cación de un Dios personal! (GP 205).
El camino está, pues, a la vista. Y fue misión de
Teilhard arriesgarse por él hasta encontrar una so-
lución para él y para nosotros. Antes, sin embargo,
tuvo que entrar profundamente en el problema y
convertirlo, por así decirlo, en parte integrante de
su propia vida. Pues sólo el que ha vivido en su
espíritu la tesis y la antitesis es capaz de realizar
válidamente síntesis.
La lucha se inició muy pronto en su alma y al-
canzó la máxima intensidad durante los primeros
años de su vida religiosa. Llevado por su ideal «so-
brenatural», Teilhard pensó incluso en renunciar pa-
ra siempre a las ciencias «naturales», de las cuales,
sin embargo, era un gran apasionado. Si entonces no
se «desvió», lo debió al sentido auténticamente hu-
mano y cristiano de su director espiritual, de quien
siempre recibió como respuesta a su lucha interior,
que el Dios de la Cruz esperaba tanto la expansión
natural de su ser como su santificación, sin indicar-
le con todo el cómo y el porqué. Sin embargo, bas-
taba con esto. Teilhard sostendría firmemente dcs-
69
de este momento ambos extremos de la cuerda, y no
se detendría hasta enlazarlos.
De esta honda vivencia nació la espiritualidad de
Teilhard de Chardin. En ella debemos ver ante todo
el testimonio de una vida consagrada, íntegramente
y sin divisiones, a Dios y al mundo. Quizás sea este
testimonio el legado más valioso que Teilhard nos
ha dejado. Es su fórmula de santidad, su visión per-
sonal del Cristianismo. Un cristianismo afirmativo y
encarnado, que no teme al mundo, porque ha vis-
lumbrado en él la presencia de Dios y la acción san-
tificadora de Cristo. El mundo como una atmósfera
divina que nos rodea. La diafanía de Dios. ¡ El me-
dio divino!
EL VALOR DIVINO DE LO HUMANO
He aquí el título de una conocida obra de Jesús
Urteaga, que nos viene como anillo al dedo para en-
cabezar la espiritualidad de Teilhard de Chardin. Lo
humano, nuestra vida de cada día con su alegría y
su dolor, su tensión y su juego, su sorpresa y su
enojo, sin dejar de ser humana puede alcanzar un
valor divino. La componen dos mitades esenciales.
De una parte, el dominio de la actividad, del esfuer-
zo, del desarrollo. De otra, la pasividad, el sufri-
miento, la renuncia. Ambas pueden y deben ser san-
tificadas. Ambas pueden y deben colaborar en la
realización del gran ideal espiritual de Teilhard: la
divinización del mundo en Jesucristo.
Consideremos, previamente, la dimensión de la ac-
tividad. Cristianamente hablando, no hay nada tan
cierto como su posible santificación. «Todo lo que
70
hagáis de palabra o de obra, nos dice San Pablo, ha-
cedlo todo en nombre del Señor Jesucristo, dando
gracias a Dios y al Padre por medio de Él» (Colos. 3,
17). Toda acción humana sea del orden que sea, con
tal que sea honesta, se convierte para el cristiano,
que vive su condición de hijo de Dios y miembro de
Cristo, en algo tan sagrado como una acción de gra-
cias.
En virtud de la Creación, y, más aún, de la En-
carnación, nada es profano en este mundo para
quien sabe ver. Al contrario, todo es sagrado para
el que sabe distinguir en cada criatura la parcela
de ser elegido, sometida a la atracción de Cristo en
camino de consumación (MD 56).
Efectivamente: si es cierto que la Creación no está
terminada todavía, sino que se realiza de una ma-
nera más hermosa que nunca a nuestro alrededor,
mediante nuestra acción en el mundo y por el mun-
do colaboramos con la potencia creadora de Dios;
coincidimos con ella, nos volvemos, por decirlo así,
su instrumento y su prolongación. Este contacto es
continuo, puesto que siempre obramos. Y mientras
no pongamos límites a nuestra fidelidad y a la rec-
titud de nuestra intención, unida nuestra voluntad
con la divina, nos ponemos en contacto en cierta
manera, por nuestro corazón, con el corazón de Dios.
Y al mismo tiempo, si es cierto que Cristo es el
centro y el término de un universo en movimiento,
nuestra acción contribuye también a completar el
mundo in Christo Jesu. Mediante cada una de nues-
tras obras colaboramos, atómicamente pero realmen-
te, en la prolongación del Cuerpo místico, en la
aportación de un poco más de plenitud al Cristo
cósmico.
71
 ¿Comprendemos ahora el hondo sentido cristiano
de la acción en el mundo? Nuestro trabajo de cada
día, en la fábrica, el taller, el laboratorio o el cuarto
de estudio, no es ya solamente un medio de ganar
nuestro pan, sino también una forma de adoración.
«La verdadera forma de adoración, escribe hermosa-
mente Teilhard en una de sus cartas, lo empiezo a
comprender, es la investigación.» ¡Qué perspectivas
de acción cristiana para nuestra época técnica! Es
algo así como una iglesia invisible, que se levanta
en medio de la ciudad ruidosa... Teilhard sueña en
los futuros constructores de esta iglesia. Serán unos
hombres nuevos. Profundamente cristianos y total-
mente humanos, hermanarán y exaltarán, en un ges-
to sintético de adoración, el deseo apasionado de
conquistar el mundo y el anhelo absoluto de unirse
a Dios.
¿Qué queda, ahora, de la acusación de deser-
tores que nos lanzaban los incrédulos? La respues-
ta de Teilhard no puede ser ni más justa ni más
vehemente. ¿Nosotros, desertores? ¿Nosotros, desde-
ñosos del trabajo humano? ¡Cuan poco nos cono-
céis! Vosotros, en la lucha por el mundo, sólo con-
sideráis en juego el éxito o el fracaso del hombre.
Para nosotros está en juego, en cierto sentido, el
triunfo de Dios. En nombre de nuestra fe, tenemos
el derecho y el deber de apasionarnos por las cosas
de la tierra. ¿Homo surri? ¡Plus et ego! Como voso-
tros, e incluso más que vosotros —ya que sólo no-
sotros podemos prolongar hasta lo infinito las pers-
pectivas de nuestro esfuerzo—, queremos entregamos
en cuerpo y alma al sagrado deber de la investiga-
ción. Sondeemos todos los muros e intentemos todos
los caminos. Escrutemos todos los abismos. Dios lo
quiere. Dios encarnado no ha venido a reducir la
72
magnífica responsabilidad, ni la espléndida ambición
de nuestro desarrollo. Non minuit sed sacravit. Eso
sí: este desarollo no se realizará en nosotros sin
un cierto distanciamientol. Es Dios, únicamente
Dios a quien buscamos en las criaturas. Nuestro in-
terés reside realmente en las cosas, pero en depen-
dencia de la presencia de Dios en ellas. Y así, noso-
tros, cristianos, somos los más afortunados de los
hombres, ya que a lo largo de nuestra acción ca-
duca colaboramos con algo definitivo, la propia obra
de Dios.
Me parece que es una obligación -fundamental para
el hombre sacar de sí mismo y de la tierra todo
lo que ella puede dar; y esta obligación es tanto
más acuciante, cuanto más ignoramos en absoluto
qué límites, acaso muy lejanos todavía, Dios ha
puesto a nuestro conocimiento y a nuestras fuerzas
naturales. Crecer y realizarse lo más posible, tal es
la ley inmanente al se?. No puedo creer que, al abrir-
nos perspectivas hacia una vida más divina, Dios nos
haya dispensado por lo mismo de proseguir, aun en
su plano natural, la obra de la creación. Me parece
que sería "tentarle" dejar andar al mundo a su paso,
sin esforzarse por dominarlo mejor y comprenderlo
mejor (GP 161).
¿Por qué, pues, hombres de poca fe, el temor o
el enojo ante el progreso del mundo? ¿Por qué mul-
tiplicar imprudentemente las profecías y las prohi-
biciones'? "No vayáis por ahí...; no lo intentéis...;
todo es sabido: la tierra está vieja y vacía y no hay
ya nada a encontrar".
¡Ensayarlo todo para Cristo! ¡Esperarlo todo para
Cristo! (Nihil intentatum.! He aquí precisamente la.
verdadera actitud cristiana. Divinizar no es destruir,
73
antes bien sobrecrear. Jamás sabremos suficiente-
mente lo que la encarnación espera todavía de las
fuerzas del mundo. Jamás esperamos suficiente-
mente de la unidad humana creciente (MD 20).
Queda todavía la otra mitad de nuestra vida: la
pasión, la disminución, el dolor, y como resumen
de todo nuestro proceso de pasividad, la muerte.
¿Cuál ha de ser, frente a esta vía dolorosa, la ac-
titud del cristiano? Ante todo, la resistencia y la lu-
cha. Hay que luchar primeramente con Dios contra
el mal. Ünicamente después, si la lucha termina con
la derrota —y más de una vez acabará así— vendrá
el momento de la resignación. Pero no la resignación
estoica o desesperanzada del pagano, sino la resig-
nación serena y confiada del auténtico cristiano. La
comunión en el dolor y la muerte con Dios y su Cris-
to. Comunión que transfigura y da vida eterna.
El árbol sagrado de la Cruz arraiga así necesaria-
mente en toda vida humana y cristiana. Porque la
Cruz es, de una manera general, la doctrina a la
que se adhiere todo hombre persuadido de que, en-
tre la inmensa agitación cósmica y humana, hay
una salida, y que este camino sube. Para el cristia-
no la Cruz significa, además, la revelación del gran
misterio del pecado y del dolor; el descubrimiento
de la realidad apasionante e insondable de Cristo,
Señor de la creación, que acepta, para redimirlo, el
sufrimiento y la culpa del m u n d o ; la seguridad de
que la auténtica felicidad no se halla en este mundo,
sino más allá de nosotros mismos y de cuanto nos
rodea. La comprensión del sentido de la Cruz no nos
hará tristes ni tibios frente a la vida, sino al con-
trario, serenamente corajudos y atentos a la vez a
su incomprensible seriedad. El camino real de la
74
santa Cruz es precisamente el camino del esfuerzo
y el sufrimiento humano sobrenaturalmente prolon-
gado y rectificado. La Cruz no es algo inhumano,
sino suprahumano. Ella se erguía, desde siempre, en
la cima del camino que lleva a la humanidad pere-
grina a las alturas más elevadas de la creación. Aho-
ra la Cruz no está desnuda, sino revestida de Cristo.
Crux iniuncta. Para el cristiano no es cuestión de
desvanecerse en la sombra, sino de levantarse hacia
la luz de la Cruz.
Acción y pasión, esfuerzo y renuncia, se armoni-
zan, pues, en la doctrina espiritual de Teilhard de
Chardin. Pues, si es cierto que se debe laborar in-
cansablemente por el propio desarrollo y el del mun-
do, también es cierto que ambos n o se consuman
sino por el camino de la noche mística, de la muer-
te, de la cruz, es decir, del sacrificio radical del egoís-
mo. Es, pues, inútil preguntarse, por la supremacía
de la acción o la pasión, la entrega o el distancia-
miento en la vida cristiana.
¿Por qué separar y oponer dos fases naturales de
un mismo esfuerzo? Vuestro deber y vuestro deseo
esenciales consisten en uniros a Dios. Pero, para uni-
ros, es preciso que antes seáis íntegramente vosotros
mismos. Pues bien, desarrollad primero vuestra per-
sonalidad, tomad posesión del mundo para ser. Y
después renunciaos, aceptad vuestra disminución pa-
ra ser para el Otro. He aquí el único y doble pre-
cepto de la ascética cristiana completa (MD 106).
Evidentemente, no se t r a t a de una prioridad de
tiempo, sino de naturaleza. Acción y pasión, creci-
miento y disminución forman u n doble movimiento,
presente siempre en cada existencia cristiana. Su
75
 combinación concreta es muy variada y extraordina-
riamente delicada, porque hay que guardarse siem-
pre de la ilusión de buscarse egoístamente a sí mis-
mo, bajo el pretexto de realizarse y crecer en Dios.
Sin embargo, es bien cierto que en la Iglesia y
en la vida hay diversas vocaciones: hay un Santo
Tomás de Aquino y un San Juan de la Cruz.
También hay un tiempo para crecer y un tiem-
po para disminuir. Tan pronto domina el desarrollo
natural como la anulación mística. Lo único cierto
es que la entrega al mundo siempre estará penetra-
da de renuncia, que el flujo de la personalización
humana irá acompañado siempre del reflujo de la
despersonalización sobrehumana en Cristo.
La espiritualidad de Teilhard de Chardin resume la
gran aventura de su vida. Cristificar la materia. Bus-
car y hallar a Dios en el centro del mundo. Una
magnífica y espléndida aventura —a lo largo de la
cual Teilhard nos confiesa que sintió miedo más de
una vez—, pero en la cual le era imposible dejar
de arriesgarse, pues hacia ella le empujaban su amor
a Cristo y su amor al mundo, junto con su imperioso
deseo de hacer que Dios apareciera más grande, tan
grande como Él debe ser. Ahora, al final de su ca-
mino, Teilhard podía mirar confiadamente hacia
atrás, hacia aquel ideal de armonización del amor
de Cristo y el amor del mundo, que entreviera, ha-
cía ya muchos años, en los albores de su sacerdocio:
Yo quisiera ser, Señor, desde mi humilde puesto,
el apóstol y, si no es osadía decirlo, el evangelista
de vuestro Cristo en el universo. Yo quisiera con
mis meditaciones, con mi palabra, con la práctica de
toda mi vida, descubrir y predicar las relaciones de
continuidad que hacen del cosmos, en él que nos
76
movemos, un medio divinizado por la Encarnación,
divinizante por la comunión, divinizable por nuestra
cooperación...
A aquellos a quienes deslumhra la nobleza del es-
fuerzo humano, yo quiero afirmarles en nombre de
Cristo, que el trabajo de los hombres es sagrado,
sagrado por la voluntad que él somete a Dios y sa-
grado por la gran obra que elabora a lo largo de
sus infinitos tanteos, la liberación natural y sobre-
natural del espíritu.
A los que son cobardes, tímidos, pueriles o estre-
chos en su religión, yo quiero recordarles que el
desarrollo humano es exigido por Cristo en vistas a
su Cuerpo y que, en relación con el mundo y la ver-
dad, existe un deber absoluto de la búsqueda {El
Sacerdote, 1918).
Teilhard de Chardin cumplió fielmente este progra-
ma juvenil. Su existencia fue la encarnación viva de
su propia misión y constituye, por ello, uno de los
testimonios más bellos y conmovedores de nuestra
época.
BALANCE Y PERSPECTIVAS
La doctrina espiritual de Teilhard de Chardin es el
complemento más hermoso de su visión del mundo.
Es una espiritualidad positiva y optimista. Divinizar
el universo en Jesucristo. Colaborar en la acción
creadora de Dios. Aportar su plenitud al Cristo mís-
tico. Buscar a Dios en la ciencia, la técnica, el tra-
bajo en el mundo y por el mundo. Hacer de la in-
vestigación una nueva forma de adoración. Cooperar
77
 con nuestra acción y, como consecuencia del miste-
rio de la Cruz, también con nuestra pasión en la
construcción de la Jerusalén futura.
El ideal de Teilhard es hermoso y atractivo, pero
no es posible aceptarlo plenamente, sin hacerlo an-
tes objeto de nuestras reflexiones. Teilhard ha visto
acertadamente que el Cristianismo es muy distinto
de un opio adormecedor, que la creencia en el cielo
no comporta ninguna infidelidad a la tierra, y ha
acentuado con todas sus consecuencias la urgencia
del quehacer mundanal del cristiano. La tierra para
el cristiano es más que una mera antesala del cielo.
Al mismo tiempo que un lugar de prueba es tam-
bién una tarea y una misión. Teilhard ha compren-
dido también que la solución de la antinomia apa-
rente entre Dios y el mundo se halla en nuestro Me-
diador, el Dios-hombre Jesucristo, con cuya Encar-
nación Dios bajó al mundo y el mundo fue elevado
hasta Dios. Un mundo creado por Dios y en el que
el Verbo se encarnó no podría ser malo o, incluso,
adverso a su Creador. Trabajar en cuerpo y alma
por la perfección del mundo significa, pues, unirse
a Dios por mediación de Cristo.
Con esta su afirmación central Teilhard está ple-
namente de acuerdo con la Iglesia que, a lo largo
de su historia milenaria, se ha visto obligada una
y otra vez a defender los valores terrenos frente a
las negaciones de un trascendentalismo exagerado.
Y está de acuerdo con la más pura tradición teoló-
gica y espiritual. La magnífica fórmula tomista de
que «la gracia no niega, sino que perfecciona la na-
turaleza», ¿no es justamente la clásica expresión de
la síntesis entre el punto de vista inmanente y el
trascendente, entre una Teología abierta al mundo
y un mundo fundamentado teológicamente, en el
78
cual el ideal de autenticidad y de arraigo natural
es sublimado por la gracia sobrenatural? Y los di-
chos de Santa Teresa: «Hasta entre los pucheros
anda Dios», y de San Ignacio: «Buscar y hallar a
Dios en todas las cosas», ¿no son también la formu-
lación clásica de la difícil armonía entre la visual
activa y la contemplativa, entre una contemplación
ordenada a la acción y una acción arraigada en la
contemplación y encaminada a hallar a Dios en el
mundo?
Cabría incluso vislumbrar en el mismo centro del
ideal teilhardiano el gran principio del humanismo
cristiano, que tan vigorosamente ha afirmado Peguy,
al hacer ante el mismo Dios la defensa de su Po-
lyeuct: «No basta rebajar lo temporal para levan-
tarse al nivel de lo eterno. No basta menospreciar
la naturaleza para elevarse al nivel de la gracia. No
basta con renegar del mundo para alcanzar a Dios...
Jesucristo no rebaja en modo alguno al mundo para
levantarse: Él da al mundo lo que le pertenece. Los
que se distancian del mundo, los que piensan levan-
tarse mediante la renuncia del mundo, si mediante
tal renuncia rebajan al mundo, no serán levantados».
Es el humanismo de la más pura raigambre cató-
lica, que debe defenderse arduamente como la he-
rencia más valiosa frente a ciertas infiltraciones an-
tihumanas del trascendentalismo protestante. Es el
humanismo en el que el filósofo alemán J. Pieper
ha visto acertadamente el principio constitutivo de
Occidente. Pues nosotros, hombres del Occidente eu-
ropeo, no podríamos contentarnos jamás ni con un
naturalismo inmanente, cerrado a toda llamada so-
brenatural, ni con una religiosidad trascendente, ais-
lada de toda tarea intramundana. No podríamos vi-
vir jamás aparte de aquella armonía entre Dios y
79
 el hombre, en la que siempre ha consistido nuestra
grandeza y nuestra fuerza. Para nosotros en tan cier-
to que el menosprecio de Dios implica el menospre-
cio del hombre, como que no es posible rebajar al
hombre sin menoscabar con ello el honor de Dios.
Teilhard de Chardin tiene, pues, como siempre,
una buena parte de razón. Sin embargo, tampoco
la tiene toda. La solución cristiana frente a nuestro
problema de la relación con el mundo y los valores
terrenos abarca ciertamente ambos extremos, desde
la aceptación hasta la renuncia, pero cabe acentuar
uno más que otro. Pues bien: no existe ningún gé-
nero de duda de que Teilhard de Chardin ha sub-
rayado especialmente la línea positiva, quizá incluso
demasiado. Pues, a pesar de que su espiritualidad
reserve un lugar muy preciso a la pasividad y al
alejamiento, uno tiene la impresión de que lo que
realmente cuenta es la acción, el esfuerzo, la in-
vestigación, el servicio al mundo y la entrega apasio-
nada al progreso humano. Teilhard de Chardin ha
llegado a delinear una «formulación nueva de la
santidad» que, en una contraposición desafortunada
del «ayer» y el «mañana», transporta a una dimen-
sión activa y cósmica las virtudes más característi-
cas de la ética cristiana:
Adorar, ayer, significaba preferir Dios a las cosas,
refiriéndoselas o sacrificándoselas. Adorar, hoy, es
entregarse en cuerpo y alma al acto creador, aso-
ciándose a Dios para acabar el mundo por el esfuer-
zo y la búsqueda.
Amar al prójimo, antes, era no hacerle daño y cu-
rar sus llagas. La caridad, en adelante, sin dejar de
ser compasiva, se consumirá en una vida entregada
al común avance.
80
Ser puro, ayer, era principalmente abstenerse y
guardarse de manchas. La castidad, mañana, se lla-
mará sobre todo, sublimación de los poderes de la
carne y de toda pasión.
Ser desprendido, antes, era no interesarse por las
cosas y usar de ellas lo menos posible. Ser despren-
dido, ahora, será superar cada vez más toda verdad
y toda belleza por fuerza del mismo amor que se
les tiene.
Ser resignado, antes, podía significar aceptar pa-
sivamente las condiciones presentes del universo. Ser
resignado, ahora, sólo será permitido al luchador que
cae entre los brazos del ángel (Cristología y evolu-
ción, 1953).
Más aún, Teilhard de Chardin extiende su actitud
afirmativa incluso al contacto del hombre con la
materia. Embebidos sus ojos en las realidades de
la fe y encendido su corazón en un amor universal
hacia la creación entera, Teilhard habla a veces de
un «casto abrazo» con la materia, a la que apellida
líricamente «mano de Dios» y «carne de Cristo». En
vez de la vieja huida platónica de la materia para
poder estar más cerca del espíritu, Teilhard predica
al hombre de hoy la cercanía familiar y el contacto
rejuvenecedor con la realidad material del univer-
so. La pureza no consiste para él en la separación,
sino en una penetración más profunda del mundo.
Su ideal no es el hombre angelista, hostil a un uni-
verso al que teme, sino el hombre encarnado, abra-
zado estremecedoramente con el cosmos material y
corpóreo, al que arrastra consigo en su marcha ha-
cia Dios.
81
 ¡Oh! ¡Qué hermoso es ver al espíritu elevarse, ata-
viado con las riquezas de la tierra!
¡Báñate en la materia, hijo del hombre! ¡Húnde-
te en ella, allí donde es más violenta y más pro-
funda! ¡Lucha dentro de su corriente y bebe de sus
olas! ¡Ella meció en otro tiempo tu inconciencia y
ella te llevará hasta Dios! (HU 67-68).
El hombre, que es capaz como Teilhard mismo,
de cantar un Himno a la materia, porque ha entre-
visto en ella la presencia misteriosa de Dios y de
Cristo:
Bendita seas, materia universal, duración sin lími-
tes, éter sin riberas —triple abismo de las estrellas,
de los átomos y de las generaciones—, tú que, des-
bordando y disolviendo nuestras estrechas medidas,
nos revelas las dimensiones de Dios (HU 72).
Materia fascinante y fuerte. Materia que acaricias
y que virilizas. Materia que enriqueces y destruyes
—confiando en las influencias celestes que han em-
balsamado y purificado tus aguas—, me abandono a
tus capas potentes. La virtud de Cristo ha pasado
por ti (MD 129).
Sin ti, materia, sin tus ataques, sin tus arranques,
viviríamos inertes, estancados, pueriles, ignorantes de
nosotros mismos y de Dios. Tú que magullas y tú
que curas, tú que resistes y tú que te pliegas, tú
que destruyes y tú que construyes, tú que encade-
nas y tú que liberas, savia de nuestras almas, mano
de Dios, carne de Cristo, materia, yo te bendigo
(HU 72).
Dejando de lado ciertas expresiones poéticas evi-
dentemente inadecuadas, lo menos que puede decir-
se de estos y otros textos similares es que acentúan
excesivamente el aspecto inmanente de la espiritua-
82
lidad cristiana con perjuicio del trascendente. Se tra-
ta en ellos mucho más de la consagración del mun-
do, que de su previo e imprescindible distanciamien-
to. De una santidad de avance y de conquista mu-
cho más que de abnegación y de renuncia. Cierto
que su autor no llegó a esta espiritualidad de unión,
sino a través de una rigurosa ascesis. Pero, ¿pode-
mos esperar lo mismo de todos sus lectores? Cierto
también que esa visión teilhardiana de la materia,
orientada hacia el espíritu, creada por Dios, consa-
grada por Cristo, tiene hondas resonancias religio-
sas y cristianas. Pero ¿no le faltará para ser verda-
dera el otro aspecto de la verdad cristiana, a saber,
que después del pecado y aun contando con la Re-
dención, el contacto del hombre con el mundo no
se hace sin el riesgo de ser infiel a Dios y al mismo
Cristo? La concepción cristiana de la vida espiritual
es profundamente dramática; no ve jamás la luz sin
la sombra, la paz sin la guerra. Teilhard en cambio
tiene más ojos para las luces que para las sombras.
¿No ha hablado él mismo de «alcanzar el cielo con
todo el gusto de la tierra»? En la misma Cruz ve
Teilhard mucho más «el camino del progreso» y la
«sublimación de la ley de toda vida», que no el «es-
cándalo» y la «necedad» que, en opinión de San Pa-
blo, significa necesariamente a los ojos de toda sa-
biduría humana. Hay otro aspecto completamente
distinto del Cristianismo, que no llega a traslucirse
suficientemente en la visión de Teilhard.
El Evangelio nos habla ciertamente de la obliga-
ción de negociar con los talentos recibidos, pero tam-
bién de la perla escondida por la que uno deja todo
cuanto tiene e, incluso, del grano de trigo que, sem-
brado en la tierra, muere, pero precisamente por
ello fructifica para el cielo. El Evangelio no alaba
83
 únicamente la acción de Marta, sino todavía más
la contemplación de María. El Evangelio exalta el
renunciamiento, la propia abnegación, el seguimiento
de Cristo en su camino de dolor y muerte reden-
tora. Teilhard, llevado por su afán de participar en
el trabajo de los seis días de la Creación, parece
olvidarse a veces de tomar también parte en el des-
canso del séptimo día y en la agonía de Getsemaní.
De todos modos, es demasiado claro que en la vida
cristiana hay un lugar para la pura quietud de la
contemplación, como también lo hay para la com-
pasión reparadora que completa, según frase de San
Pablo, «lo que falta a la pasión de Cristo». Y ¿qué
duda cabe de que el hombre actual, lanzado a una
actividad desenfrenada y a una más desenfrenada
búsqueda del placer sensible, no perdería nada, sino
que lo ganaría todo, si se decidiera a entrar en el
viejo camino de la contemplación y de la acepta-
ción voluntaria del dolor redentor? Santa Teresa de
Jesús, al proponernos su ideal de vivir «como si en
el mundo no hubiera nada más que ella y Dios», y
Pascal, al hablarnos de la enfermedad como «del
estado natural del cristiano» y del deber de velar
siempre en el huerto con Cristo, porque «el Señor
está en la agonía hasta el fin del mundo», han lle-
vado ciertamente al extremo otra posibilidad cris-
tiana, de cuya ausencia, sin embargo, se resiente la
espiritualidad de Teilhard de Chardin.
Podríamos, incluso, invertir la visual teilhardiana
y, manteniendo tensa la dialéctica cristiana de acep-
tación y de renuncia, inclinar, sin embargo, más la
balanza hacia el lado de la trascendencia que no del
de la inmanencia. Esto es lo que hace el conocido
teólogo jesuíta, Karl Rahner, justamente en un es-
tudio sobre la Weltfreudigkeit, o afirmación gozosa
84
del mundo en la espiritualidad cristiana. Uno diría,
pues, que el Cristianismo significa ante todo la cul-
minación de la trascendencia. En el Cristianismo
Dios se ha revelado al hombre en Jesucristo. El Dios
absolutamente trascendente e inasequible —el Dios
que jamás ha visto nadie y que habita en la luz in-
accesible— ha entrado por la Encarnación en el mun-
do, y en la historia, justamente para superar la pura
inmanencia y elevar al hombre a la participación de
la vida divina. Después de Cristo, ya no es posible
al hombre una vida meramente natural, puesto que
ha sido elevado por Él al orden sobrenatural. Y esta
elevación se ha realizado concretamente mediante
la pasión y la muerte de Cristo. La Cruz, plantada
en el centro de la historia de nuestra salvación, se
convierte así en símbolo de la oposición cristiana
a la afirmación ingenua de una vida puramente mun-
dana y natural. Ser cristiano significará dar un «sí»
absoluto al Dios trascendente que ha hablado en Je-
sucristo, a su ofrecimiento de Gracia y a su camino
de Cruz y, consiguientemente, un «no» al mundo y
a los valores puramente naturales, en la medida en
que sean incompatibles con el destino sobrenatural.
Dios, y no el mundo, es la patria definitiva del cris-
tiano. Vivirá ciertamente en «este» mundo, pero de
cara al «otro» mundo. Luchará y trabajará en la tie-
rra y en el tiempo, pero fijando su esperanza en el
cielo y en la eternidad. San Pablo vivió de esta ma-
nera, en la espera de «desligarse de este cuerpo y
estar con Cristo». Y los primeros cristianos no opi-
naban de otra manera, como nos lo manifiesta aque-
lla oración conmovedora de la Didaché: «Venga la
Gracia, y vayase este mundo». El Cristianismo, pa-
rece, pues, esencialmente fuga saeculi, una huida de
la inmanencia hacia la trascendencia.
85
 Pero —y éste es precisamente el lugar exacto don-
de puede y debe inserirse la espiritualidad de Teil-
hard— esta fuga saeculi no podría ser ni total ni
definitiva. La ascesis cristiana es la respuesta nece-
saria del hombre a la llamada de Dios. Pero signi-
fica únicamente un medio: jamás un fin. El Cris-
tianismo no tiene nada que ver con el ideal budista
del Nirvana. El mundo y sus criaturas son buenas.
Lo importante es conocer la voluntad de Dios hacia
ellas y realizarla absolutamente en la aceptación o
en la renuncia. Si el hombre, pues, se ha abierto
a Dios por la fe y ha puesto su voluntad en el
centro de su corazón y la Cruz en el horizonte de
su vida, entonces la misma tarea terrena, elevada
por la gracia, se vuelve para él un camino hacia
Dios, el Dios trascendente e inmanente, lejano y cer-
cano a un tiempo, que sale al encuentro del hombre
más allá del mundo, pero también en el mundo. La
afirmación cristiana de la trascendencia no supone,
pues, la negación de la inmanencia.
La verdadera actitud cristiana es la que ya definió
magníficamente hacia fines del siglo II Clemente de
Alejandría. Los cristianos deben ser kosmioi kai
yperkosmioi. Fieles a la tarea mundana, pero aún
más al destino supramundano. Somos cristianos, vi-
vimos para Dios y para su Cristo, y caminamos ha-
cia Él —el camino de la Cruz— más allá de toda in-
manencia mundana: somos yperkosmioi. Pero no se-
ríamos buenos cristianos si no fuéramos también
kosmioi. No seríamos buenos cristianos, si dejára-
mos la tarea mundana a los no creyentes, si no bus-
cáramos también en el mundo y en la historia a Aquel
que vino aquí a nuestro encuentro, para que tam-
bién aquí pudiéramos hallarlo.
Concluido el balance de la doctrina espiritual de
86
Teilhard, y completada dialécticamente su actitud
con la contraria, ha llegado el momento de hacer
justicia a las magníficas perspectivas que nos abre.
Teilhard ha visto con claridad que el mundo actual
camina rápidamente hacia una grandiosa tarea co-
munitaria.
En nosotros y a nuestro alrededor, se desarrolla
rápidamente un fenómeno psicológico de una impor-
tancia incalculable, que podríamos llamar el desper-
tar del sentido humano. Los hombres empiezan a
sentirse juntos y unidos hacia una gran tarea, cuyo
progreso tes cautiva con una emoción casi religiosa.
Saber más, poder más. Estas palabras, sin dejar de
tener para nosotros un sentido utilitario, se aureo-
lan a los ajos de casi todos con un sentido sagrado.
Actualmente los hombres dan la vida corrientemente
para que el mundo progrese (VP 421).
Los cristianos no podríamos estar ausentes de este
esfuerzo mundano, sin traicionar nuestra misión su-
pramundana. Esto lo ha visto acertadamente Teil-
hard y lo ha expresado vigorosamente en las páginas
apasionadas de Le Milieu divin. Teilhard ha devuel-
to la alegría y la fuerza del trabajo a los cristianos
actuales, mostrándoles la grandeza de la obra a rea-
lizar y la esperanza cierta de llevarla a cabo. Ahora
el cristiano ya puede salir de su gheto y tomar par-
te activa —en primera línea— en la gran aventura
de la humanidad contemporánea. Él sabe mejor que
los demás lo que esta formidable humanidad en cur-
so de crecimiento busca y no encuentra, y tiene ple-
na conciencia de lo que ella puede, pero también de
lo que le falta: la urgencia cada vez más explícita,
más refinada, y más lujosa de un Dios a quien ado-
rar.
Teilhard de Chardin nos ha mostrado este Dios.
87
 Es el Cristo Creador y Redentor de la Revelación
neotestamentaria. Y ha mostrado al mismo tiempo
que ni el mundo tiene nada que temer de este Dios,
ni nuestra fe en Dios nada que temer del mundo.
¿Dónde queda ahora la tentación del mundo dema-
siado grande? ¿Y la seducción del mundo demasiado
hermoso? En su lugar se levanta el astro del Cristo
universal, Rey y Señor de la Creación, in quo omnia
constant. Las líneas maestras del pensamiento de
Teilhard se polarizan hacia Él, y a su alrededor cris-
taliza por última vez su intuición central:
Cuanto más grande será el hombre, más unida,
consciente y señora de su fuerza será la humanidad,
más hermosa será la creación, más perfecta será
la adoración, y más hallará Cristo por sus prolonga-
ciones místicas un Cuerpo digno de resurrección. Es
tan imposible que el mundo tenga dos cumbres, co-
mo dos centros una circunferencia. El Astro que el
mundo espera, sin saber aún pronunciar su nombre,
sin saber apreciar exactamente su trascendencia, sin
poder distinguir tos más espirituales y divinos de
entre sus rayos, es forzosamente el mismo Cristo que
nosotros esperamos (MD 201).
Sólo desde esta perspectiva esencialmente cristia-
na, más aún, cristocéntrica, es comprensible la per-
sona y la obra del P. Teilhard de Chardin. Porque,
como ha mostrado estupendamente el P. de Lubac,
se trata en su cosmovisión de un «pensamiento re-
ligioso». Pensamiento religioso que ha brotado de
una honda experiencia cristiana y conduce a una vi-
sión cristiana del universo. La existencia y la obra
de Teilhard son perfectamente unitarias y coheren-
tes. No hay en ellas dos aspectos contrapuestos y
distanciados entre sí como dos «compartimientos es-
tancos»: Uno científico y otro religioso, uno profano
88
y otro sagrado, uno humanista y otro teológico. Su
unidad viene dada desde dentro, lo cual, en el caso
de Teilhard, quiere decir desde su profunda fe cris-
tiana. Tiene razón G. Crespy al afirmar, que la mis-
ma concepción del mundo del gran jesuita «no se
aguanta finalmente sino desde arriba».
Esta constatación es muy importante, porque a ve-
ces una lectura superficial de una obra, rebosante
de entusiasmo por el mundo y los valores humanos,
podría producir la impresión contraria. Esta ilusión
de perspectiva se funda en el mismo método apolo-
gético del P. Teilhard. Él ha pretendido juntar en
sí mismo y ofrecerla así a los demás la visión del
sabio y la del cristiano. Nada de extraño que, lle-
vado de su esencial intención apologética, tome como
punto de partida de su itinerario de intelectual cre-
yente aquello único con lo que puede coincidir con
el incrédulo: la fe en el mundo. Tal es el caso de
este texto aparentemente paradójico y hasta escan-
daloso, pero cuyo contenido, entendido en su con-
texto estrictamente apologético, no tiene nada que
no pueda ser salvado:
Si a consecuencia de una revolución interior, per-
diera sucesivamente mi fe en Cristo, mi fe en un
Dios personal, mi fe en el espíritu, me parece que
seguiría creyendo en el mundo. El mundo (el valor,
la infalibilidad y la bondad del mundo) eso es, en
último análisis, la primera y única cosa en la que
creo. Por esta fe vivo y siento que a esta fe he de
abandonarme, por encima de cualquier duda, en el
momento de la muerte... Me entrego a la fe confu-
sa en un Mundo infalible y uno, donde quiera que
ella pueda conducirme (Cómo creo yo, 1934).
89
 Este texto que, como tantos otros de su autor,
está muy lejos de ser irreprochable, nos ofrece con
todo una de las síntesis más breves y características
del pensamiento teilhardiano. El P. Teilhard se co-
loca en el punto de vista de su interlocutor incré-
dulo y no le exige otra fe que aquella que él —y con
él una buena parte de nuestros contemporáneos—
ya previamente admite. Esa «fe confusa» en el mun-
do, como algo a lo que el hombre consciente o in-
conscientemente se abandona. La hipótesis ficticia
—tan chocante a primera vista— de una posible «re-
volución interior» no hace sino acentuar metódica-
mente la importancia de esa común creencia en el
mundo como la «primera y única cosa en que se
cree». Primera, porque es el punto de partida de un
camino de pensamiento; única, porque, bien enten-
dida, incluye en ella implícitamente todo el resto.
Efectivamente, todo el inmenso esfuerzo de la obra
teilhardiana no consiste en el fondo en otra cosa r
sino en el trabajo de desentrañar las implicaciones
de esta fundamental fe en el m u n d o : la fe en el es-
píritu, la fe en un Dios personal y por último, tal
vez, la fe en Cristo. Aquella primera fórmula, para-
dójicamente negativa y descendente, se convierte de
golpe en esta otra, triunfalmente afirmativa y as-
cendente :
Yo creo que el universo es una evolución. Yo creo
que la evolución se dirige hacia el espíritu. Yo creo
que el espíritu culmina en un Dios personal. Yo creo
que la Persona suprema es el Cristo universal. (Cómo
creo yo, 1934)
Sólo ahora ha llegado Teilhard al final de su ca-
mino. Y sólo ahora el que le h a seguido hasta el
90
fin es capaz también de percatarse, de que en este
imponente edificio teilhardiano la verdadera «piedra
sillar» coincide en el fondo con la «clave de bóveda»,
puesto que, si sólo a la luz de la fe en Dios es razo-
nable e inteligible la fe en el mundo, sólo a partir
de la fe en Cristo las mejores esperanzas humanas
dejan de ser un deseo inaccesible, para convertirse
en una realidad tan incomprensible como verdade-
ra. Fe en Dios que se ha revelado en Cristo, he aquí
la base y la cúspide de la fe teilhardiana. Jesucristo,
la piedra que habían desechado los constructores del
mundo moderno, convertido de nuevo en piedra an-
gular (1 Petr. 2,7). Jesucristo como la suprema afir-
mación, en quien la aspiración del hombre se en-
cuentra con la promesa de Dios; como Aquel en
quien no hay ningún «no» desesperante, sino solo un
«sí» gozoso y esperanzador, el «Sí» que Dios h a di-
cho al hombre, al que por su mediación responde
el hombre con un vibrante «Amén» para gloria de
Dios (2 Cor. 1,18 ss.).
A los cristianos de hoy corresponde llevar a cabo
la obra que Teilhard nos ha diseñado. Es un ideal
tan viejo como el mismo Cristianismo. Fundamen-
tarlo todo en Cristo. Recapitularlo todo en Cristo.
Ya todo es nuestro; más nosotros, de Cristo; y Cris-
to, de Dios.
UNA OBRA ARRIESGADA Y PROVIDENCIAL
Nuestro diálogo con Teilhard de Chardin se apro-
xima a su punto final. A lo largo de él se han tras-
lucido suficientemente los aciertos y desaciertos de
su pensamiento, sus ventajas y sus peligros. No es,
pues, posible aceptar en conjunto la obra de Teil-
91
 hard, sin escribir al margen las precisiones y los
complementos indispensables. No se trata de difu-
minar sus perspectivas más esenciales, sino más bien
de fijarlas y continuarlas, una tarea que sin duda el
mismo Teilhard agradecería. Porque él era todo lo
contrario de un pensador exacto y riguroso: era un
vidente y un profeta. Llevar sus intuiciones al con-
cepto, elevar sus vivencias a la inteligencia, encar-
nar en la realidad sus visiones, he aquí la misión
que deben realizar los que se consideran discípulos
del gran jesuita.
Es pues, una obra arriesgada la de Teilhard de
Chardin, obra que exige del lector un bagaje intelec-
tual, no solamente científico, sino sobre todo filosó-
fico y teológico, que desgraciadamente muy pocos
poseen. Pero seríamos injustos con esta obra, si jus-
tamente con su riesgo no pusiéramos también de re-
lieve su carácter providencial. Ella pone a disposi-
ción de los cristianos actuales una visión unitaria
del universo, que no solamente puede colocarse dig-
namente al lado de las grandes síntesis de Hegel o
Marx, sino que incluso las supera, asimilando y ar-
monizando los elementos positivos de ambas y apor-
tando una respuesta justa y constructiva a su racio-
nalismo panteísta o a su ateísmo materialista.
El valor y la importancia de la síntesis teilhar-
diana resaltará aún más, si consideramos su carác-
ter eminentemente científico. Vivimos en un mun-
do en el que la ciencia ha logrado una importancia
extraordinaria y un poder jamás igualado. Esto im-
plica naturalmente grandes ventajas, pero también
grandes riesgos. Un hombre tan atento a los movi-
mientos de nuestro tiempo como el Papa Pío XII,
ya advirtió que una de las tentaciones más difíci-
les de la investigación científica consiste en la erec-
92
ción de una ciudadela orgullosa, una moderna torre
de Babel, como desafío de la inteligencia humana a
la sabiduría del Creador. En Teilhard de Chardin, en
cambio, nos encontramos con el esfuerzo ciclópeo de
un hombre de ciencia por edificar una catedral a
Dios y a Cristo.
Aquí reside justamente el sentido apologético de la
obra teilhardiana. Se trata de una obra encaminada
a encontrar el punto de inserción del mensaje cris-
tiano en la actual visión científica del cosmos. Teil-
hard prepara de esta manera el camino al Cris-
tianismo. Hace palpable su maravillosa fecundidad
y su perenne fuerza. Muestra al hombre de hoy que
únicamente en el Cristianismo puede hallar la ple-
nitud de su desarrollo y enriquecimiento personales,
junto con la respuesta a sus inquietudes y anhelos
más íntimos, puesto que sólo el Cristianismo da a su
esfuerzo y a su esperanza la fuerza constructora no
de un ideal vaporoso y evanescente, sino de una per-
sona concreta y viviente: el Cristo eterno. «Princi-
pio de vitalidad universal, Cristo, porque fue hombre
entre los hombres, se colocó en posición y está des-
de siempre en trance de orientar hacia Él, de puri-
ficar, de dirigir y de vivificar la marcha ascendente
de las conciencias, en la que Él se insertó» (FH 327).
Y precisamente por ello, el Cristianismo es la sola
fuerza capaz en el mundo actual de sintetizar lo
universal y lo personal, el servicio del mundo y el
servicio de Dios. «En la hora presente, sobre la super-
ficie entera de la Noosfera, el Cristianismo representa
la única corriente de pensamiento suficientemente
audaz y suficientemente progresiva para abrazar prác-
tica y eficazmente al mundo en un gesto completo
e indefinidamente perceptible, en el que la fe y la
esperanza se consuman en la caridad» (FH 331).
93
 Es cierto que en la arquitectura de la apologética
teilhardiana hay bóvedas inacabadas y otras que re-
quieren más seguros contrafuertes. Más que cons-
truir el edificio, quiso él ser echado en la base de lo
que sus sucesores levantarían con mayor precisión
y firmeza. Pero frente a la importancia creciente de
la mentalidad científica y del espíritu de progreso
y de investigación en el mundo actual, cabe pregun-
tarse con más de un crítico, si la orientación de la
apologética de Teilhard no será en sus líneas maes-
tras una de las más apropiadas al hombre de hoy.
Lo cual no quiere decir que la apologética de Teil-
hard sea la única. Ni siquiera que esté al alcance
de todos los espíritus. Recientemente escribía Fran-
cois Mauriac en su hermoso libro Ce que je crois:
«Nada me es menos natural que la tendencia que
lleva a Teilhard de Chardin a prolongar a Cristo
hacia las dimensiones del cosmos. No es que me
escandalice, ya que el intento responde a las exigen-
cias del mundo moderno y habrá ayudado mucho en
esta era atómica a salvaguardar la fe. Pero yo per-
tenezco a otra raza de espíritu. El misterio admi-
rable a mis ojos es que el Creador se reduzca a los
límites de cada creatura en particular y que la más
humilde creatura, porque piensa y sufre, sea por-
tadora del Dios infinito sobre un cosmos ciego, sor-
do y sin pensamiento». Mauriac, hombre de cora-
zón solitario, que ha ahondado en la experiencia
humana del dolor y la culpa, encuentra en Pascal
un compañero hacia Cristo mucho más íntimo y
convincente que Teilhard de Chardin. De nuevo nos
encontramos con la misma oposición dialéctica: Pas-
cal frente a Teilhard de Chardin. Dos grandes espí-
ritus, dos grandes cristianos y, con todo, dos cami-
nos diversos hacia el mismo Cristo. Si Teilhard se
94
fija principalmente en las aspiraciones de la natu-
raleza, Pascal, en su insuficiencia y su indigencia.
Si Teilhard mira sobre todo hacia la Encarnación
como complemento y perfeccionamiento de un uni-
verso que aspira a la unión, Pascal mira más bien
hacia la Redención como restauradora de una hu-
manidad ensombrecida por el sufrimiento y el pe-
cado. Non omnia possumus omnes. No todo cristia-
no es capaz de vivir con la misma intensidad todas
las verdades de la fe, aunque no le esté permitido
excluir de su confesión a ninguna. La adhesión de
Teilhard a la fe de la Iglesia fue total y absoluta,
pero es claro que vivió y comprendió más honda-
mente los aspectos positivos del dogma que los ne-
gativos. De ahí que, dentro de lo que suele enten-
derse por una apologética intrínseca, el método teil-
hardiano de la convergencia deba ser completado,
como ha indicado el P. D'Armagnac, por el método
pascaliano del contraste. La conjugación de ambos
caminos, al partir de la totalidad de lo real, hará
más fácil el acceso a la totalidad del Misterio cris-
tiano.
Frente a la persona y la obra de Teilhard de
Chardin el mundo contemporáneo se ha dividido en
dos banderías opuestas e irreconciliables: de un lado
los admiradores beatos y deliquescentes, del otro los
adversarios duros y desconfiados. Unos y otros pare-
cen querer aplicar al caso Teilhard el dicho de Cris-
to: «Quien no está conmigo, está contra mí», olvi-
dándose que lo que vale del Hombre-Dios, no vale
absolutamente de ningún otro hombre. La única
actitud razonable está como siempre en el justo me-
dio. Por eso, a los que condenan en bloque y sin
apelación la obra de Teilhard yo me atrevería hu-
mildemente a darles el consejo de intentar antes
95
 una empresa semejante. Intentar simplemente colo-
na. Porque no cabe duda que Teilhard de Chardin
carse en el punto de vista de su adversario: ello les
ha abierto en muchos aspectos un camino nuevo
dará una compresión para los aspectos acertados de
que deberá ser continuado en el futuro. Este esfuer-
su obra. En cambio, a los que quisieran canonizar
zo por hacer será precisamente el que nos permitirá
apresuradamente a Teilhard y a su pensamiento, yo
distinguir con claridad lo que hay de definitivo o
les recordaría que en él quedan muchas cosas por
de prematura en su pensamiento. Y en el peor de los
aclarar y corregir. «Para domesticar una idea nueva,
casos el nombre de Pierre Teilhard de Chardin pa-
nos dice Newman, hace falta tiempo». Y yo añadi-
sará a la historia como el de un gran hombre y un
ría también: hace falta la colaboración de muchos,
gran cristiano que, desde su lugar y su hora concre-
la discusión crítica y el diálogo constructivo, cosas
tos, se esforzó en realizar la misión más urgente e
todas que desgraciadamente faltaron en buena parte
ineludible del pensamiento cristiano de todas las
a Teilhard.
épocas: armonizar la fe con la ciencia, lo que cree-
Éste ha sido justamente el intento perseguido mos con lo que sabemos. He aquí, a mi modo de
en este estudio. Y éste es también en el fondo ver, la mejor de entre las muchas cosas que podemos
el sentido de la actitud de reserva prudente y aprender en la escuela de Pierre Teilhard de Char-
cuidadosa que, frente al pensamiento de Teilhard, din.
ha adoptado la Iglesia. El conocido aviso del Santo
Oficio del 30 de junio de 1962 no ha hecho sino re-
forzar esta reserva. Sin querer juzgar de la labor
científica del P. Teilhard, la Iglesia nos pone en
guardia ante las «ambigüedades» y «graves errores» EL TESTIMONIO DE UN GRAN CRISTIANO
que en materia de Filosofía y Teología se esconden
en su obra. Notémoslo bien: la Iglesia no condena Pasajes autobiográficos de la obra y la correspon-
ni prohibe, pero avisa y pone en guarda. Esta pos- dencia de Teilhard de Chardin (1)
tura del magisterio jerárquico no sólo es digna de
nuestra obediencia y respecto, sino también de nues- «Yo espero salir de aquí más hombre y más
tra consideración. Por de pronto, nos debe apartar sacerdote. Y más que nunca creo que la vida es
tanto de una aprobación prematura como de una bella, aun en las peores circunstancias, cuando se ve
desaprobación global y desconsiderada. Luego, si por en ella a Dios, que siempre está presente en ella.»
un lado llama la atención de los fieles menos forma- Batalla de Ypres, 1951
dos sobre los peligros de una lectura irreflexiva o
inmatura que daría lugar a errores y confusiones, «Una de las señales más seguras de la verdad de
por el otro parece invitar a los estudiosos a corre- la religión, en sí misma y en un alma, es observar
gir, completar y proseguir la obra iniciada por Teil- hasta qué punto hace obrar.»
hard a la luz de todas las exigencias de la fe cristia- Dunkerque, 1915

96
97
 «La eternidad entra en nuestra existencia cons-
ciente, desde el día en que orientamos nuestro rostro
hacia Dios.»
Dunkerque, 1915
«Bienaventurados los que sufren por no ver la
Iglesia tan hermosa como ellos quisieran y que, sin
embargo, son todavía más sumisos y más supli-
cantes.»
Dunkerque, 1915
«Cuando tú sufres y trabajas, no haces sino jun-
tar tu pequeño esfuerzo a Aquél, que es el alma de
toda la Creación.»
Dunkerque, 1915
«Arrastraremos hasta el fin con nosotros mismos
incoherencias y esbozos: lo esencial es haber encon-
trado el centro de unión en Dios y haberse esforza-
do lealmente durante la vida por hacerle reinar en
nuestra persona —ese pequeño trozo de ser que no-
sotros dirigimos y que nos pertenece tan poco. Cuan-
do un buen día, que vendrá pronto —no hay vida
larga— Jesucristo se manifestará en el corazón de
nosotros mismos, todos los elementos que tan labo-
riosamente hemos orientado hacia Él acabarán de
agruparse solos en su situación verdadera.»
Frente del Yser, 1915
«Mi solo ideal es ser el servidor..., al que el Maes-
tro da en su Corazón el puesto que Él quiere y que
no desea sino esto: ser fiel.»
Frente del Yser, 1915
98
«Tan pronto como puedo recogerme un instante
para pensar y orar, me apercibo de la luz creciente
de esta verdad simple, pero indefinidamente rica y
utilizable: Dios es todo.»
Frente del Yser, 1915
«¡Sí! Aunque contra toda esperanza la guerra ter-
minase mal, no solamente para nosotros, sino para
el progreso real del mundo —y sólo Dios sabe cómo
creo en el éxito final del mundo y, a pesar de todo,
en el progreso de la vida, tengo fe en la vida— aun
entonces tendría el deseo de repetir, sobre todas
estas apariencias de mal, el viejo grito de las fiestas
griegas: lo, triumpe. Sin embargo, yo amo las cosas
bellas, la ciencia, el progreso, casi ingenuamente;
soy hombre tanto o más que nadie. Pero sólo noso-
tros, los que creemos, tenemos la fuerza y la gloria
de poseer, más honda que nuestra fe en el mundo,
la fe en Dios: y ésta se desgaja y permanece, aun
en el caso de que aquélla caiga bajo el golpe de
ciertas experiencias.»
Frente del Yser, 1915
«Soy mucho más un apasionado que un sabio...
Ello es una gran debilidad al mismo tiempo que una
fuerza preciosa... Que Nuestro Señor nos conserve
en el fondo del alma la tensión hacia el progreso y
el ser más y que a la vez dirija esa tendencia pro-
funda hacia Él sólo.»
Frente de Verdún, 1916
«Es arrastrando consigo todo el mundo como uno
avanza hacia el seno de Dios.»
Frente de Verdún, 1916
99

«De nuevo he sentido en el fondo de mí mismo el
aliento que me llama a la gran obra de la concilia-
ción del amor supremo y definitivo de Dios y el
amor inferior, pero necesario y legítimo de la vida.-»
Frente de Verdún, 1916
«Es una cuestión de lealtad y de conciencia el tra-
bajar por extraer del mundo, todo lo que el mundo
puede contener de verdad y de energía... Me parece
inadmisible que haya venido la Revelación para dis-
pensarnos del deber de la búsqueda.»
Frente de Verdún, 1916
«No sé qué clase de monumento levantará más tar-
de el país sobre la colina de Froideterre, como re-
cuerdo de la gran batalla. Uno sólo sería el adecua-
do: un gran Cristo. Sólo la figura del Crucificado
puede recoger, exprimir y consolar cuanto hay de
horror, de belleza, de esperanza y de hondo misterio
en un tal desencadenamiento de lucha y de dolores.
Al mirar estos lugares de áspero laboreo, sentía la
emoción de tener el honor de encontrarme en uno
de los dos o tres puntos, en los que se concentra y
refluye en la hora actual toda la vida del universo,
puntos dolorosos, en los que se elabora —lo creo
cada vez más-— un gran porvenir.»
Batalla de Verdún, 1916
«Me parece que es una obligación fundamental
para el hombre, la de sacar de sí mismo y de la tie-
rra todo lo que ella puede dar... Al abrirnos nuevas
perspectivas hacia una vida más divina, no puedo
100
creer que Dios nos haya dispensado de proseguir, in-
cluso en su plano natural, la obra de la creación.»
Frente de Verdún, 1916
«Fundamentalmente, yo experimento con una in-
tensidad renovada el gozo y el deseo de adherirme
a Dios a través de todas las cosas. El grande y triple
esfuerzo natural del mundo —esfuerzo de domina-
ción de la realidad, esfuerzo de organización social,
esfuerzo de resistencia en el dolor— se me aparece
con mayor claridad que nunca como la savia a san-
tificar, aquélla que santificada debe hacer crecer el
Reino de Dios. He aquí la medula sagrada del uni-
verso, el esfuerzo humano.»
Frente de Verdún, 1916
«Lo que me apasiona en la vida es poder colabo-
rar en una obra y una realidad más duradera que
yo mismo.»
Frente de Verdún, 1916
«Y me ha parecido que en estas horas, en las que
el camino se oscurece ante nuestros pasos, la única
y grande plegaria a hacer es aquélla del Maestro en
la Cruz: In manus tuas commendo spiritum meurn.
En las manos que han partido y vivificado el pan,
que han bendecido y acariciado, que fueron perfo-
radas; —en las manos que son como las nuestras,
de las que no se sabría decir qué van a hacer del
objeto que sostienen, si van a romperlo o a cuidar-
lo, pero cuyos caprichos, estamos seguros de ello,
están llenos de bondad y no conducirán sino hasta
101
abrazarnos celosamente hacia si; —en las manos
dulces y poderosas que alcanzan hasta la medula
del alma, que forman y crean, —en estas manos
por las que pasa un amor tan grande, es bueno
abandonar nuestra alma, sobre todo si uno sufre y
tiene miedo.»
Frente de Verdún, 1916
«Es verdad, es bien extraño y; a primera vista,
anticristiano, mi gusto por la tierra. Pero es justa-
mente, porque experimento tan intensamente ese fon-
do del alma pagana, por lo que me siento más fuerte
para hablar de igual a igual con los adoradores del
universo y más seguro al mismo tiempo de las co-
nexiones y casi reconciliaciones posibles entre dos
pasiones, que yo creo realmente aliar un poco en sí
mismo y que, en todo caso, experimento: la del
mundo y la de Dios.»
Frente del Mame, 1917
«Es preciso ir al cielo con todo el gusto de la
tierra.»
Frente del Mame, 1917
«Creo que mi vocación no se me ha mostrado ja-
más ni más desnuda ni más clara: personalizar el
mundo en Dios.»
Frente del Mame, 1917
«Al leer por vez primera el He and I de Newman,
he tenido la misma impresión que tú y le he aña-
dido el mismo correctivo: "/" no es una entidad ais-
lada de toda conexión: es, en cierto sentido, el uni-
verso entero centrado hacia mí, cuyo destino, en un
sentido seguramente verdadero, se juega en mí...
102
Así, en este careo esencial entre Dios y yo, siento
detrás de mí toda la creación.»
Frente del Mame, 1917
«Me parece que, en vistas a la era nueva que se
abre y que ya ha comenzado, la mejor ascesis y la
apologética más eficaz consistirán para el cristiano
en poder aportar al mundo con el ejemplo de su
vida este nuevo desafío. Decís: Homo sum? - Plus
ego /»
Frente del Mame, 1917
«...Mi tarea para el resto de mi vida consiste en
desarrollar en mí mismo, humildemente, fielmente,
obstinadamente y, al mismo tiempo, lo más conta-
giosamente que sea posible, esa especie de mística
que lleva a buscar apasionadamente a Dios en el co-
razón de toda substancia y de toda acción.»
Frente del Mame, 1917
«...La Iglesia no conservará la fe luminosa para
sus hijos y para los extraños sino buscando... Es ne-
cesario que bajo el control de la Ecclesia docens se
organice y desenvuelva la Ecclesia quaerens.-»
Frente del Mame, 1917
«Instintivamente, preferiría una tierra llena de bes-
tias a una tierra con hombres. Cada hombre se hace
un pequeño mundo aparte y este pluralismo me re-
sulta esencialmente desagradable. Es preciso recor-
dar que estamos en camino y que todo eso múltiple,
por la caridad que Dios nos pide, contrariamente a
103
nuestros gustos, acabará por no hacer más que
uno.»
Oise, 1917
«Yo siento una suerte de paz y plenitud al verme
avanzar hacia lo desconocido... Mientras vivimos en
la zona de los elementos que dependen de nuestra
libertad o de la de los otros hombres, tenemos la
ilusión de bastarnos a nosotros mismos, aunque me
parece que precisamente entonces nos movemos en
el seno de una gran pobreza. Pero desde el momen-
to en que nos sentimos dominados y peloteados por
un poder que nada humano podría dominar, expe-
rimento, casi físicamente, que Dios me recoge y
me abraza más íntimamente, como si, hacia adelan-
te, desapareciese el camino y, de los lados, los hom-
bres se diluyesen en su impotencia de ayudarnos efi-
cazmente y Dios sólo permaneciese delante y en tor-
no, espesándose, por así decirlo, a medida que uno
avanza.»
Oise, 1917
«Frecuentemente he experimentado, como tú, que
la naturaleza inquieta mucho más que satisface: ella
es manifiestamente la base de Algo, la figura de Al-
guien...; y no podríamos reposar en ella, al menos
yo lo siento así, sino yendo hasta el Término que se
esconde.»
Bosque de Compiegne, 1918
«Hay una oración que me gusta ahora repetir, por-
que resume lo que yo pienso: Jesu, sis mihi munáus
verus. Que todo cuanto hay de elegido en el mundo,
Jesús, sea vuestra influencia sobre mí y por mi es-
fuerzo se transforme más en Vos.»
Oise, 1918
104
«El mundo se completará en la medida en que
nos lanzamos con mayor confianza hacia la direc-
ción de lo que todavía no ha sido realizado.»
Oise, 1918
«La confianza en Dios y en el ser, sostenido por
Él, no suprime la m u e r t e : pero la hace tal que se
convierte en un acceso a mayor vida.»
Oise, 1918
«Fielmente, hago cada vez una larga visita a la
catedral y bajo sus oscuras bóvedas me esfuerzo
en poner un poco de orden en el mundo —demasia-
do confuso, a pesar de todo— de las aspiraciones
que en mí siento. Intento ponerlas de acuerdo con
esa corriente poderosa de vida práctica y mística,
de donde surgieron las columnas, las ojivas y las
vidrieras que m e rodean como un pequeño universo.
¿Por qué se paró a mitad de camino el aliento mís-
tico de la Edad Media? ¿Es sólo porque multitud de
elementos nuevos enfriaron un hogar, cuya exten-
sión no superaba mucho la mitad de Europa? ¿O será
también porque el mundo religioso, entrevisto por
nuestros padres de entonces, fue colocado por ellos
a un nivel demasiado inmediato, que no permitió al
universo natural su propia grandeza y su peculiar
desarrollo...? Yo me pregunto, cómo debería conce-
birse hoy día una catedral».
Estrasburgo, 1918
«Por m á s lejos que me remonte en mis recuerdos
(desde antes de la edad de diez años) encuentro
siempre en mí la existencia de una pasión clara-
mente dominante: la pasión del Absoluto.»
Mr UNIVERSO, 1918
105
 «Para que los unos empiecen y los otros conti-
núen a creer es necesario que elevemos ante los
hombres la figura del Cristo universal.»
NOTA SOBRE EL CRISTO UNIVERSAL, 1920
«Ya sea que mire del lado de los pueblos o del
lado de la Iglesia visible, no siento la paz (pero allí
sí la encuentro) mas que en el Pater: Adveniat Reg-
num tuutn!»
París, 1921
«Durante todo el día nos hemos deslizado por el
golfo de Suez entre dos tierras prodigiosamente pin-
torescas y desoladas. El Sinaí, macizo escarpado de
granito y roja arenisca y las costas egipcias, prime-
ramente regulares y llanas, luego erizadas de toda
suerte de picos extraordinarios, todos igualmente
ásperos y desnudos. Por encima, unos colores de
ensueño, de una extraña dulzura en estos climas ex-
tremos. AI este, el mar parecía de un azul profundo.
Su línea de horizonte se paraba, precisa como la hoja
de un cuchillo. Y luego, m á s allá de esta cinta oscu-
ra, las montañas de un rosa tierno se erguían sin
transición en un cielo verde vaporoso... Yo hubiera
deseado descender sobre estas costas rocosas, no sólo
para examinarlas con mi martillo, sino por ver si
podía percibir la voz de la zarza ardiente. Pero ¿no
ha pasado ya el momento en que Dios hablaba en
el desierto, y no comprendemos ya que "El que es"
no es oído aquí o allí, porque las cumbres habitadas
por Él no son una montaña inaccesible, sino una
esfera más profunda de las cosas? El secreto del
mundo se encuentra en todas partes, donde alcan-
zamos a ver transparente al universo.»
Golfo de Suez, 1923
106
«Los profesores de Teología harán bien en pasar
por un estadio como el que yo realizo en este mo-
mento. Empiezo a creer que hay una cierta visión del
mundo real tan cerrado a ciertos creyentes, como
el mundo de la fe a los que no creen.»
Viaje hacia China, 1923
«Como dice el Lama de Kim, el mundo, lo siento
cada vez más, "es una cosa grande y terrible"...
Y luego siento también, cómo en sí la exploración
de la tierra no aporta ninguna luz, no hace encon-
trar ninguna salida a las preguntas más fundamen-
tales de la vida. Tengo la impresión de dar vueltas,
sin penetrar dentro, en torno de un inmenso proble-
ma. Más aún, también esto lo sé, este problema no
hace sino agrandarse a mis ojos y más que nunca
veo que su solución no debe ser buscada sino en
una "fe" más lejos que toda experiencia.»
Malaca, 1923
«Esta estancia en Mongolia, lo mismo que la gue-
rra, me sirve de "retiro", que me coloca de frente y
en el seno de la única grandeza de Dios.»
Mongolia, 1923
«Demasiado absorbido por la ciencia para poder
filosofar mucho, pero interiormente penetrado cada
vez más, cuando entro en mi interior, de esta convic-
ción profunda, que la ciencia de Cristo a través de
todo, es decir, la verdadera ciencia mística, es la
única que cuenta. Yo me dejo llevar del juego cuan-
do hago geología. Pero a la menor reflexión veo cla-
107
 ramente que esta ocupación (vital para mí en la
medida que se identifica con el "gesto entero" de
mi vida) no tiene por ella misma ningún interés de-
finitivo. Y así elaboro poco a poco, al rezar, mi "Misa
sobre las cosas". Me parece que en cierto sentido la
verdadera sustancia a consagrar diariamente es el
crecimiento del mundo este día —el pan simboliza
bastante lo que la creación llega a producir, el vino
lo que ella hace perder en desgaste y sufrimiento con
su esfuerzo.»
En las ¡aderas del Ordos, 1923
«Cuando camino días enteros sobre mi muía, re-
pito como otras veces —a falta de Misa— mi "Misa
sobre el mundo», que ya conoces; y creo decirla
con mayor lucidez y convicción que antes. ¡Qué bella
hostia esta vieja Asia —hostia muerta, por el mo-
mento— pero que arrastra en su polvo los vestigios
de un largo trabajo, del que ahora nosotros nos
aprovechamos!»
En las laderas del Ordos, 1923
«Yo no he venido a la China sino en la esperan-
za de poder hablar mejor del "gran Cristo" en Pa-
rís. En verdad, lo siento cada vez más hondamente,
sólo ese "gran Cristo" puede llenar mi vida.»
En las laderas del Ordos, 1923
«¡Qué cosa tan extraña y dolorosa es la vida!,
¿no es verdad? He aquí que somos llevados a con-
fesar, que nada de lo que se toca es la verdadera
consistencia que buscamos y lo que entonces nos
aparece como la verdadera consistencia del mun-
do nos es imposible de tocarlo. Beati qui non vide-
rutií et crediderunt...»
En las laderas del Ordos, 1923
108
«La exploración del pasado y del espacio es en
sí misma vacía y decepcionante; la verdadera cien-
cia es la del porvenir, realizado gradualmente por
la vida.»
China oriental, 1923
«Nada se pierde ya aquí abajo para el hombre
del esfuerzo del hombre.»
Por el Río Amarillo, 1923
«La ilusión de poder acercarse a la verdad con un
viaje la he perdido ya hace tiempo.»
Por el Río Amarillo, 1923
«Peregrino del porvenir, vuelvo de un viaje cum-
plido totalmente en el pasado.»
Por el Río Amarillo, 1923
«El viaje ha terminado y he sentido hondamente,
cómo el mero desplazarse en el espacio no añade
nada al hombre. Vuelto a su punto de partida, a
menos que haya aumentado en su vida interior...,
es como todo el mundo.»
Tienísin, 1923
«A medida que avanzo en la vida, más me parece
que los acontecimientos individuales no deben con-
tar, sino sólo la entrega a algo que se hace mayor
que nosotros.»
Tientsin, 1923
«El viaje por Mongolia no me ha dado directa-
mente ningún latigazo, pero me ha arraigado indi-
109
 rectamente en mi fe en el porvenir. El mundo no
es interesante sino hacia adelante.»
Tientsin, 1923
«¡Qué distinto sería el mundo, qué invencible y
armado para todas las conquistas, si los hombres
se amasen unos a otros (en algo más grande que
ellos mismos)!»
Tientsin, 1924
«Ragad^paVa que<^én ningún cascóme deje%arras-
trar/a querer qjira cosa que el Fuegq.»
París, 1925
«...El a i r / y el mar; espesa capa viyier/te, en donde
la vida hormiguea y se desliza, fluida\y densa como
el medio/ que la lleva. Asombro ante \í forma y el
vuelo maravilloso de la gaviota. ¿Cómo se hizo este
navio? ÍLa peor débil dad ^e nuestro ¡spíritu con-
siste en; no sentir los mayores problemaj, porque se
nos presVniail bajo Tas -espgcTás más cerc mas. ¡ Cuán-
tas gaviotas he visto/ yo, ¿uántas gentes han visto
gaviotas sin atisbar eí misterio que flota con ellas...!
¡Dios me dé la gracia der "comprender] y de hacer
comprender a los demás hpsta la embrjaguez la mú-
sica inmensa de l?s cos,as|»
A bardo del "Angkor", 1926
«¡Qué cosa tan'TmorríS^aAgsimilar es el mundo
para una religión!» \ \ yv
\ A b\rdo\le\".Angkor", 1926
«Me he ofrecido a NÜ>Mt¿o SeñrW como una espe-
cie de campo de experienai&, paj^yque Él realice en
110
mí, en pequeño, la fusión de los dos grandes amores
de Dios y del mundo, sin la cual fusión —estoy per-
suadido de ello— no hay Reino de Dios posible.»
Pekín, 1926
«Hay fuera de la Iglesia una inmensa cantidad
de bondad y de belleza, que no se acabarán sin duda
sino en Cristo, pero que, entre tanto, existen y nos
es preciso simpatizar con ellas, si es que queremos
ser plenamente cristianos y deseamos asimilarlas a
Dios.»
Pekín, 1926
«Anteayer, ante un auditorio chino-americano, un
simpático profesor de Harvard nos exponía sencilla
y humildemente su manera de concebir el nacimien-
to del pensamiento dentro de la serie animal. Yo
pensaba en el abismo que separa el mundo intelec-
tual, en el que me encontraba y cuyo lenguaje com-
prendía, del mundo teológico y romano, cuyo idio-
ma me es también conocido. Después de un primer
choc ante la idea de que éste podía ser tan verda-
dero como aquél, me dije que tal vez yo era ahora
capaz de hablar el primer lenguaje, haciéndole ex-
presar legítimamente lo que el otro guarda y repite
con palabras para muchos incomprensibles. Por ex-
travagante que pueda parecer a primera vista, yo
llegué a la conclusión que hic et nunc Cristo no era
extraño a las preocupaciones del profesor Parker y
que, con la ayuda de algunos intermediarios, se le
podría hacer pasar de su psicología positivista a una
cierta perspectiva mística. ¡Oh! ¡He aquí las Indias
que me atraen mucho más que las de San Francisco
Xavier! Pero, ¡qué cuestión tan enorme, no de ritos,
111
 sino de ideas, antes de que las pueda verdadera-
mente convertir!»
Pekín, 1926
«Ha sido preciso nada menos que toda la tierra
para hacer al hombre.»
Tientsin, 1926
«Yo quisiera expresar la psicología (los sentimien-
tos mezclados de orgullo, de esperanza, de decepción
y de espera) del hombre que se comprende no ya
como francés o chino, sino como terrestre... Tú sa-
bes cómo para mí estas disposiciones no tienen nada
de anticristiano. Al contrario, yo las considero como
una llamada a la manifestación irremplazable de un
Cristo más grande.»
Tientsin, 1926
«¡Oh! ¡Cómo desearía haberme encontrado con
San Ignacio o San Francisco de Asís, a los que nues-
tra época tanto necesita! ¡Seguir a un hombre de
Dios por un camino libre y recién hollado, empujado
por la plenitud de la savia religiosa de su tiempo,
qué sueño! Yo pido con frecuencia a Dios ser la
ceniza, donde germinará para otros ese gran floreci-
miento religioso, que ha faltado a nuestra genera-
ción.»
Tientsin, 1926
«El mundo está lleno de fuerzas, pero se debate
y se ahoga, porque nadie, ni siquiera el cristiano,
viene a darle ejemplo de una acción y de una vida
plenamente humanas, abiertas apasionada y activa-
mente a todo bien y a toda belleza y a toda verdad.
No hay más que un solo contacto irresistible para
112
arrastrar y para unir, el de todo el hombre con todo
el hombre.»
Pekín, 1927
«Mi interés ha emigrado hacia otras regiones, in-
cluso cuando me dedico con toda la pasión a la
geología. Es el Otro a quien yo busco, la Realidad
que está a través y al otro lado...»
Pekín, 1927
«Mi momento más activo es todavía aquel en que
digo mi "Misa sobre el mundo" para divinizar el
día que empieza.»
Pekín, 1927
«...Mi vida interior está definitivamente dominada
por estas dos cumbres gemelas: una fe ilimitada en
Nuestro Señor, animador del mundo, y una fe in-
confundible en el mundo (especialmente humano),
animado por Dios... No tengo otra ambición que la
de dejar detrás de mí las huellas de una vida lógi-
ca, toda ella en tensión hacia las grandes esperanzas
del mundo. Aquí reside el porvenir de la vida reli-
giosa humana.»
Tientsin, 1927
«A medida que avanzo en la vida, siento más hon-
damente que el verdadero reposo consiste en "renun-
ciarse" a sí mismo, es decir, en admitir resuelta-
mente que ser "dichoso" o "desdichado" (en el sen-
tido corriente de estos vocablos) no tiene ninguna
importancia. Éxito o satisfacción personal no mere-
cen que uno se quede en ellos, si es que los tiene,
o que se turbe, caso de que se le escapen o tarden.
Sólo cuenta la acción fiel por el mundo en Dios.»
Chansi, 1929
113
 «Debo reconocer que no he sentido ningún sacudi-
miento en contacto con Nueva York: evidentemente
ninguna repulsión, como Duhamel, pero tampoco nin-
guna admiración. Simplemente, una estima profun-
da por el orden y la majestad de la ciudad.»
Nueva York, 1931
«El cosmos se sostiene no por la materia sino por
el espíritu.»
Pekín, 1931
«La fe en Cristo no se mantendrá ni se propagará
en adelante, sino por intermedio de la fe en el
mundo.»
Pekín, 1931
«Me ha impresionado la dificultad de hacer com-
prender ciertas perspectivas universalistas a hom-
bres, que no habían sido jamás cristianos o que ha-
bían escapado fundamentalmente a la influencia
cristiana. El Cristianismo se manifiesta como la úni-
ca corriente espiritual capaz de desarrollar ea las al-
mas el sentido de lo Absoluto y lo Universal, sobre
todo, Personal, es decir, el auténtico "sentido mís-
tico".»
Pekín, 1931
«A los cincuenta años es molesto perder el tiempo.»
Turkestán chino, 1931
«En estricta lealtad, no me es posible contemplar
el universo sin Cristo Alpha y Omega. Entonces,
¿cómo podría prescindir de la Iglesia?»
Pekín 1932
114
«Es el momento de "agarrarse" al propio destino
o, si se prefiere, a la mano de Dios, para no ser in-
fiel a la invitación de las cosas.»
A bordo del "Aramis", 1933
«América es un país lleno de frescor y en pleno
florecimiento. Yo he respirado allí un aire que en-
cuentro a faltar en Francia.»
California, 1933
«...Pero, i qué cosa tan absurda es, en apariencia,
la vida! Tan absurda que uno se siente empujado
hacia una fe terca y desesperada en la realidad y la
supervivencia del espíritu. De lo contrario (quiero
decir, si no hay un Espíritu), haría falta ser un im-
bécil para no declarar la huelga al esfuerzo humano.»
Pekín, 1934
«Estoy estudiando los desarrollos sucesivos de una
adhesión que, de fe ea fe, alcanza por convergencia
la corriente cristiana. Fe en el mundo, fe en el espí-
ritu en el mundo, fe en la inmortalidad del espíritu
en el mundo, fe en la personalidad creciente del
mundo.»
Chunking, 1934
«Mis esperanzas supremas, las mismas que el pan-
teísmo de Oriente u Occidente no puede satisfacer,
la fe en Jesús las llena.»
CÓMO CREO YO, 1934
«Es preciso llegar a conservar el gusto sustancial
de la vida y de la acción, renunciando al mismo
115
tiempo definitivamente a ser feliz por sí mismo.
Aquí está el secreto, no la ilusión del "medio divino".»
Pekín, 1934
«Yo no veo siempre sino la misma salida: ir siem-
pre hacia adelante, creyendo siempre más. ¡Qué el
Señor me conserve el gusto apasionado del mundo
junto con una gran dulzura y me ayude a ser, hasta
el fin, plenamente humano!»
Pekín, 1934
«El pasado me ha revelado la construcción del
porvenir.»
A bordo del "Cathay", 1935
«No hay más que una manera auténtica de descu-
brir... (el pasado) y es la de construir el porvenir.
Es muy simple, pero hay todavía tantas gentes que
hacen como si el pasado tuviese interés en sí mis-
mo y lo tratan como sólo merece el porvenir.»
A bordo del "Cathay", 1935
«El universo es una cosa inmensa, en la que esta-
ríamos perdidos, si no convergiese hacia la persona.»
Rawalpandi (India), 1935
«Hace falta ir a la India para medir lo que hay
de aletargante y mortal en una religión, que se so-
brecarga de materialización y ritos.»
Rawalpandi (India), 1935
116
«En conjunto, nuestro mundo niega lo Personal y
Dios, porque cree en el Todo. Todo consiste en mos-
trarle que, al contrario, precisamente porque cree
en el Todo, debe también creer en lo Personal.»
Pekín, 1936
«Ahora el problema de Dios se pone a la acción
humana total y no puede ser resuelto sino por el
esfuerzo total de la búsqueda y la experiencia hu-
mana. No solamente Dios da un valor para siempre
al esfuerzo humano, sino que su revelación es una
respuesta a la totalidad del esfuerzo humano.»
Pekín, 1936
«La única manera de hacer tolerable la vida es
amar y adorar lo que en el fondo la anima y dirige.»
Tientsin, 1936
«Fe, comunión en el porvenir. Mi única fuerza,
toda mi fuerza es y será no desviarme de ello jamás.»
Tientsin, 1936
«Repetidas veces, sobre todo, en la aurora de la
era cristiana, la búsqueda religiosa humana se había
acercado a esta idea, que Dios-Espíritu no podía ser
alcanzado sino por el espíritu. Pero sólo en el Cris-
tianismo el movimiento ha logrado consistencia de-
finitiva. El don del corazón en vez de la postración
de los cuerpos, la comunión más allá del sacrificio,
Dios-Amor que no se alcanza finalmente sino por
amor: he aquí la revelación psicológica y el secreto
del amor cristiano.»
Tientsin, 1937
117
 «La guerra se ensaña por doquier: al pensar en
el origen del conflicto, uno se da cuenta de que la
fuente del mal no se encuentra en las tensiones apa-
rentes, sino muy lejos, en el hecho interior de que
los hombres han desesperado de la personalidad de
Dios.»
Pekín, 1940
«Espero que el Señor me ayudará, pues me impon-
go todo este esfuerzo única y exclusivamente para
hacer visible su Rostro.»
Pekín, 1940
«Cuanto más pasan los años, empiezo a creer que
mi función habrá sido simplemente la de ser, a una
imagen muy reducida del Bautista, aquel que anun-
ciaba y llamaba lo que debía venir... Lo que se me
pide es, siguiendo mi línea personal, el esfuerzo
por ser "jesuíta" más a fondo. Si el gran Cristo
es lo que nosotros pensamos y si Él desea verdade-
ramente servirse de mí para predicarle, es en esta
fidelidad que Él vendrá a buscarme.»
Pekín, 1940
«Tendré contra mí al mismo tiempo a los puros
científicos y a los metafísicos puros; pero no sé qué
otra cosa podría hacerse, si se intenta hasta el final
encontrar un puesto firme para el hombre en el
universo.»
Pekín, 1940
«Por el momento mi mayor preocupación es ésta:
hacia dónde he de encaminarme y qué he de hacer
para conservar y encender con la máxima eficacia la
fe en el porvenir.»
Pekín, 1941
118
«El primero de mayo acabo de cumplir sesenta
años. Es increíble cómo pasa el tiempo... Toda mi
espiritualidad consiste en abandonarme cada vez más
activamente a la presencia de Dios y a su acción.
Unirme con el "Devenir" se ha convertido en mi
fórmula preferida, la fórmula de mi vida.»
Pekín, 1941
El valor y la dicha de la vida consisten en per-
derse en Algo mayor que uno mismo.»
Pekín, 1942
«Descanso, pero no "gozo" porque de sí y, al me-
nos, inmediatamente esta victoria brutal del hom-
bre sobre el hombre no es una victoria de la huma-
nidad.»
Pekín, 1945
«Me encuentro muy excitado y entusiasmado por
todo lo que veo en Francia. ¿Será Francia verdade-
mente la cuna, donde, después de dos mil años, Cris-
to se complace en renacer "umversalmente"? En
todo caso, se levanta ciertamente una luz en el ho-
rizonte.
París, 1946
«En el fondo, el verdadero interés de la vida se
concentra para mí cada vez más irresistiblemente
en esta cuestión fundamental de la relación entre
Cristo y la "Hominización". He aquí para mí la cues-
tión del to be or not to be,-»
Saint-Germain-en-Laye, 1947
119
 «...El único gran trabajo que a mis ojos ahora
cuenta: operar en el corazón de cada uno de noso-
tros la síntesis viviente entre el movimiento ascen-
sional evangélico hacia arriba (fe en Dios) y el movi-
miento progresivo moderno hacia adelante (fe en el
hombre).»
París, 1947
«Jamás me he sentido tan íntegramente depen-
diente en alma y espíritu de Cristo Jesús. Tengo un
sentimiento a la vez dulce y doloroso de que nada
puedo absolutamente sin Él.»
París, 1948
«Roma no me ha causado ni m e causará ningún
choc: ni estético, ni espiritual. Ya me lo esperaba.
Estoy inmunizado frente al pasado y, frente a lo
pintoresco, ya no tengo nada de qué asombrarme,
después del enorme Oriente. En cambio, me he en-
contrado inmediatamente a gusto en esta atmósfera
meridional y colorista. Y luego, algo más importan-
te, he comprendido en San Pedro —sólo allí— que
el Cristianismo es un fenómeno aparte —el "fenóme-
no cristiano", yo tenía razón— con su seguridad pa-
radójica, pero inconfundible y actuante de represen-
tar la extremidad de un "arco" tendido entre el hom-
bre y lo que hay más allá del hombre. Después de
San Pedro —en pequeño— lo que más me ha gustado
hasta ahora es el Gesú... Confieso haberme emocio-
nado en el altar del Padre Ignacio y, todavía más,
en la pequeña capilla de Nuestra Señora de la Stra-
d a : ¡cuántos grandes hombres no han rezado ante
esta imagen! Recuerdos de familia, impresiones de
la infancia religiosa y luego sobre todo, aquí tam-
120
bien, la conciencia de que la Orden es una cosa
muy grande.»
Roma, 1948
«En el presente, el polo cristiano de la tierra se
encuentra aquí; es decir, el eje creciente de la "ho-
minización" pasa por aquí.»
Roma, 1948
«Si supiese cómo desconfío de las místicas hindúes,
basadas mucho menos en la unión, generadora de
amor, que en la identificación, exclusiva de amor.»
París, 1949
«El Santo es aquel que cristianiza en sí mismo
todo lo humano de su época.»
París, 1950
«Desde las profundidades del porvenir cósmico co-
mo desde las alturas del cielo es todavía Dios, es
siempre el mismo Dios, quien me llamaba.»
E L CORAZÓN DE LA MATERIA, 1950
«Jamás he sentido en ningún momento de mi vida
la menor dificultad en dirigirme a Dios como a un
supremo Alguien.»
E L CORAZÓN DE LA MATERIA, 1950
«En toda verdad (y en virtud mismo de toda la es-
tructura de mi pensamiento) me siento hoy más irre-
mediablemente ligado a la Iglesia jerárquica y al
Cristo del Evangelio, que en ningún otro momento
121
de mi vida. Jamás Cristo no me ha parecido ni más
real, ni más personal, ni más inmenso.»
Al Padre General de la Compañía de Jesús, 1951
«Mientras el interrogante del "Pre-hombre" en Áfri-
ca toma forma en mi espíritu, marcha al mismo tiem-
po hacia adelante en mi cabeza el otro interrogante
por el "Super-hombre".»
Johannesburgo, 1951
«Tomar conciencia de la convergencia del hombre
hacia sí mismo, me parece un paso tan revoluciona-
rio, como lo fue en el pasado la conciencia de que
la tierra da vueltas y de que hay una evolución bio-
lógica.»
Nueva York, 1951
«Voy siempre adelante en una dirección que me
parece estar cada vez más en la línea de "Mi Señor
y mi Dios". Tengo una confianza absoluta en Aquel,
al que se dirige única y exclusivamente mi esfuerzo
por hacerlo lo más grande que posible sea.»
Berkeley, 1952
«Pide continuamente a Dios por mí que termine
de tal suerte, que este fin, modesta pero clara y dig-
namente, selle mi testimonio.»
Nueva York, 1952
«Nada podría impedir al hombre de adorar al má-
ximo... Con esta evidencia conservo fácilmente la
paz e incluso encuentro un gozo profundo.»
Nueva York, 1953
122
«Así, una vez más, quiero intentar de alcanzar y ex-
presar un poco más adelante el fondo, siempre hui-
dizo, de lo que yo siento, de lo que yo veo, de lo que
yo vivo.
A bordo del «African Endeavour», 1953
«Pide a Dios que me conserve en la "forma" que
necesito para empujar hacia adelante hasta el fin
la venida de su Reino, la venida de su Reino tal como
yo lo sueño: la coincidencia en la conciencia huma-
na del sentido para lo "sobrehumano" y del sentido
para lo "cristiano", o como yo lo digo con frecuen-
cia, la síntesis del "hacia adelante" y del "hacia
arriba".»
Nueva York, 1954
«Que Cristo Resucitado me conserve joven para la
mayor gloria de Dios. Joven, es decir, optimista, acti-
vo, sonriente, clarividente, porque las pruebas y la
edad llevan a É l ; porque las pruebas y la edad no
me alcanzarán sino medidas por Él.»
DIARIO DE EJERCICIOS, 1954
«Le basta a la verdad aparecer una sola vez en un
espíritu, para que nada pueda impedirle jamás de
invadirlo todo e inflamarlo todo.»
Nueva York, 1955
«Las sombras en torno a nosotros se hacen cada
vez más largas y más abundantes. Mi gran plegaria
(incluyo en ella a todos los que amo) es únicamente
encontrar un buen fin: quiero decir, sellar de algún
modo con mi muerte aquello para lo que siempre he
vivido.»
Nueva York, 8 de enero 1955
123
 (1) La mayoría de estos pasajes proceden de las
obras siguientes: Genése d'une pensée, Lettres (1914-
1919), París (Grasset), 1961; Lettres de voyage (1923-
1939), París (Grasset), 1956; Nouvelles lettres de vo-
yage (1939-1955), París (Grasset), 1957. La publicación
se hace con el benévolo consentimiento de la Edi-
torial.

VOCABULARIO

Antropogénesis: (del griego anthropos = hombre y

génesis = nacimiento u origen): aparición de la es-
pecie humana en la línea de la evolución de los se-
res vivos como resultado de su segundo «punto crí-
tico». La hipótesis del origen animal del hombre en
cuanto al cuerpo, sobre cuyo grado de probabilidad
o certeza toca a la ciencia determinar, no se opone
de por sí a la intervención especial de Dios en la
creación del alma espiritual, como exigen de consu-
no Filosofía y Teología.
Antropología: ciencia o tratado del hombre, que re-
coge el esfuerzo reflexivo y sistemático de la huma-
nidad por conocerse a sí misma.
Antropoide: nombre con que se designa a un grupo
de monos (entre ellos el chimpancé, el orangután y
el gorila), cuya estructura corpórea es entre toda la
serie del reino animal la más semejante al hombre.
A veces se designa también con el mismo término
a aquéllos antecesores de los actuales monos, de los
que según el evolucionismo procede también la es-
pecie humana. La semejanza de estructura morfo-
lógica entre el hombre y los antropoides se da de
la mano con diferencias esenciales en la misma ana-
tomía y sobre todo en el comportamiento y activi-

124 125
 dad espiritual del hombre: lenguaje, progreso téc-
nico, pensamiento especulativo, obligación moral, li-
bertad, etc. De ahí que Teilhard de Chardin nos
hable de la «paradoja humana» y conciba al hombre
como un nuevo orden del ser: el orden espiritual
de la Noosfera.
Biogénesis (del griego bios = vida): origen de la vida
en el seno de la evolución del universo como con-
secuencia de su segundo «punto crítico». Teilhard
de Chardin explica ese origen a partir de la pre-vida
o cara interior de la materia y en virtud del pro-
ceso creciente de complejidad de la evolución ma-
terial.
Biosfera: zona de la vida no consciente, anterior e
inferior a la vida consciente y pensante, propia del
hombre.
Consciencia (del latín cum - scientia): significa aquella
suerte de «consaber» que acompaña a todo fenó-
meno psíquico. En Teilhard de Chardin la cons-
ciencia abarca toda la forma del psiquismo, desde
la más elemental de la sensación hasta la más ele-
vada del pensamiento humano. En el caso del hom-
bre la conciencia alcanza la forma suprema de la
reflexión, por la que el sujeto humano, juntamente
con el objeto de su conocimiento, se conoce a sí
mismo como sujeto cognoscente.
Cosmogénesis: proceso evolutivo de formación del
universo, concebido como un sistema en movimiento.
Creación: Doctrina metafísica y religiosa que expli-
ca el origen del mundo por un acto de la libre vo-
luntad de Dios. Como producido por Dios en cuanto
a toda su realidad, el mundo depende absolutamen-
te en su ser y en su actividad del Dios creador. El
relato bíblico del Génesis expresa en forma dramá-
126
tica y plástica, apropiada a la mentalidad de la
época, esa misma verdad metafísica y religiosa: el
carácter de creatura del mundo y del hombre, cuyo
origen y fundamento se encuentra en la omnipoten-
cia creadora de Dios. La afirmación bíblica del «he-
cho» de la creación no incluye necesariamente una
determinada explicación de su «modo». A la inter-
pretación «estática» de la antigüedad, nuestra épo-
ca ha sustituido una interpretación «dinámica», para
la que la acción creadora de Dios se ejerce a lo largo
de la historia de la evolución de la materia y de la
vida. Dentro de esta interpretación corresponde a
la acción de Dios no solamente la producción de la
realidad material en cuanto a todo su ser, sino tam-
bién su progresiva elevación y promoción a nuevos
niveles de perfección inasequibles para sí misma.
Cristo universal (a veces también Cristo cósmico): Je-
sucristo, el Dios hecho hombre, en cuanto principio
y fin de la creación y centro del universo, al que
con su Encarnación ha aportado el más inesperado
perfeccionamiento.
Cristocentrismo: visión del universo con Cristo como
centro espiritual, en cuanto que, según San Pablo,
todo, naturaleza y hombre, fue creado por Dios para
Cristo, en el que todo tiene su consistencia.
Cristo génesis: génesis, no del Verbo de Dios, ni del
Cristo histórico en cuanto Verbo de Dios encarnado
en el tiempo, sino del Cristo místico, es decir, de
Cristo presente hoy sobrenaturalmente en el mundo
en su Cuerpo místico, que va realizándose a lo largo
de la Historia hasta alcanzar la consumación final
en el Reino de Dios.
Cristología: tratado teológico acerca de Cristo, Ver-
bo de Dios hecho hombre. En sentido estricto la
127
 Cristología estudia la Persona del Dios encarnado,
mientras que su obra redentora o soteriológica
es objeto del tratado teológico de la Redención o
Soteriología. Teilhard de Chardin más que en el as-
pecto ontológico del misterio de la Encarnación
(unión de la doble naturaleza divina y humana en
la única persona del Verbo) o que en su dimensión
soteriológica (función salvadora y redentora del Hijo
de Dios encarnado), se fija sobre todo en sus conse-
cuencias cósmicas (posición central del Dios-hombre
en el universo, como primogénito de la creación, en
quien y para quien todo fue creado y en quien todo
tiene su consistencia).
Cuerpo místico: organismo sobrenatural constituido
por Cristo como Cabeza, la Iglesia como Cuerpo y
los cristianos como Miembros, unidos entre sí y con
la Cabeza por la misma vida divina de la gracia.
Entropía: principio de la termodinámica según el
cual todo cambio en el mundo va acompañado de la
producción de calor. La entropía importa la degra-
dación irreversible de la energía en calor y, consi-
guientemente, la tendencia del universo hacia esta-
dos energéticos cada vez más igualados.
Extrapolación: acción de prolongar una curva más
allá de los puntos reales calculados. Dios como
Punto Omega de la evolución se alcanza en el pen-
samiento de Teilhard de Chardin por extrapolación,
como aquel punto final de convergencia del universo
que da sentido y coherencia a su movimiento ascen-
dente.
Evolución: en general significa el cambio o transfor-
mación de algo que al mismo tiempo permanece.
En relación con la actual concepción del mundo, la
evolución importa la substitución de la visión está-
128
tica de un cosmos ya «hecho» por la concepción
dinámica de un cosmos «haciéndose». Por su misma
noción la evolución no se opone a la creación. En
efecto, la creación significa el comienzo absoluto de
algo que todavía no era. La evolución supone nece-
sariamente algo que ya era y que se desenvuelve.
Por otra parte, ni la evolución implica de por sí in-
dependencia ontológica del Dios creador, ni la crea-
ción importa una acción ya pasada, sino continuada
y siempre presente. La doctrina bíblica y teológica
de la creación nos ilustra sobre su «realidad», no
sobre su «modo». Por ello, partiendo del principio
de que Dios, al crear, da a las creaturas las condicio-
nes de posibilidad para su propio desarrollo y de
que, por lo mismo, en la marcha ulterior de este
desarrollo no es preciso admitir que Dios cree in-
mediatamente lo que Él puede alcanzar mediata-
mente por la evolución inmanente de sus creaturas,
la Teología actual, al mismo tiempo que afirma la
absoluta dependencia de las creaturas en su ser y
en su evolución con respecto al Dios creador, deja
libre a la ciencia la investigación y la explicación
de la marcha y desarrollo concreto de esta evolu-
ción.
Evolucionismo: se denomina así la teoría que expli-
ca la aparición de las diferentes especies de vivien-
tes por descendencia de unas pocas especies pri-
mitivas y, en último término, a partir de la materia
anorgánica. El evolucionismo extremo en cuanto nie-
ga la acción de una Causa superior a la materia, de la
que ésta procede y depende en su ser y en su ulterior
desarrollo, contradice no sólo a la Teología revela-
da (el dogma fundamental de la creación), sino
también a la Filosofía (lo más no puede venir por
sí mismo de lo menos). El evolucionismo moderado
129
 que, admitiendo la acción creadora de Dios y la de- mino coinciden. El panteísmo estricto importa la
pendencia absoluta de las creaturas en su ser y en negación de la esencial distinción entre el ser rela-
su desarrollo respecto del Creador, busca en las mis- tivo del mundo y el Ser absoluto de Dios y, conse-
mas creaturas las condiciones inmanentes de posi- cuentemente, la abolición de todo ser substancial y
bilidad de su propio desarrollo en orden a determi- personal fuera de Dios. El mundo y el hombre que^
nar de este modo la historia empírica de la evolu- dan reducidos a la categoría de accidentes o modi-
ción de la vida en el universo, no está de ningún ficaciones del único Ser divino. Concepción recha-
modo en contradicción con la Teología o la Filoso- zada por Teilhard en el que la unión con el Punto
fía y es objeto de la libre investigación y discusión Omega deja a salvo la substancialidad y la perso-
de los hombres de ciencia. nalidad del individuo humano.
Fenómeno (del griego fainómenon = lo que se mues-
Parámetro: este término geométrico designa una lí-
tra o aparece): la realidad tal como se manifiesta a
nea constante e invariable que forma parte de la
sí misma en la experiencia científica.
construcción de una curva y es empleada como
Fenomenología: se refiere en Teilhard de Chardin a medida fija. Teilhard de Chardin lo adopta en su
una explicación del mundo, con el hombre elegido pensamiento biológico para significar aquel elemen-
como centro, desde el punto de vistcKae la aparición to (parámetro de complejidad, parámetro de cere-
sucesiva y coherente de los diversos seres del uni- bralización) que permite medir el nivel alcanzado
verso en el cjflrso del tiempo. / en sus diversas etapas temporales por el progreso
de la evolución.
Pleroma (en griego = la plenitud): concepto de la
Teología de San Pablo por el que se significa que
Dios Padre en su Hijo Jesucristo nos ha regalado
la «plenitud» de la vida divina y que nosotros, los
que hemos recibido esa «plenitud», unidos ahora
con Cristo en su Cuerpo místico, estamos llamados
a formar con Cristo en la gloria, sin confusión de
Creador y creatura, la «plenitud», en la que Dios lo
será todo en todos.
Punto Omega (del griego O mega = la última letra
del alfabeto griego): Dios como centro último de
convergencia de la evolución. La existencia del Pun-
to Omega es para Teilhard la única hipótesis que
garantiza la inteligibilidad y coherencia de un uni-
verso en camino hacia una perfección ascendente.
13
\y 131
Trascendencia: en general se refiere a algo que está
más allá de un límite. En sentido teológico Dios es
la absoluta trascendencia con relación al mundo. El
misterio de Jesucristo, Dios encarnado, consiste
precisamente en que se encuentra a la vez a ambos
lados del límite que corre entre Dios y el mundo.
Por eso en el Cristianismo la antítesis de inmanen-
cia y trascendencia ha sido superada por la sín-
tesis realizada en la persona de Cristo. BIBLIOGRAFÍA

I. OBRAS DE TEILHARD DE CHARDIN

LE PHÉNOMENE HUMAIN (Oeuvres, v. I), París, Ed. du

Seuil, 1955.
L'APPARITION DE L'HOMME (Oeuvres, v. II), París, Ed. du
Seuil, 1956.
LA VISION DU PASSÉ (Oeuvres, v. III), París, Ed. du
Seuil, 1957.
LJE MILIEU DIVIN (Oeuvres, v. IV), París, Ed. du Seuil,
1957.
L'AVENIR DE L'HOMME (Oeuvres, v. V), París, Ed. du
Seuil, 1959.
L'ENERGIE HUMAINE (Oeuvres, v. VI), París, Ed. du
Seuil, 1962.
L'ACTIVATION DE L'ÉNERGIE HUMAINE (Oeuvres, v. VII),
París, Ed. du Seuil, 1963.
CONSTRUIRÉ LA TERRE (Cahiers Pierre Teilhard de
Chardin, I), París, Ed. du Seuil, 1958.
REFLEXIONES SUR LE BONHEUR (Cahiers, II), París, Ed.
du Seuil, 1960.
PIERRE TEILHARD DE CHARDIN ET LA POLITIQUE AFRI-
CAINE (Cahiers, III), París, Ed. du Seuil, 1962.
LA PAROLE AITENDUE (Cahiers, IV), París, Ed. du
Seuil, 1963.
HYMNE DE L'UNIVERS, París, Ed. du Seuil, 1961.

132 133
LE GROUPE ZOOLOGIQUE HÜMAIN, París, Ed. Albín Mi-
chel, 1956.
LETTRES DE VOYAGE (1923-39), París, Ed. B. Grasset,
1956.
NOUVELLES LETTRES DE VOYAGE (1939-55), París, Ed. B.
Grasset, 1957.
GENÉSE D'UNE PENSÉE, LETTRES (1914-19), París, Ed. B.
Grasset, 1961.
LETTRES D'EGYPTE (1905-1908), París, Ed. Aubier, 1963.
La traducción española de las obras de Teilhard de
Chardin está en curso de publicación en Ediciones
Taurus, Madrid, 1957 ss. Han aparecido hasta ahora:
El fenómeno humano, 1963; La aparición del hom-
bre, 1963; La visión del pasado, 3. a ed., 1962; El me-
dio divino, 2. a ed., 1962; El porvenir del hombre, 1962;
La energía humana, 1963; El grupo zoológico humano,
2.a ed., 1962; Cartas de viaje, 2.a ed.; Nuevas cartas de
viaje, 1960; Génesis de un pensamiento, 1963. E n ca-
talán : El Medi Diví, Barcelona, Ed. Nova Terra, 1964.
Para una bibliografía completa de la producción
teilhardiana (380 números), cfr. C. CÜENOT, Pierre
Teithard de Chardin, París, 1958.
II. ESTUDIOS SOBRE TEILHARD DE CHARDIN
1. LIBROS
BARTHÉLEMY-MADAULE, M., Bergson et Teithard
de Chardin, París, Ed. d u Seuil, 1963 (Estudio im-
portante desde el punto de vista histórico-filosó-
fico).
COGNET, L., Le Pére Teilhard de Chardin et la pensée
contemporaine, París, Flammarion, 1952.
134
COLOMER, E., S.I., Pierre Teilhard de Chardin, un
evolucionisme cristiá?, Barcelona, R. Dalmau, 1961.
CORTE, N., La vie et l'áme de Teilhard de Chardin,
París, Fayard, 1957.
CRESPI, C , II mondo, Vuomo, Cristo nel pensiero
del Padre Pierre Teilhard de Chardin, Milán, Uni-
versitá degli Studi, Anno accademico 1960-61.
CRESPY, G., La pensée théologique de Teilhard de
Chardin, Bruselas-París, Ed. Universitaires, 1961
(Obra interesante de un teólogo protestante).
CRUSAFONT PAIRÓ, M., Evolución y Ascensión, Ma-
drid, Taurus, 1960 (Colección de interesantes ensa-
yos científicos en comunión de espíritu con el pa-
dre Teilhard).
CÜENOT, CL, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes
étapes de son évolution, París, Plon, 1958 (Libro
indispensable para el aspecto bio-bibliográfico y
científico).
CÜENOT, CL, Teilhard de Chardin, París, Ed. du
Seuil, 1962 (Sugestiva exposición a base de textos
comentados).
CÜENOT, CL, Lexique de Teilhard de Chardin, París,
Ed. du Seuil, 1963 (Diccionario de tecnicismos y
neologismos).
CHAUCHARD, P., L'Étre humain selon Teilhard de
Chardin, París, Gabalda, 1959 (Buena exposición
confrontada con la metafísica tomista).
DEVAUX, A., Teilhard et Saint-Exupéry, «Carnets
Teilhard 3», París, Ed. Universitaires, 1962.
FRANCOEUR, R„ The World of Teilhard de Chardin,
Baltimore, Helicón Press, 1961 (Estudios diversos
en colaboración).
GARAUDY, R., Perspectives de Vhomme, Existentía-
lisme, Pensée catholique, Marxisme. Cap. I I I : La
phénomenoiogie de la nature et le R. P. Teilhard
135
 de Chardin, p. 170-223, París, Presses Universitaires
de France, 1960 (Exposición del pensamiento de
Teilhard en relación con el Marxismo y desde el
punto de vista de un marxista. Siguen dos notas
de C. Cuenot y C. Tresmontant).
GRENET, P. B., fierre Teilhard de Chardin ou le phi-
losophe malgré lui, París, Beauchesne, 1960 (Crítica
del aspecto filosófico del pensamiento teilhardiano).
GRENET, P. B., Teilhard de Chardin, un évolucionis-
te chrétien, París, Seghers, 1961 (Buena síntesis).
GUGGENBERGER, A., Teilhard de Chardin, Versuch
einer Weltsumme, Maguncia, Matthias-Grünewald-
Verlag, 1963 (Buena visión de conjunto).
KAHANE, E., Teilhard de Chardin, «Publications de
l'Union rationaliste», París, 1960.
LEROY, P., SI., Pierre Teilhard de Chardin tel que
je l'ai connu, París, Plon, 1958 (Recuerdos biográ-
ficos de un amigo y colaborador).
LUBAC, H. de, S.I., La pensée religieuse du Pére
Teilhard de Chardin, París, Aubier, 1962 (Obra ca-
pital para el aspecto filosófico y teológico: mati-
zada y bien documentada).
MAGLOIRE, H., G.-GUYPERS, Présence de Pierre
Teilhard de Chardin, L'homme, la pensée, París,
Ed. Universitaires, 1961.
MEURERS, J., Die Sehnsucht nach dem verlorenen
Wettbitd, Verlockung und Gefahr der Thesen Teil-
hards de Chardin, Munich, Pustet, 1963 (Discusión
crítica desde el punto de vista de la ciencia).
PORTMANN, A., Der Pfeil des Humanen, Fribui-go,
Olber, 1960 (Problemática científica).
RABEN, Ch. E., Teilhard de Chardin Scientist and
Seer, Londres, Collins, 1962.
RIVIÉRE, CL, Teilhard, Claudel et Mauriac, «Car-
nets Teilhard 5», París, Ed. Universitaires, 1962.
136
RABUT, O., O.P., Dialogue avec Teilhard de Chardin,
París, Cerf, 1958; vers. española, Barcelona, Estela,
1960 (Estudio objetivo desde una perspectiva to-
mista).
SMULDERS, P., S.I., La visión de Teilhard de Char-
din, Essai de reflexión théologique, París, Desclée
de Brouwer, 1964 (Libro capital que une la ex-
posición histórica a la reflexión teológica y consti-
tuye el intento más serio y concienzudo de un careo
entre el pensamiento de Teilhard y la Teología ca-
tólica).
TRESMONTANT, CL, Introduction a la pensée de
Teilhard de Chardin, París, Seuil, 1956; vers. espa-
ñola, Madrid, Taurus, 1958 (Buena síntesis intro-
ductoria).
VIALLET, Fr. A., L'Univers personnel de Teilhard de
Chardin, París, Amiot, 1955.
VITAL KOPP, J„ Entstehung und Zukunf des Mens-
chen, Pierre Teilhard de Chardin und sein Weltbild,
Lucerna-Munich, Rex-Verlag, 1961; versión castella-
na: Origen y futuro del hombre. PTC y su concep-
ción del mundo, Barcelona, Herder, 1964 (Excelente
síntesis).
WILDIERS, N. N., Teilhard de Chardin, París, Edi-
tions Universitaires, 1960; vers. española, Barcelo-
na, Fontanella, 1963 (Excelente exposición del pen-
samiento filosófico-teológico).
2. NÚMEROS ESPECIALES DE REVISTAS
Pierre Teilhard de Chardin, «Psiché», París, 1955
(Textos de Teilhard).
Pierre Teilhard de Chardin, «La table Ronde», París,
1955 (Textos y estudios).
Pierre Teilhard de Chardin, «Les Études Phüosophi-
137
 ques», París, 1955 (Número consagrado a Teilhard).
Hommage au P. Teilhard de Chardin, «Recherches et
Débats», París, 1955 (Número homenaje).
Systema Teilhard de Chardin ad theologicam truti-
nam revocatum, «Divinitas», Roma, 1959 (Crítica
insuficiente y negativa).
Pierre Teilhard de Chardin, «Les Cahiers Rationalis-
tes», París, 1960 (Número consagrado a Teilhard).
Teilhard de Chardin et le personalisme, «Esprit», Pa-
rís, 1963 (Debate en colaboración).
3. ARTÍCULOS SELECTOS
AGUIRRE, E., El legado del P. Teilhard de Chardin,
«Revista de antropología y etnología», 9 (1955),
p. 9-21.
ARMAGNAC, C. d', S.I., Philosophie de la naíure et
méthode chez le Pére Teilhard de Chardin, «Archi-
ves de Philosophie», 20 (1957), p. 5-41; De Blondel a
Teilhard, ibid., 21 (1958), p. 298-312; La pensée du
Pére Teilhard de Chardin comme Apologétique nto-
derne, «Nouvelle Revue Théologique», 84 (1962),
p. 598-621 (importantes y fundamentales).
BERGER, G., L'Idée d'avenir et la pensée de Teil-
hard de Chardin, «Prospective», 1961, p. 131-152.
BONÉ, É., Pierre Teilhard de Chardin, S.I., «Revue
des questions scientifiques», 1956, p. 90-104 (Estu-
dio sobre el científico).
BORNE, E., Matiére et Esprit dans la philosophie de
Teilhard de Chardin, «Recherches et débats», 40
1962), p . 45-65.
BOSIO, G., S.I., / / fenómeno humano nell'ipotesi
dell'evoluzione intégrale, «La Civilitá cattolica», 106
(1955), p. 622-31 (crítico).
138
BREUIL, H., Les enquétes du géologue et du préhis-
torien, «La Table ronde», 90 (1955), p. 19-24.
BRUNNER, A., S.I., La obra de Teilhard de Chardin,
«Orbis Catholicus», 3 (1960), p. 315-31.
COLOMER, E., S.I., Mundo y Dios al encuentro, El
universo cristocéntrico de Teilhard de Chardin,
«Orbis Catholicus», 5 (1962), p . 193-215; En torno a
Teilhard de Chardin: la obra y sus intérpretes, «Se-
lecciones de Libros», 1 (1964), p. 24-60; Estudi pre-
liminar a la ed. catalana de Et Medi Diví, Barcelo-
na, Nova Terra, 1964, p . 741.
CRUSAFONT PAIRÓ, M., La noosfera y el fenómeno
humano según las ideas del P. Teilhard de Char-
din, «Estudios geológicos», 117 (1953), p . 147-53; El
pensamiento científico del P. Teilhard de Chardin,
«Estudios geológicos», n. 31-32 (1956), p. 343-75; Pró-
logo a la versión castellana de «La visión del pa-
sado», «El Medio divino» y «El Fenómeno humano»,
Madrid, Ed. Taurus, 1962 y 1963; L'hominisation,
Coloquio internacional sobre Teilhard de Chardin,
Venecia, 1962; La ley recurrente de complejidad-
consciencia al día, Discurso de ingreso a la Real
Academia de Ciencias y Artes, Barcelona, 1964 (Tra-
bajos importantes sobre el aspecto científico del
pensamiento teilhardiano).
CUENOT, CL, Situación de Teilhard de Chardin, «Or-
bis Catholicus», 7 (1964), p . 193-219 (Inteligente, aun-
que excesivamente positivo).
DANIÉLOU, J., SI., Signification de Teilhard de
Chardin, «Études», 1962, p. 146-61 (inteligente y ori-
ginal).
DUBARLE, D., O.P., Le Pére Teilhard de Chardin,
«La Vie intellectuelle», 1955, p. 150-52; A propos du
139
 Phénoméne humain du P. Teilhard de Chardin,
ibid., 1956, p. 6-25.
ELLIOT, G. G., The World-Vision of Teilhard de Char-
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FULLAT, O., Sch. P., Teilhard de Chardin y Santo
Tomás frente al problema de la evolución, «Cri-
sis», 6 (1959), p. 61-76.
GALOT, J., S.I., Le Phénoméne humain, «Nouvelle
Revue théologique», 1956, p. 177-82.
GUGGENBERGER, A., Entwicklung und Weltende,
«Théologie der Gegenwart», 3 (1960), p. 69-79, 144-55;
Personierende Wett und Inkarnation, Zur Théolo-
gie Teithards de Chardin, «Hochland», 1961, p. 318-
22; Die Diskussion um Pierre Teilhard de Chardin,
Ende oder Anfang?, «Théologie der Gegenwart», 6
(1963), p. 1-12 (positivo).
GUÉRARD DES LAURIERS, M. L., O.P., La démarche
du P. Teilhard de Chardin, Réflexions d'ordre épis-
témologique, «Divinitas», 3 (1959), p. 221-68 (ne-
gativo).
HENGSTENBERG, H. E., Der moderne Evotutionis-
mus bei Teilhard de Chardin, «Die Kirche in der
Welt», 11 (1960), p. 25-34 (crítico).
JEANNIÉRE, A., L'Avenir de l'humanité d'aprés Teil-
hard de Chardin, «Revue de l'Action populaire»,
154 (1962), p. 5-22 (bueno).
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«Etudes», 296 (1958), p. 58-68 (Reflexiones muy ati-
nadas en torno al «Medio divino»).
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de Chardin, Mémoires echangés en decembre 1919,
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1963, p. 1-20 (positivo).
MADAULE-BARTHÉLEMY, M., Bergson et Teilhard
de Chardin, «Les Études bergsoniennes», 5 (1960),
p. 65-81 (bueno).
MALEVEZ, L., S.I., La Méthode du P. Teilhard de
Chardin et la phénoménologie, «Nouvelle Revue
théologique», 89 (1957), p. 579-99.
MOREL, G., S.I., Karl Marx et le P. Teilhard de Char-
din (A propos du libre de M. Roger Garaudy, Pers-
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PHILIPPE DE LA TRINITÉ, O.C.D., Teilhard de
Chardin, Synthése ou confusión? «Divinitas», 3
(1959), p. 285-329 (negativo).
PIVETAU, J., Pierre Teilhard de Chardin, «Bulletin
de la Société géologique de France», 4e serie, 7
(1957), p. 787-809 (aspecto científico).
RIDEAU, E., S.I., Teilhard de Chardin, «Orientie-
rung», 22 (1958), p. 195-98; Der innere Weg P. Teil-
hards de Chardin, ibid., 22 (1958), p. 239-42; Beurtei-
lung der Gedanken P. Teühards de Chardin, ibid.,
23 (1959), p. 4-8.
RUSSO, Fr., S.I., «The phenomenon of Man». Actua-
ntes, Le Pére Teilhard de Chardin, «Études», 285
(1955), p. 254-59 (trad. en «America», 103 (1960),
p. 185-89, y «Mensaje», (XII-60); La méthode du
P. Teilhard de Chardin, «Recherches et débats», 40
141
 (1962), p. 12-23; La socialisation seíon Teilhard, «Re- ABRIL, G., S.I., Bibliografía sobre Teilhard de Char-
vue de l'Action Populaire», 163 (1962), p. 1157-70 (im- din, «Orbis Catholicus», 7 (1954), p. 238-50. Una intro-
portantes). ducción bibliográfica seleccionada y comentada se en-
SCHLUTTER-HERMKES, M., Der Mensch, Sinn der contrará en el trabajo de COLOMER, E., S.I., En tor-
Evolution. Einführung in das Werk Teilhards de no a Teilhard de Chardin: la obra y sus intérpretes,
Chardin, «Hochland», 51 (1958-59), p. 115-31. «Selecciones de Libros. Actualidad bibliográfica de
SMULDERS, P., S. I., Evolutieleer en Toekomstver- Filosofía y Teología», 1 (1964), Barcelona, E.L.E.R.,
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cés: Valeur et faiblese théologiques de la sinthése
teilhardienne), «Bijdragen», 21 (1960), p. 233-80 (im-
portante para las ideas teológicas).
SOLAGES, Mgr. B. de. La Pensée chrétienne face á
Vevolution, «Bulletin de littérature écclesiastique»,
1947, p. 1-14 (positivo).
SOLAGUREN, C, O. F. M., El Cristocentrismo cós-
mico de Teilhard de Chardin, «Verdad y Vida», 73
(1961), p. 131-43; Ciencia, método y presupuesto en
el pensamiento de Teilhard de Chardin, «Verdad y
Vida», 80 (1962), p. 590-31; La Cristología del P. Teil-
hard de Chardin y el Principio y fundamentos de
San Ignacio, «Manresa», 35 (1963), p. 5-24 (excelen-
tes y matizados).
TRESMONTANT, Cl., Note sur Voeuvre de Teilhard
de Chardin, «Les Études phüosophiques», 10 (1955),
p. 592-605.
URS VON BALTHASAR, H., Die Spiritualitaet Teil-
hards de Chardin, «Wort und Wahrheit», 18 (1963).
p. 339-50; en castellano: La espiritualidad de Teil-
hard de Chardin, «Orbis Catholicus», 7 (1964), p.
220-37 (Crítica inteligente, aunque algo unilateral).
WILDIERS, N. M., L'Expérience fondamentaíe du
P. Teilhard de Chardin, «La Table ronde», 90 (1955),
p. 41-54.
Para una bibliografía más completa véase GARCÍA

142
 ÍNDICE

PRÓLOGO 11
En el dintel de la era planetaria 13
El hombre y la obra 16
Objeto y método 24
La evolución y su sentido espiritual 26
Entropía y conciencia 28
Los dos puntos críticos de la evolución 31
El lugar del hombre en el cosmos 34
Hacia lo suprahumano 36
El dilema y la apuesta 39
El punto Omega 44
El Cristo cósmico 49
Sí y no 56
El medio divino 65
El valor divino de lo humano 70
Balance y perspectivas 77
Una obra arriesgada y providencia] 91
El testimonio de un gran cristiano 97
Vocabulario 125
Bibliografía 133