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Selección de títulos aparecidos

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Antonio ALEGRE GORRI
Estudios sobre los presocráticos Alain GUY
Historia de la filosofía española
Ignacio IZUZQUIZA
Guía para el estudio de la filosofía. Referencias y métodos
Amelia VALCÁRCEL
Hegel y la ética. Sobre la superación de la «mera moral»
FriedrichW.J.SCHELLING
Sistemas del idealismo trascendental Traducción y edición de]. Rivera de Roíales y V. López
Domínguez
Javier SAN MARTÍN
El sentido de la filosofía del hombre
José L VILLACAÑAS BERLANGA Nihilismo, especulación y cristianismo en EH.
Jacobi. Un ensayo sobre los orígenes del irracionalismo contemporáneo
JoséALSINACLOTA
El neoplatonismo. Síntesis del espiritualismo antiguo
Juan David GARCÍA BACCA
Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas. Bergson, Husserl, Unamuno,
Heidegger, Scheler, Hartmann, W. James, Ortega y Gasset, Whitehead
Javier URDANIBIA (Coord.) Los antihegelianos: Kierkegaard y Schopenhauer
Andrés RIVADULLA RODRÍGUEZ Probabilidad e inferencia científica Prólogo de
Miguel A. Gómez Villegas
Immanuel KANT
Transición de los principios metafísicos de la ciencia natural a la física. (Opus postumum)
Edición de Félix Duque
G.E. LESSING
Escritos filosóficos y teológicos
Introducción, traducción y notas de Agustín Andrea
EDITORIAL DEL HOMBRE
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Con la luz, con el aire, con los seres Vivir es convivir en compañía. Placer, dolor:
yo soy porque tú eres.

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J. GUILLEN Aire nuestro III, Homenaje
Ideación, editorial y coordinación general: Ángel Nogueira Dobarro
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(profesorado)
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permiso previo por escrito de la editorial.
CUBIERTA: La Anunciación de El Greco (h. 1575-76)

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ANTHROPOS
REVISTA DE DOCUMENTACIÓN CIENTÍFICA DE LA CULTURA
SUMARIO N.° 122-123, julio-agosto 1991, ISSN 0211 -5611
2 Editorial
ENRIQUE RIVERA DE VENTOSA. LA RECONSTRUCCIÓN CRISTIANA DE UN
PENSAMIENTO DIALÓGICO, INTERCULTURAL Y VITAL, EN CONTINUIDAD
CREADORA
17 Proceso de análisis e investigación
ENRIQUE RIVERA DE VENTOSA
17 Autopercepción intelectual de un proceso histórico
17 Autobiografía intelectual
68 Sobre el pensamiento cristiano del Dr. Enrique Rivera. Entrevista, por Vicente Muñiz
Rodríguez
71 Cronología de mi vida intelectual
72 Argumento
72 Síntesis de un pensamiento vivo, por Manuel González García
79 La dialéctica de la sabiduría cristiana del profesor E. Rivera de Ventosa, por Miguel
Cruz Hernández
86 El profesor Rivera, intelectual cristiano de nuestro tiempo, por Ciríaco Morón Arroyo
89 Socratismo cristiano, por Diego Gracia
91 Análisis temático: textos y notas
91 El agustinismo del profesor E. Rivera de Ventosa, por José Oroz Reta
96 La reconocida deuda del profesor Rivera de Ventosa con Santo Tomás, por Eudaldo
Forment
101 La Compañía de Jesús en la vida intelectual del profesor Enrique Rivera de Ventosa,
por Luis Martínez Gómez, S.l.
105 El franciscanismo del profesor Enrique Rivera, por Bernardino de Amellada 108
Universalité et alterité juive chez Enrique Rivera de Ventosa, por Henry Méchoulan
110 Tensa preocupación del profesor E. Rivera de Ventosa por problemas culturales
iberoamericanos, por Raúl Fornet-Betancourt
112 La culture frangaise dans la pensée du professeur Enrique Rivera de Ventosa,
porAlainGuy
116 El profesor E. Rivera de Ventosa, treinta años de docencia en la Universidad
Pontificia, por Juan Luis Acebal Lujan
118 Un eminente historiador de la Filosofía, porJean-Pierre Schobinger 118 Recuerdo y
comunicación, por Cirilo Flórez Miguel
121 Enrique Rivera y la filosofía española, por Antonio Heredia Soriano
127 Laberintos. Transcurso por las señas del sentido
La libertad como don de la otredad. La franciscana actualidad de la «Florecilla»: «Cómo
en la paciencia está la perfecta alegría»

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129 Documentación cultural e información bibliográfica
129 Informes y bibliografía temática
ESPAÑA Y AMÉRICA EN E. RIVERA DE VENTOSA
147 Colaboradores
149 Selección y reseña
166 Noticias de edición
167 Comunicación científica y cultural

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ENRIQUE RIVERA DE VENTOSA LA RECONSTRUCCIÓN CRISTIANA DE
UN PENSAMIENTO DIALÓGICO, INTERCULTURAL Y VITAL,
EN CONTINUIDAD CREADORA
A cuantos amigos y peregrinos en la fraterna convivencia de la Historia
encuentran en San Francisco, luz y senda, itinerario para la esperanza. La conjunción
y ágape de su compañía. A todos cuantos creen que un porvenir salvífico aguarda en
las entrañas secretas de la temporalidad. Todo es gracia y libertad, porque en todo
habita el Amor expansivo de las Personas... creando Otredad.
Es propio de la persona humana el no llegar a un nivel verdadera y plenamente
humano si no es mediante la cultura, es decir, cultivando los bienes y los valores
naturales. Siempre, pues, que se trata de la vida humana, naturaleza y cultura se hallan
unidas estrechísimamente. [...]
Las circunstancias de vida del hombre moderno en el aspecto social y cultural han
cambiado profundamente, tanto que se puede hablar con razón de una nueva época de la
historia humana. Por ello, nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y
darle una mayor expansión. Caminos que han sido preparados por el ingente progreso de
las ciencias naturales y de las humanas, incluidas las sociales; por el desarrollo de la
técnica, y también por los avances en el uso y recta organización de los medios que
ponen al hombre en comunicación con los demás. De aquí provienen ciertas notas
características de la cultura actual: las ciencias exactas cultivan al máximo el juicio crítico;
los más recientes estudios de la psicología explican con mayor profundidad la actividad
humana; las ciencias históricas contribuyen mucho a que las cosas se vean bajo el
aspecto de su mutabilidad y evolución; los hábitos de vida y las costumbres tienden a
uniformarse más y más; la industrialización, la urbanización y los demás agentes que
promueven la vida comunitaria crean nuevas formas de cultura (cultura de masas), de las
que nacen nuevos modos de sentir, actuar y descansar; al mismo tiempo, el creciente
intercambio entre las diversas naciones y grupos sociales descubre a todos y a cada uno
con creciente amplitud los tesoros de las diferentes formas de cultura, y así poco a poco
se va gestando una forma más universal de cultura, que tanto más promueve y expresa la
unidad del género humano cuanto mejor sabe respetar las particularidades de las diversas
culturas. [...]
Cada día es mayor el número de los hombres y mujeres, de todo grupo o nación, que
tienen conciencia de que son ellos los autores y promotores de la cultura de su
comunidad. [...]
[Gaudium etspes.]
¡Qué intensa será aquella felicidad, donde no habrá mal alguno, donde no faltará
ningún bien, donde toda ocupación será alabar a Dios, que será el todo para todos! No sé
qué otra cosa se puede hacer allí, donde ni por pereza cesará la actividad, ni se trabajará
por necesidad. Esto nos recuerda también el salmo donde se lee o se oye: Dichosos los
que viven en tu casa alabándote siempre. [...]

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¿Qué otra cosa dijo por el profeta en aquellas palabras: Seré vuestro Dios y vosotros
seréis mi pueblo, sino: Yo seré su saciedad, Enrique Rivera de Ventosa yo seré lo que

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puedan desear honestamente los hombres, la vida,
2/ANTHROPOS 122/123
la salud, el alimento, la abundancia, la gloria, el honor, la paz, todos los bienes? Así, en efecto, se entiende
rectamente lo que dice el Apóstol: Dios lo será todo para todos. Será meta en nuestros deseos Él mismo, a quien
veremos sin fin, amaremos sin hastío, alabaremos sin cansancio. Este don, este afecto, esta ocupación será
común a todos, como lo es la vida eterna. [...]
[La Ciudad de Dios.]
Sabemos que tú amas la verdad, porque el que obra la verdad viene a la luz. Quiero obrar la verdad en mi
corazón, ante ti por esta confesión mía y ante muchos testigos que lean este escrito. [...]
Grande es esta fuerza de la memoria, verdaderamente prodigiosa, Dios mío. Un inmenso e infinito santuario.
¿Quién puede llegar a su fondo? Es una potencia de mi alma que pertenece a mi naturaleza. Ni yo mismo alcanzo
a comprender lo que soy. Significa entonces que el alma es demasiado estrecha para contenerse a sí misma.
¿Pero dónde está la parte que no cabe en ella? ¿Acaso está fuera de ella y no en ella? ¿Cómo, entonces, no se
puede abarcar?
Todo esto me llena de admiración y me abruma. Veo que los hombres viajan para contemplar, admirados, las
cumbres de los montes, el oleaje embravecido del mar, la ancha corriente de los ríos, la inmensidad del océano y
el giro de los astros y se olvidan de sí mismos. Para nada se admiran de que ninguna de estas cosas que acabo de
mencionar, las estaba viendo ahora con mis ojos. Y con todo, no podría nombrar los montes y las olas y los ríos
y los astros que percibo con los ojos, y el océano que creía que no existía, a menos que los pudiera ver en mi
memoria con los ojos del alma y con dimensiones tan grandes como si los viera fuera de mí. Y no es que haya
absorbido tales cosas con mis ojos, ni que ellas estén dentro de mí. Sólo están dentro de mí sus imágenes. Sólo
sé lo que en mí está impreso y por qué sentido del cuerpo ha entrado cada imagen. [...]
¿Dónde, pues, te encontré para poder conocerte? Porque tú no estabas en mi memoria antes de que yo te
conociera. ¿En dónde, pues, te hallé para conocerte, sino en ti mismo, que estás sobre mí? Entre tú y yo no hay
espacio. Tú, que eres la Verdad, vas por delante en todas partes de todos los que te consultan y respondes a
todos, aunque te pregunten cosas diversas. A todos respondes claramente, si bien no todos lo entienden con
claridad. Todos te consultan lo que quieren, pero no siempre oyen lo que quieren. El mejor servidor tuyo es aquel
que no desea tanto oír de ti lo que él quiere como querer lo que de ti oyere.
[Confesiones.]
Dios te bendiga. Dígote, como mejor acertare, sobre el negocio de tu alma, que las cosas que te impiden amar
al Señor Dios y cualquier estorbo que te pongan los frailes u otras personas, aunque te azotasen, debes
considerarlo todo como una gracia. Y así has de quererlo y no de otra manera. Y séate esto como una verdadera
obediencia que rindes al Señor Dios y a mí, pues sé de cierto que la tal es verdadera obediencia. Y ama a los que
te hacen estas cosas y nada recabes de ellos, sino lo que el Señor te diere; y en esto les darás pruebas de amor, en
querer que sean mejores cristianos. Y esto será para ti más que vivir en un eremitorio. Y en esto quiero conocer si
amas al Señor y a mí, siervo suyo y tuyo, si hicieres esto, a saber: que no haya en el mundo fraile, el cual pecare
cuanto haya podido pecar, que, después que vea tus ojos, se aparte jamás sin tu misericordia, si la hubiere pedido,
y si no te la pidiere, ruégale tú que te la pida. Y si mil veces volviere a comparecer en tu presencia, ámale más que
a mí, para que le traigas al Señor, y ten siempre compasión de los tales.
De todos los capítulos que hay en la Regla y que tratan de los pecados mortales haremos, con la ayuda del
Señor y con el consejo de los frailes, el siguiente decreto en el Capítulo de Pentecostés: «Si alguno de los frailes,
por instigación del enemigo, pecare mortalmente, está obligado por obediencia a recurrir a su Guardián». Y todos
los frailes que supieren de su pecado no le avergüencen ni afrenten, antes tengan gran misericordia con él y
encubran el pecado de su hermano, pues no han menester de médico los sanos, sino los enfermos. Igualmente
estén obligados por obediencia a enviarle, con un compañero, al Custodio. Y el Custodio provea a su necesidad
con misericordia, como querría que se hiciese con él, si se hallase en caso semejante.
Si alguno cayere en pecado venial, confiésese con un fraile sacerdote, y si no hubiere allí sacerdote,
confiéselo a un hermano, hasta encontrar sacerdote que pueda absolverle canónicamente, según queda dicho; y
éstos [hermanos] no tengan absolutamente facultad de imponerles otra penitencia que ésta: Vete y no quieras
pecar más.
Guarda este escrito, para su mejor observancia, hasta Pentecostés; allí te reunirás con tus hermanos. Y estas
cosas y lo demás que falta en la Regla procura cumplirlo con la ayuda del Señor Dios. [...]

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Te hablo, hijo mío, como una madre. Todo lo que platicamos en el camino lo resumo y confirmo brevemente
en estas palabras. Si después te fuera preciso llegarte a mí para recibir consejo, he aquí lo que te digo: «Cualquier
medio que mejor te parezca para agradar al Señor Dios y seguir sus huellas y pobreza, ponió en práctica con la
bendición de Dios y mi obediencia. Y si por el bien de tu alma o para otro consuelo tuyo necesitas y quieres
hacerme visita, ven, hermano fray León». [...]
Te ruego, Señor, que la fuerza abrasadora y meliflua de tu amor absorba de tal modo mi mente, separándola
de todas las cosas, que muera por amor de tu amor, ya que por amor de mi amor te dignaste morir. [...]
Alíissimu, omnipotente, bon signore,
tue so le laude, la gloria, el honore et onne benedicíione. Ad te solo, Altissimo, se confano,
et nullu homo é ne dignu te mentovare.
Laúdalo s?, misignore, cum tucte le tue creature, spetialmente messer lo frate solé,
lo quale ¡orna e allumini noiper loi.
E ellu é bellu e radiante con grande splendore;
de te, Altissimo, porta significatione.
[Escritos de San Francisco.]
Bien que anhelase salir de este mundo, como de un destierro, Francisco, aprovechadísimo y feliz caminante,
se servía no poco de los objetos que en el mundo se admiran. Muchas veces lo consideraba, con respecto a los
príncipes de las tinieblas, como ancho campo de batalla; con respecto a Dios, cual clarísimo espejo de su bondad.
En cualquier objeto admiraba al Autor, en las criaturas reconocía al Criador. Regocijábase en todas las obras de
las manos de Dios, y en espectáculos agradables no perdía de vista el motivo y la causa viva. Admiraba en las
cosas hermosas al Hermoso por excelencia, y todo lo veía bueno para él y óptimo para quien nos ha creado.
Buscaba por todas partes e iba siempre en pos del Amado por las huellas impresas en las criaturas, y de todas
formaba como una escalera para llegar al divino trono. Reunía en su ternísimo afecto de devoción todas las
cosas, habiéndoles del Señor y exhortándolas a su alabanza. Dejaba sin apagar las luces, lámparas, velas, no
queriendo extinguir con su mano su resplandor por ser símbolo de la luz eterna. Caminaba con reverencia sobre
las piedras, en atención a Aquel que a sí mismo se llamó piedra. Cuando debía recitar el texto «In petra exaltasti
me» (en la piedra me ensalzaste), para rezarlo con mayor reverencia decía: «Subtus pedes exaltasti me» (de
debajo los pies me ensalzaste). Prohibía a los religiosos cortar los árboles de raíz, para que hubiera esperanza que
brotasen de nuevo. Mandaba al hortelano que los últimos espacios del huerto los dejara sin trabajar, para que a su
tiempo el verdor de las hierbas y la vistosidad de las flores predicasen al hermosísimo Padre de todos los seres.
Ordenaba asimismo que en el huerto se señalase una partecita para plantar hierbas aromáticas y flores, para que a
cuantos las contemplasen les evocara el recuerdo de la suavidad eterna. Recogía del suelo los gusanillos para que
no fuesen pisoteados, y a las abejas en tiempo de invierno, a fin de que no pereciesen de frío y escasez, hacíales
dar miel y vino generoso. A todos los animales daba el nombre de hermano, si bien sentía preferencia por los
mansos. Pero ¿quién podrá referir todas las cosas? Pues, en verdad, aquella Fuente de toda bondad que se
manifiesta completa en todo y para todos, se comunicaba a nuestro Santo también en todas las cosas.

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122/123 ANTHROPOS/3

[Celano, Vida de San Francisco (Vida segunda).] Fuego que, ciertamente, es Dios y fuego cuyo horno está en
Jerusalén y que lo encendió Cristo con el fervor de su ardentísima pasión y lo experimenta, en verdad, aquel que
viene a decir: Mi alma ha deseado el suplicio y mis huesos la muerte. El que ama esta muerte, puede ver a Dios,
porque, sin duda alguna, son verdaderas estas palabras: No me verá hombre alguno sin morir.
[Itinerarium.]
Es un secreto tan grande y una merced tan subida lo que comunica Dios allí al alma en un instante y el
grandísimo deleite que siente el alma, que no sé a qué lo comparar, sino a que quiere el Señor manifestarle por
aquel memento la gloria que hay en el cielo, por más subida manera que por ninguna visión ni gusto espiritual. No
se puede decir más de que —a cuanto se puede entender— queda el alma, digo el espíritu de esta alma, hecho

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una cosa con Dios, que como es también espíritu, ha querido Su Majestad mostrar el amor que nos tiene en dar a
entender a algunas personas hasta adonde llega, para que alabemos su grandeza; porque de tal manera ha querido
juntarse con la criatura, que ansí como los que ya no se pueden apartar, no se quiere apartar Él de ella.
[Las Moradas.]
Piensa el sentimiento, siente el pensamiento; que tus cantos tengan nidos en la tierra, y que cuando en vuelo a
los cielos suban
tras las nubes no se pierdan.
Peso necesitan, en las alas peso,
la columna de humo se disipa entera,
algo que no es música es la poesía,
la pesada sólo queda.
Lo pensado es, no lo dudes, lo sentido. ¿Sentimientopuro? Quien ello crea,
de la fuente del sentir nunca ha llegado
a la vida y honda vena.
Querría, Dios, querer lo que no quiero;
fundirme en Ti, perdiendo mi persona,
este terrible yo por el que muero
y que mi mundo en derredor encona.
Si tu mano derecha me abandona,
¿ qué será de mi suerte ? prisionero
quedaré de mí mismo; no perdona
la nada al hombre, su hijo, y nada espero.
«¡Se haga tu voluntad, Padre!» —repito— al levantar y al acostarse el día,
buscando conformarme a tu mandato,
pero dentro de mí resuena el grito
del eterno Luzbel, del que quería
ser, de veras, ¡fiero desacato!
(...}
Hay que vivir con toda el alma, y vivir con toda el alma es vivir con la fe que brota del conocer, con la
esperanza que brota del sentir, con la caridad que brota del querer.
(Unamuno)
[...] primeramente invito al lector al gemido de la oración por medio de Cristo crucificado, cuya sangre nos
lava las manchas de los pecados, no sea que piense que le basta la lección sin la unción, la especulación sin la
devoción, la investigación sin la admiración, la circunspección sin la exultación, la industria sin la piedad, la
ciencia sin la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio sin la gracia, el espejo sin la sabiduría divinamente
inspirada. [...]
No siendo la felicidad otra cosa que la fruición del sumo bien, y estando el sumo bien sobre nosotros, nadie
puede ser feliz si no sube sobre sí mismo, no con subida corporal, sino cordial. Pero levantarnos sobre nosotros
no lo podemos sino por una fuerza superior que nos eleve. Porque por mucho que se dispongan los grados
interiores, nada se hace si no acompaña el auxilio divino. Y en verdad, el auxilio divino acompaña a los que de
corazón lo piden humilde y devotamente; y esto es suspirar a él en este valle de lágrimas, cosa que se consigue
con la oración ferviente. Luego la oración es la madre y origen de la sobreelevación. Por eso Dionisio en el libro
De mystica theologia, queriendo instruirnos para los excesos mentales, pone ante todo por delante la oración.
Oremos, pues, y digamos a Dios Nuestro Señor: Condúceme, Señor, por tus sendas y yo entraré en tu verdad;
alégrese mi corazón de modo que respete tu nombre.
Orando, según esta oración, somos iluminados para conocer los grados de la divina subida. Porque, según el
estado de nuestra naturaleza, como todo el conjunto de las criaturas sea escala para subir a Dios, y entre las
criaturas unas sean vestigio, otras imagen, unas corporales, otras espirituales, unas temporales, otras eviternas, y,
por lo mismo, unas que están fuera de nosotros y otras que se hallan dentro de nosotros, para llegar a considerar
el primer Principio, que espiritualísimo y eterno y superior a nosotros, es necesario pasar por el vestigio, que es
corporal y temporal y exterior a nosotros, y esto es ser conducido por la senda de Dios; es necesario entrar en
nuestra alma, que es imagen eviterna de Dios, espiritual e interior a nosotros, y esto es entrar en la verdad de

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Dios; es necesario, por fin, trascender al eterno, espiritualísimo y superior a nosotros mirando al primer Principio,
y esto es alegrarse en el conocimiento de Dios y en la reverencia de la majestad. [...]
Y en este tránsito, si es perfecto, es necesario que se dejen todas las operaciones intelectuales, y que el ápice
del afecto se traslade todo a Dios y todo se transforme en Dios. Y ésta es experiencia mística y secretísima, que
nadie la conoce, sino quien la recibe, ni nadie la recibe, sino quien la desea; ni nadie la desea, sino aquel a quien el
fuego del Espíritu Santo lo inflama hasta la medula. Por eso dice el Apóstol que esta mística sabiduría la reveló el
Espíritu Santo. [...]
Y si tratas de averiguar cómo sean estas cosas, pregúntalo a la gracia, pero no a la doctrina; al deseo pero no
al entendimiento; al gemido de la oración, pero no al estudio de la lección; al esposo, pero no al maestro; a la
tiniebla, pero no a la claridad; a Dios, pero no al hombre; no a la luz, sino al fuego, que inflama totalmente y
traslada a Dios con excesivas unciones y ardentísimos afectos.
4/ANTHROPOS 122/123
dición sea ésta de haber de descender a los abismos para ascender, atravesando todas las regiones donde el amor
es el elemento, por así decir, de la trascendencia humana; primeramente fecundo, seguidamente, si persiste,
creador. Creador de vida, de luz, de conciencia. [...]

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Ninguna víctima de sacrificio pues, y más aún si está movida por el amor, puede dejar de pasar por los
infiernos. Ello sucede así, diríamos, ya en esta tierra, donde sin abandonarla el dado al amor ha de pasar por todo:
por los infiernos de la soledad, del delirio, por el fuego, para acabar dando esa luz que sólo en el corazón se
enciende, que sólo por el corazón se enciende. Parece que la con
Resplandece en Antígona uno de los más felices hallazgos de la conciencia religiosa griega: la pasión de la hija.
[...]
La pasión de Antígona se da en la ausencia y en el silencio de sus dioses. Se diría que bajo la sombra del Dios
Desconocido a quien los atenienses no descuidaron de erigir un ara. Como se sabe, San Pablo al pie de ella
anunció la resurrección ante el silencio de los atenienses. La vertiginosa promesa creó un silencio en vez de una
ciega precipitación, de las muchas en que se engendra la historia apócrifa —no por ello menos cierta— que
recubre la verdadera.
Y así la historia apócrifa asfixia casi constantemente a la verdadera, esa que la razón filosófica se afana en revelar
y establecer y la razón poética en rescatar. Entre las dos, como entre dos maderos que se cruzan, sufren su
suplicio las víctimas propiciatorias de la humana historia. Ya que en el símbolo de la cruz podemos encontrar el
eje vertical que señala la tensión de lo terrestre hacia el cielo, como la línea más directa de influjo del cielo sobre la
tierra, eje igualmente de la figura de la humana atención en su extremada vigilia, y de la decisión en su firmeza. Y
en el eje horizontal la dirección paralela al suelo terrestre en que el mismo suelo se alza y aprisiona los brazos
abiertos, signo de la total entrega del mediador; de esa entrega completa de su ser y de su presencia, en virtud de
la cual el ave puede ser capturada, supliciada.
[María Zambrano, Senderos.]
Llegado el día de Pentecostés, estaban todos reunidos en un mismo lugar. De repente vino del cielo un ruido
como el de una ráfaga de viento impetuoso, que llenó toda la casa en la que se encontraban. Se les aparecieron
unas lenguas como de fuego que dividiéndose se posaron sobre cada uno de ellos; quedaron todos llenos del
Espíritu Santo y se pusieron a hablar en otras lenguas, según el Espíritu les concedía expresarse. [...]
[Hechos de los apóstoles.]
Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva—porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el
mar no existe ya. Y vi la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como
una novra ataviada para su esposo. Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: «Esta es la morada de Dios con
los hombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y él, Dios-con-ellos, será su Dios. Y enjugará
toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha
pasado.
[Apocalipsis.]
Con admiración y aprecio a la persona y obra intelectual de E. Rivera, preparamos
este número y Suplementos de la revista Anthropos. Son múltiples los recuerdos que
acuden a nuestra memoria, los textos releídos, autores y obras que hemos repasado al
ponernos en contacto directo y vivo con sus preocupaciones e intenciones, tanto en su
docencia como en su obra escrita. Una trama íntima y sutil unifica el tiempo transcurrido
en una labor ingente compartida con entusiasta entrega y humilde dedicación; pero en
constante brega y dilucidación de aquellas cuestiones que verdaderamente le han
interesado como proyecto de vida y propuesta intelectual. Una imagen permanece
constante en lo más hondo de nuestro recuerdo: su figura vivaz, dinámica, afectiva, que
encierra en sí el entusiasmo de un pensamiento creador que paulatinamente se va
declarando con profunda novedad y a punto de exclamar feliz \eureka\ Es el signo de una
vida intelectual que brota desde la raíz del ser y se muestra esplendente en el árbol del
saber con múltiples y fecundos frutos de ciencia y, sobre todo, de una determinada
«sapientia» o sabiduría interior, muy personal, que sabe a peculiar experiencia de un tú,
encuentro y diálogo, que trasciende toda temporalidad vital. No podemos olvidar su afán
de comunicación, de participación de conocimientos e inquietudes, su constante

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animación de una investigación seria y rigurosa; su diálogo con todo el pensamiento
moderno y abierto siempre a cualquier contacto humano e intelectual; su continua
preocupación por una visión ecuménica de la realidad, su aprecio y contribución al
diálogo intercultural. Todo ello forma parte de un proyecto más vital de situar el
pensamiento cristiano a la altura de la cultura contemporánea, dejando de lado las
pequeñas disputas internas y de escuela; elaborar un pensamiento propio, formar una
escuela de pensamiento cristiano «con continuidad creadora», pensamiento que surge de
una profunda libertad interior. Mantiene una lectura abierta e innovadora de los grandes
autores de la tradición y concibe la Universidad Pontificia como una «Escuela de
formación con continuidad creadora». Propósitos todos ellos que marchan camino de su
plenitud realizadora en su actual trabajo intelectual y en el de sus discípulos que
investigan en sintonía con sus directrices. Especialmente la visión cristiana de la historia
como uno de sus temas más queridos. Así en su obra-programa Presupuestos filosóficos
de la teología de la historia acepta de la corriente personalista de E. Mounier, como de
la concepción dialógica de M. Buber, elementos valiosos para construir esta dimensión
cristiana de la historia, cuya fuente fundamental es la Biblia. Se señalan aquellas
características que Mounier indica como elementos de la persona, tales como vocación,
superación, libertad y comunión. «La vocación —dice—, como llamada, se la siente por
doquier en la historia bíblica, tanto en su resonancia individual como comunitaria.
Individuo y pueblo son invitados por Yahvé a colaborar. Este colaborar lleva siempre
consigo una perspectiva de algo ulterior y más perfecto. En la historia bíblica hay siempre
un intento de superación permanente. Y todo ello actuando la libertad humana con plena
responsabilidad ante la llamada de Dios, que invita pero nunca coacciona. Finalmente, la
historia bíblica es abertura en comunión: hacia Dios en el coloquio del silencio íntimo;
hacia el prójimo en la común actividad y ayuda.» Por todo ello, la corriente personal
puede llegar a ser «uno de los basamentos firmes para una reflexión sobre teología de la
historia. [...] El pensamiento cristiano ha visto la historia desde esta concepción
personalista», como se muestra ejemplarmente en La Ciudad de Dios de San Agustín.
Ciudad del Bien que constituyen aquellos que responden con amor a la llamada de Dios
y Ciudad del Mal la que forman aquellos que se repliegan sobre el amor propio.
La visión dialógica es otra fuente en que encuentra elementos vitales para esta visión
cristiana de la historia. Señala aquel pensamiento de M. Buber en que concibe al hombre
como «constitutivamente correlación con otros hombres», importancia del vínculo, de la
religación con toda otredad. El tú de los cotidianos avalares de nuestro vivir se
transforma «en Tú con mayúscula cuando el hombre entabla el más solemne e íntimo de
todos los diálogos: el diálogo con Dios». Destaca cómo tanto el mecanismo profetice
como el escatológico, «ambos profundamente bíblicos», han de conjugarse siempre en
una auténtica visión cristiana de la historia. Y formula en este punto una de sus tesis más
coherentes y precisas en lo que se refiere a un sentido de la historia. Dice así:
«Encarnacionismo y escatologismo, visión horizontal o vertical de la vida cristiana, el
más acá de la acción temporal frente al más allá de la contemplación de lo eterno: he aquí
una serie de conceptos, que son claves en una teología de la historia y que, sin

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embargo, motivan ásperas polémicas entre quienes comparten una misma fe
fundamental». Pero lo que sí importa es destacar el diálogo como algo fundamental en la
vida humana. La teología de la historia debe asumirlo «plenamente y hacer de él una
piedra clave del edificio espiritual que está llamada a levantar ante las conciencias
vigilantes del momento presente». La filosofía todavía no ha elaborado «una visión
integral de la historia» pero sabemos dónde se «hallan los materiales necesarios y el
modo y manera de llegarlos a ordenar». No en vano la historia es la «gran faena de la
libertad».

122/123 ANTHROPOS/5

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No es esta la primera vez que una revista se ocupa de la obra intelectual de E.
Rivera, aunque sí sea la primera que íntegramente se refiere al análisis de su obra. Pero
hemos de señalar cómo Cuadernos Salmantinos de Filosofía en 1984, al cumplir el
autor los setenta años, le dedica un número homenaje que, en edición aparte, las
Publicaciones de la Universidad Pontificia de Salamanca titula significativamente: Amor
sapientiae versus Philosophicum. No se logra en el número homenaje de su jubilación
académica, un índice temático homogéneo. Sin embargo, «todos los títulos tienen algo
que ver con uno u otro de los campos de estudio por los que el profesor Rivera de
Ventosa se sintió atraído y a los que preferentemente ha dedicado su magisterio», dice la
dirección de la revista en la presentación de la misma. Destaca también las áreas
temáticas fundamentales de su dedicación: Historia de la filosofía medieval, Filosofía de
la Historia e Historia del pensamiento hispánico. Bebe en la tradición de la filosofía
antigua y medieval «lo más hondo y permanente de la inspiración de su obra. Abierto a
las corrientes actuales de pensamiento, no rompe con las raíces clásicas. Sus
convicciones mantienen una línea de continuidad claramente perceptible, aunque
modulada siempre de nuevo. Estar en posesión de una cultura de amplitud envidiable le
facilita esa renovación enriquecedora». Esta actitud abierta a la renovación le ha llevado
a entender el diálogo como método de trabajo intelectual.
Nos parece fundamental señalar otra observación muy precisa que se hace en dicha
presentación. Dice así: «sus convicciones teóricas quedan anudadas en la base por el
amor». Ello le ha permitido mantener una firmeza intelectual, «tiene muy claros los
puntos claves de su ideario», compatible con «una vocación de concordia» y diálogo,
sentido crítico y humilde tolerancia.
Se recoge en este volumen una completísima y destacable bibliografía. En sus
respectivos trabajos, citan su profundo sentido de amistad y reconocimiento de su valía
intelectual, entre otros, A. Pérez de Laborda, quien le considera «el delicioso culpable»
de haberse visto en la obligación de adentrarse por caminos que no le son habituales, la
investigación del «cuerpo infinito en la Física de Aristóteles».
Diego Gracia en su trabajo sobre «Persona y comunidad» le reconoce su deuda en el
enfoque del tema «contraída a lo largo de una amistad que ya dura más de veinte años».
Enrique Llamas, en su estudio «Presupuestos o base filosófica de la teología de los
salmanticenses», dice : «por muchos títulos me siento ligado a su persona y a su labor
como profesor»..., pero sobre todo por su voluntad de ser un pensador cristiano a la
altura de los tiempos.
Alain Guy manifiesta en su dedicatoria su aprecio como eminente filósofo y amigo de
los hispanistas tulesanos y le rinde un homenaje muy afectuoso. C. Morón Arroyo le

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recuerda como profesor, quien «encarna perfectamente fundidas la lección del saber y la
lección del entusiasmo». M. Partos apunta una cuestión de Heidegger que retoma E.
Rivera como programa de vida. «¿Por qué es más bien el ente y no la nada?» Y por fin,
Noboru Kinoshita le dedica su estudio «Notas sobre el pensamiento actual japonés» de
quien como director de tesis —dice— «pude aprender no sólo filosofía sino la vida
misma». Y de él, de su intimidad y contacto como alumno dice: «me ha abierto con
detalle a los problemas de la unidad de las culturas, dentro de su múltiple variedad
[...]».
Todo ello expresa la relación de amistad, diálogo y consideración por su obra y su
docencia. Lo que queremos decir es que nuestro aprecio y estima por la obra de E.
Rivera tiene una sólida fundamentación y en él quisiéramos poner en el horizonte cultural
actual toda una forma de trabajar y pensar, una tradición viva que sigue con su luminosa
creación de novedad atrayendo las mentes y los corazones de los hombres de paz y
buena voluntad. Nos hacemos solidarios, pues, de su tradición y su pensamiento que
continúa conformando una visión cristiana del mundo y de la historia, un patrimonio
vivo, concreto y universal que pertenece a las entrañas de los seres humanos,
especialmente a aquellos que son marginados por los poderosos: los pobres, los nuevos
«leprosos» y derrotados de la historia. En ellos habita todavía una luz y una esperanza, la
figura de Jesús de Nazaret, Alfa y Omega, devenir comprometido de un tiempo nuevo,
una mañana inocente sin día ni fecha, pero que en algún momento aparecerá como
aurora y resplandeciente amanecer, como el encuentro plural y colectivo, la comunión del
Espíritu, como inmanente trascendencia de la presencia de una comunidad originante, de
un Nosotros, culmen y revelación de plenitud escondida en el trabajo entrañable de la
historia.
Los textos que abren este editorial constituyen un medio, una situación capaz por sí
misma de acercarnos a la sensibilidad y finura intelectual de la investigación y los temas
más vitales que empeñan los afanes y proyectos de la escritura y la docencia de E.
Rivera. Un conjunto de breves referencias que abren el camino de algunos de sus autores
y temas más queridos. Son sólo caminos, mojones que indican la dirección y el sentido
de una lectura de la historia y de la cultura, su fe mejor guardada y la dinámica afectiva
que subyace a las mejores reglas de la Razón.
El texto de Gaudium et spes abunda en una de sus más íntimas preocupaciones: el
valor de la cultura actual y el diálogo intercultural para configurar un verdadero y
auténtico pensamiento cristiano. Sabe perfectamente lo que el documento ratifica. La
cultura nos sitúa en el nivel de la persona humana. Naturaleza y cultura configuran una
estrecha unidad. Pero tantos son los cambios que afectan al hombre moderno que puede
hablarse de «una nueva época de la historia humana». Conlleva todo ello una mayor
exigencia de espíritu crítico, una profundización en los conocimientos y una mejor
comunicación entre las diversas formas culturales. Se detecta y admite con generosidad
en el documento, cómo cada día existe una mayor conciencia entre los seres humanos de
que «son ellos los autores y promotores de la cultura de su comunidad». Pensamientos
que le sirven de aliento y confirmación para seguir en la indagación de sus temas

20
fundamentales.
6/ANTHROPOS 122/123

De La Ciudad de Dios sólo un brevísimo texto que nos recuerda la dimensión


utópica y esperanzada de una teología de la historia: la felicidad eterna, el sábado
perpetuo, como reposo, quietud y alabanza, cántico de Dios, la comunión profunda y
permanente de un solo pueblo y una sola comunidad, «meta en nuestros deseos».
Las Confesiones que expresan su sentido y caminar en la verdad, como norma y
criterio de investigación y deber. La memoria vía de intimidad, de encuentro con el
hombre interior, pero que en sus adentros esconde el ansia de encuentro, de experiencia
y presencia de alguien que allí habita. Con ello se enmarca el paso y el significado de S.
Agustín, como huella y signo en su elaboración intelectual.
San Francisco es una de sus referencias más vitales y quien está presente en su
trabajo y en su acción. Los textos «Carta a un ministro», carta que San Francisco envió
a Fray León, la «Oración» y el «Cántico de las criaturas», expresan con brevedad los

21
hitos más elevados de su tarea interior: todo acontecer es gracia, es don de libertad y
fraternidad concretas, amor al hermano por encima de cualquier otro valor, iniciativa
creadora «para agradar al Señor Dios y seguir sus huellas [...]» transustanciación del
cuerpo y el alma por el amor personal a Cristo crucificado. Y recreación y alabanza de
las criaturas quienes en la palabra de San Francisco recobran su virginidad, frescura e
inocencia. «Loado seas, mi Señor, por la hermana agua,/ la cual es muy útil, y humilde, y
preciosa, y clara.»
San Buenaventura con quien aprende a conjugar franciscanamente especulación con
devoción, investigación con admiración, habilidad con piedad y ciencia con caridad, el
estudio con la iluminación de la gracia... Un verdadero itinerario hacia «la fruición del
sumo bien», una ascensión y levantamiento que sólo puede lograrse por efecto de la
oración: «Oratio igitur est mater et origo sursumactionis». Y en este tránsito progresivo
«es necesario que se dejen todas las operaciones intelectuales, y que el ápice del afecto
se traslade todo a Dios y todo se transforme en Dios». Experiencia mística y secretísima
que sólo conoce quien la experimenta. Deseo y gracia, encuentro íntimo y personal,
donación y entrega es el dinamismo que mueve esta maravillosa escala, que nos conduce
hacia la casa del Padre de quien toda luz procede.
Lo mismo expresa Santa Teresa a su modo en la «Séptima Morada» de su Castillo
interior, los desposorios, la íntima comunicación personal que se ofrecen en tal
habitación y experiencia.
No podía faltar una referencia mínima a Unamuno, a su credo poético, a la unión con
Dios: «querría [...] fundirme en Ti [...]» Su Diario íntimo: vivir con toda el alma, con
todo aquello que brota del conocer, del sentir y del querer.
De María Zambrano, un texto que comenta la figura clásica de Antígona, conciencia
trágica traspasada por el amor fraterno, que habita bajo la sombra del Dios escondido
que se muestra bajo el signo de la cruz.
Se cierra esta referencia textual con una sencilla alusión al N.T., los Hechos de los
Apóstoles, episodio de Pentecostés y el Apocalipsis, la nueva Jerusalem, la Ciudad
Nueva, una historia nueva; el tiempo reconquistado y salvífico: el sentido de la historia.
He aquí, pues, en la sencilla anotación de estos textos algunas de las claves que
configuran el quehacer intelectual y vital de E. Rivera. Podríamos resumirlo en su actitud
meditada, propicia al diálogo y al entusiasmo, pasión por el estudio y el conocimiento,
profundas intuiciones que investiga en mil lecturas y ahonda en un hontanar afectivo de
quien se sabe en religación y encuentro experiencial con un Otro trascendente. Itinerario
de la mente hacia Dios, tránsito, peregrinaje temporal que mira al cielo y a sus criaturas
buscando noticias, pero que, en definitiva, sabe que no hay otro camino ni otra
mediación fundamental que «el ardientísimo amor a Cristo Crucificado». La gravedad
pesa y vertebra íntimamente su itinerario por la cultura, la filosofía, la historia y la
teología mística: Pondus meum amor meus. «Mi peso es mi amor; él me lleva a donde
quiera que voy. Tu don nos enciende y nos lleva hacia lo alto. Según andamos, así
caminamos.» Fuego y ascensión, llama y camino; presencia que habita el interior del ser.
Abismo que gobierna y guía toda su investigación y estudio.

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1. La autobiografía intelectual como quehacer dinámico y unitario
Constituye una experiencia sumamente aleccionadora y gratificante la lectura y
reflexión de cuanto E. Rivera nos expresa en su autobiografía intelectual como forma
mentís et vitae. Un texto de la Carta a los Efesios, IV, 15, se convierte en
desencadenante de todo el proceso y resumen de sus ideas más nucleares. En síntesis
podríamos decir que su tema es 'hacer la verdad' —'en el amor'— 'recapitulándolo todo
en Cristo'. Cada una de estas frases va a constituir una parte de este itinerario.
¿Cómo ha ido haciendo su verdad? El proceso constructivo de la verdad se configura
en cuatro momentos.
El primer momento de su hacer la verdad parte de una célebre polémica —1939 inicio de
sus estudios universitarios en la Universidad Gregoriana de Roma— sobre la viabilidad o
no de una filosofía cristiana. Su Universidad toma parte en la polémica, pero para negar
dicha calificación, se inclina por una filosofía sin adjetivos, sin más, «fundada
exclusivamente en la razón». Sin embargo, E. Rivera toma una opción distinta. E. Gilson
defiende el hecho histórico de la existencia de una filosofía cristiana y «de su indeleble
influjo en la cultura de Occidente». Constituirá uno de los temas de estudio importante
como indica su bibliografía. La polémica se refleja en discusiones de varios congresos
internacionales. Encuentra un camino para su tesis en San Buenaventura y también en la
contemporaneidad, en M. Blondel. Opta, pues, en la línea de estos pensadores, S.
Buenaventura, E. Gilson y M. Blondel, por una filosofía abierta a la luz superior frente a
una filosofía cerrada como autosuficiencia del puro filosofar.
El segundo momento, advierte la aparición tardía de la filosofía frente a las tradiciones
sapienciales dé los pueblos antiguos y también que es «manca» en tanto nos ofrece una
sobrevaloración de la teoría frente a la praxis en la concretez de la vida humana. Este
descubrimiento del valor de las «sabidurías sapienciales» va a dar lugar a varios trabajos
en torno a Sabiduría y filosofía, a través de los cuales va adquiriendo una mayor
conciencia de su importancia y de las limitaciones de la filosofía occidental. Todo ello le
lleva a ver en el arte nuevos aspectos como configurador de la vida. Descubre así la tesis
de San Agustín sobre la sabiduría cristiana y al contacto y lectura de los SS.PP. surge el
concepto sintético y expresivo depaideia cristiana, en que predomina la experiencia
bonaventuriana de la teología como sapiencia vital. Se enfrenta con este tema en su
trabajo sobre Unamuno que titula Dios como «vivencia» y como «concepto». Lo que
destaca en este segundo momento es el carácter sapiencial y práctico de la experiencia
del conocimiento frente a un saber meramente especulativo y crudamente racional. Lo
que importa de verdad al conocer es aprender —paideia— a vivir, y en el caso que nos
ocupa, según la mediación de Jesús de Nazaret.
El tercer momento de su hacer la verdad le produce un ahondamiento más radical y
revolucionario. Sobrepasa algunas propuestas de Heidegger del hombre como vigía,
pastor y peregrino del ser y profundiza bajo su estímulo en la naturaleza divina del
fenómeno poético. Toma como paradigma de este caminar a Fray Luis de León en Los
nombres de Cristo cuando entiende la poesía como «una comunicación del aliento
celestial y divino [...]». Así los poetas —según el pensamiento de Platón— estaban

23
endiosados y serían «intérpretes de los dioses». Valora la genial intuición de M.
Heidegger cuando afirma que toda palabra —das Wort— es ya siempre una respuesta
—dieAntwort— pero no su aplicación ni sentido filosófico que adquiere en su obra. El
verdadero semillero de la sentencia heideggeriana se encuentra no en el pensamiento
secularizado sino en \osprofetas y poetas, ambos habitan juntos en ese torrente de
sabiduría sapiencial de las más altas culturas. Su línea de pensamiento se fundamenta en
San Agustín De Magistro. ¿Cuál es el origen primero del lenguaje? Los alumnos piensan
haber sido instruidos por la palabra del profesor, pero en realidad lo importante es que
«se da una luz interior que les ilumina internamente en su conocer y que proviene del
que es maestro de todos y que habita dentro de nosotros [...]». San Buenaventura sigue
este hilo que expresa como eco y comentario en su discurso «Christus, unus omnium
magister». También señala y resalta el tratado De Magistro, quaestiones de veritate, XI,
de Santo Tomás, que merecería una mayor estima. Lo que importa son las verdades
«que han guiado a la humanidad durante milenios».
El cuarto momento se centra en el proceso de cómo se llega al conocimiento sapiencial y
al filosófico científico, esto es, el paso de una filosofía del concepto a una filosofía de la
intuición. En verdad, en su caminar hacia la intuición va de la mano de M. de Unamuno.
Encuentra en H. Bergson su planteamiento técnico. Este doble plano de lo conceptual e
intuitivo se impuso ya en sus experiencias desde sus primeros años universitarios. Desde
entonces descubre en la introducción a la metafísica de H. Bergson el nuevo «Discurso
del método para el siglo XX». Con todo se siente durante largos años atenazado por la
filosofía «del concepto». Pero desde siempre añoraba «asomarse a la otra vertiente de la
intuición. Y hasta vivir en ella». Su añoranza va a encontrar aliento y fundamento en la
lectura de los místicos cristianos, en los libros sapienciales y

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122/123 ANTHROPOS/7

8/ANTHROPOS 122/123

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proféticos de la Biblia. «Una y otra lectura —dice— me ponían en camino de la
intuición». Busca en ello «un acercamiento, una penetración, si ella fuera posible, a lo
vivo y concreto». En esta línea van sus lecturas de autores interioristas: S. Agustín, S.
Buenaventura, la Escuela franciscana, los grandes místicos españoles, etc. Y todo ello le
lleva a inquirir sobre las vías de acceso a las otras conciencias; es lo que encuentra en las
corrientes dialógicas y personalistas actuales. Un fruto de esta perspectiva es su libro
Vivencias primarias del alma de S. Francisco. Lo que de verdad le importa ahora es
alcanzar «con exquisita finura mental el conocimiento directo del otro por vía de la
intuición». Pero teniendo siempre en cuenta que «intuición y concepto no se oponen; se
complementan». Sus propuestas encuentran confirmación en el arte —el Greco—, en la
literatura sapiencial y en algunos pensadores modernos como Ortega y Gasset entre
otros. La cuestión termina con la pregunta actual «por los orígenes de lo sagrado en la
historia de la humanidad». Su proceso de ir haciendo verdad, pues, puede sintetizarse en
el tránsito del concepto a la intuición. «El uso del concepto ha ido cediendo el paso ante

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la primera fuerza mental: la intuición.»
El segundo aspecto del programa intelectual se centra en el amor. Y comienza por
una definición clara y precisa de la relación afirmativa entre afectividad y razón. Señala el
magnífico valor que en este sentido encuentra en la Escuela franciscana, en la que se
siente inserto con libertad de espíritu y no con obligación estricta de seguir sus opiniones.
Demuestra su tesis a través de una lectura y estudio en profundidad, largos años de
meditación, de la obra de San Buenaventura y J. Duns Escoto, en quienes observa con
detenimiento y detalle el gran valor que conceden a la razón y al afecto como talante
vital. Pasa, después, en el desarrollo de su forma mentís et vitae a señalar sus amplios
estudios sobre el amor, cuyo eje va a ser «el amor cristiano como plenitud del amor
interpersonal», cuyo tema se va enriqueciendo con el tiempo hasta constituir «la
auténtica visión cristiana de la historia». Su rigor analítico en el análisis de los diversos
conceptos y términos del amor es amplio y vigoroso. Todo ello se va a concretar en un
detenido estudio sobre el ágape, el amor personal y los diversos contextos en que aparece
en los varios matices de la tradición bíblica, patrística y mística. Su punto de arribada es
la vinculación del amor con la persona. Y concluye este apartado con estas palabras:
«debo ahora añadir que en el amor contemplo la más incomparable visión de la historia,
cuyo eje es Cristo». Y pasa al tercer tema, es decir, la «Recapitulación de todo en Cristo:
la anakephalaiosis como visión cristiana de la historia». Se encuentra aquí de nuevo con
pensadores profundamente cristianos como M. Blondel y P. Theilhard de Chardin, y la
polémica de la filosofía cristiana. Destaca en estos autores —muy sensibles a algunos
problemas de la contemporaneidad— su concepto del devenir y su concreta aplicación a
la cosmogénesis que descubre más cercana al pensamiento bíblico. Es apasionante seguir
todo el proceso de elaboración y matización de estos conceptos y experiencias que
vincula profundamente con la mejor tradición de S. Agustín, S. Buenaventura y J. Duns
Escoto, con quienes desentraña el plan cósmico en el que «Cristo Jesús es Principio y
Fin, Alfa y Omega». Y como conclusión de este amplio y detenido análisis formula su
visión de la historia como recapitulación de todas las cosas en Cristo. Ve la aplicación
actual de todo esto como camino de solución de la «crisis» que conforma el mundo
contemporáneo y nos hace observar cómo la «ágape», este amor cristiano, es la mejor
solución, teórica y práctica, para nuestra reconocida «crisis». Su profundización en el
tema sigue por esta línea como indica su reciente trabajo: «El amor-agápe, raíz del
mejor de los humanismos». He aquí, pues, hacia donde van las nuevas fuerzas
espirituales de la historia, su nudo es el amor-agápe y su eje culminante el
cristocentrismo. Con lo cual se abre a una dimensión utópica fundada de la historia, una
visión confiada y esperanzada.
En una segunda parte traza con detalle su biografía al filo del tiempo, que considera
paso de la esencia de su forma mentís et vitae a la anécdota. Y nos recuerda en primer
lugar tres actitudes mentales que le han guiado en su trabajo intelectual. La primera,
considerar la vida intelectual como un continuo aprendizaje, como formación siempre
abierta a una ulterior madurez, que podría llamarse un socratismo cristiano. La segunda
es su preocupación por la metodología científica y señala aquellas obras que le han

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causado mayor impacto desde su juven tud. Y la tercera, su entrega a la lectura; cada día
un libro nuevo. Se comprende su amplia labor de recensión y crítica. Y traza a
continuación con delicado detalle y concretez las etapas de su vida intelectual que
compendia de la siguiente manera. Primero, recopilación vital de un contenido tradicional
cristiano: desde su infancia hasta 1943; segundo, larga gestación de su propio pensar
1943-1970; tercero, «Conciencia de haber llegado a cierta madurez intelectual [...]
1970». Podemos encontrar en este relato la nómina de autores y obras que
verdaderamente constituye su base intelectual y vital. Junto a estas referencias
intelectuales son importantes también sus experiencias del contexto histórico y la
presencia e influjo de ciertos acontecimientos religiosos y culturales, la vivencia de la
segunda guerra mundial, etc. Consideramos toda esta parte un vibrante documento que
testimonia la vida intelectual y la fe de un pensador cristiano frente a las circunstancias
históricas que configuran su entorno vital y espiritual. Imprescindible su lectura para
tantos que han perdido la memoria y el olfato de una tradición rica, abierta y
constructiva.
Formación, investigación, escritura y docencia; asistencia activa a congresos diversos,
semanas de filosofía y otros eventos intelectuales, pero todo va dejando en él un poso de
saber y amistad. Amistades vivas que recuerda y señala por sus propios nombres. La
última referencia alude a la forja de su pensamiento cristiano y su concepción
personalista. La fenomenología como método complementario de su visión cristiana de la
historia. Finaliza con una programa vivo y dinámico que expresa su fuerza creadora y su
voluntad de dar cima a su pensamiento cristiano. Sus últimas sugerencias son sumamente
estimulantes y le pedimos y deseamos que logre escribir las obras ya diseñadas y
completar todo su proyecto sembrado ya y granado de esperanza y obra. Toda la
autobiografía intelectual constituye un documento vivo y entrañable, el testimonio
verdadero de un pensador cristiano a la altura del siglo XX. Su lectura abre caminos,
confirma la fe y acrecienta el amor-agápe, vehiculado todo ello en una cosmogénesis que
finaliza y se centraliza en el Punto Omega, Cristo Jesús. Obra admirable y pasional,
profunda y entusiasta, abierta a la participación y colaboración, que hace pre
sente hoy toda la fuerza y viveza de una tradición bimilenaria.

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Cristo crucificado de Velázquez

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ANTHROPOS/9
Diversas notas respecto a su obra se recogen también en el apartado «Bibliografía
temática».
Por fin, hemos de hacer referencia también al Suplementos n.° 26, que lleva por título E.
Rivera. Visión cristiana de la historia y otros textos. En este magnífico y laborioso
trabajo nos ofrece la visión cristiana de la historia en sus textos, es decir, su fuente bíblica
y su recorrido amplio y selectivo por los SS.PP. griegos y latinos. Los textos clásicos de
los historiadores griegos le sirven de contraste y comparación.
En el segundo apartado nos ofrece una selección de sus textos preferidos, temas en torno
a su pensamiento histórico; perspectiva histórica del desarrollo del saber; las fuentes de
su pensar cristiano; estudios sobre el amor.
En un tercer aspecto —«Documentación»— C. Martínez Santamaría completa la
compilación de su monumental bibliografía. Un segundo apartado documental lo
constituye una amplia selección de reseñas críticas. El texto de cierre se refiere a algo
muy querido por él «Las vivencias del alma de S. Francisco». Toda una visión
integradora del saber y de la vida, de la historia y del espíritu.
2. Un pensador cristiano a la altura del s. XX. Textos
Ningún empeño tan importante en el quehacer vital e intelectual de E. Rivera como el
diálogo entre culturas y su referencia directa con el cristianismo. Todo ello le configura
como un pensador cristiano que asume con profundidad, fidelidad y libertad los grandes
hitos de la tradición, pero al mismo tiempo la abre a nuevas formulaciones y
sensibilidades problemáticas. Un aspecto especialmente querido en su proyecto lo
constituye su esforzado afán por construir una filosofía de la historia que sirva de base a
una teología de la historia y elaborar una cultura vinculada a la fe en consonancia con el
rigor intelectual de la actualidad.
El primer texto de Alain Guy tomado de su Historia de la filosofía española nos sirve de
síntesis y presentación.
V. Muñiz con franciscana habilidad se acerca a él afectuosa e inteligentemente en una
valiosa entrevista. En ella nos acaba de perfilar en forma sintética lo esencial de su ideal,
propósitos y deseos, siempre centrados en la elaboración y continuación creadora de una
escuela actual de pensamiento cristiano a la altura de las circunstancias.
Una breve y orientativa cronología cierra este apartado de autopercepción intelectual.
La sección «Argumento» centra el análisis más valioso y nuclear de su obra. Señalamos
con especial interés el trabajo de M. González García que se ha detenido en la obra de
Enrique Rivera y ha sabido extraer lo más vivo e íntimo de su pensamiento y formular
una síntesis inteligente y clara.
No menos importante es el estudio de M. Cruz Hernández que se ocupa de uno de los

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temas más centrales: «La dialéctica de la sabiduría cristiana». Lo contextualiza en las
condiciones sociales de la España contemporánea y ahonda la experiencia sapiencial en
las diversas tradiciones. Concluye con el valor de «la sabiduría cristiana» y destaca en él
su condición de pensador cristiano. Resalta que: «En estos tiempos nuestros en que está
de moda disimular las raíces íntimas de nuestro ser y pensar, tiene más valor proclamar
lo que en el fondo se es radicalmente».
Los trabajos de C. Morón Arroyo y Diego Gracia abundan en el sentido de intelectual
cristiano en nuestro tiempo y socratismo cristiano respectivamente. El conjunto deja
perfectamente definido lo que constituye de verdad el argumento de su obra.
El «Análisis temático» completa otros diversos aspectos de su quehacer intelectual, como
son su experiencia docente en la universidad, su trabajo como historiador de la filosofía,
sus contactos con la Compañía de Jesús, sus estudios de Santo Tomás, San Agustín, la
presencia del franciscanismo en su obra, universalidad y alteridad en el pensamiento
judío, las referencias de la cultura francesa en su pensamiento, su preocupación por los
problemas culturales iberoamericanos. Y por fin, un peculiar y sentido testimonio de C.
Flórez que titula con precisión «Recuerdo y comunicación», donde destaca su
contribución en la elaboración del pensamiento hispano estableciendo un clima de diálogo
filosófico en el ambiente universitario salmantino. Hace relación de los hitos
fundamentales de este programa, y concluye: «El gran esfuerzo del profesor Rivera ha
sido pensar la filosofía en castellano desde una posición siempre abierta y pronta a la
comunicación. Estos recuerdos no quieren ser otra cosa sino homenaje».
Destacamos también la magnífica aportación de A. Heredia Soriano. Recoge con sabia
maestría una síntesis de las aportaciones de E. Rivera acerca de la filosofía española.
Resume con cercanía y reconocimiento el sentido de su vida y obra, y las claves que
gobiernan su integración histórica del tema. Centra su estudio en dos grandes apartados:
una modalidad sui generis de hispanismo filosófico en el sentido de que su investigación
ofrece una forma peculiar; su contenido y opinión, donde nos ofrece una especie de
ontología de sus diversos trabajos. De lo que no cabe duda es que su quehacer en el
hispanismo filosófico ha contribuido espléndidamente a su continuación en Salamanca y
otros lugares. Destaca como pensador franciscano e hispanista, siempre desde su peculiar
visión cristiana de la historia, de su teología de la historia expuesta con «sinceridad,
tolerancia, respeto y rigor [...]».
10/ANTHROPOS 122/123
salvación. Rivera describe en primer lugar la evolución de la filosofía de la historia desde el siglo XVIII hasta
nuestros días; analiza de este modo a Heidegger (que identifica el tiempo con la eternidad), Sartre y su
decisionismo (un poco atenuado en Crítica de la razón dialéctica), Ortega y su raciovitalismo, Zubiri (que
concede al hombre, cuyo pasado es únicamente un condicionamiento, el poder cuasi de creación}, Millán Fuelles
(que insiste en la cualidad y la libertad) y O. Cullmann (que sitúa la historia personal en el proceso universal de la
historia de la salvación). Rivera se pregunta entonces cómo se desarrolla la historia; rechaza el hegelianismo y el
positivismo histórico y opta por una concepción espiritualista, orgánica, personalista y dialógica. Inspirándose en
Bergson, Teilhard de Chardin, Tresmontant, Buber y Mounier, quiere reconciliar lo escatológico con el
encarnacionismo. Investiga después cómo podemos conocer la historia. En un primer momento se capta el fondo
histórico singular; el tomismo ha subestimado el testimonio personal de los místicos; con el agustinismo (de San
Bernardo a los Victorinos y a San Buenaventura), el profesor salmantino lo rehabilita. En un segundo momento,
trata la influencia del apriori; siguiendo las huellas de Dilthey, Gadamer y Bultmann, admite una

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«precomprehensión», pero apartando cualquier subjetivismo («puede partir de precomprehensiones distintas. Pero
siempre debe ser el hecho histórico quien dé la respuesta», p. 103). En un tercer momento interviene el
conocimiento externo del hecho histórico (que se deberá utilizar, pero superando los antiguos métodos críticos).
Por último, viene el cuarto momento: el conocimiento interno, emparentado con la simpatía intelectual por la que
se coincide con lo singular. Aquí se hará uso de tres métodos: primero se recurrirá al método redaccional
(restitución del espíritu del texto mediante un intercambio entre el entorno y la palabra); después se empleará el
método estructural, estudiando el documento como un todo (en cuyo seno se ajustan las partes); por último, se
hará intervenir el método fenomenológico, sea por endopatía, sea por simpatía. Debemos escuchar. «Si la palabra
escrita nos acerca al mensaje de Dios, es para que entendamos mejor el Dios del mensaje» (p.116).

De amplia erudición, es en primer lugar un renombrado historiador de la filosofía medieval, y, en este aspecto,
sigue a Gilson. A él se deben numerosos artículos sobre San Agustín, San Buenaventura, Santo Tomás, Duns
Scoto, San Francisco de Asís y Joaquín de Fiore, aunque se ha ocupado igualmente de Platón, Kant, Donoso
Cortés, Ibsen, Blondel, Bergson, Hegel, Ortega y Gasset, Unamuno, E. d'Ors, Tierno Galván, Muñoz Alonso y,
sobre todo, de Zubiri, cuya antropología hace suya. Especialista en estudios franciscanos (particularmente en su
obra reciente, San Francisco en la mentalidad de hoy, Madrid, 1982), intenta explicar al autor de las Fiorettipor
sus instituciones poéticas. Pero Rivera es también un pensador muy personal, como testimonian los siguientes
estudios: «Dialéctica y diálogo», «Paz y conciencia moral», «Physis-Diatheke», «Hacia una interpretación de las

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grandes síntesis doctrinales del pensamiento cristiano», «Sabiduría y filosofía en su significación histórica e
ideológica», etc. Sin embargo, ante todo, es un filósofo de la historia, por ello conviene describir el original
contenido de su obra principal, Presupuestos filosóficos de la teología de la historia (1978). En ella media, de
manera innovadora, sobre la historicidad y su significación en la fe cristiana. En su opinión, la teología está
demasiado sometida a los esquemas peripatéticos, incapaces de captar la interioridad, y que se ocupan más de la
cosmología, en lugar de preguntarse, como en nuestro siglo XX, por la
[Alain Guy, Historia de la filosofía española.]
Señala su amplia erudición y cita las principales áreas de trabajo, los nombres y los
temas que han ocupado su interés. Le reconoce como a un pensador muy personal; pero
ante todo lo considera «un filósofo de la historia» que medita sobre la historicidad y su
significación en la fe cristiana, hecho que descubre con evidencia los textos que nos
ofrece el Suplementos n.° 26 de la revista Anthropos. Según lo entiende A. Guy opta en
su concepción de la historia por una visión «espiritualista, orgánica, personalista y
dialógica». Otro de los temas que resalta en su exposición es su investigación de cómo
podemos conocer la historia a través de diversos momentos procesuales y metódicos.
Una visión breve de su obra, sintética y completa. Pero los textos que nos interesan
en este apartado no son los testimonios sobre su obra sino algunos de sus numerosos
estudios que centren algunos de los hitos de su trabajo y complementen cuanto se dice ya
en la revista y Suplementos Anthropos. Nos atrevemos a señalar alguna breve cita. Será
la primera San Buenaventura desde dentro. La intimidad de S. Buenaventura la
encuentra reflejada tanto en su vida cotidiana como en los momentos de plenitud en los
que escribe el Itinerarium, afirmación de la vida que se encamina hacia Dios.
Todos los comentaristas están acordes en señalar como momento de excepción aquel en que San
Buenaventura, séptimo general de la Orden, se retira al monte Alvernia en torno a la fiesta del seráfico Padre, para
reflexionar consigo mismo. Confiesa que las ascensiones mentales de su reflexión las vio prefiguradas en el
milagro que tuvo lugar en aquel monte santo cuando un serafín alado transformó a San Francisco en un
crucificado viviente. Esta visión bonaventuriana es uno de esos momentos que hemos llamado de plenitud. Tan
excepcional se ha juzgado este momento que algunos, no conformes con la doctrina que expone aquí el Santo por
lo que toca al conocimiento del primer ser, aducen como disculpa que la situación del santo era de misticismo
desbordante y no estricta reflexión filosófica.
Esta disculpa, no afortunada como exégesis, muestra de rechazo que efectivamente nos hallamos ante una
situación-límite. En ella San Buenaventura no se ha enfrentado con el enigma de la muerte, sino con el enigma de
la vida que va camino de Dios. Este camino aparece ante él sumamente diáfano y claro. Y queriendo hacer
partícipes a otros de su visión, toma su pluma en la mano y, con la sencillez límpida del genio, describe la ruta
espiritual que se ha hecho patente a sus ojos. De ella se han hecho muchos comentarios. No intentamos uno más,
sino tan sólo tomar conciencia de los hitos más orientadores. Éstos, al mismo tiempo que señalizan la ruta, nos
desvelan uno de los más bellos y escondidos panoramas de aquella alma. Cinco hitos queremos tan sólo memorar:
la meta, el mediador, el modelo, la actitud del alma itinerante y las etapas principales del espiritual recorrido.
[E. Rivera de Ventosa, San Buenaventura desde dentro.]
Dios Padre «será siempre la meta final del alma peregrina». Meta y mediador.
Señalada la meta y el mediador, San Buenaventura nos presenta el modelo humano que tiene frente a sí. Es su
Santo fundador y Padre espiritual. Todo el Itinerarium rezuma el sentido franciscano de la vida. Pero San
Buenaventura recuerda a San Francisco en dos momentos excepcionales: en el prólogo y al final del opúsculo. En
el prólogo recuerda que la paz extática no sólo fue predicada por San Francisco, sino que la visión del serafín
alado manifiesta la quietud extática del Santo y el camino por donde llegó a ella. En efecto; por las seis alas del
serafín, escribe el Santo doctor, bien pueden entenderse las seis iluminaciones suspensivas, las cuales, a modo de
jornadas, disponen el alma para pasar a la paz, por los extáticos excesos de la sabiduría cristiana.
Modelo tan preclaro queda más en luz al final del opúsculo, cuando, volviendo sobre el camino andado, pone

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de nuevo los ojos en su seráfico Padre y escribe: «Y esto es lo que se dio a conocer al bienaventurado Francisco
cuando, durante el exceso de la contemplación en lo alto del monte, se le apareció el serafín de seis alas. Allí pasó
a Dios por contemplación excesiva y quedó puesto como ejemplar de contemplación perfecta, como antes lo
había sido de la acción, de manera que a todos los varones verdaderamente espirituales Dios los invitase por él,
más con el ejemplo que con la palabra, a semejante tránsito y mental exceso».
Se ha dicho que el Itinerarium es la mejor filosofía del franciscanismo. Lo es de manera doble: como forma
menf/sy como forma vitae. Como forma mentís lo admiraremos al señalar las etapas de este camino franciscano
de luz. En los textos que acabamos de citar queda más en relieve el Itinerarium como forma vitae, al señalar a
San Francisco como modelo en quien este itinerario fue vida y praxis.
Cuál debe ser la actitud del alma itinerante San Buenaventura lo deja reflejado de dos maneras distintas: al
revelarnos la actitud de su propia conciencia y al exponer las exigencias de las almas en ruta.
Por lo que toca a la actitud de su propia conciencia queda ella transparente en algunas breves frases que dicen
mucho. En la pri

mera suspira por la paz extática, como el desterrado por la casa paterna. En la segunda declara que la busca
con espíritu anhelante, como el que no halla sosiego. En la tercera afirma con expresión transparente que se retiró
al monte Alvernia amore quaerendipacem. Bien podemos ver en estas tres matizaciones una descripción de la
intimidad de su alma, la cual, sin proponérselo el Santo, se nos muestra como paradigma de la actitud que debe
tener quien se dispone a emprender el Itinerario hacia Dios.
De modo más directo revela la actitud del alma itinerante cuando le recuerda que tiene que ser, como Daniel,
varón de deseos. Nadie, en efecto, está dispuesto para las contemplaciones divinas que llevan a los excesos
mentales, si no imita en su actitud al profeta bíblico.
De donde en el plano práctico concluye: «Propongo las siguientes especulaciones a los prevenidos de la divina
gracia, a los humildes y piadosos... a los amadores de la divina sabiduría e inflamados en su deseo». En este texto
manifiesta el Santo doctor que no basta el deseo. Otros estados mentales deben también acompañar al alma
itinerante. Pero, indudablemente, la actitud fundamental que impele al alma al ascenso por este camino del espíritu
es el deseo.
Tal importancia da San Buenaventura al deseo que en el momento cumbre, al entrar el alma en el descanso
místico, parece dar de mano a la obra de la inteligencia para ponerlo todo bajo el influjo del afecto en esta
disyunción: desiderium, non intellectum.
[Op. cit.]
El Itinerarium constituye la expresión más viva del sentido franciscano de la vida. La
paz, la quietud extática que simboliza y muestra con fecundidad mística la visión del
serafín alado en el Monte Alvernia, culminación excedida de la vivencia de Cristo
crucificado, único camino del alma peregrina que desea instalarse en la casa del Padre.
Allí reposa definitivamente la exploración indagadora y ascensional del deseo. A E.
Rivera, como pensador auténticamente cristiano, le interesa todo desde dentro, investigar
el alma del otro, sus vivencias, para desde su interioridad e intimidad compartir su
experiencia si es posible. Es lo que busca en la obra de S. Buenaventura.
Dijimos en nuestro preámbulo que podíamos llegar a través de la obra del Santo hasta su intimidad. Que sus
creaciones espirituales nos desvelarían su interior. Tal vez la creación máxima de su espíritu sea la que
terminamos de recordar: el haber señalado los eternos caminos de la sapientia chrístiana. San Buenaventura,
arquitecto de caminos interiores, va dejando en cada uno de ellos, lo mejor de su vida íntima.

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[Op. cit.]
cender a las fuentes del pensamiento de San Buenaventura para resolver con hondura esta cuestión filosófico-
teológica. El análisis de estas fuentes hace ver que cuando San Buenaventura razona desde el influjo del
pensamiento griego, su pensamiento, consciente o inconscientemente, declina a lo impersonal. Pero cuando
razona apoyado en la palabra bíblica, su pensamiento adquiere entonces tonalidades inconfundiblemente
personalistas. Es esto lo que quisiéramos hacer ver en estudio respecto de la doble mentalidad, personal e
impersonal, que nos parece presente en la idea de Bien, tal como pensada por San Buenaventura en su doble
vertiente filosófica y teológica. [...]
En esta elevada planicie metafísica en que nos hallamos hay que situar el famoso principio Bonum est
diffusivum sui, tan presente en toda la corriente neoplatónica, pero especialmente en el Corpus Dionysiacum. Sólo
en esta planicie se la puede comprender explicar y matizar. Comprenderen cuanto proviene de la concepción
platónica del Bien, que se da y se comunica. Explicar, por cuanto ha dado pie para que hasta el misterio más
hondo del Cristianismo, el misterio trinitario, se le haya visto conexionado con este principio. Matizar, ya que el
pensamiento teológico no ha podido aceptarlo en su pureza fontanal, sino que ha tenido que acoplarlo a las
exigencias cristianas. Ahora bien; nos parece que la principal corrección que se dio a este principio por los
pensadores cristianos consistió en limpiarle su limo de panteísmo dinámico, esencialmente impersonalista. San
Agustín halla otra fórmula sencilla y sublime para expresar la difusión del Bien: « Quia bonus est Deus sumus».
Aquí el Bien adquiere un sentido totalmente personal, ya que San Agustín lo contempla en Dios que se da y se
comunica en la mañana de la creación. Tan personal es concebido aquí el Bien que se halla en Dios que éste
entabla con su creatura, el hombre, un encantador diálogo desde primeras páginas bíblicas.
Ahora tenemos que añadir que San Buenaventura retomó y retocó muy profundamente este principio: Bonum
est diffusivum sui. San Agustín sin conocerlo, se limita a exaltar la bondad de Dios totalmente benévola, quien por
pura liberalidad lo crea todo. Pero San Buenaventura, con piadoso atrevimiento, se vale de este principio en su
intento de auscultar el misterio trinitario. [...]
San Buenaventura cristianizó limpiamente el neoplatonismo de todo resabio panteísta y emanatista, pese a
conservar fórmula del mismo. Duns Escoto no quiso aceptar este retoque del gran maestro de la escuela
franciscana. El voluntarismo bíblico de Duns Escoto abre un derrotero íntegramente cristiano que llega hasta
nuestros días en los que debería ser revalorizado.
Al final de esta reflexión volvemos la mirada al camino recorrido. Nos parece haber dejado patente que San
Buenaventura, en su interpretación de la idea de Bien, acusan una doble fuente: la bíblica y la platónica. De ella
hizo una síntesis que puede sernos, aún hoy, muy orientadora. Muy distanciado se halla de esta síntesis Santo
Tomás. Y Duns Escoto, aunque más matizado, tampoco acepta la visión neoplatónica del Bonum est diffusivum
sui. De seguro que no le pareció del todo conforme con su voluntarismo bíblico.
Estas divergencias entre nuestros grandes doctores deben llevar la serenidad al espíritu, para abordar estos
eternos temas, tan incitantes para un pensador cristiano, con el espíritu de ecuanimidad que ellos lo hicieron. Y
aunque la respuesta última a estas altas cuestiones nos sea negada, el afrontarlas con mente alta y sentido de
«piedad» puede sernos un nutritivo alimento para el espíritu. De estos alimentos estamos bien necesitados entre el
bullicio de hoy.
[E. Rivera de Ventosa, Dos mentalidades en la idea del Bien según S. Buenaventura.]
San Buenaventura constituye, pues, para él una clara y fundamental referencia vital e
intelectual.
Otro de los temas de los que se ha ocupado con plenitu d siempre en la línea de creación
de su proyecto es el que se refiere al tema de la persona y del amor. De la finura con que
aborda siempre estos temas es un buen ejemplo la siguiente cita de su trabajo Dos
mentalidades en la idea del Bien según San Buenaventura.
En la mentalidad de San Buenaventura se dan la mano uno y otro amor, el personal y el impersonal, aunque es
muy de advertir que en sus especulaciones teológicas declina al amor impersonal, mientras que en sus obras
místicas traspira un ardiente amor personal. Al final de dicho estudio hacíamos notar la necesidad de des
12/ANTHROPOS 122/123

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Bastan estas líneas para entender el profundo y preciso análisis que hace del
problema y cómo busca abrir la tradición a los problemas que hoy le preocupan.
No menos importante e indicativo de sus afanes intelectuales es el siguiente tema que
estudia en Visión cristiana de la historia en Duns Escoto.
Detengámonos en las dos razones centrales que hacen ver cómo los averroístas latinos asumieron el espíritu
antihistoricista de la metafísica griega y pregúntemenos por la actitud de Duns Escoto ante esta doble
fundamentación antihistoricista.
Un contacto inmediato con los textos suscita al instante el convencimiento de que Duns Escoto fue
plenamente consciente de la gravedad del ataque al pensamiento cristiano por parte del necesitarismo griego, cuya
raíz primaria se hallaba en la afirmación de la necesaria causalidad de la causa eficiente. Contra esta concepción,
aplicada sobre todo a Dios, Causa primera, se yergue Duns Escoto por ver en ella la negación del sentido
cristiano de la vida y en especial la negación de la historia salutis, imposible en el esquema rígido del
necesitarismo. De aquí el esfuerzo titánico de Duns Escoto por garantizar la absoluta libertad de Dios, como
constitutiva del ser divino y como plena liberalidad en su acción sobre el mundo. En la acción libre divina sobre el
mundo se halla, por otra parte, la raíz de la acción libre humana en la historia. Para Escoto es este un principio

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inconcuso: «Nulla causatio alicujus causaepotest salvare contingeníiam, nisi prima causa ponatur immediate
contingenter causare». Sólo el obrar contingente y libre de la Primera Causa justifica cualquier otra actuación
contingente y libre.
Nos parece que en este momento Duns Escoto se halla en una cúspide del pensamiento humano, pues, al
justificar el voluntarismo divino, da con la clave de la historia humana, que viene a ser, en el intelectualismo
rígido, un desarrollo meramente lógico de un proceso que tiene que realizarse necesariamente. Esta mentalidad
tiene sus raíces en Aristóteles, si bien llega a su plenitud en los conocidos ciclos estoicos. Los averroístas
asumieron sin reparo esta metafísica griega, tan en pugna con la Historia Sacra de su teología. En la historia
moderna culmina esta visión de la historia en el idealismo transcendental cuya cima máxima será la filosofía de la
historia de Hegel. Es en esta perspectiva cuando el pensamiento de Duns Escoto adquiere plenitud de relieve. [...]
El tema de la libertad divina ha ejercido máxima atracción en el espíritu de Duns Escoto. Parece sentirse por
ella fascinado: con tanta insistencia habla de la misma. Desde una visión histórico-genética puede verse en ello un
influjo de la situación ambiental provocada por la condenación antiaverroísta de 1277. No negamos este influjo
ambiental. Pero hade reconocerse como algo más primario que la libertad como perfección pura es uno de los
ejes del sistema escotista. Como dice H. Bergson, todos los genios filosóficos son lo que son al margen de la
época en que les ha tocado vivir. Duns Escoto, al margen de la circunstancia histórica, ha hecho de la libertad el
gran tema de la vertiente práctica de su filosofía. Ahora bien; esta libertad es estudiada por Düris Escoto en Dios
y en el hombre. Detengámonos en analizarla, pues aflora a la superficie la raíz oculta de toda auténtica historia.
Sólo en la libertad ésta puede tener su primer basamento.
La libertad en Dios es estudiada por Duns Escoto en una doble perspectiva metafísica: como perfección
constitutiva del mismo ser divino y como plena liberalidad por la que se da y se comunica. Expongamos esta
doble vertiente ontológica.
Para interpretar rectamente la doctrina escotista de la libertad como algo esencial a la constitución del mismo
ser divino es necesario partir del concepto de perfección pura que Duns Escoto retoma de San Anselmo. Éste ha
dado una definición de perfección pura que ha venido a hacerse clásica: « Quae in unoquoque ente est melior ipsa
quam non ipsa». Según esto, la perfección pura implica que en todo ser mejor es poseerla que no poseerla. De
donde se sigue que, concebida la libertad como perfección pura debe ésta inserirse en lo más íntimo del ser
divino. Para Él es mejor poseerla que no poseerla. De aquí se sigue que toda acción de la voluntad divina es
esencialmente libre, es decir: que el querer divino es siempre un querer con plena autodeterminación. Dios
siempre quiere porque quiere querer. Es indudable que la voluntad divina ama indefectiblemente su propia esencia.
Pero aun este amor es también libre en cuanto significa el autodominio de la voluntad divina sobre su propio acto.
Lo que sucede es que este acto tiene que ser esencialmente recto y fuente de toda rectitud. En este sentido gusta
escribir Escoto: «Voluntas infinita est recta». Y es en esta rectitud donde se halla la razón de poder compaginar
eso que para tantas mentes escolásticas, extrañas al escotismo, se les hace imposible: la libertad y la necesidad.
Duns Escoto no se cansa, por una parte, de exaltar la libertad como atributo esencial de Dios frente a la
metafísica griega que juzgó algo inconcuso el que la primera causa actúa siempre con necesidad ineludible. Pero,
por otra parte, no hizo de Dios un ser sujeto al mero capricho como se ha afirmado a veces hasta llegar a decir
que podría aniquilarse en el ejercicio de su libertad. Esto es hacer del escotismo una caricatura. Pues si, según
Escoto, Dios quiere siempre libremente, con no menos firmeza sostiene que Dios es «ordinatissime volens».
Quiere porque quiere querer. Ningún objeto, ni la misma esencia divina, arranca el acto del querer. Pero este
querer es un querer ineludiblemente recto. Por ello Dios se amará a sí mismo de un modo libre, pero al mismo
tiempo de modo indefectible. Esta es en síntesis la metafísica de Duns Escoto sobre la libertad divina. Ahora bien;
esta libertad divina es la suprema garantía de la libertad humana, agente supremo de la historia empírica. Pero
sobre esto volveremos muy luego.
Necesitamos ahora comentar la actuación de la libertad divina respecto del mundo. Duns Escoto utiliza aquí
un nuevo concepto que ilumina la acción divina ad extra. Es el concepto de liberalidad. En una fórmula concisa
nos dice que Dios es «agens ex liberalitate». Ninguna fuerza, interna o externa a la voluntad divina, puede impeler
a ésta a darse y comunicarse. Esto proviene exclusivamente de su inmensa e insondable liberalidad. Es esta
liberalidad divina la que, como teólogo, describe genialmente en los conocidos cinco signos ya citados, en los que
resume el grandioso plan divino sobre la creación entera. [...]
Por lo que añade a las comunicaciones ad intra, se opone a San Buenaventura en la aplicación del principio
Bonum estdiffusivum sui al misterio trinitario, al menos en sentido de que en él se halle una «ratio necessaria».

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Por lo que atañe a las comunicaciones ad extra, Escoto halla una fórmula feliz en la que sintetiza siglos de
metafísica profunda. Contempla a la Summa Bonitas como plenitud de perfección, capaz de donar infinita clase de
bienes a las creaturas. Pero añade magistralmente: «Nihil enim perfecte communicat nisi quod veré convenit
summo bono». Según este texto, el modo perfecto de comunicarse es comunicarse por liberalidad. Sólo la
liberalidad puede ser la última raíz de las comunicaciones divinas. Se anticipa Duns Escoto a M. Blondel al
subrayar éste la acción libre divina frente a todo resabio neoplatónico de difusión y comunicación del Bien. Nunca
hace uso Duns Escoto de las comparaciones habituales en los neoplatónicos que gustaban tanto de comparar la
difusión del Bien con la del sol que difunde sus rayos, o con la fuente que se desborda al henchirse. Es de notar
que San Buenaventura, bajo un declarado influjo del Pseudo-Dionisio, las recoge reiteradamente. Pero no las
leemos en Escoto. Estas comparaciones, que tanto contrariaban a M. Blondel, aplicadas al concepto de creación,
hallan más pleno contenido para Escoto en el concepto de liberalitas, que está esperando todavía al historiador
que nos haga ver las inmensas riquezas que en él se esconden. [...]
En el tema de la persona está Duns Escoto más cercano a nosotros. Aquí llegó a superar plenamente la
mentalidad griega, tan ajena a la metafísica de la persona. En esta metafísica de Duns Es

coto hemos subrayado, en un estudio anterior, un doble plano metafísico: la persona como «ultima solitudo»,
y la persona como abertura y relación. Creemos que en el primer plano metafísico de la persona, es decir, al
concebir a ésta como «ultima solitudo», Duns Escoto alcanza una de las cimas de su metafísica y aún de la
metafísica occidental. Pero pedimos que la frase en la que resume su pensamiento sea rectamente interpretada:
«Ad personalitatem requiritur ultima solitudo, sive negatio dependentiae actualis et aptitudinalis». En virtud de esta
doble negación la persona es en primer término autoafirmacíón de su propio ser, autorresponsabilidad en su obrar.
En esta autoafirmación, en esta autorresponsabilidad y mismidad metafísica, radica nuestra grandeza de seres
personales.
Desde una recta visión de la historia advertimos que en esta doctrina de Duns Escoto sobre la persona se halla
una de las claves de la misma. La historia humana lleva consigo una inmensa responsabilidad que se inserta en la
persona humana como «ultima solitudo», como ineludible apropiación del propio quehacer.
La otra vertiente metafísica de la persona es su necesaria abertura al «otro». Hoy que nos hallamos inmersos
en la filosofía dialógica advertimos la importancia que esta abertura tiene. Los actores «yo y tú» son vistos en
íntima intercomunicación. Pensadores como F. Ebner, M. Buber, M. Nédoncelle, lo han puesto bien en claro.
Duns Escoto no llega a los análisis fenomenológicos de estos pensadores. Pero su metafísica de la persona no se
cierra en una impermeable soledad metafísica, sino que desde ella emerge a la realidad exterior: en primer lugar, a
Dios, y luego al mundo, que halla en el hombre su más preclaro dialogante. La tesis de Duns Escoto de que el
objeto de la inteligencia es el ser en toda su amplitud, y que el objeto de la voluntad es el bien en su infinita
irradiación nos hablan sobradamente de la abertura de la persona en la metafísica de Duns Escoto. Seríamos
demasiado miopes al no ver en la filosofía de hoy un inmenso progreso sobre las fórmulas escotistas. No
obstante, las bases de la abertura de la persona a la acción histórica quedan sobradamente fundamentadas dentro
de la metafísica de Duns Escoto.
[E. Rivera de Ventosa, Visión de la historia en Duns Escoto.]
tuamente, excluido totalmente cualquier clase de odio, y que vivamos en concordia unos con otros, hasta
sernos imposible el poder convivir con los desacordes y disidentes. Nada, en verdad, hay más congruente en la
naturaleza que la semejanza, ni que favorezca tanto la amistad y la mutua gratificación, como el verse uno
semejante al otro; nada, por el contrario, causa más aborrecimiento que la diversidad y desemejanza. Es un signo
relevante de amor entre los semejantes el que fácilmente trasvasan sus bienes y los conmutan, hasta llegarse a
hacerse uno, en lo que consiste la fuerza y la eficacia del amor.
[Juan Luis Vives, De la pacificación.]

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Y comenta E. Rivera en una escueta nota: «Tengo inmensa simpatía a este filósofo y
veo en él un excelente modelo de "pensador cristiano"». En otro salto más amplio en el
tiempo nos acercamos a M. de Unamuno en quien va a descubrir y poner de relieve
diversos elementos que le sirven muy eficazmente a la elaboración de su proyecto
intelectual. Merece la pena citar una nota acerca de su relación con Unamuno y el por
qué de ella. Dice:
En contra de lo que se ha pensado en Salamanca y fuera de ella sobre mi afición a Unamuno, este libro ha
surgido por doble motivo al margen de esta afición.
1. El amargor íntimo que me ha acompañado durante largos años al advertir que los autores católicos —sobre
todo alemanes y franceses— utilizan, como refrendo, los dichos autorizados de los no católicos que hacen ver la
verdad del pensamiento cristiano.
Unamuno, que chorrea inquietud religiosa frente a un mundo laico, no ha querido ser utilizado por los
íntegros. San Basilio escribió una Homilía sobre el modo de aprovechar los cristianos la gran literatura clásica.
Contra los íntegros, me siento en línea con San Basilio, línea señalada y practicada anteriormente por San Justino,
Clemente de Alejandría, etc.
2. Se da una pobreza de léxico para describir los íntimos estados de la conciencia, sobre todo los afectivos.
Ortega ha denunciado esta pobreza. Juzgo que Unamuno es admirable en la descripción de estos estados de
conciencia. Con Santa Teresa —ésta más limitada a la vida mística— es el escritor hispano que mejor ha
trasparentado su alma en el papel. ¿No es hora de asimilar esta gran lección? Este ha sido, lo declaro en pura
sinceridad, una meta primaria al meditar y escribir sobre Unamuno. También he escrito esta obra como
preparación a otras ulteriores.
[Nota sobre el libro Unamuno y Dios, por E. Rivera de Ventosa.]
Dicha nota se refiere a su actualísima obra Unamuno y Dios.
Sólo un brevísimo texto aperitivo de su sabrosa lectura y alusivo a tantos depuestos y
lugares comunes.
Ahora adquiere pleno sentido la oración que Unamuno dirige al Señor cuando acaba su comentario a Vida de
Don Quijote y Sancho: «Fundaste este tu pueblo, el pueblo de tus siervos Don Quijote y Sancho, sobre la fe en la
inmortalidad personal; mira Señor, que esta es nuestra razón de vida y es nuestro destino entre los pueblos el de
hacer que esta nuestra verdad del corazón alumbre las mentes contra todas las tinieblas de la lógica y del
raciocinio y consuele los corazones de los condenados al sueño de la vida».
Ante esta plegaria sí que aparece claro qué sentido tiene el pensar maduro de Unamuno la misión de España y
cuál sea el alcance de su deseo de españolizara Europa.
[E. Rivera de Ventosa, Unamuno y Dios.]
Magníficas ideas que pueden aún hoy iluminar nuestro ámbito vital y guiarlo por
sendas positivas. La libertad, la liberalidad en la comunicación, la persona como ultima
solitudo y apertura al otro. E. Rivera es capaz de encontrar argumentos actualísimos que
importan a nuestra cultura, engarzados en una tradición viva que centra su saber en la
experiencia de lo singular, de lo concreto y comunitario a la vez, persona y Trinidad,
libertad, liberalidad y comunicación.
Damos un salto en el tiempo y nos encontramos con traducciones suyas, pero que
tienen el mismo sentido investigador y precisan las referencias del pensador cristiano. Así
aparece Vives en su horizonte con su obra De la concordia y la discordia. De la
pacificación. De esta última seleccionamos una breve cita.
Juzgo suficiente cuando se ha declarado por otros muchos y, poco ha, por mí mismo en cuatro libros, para
que nadie pueda llamarse cristiano, es decir, hombre consumado y perfecto, pero ni siquiera hombre, si no trabaja
por la paz, la concordia, la caridad la benevolencia, en cuanto ello le es posible. A esto nos impele y nos incita la
misma naturaleza de nuestros cuerpos y de nuestras almas; a ello nos impulsa el Divino Maestro de la sabiduría y
de la verdad, intérprete de la naturaleza, más aún, su Principio y su Hacedor. Si en cada uno de los hombres se da

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una caridad, no fingida, no disimulada, no propuesta para que la vean los ojos de los hombres, sino aquella
verdadera caridad, que no desconfía de ser aprobada por los ojos de Dios, esta caridad hará que nos amemos mu
14/ANTHROPOS 122/123

E. Rivera muestra un enorme interés por todas las manifestaciones de la cultura en


general, especialmente por aquellas que dicen una mejor referencia a la elaboración de un
pensamiento cristiano hoy, y también a las que indican la presencia de San Francisco en
la mentalidad contemporánea. Sólo una cita que se refiere al poema escultórico que
Antonio de Oteiza construye de San Francisco que ve como El rescate de lo profundo.
Dice así:
de subrayar: que es el gesto el elemento artístico preferido por los expresionistas para exponer sus estados
emotivos. Así acaece en este poema escultórico franciscano.
Se ha proclamado reiteradamente que la expresión es un fenómeno cósmico. Toda realidad, en efecto,
conlleva elementos de expresividad. Especialmente esto hay que decirlo del cuerpo humano. Unos ojos brillantes,
una mirada incisiva pueden transparentar la intimidad de una conciencia.
[E. Rivera de Ventosa, Antonio de Oteiza: Francisco de Asís, nueva imagen.]

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[...] el poema franciscano de A. de Oteiza hay que verlo de espaldas a ese primer plano en el que tantas
mentes se han colocado tanto en filosofía como en arte. Para dar un claro ejemplo de un arte concebido y
realizado en un primer plano basta leer con ojo sencillo el idílico poema del Cantar de los Cantares. Con un
atrevimiento que ha repugnado a más de un espíritu melindroso el poema describe la belleza corporal de los
esposos enamorados en un primer plano de exquisito primor que no cela ni los secretos velados por una falsa
pudibundez.
Si ante el celeste candor de este poema bíblico evocamos las quejumbres del Santo Job, advertimos al instante
que nos hallamos en otro plano: en el del misterio, en el plano de lo profundo. Pues bien; en este plano de lo
profundo se ha situado el artista A. de Oteiza. Ciertamente que sería malentender a San Francisco verlo desde los
quejidos del Santo Job. Si hemos recordado a este personaje bíblico, es tan sólo para poner más en relieve la
distinción entre un nivel de superficie, tal como aparece en la encantadora descripción del Cantar de los Cantares,
y el nivel de profundidad, tal como lo deja entrever el famoso libro bíblico de Job. En un intento de aplicar esta
distinción a San Francisco tenemos que afirmar que éste vive preferentemente en un primer plano de superficie
semejante al idílico de los esposos del Cantar de los Cantares. Indudablemente, este primer plano de candor y de
inocencia, el propio de los niños y de toda alma infantilmente evangélica, era el que mejor le iba. Hasta el arte que
Francisco suscita desde los tiempos de Giotto ha tenido preferencia por esos momentos idílicos en los que el
Santo es pura trasparencia.
Pero San Francisco ha vivido también momentos de profunda interioridad. Son, precisamente, esos
momentos los que ha querido reproducir el barro modelado del escultor A. de Oteiza. Recordemos que en España
ha tenido precursores inolvidables. Blanca de los Ríos comenta así cada uno de los Franciscos del Greco:
«Aquello no es un hombre: el ascua del espíritu ha derretido toda carne; parece más que un Santo, la santidad
misma; es la exaltación, la fiebre, el delirio, el rapto, el éxtasis... ¡Es la muerte de amor envuelta en unos hábitos».
A su vez, evocando a otro gran escultor f ranciscanista escribe: « En la gubia de Pedro de Mena fulguró la
centella mística, y en su diestra ardía la fiebre del divino amor, cuando realizó el milagro de encender un leño en la
locura celeste que arrebataba al llagado de Alvernia... Aquello no es sólo la cumbre de la plástica española; es
mucho más: ¡es la plastificación del éxtasis; es la plastificación asombrosa del paso de Dios por un alma!
Este expresionismo, tan patente en el poema escultórico de A. de Oteiza, pone en evidencia que desde la
perspectiva del artista éste no sólo ha abandonado el esquema clásico de «atenerse a la naturaleza» , sino que se
ha colocado al polo opuesto. Se da en él un desplazamiento desde el objeto, al que durante siglos se ha querido
reproducir en su belleza ideal, a la emoción del artista que se transparente en su creación estética. La naturaleza
exterior deja en estas creaciones de mostrar sus tipos para dar paso a la experiencia del artista, quien para nada se
preocupa de embellecer la naturaleza en formas plásticas, sino tan sólo de expresar sus más profundas
emociones, de tal suerte que la realidad representada viene a ser un reflejo de las inspiraciones subjetivas. Con
esto he
También el artista es capaz —como el mítico— de penetrar la intimidad de la
conciencia y expresarla en obra en plano más profundo y abismático.
Este brevísimo conjunto de textos no es más que ligeros chispazos, pequeños
regueros de luz, santo y seña de una creación continua, muestra simbólica de esa
vivificación constante que su pensamiento e ingente investigación exigen al cristianismo,
encarnación en la temporalidad histórica del Espíritu. Comunión y paz, diálogo y
concordia, libertad y firmeza de pensamiento y convicciones es cuanto alienta y gobierna
toda su obra.
3. Conclusión
Nada mejor para concluir este editorial que sus comentarios a la bellísima y simbólica
imagen de Murillo de María de Nazaret. Toda ella expresa ese tesón del caminante, del
ser histórico que peregrina desde el abismo hacia lo de arriba, pero a través de realizar
con perfección, franciscanamente, las tareas cotidianas, el trabajo. La contemplación del
Espíritu muestra el ápice del alma, por una parte, y por otra deja que las manos atiendan

42
a los cuidados humanos. Imagen bella, pictórica de realidad y símbolo. He aquí su texto:
En esta visión celeste, el genio de Murillo presenta a María como raudal de gracia, en que cielo y tierra se dan
la mano. Ingenuamente puedo y debo confesar que, en esta mística figura, he visto representadas mis mejores
metas como pensador cristiano: en realidad y en símbolo.
Ortega, en plena madurez de su pensar, afirma que «unir estas dos dimensiones, la temporaly la eterna, tiene
que ser la gran tarea filosófica de la actual generación». Tal unión está a la vista en María. La imagen hace patente
que se atiene a la tarea cotidiana que le impone su cestita de labores, si bien amenizada por la flor del tarro sobre
la mesa. Al mismo tiempo, está atenta a la voz de lo eterno, mirada en alto, en vigilante escucha.
Zubiri ha escindido la realidad metafísica de la religación en este concepto bimembre: donación-entrega.
Donación, por parte de Dios. Entrega, como respuesta del hombre. Dicho concepto bimembre alcanza una de las
altas cumbres de la metafísica cristiana de todos los tiempos. En María se hace sensible la dualidad de esta
religación. Inserta en Dios, todas las cosas grandes en ella realizadas, las confiesa donación suya. La entrega la
hace ella al decir: He aquí la esclava...
Heidegger, en uno de sus momentos de máxima lucidez, percibe que en lo más hondo del saber humano se
verifica esta relación lingüística: Das Wort istdie Antwort—traducido en perífrasis: «toda palabra auténtica es ya
siempre una respuesta»—. Este lenguaje lo hablarían preferentemente el pensadory el poeta. En mis estudios he
añadido que aun más y mejor lo ha hablado el profeta.

La profetisa María lo elevó a cénit de plenitud cuando su palabra al mensaje del cielo fue en verdad una
respuesta. Respuesta tan eficaz que a ella siguió el hecho central de la historia: [...] y el Verbo se hizo carne.
Palabra que transustancia la Historia y abre el camino de la esperanza definitiva. Un
porvenir tránsito, anunciación y Eucaristía, plenitud de los tiempos..., donde toda libertad
asienta su proyecto. Vida y pensamiento entrañablemente vivenciados, Gracia y
Presencia que vibra en una comunión fusiva y religante que nos abre el destino más allá
de la temporalidad y de la historia. E. Rivera, un pensador cristiano que hoy puede
contemplar su siembra colmada en plenitud de frutos, porvenir de nueva siembra y
cosecha, toda una vida que investiga su figura y destinación... Y deja inmensas huellas,
vestigios e imágenes de una senda que conduce indefectiblemente a la morada secreta...,
donde todo Bien habita.

43
María de Nazaretde
Murillo
Finalizamos con estas bellas palabras de la conclusión de su obra Presupuestos
filosóficos de la teología de la historia que dice: «Desde mi modesta condición de
filósofo he intentado poner una piedra en esta Nueva Ciudad de Dios del siglo XX. La
bóveda majestuosa debe ponerla una iluminada teología de la historia». Y nos dice R.
Dieste «Alas se nos dan con la palabra». Y a quien tiene ansia de fijarla y
esquematizarla, se le seca el jugo y el espíritu, pero siempre hay que reclamar la vitalidad
para ella, de la fe y de la caridad. Palabra viva, abierta en los profetas y poetas,

44
inspiración divina que recrea la memoria de una tradición, de una senda que encamina
hacia una aurora indefectible.
Pero hay también otro momento, y éste sí eterno y que no se repite aun cuando se repita, en que el amor
estalla de evidencia creadora, en que la Caridad estalla de Fe Esperanzada, en que no puede más, Señor, con tanta
Intriga, en que todas las campanas claman, en que la gran Iglesia de palomas silvestres grita, grita, grita en el
corazón, y fantasea de nuevo, y ve la luz de la palabra heredada, ¡heredada sin testamento!, sin antiguo ni nuevo
testamento, ve la libre fidelidad nativa y se sorprende de lo sucedido, de lo que sucede. ¡Ve el suceso, la Iglesia
sucesiva! Y apenas puede gritar ¡credo! de espanto al contemplar con evidencia lo que está sucediendo, lo que se
está agrupando, lo inescrutable que se trama, el recelo que se organiza, la bendición que se estipula, las camisas
de fuerza, cada vez más sutiles con que va a ser aprisionada otra vez la fe, la fe de cada día, la revelación
cotidiana, las trampas de humildad obligatoria con que va a ser de nuevo intrigada la humildad, la libre humildad,
que es como decir gracias a la luz que nos orienta. Oigo decir: cierra los ojos, hijo mío, que yo te llevaré de la
mano. ¡Dios mío, auxilíame, dame fortaleza, acude, acude, no me dejes cerrar los ojos, oriéntame antes de que
me tomen de la mano los que no tienen confianza en el sol que nos alumbra, ni fe en la revelación cotidiana, los
que temen por el grupo y aplazan siempre, siempre, siempre, siempre, siempre, siempre, siempre—¡ya está visto,
siempre!— la mañanita clara, claramente imperiosa, de la paloma silvestre, de nuestro espíritu enamorado del
Santo Espíritu!
[R. Dieste, La Isla. Tablas de un naufragio.]
Palabras que arrebatan la vida y la empujan hacia lo alto. Amor que estalla en
evidencia creadora, Caridad que fulge en Fe esperanzada, mañana que crea «Nuestro
espíritu enamorado del Santo Espíritu». Encuentro y diálogo, amor y trascendencia,
persona y tránsito en una otredad siempre amanecida. En el hondón de una razón
discursiva habita siempre una razón poética. Sólo en las entrañas palpita la vida. Ése es el
lugar de su revelación, su centro, el interior de un bosque secreto donde en el silencio se
escucha la última palabra. No en vano dice García Bacca «todo pensamiento es
necesariamente metafórico». Desde una profunda memoria de la historia, el horror se
transfigura en esperanza, la muerte en vida, la nada en afirmación de la forma y la figura,
la experiencia en sabiduría, el caminar en amor y encuentro que culmina en una
resurrección eucarística. Una comunión del espíritu en que la vida se afirma
indefectiblemente. He aquí el sentido de la obra y el quehacer intelectual de E. Rivera.
Todo es Gracia y Libertad.
16/ANTHROPOS 122/123

45
46
""SKKSÍSB ENRIQUE RIVERA DE VENTOSA
Entiende su autobiografía como forma mentís et vitae. Su proyecto consiste en 'hacer
la verdad' —'en el amor'—
'recapitulándolo todo en Cristo'. Cada una de estas frases constituye un tema de su
itinerario vital

Autobiografía intelectual

MI FORMA MENTÍS ET VITAE


En un texto de San Pablo veo adensadas tres ideas claves de la forma mentís et vitae
que he cultivado a lo largo de mi proceso histórico. Se halla este texto en la Carta a los
Efesios, IV, 15. Por su incidencia en mi autopercepción intelectual lo damos en las dos
lenguas que me han dado a conocer el hondo pensamiento del apóstol. Esto he leído en
el original texto griego: áAr|0eúovTest 8e év dyáTTT| aij£TÍCTCj|j.ef el? av~róv rá
TTávra osean v f| KecpaX^, XpiaTÓs1. La traducción de la Vulgata, perenne ritornello
en mi vida intelectual dice así: «Veritatem autem/atientes in caritate, crescamus in
illumper omnia, qui est capul Christus». Tres son, pues, las ideas claves que he leído en
este texto y sobre las que tanto he reflexionado: 1) Hacemos la verdad; 2) en el amor; 3)
recapitulándolo todo en Cristo. Imprescindible me es, en esta obertura a mi autobiografía
intelectual, exponer brevemente estas ideas y dar una perspectiva del influjo que han
tenido en mi pensamiento cristiano.
I. Cómo he ido haciendo mi verdad
La primera de las ideas que he asumido del apóstol: «hacemos la verdad», ha
suscitado en mí uno de los historiales de que tengo conciencia más clara. Cuatro
momentos distingo en este historial. De ellos me siento satisfecho por parecerme que ha
sido un ir de claridad en claridad hacia una ulterior plenitud. En lograrla seguiré
trabajando, si el tiempo me lo concede, no siempre «galantuo

AUTOPERCEPCION INTELECTUAL DE UN PROCESO HISTÓRICO

47
Doctor Enrique Rivera de Ventosa
mo», como dicen los italianos. Aquí dejo constancia de estos cuatro momentos
porque pudieran dar punto de apoyo a ulteriores investigaciones.
El primer momento de mi hacer la verdad transcurre en los días de mis estudios
universitarios, iniciados en 1939. Es de advertir que al comenzar dicha década tuvo lugar
una ruidosa polémica en torno a la existencia de unafilosofía cristiana. Mi Universidad
Gregoriana no tomó parte directiva en la misma. Pero decididamente optó por una
filosofía sin más, asépticamente pura. Extraña, por lo mismo, a exteriores injerencias.
Seguía el modelo de filosofía propuesto por Santo Tomás, al fundarla éste
exclusivamente en la razón. Uno de mis profesores, Paolo Dezza —miembro del tribunal
en mi examen de licencia—, llega a juzgar contradictoria la fórmula filosofía cristiana,
pues si es filosofía no es cristiana y si es cristiana ya no es filosofía, según anoto y
comento en mi estudio: «Sabiduría y filosofía en su significación histórica e ideológica»,

48
Naturaleza y Gracia, 3 (1956), 181 ss. Por mi parte, en la inicial reflexión sobre el tema
me inclinaba ya entonces por la solución histórica de E. Gilson, tal como la pro

Casa-escuela donde nació Enrique Rivera de Ventosa


pongo en mi estudio mentado: «La disputa en torno a la filosofía cristiana llegó a su
momento de máxima tensión en la Société frangaise de Philosophie de París, donde
frente a la tesis negativa de Bréhier: ni hay, ni ha habido, ni puede haber filosofía, ni
cultura cristiana, se levantó E. Gilson para defender no sólo la posibilidad sino el hecho
histórico de la filosofía cristiana y de su indeleble influjo en nuestra cultura de
Occidente» (p. 182). A esto tengo que añadir que miraba con simpatía la postura de San
Buenaventura al denunciar que la filosofía cae en tinieblas si exclusivamente se atiene a
sus propios dictados (De donis Sp. Sanen, IV, n. 12). Es decir; que frente a la actitud
tomista en favor de una clara autosuficiencia del puro filosofar, conocido como «filosofía
cerrada», San Buenaventura proclamaba la necesidad de una «filosofía abierta» a la luz
superior que ha de reforzar y ampliar la luz de la razón. Esta postura del doctor seráfico
ha sido audazmente asumida por M. Blondel, quien, al I Congreso Nacional de Filosofía
en Argentina —tuvo lugar en Mendoza— envió una comunicación que, enfermo, no

49
pudo ir a leerla. Fue su testamente filosófico, lleva este título bien significativo: «Le
devoir integral de la philosophie». La esencia de este deber consiste en meditar desde la
razón lo que la revelación le ofrece gratuitamente y ella por sí sola no puede alcanzar.
Navegamos —pienso con Blondel y muchos otros— por el mar quieto de la razón y
revelación, dos luces aunadas para desvelar el gran misterio de la peregrinación del
hombre, tanto el de su vida individual como el de la familia humana en su historia.
(Amplié este punto en un desarrollo ulterior, propuesto en mi estudio, «Dos
pensamientos cristocéntricos: San Buenaventura y M. Blondel», Estudios Franciscanos,
75 [1974], 339-378.)
En un segundo momento, advertí con claridad que la filosofía es tardígrada y manca.
Tardígrada, porque viene en pos de milenios de tradiciones sapienciales de los pueblos
antiguos de más alta cultura.
Manca, por sobrevalorar la teoría frente a lo más importante en la vida humana que
es la praxis. De esta dualidad tensa entre sabiduría y filosofía y de la prioridad histórica
de la primera tenía ya plena conciencia en 1956 cuando redacté el citado estudio:
«Sabiduría y filosofía...». De él tomo estos asertos. Después de declarar vana la
presuntuosa manía de nuestra cultura occidental, retoño tardío del espíritu humano, por
juzgarse a sí misma plenitud de saber, escribo: «El hombre que sabía el camino
misterioso de la vida del alma y sobre todo podía señalarlo a los demás, recibía en
aquellas viejas culturas el nombre de "sabio". Recuérdense los libros sapienciales
bíblicos, la sabiduría india, persa, babilónica, egipcia. Siempre la misma temática que era
indefectiblemente soteriológica... Será precisamente misión propia del sabio indio, persa,
chino, el señalar el peculiar atajo que sus respectivos pueblos han de seguir para la
consecución del fin soteriológico implicado en toda vida humana». Con un texto de X.
Zubiri concluía este mi razonamiento: «Obrar conforme al saber es obrar asentando sus
juicios sobre lo inconmovible del universo y de la vida. Y este saber de lo inconmutable,
de lo que es siempre, allá en las ultimidades del mundo, es lo que el griego, al igual que
todos los pueblos que han sabido expresarse, llamó "sophiá", "sabiduría"» (pp. 189-
190).
Con más claridad y rigor de pensamiento percibo en esta hora la tesis enunciada: la
filosofía debe reconocerse tardígrada por venir en pos de las milenarias sabidurías
sapienciales de los grandes pueblos. Y también manca por poner su meta en el razonar
teórico, algo posterior y secundario frente a la praxis, frente al camino de la vida, que
enseñaban las literaturas sapienciales. Una palabra resume el mejor pensamiento humano
durante milenios: paideia. La etimología de la palabra recuerda que la humanidad es un
niño al que hay que guiar y conducir. La obra clásica de Werner Jaeger, Paideia: los
ideales de la cultura griega, hace ver que el ideal sapiencial y pedagógico de las antiguas
culturas persiste vigente en Sócrates y en los presocráticos. Ello quiere decir que la
filosofía misma nace con preocupación sapiencial. Es decir; quiere primeramente enseñar
a vivir. Aristóteles, sin embargo, dio una inflexión tal al conocer que juzgo tal inflexión la
máxima revolución copernicana del pensar. Superior, a mi ver, a la del mismo Kant.
Aristóteles proclama su revolución en la primera línea de su Metafísica: irávres1

50
ávGpwTToi TOU eí8é~ vai ópéyo^Tai (púaei.
Pienso que estas citadísimas líneas señalan el paso a otra orilla del saber humano:
desde la sabiduría o paideia a la primacía del saber por el saber. Hoy esta fórmula nos
suena como algo familiar, cansados de oír hablar de arte por el arte, ciencia por la
ciencia y, en primer término, desde Maquiavelo, de política por la política. Con ello se
ha levantado acta de defunción a la vida. Bien lo dice el título de una obra de Ortega: La
deshumanización del arte. El arte deshumanizado es un arte sin vida, como la ciencia
por la ciencia y el saber por el saber. Esta deshumanización fue, en efecto, la faena
histórica realizada por Aristóteles en su Metafísica.
En un comentario iluminado de Tomás de Aquino, en sus In metaphysicam
Aristotelis commentaria, expone la mentada línea aristotélica y en pro de su contenido
alega tres convincentes razones. Pero más que estas razones interesa subrayar aquí la
asimilación de la doctrina aristotélica por Santo Tomás y el influjo que esta doctrina ha
tenido en el posterior pensamiento cristiano.
Con ocasión del centenario de la conversión de San Agustín, 1986-87, repensé
mucho en este tema y advertí con mayor claridad que nunca cómo Santo Tomás, si
pondera y asimila muchas doctrinas de San Agustín, discrepa de él sustancialmente en
este punto. Nunca San Agustín se propone como meta el saber por el saber. Todos sus
saberes —y no fueron pocos— los inserta en la «sa
18/ANTHROPOS 122/123

51
pientia christiana», pedagogía excelsa para iluminar y conducir al pueblo fiel.
También con esta ocasión vino a plena luz mi convencimiento de que este sentido
sapiencial y pedagógico agustiniano hay que extenderlo a toda la gran patrística cristiana.
En uno de mis estudios que publiqué en dicho año, «El pensador cristiano de hoy ante
San Agustín» (San Agustín, meditación de un centenario, ed. J. Oroz, Salamanca,
1987), escribí: «El historiador de las ideas puede sentenciar que los 400 volúmenes de la
colección patrística Migne pudieran resumirse en la palabra que venimos comentando y a
la que ahora tan sólo hay que añadir un adjetivo. Tendríamos así esta fórmula: paideia
christiana». En verdad, todos los Santos Padres, al mover su pluma o discursear en sus
homilías, no tenían otro intento que enseñar a su pueblo a ser cristiano. En primer
término, San Agustín, y observando el contraste con esta actitud patrística, añadía: «Esta
paideia cristiana, aunque sólo sea por la mole de sus escritos, la arrumba, sin mal

52
intento, Tomás de Aquino, al declarar éste que la sacra doctrina —lo que hoy llamamos
teología— es antes especulativa que práctica» (p. 134). Es cierto que San Buenaventura,
amigo de Santo Tomás aunque consciente de sus mutuas divergencias, mantuvo firme el
sentido primariamente práctico de la teología que no es tanto ciencia especulativa
cuanto sapiencia vital. Abordé frontalmente el tema en mi estudio: «Dios como
"vivencia" y como "concepto" en M. de Unamuno (pronunciado en SocieM. de
Unamuno (pronunciado en Socie 4-1986, y publicado en Naturaleza y Gracia, 23
[1986] 227-282). En él intenté hacer ver que M. de Unamuno vitalizó en demasía el
pensamiento hasta llegar a volatilizar el concepto. Pero esta falta de equilibrio pone más
de relieve la necesidad de que lo teórico se ponga al servicio de la praxis. Este fue el
programa de San Buenaventura que detenidamente quise hacer ver en mi estudio. Para
esta mentalidad parece haber llegado su hora. El Vaticano II cita en nota a este doctor
medieval como modelo de una profundización vital de la doctrina cristiana.
Lo mismo ha intentado el docto teólogo Olegario González de Cardedal en Misterio
trinitario y existencia auténtica. Estudio histórico teológico en torno a San
Buenaventura (Madrid, 1966). Pude constatar que este estudio se estaba elaborando
antes del Vaticano II, en 1961, pues durante mi estancia en Munich en dicho año
mantuve coloquios con el estudioso teólogo en el Grahmanninstitut de la Universidad de
Munich. El profesor Dr. M. Schmaus, director y maestro de Olegario González,
empujaba por esta dirección hacia un pensamiento cristiano sapiencial y pedagógico.
A lo dicho sobre la tensión entre filosofía y sabiduría puedo añadir que M. de
Unamuno vivió de un modo crispado esta tensión, más punzante aún al vincular la
filosofía con el saber meramente científico. En un estudio traducido al italiano por
Renato Passeri para Incontri Culturali (Roma, 1 [1968] 319-330), al que titulé: «Cultura
e coesistenza nel pensiero spagnolo contemporáneo», puse de relieve aquel pasaje de
Unamuno en su obra, Del sentimiento trágico..., donde contrapone, en las principales
lenguas modernas, ciencia a sabiduría: «science-sagesse; Wissenschaft-Weisheit;
knowledge-wisdom». Con estas palabras denuncia el espíritu que se llama sabio en el
mundo intelectual de hoy, pero que ignora la verdadera sabiduría. Con tanto contraste
percibe esta tensión Unamuno que no duda en sostener que hoy el «sabio» es quien
menos entiende de «sabiduría». Es este aserto un terrible mazazo a esa presuntuosa
ciencia que con K. Popper se atreve a profetizar que la moral del siglo XXI la
dictaminará sólo ella. Si ahora se recuerda que según los mejores pensadores la moral es
la parte más excelsa de toda sabiduría, se comprende en su justo sentido el reto de
Unamuno: «Que inventen ellos». Él mismo lo comenta con estas frases agudas:
«Expresión paradójica a la que no renuncio... Ellos, a la ciencia de que nos
aprovecharemos, nosotros, a lo nuestro» (II, Madrid, Aguilar, p. 981). Eso nuestro que
debemos llevar a Europa, des-almada en su saber científico, es la excelsa y abnegada
moral del quijotismo.
En mi libro Unamuno y Dios (Encuentro, Madrid, 1985) dediqué a este tema el
capítulo final: «España y Europa cuestionadas por M. de Unamuno». Lo más
substancioso de este capítulo es el apartado en que se comenta el lema del filósofo

53
italiano M.F. Sciacca: «II Cavalliere vivo di questa Europa morente». (Con ocasión de
su muerte presenté una semblanza de este gran hispanista en Cuadernos Salmantinos de
Filosofía, 2 [1975] 411-425.) Hiela a Europa su ciencia, pero M. de Unamuno quiere
que surja de nuevo el quijotismo para reagrupar a los hombres del ideal eterno frente al
positivismo a ras de tierra en que se vive hoy. El mismo gran hispanista italiano dio
nombre a esta reagrupación: «Associazione Don Quijote de la Mancha per la salvezza
dell'Europa». Apena que tenga que ser un pensador de la hermana Italia quien sienta con
tanta hondura esta filosofía de la historia de España, muy poco aceptada aquí por los
unos y por los otros; tanto por la banda derecha como por la izquierda. Pero es hora de
tomar conciencia de ello. Nunca mejor coyuntura que el centenario de 1992 que nos
recuerda el máximo quijotismo del pueblo hispano, cuya grandeza no puede quedar
menguada por sus mismos fallos.
En verdad hay que reconocer, al mirar atrás, que se ha dado un gran salto desde las
sabidurías antiguas hasta la sabiduría humanísima de Don Quijote. Que este salto tan
atrevido haga ver a todos que el saber científico es muy tardío y, lo que es peor, muy
unilateral y deficiente. Esto sea dicho pese a su tiesa convicción de juzgarse saber por el
saber.
Más radical y revolucionario fue «mi hacer la verdad» en el tercer momento. Y debo
confesar que un filosofo tan declaradamente laico como M. Heidegger me ha incitado a
reflexionar con mayor

Enrique Rivera de Ventosa con sus padres

54
122/123 ANTHROPOS/19

madurez en esta sentencia que de joven leí en Los nombres de Cristo de Fray Luis
de León: «La poesía [...] la inspiró Dios en los ánimos de los nombres para que con el
movimiento y espíritu de ella, levantarlos al cielo, de donde ella procede; porque poesía
no es sino una comunicación del aliento celestial y divino; y así, en los profetas cuasi
todos...» (comentario al nombre: Monte). De seguro que el gran clásico de la lengua, al
redactar estas líneas, tenía muy presente el diálogo Ion de Platón su maestro. Pese a su

55
brevedad ha sido siempre un diálogo muy citado. Se debe ello a que es de rigor, al
valorar un poema y el mérito de su obra, ponderar la inspiración de donde surge. Es esta
fuerza incitante, que actúa sobre el poeta, la que éste muestra en toda su potente eficacia.
Con esto muy de notar: que al cuestionar el origen de la misma, Platón precisa que no se
halle tanto en las fuerzas íntimas del poeta, cuanto en una acción divina que lo envuelve
y lo impregna. Platón llama a los verdaderos poetas endiosados éntheoi antes, poseídos
por una inspiración celeste. En virtud de esta posesión divina los poetas trasmiten en sus
cantos lo que de Dios reciben. Hasta decir de ellos que son intérpretes de los dioses. En
expresión literal, «la hermeútica» de los mismos (Ion, 533 E 7; 534 E 4; 535 A 9).
No podemos ignorar aquí lo que ya escribimos en nuestra obra, Presupuestos
filosóficos de la teología de la Historia (Zamora, Monte Cansino, 1975, pp. 113 ss.),
sobre la genial intuición de M. Heidegger cuando éste afirma que toda palabra —das
Wort— es ya siempre una respuesta —die Antwort—. Pero sucede que Heidegger
malbarata su genial intuición, empeñado en hacernos creer que el ser de que tanto
escribe, diferente de los entes, pero inmanente a nuestro cosmos, puede hablar e
interrogar al hombre. Volvemos a repetir lo que ya escribimos en nuestra obra citada
Unamuno y Dios: «Heidegger juzga que la salvación de la humanidad sólo puede venir
de la vinculación del hombre con el ser. Tres vocablos expresivos utiliza en su Carta
sobre el humanismo para señalar la actitud que debe tomar el hombre ante el ser:
Wáchter —vigía—; Hirt —pastor—; Wanderer —peregrino—. El hombre, según esto,
sólo se hallará en camino de salvación si se exige a sí mismo vivir como vigía, como
pastor y como peregrino del ser» (p. 312). Estos estados vigilantes suenan deliciosamente
al oído de todo pensador cristiano. Le recuerdan el libro del Apocalipsis (III, 20), cuando
escribe así, traducido al insinuante latín de la Vulgata: «Ecce sto ad ostium et pulso, si
quis audierit vocem meam...». Que tradujo Lope de Vega en soneto inolvidable, del que
extractamos su momento esencial: «... a mi puerta cubierta de rocío pasas las noches del
invierno oscuras... Alma, asómate agora a la ventana, verás con cuánto amor llamar
porfía...». En estos textos pudiera haberse fundado M. Heidegger al afirmar que la
palabra del hombre, si es plenamente auténtica, comienza por ser una respuesta. ¿Por
qué entonces se ha achacado a Heidegger de acumular palabrería en su intento de reflejar
el diálogo del hombre con el ser —del Dasein con el Sein—?
A mi ver, Heidegger tuvo una honda exigencia que, desde su radical laicismo, le
impelía a «secularizar» la teología mística que había aprendido en sus años de
formación. El fracaso de esta «secularización» lo hace patente la hueca palabrería de que
hace uso. No es cosa de detenerme aquí para probar este aserto. Pero sí place
sobremanera recoger con esme

56
Talla de San Juan Bautista de la parroquia de Ventosa
de la Cuesta
rado desvelo la cosecha que nos brinda su semilla dual: das Wort - die Antwort. De
esta cosecha han sido afortunados segadores los profetas y los poetas. Volvemos, por lo
mismo, a la tesis de Platón, que ahora me place ampliar. Pues en esta primera respuesta
a la palabra de Dios tenemos que ver, además de lo escrito por los profetas, voceros de
Dios, y de los poetas, inspirados por musas celestes, todo ese río caudaloso de las
tradiciones sapienciales de las más altas culturas. Agranda su caudal este río de sabiduría
con el «buen sentido» de los refraneros populares, que no son sólo experiencias
ancestrales acumuladas, sino intuiciones geniales venidas de lo alto y trasmitidas a los
siglos. Un remanso de esta sabiduría popular podemos leer en este verso que bastaría
para inmortalizar a un poeta: «La Verdad va por un puente de madres encanecidas»
(Pemán, O.C., I, p. 807). Con qué aguda intención el poeta escribe aquí Verdad con
mayúscula. Y no es que pensara en una nueva Encarnación del Verbo, sino porque la
Verdad materna es también una Verdad inspirada. Viene de arriba. Merece, por lo mismo,
la mayúscula. Es ella también una respuesta que la madre da a su dialogante interior.
Es posible que este razonar haga sonreír a más de un filósofo de profesión. Me
siento colega del mismo, aunque sólo fuera por mis largos años de meditaciones
filosóficas. Pues bien; respondo a este su ineludible sonreír con un razonamiento que
fundo en dos máximos doctores del pensamiento cristiano: San Agustín y Santo Tomás.
El primero escribió un delicioso diálogo, De Magistro. Habla en él con su hijo, con el
hijo de su pecado, a quien puso el nombre de Adeodato. Al fin, todo de Dios contra
maliciosas ironías. En dicho diálogo parece que se está leyendo una anticipada
introducción a la filosofía del lenguaje, a estilo de la de mi colega V. Muñiz. Pero ya

57
hacia el final del mismo San Agustín da un salto para preguntarse por el origen primero
del lenguaje. Tal salto le está prohibido a la lingüística de hoy que se atiene al análisis de
la lengua como dato histórico-social. San Agustín, que inicia su razonamiento en este
primer plano, no se atiene exclusivamente a él, sino que sobrepone otro que le parece
mucho más importante. Al cotejar ambos planos escribe: «Comprendemos la multitud de
cosas que penetran en nuestra inteligencia, no consultando la voz exterior que nos habla,
sino consultando interiormente la verdad que reina en el espíritu» (XI, 38). De dos
voces, de dos lenguajes nos habla San Agustín en este pasaje. En el último capítulo de la
obrita remacha el gran doctor el bello clavo de esta pulcra filosofía al decirnos que los
alumnos piensan haber sido instruidos por la palabra del profesor. Les recrimina no
advertir que se da una luz interior que les ilumina intensamente en su conocer y que
proviene del que es maestro de todos y que habita dentro de nosotros. San Agustín
piensa en aquel maestro de quien San Juan dijo en el prólogo de su Evangelio: «[El
Verbo] era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo».
Siempre he recordado con emoción que la pequeña obra de San Agustín ha sido
fuente de toda una literatura religiosa. Me place recordar sobremanera que el máximo
agustiniano medieval, San Buenaventura, pronunció su discurso, Christus, unus omnium
magister, como eco y comentario al agustiniano De Magistro. Tenemos, con todo, que
constatar que ya el primer filósofo cristiano San
20/ANTHROPOS 122/123

58
ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN AUTOPERCEPCION INTELECTUAL
Justino proclamaba que la semilla del Logos se hallaba plantada en toda alma que
aspira a la verdad. Es sabido que el mundo laico de hoy no hace camino por esta senda
de luz. Pero más que el hoy del momento, debe interesarnos la historia milenaria de la
humanidad. Y esta sí que ha hecho largo camino por el sendero luminoso que alumbra el
Logos. San Justino veía andar por él a la mejor sabiduría griega. Y cuantos tenemos alta
idea de la Providencia de Dios, pensamos que esta Providencia ha hecho lucir su Verbo
Eterno en esas literaturas sapienciales que tan venerandas nos siguen siendo por ser la
respuesta a ese maestro interior que es, perenne maestro de la humanidad. Hasta el
refranero popular ha llegado este magisterio. Y ha quedado dulcemente reflejado en la
palabra iluminada de la anciana madre, la cual, desde su sillón de impotencia, departe las
últimas y más clarividentes enseñanzas de su vida.
Igualmente Santo Tomás enseña, en su estilo límpido y preciso, esta misma doctrina.
Lo hace en su tratado De magistro, quaestiones de veníate, XI, al preguntarse de quién

59
podemos aprender. Apena que este tratadito no haya sido comentado y hecho vital en
nuestros días. Merece mayor estima. Por lo que toca a nuestro tema, nos limitamos a
resumir la doctrina del doctor. Ante todo recogemos una definición de ciencia que vale
por un libro: «descriptio rerum in anima». Parece esta definición calcada en la
fenomenología actual con su feliz retomo a las cosas. Pues bien; para que las cosas reales
vengan a describirse en nuestra alma, puede ayudar el maestro exterior, dice el doctor de
Aquino, pero sólo a la luz de los primeros principios que la mente se ha formulado a sí
misma en virtud de la luz de la inteligencia. Como esta luz de la inteligencia viene a ser
una cierta semejanza de la Verdad Increada, sigúese esta conclusión que, por su
importancia, citamos tal como la escribió el mismo Santo Tomás: «Solus Deus est qui
interius et principaliter docet» (Quaest., XI, a. Ic).
Este transparente texto tomasiano nos introduce hasta el último hontanar del conocer
y, por consiguiente, del lenguaje. Con él en la mano ya podemos responder con actitud
aquiescente a M. Heidegger, quien nos pide vigilancia ante el paso del ser. También se
nos hace sumamente claro por qué esa sabiduría de lo alto ha quedado embalsada en los
libros sapienciales, en los múltiples refraneros de los pueblos y que tiene su casero
remanso en esos consejos maternos, que son "luz clara para los momentos oscuros de la
vida.
Últimamente, ante el alza de la lingüística de hoy, he tomado conciencia de que este
conocer y el lenguaje que de él se deriva se hallan a años luz del lenguaje estructural de
F. de Saussure o del especular y naturalista de L. Wittgenstein, etc. Hoy la ciencia del
lenguaje va, en gran parte al menos, por el camino de la ciencia positiva. Pero las
verdades, que han guiado a la humanidad durante milenios y serán en su futuro estrellas
que la orienten, no sufren el control de la ciencia positiva por ser perenne reflejo de la
Luz Eterna. Sobre este contraste, impresionante y aleccionador, expondré mi perspectiva
en el próximo y último apartado de la primera idea clave de mi vida mental.
Quedan expuestos tres de los cuatro momentos por los que ha pasado mi mente al ir
haciendo su verdad. En el cuarto y último momento me he hecho cuestión de cómo se
llega respectivay no es mucho porque este pintor contenta a pocos [doctos]... Lo hecho
con afeite y apariencia puede engañar al sentido ignorante y con ello se contenta a los
poco considerados e ignorantes».
Un hiriente contraste brinda aquí el P. Sigüenza entre los pocos que son doctos y los
muchos que son poco considerados e ignorantes. Traducido al lenguaje de hoy: entre
intelectuales y pueblo. Lo más chocante en el desarrollo de este hecho histórico es que la
historia del arte ha dado la razón a los poco considerados e ignorantes que eran muchos,
frente a los pocos que, como doctos, sabían mucho. Con su autoridad de crítico de arte,
J. Camón Aznar, Joyas de la Pintura Religiosa. La Virgen (Barcelona, 1929, n. 38)
constata también este hecho histórico: «Parece natural que su pintura, dados sus altos
valores espirituales, fuera gustada singularmen

60
Vista de Toledo, El Greco
mente al conocimiento sapiencial y al filosófico-científico. Como es sabido, a esta
cuestión se le han dado muchas y contrarias respuestas. Teniéndolas presentes, voy a
exponer con precisión y diafanidad la mía. Tal vez no tenga más mérito que la de ser
muy meditada.
Un hecho muy conocido en la cultura española nos introduce en la entraña de esta
cuestión. Aludimos a la diversa interpretación de que ha sido objeto el gran pintor al que
llamamos El Greco. G. Marañón, Elogio y nostalgia de Toledo (Madrid, Espasa Calpe,
1951, pp. 117 ss.) aborda frontalmente la diversa actitud de los doctos y el pueblo ante
las obras pictóricas del mismo. Con un acotamiento al P. Sigüenza pone en máximo
relieve esta discrepancia entre doctos y pueblo: «De un Domenico Greco, que ahora vive
y hace cosas excelentes en Toledo, quedó aquí [en El Escorial] un cuadro de San
Mauricio y sus soldados... No le contentó a su Majestad; te por los selectos de su época.
Sin embargo, no fue así. Fue el pueblo... que no sabía nada de humanidades y sí mucho
de amor divino, el que más lo comprendió y para el que trabajó el Greco».
Difícilmente podría ponerse en mayor relieve ese tenso contraste que el pensamiento
moderno ha establecido entre la intuición y el concepto. Perspicazmente lo expresó H.
Bergson en esta línea: «II faut qu'elle (la métaphysique) transcende les concepts pour
arriver a l'intuition» (Introduction a la métaphysique. Oeuvres Compl., París, 1965, p.
1.401). Pues bien, H. Bergson, al multiplicar en esta obra suya los ejemplos literarios
para hacer sensible el procedimiento intuitivo frente al meramente racional o conceptivo,
pudo haber citado con mayor motivo la discrepante interpretación de las pinturas del
Greco, dada por el razonar de los doctos y por el intuir del pueblo. Bergson contrasta, en
verdad, la intuición y el concepto en sujetos par

61
ticulares. Pero, en el hecho artístico mentado, el problema se agranda al trocarse en
colectivo. Son los doctos quienes razonan desde su alta estética. Y desde ella concluyen
que la pintura del Greco es un absurdo estético. Repugna al equilibrio clásico. Y como el
ideal clásico es ley estética, canon, para aquellos razonadores, según expongo en mi
estudio, «Personalidad intelectual del P. Sigüenza según Menéndez y Pelayo» (La
Ciudad de Dios, 197 [1984] 619), dedujeron doctamente que las asimétricas figuras del
Greco eran enormidades sin mesura. Sencillamente inaceptables.
Pero el pueblo, que no entendía cosa de humanismo clasicista, penetra
«intuitivamente» en aquellas atormentadas y llameantes figuras del Greco y en ellas veía
reflejada su propia alma, siempre tensa a lo infinito de la eternidad.
En una confesión más sobre la inquieta vida de mi mente tengo que decir que este
doble plano intuitivo y conceptual se impuso a mi conciencia reflexiva desde que oí en la
Gregoriana el excelente cursillo de mi profesor A. Naber, Philosophia vitae et
existentiae (año 1942). Entonces creí ver en el ya citado opúsculo de Bergson, Introd. á
la métaphisique, el nuevo Discurso del método para el siglo XX, como lo volví a
afirmar 41 años después en mi última lección pública, como profesor titular de la
Pontificia de Salamanca. Pero no fue así. Durante largos años me envolvió la filosofía
del «concepto», hasta sentirme atenazado. Y esto pese a reconocer mi inmensa deuda
con esta filosofía del concepto, cuya mejor escuela fue la escolástica medieval, escuela
luminosa de claridad y precisión. Juzgo muy fundado este deseo de X. Zubiri: «La
riqueza y precisión infinitesimal del vocabulario escolástico constituye uno de los tesoros
que es más urgente poner en rápida circulación» (Naturaleza-HistoriaDios, Madrid,
1944, p. 127). No se puede ponderar mejor a la escolástica ni desearle algo más
provechoso, según pide mi alta estima de la misma.
Y sin embargo, mi mente, nutrida de conceptos, ha añorado siempre, desde mis años
universitarios, asomarse a la otra vertiente, la de la intuición. Y hasta vivir en ella. Por
fortuna esta mi añoranza hallaba pábulo en la lectura de los místicos cristianos. Y más
aun, en los libros sapienciales y proféticos de la Biblia. Una y otra lectura me ponían en
camino de la intuición.
En este mi hacer camino hacia la intuición no debo silenciar el influjo de M. de
Unamuno, pensador intuitivo, si ha habido alguno. A decir verdad, me han hecho sonreír
los intemperantes ataques del mismo a la escolástica, cuando dice que es: «aquella
hórrida combinatoria de conceptos abstractos, rígidos, cinchados en sus definiciones»
(Ensayos, I, Madrid, Aguilar, 1945, 549). Mi mente, con todo, se ha deslizado sobre tal
palabrería para preguntarme si no dejaba entrever un hondo problema. Contra tan
intemperante lenguaje valoraba altamente los conceptos escolásticos. Pero de día en día

62
me satisfacían menos. Buscaba algo ulterior: un acercamiento, una penetración, si ella
fuera posible, a lo vivo y concreto. En esta búsqueda tan íntima la escolástica se me
hacía cada vez más pobre y enclaustrada. Tuve pena de la interminable polémica, con
ríos de tinta en pro o en contra, sobre si nos es dable tener un conocimiento directo del
singular. Pues ni los que lo negaban —lógicos en ello— ni tampoco quienes lo defendían,
señalaban vías de acceso

Ventosa de la Cuesta
para llegar a este conocimiento directo, para mí intuitivamente evidente. Esta mi
tensión íntima se resolvió en un placentero solaz con la lectura de la obra de P. Laín
Entralgo, Teoría y realidad del otro (Madrid, Revista de Occidente, 1961, 2 vols.). Me
ofrecía esta obra diversos modos de penetración en el otro, de desvelar la otredad en lo
que ésta tiene de más privativo. Con ella entraba en un pleamar mi conciencia.
Este pleamar mental lo habían preparado mis asiduas lecturas de autores interioristas:
San Agustín, San Buenaventura y la escuela franciscana, los grandes místicos españoles,
Pascal, Card. Newmann, etc. Pero estas mismas lecturas me incitaban a buscar las vías
de acceso por las que es posible penetrar en otras conciencias. Por fortuna, estas vías me
las ha facilitado la comente filosófica actual, dialógica y personalista: F. Ebner, R.
Guardini, M. Buber, G. Marcel, M. Nédoncelle, etc. Y en España, la escuela de Madrid
y Barcelona. Respirando ya a pleno pulmón este clima mental, he escrito para mi libro,
en primera redacción: Vivencias primarias del alma de San Francisco: «En uno de los
intentos más iluminados de la corriente personalista se han buscado vías de acceso para
intimar con otra persona. Tan novedoso es este intento que todavía no tenemos acuñado
en español un vocablo que vierta lo que el lenguaje filosófico alemán entiende con el
término "Einfühlung". Se dan traducciones diversas: "introyección simpática",

63
"proyección afectiva", "empatia", "impatía". Tiende a prevalecer este último
neologismo. P. Laín Entralgo autorizadamente lo justifica por el dinamismo interiorista
que la partícula in da a este neologismo».
Cuan lejos me hallaba yo aquí de los fríos y abstractos conceptos de la escolástica.
No los injuriemos como M. de Unamuno. Han tenido una misión filosófica que cumplir.
Y deben seguir cumpliéndola. Pero ha llegado la hora de que todo pensador cristiano, por
muy tomista o ligado a otra escuela que se sienta, cultive con exquisita finura mental el
conocimiento directo del «otro» por la vía de la intuición. Concluyamos pues: intuición
y concepto no se oponen; se completan.
Ante este contraste y complementariedad de la intuición y del concepto se hace
tangible la discrepancia que anotamos entre los doctos y el pueblo en la valoración
religiosa de las pinturas del Greco. Los doctos razonaban, motivaban, argüían... Y de
todo ello dedujeron que tales pinturas no podían ser sabiamente aceptadas. El pueblo,
por el contrario, intuyó de inmediato el hondo sentido religioso de las mismas. Y se
postró delante de ellas para admirarlas, venerarlas. Y lo que es más: para rezarlas con
mística devoción.
22/ANTHROPOS 122/123

64
Cierro así este excursus sobre la intuición y el concepto, consciente de que tengo
ahora en la mano el instrumento mental que me ha de clarificar los dos magnos hechos
culturales de la sabiduría milenaria y de la filosofía científica. Que esta filosofía científica
se haya servido de los conceptos en su forja y elaboración, los saben hasta las mesas de
las aulas universitarias. Ingente cantidad de libros se han escrito para historiar el
desarrollo de estos conceptos y de sus respectivos logros —o respectivas desviaciones
—-.
Sin embargo, apenas ha sido estudiado el proceso mental por el que se ha llegado a
formular esa milenaria sabiduría, venerable en las tradiciones sapienciales, aleccionadora
en los refraneros del pueblo y que llega hasta el «buen sentido» de la abuela que imparte
consejos desde su sillón. Pienso que para esta larga forja de sabiduría se ha dado una
prolongada introversión de la mente a la escucha de una voz interior. ¿De quién? Plotino,
que tanto recomienda esta introversión a la que llama reiteradamente «epistrophé», pide

65
que el alma se desentienda de lo de abajo y que ascienda hasta dejarse inundar de la
eterna luz del Ser Inteligible, al que llama Noüs. En nuestros días, M. Heidegger, muy en
línea con la introversión plotiniana, pide estar a la escucha del Ser.
Un pensador cristiano debe ampliar y completar esta perspectiva. Ante todo ha de
subrayar que todo este incomparable mundo de sabiduría está saturado más de
intuiciones penetrantes que de razonamientos motivados. Un cotejo —perdón porque
brinca sobre milenios— entre el profeta Isaías y el teólogo F. de Vitoria hace ver cómo
utilizan respectivamente la intuición y el concepto. Nada más incitante se ha escrito sobre
la paz que el conocido pasaje de Isaías (XI, 6-8), en que leemos: «Habitará el lobo con el
cordero, y el leopardo se acostará con el cabrito... El niño de teta jugará junto a la hura
del áspid, y el recién destetado meterá la mano en la caverna del basilisco». ¿Qué es
mentalmente todo este idílico ensueño de paz? Pues no más que una intuición profética
recibida de Dios por Isaías y transmitida por éste a su pueblo.
Si ahora, a continuación, abrimos la famosa relección de F. de Vitoria, De jure belli,
su lectura nos pone ante un largo razonamiento con el que se intenta poner diques a la
tragedia histórica de la guerra. Al final de su razonamiento, Vitoria propone tres cánones
o reglas para hacer la guerra. No interesa aquí acotarlas. Pero este breve alegato basta
para tomar conciencia de qué modo tan distinto presentan el tema de la guerra el profeta
bíblico y el docto teólogo. Respectivamente son la intuición y el concepto en acto. Dos
métodos muy distintos de pensar sobre el mismo tema.
Desde esta perspectiva no es del todo aceptable el conato de C. Tresmontant en sus
estudios sobre la Biblia. Hay demasiada mezcla entre la intuición bíblica y el
conceptualismo de la metafísica griega. Donde más certero lo hallamos es en su obra
Essai sur la pensée hebraique (París, 1956), donde ya desde el título anuncia un estudio
sobre el pensamiento bíblico, no sobre su metafísica. Reconoce que ésta se halla
solamente implícita. Esto es reconocer que los hagiógrafos sacros nunca se preocuparon
de organizar lógicamente sus iluminadas intuiciones. Domina, por lo mismo, en la
sabiduría bíblica la intuición frente al vigor lógico que tanto cultivó la metafísica griega.
De cuanto venimos diciendo pudiera deducirse que sabemos poco de cómo actúa la
intuición en la génesis de esa perla de la mente humana que es su milenaria sabiduría.
Confesemos que así es en verdad. Y en este momento me remito a un filósofo tan
reflexivo sobre los métodos del conocer como Ortega. De paso, pero muy meditativo,
aborda las tradiciones sapienciales. Las juzga un método más, al lado de la filosofía, para
que el hombre pueda sostenerse en el mar de dudas en que peligra hundirse. Ante este
peligro el hombre crea toda una cultura de desesperación. Ahora bien, añade
textualmente: «Un ejemplo de esa cultura desesperada es la "literatura sapiencial", que
por caso curioso y desazonador es la más antigua que existe (asiria, egipcia, griega,
hebrea). Nunca se ha escrito nada formal sobre ella y yo espero en breve tocar con cierta
abundancia el virgíneo y pavoroso tema» («Ideas para una historia de la filosofía», en
Historia como sistema, Madrid, Revista de Occidente, 1966, p. 120, El Arquero). Dos
claras afirmaciones formula Ortega en el texto acotado. No podemos estar acordes con la
interpretación pesimista de las tradiciones sapienciales cuantos hemos pasado largas

66
horas, en remanso sedante, leyendo los libros sapienciales bíblicos y nos hemos asomado
a otras literaturas sapienciales. La segunda afirmación, por el contrario, da mucho que
pensar. Cuando Ortega designa al tema sapiencial como «virgíneo y pavoroso», da bien a
entender su valor transcendental para la conciencia humana y la poca reflexión de que ha
sido objeto. En todo ello a Ortega le acompañaba la razón. Por fortuna, en los años que
siguen a su muerte, el tema ya preocupa

Pila bautismal de la parroquia de Ventosa de la Cuesta


más hondamente, unido a la cuestión religiosa que pregunta por el origen de lo
sagrado en la historia de la humanidad. Pero resta mucho por hacer. En España estamos
ante un magnífico programa que se ofrece incitante a jóvenes investigadores.
Al terminar la exposición de mi primer desarrollo ideológico, pudiera resumirlo en que
mi conciencia ha ido paulatinamente clarificando los caminos de la verdad. En esta mi
clarificación el valor y el uso del concepto ha ido cediendo el paso ante la primera fuerza
mental: la intuición. Debo confesar que mi mente se abrió a la vida intelectual,
manipulando conceptos. Eran estos el clima de mi formación escolástica. Pero hoy se
abre ante mí con mayores posibilidades y logros la intuición. No dudo formular ahora mi
actitud en estos términos: sobre la filosofía y la ciencia está la verdad. Y para el logro de
la verdad, la filosofía científica ni ha sido lo primero, ni lo único, ni lo más efectivo. No
lo primero por haberla precedido la sabiduría milenaria de las grandes culturas. No lo
único, por tener a su lado otros excelentes saberes. No lo más efectivo, porque será
siempre más eficaz para la humanidad escuchar a Dios por sus profetas y poetas o verle
en intuiciones geniales, que endiosarse a sí misma con los adelantos del saber científico.
«Hacemos la verdad», pide en primer lugar el programa de San Pablo. Del concepto a la

67
intuición he ido yo haciendo «mi verdad».
II. «...en el amor»
Es esta la segunda idea clave del programa que he asumido de San Pablo para mi
vida intelectual. Siento el deber de ini

ciar el comentario de este segundo aspecto de mi proceso histórico, rectificando una


manida opinión, hecha ambiental sobre la escuela franciscana. Como franciscano me
siento inserto en su espíritu, aunque no asido a la letra de sus múltiples opiniones, para
mí siempre discutibles. Ésta inserción me obliga a denunciar a cuantos, con una intención
u otra, se empeñan en ver en esta escuela un culto a la afectividad, al margen casi de
todo rigor intelectual. Siento satisfacción de poder declarar aquí, después de medio siglo
de convivencia con esta escuela, que no hay una tendencia dentro del pensamiento
cristiano que manifieste más confianza en la razón que la de los doctores franciscanos. Si
alguna excepción hubiera que hacer sería a favor de San Anselmo por su argumento
ontológico y por su obra que tanto podía escandalizar a San Bernardo: Cur Deus homo?
De esta mi tesis pudiera exponer un alegato muy largo. Me limito a comentar dos
máximos doctores de esta escuela: San Buenaventura y J. Duns Escoto. De San
Buenaventura, tantas veces acusado de fácil sentimentalismo, puedo anotar que con San
Anselmo y con su misma confianza en el proceso lógico formulado a priori, hace suyo el
llamado, desde Kant, argumento ontológico. Al profesor amigo J.M.G. Gomes Heras oí
decir en una de nuestras reuniones de profesores en Salamanca, que no hay formulación
más clara y densa del famoso argumento que la de San Buenaventura: «Si Deus est
Deus, Deus est» (Quaest. disp. de mysterio Trinitatis, q. I, a.l, fundam.19. Obras de S.
Buenavent., L V, Madrid, EDICA, 1948, p. 106). En mi reflexión muy meditada:
Supuestos filosófico-religiosos de las pruebas de la existencia de Dios en San
Buenaventura. I. Razón y orden cósmico. II. El paralelismo gnoseológico (S.
Bonaventura 1274-1974. Grottaferrata [Roma], 1974, III, 201-258) llegué al
convencimiento de que tanto San Anselmo como San Buenaventura asumieron la
tradición griega que desde Parménides proclamó su confianza en el proceso racional, aun
en sus formulaciones apriorísticas. Sólo en un clima de plena confianza en la razón se
puede aceptar como válido el indudable tránsito del orden ideal al real que tiene lugar en
la formulación del argumento ontológico.
Otro indudable atestado de la confianza que San Buenaventura tiene en la razón es su
elevado intento de hallar razones necesarias para fundar el misterio trinitario. En esta
ocasión no sólo tiene frente a sí a Santo Tomás, como en el caso del argumento
ontológico, sino también a Duns Escoto. Sigue el doctor

68
J. Duns Escoto
seráfico, en su razonar trinitario, a la escuela de San Víctor, especialmente a Ricardo.
Un momento cumbre de este su razonar es el capítulo VI del Itinerarium mentís in
Deum, donde pretende hacer ver cómo la Trinidad de personas en Dios es exigida por el
dinamismo de la idea de Bien. Sobre ello llamé la atención en mi estudio, uno de los
extractos de mi tesis: «La metafísica del Bien en la teología de San Buenaventura»
(Naturaleza y Gracia, 1 [1954], 7-38). Mi hermano en religión y compañero de estudio,
Alejandro de Villalmonte, retomó esta difícil cuestión teológica y la hizo objeto de su tesis
doctoral en la Universidad Pontificia de Salamanca. Publicó un extracto esencial de la
misma con este título: «El argumento de "razones necesarias" en San Buenaventura»
(Estudios Franciscanos, 53 [1952], 5-44). Ante estos alegatos tan valiosos pienso que
nadie se atreverá a negar a San Buenaventura una gran inteligencia, exigente y rigurosa,
dentro de su carisma seráfico.
J. Duns Escoto ha tenido peor prensa que San Buenaventura. Se le ha acusado de
defender un contigentismo metafísico tan exasperado que haría de Dios una absurda
arbitrariedad. He abordado detenidamente esta acusación en mi estudio: «En torno al
supuesto positivismo de Juan Duns Escoto» (Verdad y Vida, 24 [1966], 283-304). En
dicho estudio quise hacer ver lo infundado del juicio de Ortega y Gasset, al afirmar que,
según Escoto, Dios en el ejercicio de su poder arbitrario «podría dejar de existir» (En
torno a Galileo , en O.C., t.V, p. 132). Indudablemente, Ortega no ha bebido esta
opinión en los escritos del doctor medieval. Opino que la leyó más bien en la obra de B.
Landry, Duns Scot (París, F. Alean, 1922). Ésta obra ha sido :gada por la alta crítica

69
escotista una postura histórica que raya en el mphlet. Pero pasó a formar parte de la
lección «Les grandes philosophes».
de creer que en la lectura de esta gran lección Ortega toma contacto con ins Escoto,
como lo refleja el paralemo de sus afirmaciones tan antiescotas. Otro fuera su juicio si
directamenhubiera leído el opúsculo, De primo incipio —tercamente negado como
téntico por B. Landry contra el atestairrefutable de la crítica histórica—.
te admirable opúsculo está todo él into en el orden metafísico de las esenis. Y dentro
de este orden Duns Escoto
seguido un razonamiento según un )ceso de cuño matemático. E. Gilson subrayado el
gran influjo de esta meísica esencialista en el gran racionalismo del siglo XVII. Estoy
cierto que Ortega, ante el opúsculo mentado, hubiera hallado hondas afinidades con la
metafísica de Leibniz, al especular éste sobre el tema de Dios.
Por mi parte declaro aquí lo que ya llevo en mi mente por más de un decenio. El
opúsculo De primo principio, obra juvenil de Duns Escoto, es la cúspide de la
metafísica cristiana razonando sobre Dios. Doy por cierto que cuantos sin prevención lo
lean, estarán conmigo. Ahora respaldo mi opinión con el juicio de un máximo conocedor
de Escoto en este siglo, E. Longpré: «C'est bien cet opuscule d'une architecture
mathématique et aux envolées mystiques sublimes» (La philosophie du B. Duns Scot,
París, 1924, p. 17). Como comentario a este breve y autorizado refrendo me place
constatar que es muy propio de un doctor franciscano unir una metafísica esencialista,
estilo matemático, con los altos vuelos de la mística. No se vea, pues, en la mística
franciscana una minusvaloración del rigor del pensamiento.
Hecha esta aclaración previa, pero que afecta a la entraña misma del espíritu de quien
esto escribe, paso ya a la autopercepción de mi proceso histórico respecto de mi segunda
idea clave. Pide ésta ir haciendo la verdad en el amor. Vivido este tema, durante más de
medio siglo, en férvido clima franciscano, debo confesar ahora que mi mente, al
reflexionar sobre el mismo, ha pasado por cuatro etapas sucesivas. Las iré exponiendo
con alguna detención. Esta exposición hará patente mi proceso histórico en un problema
tan hondo y tan humano.
A la primera etapa la declaro de pobreza mental. Ortega y Gasset en sus deliciosos
Estudios sobre el amor reiteradamente lamenta la pobreza de nuestro lenguaje sobre el
mismo y, en general, sobre toda nuestra vida afectiva. Por esta pobreza me vi envuelto
en los largos
24/ANTHROPOS 122/123

70
años de mi formación intelectual. Con la distinción escolástica bien precisa entre
amor de concupiscencia, por el que se busca el bien en beneficio propio, y amor de
benevolencia, por el que se desea el bien en beneficio del amado, parecían resolverse
todas las cuestiones referentes al amor, tanto humano como divino. La Ethica de V.
Cathrein, texto mío escolar por partida doble, en el curso filosófico dentro de mi orden y
en la Universidad Gregoriana, aduce esta división del amor para exponer en qué sentido
el hombre está obligado a amar a Dios. Igualmente mi texto de teología, J.M. Hervé,
Manuale Theologiae Dogmaticae, III, p. 345 (París, 1929), explicaba la caridad
teológica, contraponiendo el amor de benevolencia al amor de concupiscencia. Se
apoyaba en Santo Tomás, quien, sin embargo, prefiere oponer al amor de concupiscencia
el amor de amistad (Summa Th., I-II, 26, 4). J.M. Hervé auna ambos amores, el de
benevolencia y amistad, definiendo a la amistad: «mutuus benevolentiae amor».
No es insustancial esta doctrina sobre el amor, pero me sabía a poco. Durante largos
años he buscado cómo llenar este mi vacío intelectual en el conocimiento de la vida

71
afectiva. Esto me era tanto más acuciante por cuanto en los libros místicos el tema del
amor en sus diversas vertientes se me ofrecía como manjar diario. Recuerdo sólo un
título: Triunfos del amor de Dios por Fray Juan de los Ángeles.
Buscando un Santo Tomás puesto al día, acudí a los dos volúmenes del Card.
Mercier, Psychologie. Pero vuelvo a leer lo que ya sabía: que se da un amor
desinteresado y otro interesado. Y añade Mercier literalmente: «Les scolastiques
appelaient celuici amor concupiscentiae, celui-lá amor benevolentiae vel charitatis,
charité» (II, Louvain, 1923, p. 180). Mayor orientación obtuve de la lectura de J.
Fróbes. Ya en su Psychologia Speculativa (II, Friburgo Br., 1927, pp. 143-155) dedica
unas páginas al análisis de los afectos superiores. Dejan estas páginas entrever la
complejidad de la vida afectiva. Para una ampliación remite a su Tratado de Psicología
Empírica y Experimental (tr. esp., II, Madrid, 1929, pp. 289-375), donde en largas
páginas se estudian la emoción y el sentimiento. En un estilo pesado, propio de este
autor, informa sobre las diversas corrientes que en la segunda década de este siglo
afrontaban este tema. Por lo que a mí se refiere, la perspectiva complicada que a mi vista
se presentó, me fue preparando para entrar con alguna orientación en la segunda etapa
que fue de embrollo. Debo decir que en mi travesía mental tuve que pasar por esta etapa
y superarla. Sólo así llegó a recalar mi espíritu en mejor puerto.
Como etapa de embrollo he calificado el segundo estadio de mi pensamiento en torno
al amor, allá por la década del cincuenta al sesenta. Y en verdad lo fue. Me introdujo de
lleno en ella la obra que hizo mucho ruido en los primeros decenios de este siglo. Fue
escrita por el malogrado P. Rousselot, caído el 25 de abril de 1915 en una mala
inteligencia de su servicio, con este título incitante: Pour Vhistoire de l'amour au moyen
age (Beitrage Baeumker..., Mürister, 1908). Me fue esta obra muy incitante al
contraponer el amor físico —griego— al amor extático —cristiano—. Nota primaria del
amor físico sería la continuidad, hasta llegar a la unidad en su mejor momento, entre el
amor de concupiscencia y el amor de benevolencia o amistad. De tal suerte que el amor
comienza siempre por desear el bien para sí mismo para culminar en desear el bien para
el amado. Piensa P. Rousselot que esta fue la concepción del amor que formuló Santo
Tomás.
En el amor extático, por el contrario, la salida fuera de sí—ex-stasis— elimina de
raíz el poder unir esta tendencia con el repliegue, más o menos egoísta, sobre sí mismo.
Los místicos del siglo XII, San Bernardo y los Victorinos, habrían defendido esta
concepción que pasó en herencia a la escuela franciscana.
Muchas objeciones se levantaron contra esta interpretación histórica del amor en la
Edad Media. El amor físico aparecía muy saturado del pensamiento griego y el amor
extático, impregnado de misticismo cristiano, tenía poco en cuenta las exigencias de la
naturaleza. Pedro Descoqs, Institutiones Metaphysicae Generalis (I, París, 1925, pp.
389-404) puso muy en relieve el unilateralismo de uno y otro amor. Pero su intento de
síntesis tampoco halló acquiescencia.
Mi embrollo aumenta con la lectura, por las causas sabidas algo retrasadas, del
estudio muy pensado de Z. Alszeghy, Grundformen der Liebe. Die Theorie des

72
Gottesliebe bei dem hl. Bonaventura (Roma, 1946). Años más tarde, al juzgar la opinión
de este investigador sobre el amor a Dios de San Francisco y San Buenaventura,
personal en el primero e impersonal en el segundo, escribía en Estudios Franciscanos,
72 (1971), 261: «Z. Alszeghy quiso dar un paso más sobre el esquema bimembre de P.
Rousselot: amor-físico / amor-extático. A la luz de la doctrina de San Buenaventura sobre
la caridad, llega a distinguir cuatro formas fundamentales del amor. Desdobla el esquema
bimembre físico-extático, y lo combina con otro igualmente bimembre, personal-
impersonal. De esta suerte surgen cuatro formas fundamentales: impersonal físico e
impersonal extático; personal físico y personal extático. Pero tampoco parece que esta
obra pueda darnos la clave para entender el problema del amor». Lo que en 1971 me
parecía claramente insuficiente a la luz de la fenomenología, por mí intensamente
cultivada, en el decenio del sesenta al setenta la lectura de dicha obra aumentó mi
embrollo, que me lo hacía sensible la p. 211, en la que, a cuatro columnas, se dan las
cuatro formas fundamentales del amor, propuestas por Buenaventura, Dionisio Areop.,
Abelardo y Tomás de Aquino.
De esta fermentación de ideas vino a quedarme patente el hondo sentido personalista
del amor cristiano. Lo expuse ya en mi comunicación a la IV Semana Española de
Filosofía, en abril de 1961.

«Junto a esta imagen, silente y quieta, hice cinco cursos de Humanidades, bulliciosos y felices, 1923-1928»

73
Este era su título: «El amor cristiano como plenitud del amor interpersonal». Debo
decir que esta idea se ha ido enriqueciendo en los treinta últimos años hasta llegar a ver
en ella, como se dirá, la auténtica visión cristiana de la historia.
Ulteriormente dos obras intensificaron mi embrollo, al mismo tiempo que me
estimulaban a salir de él. Algún colega me ha acusado de hallarme demasiado pendiente
de la última obra que tengo a mano. Algo de verdad hay en ello, debido a mi deseo
socrático de búsqueda de la verdad. Pero la observación sólo tiene validez para las obras
que traen a mi mente un mensaje nuevo y fundado. Este tipo de mensaje creí hallar en
dos obras leídas en los años previos a 1960: la del teólogo protestante sueco, más tarde
obispo, Anders Nygren, Eros una" Ágape. Gestaltwandlungen der christliche Liebe (tr.
alem., Gütersloh. 1.a ed. sueca, 1930); la del gran fenomenólogo alemán Max Scheler,
Wesen una Formen der Sympathie. (Berna/Munich, 1973; 1.a ed., 1912). Esta, aunque
cronológicamente es anterior a A. Nygren y con influjo en éste, fue leída posteriormente
por mí.
El contraste entre el amor griego «éros» y el amor cristiano «ágape» lo percibí de
modo intuitivo en la obra de A. Nygren. La página en que a doble columna se
contraponen en nueve facetas «éros» y «ágape» tiene mi plena acquiescencia desde hace
25 años. Pero es de notar que ni el pensamiento bíblico desconoce el amor «éros» —
dígalo el poema ingenuo del Cantar de los Cantares—, ni el pensamiento griego ignora
por completo el amor «ágape», el amor de plena donación, contra lo que pensaba de
modo muy unilateral A. Nygren. Hecha esta salvedad importantísima, como se irá
viendo, es de justicia reconocer que el contraste entre ambos amores, expuesto por A.
Nygren, es históricamente objetivo. Será ineludible tenerlo en cuenta en toda exposición
de altura sobre las formas del amor.
Pero si A. Nygren declinaba a favor del amor cristiano «ágape», viendo en el «éros»
una contaminación del mismo, la fenomenología de Max Scheler exaltaba primariamente
la fuerza del «éros» hasta llegar a escribir en la obra citada: «Die letzte dynamische
Triebfeder des Welttals selbst ist dieser Eros» —el último resorte dinámico del mundo es
este «éros»— (p. 93). Pretendió ver en San Francisco ambos amores aunados. Lo hace
en páginas extremadamente elogiosas para este santo. Pero en su meollo inaceptables.
Derivan de ese transfondo de Scheler, señalado por Laín Entralgo en este juicio severo,
pero fundado: «Scheler pasó intelectualmente desde el teísmo cristiano a un panenteísmo
evolucionista» (Teoría..., I, p. 212). Esto fue causa de que, si mi mente entró con codicia
a recoger los análisis fenomenológicos sobre los estados afectivos tan múltiples en la obra
scheleriana, no hallase respuesta a mi inquietante y prolongada pregunta sobre las formas

74
fundamentales del amor. Pero se avecinaba la hora de responder a dicha pregunta.
En mi tercera etapa me pareció hallar las formas fundamentales del amor por mí
buscadas. Mi reacción ante un pasaje de Ortega en Estudios sobre el amor me puso en
camino. Más antes de comentar dicho pasaje me parece de justicia anotar cómo la
primorosa obra de Ortega ha alcanzado nivel internacional, como lo prueba el que cierre
el elenco de autores estudiados por Robert G. Hazo, The Idea of Love (Institute for
philosophical research, Fr. A. Praeger, Nueva York,

San Agustín en su celda por Botticelli


1967). Es esta síntesis histórica sobre el tema del amor un vademécum de consulta,
pese a no poder condividir muchas de sus afirmaciones. A Ortega le interpreta casi
exclusivamente desde la conexión del amor con el conocimiento apreciativo. Por mi
parte, como pensador cristiano, tengo que reprochar a Ortega no haber comprendido ni al
santo ni al místico. Al santo se empeña en verlo de espaldas a la realidad circundante.
Cita el conocido pasaje de San Agustín en el que afirma que tan sólo le interesan Dios y
el alma. El pasaje se lee en los Soliloquios agustinianos. Pero Ortega silencia que éstos
están escritos en el año de conversión, que es siempre un momento tenso y unilateral
para todo convertido. Si Ortega hubiera tenido presente a Agustín, obispo de Hipona,
encorvado bajo el peso de mil preocupaciones por los suyos y por la Iglesia de su tiempo
—hasta de España le llegaron consultas—, hubiera formulado un juicio muy distinto.
Hoy todo pensador cristiano tiene el convencimiento de que el santo, mirando al cielo, es
quien con más asiduo cuidado realiza su respectiva incumbencia en la tierra. Tampoco
podemos aceptar que es característica del místico la estrechez de conciencia. Ortega
intenta refrendar su opinión con los máximos místicos hispanos, y aun de la Iglesia
universal: Santa Teresa y San Juan de la Cruz. El tema merece estudio detenido, pues la

75
opinión de Ortega es compartida por muchos intelectuales españoles, como he podido
comgrobar en diversas semanas de estudio. Éstos opinan con Ortega sobre el misticismo,
más por los informes lejanos del yoga indio o de los monjes budistas, que por el
testimonio de los místicos cristianos que tienen a su vera. Basta ahora responder a Ortega
con la misma Santa Teresa a quien cita como testimonio de que los místicos quedan
«embebidos». En oposición a Ortega esto es lo que escribe la Santa en Séptimas
Moradas, n. 8: «Os parecerá que [el alma] no andará en sí, sino tan embebida que no
pueda entender en nada. Mucho más que antes [mío este subrayado] en todo lo que es
servicio de Dios» —que incluye para ella el del prójimo—. Reafirma esta su doctrina
Santa Teresa en el último capítulo de sus Moradas, al comentar el matrimonio entre Dios
y el alma: «De esto sirve este matrimonio espiritual; de que nazcan siempre obras,
obras... ¿Es para que se echen a dormir? No, no, no». De aquí que en la más alta vida
mística juzga la Santa que se han de dar la mano las reales y simbólicas Marta y María;
la inquietud hacendosa de la primera con la silente contemplación de la segunda. Con
Teresa de Jesús al pensador cristiano se le hace patente que la mística auténtica, en
primer lugar la cristiana, no angosta ni achica la mente. Más bien la fortalece y potencia.
Es lo que constata en múltiples ocasiones la hagiografía moderna. Nada de robar
energías, según Nietzsche imputó falsamente a Cristo y a su Evangelio.
Hechas estas dos observaciones a actitudes no fundadas de Ortega en sus Estudios
sobre el amor, paso ahora a comentar el pasaje que motivara lo que fue una picante
reacción. He aquí el pasaje mentado: «Sin duda, quedaría el universo pavorosamente
mutilado si de él se eliminasen esas maravillosas potencias de espiritualidad que son la
esposa, la madre, la hermana y la hija —de tal modo venerables y exquisitas, que parece
imposible hallar nada superior— (El Arquero, p. 20). Pero Ortega, después de ofrecer
este búcaro de floridos epítetos a estas formas de la feminidad, les vuelve
26/ANTHROPOS 122/123

76
las espaldas para declarar las inferiores y secundarias. Este modo de graduar
orteguiano dio lugar a mi reacción, que fue en verdad una protesta. Hoy la ciencia
respalda esta mi protesta, al poner en relieve el médico J. Rof Carballo la urdimbre
afectiva, que da al hombre su contextura vital en los nueve primeros meses de vida en la
entraña materna. Difícil pensar, dejando a un lado atavismos incógnitos y la misteriosa
herencia paterna, un influjo anterior a este influjo de la madre.
Al socaire de esta frialdad orteguiana, la lectura de San Pablo, al reprochar al mundo
pagano, entre sus múltiples vicios, el tosco desdeño que éste tenía hacia los seres que le
debían ser más entrañables, despertó en mi conciencia que me hallaba ante una forma
primaria y fundamental del amor, irreductible a ninguna otra. Mis conocimientos de la
lengua griega me ayudaron a ello. En efecto; San Pablo en su Carta a los Romanos (I,
31) y, en la segunda a Timoteo (III, 3) inculpa a los hombres del paganismo de ser «á-
storgoi». Las versiones al uso vierten el término con el eufemismo de «desamorados».
Pero el apóstol va más allá y les acusa de carecer de ese amor que la bestezuela tiene

77
para su cría. El pueblo, a la madre que abandona a su recién nacido la llama no falta de
amor, sino «des-naturalizada». Como San Pablo a la gélida paganía de su tiempo. Nada
de maravillar que ante epíteto tan expresivo yo tomara conciencia de que surge en
nosotros un amor primario, ligado a las visceras; pero que, sobre la inclinación nativa del
cordero a la ubre materna, se eleva a tomar conciencia de la deuda impagable que
tenemos con aquellos a quienes debemos el bien óntico de la existencia.
Un análisis ulterior del adjetivo negativo «á-storgoi» me pone ante el vocablo
sustantivo de donde éste procede: «storgé». A su vez, a este vocablo lo advierto derivado
del verbo «stérgo». Como en mi mente ya tenía muy presentes los otros tres verbos que
dan a conocer la acción de amar: «eráo», «philéo», «agapáo», este mi modesto
conocimiento del griego me hizo patente que me hallaba ante cuatro formas
fundamentales e irreductibles del amor. El griego, más rico en esta terminología que
nuestra lengua, las expresa con estos cuatro vocablos: «storgé», «éros», «philía»,
«ágape». Antes de detenerme a exponer cada uno de ellos, quiero hacer notar que los
percibí, no en función de movimientos psíquicos hacia dentro o hacia fuera,
«egocéntricos» o «alterocéntricos», «físicos» o «extáticos», etc. sino en cuanto
condicionados por una realidad mucha más honda, por su misma contextura metafísica.
Es esta contextura la que, ante todo, debemos señalar.
En efecto; la «storgé» la he visto vinculada a lo primario y más radical que hay en
nosotros: la existencia. El pueblo llama a esta vinculación: voz de la sangre. A mi vez,
he buscado durante largos años la mejor traducción posible para el vocablo «storgé». Al
fin he optado preferentemente por esta perífrasis: «amor enraizado». En verdad; a la
manera que el árbol hunde sus raíces en la tierra para poderse encumbrar a la altura, el
hombre hunde también sus raíces en el humus casero, para poder un día dar plenitud a
su existencia humana. Se habla hoy mucho de que vivimos en mundo desenraizado. Con
ello se alude a la mengua de este amor. San Pablo denunció esta mengua ante su mundo
pagano. Hoy retorna de nuevo con el paganismo de nuestros días. «Heimlosigkeit»,
dicen los alemanes. amor de un autor por su obra. Y en verdad; un ejemplo tan conocido
como el de L. de Camóes, salvando del naufragio entre los dientes a su gran poema Os
Lusiadas, hace ostensible cuánta verdad hay en que el autor ama a su obra con las raíces
de su propio ser. Como un padre a sus hijos.
Veneremos, pues, este primer amor, que brota de la entraña humana tierno y
humilde. La filosofía, tal vez por verlo demasiado a ras de tierra, se ha desentendido
olímpicamente de él. Ya es hora de ir llenando este vacío filosófico.
Algo en este sentido intenté hacer en mi estudio: «La "storgé" o el "amor-cariño" en
Sófocles a la luz del método fenomenológico» (Helmántica, 20 [1969], 5-25). Al cabo
de veinte años me siento satisfecho del mismo. Le debo el haberme puesto en inmediato
contacto con almas delicadas, impregnadas de ese amor

78
Es de advertir en un inicial análisis ulterior que este amor enraizado es lo
peculiarmente propio del amor paterno, materno, filial, fraterno, de parentesco. Se
prolonga en el amor a la patria, prolongación, como lo dice la misma palabra, de la
paternidad. Alcanza también este amor a todos esos momentos en los que la relación
humana afecta a la propia existencia. La frase tan expresiva: «quemar la vida», lo dice
todo. Y cuando por un ideal se quema la vida, a ese ideal se le ama con ese amor
enraizado de que venimos hablando. Penetramos aquí en la entraña honda de un párroco
con su parroquia, de un misionero y su campo de misión, de un maestro con su escuela,
de tantos profesionales que aman con amor enraizado la profesión a la que han
consagrado su vida. Concluyo este breve análisis recordando que Aristóteles utiliza el
verbo «stérgo» para significar el enraizado que ellos, los griegos, llamaron «storgé». La
tragedia de estas almas nos la hace vivir el gran trágico Sófocles —para mi sensibilidad,
el mayor de todos los tiempos—. Ninguna alma comparable a la de Antígona, «la santa
pagana», como la llamó M. de Unamuno, quien muere heroicamente por hacer honras
fúnebres a su hermano Polinice. Dígase lo mismo del amor paterno de Edipo hacia sus
hijas, Antígona e Ismene y oí filial de éstas. Las hijas son los puntales en que se apoya
Edipo para seguir viviendo. Él corresponde a este cariño filial con un amor paterno,
pocas veces tan intensamente vivido. Edipo, maltratado suciamente por el psicoanálisis
sin fundamento alguno histórico, llega a ser en la obra de Sófocles un paradigma del
amor paterno hacia sus buenas hijas, y de amor de redención hacia su querido pueblo

79
122/123 ANTHROPOS/27

Al pensador cristiano le parece ver aquí los primeros clarores del alba evangélica.
Pero esto es ya una nueva perspectiva que nos abocaría a la teología de la historia. Al
margen de esta nueva y grandiosa perspectiva me atengo al contenido sustancial de mi
estudio en el que creo haber mostrado la fuerza original del primer amor humano. Como
he dicho, los griegos los llamaron «storgé». En mis fluctuaciones por dar con la mejor
traducción a veces lo he traducido por «amor-cariño». Pero la candorosa muchachita del

80
Cantar de los Cantares me podría reprochar que su amor, muy en línea con otra forma
fundamental, con el «¿ros», es también un mimoso «amorcariño». Convencido, y por
complacerla, me he atenido a traducir «storgé» como lo he hecho aquí. E insisto en que
la mejor versión parece la de «amor enraizado». Ningún otro amor, en verdad, se inicia
y se desarrolla bajo un mayor influjo de las raíces hondas de la existencia.
Al amor «éros» lo he traducido en mis años últimos por «amor nupcial». Esta
traducción no está del todo acorde con el doctor del «éros», Platón. Pero un pensador
cristiano debe tener en cuenta que tiene ante sí dos libros inmortales sobre el «éros»: el
Banquete de Platón y el bíblico Cantar de los Cantares. Sobre los dos debe reflexionar. Y
más en el segundo que en el primero, por revelar mejor el plan divino en el proceso
creativo del hombre.
En la aportación de Platón merece destacarse la descripción de los dos amores que
hace en el Banquete: uno, hijo de la Venus Urania y otro, hijo de la Venus demótica.
Desestima totalmente al segundo por considerarlo inmerso en el placer sensible. Canta,
por el contrario, al primero con aquel discurso de la sacerdotisa Diótima, quien hizo ver a
Sócrates-que, sólo en la aspiración a la eterna Belleza se da el verdadero amor. Mil veces
se ha copiado y recopiado este discurso. Nuestros grandes místicos hicieron de él un
viático mental. Y sin embargo, a la luz de la filosofía personalista de hoy, he mostrado en
mi estudio: «El amor en la metafísica de Platón» (Genethliakosn Isidorianum, Univ.
Pontificia de Salamanca, 1975, pp. 495-522) un trasfondo claramente impersonalista.
Refrendé esta interpretación platónica al reflexionar sobre la vida de San Agustín:
«Dialéctica platónica y encuentro personal en la conversión de San Agustín»
(Augustinus, 32 [1987], 191-203). A doble columna hice ver en p. 194 el contraste entre
la mente impersonalista de Platón y personalista de San Agustín.
Platón, además, por su tendencia impersonalista carece de fina sensibilidad para el
«éros», implantado por el Creador en la naturaleza humana en orden a la transmisión de
la vida. Es cierto que define al «éros» —lo recuerda Ortega— como deseo de engendrar
en la belleza. Pero roza sólo el tema con esta certera afirmación. Por el contrario, con
regustada detención expone ese amor erótico el libro bíblico del Cantar de los Cantares.
La nota nupcial atraviesa todo el idílico poema. Esta nota nupcial recorre igualmente toda
la literatura bíblica y se remansa en la gran mística cristiana que ha hecho de este libro
inspirado tema preferido de sus explicaciones. En verdad, hasta la misma liturgia sacra ha
entrado a manos llenas por este libro impregnado del más puro erotismo humano.
Volviendo de nuevo al ineludible Platón, es de advertir que señala dos características
notas al «éros»'. la indigencia y su poder omnipotente. Sobre la indigencia estamos
todos de acuerdo. Lo testifica la experiencia diaria. Su poder omnipotente Platón lo
contempló viendo que es muy quien para hacer salir a los prisioneros de la caverna desde
el momento en que éstos han percibido el menor rastro de la Belleza Transcendente. Y
también, aunque en menor escala, del reflejo de la misma en la belleza sensible. Pero
desde el punto de vista cristiano hay que objetar a esta pretensión de omnipotencia que
rezuma una mentalidad pagana, totalmente irreductible al cristianismo. A. Nygren ha
visto bien esta irreductibilidad en la obra que hemos mentado. Pero su pesimismo

81
protestante le ha impedido ver que este amor, puesto por el Creador en el corazón
humano y bendecido por él, puede y debe ser asumido en toda su belleza incomparable
por el cristianismo. Limpio de todo orgullo suficiente el cristiano puede expresar sus
anhelos con el sublime erotismo agustiniano tan saturado de indigencia: Feciste nos ad
Te... Irrequietum est cor nostrum...
El amor «philia» es el que más atracción ha ejercido en los filósofos clásicos. Baste
recordar que Aristóteles le dedicó dos de los diez libros de su Etica. Y Cicerón dio a uno
de sus opúsculos este título: De amicitia. Les precedió Platón con uno de sus pequeños
diálogos, Lisis. En el que aborda el tema de la amistad con muchas anticipaciones y con
pocas soluciones.
Dos momentos debo señalar en mi proceso histórico sobre esta forma fundamental
del amor: el de penetración por la fenomenología en los análisis de la filosofía clásica y el
de aplicación de la filosofía de la amistad en la doctrina de la virtud cristiana de la
caridad.
Sobre el primer momento debo advertir que, apoyado en la fecunda tradición clásica,
he intentado dar una ulterior plenitud al tema tan humano de la amistad. En verdad,
como tantas veces dice esta tradición, los amigos buscan hacerse bien, al mismo tiempo
que tienden siempre a una mayor convivencia y acuerdo: ídem velle, ídem nolle, fue la
fórmula estereotipada. Y, sin embargo, desde esa fenomenología que nos pone ante los
datos inmediatos de nuestra vida íntima, he llegado a la conclusión de que la nota
primaria de la amistad parece ser la mutua confianza. Apelo a la conciencia del mismo
que me lee. Todos tenemos en ella unos secretos que celosamente custodiamos. Ha sido
uno de los máximos crímenes de este siglo haber agredido a la conciencia en su
santuario. Y, sin embargo, con el amigo nos desahogamos; se lo contamos todo. Digo
mal; todo no, porque siempre queda un rinconciío en nuestra intimidad que sólo es para
nosotros. Pero es ley de nuestra conciencia que tanto es mayor nuestra amistad cuanto es
mayor la confianza que depositamos en el amigo. Me parece que el pensamiento clásico,
que adolece de falta de interioridad, no llegó a calar suficientemente en este punto tan
sustantivo de la misma. Esto hay que decirlo pese a la insuperable frase de Horacio, al
definir al amigo: «Animae dimidium meae». Es, en efecto, al descargar el terrible
secreto, que pesa como un fardo plomizo, cuando las dos almas amigas se funden en
una. Esta fusión de almas no llegó a percibirla aquella filosofía.
En lo que atañe a la aplicación que la escolástica ha hecho de la concepción clásica de
la amistad en la doctrina de la virtud de la caridad, segundo momento de mi proceso
histórico en este tema, debo confesar que la insistente respuesta afirmativa a la pregunta
de Santo Tomás: Utrum chantas sit amicitia (Summa Th., II-II, 23, 1), nunca ha
obtenido mi plena acquiescencia desde mis estudios de teología en tomo a los veinte
años. El Dios tres veces Santo, objeto de esa adoración y reverencia de que se halla
impregnada la liturgia, sobre todo oriental, me parecía extraño a esa relación tan
hondamente humana. Mi desazón aumenta cuando leo cómo A. Nygren ve en el intento
tomista de explicar la «chantas» por la amistad una injerencia suma de la pagana filosofía
aristotélica en lo mejor de la vida cristiana.

82
Una vez más intento clarificar el tema desde la historia de las ideas. Esta historia me
hizo ver que la amistad fue para la sapiencia clásica la más alta y moral de las relaciones
humanas. Ahora bien; ante este gesto doctrinal del mundo pagano se explica que el
pensamiento cristiano, al preguntarse sobre las mejores relaciones entre Dios y el
hombre, las haya visto bajo el signo de la amistad, en cuanto ésta implica en sí
benevolencia mutua.
28/ANTHROPOS 122/123

Así llegó la amistad a ser clave en la interpretación de la caridad, en cuanto mutuo


amor de Dios y del hombre.
Pero venía a mi mente una objeción muy grave contra la actitud escolástica. Consiste
esta objeción en que el mismo Aristóteles, que sabía mucho de la amistad, negó
rotundamente que pudiera darse entre los hombres y los dioses, al no poder darse entre
ellos un requisito imprescindible: la igualdad entre los amigos. Es verdad que los
escolásticos tuvieron conciencia de esta objeción. La resolvieron alegando la participación
en la naturaleza divina que la gracia causa en el hombre. Y cierto es que la respuesta es

83
muy profunda y objetiva. Pero no parece que elimine el que Dios en esta concepción es
visto muy a lo humano. Late en todo este razonar un antropomorfismo que pudiera
oscurecer al «Deus semper majar», que tan alta nos pone la Transcendencia divina.
Muy otro es el cuadro encantador de la despedida de Jesús con sus discípulos. Con el
corazón abierto les dice: «Ya no os llamo siervos, porque el siervo ignora las cosas de su
amo; yo os llamo amigos porque todas las cosas que de mi Padre oí, os las di a
conocer» (Jn, XV, 15). De recordar es que Jesús perdonó a sus enemigos desde la cruz.
Pero sólo a sus amigos reveló las intimidades de su Padre. Cierto que estos amigos de
Jesús eran rudos y sencillos pescadores. Pero buenos y sinceros que le habían ganado el
corazón y la confianza. En esta humanización de Dios en Cristo es cuando el hombre
entra en plena amistad con Él. Y es Jesús quien nos dice —tomémosle aquí como un
pensador más— que ha revelado solamente a sus amigos los secretos que su Padre le ha
comunicado. Refrendan, pues, estas palabras de Jesús la tesis de que la nota esencial de
la amistad es la confianza mutua. A ella seguirán otras notas que se han puesto tantas
veces en relieve: mutuo deseo de hacerse bien, tendencia a convivir, a la mutua
concordia en el sentir y en el obrar, etc.
La cuarta forma fundamental del amor es la «ágape». Pienso que esta palabra griega
hay que mantenerla en nuestro lenguaje usual, como se ha aceptado el vocablo «éros». Si
no, habría que traducirla por esta perífrasis: «amor cristiano». No cabe otra traducción.
Por ser «ágape» palabra puramente griega debe mantener el género femenino y la
acentuación en la penúltima silaba, que tienen en su lengua original. Así lo ha hecho
autorizadamente la escuela de Madrid: X. Zubiri, P. Laín Entralgo, etc. También la
revista Concilium ha optado por esta única fórmula legítima. Las otras —pido reflexión
filológica a mis colegas— son inaceptables. Utilizar la

Excursión por las cercanías de Roma, con otros compañeros. « [...] pasamos el día en el bosque donde

84
reposó Eneas al penetrar en el Lazio por la desembocadura del Tíber. El vicerrector del Colegio Internacional
Italiano de Trento olvida los decretos del Concilio de su tierra y evoca, de pie en el centro, los últimos libros de la
Eneida in situ: los dioses penates traídos de Troya, la amistad de Miso y Euríalo... Y al morir éste en una
emboscada enemiga, el ternísimo llanto de su madre, la madre eterna llorando sobre el cadáver de su hijo.»
expresión «el ágape» es un quid pro quo: se pasa de las comidas fraternas que tenían
los primeros cristianos para fomentar la «ágape» a que la comida haya suplantado al
amor. Hoy, al celebrar un «ágape», nadie piensa de modo inmediato en el amor
típicamente cristiano. El trasiego de esta palabra lo hace ver J. Corominas, al poner entre
el vocablo griego ágape y el castellano ágape el latino ágape con cambio de acento y de
significación. Parece, pues, justificado el criterio hispano de la escuela de Madrid al
hablar y ponderar insistentemente la «ágape» como la mejor expresión para significar la
peculiaridad única del amor cristiano. Lamento, al concluir este importante inciso, tener
que denunciar a los colegas que, en un inconsciente colonialismo cultural, llegan al
extremo de asumir en grafía y en pronunciación el uso francés de acentuar, a su manera,
la última sílaba: ágape. Ellos tienen su motivo para hacerlo, dado el genio de su lengua.
Alain Guy, mi buen amigo, puede ponderar «I'ágape universelle» en Vives (París,
Seghers,1972, p. 120). No podemos seguirle en una acomodación castellana del vocablo
griego.
Hecha esta primera aclaración marginal, pero muy necesaria, paso a señalar las dos
notas esenciales de la «ágape»: la plena gratuidad y su sentido creador. La primera nota
tiene un gran comentario en la monumental obra de A. Nygren: Eros und Ágape. A lo
largo de muchas páginas hace ver el teólogo protestante que frente a la radical indigencia
del «éros», que busca completarse en otro ser, el amor-agápe es un desbordarse de la
Bondad de Dios en pura donación de gratitud creadora. San Pablo —comenta A. Nygren
— cree hallar el máximo momento de este amor en que siendo nosotros pecadores Dios
haya enviado a su propio Hijo para elevarnos, con su virtud creadora, a la gracia y a la
santidad.
Este amor tiene su reflejo en el hombre cuando llega a amar, como le pide el
Evangelio, a su propio enemigo. Entonces el hombre realiza en verdad un amor
inmotivado, porque al enemigo en cuanto tal no se le cree digno de amor. Realiza
igualmente un amor creador porque si ama al enemigo es para hacerle bien y mejorarlo.
Debo reconocer que en el análisis de este amor no he tenido otro enfrentamiento que
el silencio de unos —Ortega no lo toca— y el rigorismo protestante de A. Nygren.
Dejando al margen los fastidiosos silencios, debo advertir que A. Nygren juzga ineludible
tener que optar, o por el amor pagano «éros» o por el amor cristiano «ágape». Pienso,
por el contrario, que se da una admirable complementariedad entre uno y otro. Su
escándalo ante San Agustín, por dirigirse a Dios con el agudo erotismo de su indigencia:
«fecisti nos ad Te...», no tiene fundamento. Es menester interpretar este innegable
erotismo como «gracia de Dios», que incita al hombre a que suba. A esta gracia
ascendente corresponde otra gracia descendente por la que Dios sale al encuentro del
hombre. Qué honda asoma aquí la tesis cristiana que adensó de modo imborrable B.
Pascal: «Console-toi. Tu ne me rechercherais pas si tu ne m'avais trouvé».
Comentémosla por parte nuestra anotando que, en el momento mismo del primer

85
encuentro entre Dios y el hombre, la iniciativa debe atribuirse íntegramente a la
liberalidad de

San Pablo, El Greco


Dios, movido por ese amor que el Nuevo Testamento llama reiteradamente «ágape».
El hombre, que siente la llamada divina, responde inicialmente con ese anhelo
agustiniano, que bien podemos llamarlo «erótico», en el sentido más digno y elevado del
vocablo. Este amor inicial a Dios ha de culminar plenamente en el amor «ágape» para
con el mismo Dios y respecto de los hijos de Dios, los hombres. La oposición entre
«éros» y «ágape», muy tensa en la teología protestante, el pensamiento cristiano la
resuelve en una síntesis integral y fecunda.
Ante este mi proceso histórico sobre las cuatro formas fundamentales del amor algún
crítico pudiera anotar que recopio al autorizado exégeta del Nuevo Testamento, C. Spicq.
Y en verdad, su obra, Ágape. Prolégoménes á une étude de théologie néo-testamentaire
(Louvain, 1955), analiza los cuatro verbos griegos: «stérgo, eráo, philéa, agapáo» con
sus respectivos sustantivos: «storgé, éros, philía, ágape», vocablos que han sido la base
filológica de mi propio análisis. Debo responder a mi crítico que la mera confrontación de
textos parece estar a su favor. Y sin embargo, la historia íntima de mi conciencia me
obliga a replicarle que ya tenía claramente ante mí la perspectiva de las formas del amor.
Es un caso de coincidencia que me ha satisfecho muy en lo hondo, pues la lectura de C.
Spicq me hizo ver que no andaba por mal camino en mis reflexiones sobre el amor. Debo
reconocer, además, que el estudio citado de C. Spicq y su monumental obra en tres
volúmenes: Ágape dans le Nouveau Testament (París, 1958-59), contribuyeron a

86
enriquecer con sus felices ideas mi propio pensamiento. Como anécdota de mi vida
íntima puedo recordar aquella tarde fría de Nochebuena, hacia 1965, en la que, teniendo
por fondo el jolgorio juvenil con ruido de castañuelas y demás, yo me preparaba a la
«misa del gallo» con el regusto de la lectura de la obra de C. Spicq, vol. I, cap. HI: La
charité de l'Évangile de Saint Lúe. A.-Le verbe agapáo. B.-Le substantif ágape, etc. Pero
vuelvo a repetir que este enriquecimiento fue precedido por mi propia reflexión desde
\afenomenologia.
Ahora, en esta confrontación de doctrinas, tengo que mostrar mi asombro ante la
mínima importancia que C. Spicq da a otro verbo, muy relacionado con las cuatro
formas del amor, especialmente con la primera. Me refiero al verbo «pothéo», muchas
veces reforzado por preposición muy expresiva en este compuesto: «epi-pothéo». Este
verbo, con su sustantivo derivado «póthos» hace referencia, sobre todo, al amor
«storgé» —amor enraizado— cuando el ser querido se halla ausente. Todos entonces
hablamos de añoranza, de sentir nostalgia por el ausente a quien desearíamos tener a
nuestro lado.
San Pablo transparenta este noble sentimiento en una frase indeleble en la que
podemos leer el nudo sosegado y fuerte que le enlazaba a los suyos. Se halla encarcelado
por Cristo. Y entre sus cadenas rememora el calor familiar con que le rodearon sus
queridos filipenses. Es entonces cuando, en la carta que les dirige desde la cárcel, deja
caer de su corazón este atestado: «Dios me es testigo cuánto os añoro —epipothó— a
todos vosotros en las entrañas de Jesucristo» (Flp, I, 8). Las versiones hispanas andan a
caza de locuciones para traducir este verbo tan expresivo. No son suficientes el mero
querer o sentir soledad, etc. Hay que bajar al misterio de la ausencia y desde él tratar de
comprender la dulce añoranza que el apóstol sentía de los suyos.
Veneremos, pues, este hondo sentimiento humano de «nostalgia» y «añoranza», que
se enraiza sobre todo en la primera forma fundamental del amor. Pero que también las
otras formas lo hacen sentir en ausencia del ser amado. El «muero porque no muero» de
Santa Teresa muestra la ansiedad y nostalgia que sentía aquella alma de Dios.
En nuestra península los pueblos ribereños del Atlántico han sentido
«metafísicamente» este sentimiento, al que le han dado ese vocablo intraducibie que dice
tanto: «saudade». Mi continua relación, hasta la amistad, con los alumnos universitarios
portugueses me ha hecho familiar este hondo sentimiento, sobre el que he escrito al
reflexionar sobre un máximo filósofo portugués de este siglo: «Leonardo Coimbra»
(publicado en Naturaleza y Gracia, 27 [1980], 61-86, lo repito en San Francisco en la
mentalidad de hoy, Madrid, 1982, 110-130). El lector podrá ver allí las notas que señalo
a la «saudade», sentimiento metafísico que invade el ser de los pueblos portugués y
gallego. Y que todos, a nuestra manera, sentimos en el mejor rincón de nuestra
conciencia.
Desde mi proceso histórico me avergüenzo hoy del modo superficial con que en mis
años romanos me desentendía de la delicada palabra italiana «nostalgia». Mi
preocupación por los que creía «altos estudios» no me permitieron detenerme a analizar
lo que vivamente sentía al escribir mis cartas familiares. Una vez más, la vida y el

87
pensamiento iban por vías paralelas. Sólo circunstancialmente dejaban de serlo para
encontrarse en una feliz confluencia de toda mi persona. Por lo que toca en concreto a la
«saudade» tuvo ésta que esperar una veintena de años para toparme en serio con ella y
llegar a valorarla en toda su hondura metafísica.
Cierro este apartado sobre las formas fundamentales del amor declarando mi irritante
desdén hacia ese amor «éros» que la procacidad de la calle ha puesto hoy tan en alza que
amenaza desterrar a los otros amores. Este éros, hijo de la Venus demótica, que ya fue
anatematizado por Platón, me parece una de las mayores tragedias espirituales de nuestra
hora. Mi mente no ha percibido la menor oposición entre los amores por ver que todos
ellos se originan de una única fuente divina, ya en el plano natural, ya en el sobrenatural.
Pero el escandaloso éros mentado se opone en primer término al éros que aspira a las
alturas de la Belleza Eterna o tiende a realizarse en unión nupcial, fuente de vida. Y se
opone igualmente a ese amor enraizado en los eternos cariños caseros; a ese amor de
amistad que tanto alienta al hombre en sus momentos críticos; finalmente, a ese amor
cristiano, a la «ágape», que todo lo engrandece y plenifica.
La cuarta etapa de esta mi reflexión la titulo «triunfo del amor personal». Este
triunfo ha tenido lugar en mi propia conciencia. Me veo obligado, por lo mismo, a dar
razón de este mi último proceso histórico en torno al tema del amor.
Inicio esta mi nueva reflexión teniendo ante mí el acendrado estudio que Dámaso
Alonso dedica a la Oda a Salinas. Subraya en la misma las numerosas simbiosis de
platonismo y cristianismo. Ante estas simbiosis anota con profunda y certera visión
histórica que a cuantos se acerquen a Fray Luis sin este conocimiento, el mejor vuelo
místico de éste pudiera darles una falsa idea de paganía (Poesía española. Madrid,
Gredos, 1950, p. 197). Pues bien; puedo dar fe que desde los días de mi tesis doctoral,
ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN AUTOPERCEPCION INTELECTUAL
«El voluntarismo de San Buenaventura», este entrecruce de platonismo y
cristianismo ha sido una de mis preocupaciones intelectuales más acuciantes. Al estudiar
la vertiente del voluntarismo metafísica se impuso a mi mente la concepción de la idea
de Bien, que tenía su fórmula en el Bonum est diffusivum sui. Sintiendo apoyo en los
dos grandes doctores franciscanos, Alejandro de Hales y San Buenaventura, pensaban
que la Bondad está íntimamente enlazada a la idea de ser. Es para el ser su razón de
dilatarse, ya que el ser no se dilata en cuanto «es», sino en cuanto «es bueno» (ms.
inédito, p. 170). Y en otro lugar: «Es, pues, manifiesto que según S. Buenaventura el
principio: Bonum est diffusivum sui, es un principio general, que con causalidad eficiente
se extiende por todos los reinos del ser» (ms.,p.221).
Contra esta exposición doctrinal del famoso principio tenía frente a mí a Santo
Tomás, quien tan sólo atribuye al Bien una mera causalidad final. Al optar San
Buenaventura también por la eficiente, ¿no declinaba con ello a ese modo de paganía que
rezuma el neoplatonismo de Plotino con su panteísmo dinámico? Dámaso Alonso
denuncia como malos intérpretes de Fray Luis a los que leen en sus versos un tinte de
paganía. Pues bien, creo que en esta ocasión Fray Luis respira en el mismo clima mental
que San Buenaventura, como he mostrado en mi estudio: «El primado de Cristo en Duns

88
Escoto y Fray Luis de León» (Religión y Cultura [1976], 485-502). El texto de Fray
Luis que comento en p. 499 lo prueba: «Bonum ex natura sua est diffusivum sui, et
summum bonum summo modo diffusivum...». El mismo clima, desde otro ángulo, ve
Alain Guy según el texto que cito del mismo en p. 498: «El historiador de la filosofía no
deja, una vez más, de aproximar Fray Luis al gran Plotino».
Es, pues, evidente la inserción del platonismo en la mente de San Buenaventura y de
Fray Luis. Y tengo el recuerdo algo penoso de que, al preparar la defensa de mi tesis,
trasudaba ante las expresiones neoplatónicas que San Buenaventura asumía y que yo
buscaba modo y manera de justificar. Tales eran las comparaciones muy repetidas de que
el Sumo Principio, el Bien o el Uno, se difunden como el sol —élios— que esparce sus
rayos; como la fuente —pegé— que derrama sus aguas. Dionisio Areopagita tuvo
preferencia por el vocablo próodos —proceso— que San Buenaventura vierte por el
fastidioso término de «emanatio». En su sentido obvio estos términos pueden ser
expresión de un rígido panteísmo dinámico, emanatista según muchos. Así de hecho
acaece en Plotino. Pero San Buenaventura y los que le siguen —Fray Luis de León,
entre ellos— introducen en este mundo de total necesidad la libre voluntad divina, como
resorte decisivo, en el origen de todos los seres creados. Con este influjo de la acción
libre de Dios las fórmulas neoplatónicas ya pierden su obvio sentido emanatista de
difusión necesaria. Concluimos, pues, en línea con Dámaso Alonso, que el tenso
entrecruce de platonismo y cristianismo puede dar pretexto para atribuir a los doctores
cristianos alguna sombra de paganía.
Esta sombra de paganía desaparece por completo en la concepción de J. Duns
Escoto. Mantiene sustancialmente la metafísica del Bien y el principio que la resume:
«Bonum est diffusivum sui». Pero, en su razonamiento sobre la Trinidad, no cree posible
demostrar dicho misterio «ni al fiel ni al infiel» por razones necesarias, fundadas en
dicha metafísica como hizo San Buenaventura. Por lo que toca al proceso de los seres
respecto del Primer Principio, se desentiende del lenguaje neoplatónico para subrayar
enérgicamente la libérrima acción de Dios. El amor comunicativo de éste es pura
liberalidad, totalmente gratuita.
Para esta alta metafísica de Duns Escoto he hallado corroboración en M. Blondel.
Durante largos años fui lector asiduo de su trilogía: La pensée, L'étre, L'action. Al fin
tuve la fortuna de meditar sobre su síntesis última: La philosophie et l'esprit chrétien (2
vols., París, P.U.F., 1946-50), junto con su complemento: Exigences philosophiques du
Christianisme (1950). Siguiendo mi método de escribir artículos para repensar con más
detención y responsabilidad en los temas respectivos, dediqué al Blondel de la última
síntesis dos estudios: «El primado de Cristo...» (ya cit.); «Dos pensadores
cristocéntricos: San Buenaventura y M. Blondel» (Estudios Franciscanos, 75 [1974],
339-378). Me impresionó en verdad que un pensador tan en la corriente agustiniano-
franciscana, se haya enfrentado con la metafísica del Bonum est diffusivum sui, en
cuanto este principio parecía contener en sí la raíz óntica de las comunicaciones divinas.
En un breve texto resume M. Blondel su larga impugnación del emanatismo pagano
de Plotino, inasimilable por un pensamiento fiel a las exigencias filosóficas del

89
cristianismo. Este es el texto que me ha hecho largamente pensar: «Bonum est diffusivum
sui; formule qui par ce neutre méme, risque de conferir a Dieu une sorte de nature
spontanément rayonnante comme un foyer physique de chaleur, indépendanment de
toute libre générosité» (La philosophie..., p. 39). Un cotejo de este texto con la letra y el
espíritu de mi tesis doctoral pondría en evidencia su discrepancia. ¿Debo entonces
renunciar en este otoño mental a la metafísica del Bien, tan luciente en mi primavera? En
un acto de sinceridad puedo decir que no me es posible renunciar a tal metafísica. Veo en
ella una de esas cuestiones últimas que atraen y fascinan, aunque haya que caminar por
estas serranías del espíritu, tanteando como el ciego con su cayado. Para recordar la
frase, que viene a la memoria del gran historiador de la filosofía medieval, E. Gilson: La
metafísica está condenada a ignorar para siempre su objeto. ¿No son el Ser y el Bien
supremos objetos de la metafísica sobre los que continuamos preguntándonos sin lo

Promoción de Enrique Rivera de Ventosa en la Facultad de Filosofía de la Universidad Gregoriana, 1941 -42.
En la fotografía aparecen G. Delannoye, director de su tesis, más tarde rector de la Universidad y años después
arzobispo-cardenal de Quito, su profesor de psicología, P. Muñoz, el rector P. Dezza y el decano R. Arnou

grar nunca la respuesta plenamente clarificadora? Para consuelo recordemos aquello


de la «docta ignorancia»...
Volviendo a la simbiosis de platonismo y cristianismo que Dámaso Alonso constata en

90
la Oda a Salinas, y que hay que extender a las fuentes de la misma, como San
Buenaventura, es verdad que los doctores cristianos no han sucumbido a una falsa
paganía. Pero también es verdad que una mente cristiana se siente más satisfecha si en el
centro de la creación y producción de los seres actúa el dinamismo del amor liberalis,
tan ponderado por Duns Escoto y que M. Blondel traduce bellamente por «libre
générosité». Por mi parte puedo decir que hoy día soy una de esas mentes que, sin negar
la metafísica del Bien, ha descendido a esa realidad más a la mano, donde el amor
personal, máxime el amor «ágape», se desborda en pura donación. Sin duda, la
metafísica del Bien se halla vinculada al amor éros, según escribimos, comentando a X.
Zubiri, en nuestro estudio: «Hacia una fenomenología del amor en el pensamiento de J.
Duns Escoto» (Naturaleza y Gracia, 13 [1966], 290): «Muy vinculado con el
pensamiento clásico [Zubiri], ve en el éros la fuerza que empuja a todos los seres a salir
fuera de sí, el vínculo que anuda cielo y tierra, el ímpetu y furor que se adueña de los
dioses y de los hombres. Para Zubiri el éros es profundamente panteísta. Al contrario, ve
en la ágape cristiana la expresión más elevada del amor personal». Según esto
conluimos. Mucho panteísmo encierra el sistema de Plotino, en nexo con su metafísica
del Bien y del éros. Nada de panteísmo, pese a frases poco aceptables, en San
Buenaventura y Fray Luis. Supieron cristianizar la metafísica neoplatónica. Pero
volvemos a repetir que se respira mejor y más en cristiano en la metafísica del amor
liberalis de Duns Escoto, la cual ha recibido en nuestros días el refrendo del gran
metafísico francés, M. Blondel.
En este deslizamiento del «bonum diffusivum» al «amor liberalis», del «éros
cósmico» a la «.ágape personal», me he sentido lenta y suavemente incitado por la
filosofía personalista, tan prometedora hoy e intensamente cultivada por mí. A uno de
sus máximos representantes me place mentar, M. Nédoncelle. En el título de dos de sus
obras ha hecho patente este filósofo la esencia de su personalismo: La réciprocité des
consciences y Vers une philosophie de l'amour et de la personne (ambas en Aubier,
París 1942 y 1957). En España han recogido esta corriente reflexivos médicos: P. Laín
Entralgo, J.J. López Ibor, J. Rof Carballo, D. Gracia Guillen, etc. También en los
filósofos profesionales se advierte un interés que es ya promesa en granazón. Todos ven
un logro humano en la abertura al «otro» que llega a su plenitud en la donación generosa
y gratuita.
Otro motivo me ha incitado en los últimos años a regustar el feliz deslizamiento desde
el bonum diffusivum al amor liberalis. Es el haber percibido con claridad la tensión
histórica existente entre el impersonalismo de unas metafísicas y el personalismo de
otras. Ya en mi estudio: «El amor personal en la metafísica de Platón» (Genethliakon
Isidorianum, Univ. Pontificia de Salamanca, 1975, pp. 495-522) advertí que este
pensador, cuando describe el momento cumbre de la acción del éros, aspirando a la
Belleza Eterna, sucumbe al impersonalismo. Nunca la Belleza Eterna entra en diálogo
con quien la hambrea, suspirando por ella.
Fue precisamente la temática del diálogo, hoy tan en alza, la que me hizo ver en claro
que se dan altas metafísicas en las que el diálogo es imposible. Mencionamos, como aval

91
de este aserto, cuatro nombres: Plotino, Spinoza, Hegel, L. Brunschvicg. Hace poco más
de cuarenta años que murió el último. Reiteradamente había dirigido a los pensadores
cristianos el reto de que había llegado la hora de renunciar a esas relaciones infantiles con
la Transcendencia, sólo ya aceptables por los niños. Evidentemente, no cabe llamar a la
Transcendencia con el título de Padre cuando se escribe una obra, como la de L.
Brunschvicg: Le progrés de la conscience dans la philosophie accidéntale (2 vols.,
París, P.U.F., 1953). Este progreso de la conciencia me parece algo semejante a la
Fenomenología del espíritu de Hegel, puesto este espíritu en marcha histórica. Y cuadra
muy bien esta metafísica, si prescindimos de la ponderación que hace de la historicidad,
con la de Spinoza, para quien es ridículo que Dios pueda responder al amor del hombre.
A estos grandes metafísicos había precedido Plotino, quien, dentro de su panteísmo
dinámico, hace impensable la menor acción y relación personal. Afortiori todo diálogo
entre la realidad finita y el Uno Transcendente.
En mis últimos estudios sobre San Agustín he tratado de poner en relieve la sima que
separa a este neoplatónico cristiano del sistema de Plotino. Se debe ello al sentido
personalista y de diálogo que rezuma toda la obra agustiniana. Se me hace casi ridicula la
tesis tan comentada de Prosper Alfaric cuando afirma en su obra L'évolution
intelectuelle de Saint Augustin (París, 1918) que su conversión fue, más que al
cristianismo, al sistema neoplatónico. Bastaría la Precatio ad Deum, emocionante diálogo
coloquial, con que San Agustín abre sus Soliloquia para quitar todo apoyo a la tesis de
que Agustín se haya convertido en su ser íntimo al sistema de Plotino, impersonalista si
hay alguno.
Como me he sentido atraído por estos pensadores a quienes siempre he leído con
provecho, aunque nunca sin protesta, debo exponer, en contraste con mi opción por el
amor personal, una nota torva y fiera de esta filosofía. Lo dice todo la frase que como
lema estampó Simone de Beauvoir al presentar su novela, L'invitée: «Chaqué
conscience poursuit la morí de Yautre. Hegel». Pido primeramente al lector que coteje
este lema con los títulos de las obras mentadas de M. Nédoncelle. Se sentirá, sin duda,
inmerso en dos mundos tan dispares y distanciados como los mundos del amor y del
odio. A mi mente la frase mentada se muestra más grávida de maldad que un campo de
concentración. Adviértase además que la frase está tomada de Hegel. En efecto; éste la
expone detenidamente como preámbulo lógico de la conocida dialéctica del amo y del
esclavo. Para muestra acoto esta línea: «Ebenso muss Jedes auf den Tod des Andern
gehen, wie es sein Leben daransetzt»...
El lector sabe llenar los puntos suspensivos. A mi ya sólo me toca declarar cuan
motivado ha sido mi desprendimiento de toda metafísica de sabor panteísta e impersonal,
para atenerme a esta otra más sencilla y más humana del amor y de la persona. Y
concedería a L. Brunschvicg, si viviera, que podía seguir riéndose de mi ingenuidad —y
la de los que me acompañan, que no son pocos ni menguados— por proclamar en el
siglo XX que hay un Padre en los cielos que mira con complacencia a sus hijos de la
tierra. Como franciscano, no puedo menos de evocar a mi santo fundador, Francisco de
Asís, quien veía en la fontana campestre y en la límpida piedra que la rodea dones de

92
Dios para refrescar a sus hijos peregrinos en el desierto de la vida.
Si de este modo tan feliz —no sólo las novelas tienen happy end— he cerrado mi
visión del segundo tema de mi vida intelectual al que he titulado: «en el amor», debo
ahora añadir que en el amor contemplo la más incomparable visión de la historia, cuyo
eje es Cristo. Es éste mi tercer tema que debo exponer con alguna detención.
III. Recapitulación de todo en Cristo: la «anakephalaiosis» como visión
cristiana de la historia
Inicio este tercer apartado de mi confesión intelectual con el recuerdo de la
intervención que tuve en la VI Semana de Filosofía Española sobre el amor cristiano
como plenitud del amor interpersonal. Por sentirme pensador cristiano funde mi actitud
en el texto de San Pablo que he tomado como guía de mi vida intelectual, refrendado
especialmente por otro en el que el apóstol ha resumido todo su gran pensamiento en un
solo vocablo: «anakephalaiosis». Con ella señala que todo debe ser «recapitulado» en
Cristo, cuando el amor cristiano tenga plena vigencia. En esta palabra creí poder resumir
también mi intervención. Pero el Dr. Zaragüeta me argüyó con todo su sereno empaque
que no procedía mezclar filosofía y teología por ser dos saberes netamente diferentes.
Traspiraba nuestro doctor lo que le habían enseñado en la Universidad Católica de
Lovaina, muy partidaria de una filosofía autónoma, aséptica de cristianismo, aun en
quienes se declaren cristianos. Volveré en momento oportuno sobre esta anécdota. En
esta ocasión renuncié a toda réplica, pese a recusar la tesis en mi interior. Pero he aquí
que en el VI Seminario de Profesores de Historia de la Filosofía Española, que tuvo lugar
en Salamanca, septiembre de 1988, el historiador J.L. Abellán pedía a todo pensador
cristiano que empalmara sus saberes humanos en una «anakephalaiosis», en línea con la
propuesta por P. Teilhard de Chardin. En un diálogo subsiguiente se comentó tan feliz
programa cultural. Me sentí satisfecho de poder intervenir en dicho diálogo. Y, por
supuesto, me ha parecido siempre esta actitud más abierta y comprensiva que la muy
atildada del Dr. Zaragüeta.
No se puede celar, con todo, que la mención de P. Teilhard de Chardin sigue siendo
muy polémica. Y más, si cabe, entre pensadores cristianos, casi por mitad a favor o en
contra. De entre sus críticos uno de ellos me ha dejado sumamente perplejo. Me refiero
al gran historiador de la filosofía medieval E. Gilson. Como tal, ha tenido el inestimable
mérito de haber penetrado, desde su tomismo consciente y declarado, en sistemas tan
distintos del tomista, como el de San Buenaventura y el de J. Duns Escoto. Los
estudiosos de estos dos grandes doctores franciscanos le estamos por ello muy
agradecidos y hasta endeudados. Pues bien; este historiador se ha enfrentado con dos
pensadores profundamente cristianos: Maurice Blondel y Fierre Teilhard de Chardin.
Su ponderado estudio: «Trois lecons sur le thomisme et sa situation présente»
(Seminarium [Roma], 17 [1965], 682-737) es un modelo de incomprensión. Desearía
poderle hacer, si viviera, estas dos preguntas: ¿por qué en esta ocasión ha sido tan
cerrado a dos sistemas cristianos, tan dig

93
Título de Doctor en Filosofía de Enrique Rivera de Ventosa, por la Universidad Pontificia Gregoriana en 1953
nos de estudio? Y ¿a qué se debe el que su penetrante ojo no haya visto en ellos más
que sus puntos más discutibles?
No es el momento de responder a estas preguntas. Pero sí de subrayar ante ésta y
actitudes semejantes, que ha llegado la hora de que el pensamiento cristiano, en estas
postrimerías del siglo XX, realice la asimilación de los mejores valores —todos ellos, a
ser posible—, como pedía en magnífico programa nuestro gran pensador X. Zubiri. Sólo
así cumplirá su alta misión cara al próximo milenio. Por mi parte, consciente de mi gran
limitación, pero con reciedumbre dicidida, trataré de cumplirlo. Y ahora en concreto con
los dos grandes pensadores cristianos, objeto de repudio inmerecido por parte de E.
Gilson.
De M. Blondel he mostrado anteriormente su conexión con San Buenaventura. Por
una correlación que sobremanera me agrada intento hacer lo mismo con P. Teilhard de
Chardin respecto de Duns Escoto. Esto es tanto más incitante por cuanto el mismo
Teilhard expresamente alude a este paralelismo, como en este conciso pasaje de
L'activation de l'énergie (París, Seuil, 1963, p. 158): «cf. Y idee scotiste sur la
nécessité de quelque Incarnation».
Debo recordar aquí que mi preocupación por Teilhard de Chardin data de largo. Lo
oí mentar con poca acquiescencia en la Universidad Gregoriana por el profesor que
explicaba Antropología Cultural. ¿No estaba entonces discutiendo la Curia General de
los PP. Jesuitas si procedía dar licencia de impresión a sus escritos? Un poco al aire me

94
quedé con que defendía un evolucionismo total, impregnado de misticismo. Me llamó la
atención que alguien intentara una vinculación ideológica entre la paleoantropología y la
mística. Pero no halló entonces la razón. Todavía no me era posible leerme de una
sentada, como años más tarde, Le milieu divin. Esto tuvo lugar cuando la explosión
teilhardiana en torno a 1960. Años después, en 1963, organicé con estudiantes del
Colegio Universitario de San Carlos y del Colegio de Filosofía de PP. Capuchinos en
Salamanca-La Serna un seminario de estudios, en el que dedicamos nuestras reflexiones
y diálogos a Teilhard. Conservo las Actas de dichas reuniones y el guión de mis
conferencias. Imposible dar un resumen de ellas aquí. Pero me place dejar constancia de
que mis alumnos percibieron la necesidad urgente de que el pensamiento cristiano hiciera
suyo cuanto la filosofía y la ciencia han clarificado con sus respectivos saberes,
insertándolos en la síntesis sapiencial cristiana. No éramos parcos en poner reparos a las
atrevidas afirmaciones de Teilhard. Tan es así que estos coloquios me incitaron a hablar a
algunos de los máximos teilhardianos españoles, a los que me permití hacerles esta serena
advertencia: «Hoy —hacia 1965— está en su acmé este entusiasta pensador cristiano.
Pero si no se selecciona lo mejor de su obra y no se subsanan los claros fallos de la
misma, pasará como un turbión de mucho alboroto y de pocos efectos benéficos». Me
temo haber sido en esta ocasión profeta de mal agüero cumplido.
Por lo que a mí toca, tomé la actitud que vengo asumiendo a lo largo de mi proceso
mental. Es decir, un intento de hacer mío cuanto de valioso halle en los demás, y una
crítica serena y decidida a lo falso y turbio que se dé en cualquier sistema, por muy
acreditado que se le juzgue. Las dos ideas más valiosas y especialmente fecundas de la
síntesis de Teilhard de Chardin me han parecido estas dos: la cosmogénesis y la comente
centralista del cosmos hacia el Punto O mega. Con estas dos ideas galvanicé mi visión de
la historia que en la década de 1960 al setenta tanto me preocupó.
La cosmogénesis teilhardiana me hacía ver que la concepción clásica del cosmos,
interpretado como un orden bello, pero ya plenamente realizado, «ordo factus», debía
ser completada por una concepción que mostrase cómo el cosmos se halla parcialmente
en devenir. Determinar las provincias de la realidad donde tiene lugar este devenir, pienso
que es uno de los grandes temas del pensamiento futuro, cristiano y no cristiano. Teilhard
de Chardin ha sido uno de los que más ha radicalizado este devenir, siguiendo la línea
señalada por H. Bergson a «Velan vital». Pero la monogénesis,

expuesta por Teilhard, ha dejado siempre insatisfecha a mi mente por no poner en


claro los orígenes de la cosmogénesis, y más en concreto, el concepto de creación.
Además, al proponer una única fuerza cósmica, desarrollándose en las diversas etapas
de Pre-vida, Biosfera, Noosfera hasta la Teosfera, no parece poderse justificar, ante este

95
monismo biológico, la distinción esencial entre materia y espíritu, poniendo en cuestión el
insoslayable problema antropológico de la espiritualidad e inmortalidad del alma.
No son flojas estas objeciones al sistema de Teilhard. Sin embargo, he aceptado
plenamente y con entusiasmo la tesis central de que nos hallamos en un mundo que se
está haciendo en sus diversos estratos. Y más especialmente en el estrato humano. En
este estrato, sentenciaba Teilhard, la cosmogénesis se dirige hacia el Punto Omega en
Cristo, con el logro de la plena personalización humana o hacia el punto negro del
nihilismo despersonalizante por la masificación de la multitud, sociológicamente
manipulada.
Esta perspectiva del futuro me ha hecho recordar la obra de Nicolás Berdiaeff: Una
nueva edad media (Barcelona, Apolo, 19388). Es dudosa la validez del título del libro.
Pero no su iluminado intento de mostrar el tremendo dualismo de nuestra hora con el que
cierra el libro. Para interpretar con justeza sus palabras hago notar que tenía ante sí la
tragedia de su pueblo ruso que oficialmente se había declarado contra Dios. «El pueblo
ruso, escribe Berdiaeff, ha demostrado el resultado-límite de ciertas ideas. Pueblo
apocalíptico, no puede realizar un reino humanitario de término medio; no puede realizar
más que la fraternidad en Cristo o la camaradería en el Anticristo... El pueblo ruso ha
planteado este dilema con una potencia extraordinaria ante el mundo entero.» Grandes
temas de reflexión para un pensador cristiano consciente de su responsabilidad en esta
hora.
Ante esta cosmogénesis tan sugestiva, se muestra en verdad muy raquítica la visión
del cosmos clásico, asimilada en demasía por la escolástica medieval. Ha sido éste uno de
los casos en que el pensamiento cristiano ha marginado sus raíces bíblicas, saturadas de
historia y abiertas al futuro, para hacer suyo el intemporal cosmos griego, mundo que
tiene su eje mental en las esencias y especies inmutables frente a la historia y a la
existencia concreta, siempre muy en segundo puesto dentro del pensamiento clásico,
especialmente en su última época, la del neoplatonismo. Y qué asimilación sin crítita de
este neoplatonismo al copiar, recopiar y comentar al supuesto San Dionisio Areopagita.
Muy bien que los monjes de Solesmes anuncien la laboriosa, «benedictina», edición
paralela de sus traducciones: L'une des sourcesprincipales de lapensée théologique des
écoles d'Occident. El historiador de las ideas tiene a su vez que añadir: «Por su carencia
total de sentido histórico, una de las fuentes primarias de por qué el pensamiento
cristiano se desentendió de la fuente bíblica de la historia salutis, para optar por la
organización sistemática de su saber». Sistema frente a historia. Filosofía griega frente al
saber sapiencial bíblico. Cosmos frente a cosmogénesis.
En mi trabajo de reflexión sobre el contraste histórico y actual entre cosmos y
cosmogénesis ya en 1965 intenté dar un primer esbozo de estas ideas en un estudio
sobre Juan XXIII: «El Orden Eterno y el Orden Nuevo en la dinámica histórica actual
según la Pacem in terris» (Estu

96
dios Franciscanos, 66 [1965], 73-90). Veía en esta encíclica un espíritu muy distinto
al sistemático medieval y más conforme con el pensamiento bíblico. En dicho artículo
distinguía entre el «ordo factus» y el «ordofaciendus». Y advertía que tanto el mundo
clásico como el mundo medieval tenían por tema comprender y realizar el «ordo factus»,
dispuesto por el Hacedor, mientras que el hombre moderno se preocupa más bien de
crear un orden nuevo frente a todo orden establecido.
Hace patente este contraste su concepción distinta de la libertad. Ortega y Gasset,
que resume en este punto al hombre moderno, describe la vida en cuanto libertad, como
un gerundio, como un «faciendum». La vida, novela o drama, la tenemos que ir
componiendo y ejecutando, porque nada se nos da hecho. Todo nos lo tenemos que
hacer. Hasta la norma que debe guiar a la humanidad en su despliegue histórico la tiene
que ir proponiendo el hombre al filo de los días y las horas.
Muy otro es el concepto de libertad propuesto por el pensamiento de la Edad Media.
San Anselmo, al ponerse en marcha la gran escolástica, da esta definición de libertad que
hizo suya J. Duns Escoto: «Facultas servandi ordinem propter seipsum». Según la
mentalidad que esta definición refleja el hombre tiene ante sí un orden como lo tiene la
estrella y el árbol que florece en este abril en que escribo. Pero mientras la estrella y el
árbol cumplen su orden respectivo con serena necesidad, el hombre libre puede acatarlo
con humilde ejecución o puede rechazarlo con satánica protesta. Es esta una sabiduría
eterna que lleva en sí un marchamo de validez. Pero hay que reconocer que es
igualmente una concepción manca y antibíblica. Nunca debió olvidar el pensamiento
cristiano que la primera página bíblica nos habla de que Dios dejó las cosas «a medio
hacer». Pidió, para completarlas, la colaboración del hombre. Y no sólo para eso tan
primario como es la transmisión del don de la vida, sino para que creara nuevas fuentes

97
de beneficios que mutuamente deberían darse y redonarse. Complemento de esta
primera página es toda la historia bíblica en la que el hombre aparece siempre de camino.
Pues bien; ante esta magnífica perspectiva bíblica pienso que ha sido una idea genial de
Teilhard el haber empalmado con este mundo bíblico a medio hacer. Y con el intento de
sacarle de su modorra atávica, pide Teilhard al pensamiento cristiano que

colabore a la cosmogénesis en Cristo, impulsando a la humanidad hacia el


Convento-colegio donde Enrique Rivera de Ventosa fue alumno de Filosofía de 1929 a 1932 Punto Omega. y
posteriormente profesor de 1945 a 1953 Nueva tentación me viene de comentar
34/ANTHROPOS 122/123
largamente a Teilhard. Básteme ahora hacer mención de uno de los momentos más
iluminados y decisivos de su existencia. Tuvo lugar en medio de la feroz matanza por la
conquista de los fuertes de Verdún. Como bracandier —camillero— toma parte en la
lucha del fuerte de Douaumont. En medio de aquel diluvio de fuego y metralla, piensa

98
que está celebrando su «misa» por el mundo en la que pide —y así lo presiente— que
aquellos crueles abrazos de muerte sean el preanuncio del abrazo definitivo de la paz en
la que todos sean uno. No puedo menos de acotar de sus escritos uno de sus emotivos
pasajes: «Recevez, Seigneur, cette Hostie totale que la Création... vous présente a l'aube
nouvelle. Ce pain, notre effort, il n'est de luí méme... qu'une désagrégation inmense. Ce
vin, notre douleur, il n'est encoré qu'un dissolvant breuvage. Mais, au fond de cette
masse informe, vous avez mis... un irresistible et sanctifiant désir qui nous fait tous crier:
"Seigneur, fai'tes-nous un"» («La messe sur le monde», en Hymne de l'univers, París,
Seuil, 1962, p. 19).
Ver en los hombres que se matan en las trincheras un signo y anticipo del futuro
abrazo fraterno de todos los seres humanos es una santa genialidad o un idiota
despropósito. Me place ponerme totalmente de parte de Teilhard y hacer mía su santa
genialidad. Vemos en ella el mejor futuro del amor cristiano, ofrendado por Teilhard en
su misa como liturgia sacra. El simpático y alegre bracandier del fuerte de Douaumont
veía a la doliente humanidad camino del Punto Omega, en el que se realizará la
reconciliación y recapitulación de todas las cosas —«anakephalaiosis»— en Cristo por el
amor. Humano en primer término, pero también cósmico y universal. Hallamos, pues, en
este último apartado, la misma gran idea que en el precedente: el encuentro con el amor.
Teilhard ha vivido este encuentro con hondura. Pero es menester aclararlo, pues debe ser
esencialmente completado.
Volvemos de nuevo a la neta distinción de los dos amores, «éros» y «ágape».
Recuérdese que la nota primaria del «éros» es ser un amor indigente, perenne deseo de
llegar a poseer lo que le falta. Por el contrario, es propio de la «ágape» descender
benévolamente por pura liberalidad, desbordando la propia plenitud. En ensayos
comparativos entre el cristocentrismo de Duns Escoto y el de Teilhard, los escotistas han
ponderado sus innegables convergencias. Pero también sus divergencias. Soy de opinión
que la más importante de estas divergencias se halla en el modo diverso de ver la función
del amor dentro de su común cristocentrismo.

99
La última cena, Salvador Dalí, 1955
En efecto; si recordamos que A. Nygren achaca a la teología y mística cristianas
haberse dejado impregnar del erotismo pagano de Platón, tal vez ningún pensador
cristiano adeuda más este reproche que Teilhard. Él mismo afirma sentirse en línea con
Platón, según escribe en Le phénoméne humain (París, Seuil, 1955, p. 294): «[la montee
confluente des consciences] Platón l'avait deja senti, et inmortellement exprimé dans ses
Dialogues». De hecho en sus largas descripciones de la cosmogénesis quiere hacer ver
que la fuerza primaria, «l'élan vital» con término bergsoniano, es el amor-éros, actuando
en plenitud con sus dos notas aparentemente contrarias de indigencia y omnipotencia.
Por indigente lo quiere todo. Y todo al fin lo logra por ser omnipotente.
De nuevo nos vemos forzados a un acotamiento de Teilhard, que tomamos de la obra
citada, Le phénoméne humaine: «L'Humanité; l'Esprit de la Terre; la Synthése des
individus et des peuples... pour que ees choses dites utopiques, et pourtant
biologiquement nécessaires, prennent corps dans le monde, ne suffitil pas d'imaginer que
notre pouvoir d'aimer se développe jusqu' á embrasser la totalité des hommes et de la
Terre?» (p. 295). De un amor éros biológico humano, cósmico se nos habla aquí. Es
portador de un insaciable anhelo de llegar a la meta del abrazo universal. Ya sabemos que
ese abrazo universal se ha de realizar en el Punto Omega, que es Cristo. Justamente,
pues, merece este sistema el apelativo de cristocéntrico.
Por todos los informados sobre Teilhard es sabido de qué duros reproches ha sido
objeto a causa de su biologismo que parece exigir la Encarnación del Verbo para que
Cristo venga a ser el Punto Omega de la atracción cósmica. No es el momento de entrar
a fondo en campo tan vidrioso y fundamental de la teología. Para mi propósito de

100
confrontar a Teilhard con Duns Escoto, me basta advertir que si el sistema teilhardiano
tiene por uno de sus goznes el amor «éros», el cristocentrismo de Duns Escoto tiene por
dovela clave de su mejor arco el «amor liberalis», por el que Dios se comunica en total
gratuidad. Para ese amor hoy nos place utilizar el vocablo neotestamentario «ágape». Ya
en comentario a este amor liberalis de Duns Escoto escribí en mi estudio ya citado,
«Hacia una fenomenología del amor en el pensamiento de J. Duns Escoto»; «Desde esta
cumbre metafísica Duns Escoto otea, en cuanto le es posible, el misterio de las
actividades y comunicaciones divinas. En este instante ve en Dios un agente que actúa
"ex plenitudine perfectionis". Un agente que obra de modo exclusivo en virtud de su
amor liberalis» (p. 303).
Siento en verdad que los mismos escotistas, al meditar en el cristocentrismo de su
maestro, se hayan detenido con reiterado esfuerzo a comentar los conocidos pasajes de
la Ordinatio, III, 7, 3 y de los Repórtala, III, 7,3, en los que el gran doctor expone el
plan de Dios sobre la creación y los sucesivos signos mentales que pueden distinguirse en
dicho plan, pero que no hayan puesto en relieve el principio fontal de donde Duns Escoto
extrae su gran enseñanza. Este principio lo enuncia en forma amplia, que abreviamos en
estos precisos términos, tomados del mismo: «Principium activum simpliciter perfectum
agit ex plenitudine perfectionis et dicitur agens ex liberalitate» (Ordinatio, I, d. II, p.
II, n. 234. Obras..., BAC, Madrid, 1970, p. 485).
Según esto Duns Escoto contempla a

101
122/123 ANTHROPOS/35

Filosofía Cristiana, celebrado en Monterrey (México), octubre 1986, aunque no me


fue dable poder asistir, envié un estudio con este título: «El amor-agápe, raíz del mejor
de los humanismos». Consciente de que el punto de máxima gravedad en la crisis de hoy
radica en la desaforada tendencia a la des-humanización, que ha puesto tan en relieve la
novela utópica de Aldous Huxley, Brave New World, he intentado evidenciar que la nave
del humanismo, con rumbo incierto desde que inicia su travesía por el mundo moderno,

102
puede llegar a puerto feliz impulsada por el suave viento del amoragápe. Este amor es
crisol del mejor humanismo en su proclama de dar a todos, en su intento de ir creando
valores por doquier, en su tender el brazo a toda relación cordial y personal.
Comprendo que este elevado programa, visto desde la frigidez del «suum Dios en su
eternidad con plenitud de perfección y admira que en el inicio del tiempo se comunica
por pura liberalidad a todos los seres creados. Este su amor liberalis —menester es
subrayarlo— es la única razón, la base primaria y fundamental de su visión cristocéntrica
del mundo. Desde este amor hace suya la consigna dada por San Pablo a sus fieles:
«Todas las cosas son vuestras; vosotros sois de Cristo; Cristo es de Dios» (I Cor, IH,
23).
En la grandiosa perspectiva escotista la libre voluntad divina determina el plan
cósmico en el que Cristo Jesús es Principio y Fin, Alfa y Omega. La corriente primaria
en la estructuración del cosmos viene manifiestamente de arriba abajo. Dios se derrama
en su Bondad. Y la creatura recoge el don divino en la concha de su nada. ¿Se
desmorona entonces el plan teilhardiano, todo él un impulso ascensional hacia el Centro,
el Punto Omega? ¿No hay posibilidad de un encuentro entre Dios que desciende y el
hombre que sube? Esto sería suponer que el Dios de la gracia en Cristo era distinto del
Dios de la naturaleza cósmica, descrita por Teilhard. Pero como de hecho sabemos que
no hay más que uno, no hay motivo alguno para negar que este único Dios haya
establecido desde su eternidad un paralelismo entre el orden de la naturaleza y el orden
de la gracia. No que el primero exija el segundo —protestarían justamente los teólogos—
sino porque el segundo sigue, por disposición divina, una trayectoria paralela al primero.
Con esto que decimos no queda resuelta toda la intrincada problemática que suscita el
sistema de Teilhard. Pienso, con todo, que mi última observación puede arrumbar
incontables objeciones a la visión teilhardiana. Al menos el posible paralelismo entre
naturaleza y gracia debiera quedar como una excelsa hipótesis de trabajo para el
pensador cristiano.
Inmerso en la contemplación de perspectivas tan prometedoras me atrevo a formular
mi visión última de la historia como recapitulación —«anakephalaiosis»— en Cristo. Y
proponer a mis colegas, los pensadores cristianos, llevarla, como nuestro mejor mensaje,
al mundo de hoy, tan necesitado y atribulado. Tan en «crisis», por servirnos de la
palabra de hoy tan en uso y abuso. Pues bien; ante la ingente cantidad de análisis de la
«crisis» toca al pensamiento cristiano señalar esperanzadores caminos de futuro. Por mi
parte, no en solitario sino en buena compañía, he hecho parte preferente del trabajo que
me resta hacer y mostrar que la «ágape», este amor cristiano, es la mejor solución,
teórica y práctica, para nuestra reconocida «crisis».
Invitado al II Congreso Mundial de
36/ANTHROPOS 122/123

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Enrique Rivera de Ventosa en una sesión de la Sociedad Española de Filosofía, durante la intervención de
J.M. RubertCandau. Madrid, 1960
cuique tribuendum», parezca ucrónico y utópico, fuera de tiempo y de lugar. Pero es
hora de que los sesudos juristas reflexionen que el justum, muy para ser proclamado y
defendido ante un campo de concentración y similares, es lo mínimo exigido para que los
humanos no andemos a bofetón caliente todos los días. Ya en los orígenes mismos del
cristianismo los estoicos ponderaban que sobre el «suum cuique», tan cicateramente
litigado a toda hora, estaba la «aequitas», virtud de gracia coadyuvante frente a la mera
justicia. Pero es entonces cuando el cristianismo vino a completar con la «ágape» la
hermosa escala ascendente de la vida humana con sus tres miríficos escalones: justicia-
aequitas-caritas. Esta caridad —no trocada, por favor, en mera limosna, sino
manteniendo toda la cálida expresión del amor cristiano— romperá las poternas del odio
y abrirá a esta doliente humanidad las puertas de un futuro mejor.
Ya dentro de la visión cristiana de la historia a la que el cristocentrismo da su nota
más peculiar, quiero comentar una vez más —lo he hecho en varias ocasiones— una
página de M. Heidegger en su Einführung in die Metaphysik (Tübingen, dritte
unveranderte AufL, 1966). En esta página denuncia Heidegger que una tenaza amenaza
estrangular el mejor espíritu de Europa. Los ganchos de esta tenaza son, según él mismo,
la URSS y Estados Unidos. Ambos son metafísicamente iguales por su exaltación del
impersonalismo del poder económico o político frente a la persona espiritual y libre. Ante
esta amenaza el filósofo pedía que surgiera en el centro de Europa una vigorosa energía
espiritual que rompiera los ganchos de la temible tenaza. ¿Aludía con ello al movimiento
nazi, muy en alza cuando él pronunció por primera vez estas palabras? Al finalizar la

105
guerra se le acusó de ello y sufrió, por este motivo, más de un contratiempo. No me toca
afrontar este tema histórico. Tan sólo es menester dejar claro que si Heidegger pensó en
el nazismo, se equivocó de medio a medio por ser peor el remedio que la enfermedad.
Mi visita al campo de concentración de Dachau, julio 1961, acompañado de un sacerdote
de mi orden, que por haber sufrido en dicho campo largos meses hizo revivir en mí las
crueldades perpetradas en aquel lugar, afectó tanto a mi sensibilidad humana y religiosa
que durante dos días no me fue posible conciliar el sueño. Y duermo como un bendito.
Sin embargo, tal vez lo más grave del nazismo, con ser lo de Dachau tan enorme, fuera
su intento de poner la razón a su servicio. Recuerdo, a este propósito, una anécdota
aleccionadora. Un compañero húngaro del Colegio Internacional Capuchino —recuerdo
todavía su nombre, Jacinto de Mor— me mostró la décima o duodécima edición de la
Historia Universal, muy en uso en los círculos alemanes de estudio. Con sonrisa franca
e irónica me hacía ver cómo, en la última edición, habían cambiado la estructura de la
obra, al poner como eje central de toda la Historia a Germania en línea con el
«Deutschland, Deutschland, über alies...».
Estas experiencias, a mis 28 años, son imborrables. Lo que sucede es que hoy nos
hallamos, no en situación tan mala, pero sí algo semejante. En 1942 quería el nazismo
poner la razón a su servicio. De hecho, para estrangularla. Hoy puede advertirse que los
dos grandes poderes, denunciados por Heidegger, son los que intentan, con una presión
más o menos clara y efectiva, apoderarse del ejercicio y de los productos de la razón.
Basta abrir cualquier repertorio serio de filosofía para poderlo comprobar. ¿Tendrá hoy la
filosofía por misión ser el resonador o servir de eco a los dos grandes poderes del
momento: el político y el económico?
Mi respuesta decididamente negativa me hace recordar de nuevo la tesis de M.
Heidegger sobre la necesidad de hacer añicos la amenazadora tenaza: «durch die
Entfaltung neuer geschichtlich geistiger Krafte» (p. 29) —por el despliegue de nuevas
fuerzas históricoespirituales—. Reiteradamente he señalado cuáles son estas fuerzas
espirituales de la historia. Y ahora ya al final de la exposición de este mi proceso
histórico, debo proclamar de nuevo que en mi mente brilla la estrella del pensamiento
cristiano, que tiene su cúspide en el amoragápe, nudo espiritual de cielo y tierra en torno
a Cristo Jesús: cristocentrismo. Esta es para mí la gran fuerza espiritual del futuro; el
ancla firme que impedirá que la nave humana vaya a la deriva.
Debería cerrar aquí mi presentación. Pero no me es posible concluir sin testimoniar a
los discípulos que me han de leer cómo han estado presentes, cual guiños de estrellas, en
la noche quieta de mi espíritu. Ya saben lo mucho que de ellos espero. Y resaben que
veo el porvenir del pensamiento cristiano en sus manos, abiertas a otras muchas que
comulgan en el mismo ideal y sin repulsa de nadie. Y no hago con esto referencia
preferente a mis discípulos claustrales. Por motivos resabidos —el número en primer
término— con el Vaticano II me he vuelto con decisión hacia mis muchos discípulos
seglares. Ellos y ellas han de lograr que el Logos Eterno, «luz que alumbra a todo
hombre que viene a este mundo» (Jn, I, 9), ilumine las oscuras conciencias de tantas
almas angustiadas que, a tientas, van hoy en busca de una firme asidero. La historia del

106
futuro se halla in nuce en estas conciencias, de las cuales ha de salir la más efectiva
dinámica de la historia del futuro. Como pensadores cristianos sabemos que si Cristo es
Principio y Fin, Alfa y Omega, el futuro es nuestro. A tan noble causa contribuyamos
con el don que hayamos recibido.
Y ahora, al terminar de exponer mi «forma mentís et vitae», según mi promesa, no se
me ocurre nada mejor que hacer míos los delicados versos de Amado Ñervo, tanto en lo
que tienen de historia como en lo que tienen de programa:
Finé mi humilde siembra; las mieses en las eras
empiezan a dar fruto
de amor y caridad...
MI BIOGRAFÍA AL FILO DEL TIEMPO I. Actitudes mentales
Indicados los ideales claves de mi «forma mentís et vitae» en la primera sección, me
toca en esta segunda señalar, al filo del tiempo, cómo he ido hilando esta mentalidad en la
rueca diaria de mi trabajo. Paso, pues, de la esencia de mi vida a la anécdota. Ésta, algo
de suyo inédita en sentido etimológico —an-ek-dotos—, por referirse a eso que es único
y singular, la damos aquí como trasunto y cifra de aquella esencia. Lo cual explica que en
su múltiple variedad haya sido aquí reseñada.
De máxima importancia juzgo en este primer momento dar a conocer las tres
actitudes mentales que me han guiado e incitado en mi labor intelectual.
Primera. He juzgado que la vida intere». Consciente de ser este método un claro
camino para mí, me he adentrado por él. Mi estima creciente del uso literario del
«nosotros» —excepto en exposición autobiográfica, como es obvio— tiene su secreta
raíz en haberme sentido, en la empinada ruta del saber, aliviado por la mutua
colaboración.
Segunda. He mantenido una reflexiva preocupación por la metodología científica
desde los 17 años hasta este otoño de mi pensar. Mi profesor de Teodicea, más conocido
en el campo de la Misionología, Pío de Mondreganes, me hizo ver su importancia en mi
acceso inicial a la filosofía. Muy luego, en hora feliz, cayó en mis manos la obra de S.
Ramón y Cajal, Reglas y consejos sobre investigación científica (Los tónicos de la
voluntad). Dirigida a quienes se inician en la medicina, la hice mía en lo por mí
asimilable. Inolvidables sus consejos:

107
Enrique Rivera de Ventosa con el padre Germán Zamora en el Museo de Arte de Pontevedra. Septiembre de 1966
lectual es un perenne aprendizaje hacia una formación siempre en potencia próxima
de ulterior madurez. He hecho mía la actitud de Sócrates. Con el pensador cristiano de
este siglo, Gabriel Marcel, quien toleraba tan sólo que a su doctrina se la calificara de
neo-socratismo cristiano, me siento cobijado bajo la bandera del socratismo. Para
recordar aquí el encuentro de Sócrates con el joven Cármides, a quien habla con irónica
benevolencia: «Si te place,fe0éXioaKOTreiv |ierá aoO —quiero investigar contigo—. A
lo que responde gozoso Cármides: áXXa TTCÍVTCÚV p-áXiara —pero si esto es lo
mejor (Cármides, 153 E). Como pensador cristiano, me viene a la mente uno de sus
máximos pioneros, Anselmo de Aosta. En su obra, CurDeus homo, al proponer
inicialmente el método que va a seguir, advierte a su dialogante que con él intenta: «non
tam ostendere quam tecum quaere
v.g. sobre la hipótesis, cuyo valor pondera así: «El que rehusa escoger por guía a la
hipótesis, tiene que resignarse a tomar el azar por maestro». En esta hora tardía de mi
vida me acosan hipótesis por doquier. Bien quisiera llegar a resolver algunas de ellas.
Aun mayor impacto causó en mi mente el subtítulo de dicha obra: Los tónicos de la
voluntad. Nacido en la casa-escuela de Ventosa de la Cuesta (Valladolid) y habiendo
vivido siempre en escuelas de trabajo, los severos consejos del gran sabio me fueron
norma. Recuerdo alguno: «Una obra grande, en arte como en ciencia, es el resultado de
una gran pasión». Y en otro pasaje: «El secreto para llegar es muy sencillo: trabajo y
perseverancia».
De influjo eficaz fue también que mi profesor citado me obsequiara con la obra de
A.D. Sertillanges, La vie inte

108
122/123 ANTHROPOS/37

109
Enrique Rivera de
Ventosa en el Congreso Tomista Internacional. Roma, 1974
llectuelle. Son esprit. Ses conditions. Ses méthodes. Este investigador dominico
francés hacía ver a mi joven mente la vía exigente del pensador cristiano. El programa
que propone sobre las obligadas lecturas del intelectual todavía procuro practicarlo. Son
de cuatro clases: de formación personal; exigidas por la docencia y por la investigación;
de cultura general; de recreo y alivio. Para mi cultura general he sido lector asiduo de las
Historias Generales más autorizadas. Por ellas he deseado obtener la perspectiva histórica
que necesita el intelectual, para enmarcar el desarrollo del pensamiento, tema preferente
de mis estudios. En las lecturas exigidas por mi docencia y por mis investigaciones he
sido sumamente riguroso conmigo mismo. Me he avergonzado siempre de ignorar los
últimos estudios sobre los temas de mis lecciones. Y por lo que toca a la investigación, he
sido, desde mi tesis doctoral, aún más exigente, si cabe. Tengo por norma elemental que
toda investigación seria debe comenzar por tener muy presente la meta donde se ha
llegado. Sólo así podrá ésta ser superada. Las lecturas para mi formación personal han
sido múltiples y variadas. Aquí tendría que hablar de mis doctores preferidos: Platón y
Aristóteles; Santo Tomás, San Buenaventura, Duns Escoto; los místicos hispanos;
Pascal, Leibniz, Newmann, Bergson, Guardini, Sciacca, Zubiri, Laín Entralgo, etc. En
este atardecer refresco mi espíritu leyendo el Nuevo Testamento en su texto griego.
Desearía tenerlo en mi mesa de noche al final de mis días...
Así he ido poco a poco amueblando mi mente para, en los momentos que Sertillanges
llama «Les instants de plénitude», poder dar alguna aportación al campo, hoy tan en
promesa, del pensamiento cristiano.

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En este contexto no puedo dejar de mentar la metodología serena y exigente que viví
durante cuatro años en mi alma mater, la Universidad Gregoriana. El librito de J. de
Guibert, Breves adnotationes in cursum methodologiae generalis, me guiaron con sus
sesudos consejos. Su autor, bondad y sentido práctico en una pieza, recalcaba en clase
sus certeros avisos. Memorable uno de ellos: el que dejó estampado en su librito,
incitando al joven profesor universitario a que tenga siempre entre manos algún trabajo
para publicar. De lo contrario: «doctrina eius mox aliquibus formulis mortuis stereotypias,
figetur» (p. 14). No hay por qué traducir.
Posteriormente hice el necesario uso de las metodologías generales de L. Fonck, E.
Bernheim, Langlois et Seignebos. Con más detención he manejado Z. García Villada,
Metodología y crítica histórica, y ha venido a ser mi vademécum G. Bauer,
Introducción al estudio de la historia, en trad. y edición de Luis G. de Valdeavellano.
Confieso, contra la tendencia de muchos, mi carencia de simpatía por el método de los
historiadores de París, L. Febvre, M. Bloch, F. Braudel, etc., que ha cristalizado en la
autorizada revista Annales... Reconozco que el clima, la demografía, la antropología, etc.
tienen mucho que ver con la historia. Pero me temo —ya es un hecho en muchos casos
— que estos condicionamientos, que por su vigencia son innegables, dejen en la sombra
las fuerzas creadoras de la libertad.
Tercera. Mi entrega a la lectura no ha conocido un día sin un libro nuevo. Y esto no
por un fútil afán enciclopédico, sino para mantener mi mente abierta y con capacidad de
síntesis. Lo aprendí en mis mentores: Aristóteles y Tomás de Aquino, de los cuales se ha
podido decir que sabían lo que se sabía en su tiempo. Sólo con este respaldo son posibles
las grandes síntesis. Lo malo ha sido que sus discípulos más fieles no les hayan seguido
en su abertura universal y llamen eclecticismo de mala ley a todo conato de síntesis que
no sea mera repetición de las ya formuladas.
Esta entrega a la lectura ha sido causa primaria de mis múltiples recensiones de libros.
Cierto que a ello me he visto obligado por mis compromisos amigables de colaboración.
Pero aun más por creerlas imprescindibles para tener mi formación al día. En esto he
seguido otro método que el de muchos de mis colegas, quienes, al subir en años de
investigación, tienen a menos el recensionar si no se trata de libros excepcionales o de
colegas próximos. Pienso que esta actitud trae en pos de sí la triste paga del desfase, casi
imposible para el que recensiona inteligentemente. El que tal hace se obliga no sólo a leer
los últimos libros que publican las editoriales, sino que se ve forzado a leerlos con
detención, al tener que dar un juicio fundado sobre los mismos. Con la agravante de que
la responsabilidad de este juicio crece con los años y con el crédito que se le puede ir
concediendo.
II. Etapas de mi vida intelectual
En mi proceso histórico detecto tres etapas: 1) Recepción vital de un contenido
tradicional cristiano: desde mi infancia a 1943. 2) Larga gestación de mi pensar propio: de
1943 a 1970. 3) Conciencia de haber llegado a cierta madurez intelectual, aunque
sintiéndome siempre de camino: de 1970 a...
Primera etapa

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Es nota de ella la recepción vital de un contenido ideológico cristiano. Fue pasiva en
los primeros años —escuela paterna y seminario de PP. Capuchinos (El Pardo). Adquiere
ya alta vitalidad en mi primer contacto con la filosofía —a los 16 años—, para culminar
en la recepción asimiladora y crítica de mis cuatro años universitarios.
En esta etapa distingo dos períodos:
Período 1.°: escuela paterna y centro de estudios de PP. Capuchinos
Con nostalgia evoco este primer período como el más feliz de mi vida y que más gusto
recordar. Por lo que toca a la escuela paterna, fue en Muga de Alba (Zamora) —allí mi
padre fue maestro de 1915 a 1919— donde se abrió mi conciencia. Pero tan hundidos se
hallan mis primeros saberes de leer y de sumar que Platón hubiera podido acudir a mí
para probar que son innatos. El primer recuerdo escolar trae a mi mente el paso de restar
a multiplicar que mi padre graduó, siendo yo un mocito de cinco años.
En 1919 mi padre optó por el valle del Tera, Calzadilla. Allí viví cuatro años. Casi
podría hacer un diario de las mil anécdotas que iban hilando aquella mi dulce vida,
brizada por un cariño que parece todavía envolverme. El 30 de noviembre de 1921 hice
mi primera comunión, cuya «estampa-recuerdo» llevo en mi libro de rezos junto con la
reciente de mis 50 años de vida sacerdotal. Ambas «estampas-recuerdo» muestran la
impregnación vital-religiosa de este pensador cristiano que no ha conocido cinco minutos
de duda en su fe, Y sin embargo —¿por qué?— ha intimado hondamente con quienes
han vivido torturados por desgarros y vacilaciones. Uno de ellos, M. de Unamuno, sobre
el que he escrito, en comunión de querencias, mi obra: Unamuno y Dios.
Intelectualmente logré en estos años una plena claridad en el análisis de las llamadas
por la Real Academia «partes de la oración». Esta claridad de análisis me facilitó el
acceso a las lenguas clásicas —latín y griego— que iba a iniciar en el Seminario de PP.
Capuchinos de El Pardo.
A este seminario llegué el 25 de septiembre de 1923. Con regusto evoco mi primera
experiencia cultural en el mismo, a los cinco días de mi llegada. Fue el 30 de septiembre,
domingo y fiesta de San Jerónimo. Como el director del colegio llevaba ese nombre, se le
hizo un homenaje. Un número del mismo fue la representación escénica del auto
sacramental de Calderón: La Iglesia sitiada. Se me grabó ver, en el centro del
escenario, a la Iglesia, serena y majestuosa, teniendo a sus pies la Gentilidad, el
Mahometismo y el Judaismo y la Herejía. Ésta resistiéndose la que más. Es claro que no
alcancé el sentido de tanta historia y teología. Pero fue un presagio feliz que el
simbolismo calderoniano me haya mecido en el alborear de mis estudios.
Unos días después sentía un infantil entusiasmo aprendiendo las cinco declinaciones
latinas y los pretéritos y supinos. Y qué pueril vanidad al manejar muy serio el excelente
diccionario latino de Raimundo de Miguel. Todavía me es de frecuente consulta. Esto
quiere decir que sigo viviendo de aquellos iniciales saberes humanísticos.
En efecto, una de mis reflexiones más prolongadas, en espera próxima de una síntesis
final, versa en torno a \asformas fundamentales del amor. Estas reflexiones me hubieran
sido imposibles sin el griego que aprendí en mis años de seminario. De la vida
universitaria puedo recordar, entre muchos casos, el comentario sólido y penetrante del

112
profesor G. Gundlach a la Política de Aristóteles. Mis conocimientos del griego me
facilitaron el diálogo con mi profesor y pude servir de ayuda a mis condiscípulos, menos
avezados a dicha lengua. Ahora, en mis estudios sobre Vitoria, Las Casas y Sepúlveda el
texto griego me hace ver el modo deficiente de cómo estos interpretaban a Aristóteles,
tan presente en la problemática ideológica indiana.
Igualmente no puedo silenciar que en el seminario me inicié en las lecturas históricas.
Bajo los pinos que rodean el seminario leí en los días de asueto, en tiempos de calor, la
Historia de España del historiador gallego A. Cavanilles. Me emociona tenerlo en mi
biblioteca. Lo contrario me acaeció con los libros de cuentos para niños. Como no es
verdad, me decía... Desde entonces he sido un tenaz lector de historia.
Finalmente, me es grato recordar el mejor tesoro que tienen los PP. Capuchinos de El
Pardo: la imagen del Santo Cristo, obra de Gregorio Hernández. Fue regalo de Felipe III
al concederles, en 1613, poder vivir en el sitio real. No hay por qué ponderar una vez
más el valor artístico de la imagen. Pero no puedo menos de dejar constatado que a sus
pies se inició en mí el espíritu ecuménico que siempre me ha animado. Ante el Cristo
cantábamos una de las corales de la Pasión de San Mateo de J.S. Bach. Que este gran
músico fuera protestante no le restaba popularidad en mi seminario por sus corales,
fugas, sonatas, etc. Cuando años después, a los 17, leo en mi curso de filosofía las obras
de Leibniz, especialmente su Teodicea, percibo que rezuman cristianismo en todas sus
letras. Mi ecumenismo se reafirmó entonces con Leibniz, quien, en sus relaciones con
Bossuet, trabajó porque fuera efectiva la unión de los cristianos. Mi espíritu siempre así
lo deseó.
Treinta y cinco años más tarde, en 1965, invitado en Kaiserlautern (Palatinado
alemán) a una cena familiar en casa de un pastor protestante, quedé edificado de su
profundo sentido religioso. Unos años más tarde, en 1970, en un coloquio de profesores
que tuvo lugar en Salzburgo con ocasión de un Congreso Internacional sobre el «futuro
de la religión», intimé con el teólogo protestante Ernst Benz. Le acompañé en su venida
a Salamanca, habiendo comentado largamente su obra principal que me ofreció en
obsequio: Ecclesia Spiritualis. El subtítulo señala que es un estudio sobre la visión
franciscana de la historia. Como franciscano me creyó en línea con esta dirección, a la
que, sin embargo, he acusado reiteradamente de falsificar el genuino espíritu de San
Francisco, pese a que muchos franciscanos asumieran las ideas de Joaquín de Fiore.
Como E. Benz mantiene en su libro la tesis contraria a la mía, no nos pudimos acordar
en nuestros largos diálogos. Sin embargo, no puedo menos de recordar dos de sus
anécdotas. La primera se adentra en la historia íntima del Modernismo, puesto éste en
sombra por mi profesor de teología dogmática que vivió en Roma los días de la
excomunión de Ernesto Bonaiutti. Me hace saber E. Benz que este teólogo modernista
fue su maestro en los años de sus estudios en Italia. Y de él contaba con añoranza que, al
ser excomulgado, la facultad protestante de teología de Lausanne le ofreció la cátedra de
Historia de las Religiones, pero sólo si renunciaba a su catolicismo. Y el excomulgado
vitando, E. Bonaiutti, renunció a tan ilustre cátedra por no renunciar a su catolicismo.
Para venerar los misterios de las conciencias.

113
La segunda anécdota hace referencia a la praxis del yoga, muy en el ambiente
europeo en torno a 1970. Al comentar este hecho, se me encara E. Benz para decirme
—me hablaba casi siempre en italiano—: «Los españoles tienen en sus grandes místicos:
Santa Teresa, San Juan de la Cruz, etc., una escuela del mejor de los yogas. Sería
lamentable que se dejaran seducir por otros métodos, más bien humanos que divinos.
Más para ir por la tierra que para caminar hacia Dios». No me he olvidado del sabio
consejo. Y a más de un amigo carmelita he repetido la anécdota, comentando al sabio
teólogo protestante.
Ahora, en este ambiente ecumenista

IV Congreso Internacional Escotista. Viena, septiembre de 1970

de Salamanca, tan cultivado por mi buen amigo el canónigo José Sánchez Vaquero,
mantengo una cordial amistad con pastores luteranos de Finlandia. Vienen a Salamanca a
impregnarse de la mística española. Uno de ellos está preparando su tesis doctoral para
presentarla en la Universidad de Turku, sobre la presencia de los evangelios en la
mentalidad religiosa de M. de Unamuno. Qué satisfacción poder intercambiar largos
diálogos con ellos.
Ante estas relaciones personales y anecdóticas doy gracias porque mi ecumenismo de

114
raigambre infantil se haya perpetuado en fecunda acción con quienes aman, como yo, el
Evangelio. Y vamos juntos a hacer presente en el mundo de hoy el pensamiento
cristiano.
Mi clara abertura a otras mentalidades distintas de aquella en que he vivido y pensado
desde mi infancia ha dado pie a que más de un colega me haya preguntado por el origen
de esta mi actitud de comprensión. Debo responder que un fenómeno complejo proviene
de múltiples causas. En una de ellas me quiero detener ahora: la formación humanística
en mi seminario. Esta formación no sólo posibilitó mis estudios ulteriores sino que me
hizo también tomar conciencia de los distintos planos de la cultura en orden a valorarlos
y asimilar tales valores. Sin detrimento de la alta vida religiosa que el seminario vivía
puedo atestiguar, para escándalo del abate Gaume, quien pensaba que las humanidades
habían descristianizado a Europa desde el Renacimiento, que durante los cinco años de
mis estudios de latín no tradujera como lección ni una línea del latín bíblico o eclesial.
Tan sólo un profesor vino con su Breviario al aula para leer y comentar el himno de
Prudencia a los Santos Inocentes: Sálvete flores martyrum... Se me grabó el último verso
que nos describe a los niños jugando bajo el altar con sus palmas y coronas: «palma et
coronis luditis». La formación era totalmente y sin ningún escrúpulo clásica: Pedro,
Nepote, Cicerón, César, Tito Livio, Salustio, Tácito, para la prosa; para el verso, Ovidio,
Horacio, Virgilio... Con el profesor reíamos los alumnos cuando Horacio se declaraba:
«Epicuri de grege porcum» (Ep., I, IV, v. 16). Pero de este lechoncito de la piara de
Epicuro gustábamos sus Odas --Carmina— y aprendíamos de memoria muchos versos
de su Ars Poética. Vinieron a ser para mí consigna cultural. Una muestra: «Cui lecta
potenter erit res, / nec facundia deseret hunc, nec lucidus ordo» (vv. 40-41). Más
arráyente se me hacía Virgilio. Qué imborrable impresión la del final del libro II de la
Eneida. Eneas en medio de las llamas de Troya pierde a su esposa, Creusa. Pero logra
salvar a su padre Anquises cuando, ya desfallecido, lo toma a hombros camino del
monte: «cessi et sublato montis genitorepetivi» (v. final del lib. II). De Cicerón recuerdo
el Pro Ligarlo con su sorprendente inicio: «Novum crimen...». Pero me siento algo
contrariado porque se me hiciera aprender el irrepetible «Quousque tándem..» de las
Catilinarias y no se nos hicieran familiares las cartas que hoy con tanto gusto releo.
Difícil, en verdad, me ha sido desprenderme del aparatoso orador de las arengas hasta
llegar al Cicerón sencillo y cordial de sus Cartas.
Por esto que escribo es patente que en mi seminario no había la menor prevención
contra la formación humanística. Se seguía la consigna de M. Menéndez Pelayo: «Grecia
en gracia de Dios». Este doble plano ha estado siempre presente en mi espíritu y me ha
facilitado asimilar cuanto de bueno he hallado en mis lecturas. Mi estima de Horacio
nunca me ha exigido compartir su epicureismo. Más tarde leeré intensamente a Hegel, a
pesar de que casi siempre acabara contrariado, excepto en sus claras páginas sobre el
arte. Pero, aunque no pueda hacer mía la marcha ascendente de la Fenomenología del
espíritu —lo hice ver en mi estudio: «Itinerario mental de dos grandes pensadores: San
Buenaventura y Hegel. Estudio comparativo» (Laurentianum, 4 [1974], 455-486)—, ello
no ha sido obstáculo a mi intento de asimilar su fuerza lógica y la riqueza de sus

115
experiencias metafísicas. Fue, con todo, un fallo en Hegel no haber tenido otras
experiencias. Careció especialmente de las religiosas. Sólo cultivó las que le ofrecía su
logos, superlativamente desarrollado. X. Zubiri ha puesto este tema muy en relieve al
distinguir entre lo teologal —ligado a la vivencia— y lo teológico —obra del logos.
Hegel, manifiestamente, optó por el logos, sin pensar en otra vía.
Hasta Hegel he llegado desde los estudios humanísticos de mi seminario. Muy
perenne ha sido lo que en él aprendí.
Sabido es que las órdenes religiosas tienen un noviciado de prueba. A los 15 años
hice yo el mío. Ya estaba bastante avispado y con la mejor memoria de mi vida. Dos de
los libros que leí se me grabaron para siempre: Los ideales de San Francisco de H.
Felder y Ejercicios de perfección del P. Rodríguez. El primero ha sido vademécum de mi
vivencia franciscana. El segundo, al salir del noviciado, lo metí en la trastienda. No me
iba. Años más tarde me fui interesando por el estoicismo. A este sistema no valoré en
mis estudios de formación. Ahora me atrae cada vez más. Me parece seguir en ello a San
Pablo, al aceptar plenamente las virtudes naturales que practicaban sus queridos fieles de
Filipos. Nada de extraño, pues, que mis lecturas del P. Rodríguez, con sus incontables
citas de Séneca y Epicteto, retornen de nuevo a mi memoria. Al mismo tiempo Ángel
Ganivet me ha dicho que el estoicismo es una de las constantes del alma hispánica. Bien
quisiera, en este atardecer, unir el grácil franciscanismo de mi espiritualidad con el recio
temple del estoicismo hispánico.
De los 16a los 19 años cursé tres cursos de filosofía con las ciencias: matemáticas,
historia natural, física, química, etc. Esta formación especulativa era completada con
ejercicios literarios y musicales. Me atraía el conocimiento de las ciencias, pero percibí
con nitidez que mi derrotero intelectual iba por la filosofía. También tomé conciencia de
lo imprescindible que me iba a ser la expresión literaria, máxime por cuanto carecía de
facilidad para exponer mi pensamiento. Pese a todo creí llegado el momento de estudiar
ya en serio filosofía. A este estudio me entregué de lleno. Puedo testimoniar que en los
exámenes finales del primer año tuve que exponer esta nada fácil lección: De
distinctionibus in metaphysica Duns Scoti. Me defendí lo mejor que pude. Pero hoy
reconozco ser muy deudor a estos mis primeros esfuerzos filosóficos.
No se crea, con todo, que este examen sobre la metafísica de Escoto signifique que
fue reciamente escotista mi formación filosófica. Por fortuna, el ambiente escolástico de
mi colegio era abierto. Y Santo Tomás, el doctor más estudiado y comentado. Doble
motivo había en esta preferencia: las claras normas de la Iglesia y el que mis profesores
estuvieran formados en la Universidad Gregoriana —a donde iría yo también—. Pero,
como franciscanos, nos sentíamos obligados a conocer nuestros doctores, de quienes,
profesores y alumnos, teníamos muy alta estima. Pienso que esta dualidad, lejos de
enturbiar mi espíritu, me lo aclimató a una reflexión serena y ponderada, que ha
eliminado en mí, hasta el día de hoy, todo compromiso definitivo que no sea con la
Verdad mayúscula, o con cualquier partecita derivada de la misma: la verdad minúscula,
la única que es dable al hombre.
Un caso pone al vivo la sana independencia en que vivíamos los alumnos. Un

116
profesor nos lee la crítica dura que publicó La Ciencia Tomista contra Amor Ruibal.
Nosotros, que leíamos Los problemas fundamentales..., muy citados por el ya recordado
P. Pío en su Teodicea, nuestro libro de texto, le contradijimos con la decisión de alumnos
engallados. Sobre el influjo en mi inicial pensamiento, además de la filosofía escolástica,
en su doble vertiente franciscana y tomista, en las que yo veía asumida la gran filosofía
clásica platónico-aristotélica, debo recordar tres autores —con prevalencia a otros
muchos— que incidieron en la gestación de mi talante filosófico: Menéndez Pelayo,
Balmes y Leibniz.
Menéndez Pelayo nos era muy familiar en Montehano, lugar de mi residencia en los
tres años del curso filosófico. Se halla en la bahía de Santoña (Cantabria). En su iglesia
recibió sepultura, el año 1597, Dña. Bárbara de Blomberg, madre de D. Juan de Austria.
También se halla la tumba de la marquesa de Viluma, sobre la cual puso Menéndez
Pelayo su inscripción: «Hic jacet in spe resurrectionis...». Se sentía cerca al maestro.
Teníamos, por otra parte, a nuestra disposición sus obras. Con qué entusiasmo leía La
Ciencia Española —menos el tercer volumen, Inventario bibliográfico de la Ciencia
Española, hoy muy consultado—. Esta lectura me producía gran impacto al hacerme
vivir las polémicas del maestro, tanto por la izquierda con los krausistas, como por la
derecha con los tomistas y colaboradores de El Siglo Futuro. Otras lecturas del mismo
me hicieron caer en la feliz trampa de que habla M. de Unamuno al suscitar en mí
aprecio y gusto por la filosofía alemana a la que tanto impugna. Mi alta estima de Hegel,
como pensador, deriva de aquellas juveniles lecturas de las Ideas Estéticas. Este clima
me incitó ya entonces a tomar en mis manos la Gramática Alemana, que me inició en el
conocimiento de esta lengua.
Pero nada, quizá, haya influido tanto en mi largo y tenso trabajo intelectual como las
palabras finales del Discurso pronunciado en el Primer Congreso Católico Nacional, 2 de
mayo de 1889 —en su centenario escribo—. En este diorama de mi vida intelectual me
place transcribirlas en forma relevante:
Y entretanto los católicos españoles... distraídos en cuestiones estúpidas, en sus
amargas recriminaciones personales, vemos avanzar con la mayor indiferencia la marea
de las impiedades sabias y corromper cada día un alma joven, y no acudimos ni a la
brecha cada días más abierta de la Metafísica, ni a la de la exégesis bíblica, ni a la de las
ciencias naturales, ni a la de las ciencias históricas, ni a ninguno de los campos donde
siquiera se dilatan los pulmones con el aire generoso de las grandes batallas [Edición
Nac., Santander, 1948,43, p. 298].
Para bien o para mal —pienso haber sido más para bien, pese a mis «ex futuros»
tronchados, que diría M. de Unamuno— el programa intelectual diseñado en estas líneas
quedó en mi conciencia como un perenne reclamo, que me ha sido imprescindible desoír.
También he leído reiteradamente en esas líneas un reproche al pensamiento cristiano
español de este siglo. Menéndez Pelayo ha venido a ser más arma de combate para la
calle que modelo de sosegado trabajo intelectual. Esto no obsta a que nos sintamos
agradecidos con quienes nos han puesto en la mano la edición nacional de sus obras.
Últimamente se está publicando la rica mina de su Epistolario por el director de la

117
Biblioteca de Menéndez Pelayo, M. Revuelta Sañudo. Mi amistad con el mismo y los
grandes méritos que le reconozco no me impiden desear para que nuestras reuniones
santanderinas en la Universidad de verano y en la Biblioteca del Maestro logren, no sólo
aclararle y defenderle, sino también for

mar en torno a su obra una escuela de pensamiento literario-filosófico con


mentalidad creadora.
Otro nombre que se me hizo familiar en mi juventud filosófica fue el de Jaime
Balmes. Mi máxima deuda con él es el haber creado en mí el clima sereno en que ha
respirado mi filosofar. Aprendí de memoria muchas de las sopesadas reglas de El
Criterio. Su «bon seny» catalán lo he tenido muy presente.
La Filosofía Fundamental del mismo me abrió los ojos a las grandes cuestiones de la
filosofía moderna. Mi estima de los grandes pensadores del siglo XVII, Descartes,
Leibniz, Pascal, etc. en él tienen una de sus fuentes. Hasta sus duras críticas, no siempre
certeras, me hacían meditar. Qué irónico y punzante al concluir la exposición de Berkeley
con esta frase: «La locura por ser sublime no deja de ser locura» (Filosofía Fundam.,
lib. I, c. II, 12). De modo igualmente cáustico expone a Fichte en estos términos: «A es
A, o A es igual a A. Asombroso descubrimiento» (Historia de la Filosofía, LVI). Se le
ha reprochado no haber llegado a comprender la filosofía transcendental alemana. El
reproche es infundado desde la historia interna de la filosofía en España. Por lo que a mí

118
atañe, me hizo entrever el inmenso panorama de la misma que reiteradamente después
he intentado cruzar.
La obra balmesiana que más rastro dejó en mí ha sido El protestantismo comparado
con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea. Reconozco su desfase
en temas esenciales y candentes. Pero siento dentro de mí un rescoldo de la misma que
aún enciende en mi conciencia chispas iluminadoras. Del encuentro con América al
encuentro con el hombre es el título de uno de mis libros en gestación, alumbrado ya
como curso universitario, en 1989, a los alumnos doctorandos de mi Universidad
Pontificia. En la preparación del mismo me hice cargo de que, durante tres siglos —del
XVII al XIX—, Balmes representa la escuela española del derecho al estudiar el llamado
populismo español frente al Contrato Social de Rousseau. Como F. de Vitoria vino a ser
en estos tres siglos un Guadiana bajo tierra, Balmes apoya su populismo primariamente
en Belarmino y lo halla confirmado en Suárez. Esta limitación de Balmes en la historia
del derecho agranda, desde otra perspectiva, su mérito por haber superado la falta de
continuidad en el pensamiento hispano.
Mayor emoción me sigue causando Balmes cuando estudia el tema polémico de la
esclavitud. Confieso tener preferencia por algunas de mis lecciones universitarias. En una
de ellas he expuesto, a doble columna, los epítetos que da Aristóteles al esclavo y los que
le da San Pablo en Carta a Filemón. Olvidado el tema durante siglos —también por
Vitoria, Las Casas y Sepúlveda—, Balmes resume lo que sobre el esclavo opina
Aristóteles, al declararle tal por su misma naturaleza física. Esta tesis la confirma
Aristóteles, distinguiendo entre «órganon ém-psychon» y «órganon á-psychon». Ambos
son instrumentos de servicio para el amo. La diferencia está en que el primero es un
instrumento «con alma» —el esclavo— y el otro, instrumento «sin alma» —el arado del
gayan o el yunque del herrero—. Una montaña de vejaciones y tropelías es nada ante
esta escalofriante antropología del esclavo. «Miserable filosofía, comenta Balmes...
Filosofía cruel la que así pro

clamaba quebrantar los lazos de la fraternidad con que el Autor de la naturaleza ha


querido vincular el humano linaje» (Elprotestantismo... cap. XVI). En contraste con
Aristóteles, Balmes pondera cómo San Pablo pide a Filemón que reciba a su esclavo
fugitivo, como hermano carísimo —adelphón agapetón— (Fil, 16). Emocionan
ciertamente estas páginas de Balmes a favor de los esclavos que pronto irán recibiendo
estatutos de libertad bajo el influjo de las ideas cristianas.
Debo finalmente hablar de otro nombre ya citado: G.G. Leibniz. Tuve ocasión de
leerle en los cinco volúmenes de la traducción de P. de Azcárate, firmada en 1877,
Madrid, s.a. (Cito por esta edición por ser la que manejé en el período que ahora

119
describo.) Debo testimoniar inicialmente que nunca reclamaron mi asentimiento las
doctrinas centrales del sistema de Leibniz: armonía preestablecida, optimismo metafísico,
mónadas sin extensión, etc. Pero con una intuición inicial percibí la inmensa complejidad
de los grandes sistemas. De aquí que —contra la tesis del «todo o nada»— yo he
buscado quedarme con lo mejor y más constructivo. Hacia el eclecticismo, dirá alguno. Y
yo me he dicho: hacia mi propio y original pensamiento. Y para lograrlo, a contar con
todos: tirios o troyanos.
Dos motivos pesaban en mi actitud hacia Leibniz. En primer lugar el trasvase a mi
mente de la alta estima en que Balmes tenía al sabio alemán, del que decía que llevaba,
todos los saberes humanos de frente. De su sistema, aun sin aceptarlo, escribe:
«arranque sublime de uno de los genios más poderosos que honraron jamás al humano
linaje» (Filosofía Fundam., lib. I, cap. X). En segundo lugar lo sentía chorreando sentido
religioso por todas sus páginas. El hecho de que fuera protestante reforzaba en mí el
valor apologético de su religiosidad.
Con mi vivencia religiosa me parecía envolver al gran filósofo. Mejor fuera decir: me
envolvía él. Y no es que me iniciara en mis primeras actitudes mentales. Más bien me
confirmó en las que llevaba en mi mente por mis estudios de la escolástica,
Cara al mundo moderno, sobre todo frente a los famosos conflictos de fe y razón,
Leibniz me dio un respaldo autorizado a la antipatía que Santo Tomás me infundió contra
el nefasto error de la doble verdad. Lo llamo nefasto porque hago mía la tesis de W.
Windelband, para quien la doble verdad ha presidido la marcha de los primeros siglos de
la cultura moderna, hasta su plena secularización. Donde más vigente estuvo la doble
verdad fue en política: desde Maquiavelo hasta el cardenal Richelieu. Mejor fuera decir,
hasta Luis XIV, quien por política revoca el Edicto de Nantes, una de las causas
primarias que hacen malograr los esfuerzos de Leibniz en pro de la unión de las Iglesias
cristianas (me remito a R. Ceñal, «Leibniz y Cristóbal de Rojas y Spinola, Revista de
Filosofía [Madrid], 6 [1946], 375-417).
Ante el telón de fondo de la doble verdad, Leibniz, como preámbulo a su
conocidísima Teodicea, escribe su Discurso sobre la conformidad de la fe con la razón.
En este discurso leemos: «Como la razón es un don de Dios, lo mismo que lo es la fe,
decir que se combaten equivaldría a poner a Dios en lucha consigo mismo». Y en otro
pasaje: «En el fondo una verdad no puede estar en contradicción con otra, y la luz de la
razón no es menos un don de Dios que lo es la revelación. Y así es cosa corriente entre
los teólogos que saben lo que traen entre manos, que los motivos de credibilidad
justifican, de una vez para siempre, la autoridad de la Sda. Escritura delante del tribunal
de la razón» (Obras, V, pp. 72 y 80). Si mi conciencia, según confesé anteriormente, no
ha pasado por cinco minutos de angustia religiosa, esta mentalidad leibniziana ha
coadyuvado en ello. De todos es sabido que por el atajo de la Ciencia han venido no
pocos asaltos a la concepción cristiana. Yo, nunca fuerte en este campo, me he sentido
muy arropado por este gran sabio. Todavía no hace mucho oí a un docto profesor que
recordaba —una vez más— el caso Galileo para deducir las resabidas consecuencias
antirreligiosas. El Leibniz íntimo que llevo en mí se sonreía —y yo con él— de las

120
desfasadas sentencias sobre conflictos de Ciencia y Fe, sólo posibles por la torpeza o
mala inteligencia de teólogos y científicos.
Quiero ahora regustar una vez más —de seguro no la última— su prueba de la
existencia de Dios. Ha sido para mí un terso lago de montaña, cuyo fondo es todo luz.
En una de sus fórmulas, la de la Monadología, n. 45, se lee: «Sólo Dios o el Ser
necesario tiene este privilegio: el de ser imprescindible que exista, si es posible. Y como
nada puede impedir la posibilidad de lo que no comprende ningún límite, ninguna
negación, y por consiguiente, ninguna contradicción, basta esto sólo para conocer la
existencia de Dios apriori» (Obras, I, p. 457).
Por serme familiar el pensamiento de Duns Escoto, me parece reflejado en el citado
argumento de Leibniz. En efecto; ambos razonan en el plano esencial de los conceptos.
Y ambos juzgan evidente que las relaciones esenciales expresadas en conceptos se
realizan ineludiblemente en el plano existencial. Si dos y dos son cuatro en las relaciones
esenciales de los números, esta relación se verifica igualmente en el plano existencial,
trátese de perros, gatos o de cualquier otra cosa. Cuando Santo Tomás (Summa Theol.,
I, 1 ad 2; Contra Gentiles, I, c. XI) arguye contra la fórmula de San Anselmo: «illud quo
magis cogitari non potest» enuncia la clásica objeción de que en el famoso argumento se
da un tránsito del orden ideal al orden real. En fórmula tomasiana: de «in apprehensione
intellectus» a «in rerum natura».
A Santo Tomás le argüirían Duns Escoto y Leibniz que el argumento llamado
ontológico no afirma el tránsito de un orden ideal a un orden real, sino el tránsito del
orden esencial al orden existencial. Y este tránsito lo admite toda la escuela tomista
cuando, para probar su verdad fundamental —recuérdese a N. del Prado, De vertíate
fundamentali...— razona «ex conceptibus adaequate distinctis». Estos conceptos —puro
orden esencial— exigen en el plano de la realidad la distinción de esencia y existencia.
Tránsito del orden esencial al orden existencial paralelo al que tiene lugar en el argumento
ontológico. ¿Por qué entonces admitir el tránsito en un caso y no en el otro?
Largos años me ha costado llegar a este convencimiento desde mi lectura juvenil de
Leibniz. Como todos mis profesores la impugnaban y siempre les he dado mucha fianza,
no acababa de hacerla mía, aunque mis ojos se me iban tras ella. Al fin llegué a
convencerme de que para una mente habituada a la metafísica, el argumento ontológico
lleva en sí valor demostrativo.
Con estas referencias a mi preocupación selectiva ante el genio de Leibniz —por
extensión a todos los grandes pensadores— cierro este relato de uno de mis hondos
procesos mentales.
De 1932 a 1937 corre en León mi curso teológico y de pastoral. Decrece en estos
años mi interés directo por la filosofía. Mas debido a que la teología que se me explicó
utilizaba en gran escala conceptos metafísicos, siguiendo al teólogo L. Billot, me sirvió
para precisar dichos conceptos. En algún tema clarificó mi postura filosófica para
siempre. Me refiero al sentido del misterio en el orden natural o filosófico. Que la razón
deba respetar el misterio sobrenatural, es el abe de todo pensador cristiano. Pero la
filosofía moderna leyó en el Discurso del método lo que Ortega llama el canto mañanero

121
del racionalismo. Este canto anunciaba que no hay verdad, por oculta que se halle, que
no pueda ser desvelada por la mente si ésta usa de buen método. Frente a este programa
tan pretencioso el teólogo L. Billot presentaba otra perspectiva. La propone como
introducción a su tratado De Grana. Para un pensamiento secularizado será siempre un
crucigrama sin solución el intento de acordar la acción de la gracia divina y de la libertad
humana. Pues bien; el teólogo L. Billot hace ver que anterior a este misterio sobrenatural
se halla, como preámbulo del mismo, el conciliar el misterio natural de la presciencia
divina, necesariamente infalible, con la libertad humana esencialmente contingente. Sobre
tan alto tema, grandes teólogos —los de Salamanca en primer término— se quemaron las
cejas. El dramaturgo Tirso de Molina lo abordó en el que Menéndez Pelayo juzga el
mejor drama teológico del mundo: El condenado por desconfiado. Ante esta teología,
natural y divina, nos toca adorar el misterio o ser condenados como el monje Pablo —
protagonista del drama citado— por su altiva pretensión. Desde los misterios de la
teología natural hasta los del orden central cósmico, sobre los que meditan y hablan los
grandes sabios de hoy, según puede leerse en la obra de uno de ellos, W. Heisenberg,
Diálogos sobre la física atómica (tr. de W. Strobl, Madrid, BAC, 1972), nos va
envolviendo por doquier el halo del misterio. Con cierto atrevimiento me he acercado a
él. Más al sobrenatural que al natural, pero siempre con veneración. Lucero interior para
mi mente ha sido el excelso lema del pensador E. Przywara: Deus semper major. Algo
siempre nos rebasa en misteriosa lejanía. El haberlo reconocido ha sido fuente de paz y
sosiego para mi espíritu.
Dada la seriedad con que era estudiada la Sda. Escritura en mi Colegio de Teología
de León, llegué hasta leerme los salmos en hebreo. En una pequeña composición para la
revista del colegio, Cultura Franciscana, comenté el salmo segundo. Lo creí venturosa
hazaña escolar, refrendada por mi profesor biblista, Javier de Valladolid. Más tarde llegué
a olvidar la lengua hebrea. Parte en ello tuvo, sin duda, uno de los fallos de mi
Universidad Gregoriana, a la que debo tanto, como luego diré. En mi curso universitario
no advertí la menor preocupación por mostrar el decisivo influjo del pensamiento bíblico
en el pensamiento cristiano. Mi reflexión hacia atrás hace que repare cómo en los
círculos eclesiales romanos había tensa preocupación por presentar el pensamiento de los
filósofos cristianos —ante todo de Santo Tomás— como plenamente autosuficiente por
ser obra de la razón. Ni el nombre de filosofía cristiana era aceptado. Esto explica por
qué se silenciara la presencia de la filosofía griega en algunos libros bíblicos, como el de
la Sabiduría y el posible influjo del filósofo ju

122
Enrique Rivera de Ventosa con monseñor Derisi, A. Caturelli, y W. Strobl en la III Semana Internacional de
Filosofía de Salvador. Brasil, 1976
dio Filón en el libro neotestamentario de la Carta a los Hebreos. En mis lecciones
universitarias no he seguido en esta ocasión —compensación de otras muchas— el
ejemplo de mi Universidad. He tenido que preparar totalmente por mi cuenta tan
importantes lecciones. Este hacerme cargo de las interferencias entre el pensamiento
bíblico y el pensamiento clásico ha motivado mi retorno al estudio del hebreo. Mi culto al
pensamiento cristiano, tan inserto en el bíblico, me lo exige.
Una angustia permanente me acompañaba en estos mis años de formación. Sólo
pudo ser superada por mi hondo sentido vocacional. G. Marañón define a la «vocación»
como el más excepcional inventor de deberes que se da en la vida humana. El primer
deber que me impuso en aquella circunstancia histórica fue el de fidelidad a la misma. Y
quise cumplirlo.
El origen de mi angustia el lector lo adivina recordando lo que sucedió en España por
los años 1931-1936, los de mi formación en filosofía y teología: de la república a la
guerra. Ahora, viviendo en la montaña de la serenidad, pudiera servir de lección exponer
aquí aquella mi angustia, reflejo en pequeño de la vida nacional.
Primer agente en mi angustia fue la ausencia casi total de formación política.
Cultivaban mis centros de formación una cultura religiosa muy sólida; pero estaban
drásticamente cerrados a la vida del siglo en sus múltiples aspectos. Hasta se nos prohibía
rigurosamente la lectura de la prensa política.
La encerrona clerical fue fruto de la reacción antisecularizadora contra el
modernismo de principios de siglo, decididamente impulsada por el Santo Pío X. La
lucha, veinte años más tarde, contra la política paganizante de L'Action Frangaise,

123
confirma a Pío XI en esta misma actitud eclesial formativa. Sólo su sucesor Pío XII en la
Mentí Nostrae, año 1950, se encara con este tan grave problema de formación clerical y
manda a los rectores de seminarios que no teman tener a sus alumnos al corriente de los
acontecimientos del día y darles elementos de juicio para juzgar y valorar con equilibrio
los hechos y sus causas (n. 41). Esta serena abertura no la conocí en mi formación, con
notable incidencia en mi angustia que otras causas contribuirían a acrecer.
Proclamada el 14 de abril la república, ante ella se agudiza mi mentalidad
monárquico-conservadora. Me venía de herencia a causa de la veneración de mi padre
ante el retrato del Rey que presidía su escuela y de la bandera nacional bicolor que yo
gustaba poner en la fachada de la misma los días de fiesta escolar. Esta herencia la hallé
enriquecida con mis lecturas de Donoso Cortés, Aparisi y Guijarro, Vázquez de Mella,
Sarda y Salvany, etc. Para estos proceres del tradicionalismo hispano, asumido del
francés, república era lo mismo que revolución. Y ésta era identificada con la subversión
de los mejores valores.
Lo extremoso del caso fue que la misma república se empeñó en confirmar esta tan
negativa visión histórica. No había pasado un mes de república y los días 11 y 12 de
mayo arden iglesias y conventos en Madrid y otras capitales de provincia. Ocho meses
después, a principios de 1932, llegan a mi convento de Montehano dos coadjutores
jesuítas. Han tenido que salir del centro universitario de Comillas, porque la Constitución
Republicana, aprobada en el anterior diciembre, disolvía la Compañía de Jesús.
Recuerdo todavía los nombres

de los buenos coadjutores: Hno. Cascallana y Güemes. El segundo, más joven, de


mucha gracia y valía, nos dejó luego. Pero qué largas charlas con el anciano Hno.
Cascallana que con su presencia corroboraba en nosotros esta trágica conexión histórica:
república-revolución, guerra a los más altos valores religiosos. Unos años después,
estando ya en León, tiene lugar el alzamiento de octubre de 1934. En Asturias, a cien
kilómetros de mi residencia, se localizaban los hechos más luctuosos. En Turón fueron
asesinados el día 5 de octubre, primer viernes de mes, los Hnos. de La Salle con el padre
Pasionista que les daba día de retiro, por los mineros cuyos hijos recibían educación en
su colegio. Cuánto influyeron estos hechos en crear una mentalidad de escisión y lucha,
preámbulo de la catástrofe de la guerra. Esta mentalidad, por otra parte, se hallaba
reforzada por prejuicios históricos de uno y otro bando. En esta ocasión debo referirme
especialmente a los del bando de la llamada «tradición nacional».
Pone en claro este tema un suceso que me acaeció el día 6 de diciembre de 1977, en
cuya mañana voté a favor de la actual Constitución Española. Un colega universitario se
encara conmigo con estas palabras: «Tal vez un día llore lo de hoy». Con mi innata

124
rapidez le replico: «Es posible. Debo con todo decirle que lo que esta mañana he hecho
es lo que en conciencia creí que debía hacer para bien de España. Y además: ¿quién le da
garantía a Vd. de no haberse equivocado "una vez más" haciendo lo contrario?». Y se
me sigue murmurando todavía al oído: «Parece mentira que haya votado una
Constitución "sin Dios"».
He referido esta anécdota porque ella pone en evidencia la trayectoria mental del
clero español durante dos siglos. Adviértase para un primer escándalo de los píos que mi
actitud de 1977 pro Constitución coincide en un punto fundamental con el de M. Azaña
en la memorable sesión parlamentaria del 13 al 14 de octubre de 1931. La más enconada
en torno a la Constitución Republicana. El partido socialista apoya la propuesta de la
comisión constitucional por la que se disuelven todas las órdenes religiosas. Interviene
entonces Azaña. ¿Oportunista, maquiavélico, meramente político? Pide a los socialistas
que retiren su proyecto. En compensación propone disolver la Compañía de Jesús y
someter a las demás órdenes religiosas a una ley especial que posibilite al Estado
controlar todas sus actividades. Tan eficaz fue el discurso que los socialistas retiran su
proyecto y aceptan el artículo constitucional, propuesto por Azaña. Pese a sus injusticias
—alguna ya hemos hecho notar—, ¿no era para estar agradecidos al artículo y a quien lo
propuso quienes pudimos permanecer en nuestras residencias, prosiguiendo nuestros
estudios y nuestra formación? De esto, sin embargo, no recuerdo que se hablara. Pero se
comentaba un día y otro el punto de partida del discurso de Azaña cuando proclamó:
«España ha dejado de ser católica». Era reído cada vez que tenía lugar una masiva
concentración de fieles católicos. Hoy pienso, para ulterior escándalo de los píos, que
Azaña se anticipaba, no en su intención antirreligiosa, pero sí políticamente a mi actitud
del 6 de diciembre de 1977. También yo, votando una Constitución laica, que no menta
el nombre de Dios, declaraba que en el aspecto político de la convivencia ciudadana
España dejaba de ser católica. Surge, pues, de modo ineludible, esta pregunta: ¿Cómo he
llegado yo a aceptar lo que un

125
Enrique Rivera de Ventosa con el
Doctor W. Strobl y Tarsicio Padilha, organizador de la III Semana Internacional de Filosofía de Salvador. Brasil,
1976
día pensé que era incompatible con mi fe religiosa? Ecce quaestio...
Clara evolución se da en la tradición nacional en torno a este importante y vidrioso
problema. Lo presento en su dimensión socio-política porque dentro de ella puedo
precisar mejor mi postura personal. Cinco etapas distingo en la misma que presento
brevemente.
La primera etapa la sitúo en torno a la Constitución de 1876, art. 11. Permitía este
artículo, después de reconocer como Religión del Estado la Católica, el ejercicio privado
de otros cultos. Combatieron esta concesión al culto privado no sólo los tradicionalistas e
integristas, acaudillados por los Nocedal, sino también los organizadores de la Unión
Católica, dirigidos políticamente por A. Pidal y Mon y doctrinariamente por Menéndez
Pelayo, quien escribe su Historia de los heterodoxos para mostrar el sinfundamento de
tal artículo. La vigencia de esta mentalidad la hace patente el autorizado canonista E.
Regatillo. Cita la última y famosa página de los Heterodoxos para respaldar la unidad
católica que asume como norma El Concordato Español de 1953 (véase su obra con
este título, Santander, 1961, p. 132).
La segunda etapa queda enmarcada por el Fuero de los Españoles, promulgado en
1945. Repite, casi al pie de la letra, el polémico art. 11 de la Constitución de 1876. Pero
setenta años más tarde ya no se le combate, al menos abiertamente. Ni se juzga que
ponga en peligro la unidad católica, mentalidad que todavía se mantiene y da la pauta al
Concordato citado de 1953.
La tercera etapa se inicia al abrirse España a la vida internacional por sus acuerdos

126
con los Estados Unidos, año 1953. Eisenhower, en su visita a Madrid en 1959, hizo
presiones a favor de la libertad religiosa. El ministro de Asuntos Exteriores, F. Castiella,
patrocina esta apertura. Y se llega en septiembre de 1964 a redactar un proyecto por este
ministro y los obispos, proyecto que fue bien visto por Franco. Pero al ser presentado al
Consejo de Ministros —copio a Quintín Aldea— «Carrero Blanco, rasgándose las
vestiduras, arremetió sin miramientos, indicando que abrir brecha en la unidad religiosa
significaba poner en peligro la unidad política del Estado... Solamente Manuel Fraga
defendió el proyecto como un león» (Manual de la Historia de la Iglesia, X, Texto
Complementario, Barcelona, Herder, 1987, p. 373). El comentario sobra aquí.
La cuarta etapa vino muy después de esta tercera. El 7 de diciembre de 1965, el día
anterior a la clausura del Vaticano II, se promulga por éste la Declaración sobre la
libertad religiosa. El gobierno español tuvo que aceptar su contenido por haberse
comprometido a hacer suyas las enseñanzas de la Iglesia. De aquí que año y medio más
tarde, el 26 de junio de 1967, se promulga la ley de tolerancia religiosa. Pese a millones
de reticencias, el Concilio cerró para siempre la boca a una invidente tradición religiosa
nacional.
La quinta etapa se desliza en la llamada «época de cambio» con el paso de la
dictadura personal a la monarquía parlamentaria y democrática. En la conciencia nacional
se va haciendo sentir como un máximo bien la convivencia pacífica al margen de
posibles discrepancias. Pienso que hasta el terrorismo de ETA ha contribuido a que la
inmensa mayoría de los españoles se haya hecho más sensible a este sentido de
convivencia. En Francisco de Vitoria hallé fundamento
44/ANTHROPOS 122/123

127
doctrinal para el mismo. Especialmente las páginas geniales en que defiende el primer
título que legitimaba la presencia de España en América. He resumido la doctrina de
Vitoria en el programa de mi último curso universitario en este año de 1989: Del
encuentro con América al encuentro con el hombre. Vitoria pone a plena luz que los
aborígenes de América son primeramente hombres, hechos todos a imagen de Dios. Por
lo mismo, antes que nada hay que pensar en los derechos y deberes que tienen como
hombres. Después vendrá «lo demás». Pero «esto más» nunca podrá poner en litigio lo
primero: su dignidad de hombres. Nace con Vitoria el universalismo hispano, como un
gran mensaje aportado a la humanidad. Las muchas deficiencias de la obra hispánica
nunca podrán oscurecerlo. Sobre todo frente al error del predestinacionismo racista que
llega hasta el «apartheid» de hoy. (Me remito para un desarrollo ulterior de tan histórico
tema a mi estudio: «Máxima aportación del pensamiento hispánico a la cultura: el
"sentido universalista"», Revista de Filosofía (UIA, México, 17 [1984], 465-490.)
Por su importancia amplío esta exposición. Dos planos claramente distintos propone

128
Vitoria: el natural y el evangélico. Si en valía lo evangélico es un mayor don por el que
Dios eleva al hombre, y caído lo alza y redime, esta valía superior no elimina sino que
presupone lo natural, lo cual es anterior y obra también de Dios, como Creador. Es un
hecho que en estos dos planos vivimos hoy en España. Pero como el plano natural es
anterior al religioso, la primera obligación de todos, cristianos y no cristianos, es la
colaboración en el plano natural, cuyo máximo bien es la convivencia ciudadana.
Esto lo decimos contra teóricos españoles muy autorizados. Citamos entre otros a
José Pemartín (Qué es «lo Nuevo», Cultura Española, 1938) y Ramiro de Maeztu (En
vísperas de la tragedia, prólogo de J. M.a de Areilza, Cultura Española, 1941). Ambos
tienden a identificar lo español y lo católico. Los contrarios a esta ideología le han puesto
el mote de «nacional-catolicismo». Al margen de esta pugna cominera, ha llegado la
hora, aunque tardía, de proclamar que, como ciudadanos, nadie tiene prevalencia dentro
del Estado. Y tan español es el católico como el protestante, judío o marroquí asentado
en España. A todos nos une un primordial vínculo humano: la ciudadanía. El primer
valor de ésta es, sin duda, la mutua convivencia. Esto explica por qué, con plena
tranquilidad de espíritu, el día 6 de diciembre voté una Constitución laica. Pensé que
daba una excelente aportación a la convivencia nacional.
Una anécdota de no hace un año pone muy en relieve esta mi actitud que me ha dado
gran placidez en medio de la agitación que nos envuelve. Teníamos el pasado septiembre
—escribo en el subsiguiente agosto— una simpática y sobria cena de despedida los
profesores que habíamos intervenido en la VI Semana, organizada por el infatigable
profesor Antonio Heredia Soriano. En la misma se dirige a mí un profesor italiano en
estos términos: «Vi dico, caro professore, che io sonó credente». A lo que le contesté:
«Llevo mi distintivo de sacerdote. Pero me hallo aquí no porque Vd. o cualquier otro de
mis colegas sea creyente o no. Nos hemos reunido por un alto motivo cultural. Y yo, por
ser sacerdote, me he sentido obligado a trabajar y colaborar. Siento gran dicha de que el
profesor Heredia sea testigo excepcional de esta mi ilusionada colaboración». Vivimos,
por

129
Enrique Rivera de Ventosa en la Universidad
Internacional Menéndez Pelayo. Santander, 1981
tanto, en dos planos. Dios quiera que nunca en lucha y siempre la mano abierta.
Hegel ha visto este doble plano como una escisión. Grave desdicha a la que intenta
poner remedio con su filosofía unitaria del Absoluto. No es el momento de entrar en tan
grave tema. Básteme ahora replicar a Hegel que al hombre toca no discutir sino acatar los
designios de Dios, autor del orden natural y sobrenatural.
Añado una sexta etapa, no porque haya venido después de las anteriores sino porque
ha acompañado, a mi ver, fastidiosamente, a gran parte del pensamiento político cristiano
durante el último medio siglo. Me refiero a la concepción de «rhumanisme integral»,
propuesta por J. Maritain. Dicha concepción ha cristalizado políticamente en el estado
laico, como tesis. Ha sido una reacción desmesurada contra el clericalismo político, muy
acentuado en régimen de Cristiandad. J. Maritain menta y comenta el hecho histórico
español. ¿Por qué no fijarse en Francia donde Bossuet escribió Política sacada de las
Sagradas Escrituras, para probar —una de sus tesis teocráticas— que la obligación
primaria del rey era defender la verdadera religión? (Sobre esta obra hice recensión en
Naturaleza y Gracia, 22 [1975], 177, que inicio en estos términos: «Apena hondamente
esta obra de Bossuet, vista desde el desarrollo del pensamiento cristiano...». La acuso
sobre todo de defender el «derecho divino de los reyes», refutado 150 años antes por el
populismo español de la escuela de Vitoria-Suárez.)
Lo lamentable en el caso de J. Maritain es haberse desplazado de un extremo a otro.

130
No es la única vez que acaece esto al pensamiento cristiano. J. Maritain, ante el estado
abusivamente clerical en la teocracia, se declara por un Estado netamente laico. Falso lo
primero, aunque históricamente disculpable, es igualmente falso lo segundo. Ante esta
antítesis, F. de Vitoria da la clave para su solución en esta breve fórmula: «Ordo gratiae
non tollit ordinem naturae, cum uterque sit a Deo» (De potestate ecclesiastica relectio
secunda, n. 1). Dos principios eximios de orden sociopolítico enuncia esta breve fórmula.
Primero: el orden de la gracia no merma el de la naturaleza, sino que lo presupone como
basamento necesario. Segundo: no sólo el orden de la gracia sino también el de la
naturaleza proviene directamente de Dios. Sobre este segundo principio explayo este par
de anotaciones. Ante todo, que, al hacer depender de Dios la naturaleza, el naturalismo
de Vitoria se opone «ex imis» al naturalismo laico y autosuficiente de la Ilustración, para
quien la naturaleza es en sí un valor absoluto. En segundo lugar, si todo proviene de
Dios, todos los órdenes humanos: individuos, familia, sociedad, Estado, etc., deben
reconocer su deuda para con Dios y venerarle como tal. En esta perspectiva óntica halla
la tesis laica de J. Maritain su refutación inapelable.
Muchas veces he pensado y repensado cómo es posible opinar que el individuo esté
obligado a dar culto a Dios. También la familia y la sociedad. Y que, sin embargo, el
Estado pueda en tesis declararse laico. Hoy, a la madre cristiana, enrabietada porque su
hijo se le ha hecho medio-ateo, hay que recordarle que no ha dejado de ser hijo de su
entraña. Y por consiguiente... Dígase lo mismo del Estado. Ante el hecho de la
divergencia de los ciudadanos en sus respectivos cultos, no se puede en modo alguno
optar por uno solo, aunque sea el verdadero y se le juzgue como tal. Hay que atenerse en

131
122/123 ANTHROPOS/45

132
San Francisco de Asís
echando a los demonios de Arezzo, Giotto
tonces al plano anterior: a nuestra natural sociabilidad. La convivencia ciudadana
que ha de surgir de la misma debe venir a ser la base y el punto de partida para el cultivo
de los múltiples bienes ulteriores. El máximo, para el cristiano, será siempre el religioso.
Esta sexta etapa debe hacer reflexionar al pensador cristiano para no dejarse llevar
por lo que suene o resuene en la calle. Y es de lamentar que de un cristianismo agresivo
—más de una vez en tiempos pasados— se haya pasado a un cristianismo
contemporizador. En ocasiones vergonzante, como pidiendo disculpa. El haberlo
constatado en congresos de filosofía, sobre todo internacionales, me incita a denunciarlo
aquí. Para gran fortuna de mi mente, también para el futuro pensamiento cristiano,
nuestro máximo metafísico español de este siglo, X. Zubiri, ha sido preclaro modelo de
equilibrio mental católico. Altamente comprensivo con todo pensamiento discrepante del
suyo, sin mínima agresión para nadie, no ha tenido rebozo alguno en escribir «cara al
gran mundo intelectual» sus traslúcidos estudios: En torno al problema de Dios. El ser
sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina.
Con el contento de tener ante mí modelo tan preclaro cierro el relato del primer
periplo de mi navegación mental. Con mi vida universitaria en Roma se inicia un
«déuteros plóus» de múltiples meandros, en ruta hacia la playa de mi propio
pensamiento.
Período 2.°: formación en la Universidad Gregoriana de Roma, Facultad
de Filosofía, años 1939-1943
En noviembre de 1939 mis superiores me destinaron a completar mi formación

133
46/ANTHROPOS 122/123

filosófica en la Universidad Gregoriana de Roma. Ya de dos meses Europa se hallaba


en guerra. Me azoro todavía recordando mi paso por Francia, iluminada por pequeñas
luces que apenas posibilitaban orientarse en unos metros. A medianoche llegué en
ferrocarril a la inmensa estación de Marsella. Óptimo objetivo de guerra, me sentía volar
por el aire de un momento para otro. En aquellas horas de cruel insomnio viví
intensamente el «existenziell» heideggeriano «Sein zum Tode» —«ser para la
muerte»—. Pero mi fe en el Padre de todos me incitaba a celebrar aquella «misa de
angustia» por la paz del mundo.
Entrada la mañana, después de un enojoso, pero ineludible, interrogatorio de
frontera, pasé a Italia. En un ambiente de simpatía, explicable por las buenas relaciones
que mantenían entonces España e Italia, hice mi jornada en el tren y llegué a Roma a la
caída de la tarde. Un taxi me llevó al Colegio Internacional que mi orden capuchina tenía
entonces en Via Sicilia.

134
Considero una de las mejores situaciones de que ha disfrutado mi larga formación
intelectual, el haber vivido y convivido durante cuatro años en el citado Colegio
Internacional con más de un centenar de compañeros: italianos, alemanes, suizos,
holandeses, belgas, irlandeses, yugoslavos, asiáticos y americanos. Mi primer comensal
de al lado fue un brasileño. Y el último, al terminar mi estancia de cuatro años después,
un ruso de Moscú, hijo de un oficial del ejército del zar. En el intermedio incontables
conversaciones de intercambio y comprensión.
La mejor lección que entonces aprendí y que he ido asimilando más y más a lo largo
de mis años fue el sentido universalista de los grandes problemas humanos. Y añado para
remache que eso universal que nos une son los ideales espirituales. En efecto, un
común ideal cristiano, teñido de franciscanismo, hacía la convivencia colegial no sólo
fácil sino gustosa y placentera, si bien las cuestiones patrioteras estaban eliminadas al
declararlas «tabú» una elemental prudencia. Recuerdo mi especial simpatía con mis
colegas holandeses. Presidía esta simpatía la figura solemne y sencilla del rector del
Colegio, también holandés, Vito de Bussum. De él conservo un recuerdo gratísimo por su
palabra siempre de estímulo y aliento en aquellas horas tan crudas. Para su patria,
Holanda, fue la peor el día 12 de mayo, en la fiesta sacra de Pentecostés, día en que los
alemanes de Hitler invadieron aquellas fértiles tierras. A mi buen rector, que aquel día me
recibe casi lloroso, le expreso mi condolencia por la tragedia de su pueblo. Pero qué
hondo desgarro sentí cuando a media mañana hallo en el coro de nuestros rezos a un
compañero holandés que estaba «rezando... y llorando». Era la guerra en retaguardia. A
aquella misma hora las bombas nazis caían sobre el puerto de Rotterdam. Yo la vivía con
mis compañeros holandeses en fraterna condolencia. Por el contrario, me apena
constatar que en mi vida posterior se me ha hecho casi imposible poder empalmar con el
irreductible holandés, aferrado a ver lo hispánico por el lado turbio que le afecta. Sin
embargo, este turbión posterior, unido a otros muchos, no ha disminuido mi fe entusiasta
en todo lo auténticamente humano que nos une. En paralelismo perfecto con el orden
sobrenatural, sintetizado por San Pablo en tres palabras: «Unus Dominus, una fides,
unum baptisma» (Ef, IV, 5), pienso que en el orden natural —y aquí al margen de las
divergentes convicciones religiosas— hay verdades primarias que son de todos los
pueblos y de todas las culturas. Altos derechos naturales que son eternos en el espacio y
en el tiempo.
Ello no quita que cada pueblo tenga sus preferencias dentro de su peculiar psicología.
Mis primeras conversaciones con el brasileño me hicieron recordar lo que Hegel escribe
sobre los pueblos americanos, atados con nudo fuerte al «humus», a la tierra. La añoran
en verdad. A su vez, el compañero de Moscú, en nuestros diálogos de despedida, no me
hablaba más que de la marcha de la historia, que vivía entonces un momento decisivo, a
su parecer. Y también al mío. En verdad, ¿no ha tenido el pueblo ruso a la historia como
tema primario, considerándose a sí mismo, después de la toma de Constantinopla por los
turcos, como la «tercera Roma», la única capaz de salvar a la humanidad? Aunque
archisecularizado, es este sin duda el gran ideal cosmopolita del comunismo ruso.
Como típica muestra de las peculiaridades psicológicas que advertí en mi convivencia

135
internacional anoto que era frecuente entre italianos y españoles una risa, no de mala ley,
ante las reacciones siempre tardígradas de los alemanes al solemnizar con su carcajada el
chiste que nosotros habíamos ya exhaustivamente reído. La diversa contextura de las
lenguas explica esta diversa psicología. Si el italiano o español afirman: «Hoy voy a la
universidad», al sonar el segundo vocablo, ya está todo adivinado. Pero la lengua
alemana, al exigir que la palabra clave se situé al final de la frase, una de ellas el temeroso
«nicht», no se sabe hasta el final si el sujeto va o no va a la universidad. Las lenguas, por
lo mismo, plasman distintas psicologías. Pero sobre estas psicologías el alma de los
pueblos tiene idénticos interrogantes sobre el destino humano. Hoy tenemos conciencia
de que un Gandhi conviene en puntos muy esenciales con San Francisco. Estos puntos
esenciales debieran destacarse en nuestras relaciones internacionales de convivencia. Mis
cuatro años en el Colegio Internacional me ayudaron a sentir con hondura lo humano
frente a raquíticos localismos.
Por lo que toca a la vida interna del Colegio, ésta me dio muchas facilidades, en
perfecta inteligencia con mi centro docente, la Universidad Gregoriana. Complemento de
la misma eran los profesores internos del Colegio para aclarar cuestiones y resolver los
múltiples problemas prácticos de los ejercicios escolares. Respaldo de aquel ambiente de
estudio era su excelente Biblioteca, completa en temas franciscanos y bien nutrida en
libros de las diversas facultades eclesiásticas. Sentía placer en trabajar en ella. Y me
sirvió de pauta para el uso de otras bibliotecas. Las tres que más frecuenté fueron la de la
Universidad Gregoriana, la Biblioteca dello Stato y la Bibliotheca Vaticana.
Subrayo el nombre de esta biblioteca porque en ella hice el curso de Biblioteconomía
y obtuve el diploma que impartía después de dos años ejercicios teóricos y prácticos, que
culminaban en un examen final. Mi ejercicio práctico que me valió el título versó sobre
los índices de libros prohibidos, publicados por la Inquisición romana y española.
De las grandes salas de la biblioteca me place recordar la de consulta. Propósito de la
misma era poner en manos del investigador los primarios instrumentos de su trabajo a
través de ficheros, diccionarios, libros de información general, revistas, etc. Ante su
recuerdo, gran pena he sentido al manejar otras presuntuosas salas de consulta general.
En la Vaticana un sentido práctico se admiraba por doquier, acorde con la enseñanza que
se daba en las clases al tercamente insistir en que la obligación primera de la biblioteca
era facilitar el contacto directo del investigador con el libro. Alma de esta función debía
ser el bibliotecario. Pero se nos hacía notar la mentalidad distinta del europeo y del
americano. El europeo se siente ante todo el guardián de los libros, su «cancerbero». El
americano mira al lector: a orientarlo y ayudarlo. Y si se le reprocha que le roban muchos
libros, contesta que también los niños tronchan las plantas en el jardín y éstas no dejan
por ello de reponerse una y otra vez. Tiene disculpa el bibliotecario europeo en que su
biblioteca es muchas veces un archivo de libros antiguos y muy valiosos. Por el
contrario, las bibliotecas americanas son modernas y pueden reponer con facilidad los
libros desaparecidos.
En línea con este espíritu de ayuda que debe tener todo bibliotecario me place referir
lo que me acaeció veinte años más tarde en la Staatsbibliothek, Munich. Miraba y

136
remiraba en el fichero general cuando he aquí que un oficial se acerca y me pregunta:
¿Cuál es el tema de su investigación? Le respondo en una palabra:
Geschichtsphilosophie. Se retira y unos minutos después viene del interior otro oficial
que me hace la misma pregunta y al que doy la misma respuesta. Pasan otros cinco
minutos y el mismo oficial me trae dos grandes cartapacios en los que se elencaban todos
los libros existentes en la biblioteca, desde fines del siglo XVIII, sobre
Geschichtsphilosophie. «Pero si esto es lo que he venido a buscar aquí desde España»,
me dije. Y me puse con redoblado esfuerzo a manejar aquella gran bibliografía en los
quince días que me restaban hasta mi regreso. No pude obviamente dominarla. Pero
tomé conciencia de lo que sabía y de lo que me restaba por saber en uno de mis temas
preferidos. Gran conocimiento para mi futuro. Y mil gracias a aquellos anónimos oficiales
de la Staatsbibliothek, Munich, que tan serviciales fueron. Quede aquí consignado para
lección y reproche.
Después de este largo excursus sobre las bibliotecas retorno a recordar las facilidades
que hallé en mi Colegio Internacional. De las más aprovechosas el que pudiera hacerme
asistente incansable de las doctas lecciones y conferencias que se daban en la ciudad.
Dieron un complemento a mi formación universitaria, exclusivamente filosófica. Me abrí
con ellas de modo preferente al campo del arte. Inolvidables las lecciones de
Kirschbaum, el que trabajaba entonces en la cripta de San Pedro. Como si fuera ayer
recuerdo cómo hacía ver en el Greco al gran artista cristiano, que asume plenamente el
espíritu de Trento, vivido en tierra española, especialmente en Toledo. Con el esquema
ternario de Hegel: idealismo, realismo y subjetivismo, daba Kirschbaum un grandioso
panorama del desarrollo que, si bien en ocasiones parecía algo forzado, era siempre
incitante y aleccionador.
Mi añoranza española, muy sensible en el ambiente internacional de mi Colegio, me
llevaba con frecuencia al Colegio Español, dirigido por los Operarios Diocesanos. Allí se
nos brindaban comentarios a la situación española, tanto eclesial como popular y política,
a través de conferencias, obras de teatro, cantos regionales, etc. Mi preocupación
intelectual hizo que se grabara en mi mente la observación del P. Ulpiano López,
profesor de moral en la Gregoriana, al subrayar éste, desde el proscenio del teatro, que
los alumnos españoles obtenían excelentes calificaciones en los centros universitarios de
Roma. Pero que la aportación del clero español a la cultura no correspondía a tan altas
calificaciones. Preguntaba dicho profesor a qué era debido. Muy prudentemente no quiso
responder, si bien todos conocían la respuesta. Tampoco es el momento de escribir ésta
aquí. Pero sí de declarar lo que reiteradamente he dicho a más de un colega de mi
Universidad Pontificia de Salamanca: el clero español no está en producción intelectual a
la altura que le pide su pueblo cristiano. Recuerdo la observación que me hizo, al
despedirme de la Gregoriana, el P. Muñoz Vega, mi profesor de cosmología y psicología,
más tarde rector de la Universidad y finalmente

137
Enrique Rivera de Ventosa y la familia de su hermana Benita

cardenal arzobispo de Quito. Sin embargo, en el Colegio Español no se respiraba


pesimismo alguno y se veía el futuro hispano con ojo esperanzador. Contribuía a ello el
que en los centros docentes el español era muy tenido en cuenta por su inteligente
espíritu de trabajo. Quede aquí constancia de esto contra infundados complejos. Pero
también contra nuestra atávica carencia de método que tanto ha perjudicado al desarrollo
de las ciencias eclesiásticas en España. Tan altas un día. Y tan bajas en otro.
Mis cuatro años en la Universidad Gregoriana. Como preámbulo a esta experiencia
central en mi vida de estudio he escrito las páginas anteriores. Paso ahora a recordar
estos cuatro años universitarios transcurridos en mi «alma mater». Al defender mi tesis
doctoral, en el acto académico más importante de mi vida universitaria, declaré que la
Gregoriana había venido a ser para mí lo que acabo de decir: «alma mater». A algún
oyente le pareció excesivo. Hoy, a la vuelta de más de medio siglo, debo ratificarlo.
«Mater» por el jugo mental que succioné a su pecho docente. «Alma» por haberse
realizado entre sus muros lo que este adjetivo significa, como derivado del verbo «alo»
—nutrir, alimentar. La Gregoriana en verdad me ha sido perenne alimento nutricio.
Todavía poso con frecuencia mis ojos sobre aquellas notas que escribí hace más de

138
medio siglo. Siempre son un recuerdo lúcido que me abre nuevos horizontes.
Y, sin embargo, mi lealtad hacia la misma y el compromiso con mi conciencia me
obligan a anotar no sólo sus logros múltiples sino también sus fallos en un análisis crítico
que no debo rehuir. La gravedad del caso, con ser ya grande, aumenta ante el hecho de
que la Universidad Gregoriana tenía ante sí, como norma, la Constitución Apostólica,
Deus scientiarum Dominus, promulgada por Pío XI, en la fiesta de Pentecostés, 24 de
mayo 1931. La Gregoriana estaba obligada a seguirla. Pero es innegable que algunos de
sus fallos tienen su fuente en dicha Constitución Apostólica. ¿Puedo yo, como pensador
cristiano, encararme con el documento papal y con su positiva o negativa repercusión en
la docencia de mi Universidad ?
A pregunta tan comprometedora me siento obligado a dar una respuesta afirmativa.
Fundo esta actitud en el Código de Derecho Canónico, promulgado en 1983. Al
determinar los derechos y deberes de todos los fieles, el canon 212 § 3 da esta
prescripción:
Pro scientia, competentia et praestantia quibus pollent, ipsis (christifidelibus) ius est.
immo et aliquando officium, ut sententiam suam de his quae ad bonum Ecclesiae
pertinent sacris Pastoribus manifestent eamque, salva fidei morumque integritate ac
reverenda erga Pastores, attentisque communi utilitate et personarum dignitate, caeterís
christifidelibus notamfaciant.
(Los subrayados son míos)
Tienen (los fieles) el derecho y a veces el deber, en razón de su propio conocimiento,
competencia y prestigio, de manifestar a los Pastores sagrados su opinión sobre aquello
que pertenece al bien de la Iglesia y de manifestarla a los demás fieles, salvando siempre
la integridad de la fe y de las costumbres, la reverencia de los Pastores, y habida cuenta
de la utilidad común y de la dignidad de las personas.
(Trad. en BAC, 1983, por profesores de la Univ. Pont, de Salamanca)
El comentario en BAC subraya que aquí se sanciona el derecho a la opinión pública
dentro de la Iglesia, no obstante las cautelas y limitaciones que se señalan.
Este canon, con su paralelo el 218, dirigido a los teólogos, abre una nueva vía de
máxima responsabilidad para el intelectual católico. Éste, a lo largo de siglos, estaba
habituado a recibir orientaciones que debía aceptar, exponer y adaptar a las
circunstancias dadas. Cierto es que con tiento y prudencia utilizaba el derecho de exponer
a los responsables sus puntos de vista y hasta sus discrepancias. Pero no se había
sancionado que contribuyera a formar la opinión pública dentro de la Iglesia. Es esta la
grata novedad que respalda el nuevo Código de Derecho Canónico, al traducir en ley las
orientaciones del Vaticano II sobre la responsabilidad que deben asumir todos los fieles
en la marcha de la Iglesia.
No estamos, sin embargo, preparados para proponer esta bienhechora crítica.
Tenemos que añadir que no se nos ha preparado para ello. En mi larga experiencia
discente y docente he podido constatar una respetuosa actitud hacia las orientaciones
doctrinales, dadas por la autoridad competente. Mas este clima de comprensión serena ha
tenido por la derecha múltiples aduladores que, sin crítica alguna, han coreado con

139
elogios infantiles las resoluciones tomadas por la autoridad. Frente a ellos, con menos
ruido pero tercamente eficaces, actuaban los críticos irrespetuosos, más de una vez
amargados, que ponían en ridículo las orientaciones impartidas. Un caso modélico es el
tomismo. Los más aceptábamos las normas eclesiales para nuestra formación. Proclamo
de nuevo mi deuda con Santo Tomás. Pero en mi caso, que era el de otros muchos,
protestaba, en mi interior y en mis coloquios privados, contra las exageraciones
unilaterales que en España Menéndez Pelayo denunció en su agria polémica con el
tomista P. Fonseca. Los risibles ditirambos al gran doctor son todo un modelo de
adulación repelente que al humilde santo fastidiarían. Pero es que, al extremo opuesto, la
crítica negativa ha visto en el tomismo un instrumento de desmentalización clerical y
hasta de opresión política. A algún colega he oído decir que la Aeterni Patris de 1879 ha
sido la causa máxima del desfase del pensamiento católico en este siglo.
Mi alma mater seguía la vía media de la prudencia, aunque ambientalmente no cabía
una crítica que pudiera poner en sombra la doctrina de Santo Tomás. Debo, sin embargo,
recordar dos excepciones de máximo influjo en mi vida intelectual: los profesores A.
Naber y G. Gundlach. El primero, en sus iluminadas lecciones de historia de la filosofía,
hacía vivir a sus alumnos los valores positivos de cada sistema: de Parménides a
Heidegger. Por lo que toca a Santo Tomás lo ponderaba comentando el diseño que traza
de él M. Grabmann. Pero lamentaba se repitiera hoy con Santo Tomás el gesto de
Averroes con Aristóteles, al afirmar el comentador árabe que un tema es asequible a la
razón sólo si Aristóteles, mentor de la verdad, lo ha propuesto. Contra tal gesto A. Naber
recordaba el famoso texto de Santo Tomás en que éste declara no tener intención de
exponer lo que otros dicen, sino tan sólo llegar directamente a la verdad. De donde mi
profesor concluía: para Santo Tomás la autoridad como fuente del saber se halla en
último término. Qué contraste, añadía, con los que hoy ponen siempre delante el nombre
de Santo Tomás. Lo cual era constatable todos los días.
El profesor G. Gundlach era muy clarividente en sus juicios ético-sociológicos.
Recuerdo muy gratamente —pese a no darme nota brillante— su cursillo sobre «F. de
Vitoria y el derecho de gentes», como de lo mejor que he oído y estudiado sobre el tema.
Se ha discutido si fue consejero doctrinal de Pío XII. Por mi parte lo juzgo indiscutible,
ya que en ocasiones, v.g. sobre el derecho de emigración, lo que nos exponía en clase
era repetido quince días más tarde por Pío XII con mayor audiencia. Pues bien; este
simpático profesor G. Gundlach no tenía reparo en lamentar el centralismo de la Iglesia
que cada día parecía hacerse entonces más absorbente. Claro está que después de su
serena condena, ponía dos dedos en los labios para pedir el consabido silencio.
Estos casos y algunos otros me hicieron reflexionar sobre problemas muy hondos en
la vida intelectual católica. No afloraban a la superficie, pero estaban pidiendo ser
abordados a pleno mediodía. Uno de ellos, la crítica constructiva en la que estamos
ahora inmersos y a la que desearía contribuir por mi parte con estas reflexiones sobre mi
íntima vida intelectual.
Dado este preámbulo como una especie de «composición de lugar», puedo entrar de
lleno en la descripción informativa de mis cuatro años en la Universidad Gregoriana. Tres

140
aspectos quiero poner en relieve: la organización escolar, el espíritu universitario y mis
vivencias más significativas.
a) La organización escolar distinguía, siguiendo a la Deus scientiarum Dominus,
tres clases de asignaturas: principales, auxiliares y especiales. Un crítico diría que en la
docencia universitaria los papeles eran inversos, pues se explicaban a muy alto nivel las
auxiliares y especiales y de modo más elemental las principales. Pone esto en relieve la
docencia de R. Arnou, autoridad reconocida en la historia del platonismo y
neoplatonismo. Fui oyente suyo el primer año en Metafísica y al final del cuarto en un
cursillo sobre Historia de las grandes metafísicas. Primero repetía, con gestos muy
suyos tomados por los alumnos en fotografía —conservo alguna—, su texto escrito,
Metaphysica Generalis. A los alumnos que se iniciaban les agradaba su fondo y forma.
Yo, por el contrario, lo hallaba demasiado elemental. Muy distinta era su docencia en su
curso último, cuyos apuntes conservo. Con penetrante visión mostraba la trabazón
interna de los grandes sistemas. De su exposición de Plotino mis apuntes recogen los tres
pasos ascendentes —«gressus», decía mi profesor— por los que la mente asciende más
allá del ser y de la inteligencia hasta su inmersión en el Uno. Qué abismal diferencia entre
este profesor de los sistemas metafísicos y el que exponía la Metaphysica Generalis. En
ello comencé a ver ya entonces la pedagogía progresiva que cultivaba mi Universidad.
Esta pedagogía progresiva en la enseñanza de los saberes humanos ha tenido siempre
todas mis preferencias, no obstante la poca simpatía que parece merecerles a doctos
profesores. La asignatura desarrollada a más alto nivel era la Historia de la Filosofía,
cuyas luminosas lecciones han quedado grabadas en mi memoria hasta el día de hoy.
La mayor dificultad que topé, al iniciar mi curso universitario, fue en filosofía de la
ciencia. Al iniciarlo en noviembre de 1939 exponía el asesor técnico de Radio Vaticano,
De geometría non euclidea. Explicaba con máxima claridad pero me era muy difícil
seguirle su exposición. Como mi formación matemática no era suficiente, me pasé las
Navidades de ese año estudiando las geometrías no euclídeas. Me intrigaba saber
responder adecuadamente a la pregunta que reiteradamente proponía el profesor
Soccorsi: Estne revera rejicienda neccesitas absoluta legum geometricarum?
Completó el profesor Soccorsi su filosofía de la ciencia con otros cursos ulteriores:
De theoria relativitatis, De theoriis explicativis in re physica, etc. Estas lecciones y la
Cosmología, texto escolar de P. Hoenen, holandés, de quien se corría por la facultad ser
discípulo de H.A. Lorenzt, me hicieron tomar conciencia de este magnífico campo de la
ciencia moderna, que me ha siempre fascinado. Muy gratas me han sido mis
conversaciones sobre la misma con el profesor Wolfgang Strobl, el traductor de la obra
de Wemer Heisenberg, Diálogos sobre la física atómica. Pero no he podido entregarme
de ciones lógicas y los hechos duros de la historia, éstos han estado más cerca de mí con
sus desgarradores guiños. A los hechos humanos del pensar y del vivir me he atenido
preferentemente, para tratar de conocerlos e interpretarlos. No estoy arrepentido de ello.
b) El espíritu universitario que traspiraba la Gregoriana era estimulante. En los
cuatro años de mi estancia nunca oí hablar de dedicación plena, por la razón sencilla de
que todos los profesores la practicaban. El citado profesor Soccorsi, que vivía en el

141
Vaticano, rezumaba dedicación total en el sumo interés con que impartía sus lecciones.
Acababa su lección con sotana de harinero por culpa de la tiza empleada en el encerado.
Et sic de caeteris. En mi larga vida de profesor he recordado reiteradamente estos
dechados para tratar de reproducir sus mejores rasgos.

Sesión de estudio en la biblioteca de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo. Santander, 1980


lleno a tan excelso saber ante mi irrenunciable atractivo por la temática
históricometafísica.
Con la filosofía de la ciencia va hoy muy unida la logística o lógica matemática.
Nunca he comprendido el desinterés de mi universidad respecto de la misma. En
conferencia pública se ponderó que Ch. Boyer la había dado a conocer en su Cursus
Philosophicus (I, 2.a ed. París, 1950, pp. 160-163). Pero estas páginas son claramente
insuficientes para una formación universitaria. Y por añadidura, sin comentario por parte
del profesor de esta asignatura. He pagado caro este fallo. Nunca, pese a mi esfuerzo, he
podido repararlo plenamente. Ello también debido a que ha quedado marginal a mis
grandes preocupaciones mentales. Mi pensamiento cristiano me ha llevado por otros
caminos que he juzgado más decisivos. Entre las correlaEn lo que atañe a la relación de
profesorado y alumnado, no había obstáculo oficial alguno, y dependía del peculiar
talante de cada profesor —y de cada alumno—. Modelo en estas relaciones era el
director de mi tesis, el belga G. Delannoy, quien con su perenne sonrisa irradiaba
acercamiento y diálogo. Pero siempre guardadas las distancias. Éstas eran tales que los
alumnos no teníamos intervención alguna en la marcha de la Universidad. Tan sólo en
informes privados podíamos hacer oír nuestro parecer y juvenil criterio.
La docencia estaba enmarcada dentro de la Deus scientiarum Dominus. Ésta exigía
que la síntesis doctrinal fuera propuesta «ad methodum et principia S.Thomae

142
Aquinatis». Con esta cláusula ulterior: «Ex hac autem doctrina diversa philosophorum
systemata examinentur et diiudicentur» (art. 28). Hoy nos pare

ce esta cláusula un lecho de Procrustes para todo profesor abierto a las grandes
corrientes de ideas. Si Santo Tomás ya no es quien para embalsar algunas de las máximas
direcciones del pensamiento cristiano, v.g. la interioridad, el tiempo, la historia,
propuestos por San Agustín, según lo hemos expuesto en «Hacia una interpretación de
las grandes síntesis doctrinales del pensamiento cristiano», Salmanticensis, 18 (1971),
313-350, cuanto menos puede darnos plena luz en el estudio de las grandes corrientes del
pensamiento actual, como la fenomenología, el personalismo o la filosofía dialógica. Mi
colega y amigo, G. Fraile, siguió este criterio al exponer su Historia de la Filosofía. Pero
el haber discernido y valorado a los demás sistemas desde el tomismo es tal vez su
defecto más grave e invidente. La Gregoriana, por su parte, se atenía a lo prescrito, si
bien profesores muy competentes daban a entender ser necesario ir más allá de Santo
Tomás. Pero la praxis era difícil y, en aquellas circunstancias, comprometida.
Para mí lo más negativo en la docencia fue lo concerniente a la filosofía de la
historia y al encuentro de culturas. Ni como asignatura especial entraba en programa.
De aquí provenía una manquedad grave en la visión del pensamiento de Occidente, sin
entronque ni relación con el pensamiento bíblico y al margen de las sabidurías
sapienciales de las altas culturas antiguas. En este punto mi vida intelectual ha sido una
perenne corrección a esta vertiente ignorada en mi alma mater. Debo, con todo, declarar
que las lecciones sobre los grandes sistemas me hicieron ver cómo casi todos culminaban
en una grandiosa visión histórica. Este fue mi punto de partida para interesarme por este
gran tema. La historia sacra, contada por la Biblia, respaldaba esta actitud mental, que
ha hecho de la physis griega y de la diathéke bíblica, dos polos de su pensamiento. Polos
distantes que se reclaman. (Me remito a mi estudio: «Physis-diatheke. Naturaleza e
historia en el pensamiento bíblico y aristotélico», en Naturaleza y Gracia, 18 [1971],
343-365.)
En esta perspectiva de encuentro de culturas se me ha hecho muy antipática, ya
desde la Universidad, la expresión philosophia perennis aplicada a la escolástica. Peor si
tan sólo al sistema tomista. No he visto motivo para esta contracción de la mente de
Leibniz, al acuñar dicha fórmula. Hoy la Perennial Phylosophy de A. Huxley se me hace
más certera en su temática —no en sus peculiares afirmaciones—, al proponer como
filosofía perenne las ideas primordiales de las grandes culturas sobre el destino humano y
sobre el modo de cumplirlo. Con A. Toynbee, S. Radhakrishnan y otras grandes mentes
pienso que nos hallamos ante un nuevo sincretismo religioso-cultural. Que los pensadores
cristianos tomen plena conciencia de ello y contribuyan a una recta realización del

143
mismo.
c) Mis vivencias universitarias significativas fueron múltiples. Recuerdo en primer
término, no por su importancia, el trámite de los exámenes. A mi edad me repugnaba
pasar por ellos. Pero no me fueron nunca mal los orales, dada mi facilidad para
expresarme en latín, lengua impuesta en toda la docencia por la Deus scientiarum
Dominus. Mi mala caligrafía me hizo alguna traición en los escritos, pero sin disgustos
mayores. El examen de licencia, llamado allí «de universa philosophia», tenía que
durar una hora con cuatro examinadores. Salió a mi gusto. Y el director de mi tesis me
felicitó por el informe que le dieron los que en él tomaron parte: P. Dezza, rector de la
Universidad y más tarde sustituto del general de la Orden, P. Arrupe; P. Muñoz Vega,
años después rector y finalmente cardenal de Quito; J. Goenaga, el fácil profesor de
ética, sonriente y animador; A. Naber, penetrante expositor de Historia de la Filosofía.
Con este último mantuve un coloquio filosofal sobre conexiones y contrastes entre los
grandes pensadores: de Platón a Kant, de Aristóteles a Hegel, teniendo por eje de
referencia el sistema de Santo Tomás. All right.
Más importancia tuvieron en mi formación los llamados ejercicios prácticos. Dos me
merecen especial recuerdo: la «exercitatio ad licentiam» —en España «tesina»— y la
tesis doctoral. Claves en mi formación, con influjo persistente y acrecido hasta este
avanzado momento de mi vida, debo dar de ambas detenido informe.
La «exercitatio» la inicié al comienzo del segundo curso para presentarla al final de
tercero. El tema que ya entonces me intrigaba era la definición que de libertad da Santo
Tomás: «facultas electiva mediorum, servato ordine finís». Me parecía poco
dignificante de este gran don humano. Por el contrario, el análisis que San Buenaventura
da del libre albedrío me entusiasmaba ya entonces. Y me sigue entusiasmando. Afirma
que el libre albedrío no consiste tanto en que pueda elegir esto o lo otro, sino en que
cuanto elige, lo elige «ad sui ipsius imperium». No en correlación con lo que el
entendimiento propone.
Distinguir y establecer la mutua causalidad entre las potencias superiores del alma,
me pareció excelente para mi «exercitatio ad licentiam». En ella ya trabajé bajo la
dirección de G. Delannoy, que continuaría asesorándome en la dirección de mi tesis
doctoral.
En efecto; mi tesis, «El voluntarismo de San Buenaventura», fue el desarrollo de mi
«exercitatio» para la licencia, ascendiendo del voluntarismo psicológico al voluntarismo
metafísico de la idea de Bien. Hubiera deseado adentrarme también por el voluntarismo
místico. Pero la premura del tiempo, bajo el impacto de la guerra, no me lo permitió. Me
atuve a los dos primeros aspectos mentados, desarrollados respectivamente en las dos
partes de la tesis. Fue premiada con medalla de oro. Pienso que ello fue debido a que en
la primera parte expuso con máximo rigor las relaciones estructurales que San
Buenaventura establece entre el entendimiento y la voluntad, subrayando la autonomía
de ésta respecto de lo que propone el intelecto. Esta autonomía es la raíz del don de la
libertad. Más mérito se dio a mi aportación al voluntarismo metafísico de San
Buenaventura, centro en la idea de Bien. Intenté mostrar cómo esta idea viene a ser la

144
raíz última de todas las comunicaciones divinas, tanto ad intra en el misterio trinitario,
cuanto ad extra en la creación de todos los seres. Defendí la tesis el 28 de junio de 1943,
fiesta de San Ireneo. Ante el tribunal el director de la misma anotó que era «tesis muy
irénica», pese a hallarse inmersa en cuestiones muy disputadas. Por su parte, el tribunal
ponderó el hondo tema estudiado y el método rigurosamente científico con que había
sido desarrollado y expuesto.
Pese a tan augúrales principios la historia posterior de mi tesis ha motivado desilusión
en quienes me la dirigieron y aprobaron con encomio. Pero mi conciencia me dice que he
vivido de ella durante el medio siglo de vida intelectual que ha seguido a su defensa. La
inmediata publicación de la misma fue impedida porque, al volver de Roma, tuve que
ejercer una docencia intensa, motivada por la falta de personal que siguió a la guerra. Por
mi parte no me acuciaba la prisa. Todo llegará, me decía. Aspiraba, además, a completar
el voluntarismo psicológico y ontológico con el místico. En este sentido iba ordenando
mis ulteriores reflexiones. Pero como me llegó a urgir tener el título oficial de doctor, me
vi obligado a cumplir el último requisito: publicar parte de la tesis. Inicié, pues, la
publicación de la misma con este título: «El voluntarismo psicológico de San
Buenaventura», Estudios Franciscanos, 53 (1952), 389-396. La benevolencia de mi
Universidad hizo que tan breve extracto de mi tesis lo juzgara suficiente para otorgarme
el título oficial de doctor en filosofía. Pero a esta benevolencia he querido corresponder
con ulteriores publicaciones. Unas han sido recogidas directamente de mi tesis, como lo
escrito con este título: «La metafísica del bien en la teología de San Buenaventura»,
Naturaleza y Gracia, 1 (1954), 7-38, estudio que ha sido utilizado por otros
investigadores de San Buenaventura. Otras publicaciones, si no repiten la tesis, están
bajo su influjo de modo muy eficaz. Pero estas largas reflexiones ulteriores hacen
imposible que hoy reproduzca mi tesis sin esenciales complementos. Dos de ellos me
place señalar. Por lo que atañe al voluntarismo psicológico, el análisis de las cuatro
formas fundamentales del amor, tema de un libro próximo a ser publicado. Sobre el
voluntarismo ontológico mi perspectiva actual lo completa y en parte lo corrige. En mi
tesis este voluntarismo lo contemplaba inserto en el movimiento platónico de la Idea del
Bien, de signo radicalmente impersonal, signo tardío en mi mente. Hoy, sin negar la
presencia del platonismo en San Buenaventura, advierto que es más prevalente en su
pensamiento el Deus Bonus y el Pater Sánete, de signo profundamente personalista y
dialógico, como se lo exigía su inserción en el pensamiento cristiano y su vivencia del
mismo.
Concluyo este informe sobre la tesis aceptando el reproche que se me ha echado en
cara por no haberla publicado a tiempo. Pero debo declarar igualmente que ha sido en mi
vida intelectual mentor y levadura. Mentor que me ha llevado de la mano a los hondos
problemas de la metafísica. Levadura por hacer fermentar en mí un pensamiento en
busca de una madurez siempre ulterior. Actitud muy difícil en quien se ha comprometido,
al publicar su tesis, con una doctrina determinada. Hoy, con lo poco que he hecho, me
siento feliz. Y mantengo la pretensión —tal vez ilusa— de que me resta larga vía por
hacer, siguiendo la alta senda metafísica por la que entré en buena hora con la tesis

145
doctoral, elaborada y defendida en mi alma mater universitaria.
Mi vivencia de la Segunda Guerra Mundial
Varias veces en mi autobiografía he aludido a la guerra que me tocó vivir muy de
cerca en estos años universitarios de Roma. Ha llegado el momento de ofrecer, no la
historia de la misma, sino mis propias vivencias ante la tragedia.
Tengo la satisfacción de iniciar este penoso recuerdo con el pláceme que me dio el
director de la tesis, G. Delannoy, por la calma con que, pese a todo, proseguía en mis
estudios. El mismo me daba

Enrique Rivera de Ventosa en el I Congreso Luso-Brasileiro de Filosofía. Braga, febrero de 1982


ejemplo. Cuando la injusta invasión de su patria, Bélgica, por los nazis alemanes le
manifesté mi condolencia. Dentro de su pena continuaba sereno cumpliendo su deber de
profesor. Por mi parte sentía en el alma la tragedia, al tiempo que mi conciencia repelía
las razones, más especiosas que válidas, dadas por los contendientes. Esta fría reflexión
contribuyó a tenerme tranquilo. El día 10 de junio de 1940 Italia se decide a entrar en
lucha con Inglaterra y Francia. En mi diario escribo lacónicamente: «Italia declara la
guerra. No salgo aquella tarde». No quise ver el jolgorio callejero de aquella hora,
tristemente histórica para Italia.
Durante los tres primeros años la guerra en Roma fue más de fastidio que de terror.
Las incontables alarmas de las quejumbrosas sirenas, tando de día como de noche, era
uno de los motivos de este fastidio. Llegaron a hacerse tan frecuentes que ya preferíamos
quedarnos en la cama y volar por los aires si venía la bomba, que bajar a la supuesta
defensa del sótano. Otro motivo de fastidio muy serio era lo de «primum vivere», la
cuestión de los alimentos diarios. Sólo la sagaz maña del administrador del Colegio,

146
italiano de Trento, pudo lograr, mal que bien, que pudiéramos ir tirando. Cómo, lo dice
esta anécdota. Un compañero del Tirol, alto y corpulento, a media mañana bajaba al
comedor a recoger las migas —nuevo Lázaro del siglo XX— con la tenue ventaja frente
al evangélico de que las migajas se hallaban sobre las mesas de nuestro frugal desayuno.
De mal en peor llegó el verano de 1943. El fascismo se tambaleaba. Los aliados
creyeron darle la puntilla bombardeando Roma, como de hecho lo consiguieron. El
bombardeo tuvo lugar el 19 de julio y B. Mussolini es detenido a la salida del palacio real
el día 25, entrada la noche. El fascismo no reacciona ante la captura de su jefe y aquella
misma noche agoniza políticamente.
Al margen de estos efectos políticos el bombardeo de la ciudad sacra del catolicismo
vino a ser una demostración cruel de que los cálculos humanos de conveniencia no se
detienen ante lo sacro. Roma bombardeada fue el atestado macabro de nuestra de-
sacralización. Cuando tuvo lugar, de las 11 horas a las 14 —doy mi experiencia contra
otros datos falsos—, me hallaba en Piazza Essedra. Regresaba del consulado alemán que
me había negado el paso por Francia para regresar a España. Me acogí a la vecina Iglesia
de Santa María degli Angelí, donde de tiempo en tiempo, durante tres horas
inacabables, me empavorecía el retumbar explosivo de las bombas. En mi diario anoto
este increíble contraste, vivido en el refugio: «Muchachos altivos que injurian y maldicen,
sin preocuparse de sí mismos, ni compadecer a nadie. Yo, en mi oración continua,
renovaba mis mejores propósitos». Y sigo anotando: «Salgo corriendo del refugio sin
ninguna serenidad». Titubeando por la calle y con escalofríos en mi interior, llego a mi
Colegio para poder comer algo. Luego me retiro. Y pude descansar con mi siesta, nunca
más benéfica. No tuve resorte, ni físico ni moral, para ir con mis compañeros que salían
a besar la mano del Papa entre las ruinas aún llameantes. Sor M." Pascalina, 40 años al
servicio del Papa Pacelli, refiere que, al verle salir a la zona bombardeada, habla por
teléfono al cardenal Secretario de Estado. Éste juzga que eso no puede ser. Que es
imposible. El gesto de Pío XII era absurdo

para la gran diplomacia vaticana. Pero el corazón del gran Papa estaba sobre las altas
exigencias diplomáticas. Entre los humeantes escombros quería sentirse más que nunca
Padre y Pastor de su pueblo, al que lleva el consuelo de su presencia.
Yo contemplé el desolador espectáculo a la mañana siguiente. La basílica de San
Lorenzo medio derruida apenaba mi sentido religioso y repugnaba a mi sensibilidad
histórica. Sus alrededores proclamaban con gigantescos escombros que por allí había
pasado el ángel de la guerra y de la muerte. Dos sucesos, en contraste, se grabaron en mi
memoria para siempre: un supremo dolor humano y un definitivo consuelo divino. El
supremo dolor humano lo vi encarnado en aquel buen padre de familia, el cual, casi sin

147
aliento, corre a echarse en brazos de uno de los PP. Capuchinos que atienden a la
basílica, para decirle con palabras entrecortadas: «Da ieri sera ho perduto i miei tre
bambini...». El consuelo definitivo lo hallé a la entrada del gran cementerio de Roma,
desde antiguo llamado «del Verano». Qué profanación de la paz de los muertos. Qué
vahos de fetidez para proclamar la hipocresía humana de las tumbas. Qué negra
desesperanza ante aquella macabra visión. Y, sin embargo, intacta se hallaba a la entrada
del venerando cementerio la estatua esbelta de Cristo Redentor, a cuyos pies se leía en
grandes letras: «Ego sum resurrectio et vita». Nunca me han parecido más verdaderas
estas palabras que sólo Cristo se ha atrevido a pronunciar y sólo su poder hacerlas
efectivas. Como pensador cristiano es una de las imágenes de Cristo que conservo con
más arraigo en el seno de mi memoria.
Al llegar aquí en mi relato me siento obligado a emitir mi opinión sobre la marcha de
los sucesos en Italia hasta llegar a la situación que acabo de describir. Punto de partida de
mi reflexión es el ambiente de optimismo y euforia patriótica que se respiraba en Italia al
llegar yo en noviembre de 1939. Se tenía entonces plena confianza política en el
fascismo, que dirigía su jefe B. Mussolini. Tres motivos explican esta confianza.
Primero, la paz social con disciplina y orden, lograda por Italia, después de largos años
de agitación, a partir de 1922, año en que el fascismo, por medios no siempre justos,
impuso su horma al Estado. Segundo, los pactos de Letrán con la Santa Sede. Éstos
llevaron tranquilidad a millares de conciencias, dilaceradas entre su colaboración con un
gobierno excomulgado y su obligación de servir a la patria. Contra lo que se ha escrito
maliciosamente sobre los arreglos de la política vaticana con el poder reinante, pien
52/ANTHROPOS 122/123

148
so que el aquietamiento dado a millones de conciencias cristianas, leales a su Iglesia y
a su patria, fue la raíz más jugosa del entusiasmo popular por la obra del fascismo. Una
conciencia sacerdotal cala fácilmente en este motivo. Pero queda en penumbra para
doctos historiadores. No es la única vez que esto acaece en historia. Tercero, los éxitos
internacionales. Este motivo era muy ambiguo e inconsistente. Ambiguo, por no decir
falso, era el imperialismo fascista, retorno al cesarismo pagano de Roma. De momento
logró éxitos espectaculares: la anexión de Albania y la fulminante ocupación de Etiopía
contra sanciones económicas internacionales, superadas por el pueblo con patriótico
entusiasmo. Aumentó la euforia nacional la feliz intervención en España en apoyo de los
vencedores. Quienes estuvimos largos meses amenazados de muerte y lloramos a
nuestros profesores y hermanos en religión, vilmente asesinados por decenas,
agradecimos a Italia su ayuda y rezamos por sus caídos en España. Pero este
agradecimiento no impide ver que la lacra magna del fascio italiano fue su «cesarismo».
Mussolini quiso repetir las gestas de César con el mismo sentido pagano. Esto fue lo que
incitó a Italia a entrar en guerra y que pasara del entusiasmo patriótico de 1939 a la
tragedia de 1943, que muestra en gran escala el bombardeo de Roma y su secuela

149
inmediata: la caída del fascismo.
Una anécdota, por mí vivida, pone al rojo el imperialismo del fascio. En 1940
visitaba con otros amigos las construcciones de la planeada «exposición del 42». En
recuerdo a los veinte años del fascio en el poder. Un oficial nos iba señalando los lugares
reservados para las diversas naciones. «¿Y para España?», pregunto yo. A lo que
responde fríamente: «Ormai la Spagna é finita». Y sigue: «Después de acabar la guerra
nos la dividiremos entre Italia y Alemania». Al instante me declaré español. No hace falta
decir lo que siguió a esta declaración mía. Ahora sólo me toca subrayar que este fatuo
imperialismo fascista, fue para Italia causa primaria de la guerra. Mussolini quería
reproducir hasta el detalle las gestas de Julio César: la entrada de éste en Alejandría, etc.
Pero cuando las cosas le fueron mal, al desembarcar los americanos en Sicilia, exclamó
impotente y desilusionado: «La storia ci a presso per la gola». Pero una iluminada
filosofía de la historia no carga a la historia, como tal, la culpa de la tragedia italiana, sino
a los ciegos y soberbios rectores de la gran nación.
Uno de los procedimientos de estos rectores me dio muy en rostro. Aludo a la
ignorancia, no sólo en el pueblo sino también en la clase culta, fomentada por el
fascismo, al exagerar sus valores y menguar los de sus enemigos. Sólo así se explica que,
haciendo mi camino diario a la Universidad, un colega italiano, al pasar por delante de la
embajada de los Estados Unidos, el día en que Mussolini les declaró la guerra, me diga:
«Ha llegado la hora de que les ajustemos las cuentas porque se lo quieren todo para ellos.
A los emigrantes italianos los miden y cuadriculan, como si fueran bestias...». Y yo iba
recordando para mí el cuento del ratón que amenaza al gato... Sin embargo, no todos los
italianos piensan así, me decían unos compañeros irlandeses, nada afectos a las potencias
sajonas. Muchos han estado allí y temen el inmenso poder de los Estados Unidos. Todo
lo cual refleja en verdad la ignorancia educacional fomentada por el fascismo. En el
centro, lo suyo. En la periferia y como marco de relieve, lo de los demás. La gran cultura
de la latinidad, uno de los máximos valores de la inmensa cultura humana, ha quedado
desvirtuado por esta mentalidad cicatera, que tanto fomentó el fascismo y que sólo
hombres eminentes, como Panini, Sciacca y otros, han sabido superar, hasta elevarse a la
gran misión que tiene esta cultura en el momento presente. Por mi parte, juzgo que la
latinidad, heredera del gran legado helénico, adensa en sí máximos valores humanos. En
estos días de ecumenismo debe confrontarlos con los de otras altas culturas.
La guerra vista del lado alemán tuvo ya inicialmente signo más peyorativo. A la idea
imperial pagana, que hace suya el fascismo, unió una implacable lucha racial. Fue
desorientador que en los años anteriores a la guerra no se viera en claro esta paganía y la
crueldad que la acompañaba. En parte motivó este embrollo el Concordato con la Santa
Sede, firmado el 20 de junio de 1933. La crítica malévola vio en él un reajuste más de la
Santa Sede con el poder político, cuando, en verdad, fue un noble intento por frenar
previsibles excesos. Así me lo testificaban mis compañeros alemanes del Colegio
Internacional. Cuatro años más tarde, marzo de 1937, Pío XI, el Papa del Concordato,
envió una encíclica a los obispos alemanes: Mit brennender Sor ge. Desde ese momento
para ningún católico debió haber lugar a engaño. Pero el engaño siguió en gran parte, al

150
menos en España. A mi regreso de Roma, agosto de 1943, me detuve en la basílica del
Pilar. Mantuve con algunos canónigos de la misma un vivo diálogo al saber éstos que
regresaba de Roma. Ante el peligro del comunismo ateo temían que la derrota de
Alemania pudiera ser su triunfo en España. Les respondí que en momentos tan críticos
era todavía peor la victoria ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN
AUTOPERCEPCIÓN.INTELECTUAL
del racismo alemán. Casi no podían comprender mi actitud. Alguna disculpa tenían
en la carencia de información sobre el cruel paganismo nazi.
Por lo que a mí toca estaba muy de vuelta del nazismo desde antes de ir a Roma.
Fuentes autorizadas me hicieron ver lo que otros no podían o no querían. En el verano
de 1939 viví en Bilbao, donde tomé relación con una familia alemana que me inició en su
lengua. Muy cristiana y enemiga de la ideología nazi, me hacía llegar documentos de los
obispos alemanes. Traduciéndolos, me iba soltando en dicha lengua. Al mismo tiempo iba
tomando conciencia clara de la mentalidad nazi con estas informaciones autorizadas.
Todavía conservo en mi pequeño archivo el discurso del obispo de Tréveris en su
catedral, Pascua de 1937. Hizo tema central del mismo la defensa de la escuela
confesional —die konfessionelle Schule— frente a la imposición gubernativa de la
escuela común —die Gemeinschaft Schule—. Al final les comentó la encíclica del Papa,
que ya hemos citado: Mit brennender Sorge. Firmada por el Papa el Domingo de Pasión
fue leída en todas las iglesias el Domingo de Ramos. Por un prodigio de organización y
sin que hubiera ningún Judas traicionero, la policía estatal, la Gestapo, no fue capaz de
olfatear el duro golpe. Pero reaccionó drásticamente, vetando su lectura y su publicación
hasta en los boletines oficiales de las diócesis. Esta encíclica, cuya importancia me hizo
ver el obispo de Tréveris, la leí entonces con máxima detención en el boletín oficial de mi
orden, Analecta... Desde esta lectura —verano de 1939— mi visión del nazismo alemán
fue clara y objetiva. A mi sensibilidad reflexiva le repugnaba sobre todo la tergiversación
del lenguaje sacro, de que hacían gala los nazis: revelación, fe, inmortalidad, redención,
cruz, humildad, gracia. Estas realidades sobrenaturales eran torcidamente vistas como
procesos naturales e históricos. Veía ya reflejada esta mentalidad en escritores españoles
que hablaban más de la «fe en la patria» que de la «fe en Dios».
Mi experiencia romana acreció mi oposición mental al racismo. Estudié
detenidamente Der Mythus des 20. Jahrhunderts de A. Rosenberg y su refutación por el
órgano oficial del arzobispado de Colonia. Por su lectura tomé conciencia de que la
categoría histórica de mito no la entendía A. Rosenberg a estilo de la Ilustración como
cuento o fábula, sino como fuerza emotiva que impulsa a los pueblos en sus decisiones
históricas. La tesis de A. Rosenberg era clara: Si en la edad media el mito de Cristo
suscitó cruzadas, hoy, en el siglo XX, los pueblos no tienen otra fuerza impulsora que la
voz de la sangre, que proclama cada raza. De aquí la implacable lucha de éstas,
cumpliendo la ley biológica formulada por Darwin: The struggle for Ufe. Una crítica
serena no debiera prescindir de los orígenes sajones del racismo alemán. Dos nombres
denuncian primariamente estos orígenes: Darwin y St. H. Chamberlain.
A mi pensamiento cristiano nada ha repugnado tanto como esta concepción

151
meramente biológica del hombre. Hecho éste a imagen de Dios, ya en el mero orden
natural, todo ser humano participa de esta imagen, raíz de la mejor fraternidad universal.
Mis últimos estudios me han hecho ver hasta la saciedad que esta gran idea de la
fraternidad humana, porque todos somos hechos a imagen de Dios, ha sido la gran
aportación hispánica a lo mejor de la civilización moderna. Pero sólo en nuestros días,
muy tardíamente, nos abrimos paso a esta fraternidad universal.
A años de luz de este ideal humano se hallaba la mentalidad racista, denunciada por la
Congregación de Seminarios y Universidades, 13 de abril de 1938, en estos términos:
«Las razas humanas, a causa de sus caracteres naturales e inmutables, son de tal modo
diferentes que la raza inferior de ellas está más lejos de la más elevada que de la especie
animal más alta» (sigue otras siete proposiciones, precisando el sentido de esta primaria).
En Roma vi a muchos soldados del Afrikakorps, que iban a enfrentarse en África con
seres que creían infrahumanos. Así pensaban muchos. No todos, ni con mucho. Para mi
enojo, y advirtiendo nefasta irradiación, leí lo que un español —de cuyo nombre no
quiero acordarme— escribió en aquellos días: «El mayor pecado cometido por Inglaterra
en esta hora histórica es haber puesto en manos de seres inferiores, indios y negros, el
arma sacra de la civilización: la técnica».
Resume gráficamente la dura mentalidad nazi esta anécdota. En la central Piazza
Barberini, por la que yo pasaba en paso forzoso a la Universidad, hubo un cambio en un
comercio de tejidos a librería. Ésta, al servicio del Afrikakorps y de todo público. Pues
bien; en el recuadro del escaparate se veían cuatro figuras: Schopenhauer y Nietzsche en
los ángulos superiores; Krupp y Siemens, en los inferiores. El pesimismo atroz de los de
arriba parecía pedir armas mortíferas a los de abajo. G. Sobejano, Nietzsche en España
(Madrid, Gredos, 1967, p. 653) hace saber que la hermana de Nietzsche, señora Forster-
N envió este telegrama a Mussolini en sus 50 años: «Al más admirable discípulo de
Zaratustra que Nietzsche pudo soñar». A su vez, A. Philonenko, Schopenhauer. Una
filosofía de la tragedia (Barcelona, Anthropos, 1989, p. 323) informa que los soldados
alemanes —Hitler entre ellos— metían en su macuto un ejemplar de El mundo como...,
obra principal de Schopenhauer. Buen refrendo a la vitrina de Piazza Barberini.
¿Y qué actitud tomó la Iglesia ante el nazismo? Muy discutida ha sido. Me toca aquí
declarar lo que percibí desde mi circunstancia romana tanto en los obispos alemanes
como en Pío XII. De los obispos alemanes leía los documentos que mis compañeros de
aquella nación periódicamente recibían. Los comentábamos reiteradamente en nuestras
charlas en las que ellos añadían los informes de las cartas privadas de sus familiares,
hermanos en religión y amigos. Dada mi óptima relación con estos compañeros alemanes
—uno de ellos tenía seis hermanos en el frente y llegó a ser prefecto apostólico en la
misión chilena de la Araucania— mi información era amplia y muy autorizada. Conservo
en mi pequeño archivo algunos de los principales documentos que entonces leí.
Seleccioné los que juzgué de mayor significación. Ellos me hacen recordar lo que
entonces pensaba de las relaciones de la Iglesia con el nazismo.
Entre los cardenales creados por Pío XII en el consistorio de febrero de 1946 —antes
del año desde el cese de la Guerra Mundial— suena el nombre de Clemente Augusto von

152
Galen, obispo de Münster. La prensa diaria se hizo eco de la ovación con que este
cardenal fue honrado, al recibir el capelo de manos del Papa. En verdad, la merecía.
Tuvo la entereza de hablar alto y claro al ensoberbecido Hitler. Y lo que es más: de

Enrique Rivera de Ventosa

153
122/123 ANTHROPOS/53

oponerse a la superpotente Gestapo — der physichen Uebermacht der Gestapo en


su terminología—. Me place extractar algunas notas que conservo de la documentación
de este gran obispo.
El día 13 de julio de 1941 tiene una emocionante alocución a su pueblo. Siete días
antes la ciudad de Münster ha sufrido un devastador bombardeo. La Gestapo, alegando
razones políticas, cierra dos residencias de jesuitas y a éstos los destierra de Westfalia. Lo
mismo hacen con otra casa de religiosas. El obispo Von Galen denuncia como injustas

154
estas expulsiones y declara a sus miembros «treue deutsche Volksgenossen» —fieles
compañeros del pueblo alemán—. Una anécdota me facilita vincular la nota de fidelidad
que Von Galen subraya a favor de los jesuitas con el motivo político de la Gestapo. En
mis coloquios por los pasillos de la universidad pregunto a un joven jesuíta del Tirol
cómo no se halla movilizado. A lo que me responde: «Me han permitido dejar Alemania
y venir a Italia porque nos han declarado a los jesuitas indignos de llevar el uniforme del
soldado alemán por estar vendidos a otra potencia contra el Estado». Pobres jesuitas,
dije para mí. En España su cuarto voto les valió que la Constitución Republicana de 1931
los declarara disueltos. Para los nazis ni merecían llamarse alemanes. Ante esta
mentalidad el calificativo «treue» dado por Von Galen a los jesuitas está cargado de
sentido y de intención contra la pérfida acusación nazi, al responsabilizarlos de algún
modo con el bombardeo enemigo.
En la misma alocución protesta de que dos miembros del Capítulo Catedralicio y el
obispo de Rottenburg, anciano de 70 años, quien iba a celebrar sus 25 años de
episcopado, hayan sido internados en un Konzentrationslager. Afirma ser consciente de
lo que les puede acaecer. Pero como ciudadano, como católico y como obispo de casi
2.000.000 de católicos no puede callar. Con decisión heroica desafía la «Uebermacht der
Gestapo», enviando al día siguiente, 14 de julio, un comunicado a la Cancillería de
Berlín, en el que protesta de las actuaciones de la Gestapo. Se le responde tres días
después, notificándole que su comunicado ha sido puesto en manos del jefe de policía
para tomar nuevas decisiones. Replica Von Galen el 22 del mismo mes de julio, haciendo
ver el absurdo jurídico de que su protesta contra la Gestapo haya sido puesta en manos
del jefe de ésta, Himmler. Venía a ser éste juez en propia causa —zum Richter in
eigenere Sache—. Con este heroico desafío pedía el gran obispo que, sobre el poder
físico —Uebermacht— de la Gestapo, hay que actuar siempre «in Ñamen der Majestat
54/ANTHROPOS 122/123

155
der Gerechtigkeit» —«en nombre de su Majestad la Justicia»—. Para lección eterna
de todos los detentadores del poder físico que no quieren ponerlo al servicio del poder
del derecho.
Pocos días después Von Galen sale en defensa de otros derechos primarios,
conculcados por las instituciones nazis. Se encara especialmente con el asesinato de
enfermos e inválidos. Recoge el calificativo que se les daba para justificar tal crimen:
«Unproduktive Volksgenossen»-«Lebensunwertes Leben». Ante tales agresiones a la vida
humana el indomable obispo recuerda que sigue firme y vigente el quinto mandamiento:
«No matarás». Para probar que su denuncia está muy fundada, alega una negra lista de
hechos consumados.
Por mi parte he hallado de esta denuncia de Von Galen una confirmación que crispa
en la obra de Hellmut Laun, Cómo encontré a Dios (tr. esp., Rialp, 1986). Recuerda este
autor en su obra autobiográfica que tenía un familiar íntimo con cuatro hijos, todos ellos
enfermos mentales. Se los quisieron llevar. Pero sabiendo que iban a la muerte los
defendió hasta llegar a decir más tarde: «antes hubiera muerto que renunciar a mi propia

156
carne y sangre». He aquí ahora el comentario de H. Laun a este suceso: «Era la época
en que aquellos cuyas vidas se consideraban "inútiles" eran llevados a la muerte... La
firmeza de mi familiar me impresionó con enorme fuerza. Era un hombre que había
soportado una carga aplastante durante años por causa de sus hijos lisisados y ahora
estaba dispuesto a correr el riesgo de ir él mismo a un campo de concentración para
protegerlos» (p. 69). Estas líneas que he leído este año me dicen que madrugué a
conocer la mentalidad nazi, de la que vengo afirmando desde hace varios años que entre
las muchas desgracias del siglo XX ésta ha sido la mayor: por inhumana y anticristiana.
Termino estas notas sobre el obispo Von Galen con una anécdota que mis
compañeros alemanes me contaron. Lo retrata al vivo y en vivo. Llegan policías a
detenerlo una mañana. Les pregunta sereno: «Esto, ¿por ciudadano alemán o por obispo
católico? Por su actuación como obispo», le responden secamente. Entonces aguarden
unos momentos. Se retira. Y minutos después regresa vestido con todo su atuendo
episcopal. Al correrse el intento, el pueblo se congrega en la plaza, alborotado y en
protesta. Los policías tuvieron que escurrirse sin cumplir su misión. ¿Qué les diría desde
Berlín su jefe Himmler? Esto ya no interesa saberlo. Pero sí lo es mucho dejar
constancia de la entereza heroica de este obispo contra las fuerzas del mal. Sobre la
actitud del episcopado alemán conservo en mi archivo dos Cartas Pastorales colectivas,
firmadas en Fulda, junio de 1941 y marzo de 1942, «am Grabe des hl. Bonifatius».
La primera lamenta el obstinado propósito de los estamentos oficiales por separar al
pueblo alemán del cristianismo. Conscientes de este intento, los obispos alertan a sus
fieles, pues se ventila en ello el ser o no ser del cristianismo y de la Iglesia en Alemania.
Dicho con sus mismas palabras «Es geht um Sein oder Nichtsein des Christentum und
der Kirche in Deutschland». Y denuncian a continuación el libro vendido por centenares
de millares —aluden al de A. Rosenberg, Der Mythus..., ya citado anteriormente— en el
que se da esta proclama: «Wir Deutschen hatten heute zwischen Christus und dem
deuíschen Volke zu wáhlen» —«alemanes, tenemos que elegir entre Cristo y el pueblo
alemán». Tal proclama la comentan los obispos en estos términos: «Queridos diocesanos.
Con llameante —"flammender"— indignación rechazamos tal proclama. Nuestro pueblo
está dando su aportación a la patria hasta morir por ella. Pero también todos nosotros
queremos vivir y morir por Jesucristo «und wollen wir in dieser Zeit und für alie Ewigkeit
verbunden bleiben» —«y queremos ahora y por siempre permanecer a Él unidos».
La segunda circular reafirma en su primera parte lo dicho en la anterior contra el
intento estatal de aniquilar el cristianismo. Recuerdan a las autoridades que «bei der
lezten Volkszáhlung» —en el último censo— el 95 % de los alemanes —en Babiera el 98
%— se declararon cristianos. (Es patente que los obispos incluyen en esta cifra a los
hermanos separados.) Respaldados por esta estadística, los obispos piden una elemental
comprensión para los derechos de la Iglesia. Señalan especialmente el derecho de ejercer
la caridad a través de sus instituciones; el que se imparta la enseñanza cristiana en los
centros docentes según lo pactado; el poder defender la moral juvenil y matrimonial; el
que los centros religiosos y seminarios puedan organizar libremente sus establecimientos,
etc.

157
La segunda parte de la circular, a años de distancia, impresiona mucho más. En la
historia de la proclamación de los derechos humanos en este siglo, debiera tenerse en
cuenta que esta Carta Circular que los defiende está firmada en marzo de 1942. Es decir;
seis años antes de la proclamación de los mismos en San Francisco. Téngase en cuenta
además que esta declaración tiene por fondo la placidez de la «franciscana» bahía,
mientras que los obispos alemanes la proclaman «ante la boca del lobo».
En efecto; advierten los obispos que no se limitan a defender los derechos eclesiales,
sino que también están «für die allgemeine menschlichen, gottverliehenen Rechte der
Menschen» —a favor de los universales derechos humanos, dados por Dios al hombre
—. Sin la garantía de poder ejercer estos derechos, sentencian proféticamente estos
obispos: «Muss die ganz abendlandische Kultur zusammenbrechen» —«se hundirá la
cultura de Occidente»—. Evoca esta sentencia la conocida obra de O. Spengler, La
decadencia de Occidente. Pero con qué signo tan distinto.
Porque juzgo esta declaración de gran relieve histórico, me place citar textualmente
los principales derechos defendidos en dicha Carta Circular.
1. Derecho a la libertad: «Jeder Mensch hat das natürliche Recht auf persónliche
Freiheit... Wir deutschen Bischófe protestieren gegen jede Missachtung der personlichen
Freiheit».
2. Derecho a la vida y a los bienes necesarios a la misma: «Jeder Mensch...». En
este apartado se enfrentan contra la eliminación de los «unproduktive Volksgenossen», ya
denunciada por el obispo Von Galen, según vimos.
3. Derecho a la posesión y uso de los bienes propios contra caprichosos ataques:
«Jeder Mensch...». Protestan aquí sobre todo contra las múltiples expulsiones de los
religiosos que han sido forzados a abandonar sus casas.
4. Derecho al honor contra la mentira y la calumnia: «Jeder Mensch...».
Denuncian los obispos el caso frecuente de que sacerdotes y seglares, valientes
defensores de la patria, sean tenidos por traidores y enemigos del país.
Termina la Carta Circular pidiendo al pueblo cristiano que se mantenga fiel a Cristo
como también es fiel a la patria. Y que Dios conceda tanto a la nación como a la Iglesia
una dichosa paz duradera —«einen glücklichen dauernden Frieden» (palabras finales).
Advierta el lector las dos primeras palabras que se van repitiendo en cabeza de las
cuatro proclamas: «Jeder Mensch...». En un momento en que el Estado alemán
proclamaba oficialmente el racismo con sus inicuas injusticias diferenciadoras, los
obispos alemanes proclaman ante el omnipotente Estado que «todo hombre tiene
derechos...». Pensaban, sin duda, en el judío semita y en el polaco eslavo, con saña
perseguidos, aunque no lo digan expresamente por no empeorar la situación. Esto, con
todo, pertenece aclararlo a la historia, y ésta es muy compleja. Básteme aquí dejar
constancia de mi inmensa satisfacción por

158
Xavier Zubiri
haber podido leer, ya en 1942, esta declaración de derechos humanos.
A estos documentos que tanto hablan puedo añadir el acorde pleno de mis
compañeros alemanes del Colegio Internacional con las direcciones de sus obispos. Ya es
mucho que me facilitasen los abundantes documentos que recibían, algunas de cuyas
copias conservo. Pero guardo igualmente en mi memoria las sentidas charlas que
frecuentemente tenía con ellos sobre la situación religiosa en su nación. Por un contraste
epocal conservo el informe que me dio uno de ellos, escrito en un latín medieval ingenuo.
Con regusto evocador recopio dos líneas del mismo: «Episcopi sunt confessores —
testigos hablantes—, etiam sacerdotes non silent. Multitudo cogitat et multi qui erant
apostatae convertuntur». Repito que no hago historia. Pero ofrezco estos datos vivos y
objetivos que pueden contribuir a la clasificación de un momento tan violento y
apasionado como el de la Segunda Guerra Mundial.
Tras el episcopado alemán se hallaba Pío XII. Su figura, grandiosa en vida, no sólo
ha oscurado, sino que se ha exacerbado en él una crítica dura. Por mi parte vuelvo a
repetir que no hago historia sino mi biografía, en la que debo declarar lo que pensaba de
Pío XII en mis años romanos.
Formado en mi juventud religiosa bajo las direcciones exigentes de Pío XI, plasmadas
en la encíclica Ad catholici sacerdotii, la alta estima que formé de este Papa la trasvasé
a su sucesor Pío XII. Advertí, sin embargo, en este Papa una mayor abertura en la
formación clerical, que cristalizó en la Mentí Nostrae de 1950. Tal vez lo que más
disfavor le hizo a este Papa fue la conciencia exagerada de su valía. En mis años

159
romanos entreveía tan sólo este defecto. Ahora culpo de ello en gran parte a aquel mal
espíritu de adulación que humeaba por doquier en Roma —también en mi Universidad—
y con el que nunca me sentí en buena conciencia. Ello motivó que se ensanchara mi
pecho de pensador cristiano cuando este mismo Papa, año 1950, se dirige a los
periodistas católicos para contribuir a formar «la opinión pública» en la Iglesia. Y pone
en guardia contra ese dualismo opuesto que tanto siempre me ha repugnado: El
servilismo mudo, la adulación, en lenguaje usual, y la crítica sin control, el anulador
criticismo. Pero si viviera y me admitiera a otra pequeña audiencia, tal vez osara decirle
que a su propia vera tenía L'Osservatore Romano con claro rezumo servilista. Debo
confesar que durante mis años romanos lo leía hasta con emoción. Más todavía cuando a
la salida del Vaticano la guardia fascista lo arrebataba de las manos de los curas, a los que
mandaba «a diré la messa a non fare política». Un día entro en la habitación del director
del Colegio Internacional, holandés según ya he dicho, quien leía L'Osservatore... «Ma
moho bravo», me dice lleno de satisfacción. Pensaba yo entonces que en aquel momento
difícil y comprometido estaba en su punto. Pero cuando viene el cambio de Juan XXIII y
el gesto laudatorio hacia el nuevo Papa sigue igual con olvido del anterior, caí en la
cuenta de que L' Osservatore... no se propone crear una serena opinión pública dentro
de la Iglesia, sino más bien hacer de resonador de las direcciones, tanto doctrinales como
prácticas, del que manda.
Un hecho que me acaeció años después pone en más relieve lo dicho. Invitado a un
congreso organizado por Incontri Culturali me hallaba en Barcelona donde leí en
L'Osservatore Romano un largo razonamiento sobre la obligación que tenían monseñor
Lefébvre de obedecer al Papa. Así lo comenté con otro profesor: «Y yo añadiría a las
diez razones dadas otras diez. Y serían veinte. Pero L'Osservatore... no comenta las
razones, reales o supuestas, que aduce el grupo disidente. Esto pedía la opinión pública
de la Iglesia. Y hasta el mismo Papa debía recoger esta opinión pública para su
orientación en el obrar y para su refrendo al decidir». En este momento ya razonaba
desde las palabras de Pío XII a los periodistas, y que el nuevo Código Canónico, c. 212,
hace suyas. A la insinuación de mi colega, invitándome a escribir sobre ello, le respondí
que no había aún llegado la hora. Con el Vaticano n y el nuevo Código ha llegado para el
intelectual católico hasta la obligación de contribuir a crear una recta opinión dentro de la
Iglesia. Es hoy para él una incumbencia irrenunciable.

160
122/123 ANTHROPOS/55

ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN AUTOPERCEPCION


INTELECTUAL

161
Conferencia de Enrique Rivera de Ventosa en el colegio La Salle. Falencia, 1983
Hecha esta advertencia liminar, mi reflexión sobre Pío XII la escindo en estos cuatro
puntos: doctrina, actuación, neutralidad, tema judío.
a) La doctrina de Pío XII adquiere modulaciones distintas al filo del terrible
acontecimiento de la guerra. En su primera encíclica Summi Pontificatus, 20 de octubre
de 1939, en el segundo mes de guerra, su máxima preocupación tiene por objeto la
defensa del derecho natural frente a las transgresiones del mismo por el injusto uso de la
fuerza. Ya Pío XI en la citada Mit brennender Sor ge titula uno de sus apartados:
«Anerkennung des Naturrechts». Fuerte aldabonazo a los prepotentes nazis por sus
desafueros. Pío XII no sólo recoge esta herencia de su predecesor sino que afronta la
secular lucha entre el derecho natural y el derecho positivo. Vincula éste el derecho de
legislar a la capacidad física de darles vigencia. Desde una visión moral del derecho, Pío
XII hace ver que el derecho positivo sólo puede tener vigencia ética si se fundamenta en
el natural.
Desde la historia interna de la Iglesia surge aquí un contrasentido que no puedo rehuir
el aclararlo. Me recuerda lo que oí por la Radio Protestante de Montecarlo, hace unos
años, al comentar ésta los cambios vaticanos en la doctrina y en la praxis. No es cosa
de abordar aquí los cambios denunciados por la radio mentada. Pero sí este otro cambio
en torno al derecho natural. Pío XII defiende este derecho hasta el extremo de pedir a
los católicos que luchen en su defensa con todo hombre de buena voluntad, aunque se
declare agnóstico o ateo. Y sin embargo, León XIII, encíclicas Humanum Genus-
lnmortale Dei, combate con decisión el supuesto derecho natural, al que llama derecho
nuevo. ¿Cuál es, pues, la doctrina de la Iglesia en tema tan grave?

162
Una elemental historia del derecho, olvidada más de una vez por los historiadores,
nos da la clave para poner en claro este aparente enigma. Distingue ésta un derecho
natural, fundado en Dios, cuya autonomía propuso inicialmente Santo Tomás y llevó a
plena madurez F. de Vitoria. Contra tesis tan preclara surge en el siglo XVIII el
naturalismo de la Ilustración. Funda ésta todo derecho en la luz de la razón que lo
deduce de las exigencias insertas en la naturaleza humana. Esta tesis naturalista —tenga
por fuente el deísmo o el ateísmo— tuvo poco tiempo para estar vigente. En el siglo XIX
irrumpe el positivismo jurídico, para el cual no hay otra raíz eficaz del derecho que el
poderlo exigir por la fuerza. «Aquí el que manda, manda», oímos decir a los mandones
de carretera. Sobre la fuerza del derecho natural triunfa ahora el derecho de la fuerza
bruta. Con cierto desfase histórico, no infrecuente en las decisiones eclesiales, León XIII
centra preferentemente su atención en el derecho nuevo, patrocinado por la masonería y
liberalismo ateo, contra todo orden sobrenatural e intervención de Dios en la historia.
Ante error tan grave León XIII dio su voz de alerta.
Pero cuando el error avanza y éste ya no sólo repudia el orden sobrenatural sino que
impugna los elementales derechos naturales, dejándolo todo a merced del capricho y de
la fuerza, los Papas cambian ciertamente de actitud frente al derecho natural. No porque
se desentiendan del orden sobrenatural, cuya defensa es primaria misión de la Iglesia,
sino porque la hora exige que queden garantizadas las exigencias de la naturaleza en sus
derechos primarios. La Iglesia sigue fundando estos derechos en Dios, autor de la
naturaleza, según la tesis tradicional cristiana; otros, en línea con la Ilustración, se atienen
al dictado de la naturaleza; y hay muchos que por un sentimentalismo de buen sentido se
declaran a favor de los mismos. A todos ellos Pío XII dio la mano para lograr el respeto
y la vigencia de derechos tan elementales en toda convivencia humana. Ante esta breve
historia el lector comprende cuan razonable ha sido que los últimos Papas, Pío XII en
concreto, hayan tomado distinta actitud a la de León XIII. Este Papa, contra la
masonería y demás sectas naturalistas, luchó contra la total autonomía de la naturaleza.
Pío XII tuvo que salir en defensa de esta naturaleza, llevada al envilecimiento de sí
misma en los campos de concentración.
Hasta en los momentos más cruciales de la guerra deben tener plena vigencia los
derechos naturales. Pero Pío XII extiende su doctrina a señalar los cauces legales que
han de observarse en la actuación de la misma. La historia de la invención de estos
cauces es una de las más bellas páginas de esta humanidad en defensa de su vida y de su
honor. F. de Vitoria, De jure belli, propone la primera exposición sistemática de los
cauces legales para humanizar la guerra. Pío XII, con consciencia herida, quiso poner
freno a la maléfica competición asesina que se desbordaba sobre todo en los ataques
aéreos a poblaciones en masa. En unos días de guerra —Blitzkrieg— el III Reich se
apodera de Yugoslavia al abrirse la primavera de 1941. Momento aterrador fue el
bombardeo aéreo de Belgrado. Recuerdo al vivo que días después, Pascua de
Resurrección, 13 de abril, Pío XII apremia a los beligerantes a tener un corazón más
humanitario. Que se abstengan de artefactos de guerra aún más mortíferos. Alegaba
entonces esta razón para la historia: «Toda novedad de tales medios tiene por

163
contragolpe inevitable del enemigo el uso de esa misma arma nueva, a veces más áspera
y feroz» (tr. esp. en Ecclesia, I [1941], n. 9, p. 24). Cuatro años más tarde, al alargarse
los días de la primavera de 1945, el III Reich se veía asolado por la «saturationbombing»
a que lo condenó la dura revancha de Churchill. El tiempo dio sobrada razón al apenado
presagio papal.
Muy insistente fue también Pío XII en su doctrina sobre sus planes de paz. Su
radiomensaje en la primera Navidad de guerra fue una declaración a favor de la misma.
Ésta sólo llegaría a lograrse por la aceptación internacional de estos cinco puntos. El
primer punto pide que sean respetadas en su derecho a la independencia todas las
naciones, grandes o pequeñas, potentes o débiles. El segundo
56/ANTHROPOS 122/123

exige que las naciones se vean libres de esa opresora esclavitud, que es la carrera en

164
los armamentos. El tercero demanda organismos internacionales que garanticen la
convivencia pacífica entre las naciones. El cuarto insta al respeto hacia las minorías
étnicas. El quinto, finalmente, reclama máxima responsabilidad a los agentes en sus
decisiones.
El deseo de Pío XII era que esta paz lograda llegara a estructurar un «nuevo orden».
Pío XII hizo de este nuevo orden tema de su segundo radiomensaje navideño de guerra
en 1940. Resumió las exigencias del «nuevo orden» en estas cuatros consignas: 1) la
victoria sobre el odio; 2) la victoria contra la desconfianza; 3) la victoria sobre el funesto
principio de que la utilidad es la base y la regla del derecho y de que a éste lo cree la
fuerza; 4) la victoria sobre los gérmenes de conflictos; 5) la victoria sobre el espíritu del
frío egoísmo.
Se grabó en mi mente esta idea del «nuevo orden», proclamada por Pío XII. Años
más tarde, al comentar la Pacem in terris de Juan XXTÜ, distinguí entre el «ordo
factus», dispuesto por Dios, y el «ordofaciendus», que debe ser obra de los hombres.
Los cristianos, a lo largo de los siglos, se preocuparon más del «ordofactus» que del
«ordofaciendus». Desde que Pío XII dio las consignas para un nuevo orden y Juan
XXIII las amplió y actualizó, el tema presiona sobre el pensador cristiano. Absurdo negar
colaboración a tan alto programa.
b) Si, como hemos notado, la doctrina de Pío XII va tomando distintos matices al filo
de los acontecimientos, éstos condicionan aún más su incansable actividad práctica.
Primeramente, ésta tuvo por meta evitar lo que al fin se hizo ineludible, la guerra.
Después, fue un febril intento para suavizar por todos los caminos la inconmensurable
tragedia. Sobre estos caminos de alivio se oía hablar en Roma diariamente. Eran relatos
emocionantes de auxilio a prisioneros, familias, poblaciones, etc. La organización amplia
y eficaz se llegaba a conocer por informes de quienes intervenían en los mismos,
especialmente por los capellanes italianos que hacían servicio en Italia y fuera de Italia.
Alguno de ellos, compañero de Colegio, tomó parte en la retirada invernal de Rusia,
después de la batalla de Stalingrado. Los relatos de este amigo-compañero pero hermano
en religión, me hicieron sentir, estando lejos, la inmensa tragedia de los grandes pueblos
de Europa en suicidio colectivo. Dos de sus anécdotas, entre otras muchas, me vienen a
la mente: estratégica, una; la otra, religioso-moral. La estratégica la contaba entre llanto y
risa irónica. Los rusos, con sus uniformes blancos como la nieve de su estepa, se
acercaban sin ser vistos al campamento de los italianos. Éstos, al tomar tarde conciencia
del gravísimo peligro, salían a contenerlos. Pero sus uniformes de color servían de
excelente blanco a los tiros enemigos. Inútil ya exponer el resultado de la lucha.
La anécdota religioso-moral es también impresionante desde otra perspectiva. Al
llegar en su primer avance los ítalo-germanos a la ciudad ucraniana de Vorochilovgrad, no
hallaron en la misma, con más de doscientos mil habitantes, casas de tolerancia. Al
intentar abrirlas, aquellas mujeres, fieles al icono que presidía el hogar y al marido
ausente en guerra, se resistían tenaces hasta el heroísmo. Qué difícil que sea vencido un
pueblo de tales mujeres, que han nacido para ser madres de héroes y no para estar al
servicio de viles caprichos.

165
¿Cómo explicar esta alta moral de la mujer rusa cuando en mi juventud se comentaba
tanto el desenfreno de los primeros quinquenios de la Revolución soviética? Así fue en
efecto como reacción a una moral, a la que se achacaba de angosta y rutinaria. Pero
soplan en el año 1933 vientos fuertes a favor de la procreación en el centro de Europa.
Stalin, que en política tenía poco de ingenuo, presto tomó conciencia del peligro que se
cernía sobre Rusia. Y en torno a esa fecha la prensa mundial anuncia en grandes titulares
que Stalin hace una visita a su madre. No negamos fuera un acto de su corazón de hijo.
Pero fue ciertamente el cambio de signo en su política familiar. Una serie de medidas la
promueven. Y otra serie muy enérgica reprime cuanto le fuera perjudicial. El cierre de las
consabidas casas fue una de estas medidas. En Vorochilovgrad se cumplía. Pero
pensamos que el hondo sentido casero de la mujer rusa ayudó más que ninguna otra
medida a esta alta moralidad pública. Así también me lo hacía ver mi buen capellán por
tierras de la «santa» Rusia. Así ellos la llaman. Su piedad lo refrenda. Y esto pese a la
monstruosa propaganda atea que rebasa con mucho el medio siglo.
Volvemos de nuevo a mi relato de los esfuerzos de Pío XII para aminorar tanta
desgracia. Pero para ulteriores detalles, que fueron innumerables, me remito a las grandes
historias. Una de ellas he tenido muy presente: J.E. Schenk, Pío y Juan XXIII (ed. esp.
Valencia, Edicep, 1983). El lector hallará allí la historia que rebasa mi experiencia de
guerra.
Sin embargo, quiero subrayar aquí dos decisiones de Pío XII. Me calaron en lo
hondo. La primera hace relación a su actividad benéfica, programada por él como
silenciosa y eficiente. La bondad evangélica es de suyo silente: recela siempre que la
mano izquierda estropee de mil modos lo bueno de la derecha. A esta razón hay que
añadir la circunstancia histórica que hace muy posibles malas interpretaciones.
Sólo a la exquisita prudencia de Pío XII se debe que hallaran cauce en su efectividad
las múltiples ayudas que se organizaron a favor de tantos desvalidos. Pero la citada sor
Pascalina anota que, en lo tocante a informaciones sobre prisioneros de guerra, «Rusia y
Alemania ponían toda suerte de obstáculos. Pero se hacía lo que se podía».
La segunda decisión de Pío XII que me place subrayar fue su insistencia en exigir
que todos los responsables del pueblo cristiano siguieran en sus puestos ante el peligro.
Con motivo de uno de los fuertes bombardeos de la ciudad de Ge

166
Orla del último curso de Enrique Rivera de Ventosa como profesor universitario, 1984

nova, muy en peligro por ser puerto de mucha industria de guerra, hubo quienes
buscaron lugar más seguro. Parecía obvio. Y sin embargo, Pío XII recuerda entonces
que el Evangelio describe al Buen Pastor, no huyendo del lobo, sino dando la vida por
sus ovejas. Hasta se atrevió a afirmar que el Papa, por más peligro que corriera, nunca
abandonaría su puesto de servicio.
c) La neutralidad de Pío XII se hizo patente en estas dos actitudes: 1) en declararse
decididamente contra la guerra, por no admitir ninguna razón válida a su favor, ya que
era posible arreglar todos los conflictos internacionales «vía pacífica»; 2) en no haber
declarado a ninguna nación como única responsable.
Pero en el desarrollo del conflicto Pío XII tomó ciertas decisiones que los contrarios
a las mismas juzgaron no mantener la neutralidad. Al final de la primera encíclica, Summi
Pontificatus tiene palabras de condolencia por los sufrimientos que han venido «sobre
una nación amada, Polonia...». Hasta algunos de mis compañeros alemanes del Colegio
Internacional lamentaban la mención elogioso de Polonia en dicha encíclica. El gobierno
alemán, como era obvio, criticó duramente el supuesto partidismo del Papa, no
justificado según ellos, por cuanto Polonia se mostró muy intransigente en las

167
negociaciones previas a la declaración de guerra. Menos discutible fue la decisión de Pío
XII al enviar un mensaje de condolencia a los jefes de Estado de Holanda, Bélgica y
Luxemburgo, cuando fueron agredidas estas naciones por el III Reich.
Se pedía, con todo, al Papa por una y otra parte actitudes más comprometidas ante el
comunismo ateo y ante los atentados diarios contra los derechos humanos en los campos
de concentración. Y al pedir esto, hay que decir que todos tenían razón. Pero todos
tenían también las manos manchadas en sangre. Las fosas de Katyn, en las que fueron
enterrados más de 4.000 oficiales del ejército polaco pregonaban uno de los crímenes
más fríamente sádicos cometidos contra todo derecho de guerra. Y, sin embargo, la parte
aliada, ya unida a la URSS, ejecutora del crimen cuando éste se conoció al llegar las
tropas alemanas a esta ciudad, hizo todo el silencio posible desde entonces hasta hoy. Por
el contrario, los múltiples atropellos del III Reich han dado lugar a una perenne delación.
Ante estos hechos se explican las presiones sobre Pío XII para que se declarara en
pro o en contra de los unos o de los otros. Para comprender mejor la actitud del mismo,
me siento obligado a hacer mención, aunque sea con no poco descontento, de algunas,
entre las muchas declaraciones clericales, que traspiran poca comprensión evangélica y
mucha pasión partidista.
No puedo, en verdad, hacerme cargo de cómo la inteligencia preclara de G. Ricciotti
haya podido escribir una tal «prefazione» a su obra, Paolo Apostólo (Poliglota Vaticana,
1946). Ni el que la firme en marzo de 1946 puede justificarla. Avergüenza que haya sido
pensada en Roma. Ver en Hitler una herencia de Lulero cuando muchos luteranos —ellos
prefieren llamarse Evangelische Kirche— sufrieron hasta la muerte por su Iglesia
Evangélica, no es ya sólo un despropósito histórico, sino un malentendido que frisa en lo
cruel. Llevado de su manía «anti-tedesca» contrapone el furor teutónico de Hitler a la
serenidad de San Pablo. En ello tiene razón. Pero no la tiene al vincular a Hitler con
Lutero, cuando escribe de aquél que es: «un nuovo Ersatz o surrogato di Dio, fabbricato
in clima luterano» (p. 10). Esta línea es sólo para ser olvidada. El equilibrio y la
imparcialidad se hallan de ella ausentes. Poco aprendió de la serena lección de
neutralidad, dada por Pío XII, el sabio escriturista.
Hiere más a nuestra sensibilidad humana el apéndice que E. Leclerc añade a su obra
El Cántico de las Creaturas. Criticada esta meritoria obra —también por mí lo ha sido—
en su intento de aplicar el psicoanálisis a Canto al Hermano Sol, apena sobremanera que
sus últimas páginas describan con morosa lentitud su salida del campo de concentración
de Buchenwald en un tren de evacuados hacia el sur de Alemania. Macabro relato entre
vida y muerte, presidido por los crueles asesinos de las SS. En el tren iban cinco
franciscanos. Cuando uno de ellos se siente morir, sus hermanos entonan con santa
placidez el Canto al Hermano Sol. E. Leclerc comenta así este pequeño y gran suceso:
«Era esta visión —cristiana y franciscana— la que, cierta mañana de abril, en un lugar de
Alemania, junto a nuestro hermano que se nos muere, nos hacía cantar al sol y a las
estrellas, al viento y al agua, al fuego y a la tierra y también a cuantos perdonan por tu
amor...». Qué bello final si el relato no estuviera impregnado de un partidismo
inconsciente —¿consciente también?—, al que declaramos de fondo antievangélico y

168
antifranciscano. Hagamos mención de lo que aquí se silencia, tal vez ignorado por E.
Leclerc en aquel su terrible mes de abril, pero no cuando se puso a escribir su libro
franciscano. Anota éste que en los primeros días de dicho mes divisaba desde los altos de
Buchenwald el fuego de los cañonazos americanos. Y escribe con alegre recuerdo: «El
cañón retumbaba y la esperanza hacía trepidar nuestros corazones» (p. 259).
Comprendo este grato recuerdo por haber pasado por circunstancias análogas. También
la música de guerra puede sonar a pascua de resurrección. Lo que no comprendo es que
E. Leclerc no haga la menor alusión a que en aquellos mismos días de abril, último mes
de guerra, los angloamericanos arrasaban con la «saturation-bombing», decretada por
Churchill, ciudades y pueblos en que morían a millares seres inocentes. Durante mi
estancia en Alemania, año 1961, se comentaba aún que en la ciudad de Dresden
perecieron en una sola noche trescientos mil. Y no todos eran criminales de guerra.
Cuando en el mismo año visité el campo de concentración de Dechau, uno de los de peor
nombre, se erigía en el mismo una capilla votiva en reparación de los crímenes allí
cometidos. Tal iniciativa se la juzgaba muy motivada. Pero la prensa del día hacía notar
por qué los británicos no levantaban en Dresden otra capilla votiva por las víctimas del
arrasamiento de la ciudad.
Justamente E. Leclerc pone en relieve el terror de las SS. Pero hasta donde llegaban
en su criminal carrera lo dice bien este otro relato que me contaron en Altótting, pequeña
ciudad de Baviera, célebre por su santuario mariano. En el mismo mes de abril, de tan
mal recuerdo, se decide en la pequeña ciudad poner bandera blanca sobre los tejados,
pidiendo paz y defensa contra los bombardeos. Llegan los de las SS. y fusilan al párroco
y a otros principales por haberse hecho responsables de las banderas blancas. Los
esbirros de las SS. lo eran también para sus propios conciudadanos.
Ante este mundo de crueldad y maldad por una y otra parte, no suena bien el Canto
al Hermano Sol, entonado tan sólo por una de ellas. El ideal franciscano pide en su
programa de concordia que lo cante la humanidad entera, abrazada a su Padre Celeste.
Y que en este abrazo nos sintamos todos hermanos.
Este excursus por mentes cristianas en las que no brilla la serena neutralidad
evangélica, muestra lo difícil que le fue a Pío XII mantenerse en este fiel de la balanza.
Unos y otros tiraban de él. La presión se hacía cada vez más fuerte por parte de los
aliados cuando la guerra comenzó a declinar claramente a su favor. Pero entonces
precisamente tuvo lugar uno de los sucesos más crueles e incomprensibles de la misma.
Me refiero a la sublevación de Varsovia al final del verano de 1944. Al avanzar de modo
incontenible los ejércitos rusos creyeron los polacos de Varsovia que llegaba la hora de su
liberación. Y se rebelan contra su enemigo en lucha heroica por plazas y calles, de casa
en casa. He aquí cómo el experto español R. García Valiño, La campaña de Rusia
(Historia de la Segunda Guerra Mundial, t. VII, Madrid, 1947, p. 121) comenta esta
lucha en la que los valientes polacos tuvieron que rendirse ante la vista de los rusos que
no quieren darles ayuda: «Esta detención de las poderosas fuerzas soviéticas frente a la
destrozada ciudad de Varsovia presenciando casi impasibles la destrucción sistemática de
las fuerzas del general Bor, se ha explicado como un ardid político de Stalin, que refleja

169
la frialdad y la falta total de calor humano en los métodos de la dirección de la guerra por
parte del dictador rojo». De nuevo nos hallamos ante un diluvio de sangre. Y quienes
podían y debían acabar con él, lo contemplaban impasibles y calculadores. Sucesos como
éste restaban fuerza moral a los aliados para exigir decisiones a Pío XII a favor de otras
víctimas de la guerra, cuando ellos no tuvieron un reproche oficial para su aliada la
URSS, impasible ante el aniquilamiento de la gran ciudad.
La pacífica actitud neutral de Pío XII es tanto más de admirar en los años de guerra
por cuanto fueron años de incontables conversaciones diplomáticas, de notas y
contranotas al más alto nivel con los diversos gobiernos, directamente o por medio de las
nunciaturas o delegaciones apostólicas. Tengo que confesar que de este maremagnum tan
encrespado apenas llegó su rumor a mis oídos. Tan sólo me era conocida alguna ola que
venía a romperse en la playa de L'Osservatore Romano. Más tarde, por mis lecturas, en
especial por la obra de J.E. Schenk, Pío XII y Juan XXIII, ya citada anteriormente, ha
crecido mi alta estimación histórica por Pío XII, de mi siempre admirado, aunque sólo lo
entreveía en las pequeñas ondas que hasta mí llegaban.
Tenaz fue Pío XII en sus gestiones por salvar a Roma de los horrores de la guerra.
Sus llamadas hallaron más eco en Washington que en Londres contra el posible
bombardeo del centro de la cristiandad. Al fin, no hubo modo de evitarlo y el Papa lloró,
tinto en sangre, sobre su ciudad. Los aliados quedaron esta vez en peor situación que el
eje. Al avanzar éste por Grecia y Egipto, se le pide que sean respetadas Atenas y El
Cairo, venerables por su cultura milenaria. Y lo fueron. Roma, tan venerable en arte y
cultura como las mentadas, y más sacra que ellas, no obtuvo de los aliados la misma
gracia.
Para enjuiciar históricamente las presiones sobre Alemania pedidas a la Santa Sede,
es impresionante y aleccionador recordar la actitud del embajador

170
Pío XII
alemán Weizsácker ante el Secretario de Estado, Maglione, al indicarle éste el interés
del Papa por unos rehenes italianos. El embajador se negó a comunicarlo al Führer
porque temía que si hablaba de la cuestión de los rehenes en nombre de la Santa Sede,
no conseguiría otra cosa que provocar reacciones contrarias a lo que se pedía. Las
represalias de Hitler en contra de las tomas de posición del Papa, aunque ineficaces,
podrían llegar a revestir una violencia terrible y desde luego incalculable (Schenk, op.
cit., pp. 316-317). Ante tales declaraciones del embajador alemán, Pío XII tuvo que
extremar las medidas de prudencia hasta tener que silenciar males graves para evitar
otros mayores.
Apena, de veras, que en situación histórica de tanta responsabilidad la conciencia de
algunos católicos estuviera embotada. En Inglaterra, más fría que otras potencias aliadas
ante el posible bombardeo de Roma, el obispo anglicano de Chichester se pronunciaba en
contra del mismo, mientras que un lord católico se declaraba por los bombardeos
indiscriminados. Para colmo de obcecación. Si el cardenal Tardini envía por el delegado
apostólico de Washington un telegrama muy duro a los responsables de la destrucción de
Monte Cassino, tiene uno que leer con vergüenza este informe de signo contrario: «¿No
habían acaso aprobado el bombardeo de Monte Cassino incluso algunos abades
benedictinos?» (Schenk, op. cit., p. 323). Hasta esta monstruosa falta de neutralidad ha
llegado la pasión política de algunos estamentos intraeclesiales.
Momento de máxima gravedad fue para Pío XII la represalia de las Fosas
Ardeatinas. Todo se consuma en 24 horas. Pese a haber sido declarada Roma ciudad

171
abierta, a las tres de la tarde del 23 de marzo, 1944, estalla en Via Rasella una bomba
que mata a 32 soldados alemanes. El alto mando de la Wehrmacht lo considera un
desafío y manda ejecutar a diez italianos por cada soldado alemán. Al mediodía del 24
todo se había trágicamente cumplido.
Ante tal hecho Pío XII guarda silencio. Cuan duramente se le ha reprochado. Pero
ante la complejidad de tal hecho debieran tenerse presentes tanto el aspecto jurídico del
mismo cuanto la vertiginosa rapidez del suceso.
En el aspecto jurídico la tragedia se origina por una grave trasgresión del derecho de
guerra por la ciudad de Roma. Con su agresión los romanos justifican el llamado
derecho de represalia. Unos años más tarde, en 1953, Pío XII habla en estos términos al
VI Congreso Internacional de'Derecho Penal: «La fusillade en masse d'innocents par
représailles par la faute d'un particulier n'est pas un acte de justice, mais une injustice
sanctionnée» (AAS, 35 [1953], 733). Admite, pues, Pío XII el derecho de represalia,
pero dentro de límites precisos. ¿Dónde llegaban estos límites por el atentado en Via
Rasella? Se insiste en que las víctimas eran inocentes respecto del atentado (Schenk, op.
cit., p. 399). Pero doctos teólogos, como Vitoria y Molina, afirman que se da solidaridad
en la comunidad ciudadana. Por tanto, si las víctimas como personas no eran culpables,
pertenecían a una comunidad que se había hecho culpable. Es cierto que no todos los
juristas admiten esta responsabilidad comunitaria. Pero esto mismo muestra la poca
claridad de la doctrina sobre el derecho de represalia que dificulta su aplicación a este
caso singular.
A este embrollo teórico que pudo pesar en la clara mente de Pío XII, aunque viera
como enormemente excesiva la represalia, hay que tener en cuenta el lado práctico de la
rapidez del suceso. Parece que el Papa llegó a ignorar el ultimátum de las 24 horas y se
vio desbordado por el fulminante suceder se de los hechos. Pedir, por lo mismo,
responsabilidad a Pío XII es poco justo. Y poco conforme con su criterio y praxis
constante. Por otra parte, una protesta ulterior —la que tantas veces se ha pedido— no
hubiera remediado nada y tal vez hubiera desencadenado otras represalias ulteriores.
Testigo de ello el embajador Weizsákker, según ya hemos anotado.
En perspectiva histórica este es un hecho para el silencio. Momento de recordar que
sólo Dios es el Señor de la historia y el supremo Juez de la misma. En éste y en otros
casos a Él tenemos que remitirnos en nuestro deseo de una suprema y última justicia.

d) El tema judío. Contra mi propósito de nunca dejar inconclusa la lectura de un


libro, recuerdo dos excepciones. Ambas en torno al tema judío, pero de signo contrario.
En mi juventud me incitaron a leer Los «Protocolos» de los «Sabios Ancianos de Sión».
Me pareció un contenido de tal enormidad que no pasé de la página cincuenta. Lo malo

172
del caso es que un colega me lo ha pedido hace unos meses. Y se empeña en darle valor.
Peor, si cabe, que en la casa de una señora francesa —sobrina mía por afinidad—
comentara con ella que L'Express lo citara todavía, aunque sin darle valor histórico. Pero
ello prueba que sigue envenenando mentes antijudías.
En sentido opuesto me ofrecieron hace unos veinte años estudiantes universitarios de
la Pontificia de Salamanca, opuestos a Pío XII, la novela histórica de Rolf Hochhuth,
Der Vertreter —El vicario—. Visceralmente opuesto a la misma no pude llegar a la
mitad. Y no es muy larga. Escrita a favor de los judíos es un ataque a la actitud que tuvo
ante los mismos el gran Papa. Sobre todo cuando llegó la hora de «la solución final». Se
acordó por los jerarcas de las SS. el 20 de enero de 1942, en Wandsee, cerca de Berlín.
Solución inicua, pero clara y firme: el exterminio radical de la raza judía a través de la
deportación.
¿Qué hizo Pío XII ante tan fatídico programa? La novela de Hochhuth quiere ser un
vivo relato de sus indecisiones y cobardías. He dicho que visceralmente me ha repugnado
esta obra. Y es que cuantos estábamos en Roma por aquellos años teníamos la plena
convicción de que la actuación de Pío XII a favor de los judíos era valiente y eficaz.
Pero saturada de prudencia que busca en cada caso lo mejor posible.
Las hirientes críticas contra Pío XII se desvanecen ante este sencillo relato de sor
Pascalina. Refiere ésta que el episcopado holandés protestó con vigor contra la
persecución antijudía. El logro de tal protesta consistió en que cuarenta mil judíos fueran
llevados a las cámaras de gas. Entre ellos Edith Stein, discípula de Husserl, más tarde
carmelita, ya beatificada por Juan Pablo II. Al saberlo, el Papa quedó pálido como la
cera. Sigo ahora con la anécdota copiando a sor Pascalina: «El Santo Padre vino
directamente a la cocina con dos folios en la mano, apretadamente escritos. "Hay que
quemar estos papeles. Son mi protesta contra esa cruel persecución antijudía. Los había
escrito para L'Osservatore Romano de esta tarde. Pero si la carta pastoral de los obispos
holandeses ha costado cuarenta mil vidas humanas, mi protesta quizá cueste doscientas
mil. Lo mejor será callarse en público y seguir como hasta ahora, ayudando
clandestinamente a esta gente." —"Santo Padre, me permití objetarle—, ¿no será lástima
quemar lo escrito? Quizá servirá un día." "Lo he pensado, pero si por casualidad cae en
manos de cualquiera... La protesta es de tono más subido que la carta pastoral del
episcopado holandés. ¿Qué será entonces de los pobres judíos y católicos bajo el poder
nazi? Lo mejor es quemarlo." Y el Santo Padre vio cómo ardían los dos folios» (op. cit.,
p. 138). Qué transparente e histórico este relato que da a conocer la obra de Pío XII
«desde dentro».
«Desde fuera» acreditaron la obra de Pío XII grandes rabinos de diversos países, los
cuales se dirigieron reiteradamente al Papa para agradecerle lo mucho que estaba
haciendo a favor del pueblo judío. Me remito a lo que sobre el tema escribe J.E. Schenk
en la obra que hemos citado y comentado. Por mi parte, básteme aquí traer a la memoria
lo que un día me fue de mucho gozo, estando ya en España: el bautizo del gran rabino de
Roma, quien, en agradecimiento a Pío XII (Eugenio Pacelli) cambió su histórico nombre
judío Israel Zolli en el cristiano Eugenio Zolli.

173
En este ir a Dios de E. Zolli advierto dos caminos. El primero y principal lo señala él
mismo en su obra: Jesús llama. Se ha dicho que hay en ella «piú lacrime che
inchiostro» —«más lágrimas que tinta». El segundo fue la bondad de Pío XII. De
Francisco Cantera (prólogo al libro de E. Zolli, Mi encuentro con Cristo, Rialp, 1948, p.
XXIX) tomo este informe. Pío XII completó el dinero necesario para cubrir el pedido
que se le exigió a la comunidad judía de Roma, la cual, si antes de 24 horas no lo
entregaba, vería a sus principales jefes deportados. Se comprende que la gracia de Dios
corra por estos canales. El mismo E. Zolli confiesa: «Tras decenas de años he vivido un
momento seráfico de vida mística» (op. cit.,p. 30).
Desde las alturas de la vida mística del rabino, ahora cristiano, E. Zolli desciendo a la
sencilla prosa de mi vida para dar cuenta de mi cálida, si bien, mínima aportación a la
lucha antijudía.
Tuvo ésta lugar con motivo de mi regreso a España, verano de 1943. Fue entonces
cuando el P. Marie-Benoit de Bourg d'Iré, capuchino francés, que residía en mi Colegio
Internacional y estaba muy entregado a las obras de ayuda a los judíos, me dio un
paquete de cartas para que las entregara en Barcelona a una familia judía. Esta entrega,
motivada por la confianza que en mí tenía el rector del Colegio, me llenaba de
satisfacción y de responsabilidad. También llevaba en sí algún peligro al tener que pasar
por el sur de Francia, zona entonces ocupada por las tropas ítalo-germanas. Cierto que,
al estar organizado el tren de nuestro regreso por la embajada española de Roma, no era
de temer una detenida inspección de maletas. Pero a ello estaba expuesto. Y en verdad si
dan con mi alijo de cartas, estaba seguro de dar con mis huesos en un campo de
concentración. Pero me sentía satisfecho de hacer algo por los hijos de ese pueblo del
que brotó la Hija de Sión y el retoño de Jesús. Al fin todo salió bien. Y al llegar a
Barcelona me fui a la calle de Egipto donde se hallaba la familia judía. Me agradeció
sobremanera mi entrega del paquete de cartas. Satisfecho de haber cumplido el encargo
confiado, ya no supe más del suceso, realizado más cara a la eternidad que al tiempo.
Como complemento insustancial y de reír pero muy grabado en mi memoria, quiero
referir la jugarreta que me hizo aquella mañana mi biografía. Desde la calle de Egipto
donde entregué el paquete de cartas, me voy a San Gervasio para tomar el tranvía que
me llevaría al pie del Tibidabo. Pero al querer subir al funicular noto que me han robado
la cartera. Contrariado y más que mustio desando el camino hasta el convento de
Capuchinos de la Diagonal, «un rato a pie y otro andando», como dice el chiste popular.
Allí mi anécdota fue tema de cuento y risa. La benevolencia del Superior suplió con
creces el dinero perdido por mi ingenuidad. Para colmo de dicha, unas horas después
telefonean desde un convento de monjas que ha aparecido en su huerta la cartera de un
P. Capuchino que parece venir del extranjero. Me voy por la cartera. Y todo remediado,
menos mis incurables distracciones a beneficio de los «listos».
Después tomo el tren para Madrid donde paso unos días. Más largos y más dulces en
familia durante la última decena de agosto. De allí a León en los primeros días de
septiembre para iniciar mi docencia como profesor de filosofía el día tres del mismo mes
en el Colegio Filosófico-Teológico de PP. Capuchinos. Finirá esta docencia 41 años más

174
tarde, en la Universidad Pontificia de Salamanca, cuando el día 29 de mayo de 1984
tuvo lugar mi «última lectio» con este título: «Las formas fundamentales del amor».
Con mi docencia, siempre querida y valorada, mi vida pasó del hórrido ambiente de
la guerra, al clima alborotado y simpático de las aulas.
Segunda etapa: desde 1943 a 1970. Largos años en la gestación de mi propio
pensamiento
Durante esta etapa culminó mi actividad docente. En demasía, tengo hoy que decir.
Fue debido a un doble motivo: por carencia de profesorado en los años que siguieron a
nuestra guerra; y por mi dificultad para declararme por el «no» ante agobiantes
peticiones. Pude, con todo, dedicarme a una intensa lectura meditada, la cual, hecha
metódicamente, me fue dando conciencia de ir camino de una posible madurez. Madurez
ciertamente tardía pero que ha motivado que mi mente haya vivido desde 1970 en una
reposada meseta intelectual. Confieso, con todo, que esta meseta de madurez la estoy
viviendo, estilo platónico, siempre de camino, con tenso anhelo de plenitud ulterior.
Tiene incrustada dentro de sí esta mi supuesta madurez lo que para mis adentros
llamo «humildad intelectual». Consiste esta humildad en el sedimento que me han ido
dejando los grandes genios del saber, quienes iluminan el cielo de la ciencia con
fulgurantes verdades, pero acompañadas no pocas veces de incipientes errores. ¿Quién,
entonces, puede pretender estar en la verdad?
Dentro del mismo pensamiento cristiano, tema preferente de mis meditaciones
filosóficas, topamos con esta histórica realidad. Y ha sido muy de lamentar que una
inepta metodología haya hecho inviable poder cerner debidamente en los grandes
doctores cristianos su rica harina doctrinal de las hilachas y salvados sin valor alguno.
Un caso típico de esta torpe metodología es San Agustín. Si el ponderado K. Jaspers
le ha contado entre las seis mentes rectoras de nuestro pensamiento occidental, es de
justicia histórica reconocer su alta calidad de pensador. Personalmente siento un
contenido entusiasmo por sus grandes ideas que he tratado de comentar y aclarar en
diversos estudios. Pero tales ideas geniales no autorizan a que se pondere la presencia e
influjo de San Agustín en los siglos XIV al XVIII, cuando el agustinismo, excepto en el
oasis de Fray Luis de León y de la escuela francesa que va desde el Card. Berulle a
Malebranche, declinaba al nominalismo, a la concepción luterana de la «massa damnata»
y al pesimismo jansenista, que ha atenazado la vida cristiana hasta nuestros días. ¿Por
qué no separar definitivamente el «agustinismo eterno» de ese otro agustinismo al que
terminamos de aludir?
Ante éste, y parecidos ejemplos históricos, el lector avisado cala fácilmente en la raíz
de mi «humildad intelectual». Si, a veces, a los grandes genios el subir les ha derretido
las alas... Debo, con todo, igualmente confesar que a mi conciencia se le ha ido
imponiendo la obligación que tengo de exponer neta y claramente lo que mi mente
reflexiva cree haber hallado en los diversos periplos de su navegación.
La larga ruta de estos años, de 1943 a 1979, me fue señalada por la pequeña obra de
A. Gratry: Les sources. Conseils pour la conduite de l'esprit (París, 1861). Abre su libro
de este modo terminante: «Ces conseils ne s'adressent pas a tous. lis s'adressent a cet

175
homme de vingt ans, qui, au moment oü ses compagnons d'études ont fini, comprend
que son éducation commence». Este consejo inicial fue un rayo de luz que me hizo ver
en perspectiva mi vida intelectual. Comprendí que mis estudios anteriores, mi aparatosa
borla de doctor, no eran más que un preámbulo si quería llegar un día a cierta madurez
de pensamiento. A. Gratry, como buen agustiniano, menta en la cuarta página el De
Magistro de San Agustín. Decenas de veces he comentado a mis alumnos el contenido
del mismo. De mí tengo que decir que he intentado sencillamente vivirlo.
Con este temple y talante inicié la andadura de estos largos años de gestación hacia la
deseada madurez para mi pensamiento.
Mi circunstancia: Condicionado por mi circunstancia, según la conocida tesis
orteguiana, advierto una diferencia muy notable entre la exterior y la interior. Ambas
importantes por su influjo en la forja de mi mentalidad, la circunstancia interior tiene
prevalencia destacada. Sin embargo, debo informar de ambas para dar cuenta objetiva de
mi autopercepción intelectual.
Circunstancia exterior: Tres de estas circunstancias quiero poner en relieve.
1) Profesor atareado. Debido a la escasez de profesorado que siguió a nuestra guerra,
tuve en estos largos años muy intensa docencia, como acabo de indicar. Junto con mi
cátedra, Historia del Pensamiento, tuve que dar lecciones de Antropología, Criteriología,
Metafísica, etc. Las lecciones eran bien recibidas por los alumnos, con los que siempre
mantuve un vivo diálogo. Pero contra lo que ellos pensaban, mis lecciones eran más
repetición de los cursos universitarios por mí oídos que expresión de un pensamiento
propio y original. El engaño que yo produje en mis alumnos es frecuente en la docencia
universitaria.
2) Amistades intelectuales. Temperamentalmente abierto, he cultivado intensamente la
amistad de mis colegas. Recordaré tan sólo algunas.
En mis ocho años de docencia en Montehano (Cantabria) visitaba periódicamente la
Biblioteca de Menéndez Pelayo, en la que Enrique Sánchez Reyes, el benemérito editor
de Obras Completas (edición nacional) del gran maestro, me hizo saber sabrosas y
múltiples anécdotas del mismo. Éstas le reflejaban, como hombre, en sus logros y en sus
fallos. En dicha Biblioteca trabé también amistad con Marcial Solana, entusiasta de la
Bibliotheca Vetus et Nova de Nicolás Antonio. Por aquí hay que comenzar, me decía
ante uno de los volúmenes que tenía sobre la mesa. Más intensa fue en Santander mi
amistad con el fundador y director del Museo de Prehistoria, Jesús Carballo, quien,
varias veces, después de dar a mis alumnos de filosofía en Montehano una semana de
lecciones, nos acompañaba a visitar la riqueza prehistórica de la provincia de Santander:
Altamira, en primer término, Puente Viesgo, El Pendo, etc. En lo íntimo celebré
sobremanera que el materialismo evolucionista darwiniano quedara sin consistencia en las
lecciones autorizadas de

176
Comunidad de Montehano, 2 de febrero de 1954

J. Carballo, a quien no se le ha hecho suficiente justicia por su perspicaz aportación a


\aprehistoria hispánica.
Más influyentes en mi pensar filosófico han sido mis amistades de Salamanca. En
primer término, con mis colegas de la Universidad Pontificia. Incontables han sido
nuestros encuentros, celebrados no siempre en acuerdo, pero en todo caso con dignidad
y provecho. Más frecuentes han sido mis charlas de las que he obtenido materiales muy
valiosos. Sin poder mencionar a todos mis colegas, siento una deuda especial con los
profesores J. Riesco, G. Fraile, P. de Zamayón, etc. Con ellos discrepaba en diversos
puntos de mi visión histórica del pensamiento cristiano. Pero ellos me ayudaron en gran
manera con sus datos y sus reflexiones.
Igualmente alicientes y provechosas me fueron las amistades con los profesores de la
Universidad Civil. Me introdujo en ellas el profesor M. Legido, hoy sacerdote diocesano.
Recuerdo su invitación a que expusiera mi visión de la filosofía de G. Marcel. Un vivo
diálogo siguió al final de la misma en el que el profesor M. Partos Martínez me pregunta
qué puede decir esta filosofía al que acepta la concepción lógico-positivista de hoy. Al
margen de si di entonces una respuesta adecuada, se inicia en aquella feliz circunstancia

177
la organización de diálogos periódicos, cada quince días en los años de 1964 a 1976, a
los que asistían profesores de ambas universidades. Los planeaba el infatigable Cirilo
Flórez Miguel sobre los problemas filosóficos más en el ambiente del día. A ellos asistió
varias veces el profesor M. Cruz Hernández, respaldando con su intervención estos
encuentros, obra en gran parte de sus propios alumnos.

Actualmente se está ultimando la organización del Instituto Seminario de Profesores


de Historia de la Filosofía Española bajo la dirección del profesor A. Heredia Soriano. Se
han tenido ya seis semanas de estudio, cuyas actas han sido publicadas. Me siento muy
vinculado a la laboriosidad de este amigo.
De fuera de Salamanca muchas han sido las amistades que han contribuido a mi
quehacer filosófico. Sólo me es posible recordar algunas.
Hace más de treinta años allá por la fecha de 1956, comencé a intimar con el
hispanista Alain Guy, profesor de filosofía en la Universidad de Toulouse. Más tarde fue
el decano de filosofía y director organizador del Centro de Estudios Iberoamericanos en
dicha Universidad. Esta amistad ha ido siempre in crescendo. Invitado a intervenir varias
veces en dicho centro por él mismo, mi amistad se extendió a sus colaboradores, cuyos
nombres tengo muy presentes. No me atrevo a mentarlos aquí por no herir a alguno con
mi silencio. Más tarde A. Guy fue declarado doctor honoris causa por la Universidad
Civil de Salamanca. Al recordar en su discurso de agradecimiento sus amistades
salmantinas, tuvo para mí una especial mención que llevo muy en el alma. Reconozco
que de él he aprendido mucho. Más en las charlas amigables que en las múltiples
conferencias que a lo largo de los años le he oído.

178
Mi preocupación por el pensamiento hispano en toda su amplitud me ha ligado a
profesores hispanoamericanos. Muy cordial mi amistad con el profesor cubano Raúl
Fornet-Betancourt, hoy docente en la Universidad de Eichstátt (Alemania). Ya de alumno
universitario, colaboró conmigo hasta llegar a formar un círculo de estudios que funcionó
varios años. Más tarde hemos seguido en una intensa colaboración, muy meritoria por
parte suya al presentar, en nuestras reuniones, las direcciones actuales del pensamiento
iberoamericano. En menor escala me he relacionado con Mario Casaña, otro cubano
profesor en la Universidad Católica de Lovaina; con A. Basave Fdez. del Valle, de cuya
metafísica de la «habencia» he dado un comentario; con la profesora de Buenos Aires C.
Lértora Mendoza. También he dialogado con los dos pensadores cristianos, Mons. Derisi
y A. Caturelli, si bien no he podido compartir su visión demasiado medieval del tomismo.
Otra amistad que me ha beneficiado sobremanera ha sido la del matrimonio alemán
Strobl, Wolfgang y Else, en los

largos coloquios que he mantenido con

179
Entrada al convento e iglesia de Montehano ellos. Durante los meses de mi estancia en
Alemania me facilitaron, tanto en Munich como en Kaiserlautern (Palatinado) el acceso a
los centros culturales. No puedo olvidar haberme puesto en relación con algunos de los
pastores protestantes en los que pude percibir su hondo sentido religioso y algunas de las
raíces de su discrepancia con nosotros, los católicos. Valiosa me fue también en aquellos
meses la amistad de mi ex alumno, Ciríaco Morón Arroyo, que terminaba entonces sus
estudios en Munich y preparaba su estancia en los Estados Unidos en donde es ahora
profesor en la Cornell University.
Debido a mi formación en la Gregoriana me ha sido siempre fácil entablar amistad
con los profesores jesuitas. De dos hago especial mención: de S. Cuesta (difunto),
saturado de metafísica suareciana pero abierto y comprensivo, y L. Martínez Gómez,
infatigable en su quehacer bibliográfico, con quien he hecho cuestión del pensamiento
cristiano en el momento actual, enunciando juicios que sólo ante él me he atrevido a
hacerlos oír, para mejor acrisolarlos y, si fuera el caso, rectificarlos.
Otras amistades más temporeras he cultivado dentro de las sociedades filosóficas a
las que he dado mi nombre, y con ocasión de congresos nacionales e internacionales
junto con semanas de estudios. De estas mis relaciones debo dar alguna información.
Pero antes debo cerrar este tema de las amistades con una referencia a las más íntimas: a
las de casa.
Por amistades de casa entiendo las que he mantenido con mis compañeros en los
centros de estudio de mi orden. De todos ellos he aprendido mucho en una convivencia
ejemplar de dar y recibir. Subrayo estos dos verbos que en mi entorno se han conjugado
alta y beneficiosamente. Mi conciencia me testifica cuan fácilmente nos hemos prestado,
en mutuo servicio, libros, notas y cualquier clase de informes.
Dos ya difuntos quiero recordar: Agustín de Corniero y Gabriel de Sotiello. Mi
sentido crítico lamenta en ellos no haberse atenido a lo que pide hoy una metodología
exigente. Sin embargo, A. de Corniero dio respaldo a mi actividad intelectual. La revista
Naturaleza y Gracia, de la que fui su primer director, debe mucho a su impulso y
tenacidad. Por su parte Gabriel de Sotiello tenía dotes innatas de escritor, tanto desde el
punto de vista científico como literario. Los escritos publicados lo demuestran. Pero no
tuvo tiempo ni método para una plena madurez. De él he escrito que fue «claridad de
inteligencia en acto». En sus clases, en sus escritos y en sus charlas diarias la utilizaba
para iluminar problemas.
62/ANTHROPOS 122/123

Guando tuvo la dignidad de enfrentarse —casi en solitario en los ambientes clericales


— contra la obra de S. Ramírez sobre Ortega y Gasset, estuve a su lado consciente de su

180
actitud serena e iluminada.
Otras amistades, que tengo a mi lado, me es grato mentar. El teólogo Alejandro de
Villalmonte me da luz en mis dudas teológicas y su incansable laboriosidad en la
biblioteca está facilitando mis quehaceres actuales. Manuel González García es director
de Naturaleza y Gracia, a la que atiende con mucha entrega. Me siento muy a gusto de
que cuente siempre con mi colaboración. Vicente Muñiz ha tenido el mérito de aplicar,
uno de los primeros, el método sincrónico a la interpretación de un autor, en concreto, al
Corpus Dionysiacum. Lo hizo en su tesis doctoral, muy elogiada por el tribunal que la
juzgó, del que fui uno de sus miembros. Con Dionisio Castillo, que cultiva la
fenomenología religiosa, cuestiono mis preguntas ante los problemas actuales sobre Dios.
En Roma se halla como presidente del Instituto Histórico Capuchino Germán Zamora, a
quien debo muchos informes y planeo con él futuros logros. También en Roma, en el
Ateneo Antoniano, al que dirige, se encuentra José Antonio Merino, a quien me unen
largos años de colaboración. Aquí en Salamanca he intimado también con profesores
franciscanos. Isidoro Rodríguez se interesó eficazmente por mi porvenir universitario y
me dio clarificación en muchas dudas desde su competencia filológica. Unido a él,
Alfonso Ortega, vicerrector largos años de mi Universidad, con quien he mantenido
diálogos para mí muy instructivos de cultura general y de franciscanismo. Cierro este
elenco de nombres amigos con el de Ceferino Martínez Santamaría, quien preparó mi
bibliografía para la publicación que me dedicó mi Universidad Pontificia: Amor
sapientiae ver sus philosophiam.
3) Congresos, semanas, simposios y seminarios de estudio. Mi temperamento me
ha facilitado el intervenir en toda clase de reuniones de índole intelectual. Pese a sus
fallos dejan, a la larga, efectivos gérmenes de fecundidad. J. Marías ha señalado lo más
importante de tales reuniones: «vernos las caras». Pero no tanto en las sesiones
protocolarias cuanto en los corredores y al tomar juntos el café y algo más. Para muchos
colegas es tiempo perdido. Quizá tengan razón en muchas ocasiones. Por mi parte debo
confesar que, a pesar de un número no pequeño de sesiones anodinas, sembradas a
veces de despropósitos, el balance en mi vida mental ha sido extraordinariamente valioso.
Me limito aquí a re

181
Homenaje a Enrique Rivera de Ventosa en la Universidad Pontificia de Salamanca con motivo de su jubilación,
1984
memorar aquellas reuniones que han dejado en mí mejor semilla: de ideas teóricas o
de estímulos al trabajo.
Entre las diversas sociedades filosóficas de las que he ido formando parte, la de
mayor influjo sobre mí ha sido la Sociedad Española de Filosofía. Prolongación
autonómica de ésta quiere ser la Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía, en cuya
organización tomé parte activa. Educado filosóficamente fuera de España, esta Sociedad,
en sus múltiples congresos y semanas, a las que he asistido con toda regularidad desde mi
primera intervención en la semana de 1956, que tuvo por tema «La Libertad», me fue
poniendo en contacto con la intelectualidad española. En ellas conocí la sabiduría
bonachona de J. Zaragüeta, la activa de M. Mindán Mañero, la entusiasta de A. Muñoz
Alonso, la difusa y ocurrente de J.M. Rubert Candau, etc. Oí a P. Laín Entralgo declarar
la investigación urgencia primaria de España, a J.L. Aranguren pedir más centros
universitarios, aunque conviniera quizá cerrar alguno. Esto último parte del público lo
acogió con risa crítica...
De los congresos internacionales en los que he intervenido ninguno tan presente en
mi memoria como el de Viena, a principios de septiembre de 1968. Diez días antes, 21
de agosto, los tanques rusos habían tronchado la inicial primavera política de Praga.
Doscientos profesores de la Universidad de Moscú acudieron al mismo. Formaban un
bloque compacto. En una de las sesiones más turbulentas el portavoz de ellos, cuyo
nombre recuerdo, Konstantinov, proclamó que habían entrado en Praga para defender la
paz en el centro de Europa. Le respondió el conocido marxista occidental, E. Bloch,
increpándolos: Eso ni vosotros mismos lo creéis. Para mí lo más impresionante fue el

182
momento en el que hicieron esta solemne proclama: «Nosotros no decimos que hayamos
resuelto todos los problemas humanos. Pero sí afirmamos que con nosotros la
Humanidad ha entrado en el camino de poderlos resolver».
Si el Congreso Internacional de Viena quedó grabado en mi memoria, debo decir lo
mismo, aunque con impresión distinta, de la III Semana Internacional de Filosofía,
Salvador Bahía (Brasil), julio de 1976. Fue una cita con la intelectualidad católica de
Iberoamérica. Hubo representaciones europeas. Lo que más me impresionó fue la
sensación de esfuerzo y promesa que alentaba en el congreso, con cuyo director y
organizador, Tarsicio Padilha, llegué a intimar.
Como franciscano he estudiado intensamente los doctores de esta orden, sin
vinculación doctrinal a ninguno de ellos. Por este motivo he tomado parte activa en los
múltiples congresos, semanas, etc., organizados oficialmente o más a la llana. En la
península se han organizado congresos hispano-portugueses con regularidad y estatutos
propios. He intervenido especialmente con ocasión del Centenario de San Buenaventura,
1974. Internacionalmente la orden ha constituido la S.I.S. (Societas International
Scotista). Miembro de la misma, he sido siempre un decidido colaborador, especialmente
en el V Congreso Internacional que tuvo lugar en Salamanca. Estos congresos, de poco
eco en la gran prensa, se han desarrollado con máxima exigencia intelectual. Las Actas de
los mismos, siempre publicadas, dan testimonio. En mi vida intelectual su fecunda
siembra me ha sido muy benéfica.
Circunstancia interior: De mayor influjo en mi vida mental ha sido esta otra
circunstancia, tan ligada a mi vida íntima. Ciertas lecturas, pensadas y repensadas, han
ido creando mi clima mental durante estos largos años. Cuatro momentos señalo en esta
circunstancia por cuanto advierto en ella como una sucesión cronológica, nada rígida y
con múltiples interferencias, pero que la creo muy significativa. Estos son los cuatro
momentos aludidos: forja de mi pensamiento cristiano; apropiación del personalismo; la
fenomenología como método complementario; mi visión cristiana de la Historia.

183
122/123 ANTHROPOS/63

1) Forja de mi pensamiento cristiano. Una niebla tenue, que no me dejaba ver con
claridad, envolvió mis años universitarios en torno al pensamiento cristiano. Entiendo
por tal un pensamiento que, sin renunciar a ningún logro de la razón, asume igualmente
todas las verAristóteles, pone en relieve la necesidad absoluta, ínsita en los diversos
órdenes de la realidad. Da la clave a esa categoría histórica que ha sido llamada
«necesitarismo griego». Pues si por la esencia el ser es lo que es, el que de hecho venga

184
a ser real, y no persista eternamente en ser meramente posible, se lo debe al «esse». Con
razón Tomás de Aquino repite que el «esse» es «perfectio perfectionum». Acaece, con
todo, que este «esse» es pura donación de Dios. De lo que justamente deducimos que la
metafísica del «esse» es una metafísica de la contigencia. Como esta donación de Dios la
pone muy en relieve la revelación con la «creatio ex nihilo», bien podemos considerar la
metafísica del «esse» como la metafísica del contingentismo cristiano frente al
necesitarismo griego de la «essentia».
Estas mis ideas metafísicas, obtenidas en la meditación sosegada de la obra

Universidad de Salamanca
dades propuestas por la revelación, explícita o implícitamente. Llegué a la
Universidad cuando aún se sentía el rescoldo de la disputa de 1931 sobre la real o
supuesta filosofía cristiana. El encontronazo de E. Gilson con E. Bréhier me dio mucho
que pensar. Negaba éste hasta la posibilidad de una filosofía cristiana. Su existencia la
afirmaba rotundamente E. Gilson. La fundamentaba en el influjo profundo que de hecho
ha ejercido la revelación en el desarrollo del pensamiento europeo. Este influjo lo expuso
en L'esprit de la philosophie médiévale (París, 1932, ed. revisada en 1944).
Años después E. Gilson publica L'étre et l'essence (París, 1948). Con rigor histórico
hace ver que en la filosofía de Occidente se han dado la mano la metafísica de la
«essentia» y la metafísica del «esse». Son dos metafísicas muy distintas. La de la
«essentia», que es la de
64/ANTHROPOS 122/123
de E. Gilson, L'étre et l'essence, constituyen hoy uno de los núcleos centrales de mi
pensamiento cristiano. Me siento con ellos en una meseta espiritual, desde la que me
parece divisar los hondos problemas de nuestro pensamiento de Occidente en su

185
desarrollo histórico. Ha sido tema de mis cuarenta años de estudio y de docencia. Bien
significativo es que mi primer cursillo en la Universidad Pontificia, febrero de 1953,
versara sobre este tema.
2) Hacia una concepción personalista. Otro fastidio de mis años universitarios fue la
cuestión, tan traída y llevada por tomistas y suarecianos, sobre si es posible el
conocimiento directo del singular. Opté siempre por la afirmativa, muy acorde con la
inspiración de casi toda la escuela franciscana. Pero mi fastidio provenía de que los
razonamientos sobre el conocimiento del singular nunca acababan en explicarnos los
modos y maneras de acceso al mismo. Lo concreto y lo personal quedaban siempre en la
sombra.
Insatisfecho con esta carencia de método para acceder a lo personal, los ojos se me
iban hacia la. poesía y el arte, siempre en acoso de lo singular para ofrecerlo después a
la vista. En esta tensión interna me hago cargo, hacia 1960, de la gran literatura filosófica
que en el centro de Europa se estaba publicando en torno a lo concreto personal. Es
cierto que la literatura existencialista, en sus precursores S. Kierkegaard y M. de
Unamuno, había señalado las vías de acceso a la persona. Debo confesar que las
intuiciones unamunianas, desde ese año 1960, me han estado siempre presentes. Pero
más próximos a mi pensamiento cristiano me impregnaron de esta temática autores tan
conocidos como Max Scheler, F. Ebner, R. Guardini, G. Marcel, M. Nédoncelle, M.F.
Sciacca, etc. En lugar destacado debo recordar a E. Mounier, presente en mí sobre todo
por su proclama: Manifesté au service du personalisme (París, 1936). Entre los
españoles debo mentar a dos médicos pensadores: J. Rof Carballo y P. Laín Entralgo.
Largas horas de delicia mental he pasado leyendo a estos autores con los que he
sintonizado hondamente. Recuerdo, como muestra, el capítulo de Teoría y realidad del
otro en el que Laín Entralgo comenta la parábola del Buen Samaritano con este epígrafe:
«Encuentro ejemplar». Cuánto dice esta categoría del encuentro en torno a la persona
sobre lo que dijeron las categorías históricas de Aristóteles y de Kant.
3) La fenomenología como método complementario. Educado en la escolástica, he
amado y practicado su método. Con él he querido dar claridad y precisión a mi mente.
He hecho mío este ponderado juicio de X. Zubiri: «La riqueza y precisión infinitesimal
del vocabulario escolástico constituye uno de los tesoros que es más urgente poner en
rápida circulación» (Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1963, p. 127).
Algo, sin embargo, no me iba con el método escolástico. Lo hallaba demasiado
abstracto, demasiado «lógico». Y un poco alejado de nuestro inquieto vivir. Mi mente
buscaba también clarificarse en este punto. Tres instancias me han influido. La primera
incidió en mí durante mis años universitarios. Fue la distinción de H. Bergson entre el
«homo faber» y «homo sapiens», entre «le tout-fait» y «la durée», entre el concepto y
la intuición. La asumí sin su radicalismo bergsoniano, según luego diré. Percibí la
necesidad de aunar los conceptos universales con las diversas formas de intuición que
nos acercan a la vida. Contra lo que

186
afirma H. Bergson nunca aprobé que el concepto se limite a lo meramente relativo,
utilitario y pragmático. Este radicalismo bergsoniano lo juzgo inviable. Pero, por otra
parte, tomé plena conciencia de que los conceptos son un verdadero tonel de Danaides
que dejan fluir el mejor contenido: la vida y la existencia.
Surgió en mí entonces una tendencia a completar la clara y precisa filosofía del
concepto con la que en este siglo se ha llamado «filosofía de la vida». Sin asomo de
panteísmo me he sentido fascinado con H. Bergson por ese tenso devenir, que,
impulsado por «l'élan vital», ha de culminar en el Punto Omega propuesto por Teilhard
de Chardin. Me ha parecido que esta gran concepción metafísica pone al día la primera
página bíblica, que describe el proceso creativo de la acción de Dios, pero que pide
colaboración al hombre para su ulterior despliegue. En este sentido bien puede decirse
que la creación no ha concluido. Está aún en marcha.

187
Filosofía tan prometedora estaba pidiendo una metodología que colmara la que yo
había tomado de H. Bergson y que Teilhard de Chardin no completa en la vertiente
fundamental de los análisis de la conciencia. Creí hallarla en la Psicología descriptiva y
analítica de W. Dilthey. Al distinguir éste entre Naturwissenschaften y
Geisteswissenschaften, entre «erkláren» y «verstehen», vi en estas distinciones un cierto
paralelismo con las que señalamos en H. Bergson, pese a sus distintos matices. Y me
convencí que había llegado la hora de enriquecer las incontables motivaciones causales
en el análisis de la conciencia con la penetración intuitiva en ella misma.
Estas dos instancias me abocaron a la tercera: la fenomenología. Ésta no me ha
atraído en su contextura noético-metafísica: los binomios intencionalidad-
transcendentalidad, nóesis-noema, cuya exposición roza a veces el escolasticismo. Más
bien lo ha sido en su praxis expositiva y declaratoria. Es decir: cuando el método
fenomenológico va directamente «zu den Sachen selbst» —a las cosas mismas— para
que éstas nos digan lo que son. Este deseo me ha incitado, más que a la lectura de E.
Husserl, siempre imprescindible, a la de otros que han cultivado una fenomenología más
descriptiva, como Max Scheler y M. Heidegger. En España la escuela de Madrid ha
cultivado también esta fenomenología descriptiva, cuyos análisis he utilizado
frecuentemente. Sobre la fenomenología de X. Zubiri se está escribiendo con
ponderación. Sin embargo soy de opinión que hay una manquedad en su obra al no
haberla actuado más plenamente en el plano descriptivo. Un concepto con valor eterno
como el de «religación» está pidiendo una reposada descripción fenomenológica. De
desear es que se anime a realizarla alguno de sus inteligentes y leales discípulos.
En España, sin embargo, más que en ensayos filosóficos se ha practicado el método
fenomenológico en análisis literarios. Dámaso Alonso ha sido para mí un modelo
ejemplar. Mucho tengo que agradecer a la lectura de sus obras. De dos sobre todo: La
poesía de San Juan de la Cruz (Desde esta ladera) (Madrid, 1946); Poesía española.
Ensayos de métodos y límites estilísticos (Madrid, 1962). Sobre sus páginas he pasado
largas horas de serena placidez. Y lo que es más importante: me hizo ver de modo
tangible la distinta operatividad del método histórico-crítico, tan ponderado por los
historiadores profesionales, y la de mente, intuimos con toda nuestra psique puesta de un
modo automático... en un estado no hábil, no práctico, no comercial, puro, libérrimo,
iluminado».
Parece repetir aquí Dámaso Alonso la conocida frase de Platón: «a la verdad con
toda el alma». Poco se ha practicado. D. Alonso, en el campo literario, nos ha mostrado
esa senda misteriosa de la intuición —que es ir a las cosas «con toda el alma»— para
penetrar en eso único que es la esencia de la creación artística.
Ni la filosofía, ni, menos aún, la teología, se han acercado con la intuición
fenomenológica a esos objetos de que tanto hablan. Un cotejo entre las obras de P. Laín
Entralgo, La espera y la esperanza (Madrid, 1957) y S. Ramírez, La esencia de la
esperanza cristiana (Madrid, 1960) pone nuestro tema en máximo relieve. Laín Entralgo
acude a la historia y a la antropología para penetrar intuitiva

188
Enrique Rivera de Ventosa con Cirilo Flórez y Noboru Kinoshita en la Universidad de Salamanca, septiembre de
1986 método fenomenológico con su peculiar uso de la intuición.
No desestima Dámaso Alonso el trabajo de sus colegas, inclinados sobre mamotretos
históricos en rigurosa práctica del método histórico-crítico. Pero no puede ocultar su
benévola guasa, al declarar que es obra «de mimbres y tiempo». Ante tal obra deja caer
esta frase: «Dejemos a los candidos obreros del cuentahilos su inocente manía». Él, por
su parte, ha optado seguir otro camino. Ha querido acercarse a la obra literaria con un
sentido de intuición para apoderarse de la «unicidad» del poema estudiado. Antes de
hacer ver la luz interior que irradia el maravilloso soneto de Dante: «Tanto gentile e tanto
onesta pare...» contrapone los dos modos de conocer de que venimos hablando y
escribe: «Científicamente, sólo intuimos con una veta de nuestra psique... Estéticamente
en el hecho de la espera y esperanza. S. Ramírez, con un método escolástico bien
afilado, estudia el objeto, el motivo, el sujeto, el acto y el hábito de la esperanza. La
segunda obra vino sobre la primera para aclararla y corregirla. Los comentarios críticos lo
hicieron ver claro. Pero, ¿por qué no un intento comprensivo de acercamiento y de
mutua complementariedad? Al menos pienso que esta referencia habrá servido para
aclarar mi propósito de hacer de la fenomenología un método complementario en mi
diaria actividad de pensador cristiano.
4) Mi visión cristiana de la Historia. Nos hallamos ante el cuarto momento de lo
que he llamado «mi circunstancia interior». He hablado de ella al exponer mi forma
mentís et vitae. Me toca ahora declarar cómo llegué a hacer mía la perspectiva de San
Pablo. Síntesis de la mis

189
122/123 ANTHROPOS/65

ma es la «recapitulación» —«anakephalaiosis»— de todas las cosas en Cristo. En


este siglo ha hecho suya esta perspectiva paulina P. Teilhard de Chardin, al concebir la
ascensión biológica e histórica de la humanidad como un movimiento hacia Cristo, Punto
Omega, en el que, al fin, convergirán todos los seres.
Cuatro gradas escalares distingo en esta marcha de mi pensamiento. De cada una de
ellas, un breve apunte.

190
d) La lectura asidua de la Biblia me ha hecho vivir en un clima universalista. La
primera página de la misma da cuenta del prometedor orto de la Humanidad, fruto de
una sola pareja, testimonio perenne de que todos somos hermanos. Cuando llega la
plenitud de los tiempos, San Pablo proclama en su Carta a los Calatas (3, 28): «En Cristo
no hay ni judío, ni griego, ni siervo ni libre, ni hombre ni mujer». Y a los Colosenses
(3,11) escribe que respecto del Creador «ya no hay griego o judío, circuncisión o
incircuncisión, bárbaro o escita, siervo o libre, porque Cristo lo es todo en todos».
El pensamiento cristiano hizo suyo el universalismo bíblico. Uno de sus máximos
representantes, San Agustín, tiene el mérito de haber intentado, por primera vez, dar
razón de la marcha histórica de la Humanidad, como la marcha de una única y numerosa
familia. Sus deficiencias epocales no restan mérito a esta grandiosa obra. No obstante,
una crítica al día ve en ella más un programa de magnífico contenido que una realización
lograda. De ella ha vivido el pensamiento cristiano casi hasta nuestros días: para gloria del
gran Agustín de Hipona y reproche para quienes no han sabido ni corregirlo ni
completarlo. Pensadores vinculados a San Agustín, Bossuet, De Maistre, De Bonald,
Dioniso Cortés, han pretendido poner al día el intento agustiniano. Pero su falsa visión de
los caminos de la Providencia en la Historia ha desvirtuado la genial perspectiva expuesta
en De Civitate Dei.
b) Mi preocupación por la filosofía de la historia me incitó a comunicarme con
Alfonso Querejazu, profesor del Seminario de Avila en torno a 1960. En los encuentros
que tuve con él, en su misma casa, sintonizamos plenamente. Con X. Zubiri
recordábamos que «la metafísica griega, el derecho romano y la religión del Israel... son
los tres productos más gigantescos del espíritu humano». Acordes en lo de la religión, él
tiraba más por el derecho romano y yo por la metafísica griega. Pero tomé conciencia de
que su rico caudal románico debía enriquecer mi visión de las raíces de nuestra cultura.
Desde entonces mis escapadas al derecho romano han sido frecuentes y siempre

191
Enrique Rivera de Ventosa y Noboru Kinoshita
provechosas. Como en el caso de los problemas ético-políticos suscitados por el
descubrimiento de América. Imposible tomar conciencia de ellos al margen del derecho
romano. Recuérdese su concepción del «jus belli», de tanto influjo, aunque poco
ponderado, en los orígenes de la esclavitud de indios y negros.
En mis coloquios con A. Querejazu saltaron, como tema, dos grandes filósofos de la
Historia. Ambos ingleses: Ch. Dawson y A. Toynbee. Del primero había oído ponderar
su obra sobre Los orígenes de Europa, que no había caído en mis manos, aunque sí
otras. A. Querejazu me entusiasmó por este gran historiador, católico converso
demasiado olvidado. Al margen de algunas de sus preferencias no aceptables, su tesis
fundamental me pareció muy fundada: o Europa vuelve al sentido cristiano que la nutrió
de lo mejor que tiene, o Europa se queda —¿está ya?— al margen de la marcha de la
Historia.
Respecto de A. Toynbee los coloquios me hicieron dar un vuelco. Lo conocía por sus
volúmenes en torno al Estudio de la Historia. Me dolía su tesis sobre el proletariado
interno de Roma, constituido por los cristianos. Motivó este proletariado la ruina y
decadencia de Roma. Repetía la conocida tesis de su connacional ilustrado, Gibbon. Pero
A. Querejazu, que tuvo a A. Toynbee de huésped a su paso por Madrid, me hizo ver la
importancia creciente que el gran historiador da a la religión como fuerza histórica.
Pude comprobar tan grata observación con la lectura de la obra de A. Toynbee: El
historiador y la religión. Reafirmó su actitud en el Congreso Internacional de Salzburgo:
El porvenir de la religión. En la comunicación que conservo en mi archivo de notas —

192
por. enfermedad no pudo leerla— anunciaba que la Humanidad se hallaba sin salida
alguna, abocada a una sima irreversible, si no hallaba en las altas religiones —
cristianismo, budismo, mahometanismo, etc.— una fuerza espiritual que la elevara a
mejores altitudes.
De todo esto conversamos, y mucho aprendí en la casa del Dr. A. Querejazu. Su
figura de hombre bueno y cordial son de las inolvidables.
c) Oí en mis años jóvenes —no recuerdo cuándo ni dónde— que el Papa Pío XI,
director, un tiempo, de la Biblioteca Ambrosiana de Milán, formuló este juicio sobre la
obra del historiador suizo, G. Schnürer, Kirche undKultur in Mittelalter: «la obra de
toda una vida». Por malaventura de la cultura patria, de sus tres volúmenes sólo el
primero ha sido publicado en español, a mérito de la Editorial Fax. Pero como los
españoles, en vanguardia algunas editoriales, cumplimos mejor con traducciones de
contenido adocenado, la magna obra de G. Schnürer no tuvo aceptación y la editorial no
pudo pasar del volumen I. Los tres juntos dan una perspectiva realista y, al mismo
tiempo, grandiosa de la Edad Media.
El historiador católico no ha tenido reparo alguno en dar relieve a los baches morales
de aquellos largos siglos. Éstos manifiestan que la historia de la Iglesia no es un ir
adelante en línea ascendente. Es, más bien, un sube y baja, aunque en perspectiva
siempre de mejores logros. Como pensador cristiano, he sentido viva emoción cuando
este historiador subraya que la clave de por qué la Iglesia se alza siempre de la sima de su
propio descenso es la presencia del espíritu que en ella late: de aquel espíritu que Jesús
prometió a los suyos y que durará a través de los siglos. Sucumben las sociedades
humanas. Y no hay fuerza que las vuelva a su esplendor. Se hunde la Iglesia en la edad
de hierro y en otras de no menor carencia moral, y surge de sus propias cenizas para
venir a ser una Iglesia renovada.
d) La última grada de mi escala hacia la recapitulación de todas las cosas en Cristo,
meta final de mi visión de la Historia, me la ofreció la publicación clamorosa de los
escritos de P. Teilhard de Chardin. Mi crítica en vela alzó siempre serios reparos a
algunas de las afirmaciones sustanciales, pero comprometedoras, de Teilhard. Pese a
todo, me entusiasmaba su visión optimista de toda la creación.
Ya la Biosfera, pero especialmente la Noosfera, suben en convergencia hacia lo que
llama, como es sabido, Punto Omega. «Tout ce qui monte converge»,
66/ANTHROPOS 122/123

193
tenía como lema Teilhard. Con este lema he llegado a estar plenamente de acuerdo.
Más aún en lo social y personal que en lo biológico, aspecto preferido por Teilhard.
En mi juventud intelectual me impresionó el final de la obra de N. Berdiaeff o
fraternidad en Cristo, o camaradería en el Anti-Cristo. Ya adentrado en años, me vi
tonificado ante la tremenda disyuntiva cuando reparé en que la obra de Teilhard es un
reto al mundo marxista. Enfrentándose con éste, ha lanzado esta proclama: Nosotros los
cristianos somos capaces de construir un mundo futuro mejor que el planeado por el
marxismo.
En la construcción de este mundo futuro, más cristiano y, por lo mismo, más
humano, quedo empeñado para el resto de los días que Dios disponga concederme.
Tercera etapa: desde 1970 a... El otoño de mi intensa vida intelectual
Un atestado íntimo de mi conciencia reiteradamente me asegura que en el año 1970
tuvo lugar una palmaria inflexión de mi espíritu, tanto en el aspecto vital como en el
intelectual. Vitalmente entraba en «mi dilecta paz laboriosa», que se ha ido acrecentando

194
con los años cara a la eternidad. Intelectualmente, me pareció haber llegado a mi posible
madurez. Hasta dicho año mi mente estaba dominada por una incansable avidez
informativa y deliberativa. Cada uno de mis múltiples estudios monográficos me parecía
un paso más hacia mi deseada madurez. Pero desde 1970 ya mi deseo primario es el de
escribir libros. Y si no han sido más los que he publicado, se debe a la malignidad del
tiempo, siempre breve, y a mi deseo de colaborar con mis colegas, a quienes no he
podido negar la aportación pedida. Con todo, este deseo de redactar libros me acucia
siempre más.
Ahora y aquí quiero responder a los amigos que reiteradamente me han pedido que, a
estilo de los profesores alemanes —y también otros—, coleccione mi centenar de
estudios en volúmenes publicables. Les he respondido —y vuelvo a responderles— que
ello me llevaría ineludiblemente un tiempo precioso. Y que a estas alturas de mi vida —
otoño muy entrado— mi producción, por modesta que sea, no debe ser obra de resumen
sino de creación. El resumen lo pueden hacer los que vienen en pos si se interesan en
ello. A mí me toca ahora trasladar al papel las ideas que juzgue más elevadas y fecundas.
P. Laín Entralgo ha escrito una obra con este título: Mis páginas preferidas. La he leído
con detenido regusto. Por mi parte debo confesar que mis páginas preferidas las tengo
claras en mi mente, pero están sin escribir. (Lo estoy ya haciendo paralelamente a este
escrito que me ha pedido la Editorial Anthropos.) Son estas páginas preferidas, presentes
en mi mente, mi último esfuerzo por dar forma definitiva a mi «pensamiento cristiano».
Esto me obliga a presentar al lector las obras que preferentemente quisiera dar a luz,
dejando al margen otras en esbozo.
1. Un pensamiento cristiano a la altura del siglo XX. Consistiría esta obra en
exponer con amplitud los tres apartados en los que aparece mi síntesis ideológica que he
anticipado aquí en la autopercepción intelectual de mi proceso histórico.
2. Del encuentro con América al encuentro con el hombre. Este tema lo expuse en el
curso universitario, impartido a doctorandos en el año escolar 1988-1989. Desde hace
unos años vengo publicando estudios monográficos y recensiones de libros americanistas
sobre tema tan incitante cara al centenario de 1992. Por otras urgencias no garantizo que
mi obra pueda ser ultimada en años inmediatos, si bien continuaré publicando breves
monografías, como la recientemente aparecida: «Santidad y política en la obra misional
de Fray Junípero Serra» (Verdad y Vida, 47 [1989], 192-222).
3. Vivencias primarias del alma de San Francisco. Juzgo de máxima significación
para la filosofía, la teología y la mística la aplicación del método fenomenológico a las
vivencias que suscitan en el alma estos saberes. En este mi libro intentaré aplicar dicho
método a las extraordinarias vivencias de San Francisco. Un esbozo del mismo ha sido
ya publicado en Estudios Franciscanos, con este mismo título, 89 (1988), 75-107.
4. Formas fundamentales del amor. Fue el tema de mi última lección universitaria, 29
de mayo de 1984, publicada en Naturaleza y Gracia, 32 (1985), 7-28. Urge convertirla
en libro: por promesa mía y en respuesta a las insistentes peticiones que se me hacen.
5. Del acceso inicial de todo hombre a Dios al acceso del santo. Como pensador
cristiano, desearía que este libro fuera mi «canto de cisne». Fundado en la «religación

195
esencial» de todo hombre con Dios, expuesta con tanta hondura metafísica por X.
Zubiri, tengo el convencimiento, con M. Blondel, de que no puede haber «ateos».
Entiendo esto en el sentido que, en virtud de su religación existencial con Dios, todo
hombre recibe una llamada de éste. Como esta llamada la oyen todos, aunque en su
inconsciencia la nieguen, se da en todos un inigual acceso a Dios. El grave problema, en
el que todo pensador cristiano debiera meditar hasta quitarle el sueño, consiste en señalar
los motivos por qué son tantos los que se cierran a esta llamada inicial. Y por qué
caminos, por el contrario, se la escucha hasta llegar a sentir a Dios, como Santa Teresa
«entre pucheros»: de cocina, ella. ¿Y por qué no de laboratorio, el sabio? Es la tensión
entre los astronautas rusos que no vieron a Dios y los astronautas americanos que
volvían cantando el salmo: «Coeli enarrant gloriamDei...».
Ofrezco mucho campo para mis años. Pero advierto hoces afiladas en mi entorno,
prontas a cortar en él mejores espigas. Parece se va a cultivar la continuidad creadora
en esta nueva granazón del pensamiento cristiano.

196
Sobre el pensamiento cristiano del Dr. Enrique Rivera. Entrevista

Vicente Muñiz Rodríguez


Desde su juventud, el Dr. Enrique Rivera ha ido construyendo su propio itinerario
intelectual, fundamentándolo sobre la base del pensamiento cristiano. De hecho, una de
sus mayores preocupaciones ha sido, y continúa siendo, la creación de círculos —
escuela, llama él— en los que dicho pensamiento ejerza influencias provechosas para la
sociedad. No cabe duda de que, en gran parte, lo ha conseguido al dejar tras de sí un
amplio número de discípulos que, en la actualidad, participan de estas mismas ideas y
propósitos.
En un gesto de amistad para quien esto escribe —que agradezco muy sinceramente—
el Dr. Rivera me ha facilitado el manuscrito en que refleja su trayectoria filosófica en
torno a la evolución que ha seguido su visión del mundo y de la historia, de Dios y del
hombre. La lectura de este manuscrito ha suscitado en mí un conjunto de problemas en
él subyacentes y un deseo de clarificar ciertas afirmaciones que me parecen deben ser
matizadas. Con este fin, me ha concedido algunas horas de su valioso tiempo, para que,
a través de una charla amistosa y distendida, queden dilucidadas las cuestiones, objeto de
mis dudas.
Me recibe en su habitación franciscana de trabajo, cargada de libros. Espero que sus
palabras no sean, en modo alguno, falseadas en su transcripción a mi bloc de notas y que
no sean susceptibles de interpretaciones diversas. Con esta buena intención comenzamos
nuestro coloquio fraterno.

197
Enrique Rivera de Ventosa con Vicente Muñiz Rodríguez, su antiguo alumno, más tarde colega y hoy su superior
gundo de Filosofía. Me impresionó, en Balmes, la idea de que en su tiempo la religión
estaba librando sus máximas batallas allende sus fronteras. Especialmente, porque algo
muy similar vi que acontecía en el tiempo que a mí me había tocado vivir. El Discurso al
Congreso Nacional Católico, de Menéndez Pelayo, leído el 2 de mayo de 1889, me
corroboró la afirmación de Balmes. Todavía me acuerdo de algunas frases de este
discurso: «los católicos españoles, distraídos en disputas estúpidas, en amargas
recriminaciones personales, ven avanzar con la mayor indiferencia la marea de las sabias
impiedades, que cada día abren más brechas, y no acudimos a la metafísica, ni al campo
de la exégesis bíblica, ni a la de las ciencias naturales, ni a la de las ciencias históricas, ni
a ninguno de los campos donde se dilatan los pulmones con el aire generoso de las
grandes batallas». Estos pensamientos me hicieron comprender, ya entonces, que era
preciso situar el pensamiento cristiano a la altura de la cultura contemporánea.
El mismo Menéndez Pelayo reforzó mis propósitos filosóficos iniciales con la lectura
que llevé a cabo de su obra Las ideas estéticas. Esta lectura me hizo entrever las
variadas perspectivas del pensamiento moderno. Desde entonces, me sentí obligado a
conocerlas con hondura, según las posibilidades asequibles a mi situación. Pero
tendiendo, como meta, hacerlo «desde dentro», en sus propios textos. En el aspecto
literario, el comentario a la campana de Schiller del políglota santanderino también me
dejó una huella imborrable en la que se plasmaba un deseo acuciante y permanente hacia
la perfección. Y mi conciencia me testifica que, con el correr de los años, el ideal de un

198
pensamiento cristiano me ha ido subyugando cada vez más. Lo sentía hasta como una
«vocación» o «llamada». Hoy, hablaríamos de «carisma». A este ideal de elaboración de
un pensamiento cristiano propio, he dedicado muchos años de mi vida, especialmente
desde la cátedra en Salamanca. Y he trabajado siempre —hoy con mayor dedicación y
afán— en la formación de una escuela de pensamiento cristiano con continuidad
creadora. Sin continuidad, no se da eficacia. Y si no es creadora, se va al estancamiento
y al marasmo.
¿Hubo peligros de índole intelectual o crisis en mi incipiente programa filosófico? He
de señalar que ni los hubo en aquellos momentos, ni después. Nunca. Desde siempre he
opinado que los grandes pensadores cristianos, pese a sus múltiples limitaciones y hasta
errores, son excelentes mentores de la vida del espíritu. Tal vez los que más han
contribuido a mantenerme en tranquilo sosiego intelectual hayan sido Sto. Tomás y
Leibniz.
(Aquí, el Dr. Enrique se levanta, busca entre sus carpetas, y me muestra entre
orgulloso y feliz una de ellas en la que todavía conserva con los trazos de su escritura
juvenil, los apuntes y esquemas de la Suma Teológica. No sin cierto regocijo, recuerda
que ya a sus 17 años hizo la lectura de Leibniz y fue reprendido por un profesor, ya que
según éste, no había todavía llegado el tiempo de hacer tales lecturas.)
¿En qué contexto se originó su preocupación por el pensamiento cristiano? ¿Qué
peligros de índole intelectual le acecharon en los comienzos, a la hora de plantearse,
como proyecto ideal filosófico, una visión cristiana del mundo?
Todo empezó con la lectura de Balmes y de Menéndez Pelayo. Tenía yo, entonces,
17 años y cursaba el año se
68/ANTHROPOS 122/123

199
Dada su formación
escolástica inicial ¿qué valoración le merece ésta?
Debo reconocer que nunca he sentido la necesidad de desprenderme de la
escolástica, porque nunca la asumí como sistema cerrado. Es verdad que a ella me
acerqué y la estudié con intensidad —desde el segundo año de filosofía—. Advertí que
podía darme apoyo sólido mental, pero aceptando también sus limitaciones, tanto
internas como externas. Particularmente, porque dejaba marginados muchos problemas
actuales de capital importancia y, además, por su deficiente presentación literaria.
Con todo, confieso que, respecto a la escolástica, he sido agradecido, pero
aprovechado. Agradecido a la formación que me dio; aprovechado, porque la he utilizado
y la sigo utilizando, aunque siempre con afán de completarla en sus limitaciones.
En su vida, durante el período de gobierno del general Franco, se ha hablado

200
mucho de pensamiento nacional-católico. Parece como si la Iglesia de aquel tiempo
hubiera impuesto cierta uniformidad tomista de pensamiento. De este fenómeno ha
sido testigo privilegiado. ¿Cuál es la valoración que le merece esta visión
retrospectiva de aquellos años?
Sobre el pensamiento español, en la época de Franco —me repugna por antihistórico
que se hable de «nacionalcatolicismo» por haber asistido y tomado parte en casi todas las
sesiones de la Sociedad Española de Filosofía, en las que tal nacional-catolicismo era
inexistente— he realizado un estudio que, por cierto, ha sido publicado en 1978 en Actas
del I Seminario de Historia de la Filosofía Española con el título «Evolución del
pensamiento eclesiástico de España (1939-1975)», 373-392. A tal estudio me remito.
Pero quiero dejar constancia, aquí, como resultado de mi investigación, que sólo quienes
no asistieron a las sesiones de la Sociedad Española de Filosofía, en las que escuché a
pensadores como Laín Entralgo, Aranguren, los hermanos Joaquín y Tomás Carreras
Artau, Zaragüeta, Pinillos, etc., pueden hablar de un «nacional-catolicismo» en el
pensamiento hispano. Y, si hubo, en este tema, algunos que cometieron atropellos, no
debe cargarse este fenómeno a la gran mayoría de pensadores que trabajaban por poner
el pensamiento español a la altura de los tiempos.
Por otro lado, ese pensamiento ateo y laico tan cacareado hoy como progresista, me
da la impresión que se halla en camisa, medio desnudo. No tiene más que problemas sin
perspectivas de solución. Es válido todavía, para él, el rudo ataque que M. Heidegger
hizo contra las dos grandes potencias, USA y URSS, que con los ganchos de su tenaza
amenazaban triturar a Europa.
En su programa de elaboración de un pensamiento cristiano propio ¿no subyace el
deseo de formar opinión dentro de la Iglesia, contra cualquier tipo de monopolio
ideológico?
Formado en un ambiente de aceptación y obediencia, me ha costado llegar a la
libertad interior de que ahora justamente gozo en orden a creer no sólo lícito, sino hasta
obligatorio, enfrentarme a algunas opiniones de ciertos jerarcas de la Iglesia. Y esto, tanto
en el plano teórico como en el práctico. Para mi complacencia, hoy, el canon 212,
refiriéndose a todos los cristianos, y el canon 218 de modo especial a los teólogos, han
venido a dar razón a mi postura. Lo que sucede es que no estamos ni preparados ni
formados para asumir estas responsabilidades. Dentro de lo que cabría, en la Iglesia,
calificar de extrema derecha o extrema izquierda ideológicas, mi actitud intelectual es
reflexiva y conciliadora. La extrema izquierda me disgusta fuertemente por su espíritu de
aniquilación; la extrema derecha, en cambio, por su cultivo de la adulación y el halago,
uno de los mayores males internos históricos de la Iglesia. Realmente, para una crítica
reflexiva y constructora no estamos formados. Se nos enseñó la autocrítica individual —
examen de conciencia— pero no la colectiva. Y, para mí, es patente, con la historia bien
abierta, que no hay posibilidad de progreso sin autocrítica: tanto en el plano individual
como en el colectivo. El secular sesteo de tantas comunidades religiosas no tiene otro
origen. Dejen hablar. Que se mueva la charca y se purificarán las aguas.
Pienso, por otra parte, que la clase intelectual debería tener mucho más peso en la

201
Iglesia de Dios. Sólo así se eliminarían tantos ridículos bandazos como está sufriendo en
sus instituciones.
El monopolio tomista al que parece alude su pregunta no existió nunca para mí, ya
que nunca entré en ese juego. Mi profesor A. Naber, en Roma, subrayaba la actitud
ridicula de tantos discípulos de Sto. Tomás para quienes la autoridad lo era todo,
mientras el santo la colocaba en el último lugar. Ante mi entusiasmo por el gran doctor,
en la celebración de su centenario, año de 1974, se me propuso formar parte de una
organización tomista internacional. Mi respuesta fue nítida: con Sto. Tomás como punto
de partida, magnífico; con el tomismo del P. Ramírez, como meta, imposible el aceptarlo.
Con esto quiero decir que el tomismo apenas ha influido en mí. Lo he tenido siempre
marginado. Ello no quita la gran estima que siento por algunos tomistas, como el gran
historiador medieval a quien tanto debo: E. Gilson.
Mi relación con los pensadores franciscanos ha sido de profunda simpatía. Pero por
lo que toca a sus doctrinas, he sido muy independiente. En líneas generales, he tratado de
completar a San Buenaventura con Juan Duns Escoto. Pero nunca ligado a la letra.
Siempre con abertura hacia sus estupendas direcciones doctrinales.
En torno a su enseñanza universitaria, quisiera me clarificara dos cosas: ¿Qué
relaciones e influjos ha ejercido en los alumnos? ¿Hubo entre ellos algunos

202
que se convirtieran en verdaderos discípulos? Por otra parte ¿la Universidad
Pontificia de Salamanca ha sabido formar pensadores cristianos?
A los nueve años ayudaba a mi padre en la escuela, atendiendo a los niños de seis.
Éramos ¡80! Desde entonces, se me ha dado muy bien el enseñar. He tenido siempre
fácil comunicación con el alumno. Éste ha respondido, sin jamás decepcionarme, al
interés puesto por mí en él.
¿Alumnos? ¿Discípulos? Es una pregunta un poco maliciosa. Pero debo confesar que
esa distinción la he experimentado en todos estos años de enseñanza universitaria. Así, a
modo de ejemplo y sin segundas intenciones, he de reconocer que, en general, las
religiosas que han asistido a mis clases fueron óptimas creadora. Sin embargo, la crisis
iniciada con la «huelga de teólogos» el día 3 de diciembre de 1969 puso de manifiesto
una profunda crisis de ruptura interna. Yo la sufrí en silencio con profunda repugnancia,
alimentada por el recuerdo de mi larga experiencia en la Universidad Gregoriana, polo
opuesto de lo que aquí ocurrió. Me viene a la memoria una conversación mantenida por
aquellos días con el Dr. Sánchez de Muniain y con el Dr. W. Strobl. El primero me
preguntó: «¿De verdad es necesaria una reforma en la Universidad Pontificia?».
Serenamente, le respondí que debía ponerse más al día, pero que a mi conciencia le era
inaceptable la manera como se inició, se desarrolló y se solucionó la crisis. Sería largo
hablar de su génesis y desarrollo. Quizás lo peor de la misma. Me limito a señalar a la
exclusión que, entonces, se llevó a cabo con algunos profesores beneméritos. En mi
Universidad Gregoriana bien sabían utilizarlos al llegar a la edad en que el trabajo diario

203
se les hacía difícil. Aquí, se optó por una solución deprimente para ellos y estéril para la
Universidad. Sólo por poner un caso: el del P. Luis Arias. La Orden Agustina le dedicó
un libro-homenaje. Y yo me he preguntado reiteradas veces: desde que él dejó la
Universidad en el año 1970 ¿ha habido en la Pontificia algún agustinólogo que le haya
suplido ventajosamente o que, siquiera, haya alcanzado su altura? La solución de la crisis
no propició una continuidad creadora, sino una ruptura. Y estancamiento. Incluso,
retroceso, al menos en este campo tan importante de la Patrística. Denunció este bache
hace unos meses otro agustinólogo, J. Oroz Reta. Que no sea ese el único caso, todos los
que vivimos la crisis lo sabemos. No rezuma la Universidad Pontificia la continuidad
creadora que en su seno debiera florecer. Tal vez este parecer mío, severo para más de
uno, se deba a lo que antes dije: mi alta idea de la misión a la que está llamada una
Universidad de índole Pontificia. Pese a lo cual mis años de universidad fueron de
buenas relaciones con mis colegas. Y debo recordar a dos rectores a los que estoy
sumamente agradecido por la confianza que en mí depositaron: Lorenzo Turrado y
Tomás García Barberena.
En estos últimos años ¿qué aspiraciones intelectuales le mueven? ¿Se siente a
gusto entre sus hermanos franciscanos en la labor investigadora y le aprecian en los
ámbitos universitarios?
Por lo que toca a mi vida íntima conventual, no sería sincero si no proclamara que
estoy pasando por el mejor momento de mi vida. Pese a mis muchos achaques
corporales, mi espíritu se encuentra mejor que nunca. La convivencia con los hermanos
de mi Orden Franciscano-Capuchina me es muy grata, aunque a veces esté
condimentada con alguna salsa picante. Y es excepcional el instrumento de trabajo que
tengo a mi lado: la biblioteca conventual que consta de unos 40.000 volúmenes y más de
200 revistas. Una biblioteca que puedo visitar a cualquier hora del día o de la noche —
mis visitas nocturnas pueden testificarlo—.
Respecto a mi nombre, crédito y fama, he tenido, por convicción y vocación, poco
interés. Hasta, con frecuenalumnas, pero poco aventajadas discípu
las. Su interés era aprender las lecciones
y obtener buena calificación. A este res
pecto, pienso que la mayoría de los uni
versitarios son, como las religiosas, bue
nos alumnos y nada más. Pero, por fortu
na, a mí me ha tocado también enseñar a
«verdaderos discípulos», deseosos no
sólo de asumir mis lecciones sino igual
mente de colaborar en mi trabajo intelec
tual. Con varios de ellos continúo toda
vía mi labor investigadora. El estímulo y
la alegría que me han proporcionado
nunca se lo podré pagar. Ellos saben
bien quiénes son y no hay que citar nom

204
bres. En ellos cifro mi mayor y mejor es
peranza de poder hacer todavía algo más
por el «pensamiento cristiano».
Acerca de la Universidad Pontificia
de Salamanca, en su misión de orienta
ción humanista y cristiana, he tenido en
todo momento una alta idea que, por
desgracia, no he visto realizada. Yo hu
biera querido, para ella, que fuera una
escuela de formación con continuidad

205
Enrique Rivera de Ventosa en coloquio amigable con su antiguo alumno Noboru Kinoshita, actualmente profesor
de Filosofía en la Universidad de Nanzan (Japón). Septiembre de 1990
70/ANTHROPOS 122/123

El Dr. E. Rivera de Ventosa con el padre Luis Martínez Gómez, Alain Guy y Noboru Kinoshita en septiembre
de 1988
cia, llegar al descuido. Me ha repugnado, ya desde mi juventud, «aparecer». Prefiero
sencillamente «ser». Lo demás vendrá o no vendrá. Pero con «ser» me basta; y mi
conciencia me dice que he cumplido mi obra. Si ésta es auténtica, será fecunda. Y esto es
lo que importa. Más que el necio «aparecer» que, por otro lado, he visto cómo truncaba
tareas investigadoras en pro de un aplauso o una adulación efímera.
Sobre mis quehaceres actuales, me remito a lo dicho en mi autobiografía. Completo
lo dicho allí en el atestado de que es, ahora, cuando más escribo, con mayor facilidad y
gusto. Es verdad que me tortura no poco la máquina de escribir por las incorreciones que
cometo. Es uno de mis achaques. Pero me compensa la satisfacción de la lectura del
papel que emborrono. Y, como no quiero quebrantar normas de mi vida, como la de
hablar de mí mismo cuanto menos, mejor, creo que podemos concluir aquí la pregunta.
(A mi mente viene el recuerdo evangélico de la transfiguración de Jesús en el monte
Tabor y la frase de Pedro: «Bueno, Señor, es estarnos aquí». Algo similar podría yo
decirle al P. Enrique. La charla ha sido amena y extensa. Y me gustaría continuarla. Pero
la campana conventual llama a los rezos litúrgicos y el Dr. Rivera recoge el manuscrito de
la autobiografía que me había dejado y se levanta. Nunca faltó, siempre que le fue
posible, a la oración fraterna del mediodía. Muy a mi pesar, da por finalizada la
entrevista. Espero, no obstante, a su lado, más como discípulo que como colega,

206
continuar aprendiendo y orientando mi labor intelectual en las coordenadas del Dr.
Rivera, las coordenadas del «pensamiento cristiano».)

Cronología de mi vida intelectual

1913: Nací el 31 de octubre en la casa-escuela de Ventosa de la Cuesta (Valladolid).


Mis padres: Emiliano Rivera y M.a de la Encarnación Montalvo. Aprendí las primeras y
primarias letras en la escuela de mi padre, maestro nacional.
1923: Ingresé en el Seminario de PR: Capuchinos en El Pardo (Madrid) el 25 de
septiembre, donde cursé Humanidades.
1929-1932: Joven religioso franciscano-capuchino, cursé en este trienio la filosofía
escolástica, a la que se unían estudios medios de matemáticas, física, química y ciencias
naturales. Todo ello en el Colegio de Filosofía de PP. Capuchinos en Montehano
(Santander).
1932-1937: En el Colegio de Teología de los mismos en León cumplí el plan de
estudios de Teología y Elocuencia (Pastoral).
1939: En noviembre de fui destinado a graduarme en Filosofía por la Universidad
Gregoriana de Roma. Al finalizar el tercer año obtuve la licencia.
1941-1942: Durante dos años asistí al curso de Biblioteconomía, organizado por la
Biblioteca Vaticana, habiendo obtenido el diploma correspondiente.
1943-1944: Inicié mi docencia de Filosofía en el Colegio de PP. Capuchinos.
Expliqué siempre Historia del Pensamiento, si bien, por carencia de personal docente
después de la guerra, tuve que echar la mano a otras asignaturas: Crítica, Metafísica, etc.
El 27 de junio de 1943 defendí mi tesis doctoral: «El voluntarismo de San
Buenaventura».
1953: Fui invitado a dar mi primer cursillo en la Universidad Pontificia de Salamanca
con este título: «Constitutivo metafísico del ser finito». Continué todos los años
impartiendo cursillos sobre temas que acordaba con el decano de la Facultad. Cumplidos
los requisitos académicos, el 20 de febrero fui declarado doctor en filosofía.
1954: Mis superiores me dieron la incumbencia de preparar la publicación de una
revista de ciencias eclesiásticas, a la que se dio el nombre de Naturaleza y Gracia.
Nacida ella de un impulso colectivo la puse en marcha durante los cuatro primeros años.
Motivos de administración me obligaron a pedir el cese en la dirección de la misma.
1958: Me polaricé hacia la Filosofía de la Historia, porque me atraía y para poderla
exponer en la Facultad.
1961: Pasé unos meses en Munich, en cuya Staatsbibliothek pude manejar una
completa bibliografía sobre este saber, amablemente puesta a mi servicio.
1962: Recibí mi primer título oficial en la Universidad Pontificia de Salamanca,
nombrándome su gran canciller Francisco Barbado Viejo, profesor de Filosofía de la
Historia (aá tempus).
1964: Colaboré en la Enciclopedia de orientación bibliográfica, en la que informé,
parcial o totalmente, sobre estos títulos: Civilización. Cultura. Progreso. Esencia del

207
cristianismo. El catolicismo y el hombre. La historia de la civilización y la ciencia.
Encuentro de religiones. Filosofía de la Historia y de la Cultura. Teología de la Historia.
1966: El gran canciller, Mauro Rubio Repullés, me nombró profesor extraordinario
de Historia de la Filosofía. El rector, Tomás García Barberena, me nombró por tres años
profesor adjunto del Centro Ecuménico de Salamanca.
1973: El gran canciller, Vicente Enrique Tarancón, me nombró profesor ordinario
(catedrático) de Historia de la Filosofía.
Junto con mi docencia he cultivado la publicación de estudios con intensidad
creciente hasta este momento, en que, muy entrado en años, como todavía la memoria
me ayuda, sigo escribiendo más que nunca en mi deseo de colaborar al pensamiento
cristiano para que se halle a la altura de nuestro tiempo. Para información bibliográfica,
me remito a la que se da aquí en el apartado correspondiente.
En mi biografía intelectual considero algo accesorio la pertenencia a diversas
sociedades de filosofía, intervención en congresos y semanas de estudio, etc. Pero
reconozco con memoria agradecida lo mucho que debo a los múltiples coloquios que he
tenido con mis colegas.

208
122/1.23 ANTHROPOS/71

ARGUMENTO

Conjunto de textos que extraen lo más vivo e íntimo del pensamiento del autor y
destacan su condición de pensador cristiano. «En estos tiempos nuestros en que está

209
de moda disimular las raíces íntimas de nuestro ser y pensar, tiene más valor
proclamar lo que en el fondo se es radicalmente.»

Síntesis de un pensamiento vivo

Manuel González García


El año 1984, con motivo de su jubilación como catedrático de la Universidad
Pontificia, la revista Cuadernos Salmantinos de Filosofía dedicaba el número XI a un
«Homenaje a Enrique Rivera de Ventosa al cumplir 70 años». Tal homenaje se abría
como una bibliografía que abarcaba los años 1949-83 (pp. 10-46). Pero esta bibliografía
ha seguido aumentando hasta el presente. Recogiendo toda la producción de E. Rivera
hasta este año de 1990, queremos destacar, en esta síntesis, unas ideas que muestran la
coherencia de un pensamiento que, entre la variedad de las inquietudes filosóficas, ha
estado sostenido siempre por unos pilares fundamentales.
Oficialmente, ha sido catedrático de «Historia de la filosofía antigua y medieval»,
pero también tuvo que explicar «Historia del pensamiento hispánico» y «Filosofía de la
Historia». Este rico pensamiento, prácticamente sin limitación cronológica, ha encontrado
eco en un pensar que puede ser calificado sin más como «enciclopédico». Pero, en el
sentido original del vocablo, es decir, como «círculo del saber», no como mera
información. Igualmente sería válido para definir el término lo que indica Ortega de que
toda gran cultura gira en torno a cinco o seis ideas fundamentales. De estas ideas ha
querido adueñarse, con larga y reflexiva lectura, E. Rivera: desde los, para él, venerados
libros sapienciales de las culturas antiguas hasta el moderno encuentro de culturas hacia
el que se siente extraordinariamente sensibilizado. Teniendo en cuenta esta perspectiva,
ha

210
Enrique Rivera de Ventosa
estudiado filósofos antiguos y medievales, modernos y contemporáneos, el
pensamiento bíblico, la fenomenología aplicada al mundo de la religión, la misma
literatura, los documentos de la Iglesia, el pensamiento español y particularmente el
barroco. Todas estas vertientes de pensamiento han enriquecido una vida dedicada
plenamente al estudio, la investigación y la docencia. Las muchas horas de estudio, su
gran capacidad de lectura crítica y una prodigiosa memoria han sido los medios que han
permitido a E. Rivera moverse con soltura en tan variados campos del pensamiento.
Para la elaboración de estas reflexiones me he valido, en primer lugar, de los escritos
de E. Rivera. Por eso, en más de una ocasión hablará él mismo con sus propias palabras.
Pero también hay otra fuente importante de información: las conversaciones mantenidas
con E. Rivera a lo largo de muchos años de convivencia y común trabajo intelectual. De
hecho, hay detalles últimos, toques finales que sólo brotan en el diálogo, en esa rica,
inapreciable comunicación humana a la que E. Rivera es tan dado.
En su «autobiografía», E. Rivera confiesa que su pensamiento es tardío. Llegar a
poseer una «síntesis» juvenil es sólo privilegio de genios. Sólo el largo contacto con
tantos y tantos pensadores, el sedimento de innumerables lecturas y el contraste con
otras ideas han hecho germinar su pensamiento. Lo concretamos en estos enunciados:
Visión cristiana de la historia; De lo abstracto a lo concreto; Personalismo cristiano; Del
«bonum est diffusivum sui» al «amor liberalis»; Contemplación franciscana del cosmos.

211
Visión cristiana de la historia
Este primer punto del pensamiento de E. Rivera está íntimamente unido a un título
personal que le ha gustado presentar siempre como definición de su personalidad:
pensador cristiano. Así comenzaba su última lección universitaria en el Aula Magna de
la Universidad Pontificia de Salamanca en mayo de 1984: «Debo comenzar diciendo que
me he sentido siempre pensador cristiano. Con esta advertencia: que al correr de los
años de mi docencia universitaria esta conciencia se me ha hecho cada vez más
exigente».'
Esta inquietud suya ha estado unida a la cuestión disputada de la existencia posible de
una filosofía cristiana. De hecho, filosofía cristiana y pensamiento cristiano están
estrechamente unidos en su reflexión.
Cuando llegó a la Universidad Gregoriana de Roma, al iniciar sus estudios
universitarios tuvo la oportunidad de escuchar a su profesor el P. Dezza la pregunta de si
existía una filosofía cristiana. Y pudo leer y meditar los ecos de la disputa en la que
intervinieron eminentes pensadores, como E. Bréhier, E. Gilson, J. Maritain, M. Blondel.
E. Rivera es un defensor convencido de la existencia de una filosofía cristiana y de
un pensamiento cristiano. Tal pensamiento estaría constituido por los logros indudables
de la razón, a los que habría que añadir las verdades propuestas, implícita o
explícitamente, por la revelación. Ambas fuentes se coordinarían en una síntesis
fructífera sin que se confundieran; fe y razón cooperarían eficazmente en la constitución
de ese pensamiento cristiano.2
De esta manera, la filosofía dejaría de ser autosuficiente. Al margen de que la
filosofía no ha sido tampoco el primer saber sobre el hombre. Antes de los filósofos
jónicos habría habido otros saberes. Serían la técnica y la religión. Ambos productos del
espíritu humano habrían tenido como misión salvar dos anhelos fundamentales del
hombre: «Con técnicas rudimentarias o desarrolladas de cuya evolución nos habla la
prehistoria y luego la historia, el hombre ha logrado ir defendiendo contra ingentes
fuerzas adversas sus "bios"; y con prácticas religiosas, santas unas veces, y no raramente
monstruosas, ha satisfecho su anhelo de Dios».3
72/ANTHROPOS 122/123

212
Precisamente, este segundo camino, el religioso, da origen a la sabiduría (india, persa,
babilonia, egipcia, judía) y el sabio será el «vidente y mostrador del camino misterioso
por el que se salva lo mejor que hay en nosotros: el espíritu».4
Luego vendrá la filosofía, porque el hombre comienza siendo sabio y termina siendo
filósofo. En cuanto tal se pregunta «por el principio, "arché", de las cosas y del
movimiento».5
A este propósito merece recordar que, frente a la opinión tradicional de que la
filosofía tiene su origen en la «admiración», E. Rivera enlaza la filosofía con la técnica.
El desarrollo de la técnica trajo consigo el olvido de Dios. Pero este distanciamiento es
imposible, ha de ser suplido de alguna manera y de ahí que «el nombre técnico, para
sentir menos el alejamiento de Dios, se puso a hacer filosofía».6 Y una filosofía que, por

213
querer suplir la ausencia de Dios, se presenta con autosuficiencia objetiva y subjetiva.7
Un momento histórico crucial para la determinación y la creación del pensamiento
cristiano fue la Edad Media. En un lúcido artículo escrito en 1971 sobre la obra de F. Van
Steenberghen, La philosophie au XIII6 siécle, analiza la relación entre helenismo y
cristianismo, tomando el primer término como «el pensamiento griego que brota
exclusivamente de las exigencias de la razón».8
Pues bien, E. Rivera señala tres posibles interpretaciones de la relación entre
cristianismo y helenismo. La primera acepta que el cristianismo hizo un gran esfuerzo y
logró asimilar el pensamiento griego. La segunda sostiene que la irreductibilidad de
helenismo y cristianismo, hablando de un dualismo. La tercera interpretación habla de la
pérdida del sentido cristiano de la vida por su absorción en el espíritu pagano del
pensamiento helénico. E. Rivera señala que el pensamiento cristiano tiene dos fuentes:
«Helenismo, no limitado a Platón y Aristóteles, sino enriquecido con otras aportaciones...
Cristianismo, porque su influjo lo juzgamos decisivo en la transformación de los
conceptos más básicos del pensamiento griego hasta llegar a integrarlos dentro de otro
espíritu y de otra intuición fundamental».9
Un ejemplo concreto de esta integración fue desarrollado por E. Rivera en su artículo
«Physis-diatheke» (Naturaleza y

214
Gracia, 18 [1971], 343-365). El primer término, physis, es para Aristóteles «la
naturaleza como sustancia de aquellas cosas que tienen en sí en cuanto tales, principio de
movimiento».10 Esta physis, convertida en causa a la vez eficiente, formal y final, será el
gozne en tomo al cual girará toda la física aristotélica y cerrará el camino hacia un sentido
en la historia.
El segundo término, diatheke, proviene de la Sagrada Escritura y es testamento o
pacto: «libérrima disposición de la voluntad divina que dispone generosamente de sus
bienes a favor de los hombres».l {
Pues bien, tras un largo y fundamentado análisis de ambos términos, concluye su
investigación con estas palabras: «Inicialmente se nos mostraban muy separados. La
physis nos parecía, siguiendo la filosofía griega, la palabra clave para interpretar el
mundo natural que nos envuelve. La diatheke nos iluminaba los arcanos de la historia.
Ahora... juzgamos a las dos como complementarias. La mente humana no puede quedar
satisfecha con una diatheke que desconozca la naturaleza racional. Pero tampoco le
basta... con el conocimiento de la naturaleza y de sus leyes. Diatheke y physis no son
conceptos contrarios. Responden a mentalidades complementarias. Cada una de ellas nos
descubre un aspecto de la realidad y de la historia humana. Vinculados, las sombras de
nuestra mente son menores, pues se hace la luz en el misterio de esos dos grandes temas:
la Naturaleza y la Historia».12
El pensamiento cristiano se distinguiría por su permanente crecimiento. Han existido
pensadores y filósofos cristianos que han querido reducir el pensamiento cristiano al de
Santo Tomás. E. Rivera se rebela contra tal reducción. Y así lo manifestó, por poner
unos ejemplos, en tres recensiones aparecidas en Naturaleza y Gracia (33 [1986], 362-
363, 368-369, 375). Y se rebela en nombre del legítimo derecho de la mente humana
para investigar y en contra de las interpretaciones rigurosas que se han hecho de la
Aeterni Patris y el Codex Juris Canonici, que imponían la obligación de explicar la
filosofía y la teología «ad Angelici Doctores rationem, doctrinam et principia». Tomando
pie de una frase lapidaria de Santo Tomás en De coelo et mundo, 1.22: «El estudio de la
filosofía no se propone saber lo que otros han pensado, sino cuál sea la verdad de las
cosas», ataca a quienes tienen por lema solamente saber lo que pensó el doctor
medieval.13 ¡Cómo va a aceptar estas enanas interpretaciones del pensamiento cristiano
quien ha escrito tanto y tan bien sobre otros pensadores como San Agustín y los grandes
pensadores medievales franciscanos! Su obra misma, Presupuestos filosóficos de la
teología de la historia (Zamora, Monte Casino, 1975), es una proclama seria de la
necesidad que tiene el pensamiento cristiano de colaborar en la construcción de los
presupuestos filosóficos de la teología de la historia.
Una vez explicado el sentido del término «cristiano», hemos de fijarnos en el otro:
«historia».
La historia ha sido una de las debilidades de E. Rivera. Empezando por lo más
material. Sus conversaciones siempre han estado llenas de anécdotas históricas, fechas,
nombres, etc., mostrando la riqueza de una memoria todavía joven. Pero también se ha
preguntado por las últimas cuestiones sobre la historia. En la obra que acabamos de citar

215
justamente se plantea tres cuestiones capitales para todo filósofo de la historia: qué es lo
histórico; cómo se desarrolla la historia; cómo conocer la historia.
Su definición de la historia se alinea con la filosofía de Zubiri por el camino de una
antropología enraizada en la metafísica. Y escribe así: «La historia es [...] la actuación de
las fuerzas creadoras del espíritu humano, expansionándose a lo largo del tiempo en la
que el pasado condiciona, pero no determina, el presente. Y éste se actúa bajo el
estímulo de un futuro que se entrevé y se desea, cargado de inmensas posibilidades-...
Lo histórico es un continuo suce

sivo que implica virtualidad y permanencia por la memoria y proyección del futuro
por la libertad».14
Pasando ya a determinar en qué consiste la visión cristiana de la historia de E.
Rivera, éste resume así el plan de Dios respecto del hombre:
1. La vida es una realidad primordial, radical, si se quiere usar la terminología
orteguiana, de que Dios ha dotado al hombre para que la conserve y la salve.
2. Esta vida tiene una doble dimensión que responde a la realidad óntica del hombre,
espíritu en carne: vida meramente biológica y vida espiritual.
3. La inteligencia no es algo primero en el hombre. Es el magnífico instrumento que
Dios ha proporcionado al hombre para que éste clarifique su vida e iluminado por esta
claridad la salve...
4. La suerte de la vida meramente biológica está echada. Para salvarla hay que
perderlo por otra mejor. La técnica al servicio del bios debe dar paso a una técnica de
salvación.^
Descubrir cómo la inteligencia humana ha conseguido llenar estos dos menesteres
vitales (salvar la vida biológica y alcanzar la salvación) es encontrarse con la historia
humana.
Pero, ¿cómo ha de entenderse en concreto esta historia humana?
Para ello es preciso tener en cuenta las nociones que denomina ordo fasciendus y ordo
factus. Son partidarios de la primera concepción de la historia, del ordo faciendus, el
hegelianismo, el marxismo y el existencialismo. Y entre nuestros pensadores, Ortega y
Gasset. Todos ellos coinciden en afirmar que «no puede haber en la historia algo
consistente, algo definitivamente logrado, sino que todo se halla en continuo despliegue.
El carácter esencial de todo lo histórico es el devenir. Y el hombre solamente llega a
cumplir sus fines dentro de la historia si su afán diario se orienta hacia un nuevo logro o
nueva adquisición».16
El ordo factus u orden eterno es la «expresión de la voluntad divina que debe ser norma
de todo orden temporal».17 Tal ordo factus se basa en dos principios: la ley eterna de

216
Dios y la ley natural. Todos los seres de la creación están forzados a realizar el orden
prefijado de Dios con una sola excepción: el hombre, que, con el uso de su libertad,
puede aceptar o rechazar el orden eterno de Dios. Gran dignidad la del hombre que es
capaz de dar origen a un

orden nuevo porque quiere, observando


el orden establecido por Dios.18
Dentro de la creación de este orden nuevo, E. Rivera se apunta, sin titubeo alguno, a
la visión de San Buenaventura, citando estas palabras suyas: «Haec est tota nostra
metaphysica: de emanatione, de exemplaritate, de cosummatione, scilicet, illuminare per
radios spirituales et reduci ad summum». Y, comentando este texto, señala que toda la
historia tiene:
— una meta: ser reducidos o reconducidos al sumo, a Dios;
— un instrumento: la iluminación.
Con lo cual, la historia encuentra una explicación antropológica, en la que el hombre
recorre un camino que conduce a Dios.19
Para terminar este punto podemos recoger la definición que E. Rivera da de la sabiduría
o pensamiento cristiano cuando afirma que es «un conjunto de conocimientos en el que
se coordinan sin confundirse las luces de la razón y de la fe, desde el conocimiento

217
natural en esta vida hasta la visión beatífica en la otra».20
De lo abstracto a lo concreto
Es este un punto del pensamiento de E. Rivera que ha sido, durante largos años, más
intuido que expresado. Y sólo en sus últimos escritos aparece con claridad. Así se puede
constatar en su última lección universitaria de la que ya hemos hablado o un artículo,
todavía inédito, sobre San Francisco. Ambos escritos serán la fuente de inspiración de
este apartado.
E. Rivera reconoce, en su autobiografía, que ha estado marcado, y muy
profundamente, por su educación universitaria y sus abundantes lecturas de filósofos
medievales. Tanto en un caso como en el otro, predominaban los conceptos. Pero, según
confesión propia, al mismo tiempo sentía añoranza permanente y secreta de una intuición
que le acercara a las cosas mismas. Esta añoranza fue calmada, en parte, por la lectura
de los místicos cristianos y de la Biblia. Frente a esta rica experiencia, el concepto se le
iba revelando como la morada de nadie.
No vamos a repetir la lista de filósofos que llevaron a E. Rivera al aprecio de la
intuición sobre el concepto. Pero no pueden ser silenciados, al menos, dos: H. Bergson y
M. de Unamuno. Y un gran poeta que le guió en el conocimiento y práctica del método
fenomenológico: Dámaso Alonso.
De todos sus escritos es «Las formas fundamentales del amor (Planteamiento
histórico-sistemático)» (Naturaleza y Gracia, 32 [1985], 7-28), aquel en el que más
expresamente criticó los conceptos y alabó la intuición. Entonces pronunció unas
palabras que hicieron sonreír a sus oyentes en el Aula Magna de la Universidad Pontificia
de Salamanca, pero que también expresan el convencimiento de un pensador ya curtido
por muchos años de reflexión y de vuelta de dogmatismos y figuras consagradas: «Desde
el momento en que la vivencia atrae la reflexión de la mente, los análisis escolásticos
pierden significación vital para trocarse en un muestrario de conceptos abstractos, claros,
precisos, más inertes... No se trata, con todo, de eliminar el saber del pasado sino de
completarlo. Sin embargo, me atrevo a decir que el límpido panorama de la II-IIae de la
Summa Theologica de Santo Tomás aparece hoy ante mi conciencia, que tanto ha
gustado de la misma, como un Museo de Historia Natural en el que el entomólogo
muestra su colección de mariposas, irisadas de mil colores, pero muertas, clavadas al
fondo del cuadro, por un alfiler. Tal parece ser el cuadro de las virtudes delicadamente
estudiadas por Santo Tomás. Impecables análisis, pero no unidades vivenciales».21
¿Qué hacer, entonces, en el momento presente, para vitalizar y comprender mejor el
pasado? La respuesta se halla en el empleo del método fenomenológico. El método
histórico-crítico tamiza la realidad de los hechos; el método fenomenológico analiza y
penetra en los hechos. Mientras
74/ANTHROPOS 122/123

218
que el método histórico-crítico parece que ya ha cumplido su misión, ahora se
presenta la oportunidad al método fenómenológico en una doble vertiente:
a) Como método de conocimiento: por el camino de la fenomenología nos
enfrentaríamos con la realidad en sí, con las cosas mismas, para que ellas nos digan lo
que son.
En esta vertiente, el método fenómenológico «nos enseña a ver», eliminando
prejuicios y apriorismos, devolviéndonos la inocencia mental. Las cosas se nos
aparecerían como en una epifanía perenne.
E. Rivera considera maestros en esta labor a E. Husserl, M. Heidegger y X. Zubiri.
De éste recuerda la frase «atenerse a las cosas», que es como un eco de la conocida y
citada frase alemana «zu den Sachen selbst». Estos tres pensadores nos han aleccionado
para que podamos leer en la intimidad de las cosas a través de su inmediato aparecer:

219
ver, sólo ver. Una actitud que tiene mucho de niños asombrados ante las apariencias, que
son las cosas.22
b) Como método de expresión: la fenomenología habría de enseñarnos a conseguir
que la palabra, con su transparencia, alcanzara que las cosas nos digan lo que son. Y,
justamente, es aquí donde hay que cambiar la actitud filosófica ante las cosas. Porque, si
durante siglos se ha hecho un uso casi exclusivo de conceptos claros y precisos,
articulados en un sistema, ahora hay que emplear otras dos formas de presentación: la
descripción y la narración.
Recogiendo ideas de Julián Marías, que sigue en este punto a Ortega, E. Rivera nos
recuerda que la descripción es el primer momento de toda reflexión que quiere penetrar
en lo profundo de las cosas. La narración nos acercaría al hecho histórico, contándolo y
así aparecería «la vida humana en su articulación interna, en su conexión viviente».23
No quisiera terminar este apartado sin recordar un ejemplo gráfico que E. Rivera ha
expuesto en más de una ocasión en sus conversaciones y lecciones de clase. Después de
explicar la perfección de los análisis escolásticos sobre las virtudes teologales, recuerda al
niño que va corriendo hacia su madre a llevarle unas flores que ha recogido en el campo.
Y comenta: «Intuitivamente vemos que el niño practica en este momento la teolo

gía humana de las tres virtudes teologales: cree en su madre a pie juntillas, lo espera

220
todo de ella y por sus ojos y su sonrisa le sale todo su amor tierno. ¿Habría alguien tan
pedante que se atreva a escindir la unidad inmaculada de las tres virtudes del niño hacia
su madre? En estos casos no cabe un análisis disecador. Y hay que acudir a otras
categorías que las clásicas [...] Entre hijo y madre [...] se da un encuentro de plenitud en
un cariño que mutuamente se desborda».24
Personalismo cristiano
La concepción que de la persona tiene E. Rivera está unida íntimamente a los dos
puntos que ya hemos expuesto: «Visión cristiana de la historia» y «De lo abstracto a lo
concreto».
Para comenzar hay que manifestar el rechazo que tiene nuestro pensador de quienes
disuelven a la persona en un futuro indefinido y prácticamente indefinible. Desenraizar al
hombre es un gran pecado filosófico. De aquí su radical rechazo de todo pensamiento
que señale al hombre un camino de puro y simple devenir sin cimiento alguno metafísico.
La reflexión de E. Rivera parte, por un lado, de la propia experiencia del hombre
manifestada en esos momentos claves de toda vida humana en los que es preciso asumir
responsabilidades que definen toda una vida. Situaciones en las cuales es imposible
emprender evasiones paradisíacas o ensoñadoras que encubran o falseen la
responsabilidad personal. La primera valentía del hombre ha de consistir en situarse ante
la propia existencia y, sin rebeldías inútiles o esterilizadoras, superar soledades ficticias o
incomunicaciones nocivas.
Por el otro, es preciso señalar el influjo que han tenido en su pensamiento tanto J.
Duns Escoto como algunos pensadores personalistas: E. Mounier, J. Lacroix, etc. Al
primero de ellos, E. Mounier, le recuerda con respeto en su obra Presupuestos
filosóficos de la teología de la historia, analizando los cuatro caracteres que señala a la
persona: vocación, superación, libertad y comunión (pp. 78-80).
Pero la fuente central de su pensamiento es J. Duns Escoto, porque este pensador
franciscano le dio la necesaria consistencia metafísica para explicar en qué consiste la
persona.
A Duns Escoto le llegan dos interpretaciones de la persona. Una desde la esencia, lo
formal y lo categorial, representada por pensadores como Boecio y Santo Tomás. Otra
desde la vertiente existencialista, en la que encontramos a Ricardo de San Víctor. Pues
bien, Escoto, reconociendo la importancia de la metafísica o lo esencial, se apunta
decididamente a la interpretación existencialista de la persona.
Para comprender la dignidad de la persona hay que partir del plano lógicometafísico
descendente: género, especie, individuo, hecceidad. Ésta individualiza el caudal
quidditativo en el último momento metafísico del orden esencial, en la naturaleza
individual intelectual.
Pero la grandeza de la persona va más allá de la hecceidad. Si la naturaleza individual
intelectual está sometida a la potencia obediencial o relación transcendental,25 está, sin
embargo, libre de la dependencia actual y de la aptitudinal, con lo cual se transforma la
hecceidad en subsistencia, en último acto: «el ser racional existente se hace responsable
ante sí, se reafirma en sí mismo y se cierra a las demás personas en la afirmación de su

221
autonomía y autoposesión».26
Y aquí llegamos a la ultima solitudo «por la que el hombre se enfrenta consigo
mismo para hacerse responsable de su ser y de su serse: de su realidad ontológica ya
dada y del irse haciendo por un camino de ascenso hacia la plenitud de la madurez...
Ultima, porque detrás de la persona no hay nada ni nadie. Solitudo, porque tiene ella,
viviendo en solitario, en "ensimismamiento", que responde de sí y de cuanto en ella se
realice».27
Pero la persona no cae en el frío círcu

lo de una soledad metafísica, pues está abierto y relacionado con Dios mediante la
potencia obediencial.
Por eso, la persona tiene un doble plano metafísico:
a) el de la plena y total autoafirmación, autorresponsabilidad y mismidad;
b) el de la abertura y comunicabilidad con Dios y los otros.28
Precisamente esta última dimensión nos lleva a la vertiente más existencial que E. Rivera
ha vivido tan intensamente en su magisterio universitario y su vida personal: abrirse,
comunicarse con los otros, dialogar. Actitud vital que ha encontrado eco en sus
reflexiones, como puede verse, por ejemplo, en «Temática fundamental del pensamiento
de M. Buber» (Naturaleza y Gracia, 15 [1968], 3-31); «Dialéctica y diálogo. La historia
de las palabras» (Naturaleza y Gracia, 19 [1972], 83-121); «Dialéctica y diálogo. La
lógica integral, fundamento del diálogo» (Naturaleza y Grada, 20 [1973], 31-53).
Bonum est diffusivum sui
El principio metafísico que enuncian las palabras que inician este apartado es uno de
los temas que más se repiten en el pensamiento de E. Rivera. Esíe principio le
entusiasmó desde que llevó a cabo su tesis doctoral, no tanto por su origen platónico
cuanto por la interpretación que hicieron los pensadores franciscanos, particularmente
San Buenaventura y Duns Escoto. Cuenta en su autobiografía la impresión que le causó
la crítica de M. Blondel a tal principio,29 pero, a pesar de ello, E. Rivera sigue fiel a las
explicaciones de San Buenaventura como a uno de sus principios irrenunciables.
Para comprender el principio «bonum est diffusivum sui» es preciso empezar
mirando a la historia. E. Rivera hizo un magistral estudio sobre este punto ya en el año
1954 en un artículo publicado en Naturaleza y Gracia: «La metafísica del Bien en la
teología de San Buenaventura» (pp. 7-38). De él recogemos los siguientes apuntes.
El problema de Dios tuvo dos soluciones en la filosofía helénica. Una, intelectualista,
representada por Aristóteles y cuyo antecedente es Anaxágoras. La otra se fija en la idea
de bien y pasa por Sócrates, Platón y Plotino.
76/ANTHROPOS 122/123

222
223
La literatura cristiana occidental, por medio de San Agustín, bebe en las fuentes
platónicas y desarrolla una concepción trinitaria de corte psicológico.
La literatura cristiana oriental interpreta las procesiones trinitarias como donaciones.
Dentro de esta corriente se encuentran el Pseudo-Dionisio y luego Alejandro de Hales,
San Buenaventura y Duns Escoto.
Justamente del Pseudo-Dionisio está tomado el principio «bonum est diffusivum
sui», no a la letra sino en su sentido: el bien, en virtud de su poder comunicativo, viene a
ser la causa universal de cuanto tiene realidad y tal bien difusivo es, al mismo tiempo,
liberal. Comentando textos de Duns Escoto, escribe así E. Rivera: «Reflexionemos sobre
este primer encuentro con el amor liberalis. Lo hemos hallado en el mismo hontanar de
la metafísica y es aquí donde adquiere perfecta luminosidad y transparencia. Ésta nos
permite ver cómo el bonum desciende hasta las últimas profundidades del ser, para
difundirse y desparramarse en los demás seres. Y vemos, igualmente, cómo este proceso
metafísico tiene su plena verificación en el ser por antonomasia, en Dios, quien da de la
plenitud de su abundancia, Duns Escoto subraya de modo peculiar que Dios no se
comunica por motivo de indigencia alguna, sino por pura liberalidad» .30
Ahora bien, rastrear el origen histórico del principio lleva a plantearse una cuestión
transcendental: el personalismo o impersonalismo encerrado en el principio metafísico

224
que analizamos.
En su deseo de clarificar posiciones, E. Rivera distingue cinco clases de amor. El
amor personal, del que encontramos cuatro manifestaciones: amor-cariño, amor-erótico,
amor-amistad, amorcristiano. El amor impersonal, que no tiene división alguna.
Pues bien, una conclusión general y bien fundada en los textos es que, en Platón, y
con más razón aun en Plotino, nos encontramos siempre con el amor impersonal. E.
Rivera dedicó un largo y documentado artículo al estudio del amor en Platón. En el
proceso descendente de los seres analizó los diálogos República, Timeo y Banquete. En
el proceso ascendente del alma hizo lo mismo con los diálogos Lysis, Pedro y Banquete.
En ambos casos se constata la frígida ausencia del amor personal. Como conclusión de
sus reflexiones podemos recoger estas palabras, aunque sean de otro escrito: «Platón no
quiso decir, al margen de si el tó agathón es Dios o no lo es, que esta realidad metafísica
sea en sí misma una realidad personal. En este sentido las comparaciones que hemos
recordado: el sol que se difunde, la fuente que se desborda, dice plásticamente que el
Bien se da sin motivo ni reflexión, por simple desbordamiento, de modo impersonal».^
Esta misma orientación, aunque todavía más profunda, es la que mantiene Plotino
con su panteísmo dinámico o emanatista.
En estas fuentes platónicas bebió el pensamiento cristiano, pero introduciendo
importantes correcciones, especialmente para limpiar su limo de panteísmo,
esencialmente impersonal. Cuando se da este paso, en San Agustín, E. Rivera insiste una
y otra vez en el personalismo que suponen las palabras del santo cuando dirigiéndose a
Dios le repite en su lamentación amorosa: «Sero te amavi... sero te amavi», recalcando el
valor del pronombre te.32
San Buenaventura aplica el principio del que venimos hablando a la Trinidad, pero las
emanaciones trinitarias se revisten de irrenunciable y consciente personalismo. He aquí
un texto del santo en su obra Itinerarium mentís in Deum: Bonum est diffusivum sui;
luego el Sumo Bien es sumamente difusivo de suyo. Pero la difusión no puede ser suma,
no siendo a la vez actual e intrínseca, substancial e hipostática, natural y voluntaria,
liberal y necesaria, indeficiente y perfecta. Por lo tanto de no existir una producción
actual y consubstancial, con duración eterna, en el sumo Bien, y además una persona tan
noble como la persona que lo produce a modo de generación y espiración... nunca
existiera el Sumo Bien, pues que entonces no se difundiría sumamente».33
Lo cierto en el pensamiento de San Buenaventura es que, por contraposición a los
teólogos intelectualistas, como Juan de Santo Tomás, que identifican naturaleza e
intelección pura, San Buenaventura no identifica los conceptos de naturaleza y bondad
de Dios y esta última es sólo fundamento de las operaciones que implican comunicación.
San Buenaventura es deudor a Platón, la escuela platónica, San Agustín y
PseudoDionisio, pero no puede reducirse su pensamiento a meros influjos lejanos, sin
que el santo haya aportado matices propios. Y San Buenaventura ni acepta un total
intelectualismo ni cree que la bondad sea el constitutivo absoluto de Dios. Emprende un
camino medio en el que conjuga las exigencias de las leyes fundamentales del Ser con la
dinámica de la idea del Bien.

225
Que el «bonum» sea difusivo no sólo tiene lugar en las emanaciones trinitarias, sino
también la creación y aquí se manifiesta todo el amor liberal de Dios, que se comunica
sin indigencia alguna. Aunque esta liberalidad del amor de Dios no destaque
excesivamente en San Buenaventura, hay, con todo, algunos textos que lo afirman. Así:
«Quia bonus est Deus, vult se diffundere; et quia vult se diffundere, vult creaturam
producere; et quia vult creaturam producere, vult creaturam esse; et ita, quia bonus est,
sumus».34
La fuente, para esta nueva consideración del amor, ya no es tanto la corriente
platónica cuanto la Sagrada Escritura, que nos ofrece, en algunas de sus imágenes, la más
bella y perfecta representación de este amor liberal, cual es el caso del buen samaritano o
del buen pastor. Se trata de un amor desconocido para la sabiduría clásica y que se
manifiesta en el amor-agape, que «vuelto hacia el prójimo, debe tender a ser plenitud de
donación en cuanto nos sea posible, a semejanza de nuestro Padre celestial según lo pide
Jesús: "Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt 5,48)».35
Con estas indicaciones queda aclarada la fundada objeción de M. Blondel al

principio neoplatónico «bonum est diffusivum sui». Interpretado desde el


neoplatonismo, declina indudablemente hacia el panteísmo o el impersonalismo. Pero
dentro del pensamiento cristiano es rectificado y completado con la gran concepción del

226
«amor liberalis», radicalmente opuesto a toda tendencia panteísta y exponente sumo de
la relación personal entre Dios y la creatura, tal como lo han visto y comentado los dos
grandes doctores franciscanos, San Buenaventura y J. Duns Escoto.
Contemplación franciscana
del cosmos
El tema del «bonum est diffusivum sui» encuentra continuidad natural en este
apartado de la «contemplación franciscana del cosmos», iniciada y vivida por San
Francisco y continuada hoy por tantos admiradores suyos. En tal visión, Dios Padre
irradia su Bondad, que no es difusión cósmica impersonal, sino donación y gracia del
Padre en Jesucristo eternamente y, temporalmente, en las criaturas.
Tanto los biógrafos de Francisco de Asís como los estudiosos de su vida señalan que
el santo tuvo una especial intimidad con las criaturas todas y que tal intimidad es una
faceta particularmente sugestiva de su vida.36
San Buenaventura es un caso especial en esta interpretación, ya que no sólo constata
el hecho en sus Leyenda mayor y Leyenda menor, sino que también reflexiona y teoriza
sobre el mismo en su Itinerarium mentís in Deum. En la Leyenda mayor, por ejemplo,
escribe: «En las cosas bellas contemplaba al que es sumamente hermoso y mediante las
huellas impresas en las criaturas buscaba por doquier a su Amado, sirviéndose de todos
los seres como de una escala para subir hasta Aquel que es todo deseable».37 Y en el
Itinerarium mentís in Deum, como un eco, dice: «cum enim secundum statum
conditionis nostrae ipsa rerum universitas sit scala ad ascendendum in Deum; et in rebus
quaedam sintvestigia...».38
Las palabras de los primeros biógrafos franciscanos, y su interpretación del amor de
San Francisco a la naturaleza, nos conducen a una contemplación del cosmos más
teológica que filosófica, aunque en ocasiones haya querido relacionarse al santo de Asís
con algunas corrientes filosóficas, fundamentalmente panteístas.
E. Rivera, resumiendo muchas páginas y horas de reflexión, recoge, como puntos
capitales de la visión franciscana del cosmos, estas dos afirmaciones:
a} «Porque Dios es el supremo y único Hacedor de todos los seres, existe entre ellos
una verdadera hermandad ontológica.» 39 La naturaleza entera pende de un Padre, de
quien recibe su verdadera y profunda significación.
b) «Las criaturas, por ser hechuras de Dios, son asimismo huellas, imágenes o
símbolos del mismo; y por ello el hombre debe elevarse por su medio a considerar las
perfecciones de quien las hizo.» 40
¿Cómo entender la «hermandad ontológica» franciscana? Para comprenderla sería
necesario penetrar en la intimidad psicológica de un santo estrechamente unido a la
contemplación de la naturaleza y cuyo método se define con las palabras visión,
intuición. Son muchos los detalles biográficos que demuestran un Francisco más bien
espontáneo, finamente sensible, inquieto e intuitivo que reflexivamente frío, calculador y
racional. Pues bien; el fruto de su vivencia personal, de su encuentro con Cristo en sus
visiones espirituales y de su apropiación del evangelio es el descubrimiento de todos los
seres de la creación en una indudable vertiente de belleza que le exalta humana y

227
poéticamente. Pero, al mismo tiempo y desde otra vertiente, los escritos de Francisco
dan un claro testimonio de la dualidad del ser Dios-criatura y la dependencia radical de
todo ser

respecto de Dios, padre universal. Esta paternidad tiene su origen en la creación. Por
ella y en ella todas las cosas corporales y espirituales adquieren su ser y su sentido.
Al margen de los textos legislativos que reflejan estas ideas de Francisco, hay un
escrito clásico que ha sido objeto de repetidos comentarios: el Canto al Hermano Sol.41
En este bello «canto» se manifiesta la concordancia de Francisco con la naturaleza,
que aparece concretada en unos variados seres (sol, luna, estrellas, viento, cielo, aire,
agua, fuego, tierra), que reciben el nombre de «hermanos». Esta calificación no es un
puro recurso literario. Porque, si en el «canto» es evidente una sensibilidad cósmica de
comunión con la naturaleza, también lo es la vertiente mística, ya que todas las criaturas
son vistas y contempladas desde la experiencia espiritual de un «altísimo, omnipotente y
buen Señor». Francisco nos descubre no sólo naturaleza y fuerzas misteriosas
animadoras de la misma, sino la profunda paz y unidad que nace de la condición de ser
todas las criaturas hermanas e iguales en su origen creado y en su finalidad laudatoria de
la bondad del Creador. Ya no hay misterios o vacíos, sino hermanos y hermanas que
reciben de Dios su «significación».42
«Las criaturas: huellas, imágenes o símbolos de Dios». Es este un tema
profundamente pensado por E. Rivera, porque este simbolismo de la naturaleza fue
vivido por el fundador de su orden franciscana: «San Francisco fue un alma mística para
quien el mundo se transformó en un conjunto de símbolos, que le hablaban de realidades
muy distintas y más sublimes que las fastidiosas y mostrencas de cada hora... El
simbolismo entró dentro de la contextura de su vida, desde el momento en que ésta se
sentía como lugar de tránsito, de lucha con las fuerzas del mal, y el mundo, a su vez, era
concebido como un lienzo en el que Dios había dejado estampada su imagen».43
Hablando de este simbolismo de la naturaleza, E. Rivera recuerda, una vez más, la
belleza, porque «el símbolo es un elemento permanente de belleza».44 Pero una belleza
que no es puramente estética, sino que tiene prolongaciones en el pensamiento y que han
influido decisivamente en el rechazo permanente que

228
E. Rivera ha hecho de todas las filosofías deterministas, materialistas y positivistas.
Éstas han intentado, y a veces conseguido, vaciar de significado muchos símbolos,
usando y abusando de la mentalidad técnica o científica, proclamada como superior a la
evocación simbólica. Se ha querido realizar el cambio de una palabra o de una imagen
simbólica por una argumentación o un sistema de ideas. Francisco nos habría rescatado
del vacío de los conceptos devolviéndonos a la verdad y la belleza de un mundo claro,
precioso, esplendoroso y bello.
El simbolismo aparece también como la esencia misma del camino franciscano y así
lo ha vivido e incorporado a su vida E. Rivera, haciendo de San Buenaventura su autor
preferido. Sin detenernos a recoger sus repetidos análisis del Itinerarium mentís in
Deum, no podemos menos de señalar la importancia que ha tenido en su pensamiento la
afirmación bonaventuriana de que todas las creaturas son, por naturaleza, por propiedad
substancial e intrínseca, sombra, vestigio, imagen y semejanza de Dios. Cuatro grados
que reflejan, de manera cada vez más clara, la realidad trascendente del creador. «Lo
importante para San Buenaventura no es contemplar a Dios como Ser Subsistente,
distinto del ser menesteroso creado, sino contemplarlo accesible a través de los rasgos
que ha ido dejando a través de la creación. De aquí el considerar todas las cosas, hasta
las más minúsculas, como trasuntos o reverberos de Dios, por los que se puede ascender

229
a contemplarlo.» 45
Llegados a este punto, hemos de señalar que el pensamiento de E. Rivera no es un
pensamiento propio, en el sentido de que no haya recibido múltiples influjos. Siempre ha
estado abierto al pensamiento de otros autores, no sólo filósofos, sino también poetas,
artistas, literatos, etc. Y de todos ellos se ha ido enriqueciendo.
Si examinamos sus escritos, salvo contadas ocasiones, no ha desarrollado sus ideas
como un sistema propio. Más bien sus ideas han ido clarificándose al calor de otros
pensadores y de otros sistemas. Por ello, es preciso leer su amplia producción para
averiguar, en el conjunto, aquellas ideas que, hoy por hoy, constituyen su estructura
mental.
La resumiríamos de la siguiente manera: El pensamiento de E. Rivera es
incomprensible si se le aisla o separa de dos fuentes: la cristiana y la franciscana, que le
han hecho ver el cosmos y al hombre de un modo peculiar. Tanto la creación como el
hombre se hallan afianzados en un Dios creador, del que nace la fraternidad que une a
todas las creaturas. Una fraternidad que es más que simple proclama o proyecto. Es
fundamento ontológico. Esa fraternidad nace de la fuente que es Dios, en su donación
total liberal. El hombre tiene, indudablemente, metas y trabajos humanos, construidos y a
realizar todavía por su inteligencia y su libertad. Pero tiene una meta más propia de su
condición de creatura: subir por una escala de seres concretos, no abstracciones, que se
le aparecen en cada cosa creada, en las que Dios ha ido dejando rasgos innumerables y
claros que hacen de la creación entera un reflejo de la paternidad de Dios.
NOTAS
1. «Las formas fundamentales del amor (Planteamiento histórico-sistemático», Naturaleza y Gracia, 32
(1985), 7.
2. Así define este pensamiento cristiano en «Sabiduría y filosofía en su significación histórica e ideológica»:
«Un conjunto de conocimientos en el que se coordinan sin confundirse las luces de la razón y de la fe, desde el
conocimiento natural en esta vida hasta la visión beatífica» (Naturaleza y Gracia, 3 [1956], 204-205). Ideas
parecidas se encuentran en Presupuestos filosóficos de la teología de la historia (Zamora, Monte Casino,
1975,15 ss.).
3. «Sabiduría y filosofía en su significación histórica e ideológica», art. cit., 188.
4. Ibíd., 189.
5. Ibíd., 188. Cfr. también 188-191.
6. Ibíd., 193.
7. A este propósito escribe: «Mas no satisfechos con desligar al mundo de Dios, propugnando lo que hemos
llamado "autosuficiencia objetiva del cos
78/ANTHROPOS 122/123

230
mos", proclaman igualmente la "autosuficiencia subjetiva del hombre", capaz, según ellos, de dar razón de
todos los grandes problemas del mundo por medio de la filosofía» (ibíd., 199). La explicación de estas dos
suficiencias, objetiva y subjetiva, se halla expuesta en las pp. 191-203.
8. «Hacia una interpretación de las grandes síntesis doctrinales del pensamiento cristiano»,
Salmanticensis,18(l97l),32l.
9. /Wd.,325.
10. «Physis-diatheke», Naturaleza y Gracia, 18 (1971), 347.
11. Ibíd., 357.
12. Ibíd., 364-365. En el encabezamiento del artículo «Sabiduría y filosofía en su significación histórica e
ideológica», que ya hemos citado, recoge unas palabras de San Buenaventura, que hablan justamente de las
sombras que pueden caer sobre la filosofía alejada de la luz de la fe: «Ista scientia praecipitavit et obscuravit
philosophos, quia non habuerunt lumen fidei... Philosophica scientia via est ad alias scientias, sed qui ibi vult stare
cadit in tenebras» (De donis Sp. Sancti, IV, n. 12; V, p. 476).
13. Cfr. Naturaleza y Gracia, 33 (1986), 363.
14. Presupuestos filosóficos de la teología de la historia, Zamora, Monte Casino, 1975,41-42.

231
15. «Sabiduría y filosofía en su significación histórica e ideológica», 187.
16. «El orden eterno y el orden nuevo en la dinámica histórica actual según la Pacem in terris», en Estudios
Franciscanos, 66 (1965), 75.
17. /MI, 78.
18. Cfr. ibíd., 75 ss.; también «Homo et mundus», en Acta Quinti Congressus Scotistici Internationalis, Roma,
Societas Internationalis Scotistica, 1984,38.
19. «Sabiduría y filosofía en su significación histórica e ideológica», art. cit., 184-185.
20. Ibíd., 204-205.
21. «Las formas fundamentales del amor...», art. cit., 16-17.
22. Sobre este tema recuerda E. Rivera la siguiente frase de M. García Morente: «El que quiere ser filósofo
necesitará puerilizarse, infantilizarse, hacerse como el niño pequeño» (Introducción a lafilosofía, Madrid,
1943,22).
23. Estas ideas se hallan expuestas en un artículo inédito de próxima aparición en Naturaleza y Gracia, titulado
«La fenomenología método prevalente en el acceso al alma de San Francisco».
24. «Las formas fundamentales del amor...», art. cit., 16.
25. «Doble plano metafísico de la persona en la filosofía de Duns Escoto», Naturaleza y Gracia, 17 (1970), 279.
26. /Wd.,280.
27. Ibíd., 283 y 285. Cuando habla de la «ultima solitudo», a E. Rivera le gusta recordar a otros pensadores que
han acuñado términos semejantes. Y así menciona la «soledad radical» de Ortega y Gasset o la «personeidad» de
X. Zubiri (cfr. «Las formas fun damentales del amor...», art. cit., 12-13).
28. Una exposición de esta dimensión metafísica la ha hecho magistralmente E. Rivera en ibíd., 18 ss.
29. Puede verse «El amor personal en la metafísica de Platón», en Genethliakon Isidorianvm, Salamanca,
Universidad Pontificia, 1975, 495-496; «Homo et mundus», en Acta Quinti Congressus Scotistici Internationalis,
op. cit., 33; «El primado de Cristo en Duns Escoto y Fr. Luis de León», Religión y Cultura, 22 (1976), 488-489.
30. «Hacia una fenomenología del amor en el pensamiento de J. Duns Escoto», Naturaleza y Gracia, 12 (1966),
303.

232
Enrique Rivera de Ventosa
31. «Dos mentalidades en la idea del Bien según San Buenaventura», Naturaleza y Gracia, 19 (1985), 405. El
estudio detallado de Platón se hace en el artículo que hemos citado en la nota 29 titulado «El amor personal en la
metafísica de Platón».
32. «Dos mentalidades en la idea del Bien...», art. cit., 401-402; «Dialéctica personal y encuentro personal en
la conversión de San Agustín», Agustinus, 32 (1987), 193-194.
33. «Dos mentalidades en la idea del Bien...», art. cit., 407.
34. Ibíd. ,412.
35. «Las formas fundamentales del amor (Planteamiento histórico-sistemático)», art. cit., 26.
36. Una referencia de los textos de los biógrafos franciscanos puede verse en «San Francisco y el panteísmo
naturalista», Naturaleza y Gracia, 2 (1955), 210 ss. Otras indicaciones sobre el mismo tema se encuentran en
«La secularización actual y la visión franciscana de la presencia de Dios en el mundo», Verdad y Vida, 38 (1980),
121-137; «San Francisco en el pensamiento de Leonardo Coimbra», Naturaleza y Gracia, 27 (1980), 61-86; La
intuición poética se acerca a San Francisco», Estudios Franciscanos, 83 (1982), 109-142; San Francisco en la
mentalidad de hoy, Madrid, Marova, 1982; etc.
37. San Francisco de Asís. Escritos. Biografías. Documentos de la época, Madrid, EDICA, 1978,436.
38. Obras de San Buenaventura, tomo 1, Madrid, EDICA, 1945,565.
39. «San Francisco y el panteísmo naturalista», art. cit., 215.
40. Ibíd.
41. Cfr. ibíd., 219-226.
42. A este propósito escribe E. Rivera: «Dios Creador, como verdad sentida y vivida, pone en nuestras manos la
llave para penetrar en el santuario del misterio franciscano de la fraternidad. Esta verdad es la única capaz de
explicar ese hálito de fraternidad que transpira durante siete siglos el mensaje franciscano. Hermandad de todas
las criaturas: floración de aquella otra verdad que confesamos al ponemos de rodillas y decir: Padre nuestro que

233
estás en los cielos. Hemos llegado a la cumbre del monte donde brota la fuente pura y cristiana del entusiasmo de
Francisco por las criaturas de Dios. Hemos encontrado la idea rectora de los sentimientos de Francisco... »(ibíd.,
225).
43. Ibíd.,221.
44. Ibíd., 222.
45. «La secularización actual y la visión franciscana de la presencia de Dios en el mundo», art. cit., 136.

La dialéctica de la sabiduría cristiana del profesor E. Rivera de Ventosa

Miguel Cruz Hernández


1. Las condiciones sociales
de la sabiduría cristiana en España en la época contemporánea
(1834-1990)
Si se quiere buscar un calificativo genérico para el pensamiento del profesor E.
Rivera de Ventosa quizás el más adecuado fuera el de sabiduría cristiana. Pero, como
es bien sabido, dicha calificación es aproximada y conflictiva, ya que no significa lo
mismo en las plumas de San Justino, San Clemente, Orígenes y San Agustín, que en las
de San Anselmo, Abelardo, Santo Tomás y Ramón Llull. Como a veces las expresiones
sabiduría cristiana y filosofía cristiana se convierten, el problema se agudizó a partir
del Renacimiento y en especial con la dicotomía pensamiento escolástico y filosofía
moderna.
En lo que a España se refiere, diversas circunstancias históricas bien conocidas (no
recepción de la filosofía moderna, carácter precario de nuestra Ilustración, invasión
napoleónica, intento de Fernando VII de restaurar plenamente I'Anden régime) hicieron
que la entrada del pensamiento europeo del siglo XIX aconteciese en fecha tardía (1840)
y de modo conflictivo (polémica entre tradicionales e innovadores); incluso los intentos
más o menos intencionadamente sintéticos (Balmes, Donoso Cortés, Menéndez Pelayo)
resultaron polémicos.
A principios del siglo XX, algunos eclesiásticos españoles que se relacionan con
centros universitarios católicos ultrapirenaicos, o que empezaron a trabajar en territorios
científicos iriicialmente menos polémicos, escaparán de la situación anterior. Así, el
sacerdote J. Zaragüeta, formado en Lovaina en la escuela del cardenal Mercier, introdujo
la enseñanza de la psicología «científica» de entonces, y

234
122/123 ANTHROPOS/79

luego la filosofía de los valores o el pensamiento de H. Bergson. También el


sacerdote profesor Asín Palacios inició los estudios de la islamología científica.
Recordemos, empero, que el primero fue llamado por los tradicionales «el capellán de la
Institución Libre de Enseñanza» por su labor en la Escuela Superior del Magisterio y más
tarde por su participación en el Instituto Escuela; en cuanto al segundo, recuérdense los

235
ataques por sus trabajos sobre El averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino, o
sobre la influencia de la escatología islámica en la Divina Comedia y del tasawwüf sobre
la mística cristiana. Pese a todo ello, antes de 1936, la labor de estos sacerdotes y
profesores universitarios no era un hecho aislado sino que a ellos deberían añadirse los
nombres de otros sacerdotes, como el profesor A. Gómez Izquierdo, introductor y
desarrollador de la lógica fenomenológica o el profesor X. Zubiri, que realizó su tesis
doctoral sobre Husserl bajo la dirección de don José Ortega y Gasset y que ganó la
cátedra de Historia de la filosofía de la Universidad de Madrid cuando aún era sacerdote,
y añadiré el nombre del profesor García Bacca.
Todos estos casos, singulares y notables, pierden su significación a partir de la guerra
de 1936-1939 que alineó a la Iglesia jerárquica española y a la mayoría de los
eclesiásticos y órdenes religiosas en el bando que resultó vencedor. Ciertamente, los
dirigentes de la II República no fueron anticristianos y algunos de ellos fueron católicos
practicantes, como el presidente de la República, don Niceto Alcalá Zamora y el primer
ministro de la Gobernación, don Miguel Maura; pero los hechos fueron muy diferentes:
en mayo de 1931 ardieron las primeras iglesias y conventos, hecho que se repitió en
agosto de 1932, octubre de 1934 y a partir del triunfo del Frente Popular en febrero de
1936; la Compañía de Jesús fue expulsada del territorio nacional, y el anticlericalismo
verbal fue considerable. Al producirse el Alzamiento militar del 18 de julio de 1936, la
Iglesia y los católicos españoles casi globalmente fueron considerados como enemigos de
la República; iglesias y conventos ardieron por doquier; casi 7.000 sacerdotes, religiosas
y seminaristas fueron asesinados. La Iglesia jerár

236
Miguel Cruz Hernández
quica que no había participado en la preparación y estallido del Alzamiento, ante tales
hechos se adhirió a él (salvo en Guipúzcoa y Vizcaya), y al convertirse el Alzamiento en
un movimiento político que intentaría organizar un Nuevo Estado, en su ideología incluyó
las ideas tradicionales y católicas para estructurar un confuso ideario que luego sería
llamado el nacional catolicismo.
En lo que se refiere al punto del que nos ocupamos, se postuló oficialmente un
pensamiento tradicional, español y cristiano cuyos «maestros» habrían sido Séneca,
Gundisalvo, Llull, Vives, Suárez, Saavedra Fajardo, Balmes, Donoso Cortés, Menéndez
Pelayo, etc. A ellos podían agregarse los andalusíes (Avempace, Ibn Tufayl, Averroes) y
los sefardíes (Ibn Gabirol, Maimónides), y naturalmente los maestros de la sabiduría
cristiana de la patrística y de la escolástica, y de un modo eminente, habida cuenta de las
recomendaciones papales, Santo Tomás de Aquino. La «filosofía» de todos ellos era lo
que debía impregnar la enseñanza tanto en los centros eclesiásticos como en los estatales,
y en lo que se refiere a estos últimos, el preámbulo de la Ley de Ordenación Universitaria
de 20 de julio de 1943 es bien tajante: «todas sus actividades habrán de tener como guía
suprema el dogma y la moral cristiana y lo establecido por los sagrados cánones respecto
a la enseñanza». Si ello se hubiese cumplido totalmente, los profesores universitarios
hubiéramos debido prestar el juramento antimodernista que sí fue exigido en los centros

237
eclesiásticos.
Como es sabido, algunos pensadores españoles hubieron de enseñar fuera de la
Universidad (Ortega, Zubiri, Marías) y bastantes de los que enseñamos dentro de ella no
aceptamos una concepción tan simplista como voluntarista (Aranguren, Asín, Conde,
Corts Grau, Frutos, Gómez Arboleya, Laín, Maravall Caresnoves, Muñoz Alonso,
Ollero, París, Ruiz Jiménez, Sánchez Agesta, Tovar y yo mismo, entre otros,* por no
rebasar el período 1945-1955). Por el contrario, fue mucho más difícil la situación de los
profesores sacerdotes y religiosos, aunque también existieron los que se resistieron a la
«ideología establecida», como en el caso de los sacerdotes profesores Asín Palacios,
Mindan y Zaragüeta, los jesuítas, Alonso, Ceñal y Hellín, el claretiano A. Andrés Ortega,
el agustino Rubirosa, etc. Pero ello no impidió la campaña por la inclusión en el Index de
libros prohibidos, de dos obras de Unamuno, o la orquestada para llevar a dicho artefacto
la obra de Ortega y Gasset, ya casi en vísperas del Concilio Vaticano II. Lo que padeció
así, y a ello iba, era la idea de una sabiduría cristiana (que algunos llamaban filosofía
cristiana) y el carácter mismo de la historia del pensamiento excogitado en España; y
muy duramente hubimos de trabajar en los años sesenta y setenta para plantear y
desarrollar científicamente la historia del pensamiento en España.
2. Un «oasis» en la Universidad Pontificia de Salamanca
Si en algún lugar debiera haberse planteado el problema científico de la sabiduría
cristiana, acaso hubiera sido en los centros culturales y educativos eclesiás
* Y ello aunque muchos de nosotros, antes o después y durante más o menos tiempo, aceptáramos la
política del Generalísimo Franco, o la ideología jóse antoniana y aún ocupásemos cargos políticos. Aunque en mi
caso nunca aceptase dicha significación ideológica de la historia del pensamiento en la Península Ibérica, como
puede verse en todos mis escritos, deseo decir que lo expuesto aquí no es una crítica política, sino la expresión
de una realidad; y ni me he arrepentido, ni pienso hacerlo de ninguna de mis posiciones políticas: ni la de 1936-
1939 en el bando perdedor, ni la de 1958-1975 en el de los herederos del ganador, como se ve en Anthropos, 86-
87, julio-agosto (1988). Je ne regrette ríen, que cantaba EditPiaff.
80/ANTHROPOS 122/123

238
ticos. No fue así, y a veces desgraciadamente fueron a remolque de las polémicas
entre seglares; aunque, esquivando en lo posible dichas polémicas, hubo centros que
hicieron labor más positiva como los de San Cugat del Valles, Comillas, El Escorial, y la
Pontificia Universidad de Salamanca entre otros, hablando siempre de lo que yo
conozco.
Cuando llegué a Salamanca en 1950, en la Universidad Pontificia de esta ciudad
enseñaban profesores eclesiásticos y religiosos muy notables y algunos excepcionales,
como los escriturarios PP. Colunga OP y M. García Cordero OP, mariólogos como el
P.G. Fraile OP, teólogos como el claretiano P.A. Andrés Ortega, psicólogos como el P.M.
de Iriarte S.J.; luego vendría el P. Muñoz, gloria de la lógica española y muchos más; y
por razones obvias no cito a los que se dedicaron a las lenguas clásicas. Aún resultaba
más notable el clima de respeto científico: el P. Colunga explicaba la formación y

239
evolución del texto del Antiguo Testamento de acuerdo con los más avanzados trabajos
de investigación (y no sin escándalo de algunos pazguatos); el P.A. Andrés Ortega citaba
a Zubiri en sus clases de teología; y cuando se me invitó a dar el primer curso que
impartí en dicha Universidad, que trató del concepto de ser y metafísica en Avicena,
Averroes y Santo Tomás, nadie me puso condición alguna; todo ello mucho antes del
Concilio Vaticano II. Dominaba en la Pontificia una cierta idea de la//losofía cristiana,
pero cada cual la matizaba a su modo y nadie molestaba a quienes, siendo fieles
creyentes de la Iglesia Católica Romana, no participaban de tal idea. En este clima
apareció, y luego descubrí, al P. Rivera de Ventosa O.F.M.C. Ante el clima general antes
expuesto, juzgúese ahora el mérito y valentía de su labor.
3. La vuelta a la «Sapientia»
Con sencillez franciscana, el Prof. E. Rivera de Ventosa considera que ha alcanzado
su madurez intelectual «en tiempo tardío». La lectura de su obra permite saber que se
refiere esencialmente al punto de culminación de su autovaloración crítica, a la plena
conciencia de su pensa

San Buenaventura
miento que no es otro que la Sapientia: la sabiduría cristiana. Se trata, pues, de una
clara autoconciencia de una vuelta a lo más peculiar del pensamiento cristiano. Como
éste se apoya en tres raíces: la sabiduría de Cristo a la que se refiere San Pablo,

240
blasfemia para la sabiduría vetus testamentaria de los judíos, locura para la de los
gentiles; la sabiduría del Antiguo Testamento como concreción de la voz de Dios a sus
escogidos; y la sabiduría que buscan los griegos: la filosofía. La primera interpretación
de la sabiduría de Cristo dio origen a la teología cristiana, «leyendo» desde ella el saber
encerrado en las obras sapienciales, y revistiéndola del armazón estructural y dialéctico
de la filosofía griega. Un modo singular de ver así la Sapientia fue el de San Agustín, y
fue tan grande el esfuerzo dialéctico y la pasión intelectual de Aurelio Agustín, y fue tan
primera en lo que se refiere a su presentación en latín, la lengua culta de la Edad Media,
que todo el pensamiento cristiano, escolástico o no, considerado como ortodoxo o
sospechoso de desvío, que todos somos agustinianos. Pero en lo que se refiere al
momento central de la escolástica cristiana, el siglo XIII, no hay duda que la escuela
franciscana fue la médula de dicha situación y tuvo plena conciencia de ello. Bastaría
citar el nombre preferido por Rivera de Ventosa, el de San Buenaventura; pero como
historiador del pensamiento debo agregar que los historiadores de la sabiduría del
Medioevo han hablado con razón de una escuela agustino-franciscana, y que E. Gilson
llamó al avicenismo latino, agustinismo avicenizado.
Junto a la anterior interpretación ha existido otra que ha sido vista como más
filosófica: el tomismo. Recuérdese que un excelente trabajo de E. Gilson se tituló
Pourquoi Saint Thomas a critiqué Saint Augustin? Ciertamente, el llamativo título no es
totalmente adecuado desde el punto de vista estrictamente doctrinal e histórico, y el
propio Doctor Communis lo hubiera rechazado; pero, de cualquier modo, Santo Tomás
estaba muy convencido de que la filosofía era muy importante, que sin ella no se podía
estructurar dialécticamente la teología, que nada le faltaba a parte ante y que su carácter
incompleto le venía a parte post, o sea: tras de la Revelación. Como es sabido esta visión
del Doctor Communis tuvo un eco excepcional que llegó hasta nuestros días, tanto en lo
que se refiere a la teología especulativa, como a la filosofía escolástica y aún a la idea de
la Sabiduría cristiana. Más aún: muchas veces se han interpretado otros modos tan lícitos
como el tomista desde éste último, incluidos San Agustín, San Buenaventura y Suárez.
Ante la idea de la sabiduría cristiana de cuño agustino-franciscano, numerosos
autores escolásticos y neoescolásticos y aún pensadores menos incasillables, incluidos
bastantes estudiosos franciscanos, han mostrado un cierto complejo de inferioridad; más
aún, a veces parecía que la investigación sobre el beato Duns Escoto (y ya es una señal
que a Santo Tomás de Aquino nadie le quitase lo de santo y rara vez se pusiese la de
beato al Doctor Subtilis) tenía un regusto semi heterodoxo, o que el lulismo gozase fama
de propio de gente apasionada y fantástica, no digamos de loca, pues el beato mallorquín
se llamó a sí mismo Ramón el folí. Rivera de Ventosa, baste con remitir a su bibliografía,
fue de los que no tuvo tal complejo, y cuando el tiempo le ha permitido volver sobre su
obra y su pensar ha cobrado conciencia del valor del pensamiento agustino-franciscano,
ha vuelto a la Sapientia; más aún: ha pensado que ésta, y así vista, constituye el modo
de la sabiduría cristiana.

241
4. El saber sapiencial pre-cristiano
Para Rivera de Ventosa la filosofía, y de modo eminente la griega, fue un saber tardío
y manco. Lo primero, porque aparece en el mundo helénico, sea con Sócrates, sea con
los pre-socráticos; lo segundo, «por su preferencia por lo conceptual y abstracto frente a
lo intuitivo y concreto». El saber de los Libros sapienciales sería cronológicamente
anterior al de los filósofos, tanto en lo que se refiere a los textos bíblicos, como a los
chinos, egipcios, indios y persas. Aunque en lo que se refiere al textus receptus del
Antiguo Testamento así como a los libros chinos, hindúes y persas ninguno de ellos sea
anterior a los siglos VI y V a.C. no hay duda que las ideas recogidas en ellos pueden ser
anteriores a la filosofía, sobre todo si ésta se inicia en Sócrates; si lo fuera con los Sabios
(ao(poí) helénicos habría mucho que discutir, a excepción de una parte de los textos
egipcios (los llamados Textos de las Pirámides, que ya se leen en los de la V dinastía:
Pirámide de Unas).
En el aspecto especulativo, Rivera de Ventosa distingue «tres ciclos en la actuación
de la inteligencia: el natural espontáneo, el lógico razonador y el intuitivo vivencial. Ello
ha dado lugar a tres estilos distintos de hacer filosofía y teología». El saber sapiencial
pre-cristiano habría que incluirlo en el primer estilo, y están formados por la sabiduría de
los profetas y los poetas. Una «comunión viva con Dios es la fuente primaria de esa
sabiduría milenaria que profetas y poetas han trasmitido a los hombres en las más
veneradas culturas antiguas. De un modo o de otro los libros sapienciales de estas
culturas embolsan las inspiraciones venidas de lo alto, trocadas en sentencias
sapienciales, orientación y norma de grandes pueblos». A ello habría que agregar el saber
apotegmático encerrado en los refranes, adagios y proverbios, culminando en la hoy
preterida «prudencia de los ancianos».
5. La filosofía de los griegos
Para Rivera de Ventosa en la sabiduría de todo el mundo, incluida la griega, anterior a
Aristóteles, dominaba el «saber práctico», y la idea del saber por el sa

242
Santo Tomás de Aquino
ber pertenece al Estagirita; su éxito fue tal que desde entonces dominaría todo el
pensamiento y desembocaría en el saber científico. Los intentos del pensamiento griego
para mantener el sentido de la sabiduría como regula vitae acabaría subsumido en la idea
aristotélica de la filosofía, si bien considera que a su vez ésta forma parte del ideal de
\apaideia.
6. Santo Tomás «secó» la paideia cristiana
El modo del mensaje evangélico contenido en el Nuevo Testamento es también «la
réplica divina al ambiente de Paideia que culturalmente lo envolvía [...]. La enseñanza
del gran apóstol [San Pablo] es ya una primera plenitud de la paideia cristiana [...]. Esta
paideia cristiana [que pudiera servir de rótulo indicador a los 400 volúmenes de la
colección patrística] de Migne [...] no tiene continuidad en Santo Tomás al declarar éste
que la sacra doctrina es antes especulativa que práctica, antes ciencia teórica que
orientación de la praxis cristiana». Por tanto, Santo Tomás significaría en el terreno
teológico lo que Aristóteles en el filosófico. «Punto de arranque de esta fría corriente
doctrinal fue Santo Tomás al declarar a la teología antes especulativa y conceptual que
vital y práctica.» Concebida así la teología cristiana post tomista, Rivera de Ventosa se
explica, y en cierto modo justifica, las críticas a la teología cristiana, incluida la muy
extremada, como suya, de Unamuno.

243
7. El retorno a la «Sapientia»
Frente a la posición intelectual de Santo Tomás de Aquino, Rivera de Ventosa
considera que la postura franciscana de San Buenaventura es continuadora de la idea
original de la paideia cristiana; pero el pensamiento cristiano no discurrió por el cauce
de San Buenaventura, e incluso hubo pensadores franciscanos como Duns Escoto que
incurren con mayor fuerza que el Doctor Communis en la vía intelectualista: «la
declinación de la teología hacia el intelectualismo conceptual tiene en Escoto [el gran
metafórico de la Escolástica] tanto o más relieve que en Santo Tomás de Aquino». Así
acepta la opinión de E. Gilson sobre «el intelectualismo de Duns Escoto, con quien
empalma F. Suárez, ambos filósofos de la esencia, un antecedente del racionalismo del
siglo XVII, el de Descartes y Leibniz, propugnadores los dos de la filosofía de la ciencia
en la línea de Escoto». Lo que E. Rivera de Ventosa no dice es que Gilson, en el libro
utilizado por él (L'étre et I essence), pone como ideal de la paideia cristiana, viva,
eficaz y verdadera, a Santo Tomás de Aquino, y que, por tanto, lo lee muy pro domo
sua. Pese a mi admiración por E. Gilson, de quien tuve la suerte de ser discípulo, nunca
logró convencerme de su idea de que el auténtico existencialismo era el de Santo
Tomás; pero creo que no pueden utilizarse sus argumentos tan devotamente tomistas
para reforzar la crítica del supuesto intelectualismo excesivo de Duns Escoto, también
negado por M. Heidegger. De cualquier modo, la interpretación de Rivera de Ventosa
quiere mostrar que «el pensamiento cristiano oscila desde fines de la Edad Media entre
teología y vida», y esta dialéctica se decanta por la primera de tal modo que, «más o
menos, todo el pensamiento cristiano ha pasado por esta paramera del frío
intelectualismo. Ha sido el Vaticano II quien nos ha incitado a salir de él».
Citando a E. Levinas (aparte de su interpretación de las recomendaciones del
Concilio Vaticano II), Rivera de Ventosa considera que la vuelta a la Sapientia exige
«aunar la filosofía y la revelación», utilizando como método «una mentalidad abierta a
todo saber y una repulsa de la prevalencia que ha tenido el pensamiento puramente
teórico». Ello llevaría a un «encuentro de culturas» que permitiese «planificar la gran
síntesis de la sapientia christiana que un día propuso San Buenaventura y que hoy hay
que proponer a la altura de los tiempos». Dicha sabiduría parte de la consideración del
hombre total, con sus vivencias íntimas, buscando un método con el que se elimine «el
contraste fastidioso entre la intuición y el concepto».
82/ANTHROPOS 122/123

244
8. Las fuentes del pensamiento cristiano de E. Rivera de Ventosa
Nuestro autor considera que su pensamiento pertenece a esa vuelta a la Sapientia
que él desarrolla de acuerdo con sus fuentes y mediante un peculiar cauce metodológico
que conducen a unas formas fundamentales del amor. Empecemos, pues, por las fuentes.
Recuerda E. Rivera de Ventosa que cuando tenía dieciocho años leyó el famoso
Discurso sobre la conformidad de la fe con la razón de Leibniz y que la idea que
expresa referido título le pareció antaño, y le parece ahora, acorde, justa y eficaz. Por
tanto, sus dos fuentes primarias son la filosofía griega y el pensamiento bíblico; a ellas
hay que agregar el ideal franciscano al modo de San Buenaventura, y más tarde (pienso
que ya entrados los años cincuenta) Zubiri, Unamuno y algunos autores contemporáneos
que suele citar con generosidad también franciscana, pues algunos no son relevantes, en
mi modesta y sincera opinión.

245
Hacia 1957, Rivera de Ventosa veía aún la filosofía griega muy desde Aristóteles, lo
que no es erróneo por su gran peso en la historia de la filosofía. Su interpretación de la
Física de Aristóteles muestra el influjo de las ideas del Zubiri de Naturaleza, Historia,
Dios, y me parece acertada y correcta. A ella añade una lectura pro-histórica (no me
atrevo a decir historicistd) de una parte del tratado De anima y de la Ética nicomaquea.
El deterninismo de la Física necesitaría de un complemento más «humano» de la
condición peculiar del hombre y de su posible «libertad». Aristóteles alcanza plenamente
el concepto de autosuficiencia humana; pero «el destino del hombre para Aristóteles no
tiene otro sentido que

Miguel de Unamuno
el vivir pleno y perfecto que acuña la palabra griega [kalokagathia].
Lamentablemente, esta plenitud de vida humana se intenta lograr sin referencia alguna al
ser trascendente». Además, la idea de autosuficiencia humana (autarquía) vale tanto para
el hombre concreto como para la polis, y sólo en ésta, según la vieja idea helénica, se
realiza la plenitud. Pero Aristóteles es ciego a la idea de la historia debido a su inveterado
intelectualismo. Por tanto, hay que buscar el sentido de la historia en otra parte: en el
pensamiento bíblico. Con esto pasamos a la segunda fuente del autor.
Como pensamiento bíblico E. Rivera de Ventosa considera el actual textus receptus
del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. Aunque no cabe pensar que el autor,

246
profesor en la Pontificia Universidad de Salamanca donde enseñaban los profesores
Colunga y García Cordero, ignorase la historia de la formación y evolución del referido
textus receptus, no he sabido encontrar una referencia sobre ello, lo que no me parece
incorrecto, ya que al autor sólo le interesa la peculiaridad global del pensamiento
encerrado en dichos libros y su operatividad sobre la sabiduría cristiana. El punto central
del pensamiento bíblico es la doctrina de la creación de todo cuanto existe por Dios ex
nihilo sui et ex nihilo subiecti. Pero uno de los seres creados por Dios, el hombre, lo ha
sido dotándolo del don de la libertad; el libre albedrío humano y la providencia divina
explican suficientemente el sentido de la historia. La interpretación del significado de esta
concepción bíblica la realiza Rivera de Ventosa de acuerdo con el modo paulino: «El
apóstol nos ha dejado delineado este plan providencial de Dios en uno de los pasajes más
profundos de sus escritos. Se halla en la Carta a los Efesios [1, 3-14]. En dicho pasaje el
apóstol acentúa ante todo la iniciativa del Padre que quiso darnos a conocer el misterio
que su voluntad se propuso realizar en Cristo, conforme a su beneplácito; [...] [el]
conjunto de medidas providenciales se puede sintetizar en un solo concepto: diatheke».
Toda la historia es un camino hacia Cristo; y tras la plenitud de los tiempos, «la historia
tiene por fin primordial seguir realizando esta obra de incorporación a Cristo hasta la
segunda venida, que será la consumación final». Desde aquí, el autor hace una
proyección tanto hacia atrás (la promesa de Abraham) como hacia adelante (la dialéctica
de la teología bíblica cristiana). Aunque la Carta a los Efesios no sea de la mano de San
Pablo, como es bien sabido, recoge las ideas paulinas; pero al apoyarla después con la
Carta a los Hebreos, que ni es de San Pablo ni siquiera del grupo paulino, permite
concluir que el autor entiende como meollo del pensamiento bíblico la interpretación
tradicional cristiana al modo católico. No se trata, empero, de criticar aquí referida
interpretación, sino señalar los límites del pensamiento bíblico que constituye su segunda
fuente.
La tercera fuente es el ideal franciscano y su concreción en la Sapientia Christiana
de San Buenaventura. Para algunos bastaría para explicarla su condición, profunda y
ricamente espiritual, de franciscano de la orden capuchina y dedicado a la historia del
pensamiento; pero todo ello podría ser la condición; la razón es la congruencia del
pensamiento de San Buenaventura con la Sapientia christiana: «San Buenaventura
precisó la concepción bíblica y agustiniana del ordo naturae. Como, por otra parte, le era
muy conocida la visión cósmica de Aristóteles, intentó conciliar ambas tendencias en su
sistema filosófico-teológico. ¿Cómo lo logra? La clave de la solución sintética de San
Buenaventura está en la distinción de un triple orden de los seres [...] [escindiendo a su
vez] el orden necesario de Aristóteles en dos: el orden absoluto de las esencias y el orden
hipotéticamente necesario del curso de la naturaleza del ordo naturae. Esta distin

247
ción es una ingente aportación de la filosofía cristiana a la cosmovisión antigua». Por
tanto, Rivera de Ventosa ve también la sabiduría cristiana de San Buenaventura en su
realización global, y al poner entre paréntesis sus posibles orígenes histórico-dialécticos,
da como aportación cristiana una distinción que antes de San Buenaventura ya aparecía
en Avicena que en el modo de ser posible per se y necesario por otro, distingue entre la
necesidad de las meras esencias y la contingencia de los concretos temporales. Así pues,
al prescindir de la dialéctica de la historia del pensamiento medieval, que como excelente
profesor de historia de la filosofía conocía muy bien, su uso de la sabiduría cristiana de
San Buenaventura es rigurosamente franciscano con toda la carga espiritual positiva que
tiene esta postura.
Prescindiendo de otros autores modernos y contemporáneos que utiliza en sus
escritos y cuyo pensamiento pesó sobre él, me fijaré ahora de un modo más concreto en
Unamuno. No debe caber duda que en un pensador cristiano, de espíritu franciscano y
maestro en Salamanca, como Rivera de Ventosa, el pensamiento de don Miguel de
Unamuno tenía que resultar objetiva y subjetivamente atractivo. Su Unamuno es
fundamentalmente el religioso, como aparece en su obra Unamuno y Dios (1985), en el
que contrapone «dos almas ardientes en su relación con Cristo: San Francisco de Asís y
M. de Unamuno». Al primero lo veíamos en actitud dialogante con Cristo; el segundo,
pese a su encendida oración a Cristo, no entró en veraz diálogo con él. La raíz de tan
diversa actitud la hallábamos en su distinto trasfondo cultural. San Francisco vivió
inmerso en la cultura bíblica de la escucha. M. de Unamuno, por el contrario, quiso ver,
como se lo pedía el mundo fáctico en que le tocó vivir». Unamuno es «un portavoz de
esa corriente que puede definirse como espíritu de la modernidad», caracterizado por su
modalidad dialéctica, impersonal. Por todo ello, Unamuno no dialoga con Dios; le llama,
le suplica, pero «nada le tiene que decir su Cristo blanco, divinamente insensible». Por
ello Unamuno se queda siempre en «su lucha agónica».

248
Baste con esta escueta síntesis para cobrar conciencia del peso de la vida y obra de
Unamuno en nuestro autor, y del modo tan cristiano y franciscano como lo ve y lo
interpreta. Cualquier lector de Unamuno sabe que hay muchos Unamunos; y no sólo por
culpa de las interpretaciones, sino porque el propio don Miguel de Unamuno, de carne y
hueso, como gustaba decir, quiso mostrarse así, con su contradicción a cuestas. Pero
sólo los que intentan meterse dentro de la piel de su pensamiento pueden verlo como
nuestro autor lo hace.
En cuanto a Zubiri —y algo también a Heidegger— las citas de los escritos de E.
Rivera de Ventosa son suficientes para conocer su carácter fontanal.
9. El método
E. Rivera de Ventosa habla explícitamente de «mis métodos filosóficos prevalentes:
escolástico y fenomenológico». Entre la doctrina y el método existe siempre una ligadura
fundamental. «Educado en la escolástica —escribe— que ha venido a ser mi estrato
mental básico, he cultivado paralelamente el método escolástico cuya claridad, precisión
y orden he querido que hayan venido a ser las coordenadas de mi vida mental. Sin
embargo, de entre el centenar de mis estudios no he dedicado uno solo al tema del
método escolástico». Por influencia de la lectura de H. Bergson, pensó que la intuición

249
tan valorada por el pensador francés acaso pudiese alcanzarse por el método
fenomenológico, y en la introducción a su artículo «Vivencias primarias de San
Francisco» (1988) ha expuesto su «peculiar comprensión y utilización del método
fenomenológico».
Habida cuenta de su declaración y del general conocimiento del llamado método
escolástico, no vamos a entrar en él; me limitaré a indicar que lo usa en un sentido muy
lato, y que a los escolásticos de rigurosa observancia seguramente debió de parecerles
demasiado liberal y volátil, dicho sea en honor de E. Rivera de Ventosa. Pero también el
modo de ver del método fenomenológico tiene un carácter peculiar que se advierte desde
el momento en que utiliza inicialmente la descripción hecha por Dámaso Alonso (1950)
enfocada al análisis estilístico y en contraposición al método históricocrítico. A
continuación interpreta la conocida expresión zu den Sachen selbst con el significado
«que las cosas nos digan sencillamente lo que son»; el método fenomenológico se podría
resumir «en esta breve y sencilla fórmula: enseñar a ver». Como es bien sabido, la
expresión alemana antes citada fue dicha en un contexto histórico y dialéctico en el que
quería decir: hacia las mismas cosas que se nos presentan como tales, en vez de hacia
los temas filosóficos tan traídos y llevados por la filosofía del siglo XIX. Para Husserl las
cosas mismas no eran tan cosas como las que por tales tiene el hombre de la calle. Por
tanto, al afirmar que «el método fenomenológico quiere volvernos a un estado de
inocencia mental», Rivera de Ventosa camina por veredas muy diferentes de la
husserliana y de la heideggeriana. Por último, Rivera de Ventosa piensa que la
fenomenología camina hacia el realismo de lo que es, que culminaría en el atenerse a las
cosas de Zubiri.
Como es bien sabido, el ¡Abajo los prejuicios! es el título de una obra de F.
Brentano, el gran debelador de todos los a priori empezando por el kantiano. De aquí
partió su discípulo E. Husserl; pero la reducción fenomenológica, momento esencial de
su método, es algo muy diferente. Respecto a M. Heidegger, si bien en Sein und Zeit
considera que utiliza, con ciertas matizaciones propias, el método fenomenológico, más
tarde, ya en los años treinta, o no lo cita o incluso lo rechaza. Se ha dicho que por el
silencio «culpable» sobre Husserl, dado el origen judío y la afiliación nacionalsocialista de
Heidegger a partir de 1933-1934; pero puedo testimoniar que en el otoño de 1950
(cuando aún no podía enseñar en la Universidad y recordar el nazismo era pecado
mortal), ni para criticarlo citaba a Husserl y al método fenomenológico (no cito los
testimonios de sus obras postumas, porque ni Gaos, ni Rivera de Ventosa, ni yo, ni nadie
sabía de la mayoría de ellas, salvo que hubiese escuchado alguna parte de sus cursos).
Por tanto, el método fenomenológico al que se refiere Rivera de Ventosa como ir a las
cosas mismas, reducirlas a lo esencial y pasar a una construcción que permite
comprender mejor «lo vivencial y concreto» tiene mucho que ver con las lecturas
poéticas y artísticas de algunos de los trabajos contenidos en el volumen Holzwege de
Heidegger. La peculiar interpretación vivencial de la fenomenología tiene su origen en
Ortega y Gasset que no sin razón la consideraba antes suya que de Heidegger, y que tuvo
hermosas realizaciones concretas en varios de sus ensayos y de un modo eminente en el

250
bellísimo prólogo a Veinte años de caza mayor. Del método orteguiano fui devoto en los
años cuarenta y hasta escribí algún ensayo pretencioso en tal línea, cumpliéndose el
dicho que las virtudes del maestro suelen ser los defectos del discípulo. Por tanto, el
método fenomenológico de Rivera de Ventosa sigue las líneas de la interpretación
vivencial orteguiana, pero tiene el mérito de aplicarlo de modo peculiar y a temas muy
alejados de los orteguianos.
84/ANTHROPOS 122/123

El modo peculiar consiste en ver sus raíces en la automanifestación bíblica,


entendiéndola como un modo trascendente del carácter esencialmente histórico del
hombre. Dios es siempre el fiel (tradición conceptual de la expresión bíblica soy el que
seré ¡siempre]}. Pero al ser el hombre histórico, Dios tiene que ir automanifestándose
en lo que realmente es. El carácter intuitivo, vivencial, descriptivo y narrativo es el

251
método fenomenológico bíblico, o el de San Juan de la Cruz con su peculiar aprehensión
y comprensión descritas por Dámaso Alonso, a quien considera E. Rivera de Ventosa
«clásico ejemplar del método fenomenológico aplicado a conocer el poema literario y a
traducir en un lenguaje adecuado este conocimiento».

San Juan de la Cruz


10. Fórmulas fundamentales
del amor
¿Cuál es la entraña misma de la Sapientia christianal La respuesta de E. Rivera de
Ventosa es clara: el amor; ningún cristiano, ni siquiera ningún pensador no creyente pero
culturalmente cristianizado, podría negarlo. Habida cuenta de las fuentes fundamentales
del pensamiento del autor, la conclusión era obvia. La interpretación es otra: ¿de qué
amor se trata? Desde los años sesenta, Rivera de Ventosa se ha preocupado del tema en
sus escritos, y todo cuanto publicó y enseñó sobre ello lo resumió, reorganizó y aclaró en
su lección final de la iubilatio académica (1984).
Su estudio partió del análisis de cuatro términos griegos que expresan modos del
amor: storjé, éros, philía y ágape analizados fenomenológicamente en el sentido que el
autor da a dicho término. Naturalmente, el amor de la Sabiduría cristiana es el amor-
agápe, más por la expresión de raíz paulina que el autor toma de la I Carta de San Juan
(4,16) que por el abundante uso del término ágape (en forma nominal, adjetival y verbal)

252
en el Nuevo Testamento. Los textos literarios griegos de la época clásica y los diálogos de
Platón habían preferido casi siempre el término éros (en forma nominal, adjetival y
verbal); y ya A. Nygren (1930), desde una perspectiva paulinoluterana, contrapuso el
ágape" cristiano y el éros griego. Por otra parte J. Lotz había acometido el problema en
su documentado libro, Di Stufen der Liebe. Éros, Philia, Ágape (1971). Como el
sentido del amor-philía parece evidente, sólo debemos precisar aquí el amor-storjé que
Rivera de Ventosa considera amor-cariño en 1969 y amor-entrañable actualmente. Sin
embargo, la marcha dialéctica para la dilucidación de las formas fundamentales del amor
seguida por Rivera de Ventosa es muy diferente del estricto análisis histórico-filológico de
los cuatro términos antes señalados.
En primer lugar su punto de partida es el amor a sí mismo citado por S. Marcos (12,
33) y S. Mateo (22, 39), tan importante que se pide al cristiano que con él trate a su
prójimo. Amarse a sí mismo es preferir el ser a la nada (Unamuno); también es la
aceptación de sí mismo y por ende de la voluntad de Dios que nos quiso concretamente
así; finalmente es amor personal cuya culminación trascendente sería alcanzar la
religación definitiva con Dios y con ella la felicidad máxima. En segundo lugar, se nos
presenta el amor como abertura al otro en su dimensión individual y social. Su primera
vivencia podría ser el citado amorentrañable (storjé en griego), o sea: de las mismas
entrañas, como el amor familiar en el sentido que le dio G. Marcel en Homo Viator
(1944) desde el que interpreta el amor de Antígona en la obra de Sófocles. Su segunda
vivencia es el amor-amistad. En tercer lugar, aparece la contraposición éros-agápe; el
amor-éros aparece expuesto en la metafórica forma del mito platónico en el Banquete,
prescindiendo de su dimensión placentero-corporal y centrándose en la celeste-
necesitante que va desde la interpretación cristiana (San Agustín), y que culminaría
literariamente en «su expresión insuperable en el Cántico Espiritual de San Juan de la
Cruz». Por el contrario, el amor-agápe superaría la indigencia del amor-éros y sería un
amor-donación, según la doctrina paulina que así explica la Encarnación del Lógos para
enviárnoslo y rescatarnos de las humanas miserias. El problema reside aquí en el hecho
de que los hombres no podemos donar nada a Dios, por lo cual no podríamos amarle con
amor-agápe y sólo podríamos amar así al prójimo.

253
122/123 ANTHROPOS/85

11. Visión final


Esta tan escueta visión del pensamiento del profesor E. Rivera de Ventosa muestra la
índole íntima de su pensamiento: la sabiduría cristiana. Pese a la coyuntura social de los
años en que se formó, los treinta y cuarenta de nuestro siglo, a mi entender poco
favorables en España a la «apertura» del pensamiento de quienes eran eclesiásticos o
miembros de órdenes religiosas, nuestro autor fue de la minoría que superó aquellas

254
circunstancias. El contenido de su obra muestra una voluntad radical de conocimiento
realizado luego de un modo sabio, cristiano y franciscano. Al tratarse de un profesor de
historia de la filosofía, conviene indicar su buena información y su talante abierto,
aunque su interpretación de la historia del pensamiento pertenezca al modelo lineal
genético en su versión bíblicocristiana. La Sapientia Christiana es la auténtica sabiduría;
la filosofía pura, o la ciencia pura son concepciones erradas. Sobre los frutos y eficacia
del talante con que desarrolla nuestro autor tal sabiduría no tengo duda alguna, pues son
evidentes; su culminación en una teoría abierta del amor me parece fundamental en el
saber cristiano, e incluso me atrevo a pensar que aún cabría un paso más: si se ve el
amor-agápe como pura efusión (pienso que es el fondo de la idea paulina), cabe dirigirlo
hacia Dios, pues Jesús de Nazaret dijo que cuanto se hiciese al prójimo necesitado (y
siempre lo está de amor) a él mismo se le hacía. Por último: es digno de destacar la
perenne confesión de su condición de pensador cristiano, como recordó en su lección
jubilar. En estos tiempos nuestros en que está de moda disimular las raíces íntimas de
nuestro ser y pensar, tiene más valor proclamar lo que en el fondo se es radicalmente.

Enrique Rivera de Ventosa

El profesor Rivera, intelectual cristiano en nuestro tiempo

Ciríaco Morón Arroyo

255
La obra del profesor Rivera realiza el ideal del intelectual cristiano en su actitud de generosidad y
entusiasmo ante el mundo y la cultura. Sus estudios abarcan la historia de la cultura occidental en tres focos de
concentración: el sentido de la historia, las formas fundamentales del amor y el franciscanismo. Se explican
estos conceptos, se apunta a su virtualidad y se alude a su importancia en el mundo de hoy.
Cada escritor tiene una relación distinta con sus propios textos. Algunos pueden
pasarse la vida escribiendo sin llegar a escribir nunca los libros que hubieran deseado;
otros presentan distintos grados de distancia, y otros se revelan de tal modo en sus
escritos, que los estudios más impersonales tienen un sabor de autobiografía. El profesor
Enrique Rivera me parece estar entre los últimos. Al leer su magnífico texto sobre el
humanismo cristiano publicado en estas páginas, puede apreciarse no sólo la exposición
científica, sino la presencia entusiasta del hombre cristiano asistiendo al despliegue de la
historia. Cuando va a presentar la fusión de cultura pagana y bíblica en San Agustín
exclama: «En este instante nos parece necesario respirar a gran pulmón. Nos hallamos
ante uno de los momentos gigantes del espíritu de Occidente». En la lista de
publicaciones del profesor admira el número de recensiones bibliográficas que ha
redactado. ¿Por qué un hombre de su saber y originalidad dedica tanta energía a los
trabajos de otros? Sólo encuentro una explicación: generosidad, afán de diálogo, deseo
entusiasta de seguir aprendiendo, de perfeccionarse.
Yo puedo dar testimonio del entusiasmo y generosidad del P. Rivera. El año
académico 1956-57 tuve el privilegio de asistir a un curso monográfico suyo en la
Universidad Pontificia de Salamanca. Se titulaba «El constitutivo metafísico del ser
finito». En aquellos años de predominio del neotomismo, incluso en las facultades de
filosofía de la Universidad estatal, el estudio de la escuela franciscana junto a la tomista
era ya una novedad y un signo de abertura. El recuerdo de aquel curso me ha permitido
clasificar en cuatro las condiciones de la enseñanza ideal: competencia, entusiasmo,
preparación inmediata de cada clase y generosidad con los estudiantes. En estos últimos
meses la revista norteamericana The Chronicle ofHigher Education, semanario
importante sobre la enseñanza universitaria en Estados Unidos, viene describiendo la
desazón y la convicción muy extendida entre muchas personas de que la investigación
daña a la calidad de la enseñanza. La mayoría al parecer encuentra incompatibles las dos
funciones. Ejemplos como el del P. Rivera, de hace tantos años, me sirven para tomar
postura frente a una pregunta que parece tan actual. La enseñanza, que nos obliga a
formular preguntas y respuestas con claridad para el estudiante, nos ayuda a formularlas
con claridad para nosotros y nos sugiere problemas de investigación. Y sin una
competencia básica que sólo puede venir de la vocación investigadora, el docente, sobre
todo en humanidades, repetirá con aburrimiento lo copiado o será un entretenedor
ameno, carente de contenido. Podría seguir enumerando muchas cosas aprendidas del
querido profesor que después me elevó al plano de amigo. De estos recuerdos,
convertidos en categoría objetiva, surgiría la imagen del hombre cristiano y franciscano
que se inscribe en su texto sobre el humanismo. Pero no sería clara la divisoria entre la
gratitud personal y la valoración profesional. En favor de la última desviamos nuestra
atención hacia su obra.
86/ANTHROPOS 122/123

256
Admira y sorprende el número de recensiones, que prueban generosidad y abertura, y
admira y sorprende la cantidad de autores y temas estudiados por el P. Rivera. La
tragedia de Esquilo, la filosofía de Séneca, la mística del budismo y sus líneas de
contacto con la cristiana, el pensamiento patrístico y medieval, la filosofía moderna en su
dimensión europea. En los últimos quince años es corriente atender en España a la
literatura y filosofía anglosajonas. Pues bien, el profesor Rivera muestra en escritos de
los años sesenta su abertura a ese mundo. Y desde Salamanca ha hecho honra a una
obligación que todo profesor salmantino debiera sentir: fomentar el diálogo con los
pensadores y escritores portugueses. Abertura.
Humanismo cristiano es la expresión unificadora de un esfuerzo que el profesor
Rivera ha desplegado en tres direcciones: la filosofía de la historia, el amor en sus formas

257
fundamentales y el franciscanismo. Ha estudiado la idea de la historia en San Agustín,
Joaquín de Fiore, Hegel, Toynbee y otros autores. El humanismo cristiano ve y
comprende todas las fuerzas que actúan en la sociedad: el bien y la gracia, el mal (interés,
poder ilegítimo) y la casualidad. Pero, a pesar de las apariencias, el mal no es
conmensurable con el bien. El mal es limitado y el bien es infinito. La historia humana
está gobernada por la Providencia divina. Hoy la antropología nos obliga a ser cautos al
emplear el término historia en singular. La diferencia de culturas y la necesidad de
comprender cada cultura desde sus propios supuestos, aconseja poner más de relieve la
pluralidad que la unidad. Y, sin embargo, para el intelectual cristiano la historia es «el
gran teatro del mundo». La multitud de seres y culturas está inscrita eternamente en la
inteligencia divina. La pluralidad incluso viene exigida por la limitación inherente a todo
cuanto no sea Dios.
Todo lo humano es particular, incluso lo universal. Los textos escolásticos de filosofía
en los años cincuenta nos decían que las ciencias estudiaban objetos particulares y la
filosofía, universales. Por eso la metafísica era la reina de las ciencias. Pero pronto nos
dábamos cuenta de que los universales abstractos eran

Ortega y Gasset
nociones vacías si no se llenaban con saber empírico. Los universales colectivos e
historicoculturales sólo tienen sentido como invitaciones a percibir y organizar las
diferencias. Conceptos como «el español» o «el barroco» son vacíos sin la experiencia

258
de su realización en distintas formas. Todo lo que no es Dios es limitado; por eso el
pluralismo es una exigencia intelectual y moral. Pero Dios es el creador y conservador de
todas las cosas y de todas las manifestaciones de la historia. En la medida en que la
multitud de manifestaciones paralelas se encuentra en el infinito, cabe una filosofía de la
historia. Es más, sólo desde la fuerza unificadora de Dios puede hablarse de una historia
de la humanidad. Si se niega la voz del padre se hará una negación, una deconstrucción.
También esa negación es filosofía de la historia, pero tiene que tomar prestado el nombre
y el tema de la tradición teísta para destruirla. La cultura europea se ha hecho desde el
cristianismo y toda deconstrucción tiene que ser parásita de ella en la medida en que la
negación supone aceptar dialécticamente lo negado. En su trabajo «San Agustín,
meditación de un centenario» (1987), el P. Rivera ve al mundo de hoy como necesitado
de «un suplemento de alma». Con expresión más formalista diremos que el llamado
posmodernismo es la oposición radical al humanismo cristiano. Es el humanismo de las
diferencias y las difer(i)encias (diferir en el espacio y en el tiempo) que no tienen unidad
de origen ni de fin.
Desgraciadamente, muchos poderes e individuos en la historia se han apropiado la
voz unificadora de Dios. La conciencia de la limitación humana y del pluralismo esencial
de la cultura, ha hecho al P. Rivera lamentar muchas veces la incomprensión que los
cristianos han tenido para las culturas y actitudes no cristianas. Desde el principio de la
Iglesia y en figuras tan preclaras como San Agustín, encuentra injusticias condenables.
De San Agustín dice expresamente: «Cuántas páginas para ser pasadas de corrida por su
insuficiencia, a veces de mal gusto». Por supuesto, el resentimiento conservador, las
inquisiciones son lacras de la historia cristiana contrarias al humanismo cristiano que se
define por el amor.
Varios estudios y muchas referencias ha dedicado el P. Rivera al amor y sus «formas
fundamentales». Estas formas están enumeradas, por ejemplo, en el artículo «Hacia una
fenomenología del amor en el pensamiento de J. Duns Escoto», de 1966. Las formas
que allí se estudian son el amor de concupiscencia, amor liberal o ágape, amor de
complacencia, amor de amistad y amor de la justicia o del orden. En el artículo del año
siguiente «La Ciudad de Dios a la luz de las formas fundamentales del amor» clasifica las
siguientes: amorcariño, amor-amistad, amor-agápe y amor al orden. El amor cariño es
el que tiene la madre al hijo, el que se tiene a los seres queridos. Es en realidad el
sentimiento de amor, como se realiza en el amor cortés, por ejemplo. El amor de amistad
es el deseo del bien para todas las personas y la confianza en el amigo porque le
consideramos bueno: «Sólo al amigo bueno abrimos el corazón cuando sangra en la ruta
del ideal. Sólo su compañía nos aquieta». Naturalmente, los llamados amigos reciben la
expresión explícita de este amor, pero el cristiano lo extiende a toda la humanidad. El
amor ágape es el del Nuevo Testamento. Sobre el amor como ágape, clave de su
pensamiento, el profesor Rivera ha pensado y precisado un elevado número de matices
en consonancia con su método fenomenológico. El ágape es el amor del Nuevo
Testamento. Pero en el conocido libro de Anders Nygren, que popularizó la expresión, se
da una lectura estrictamente luterana de ágape, es decir, la aceptación que Cristo hace

259
gratuitamente del pecador. La ágape está definida por la gratuidad del beneficio de
Cristo, presuponiendo la tesis luterana de que el

122/123 ANTHROPOS/87

ANALISIS E INVESTIGACION ARGUMENTO


hombre pecador no puede aportar nada desde si mismo. El P. Rivera encuentra la
nocion de Nygren demasiado parcial y yo creo que con toda la razon. Agape en el
Evangelio, en San Juan y en San Pablo, es una actitud de afirmacion del sentido de la
vida con alegria, de forma que se ama toda la creacion por ser obra, trono y

260
manifestation de Dios. En la conception de agape de Rivera y Nygren se reflejan las dos
concreciones modernas del humanismo cristiano: catolicismo y protestantismo como
formas de existencia. La agape, como la concebimos los catolicos, no es s61o un abrazo
exterior de Dios, sino propiedad de la criatura por su participation en Dios. Podriamos
repetir aqui las polemicas del siglo XVI sobre si el beneficio de Cristo es solo extrinseco
(luteranos) o tambien intrinseco, segun «la ensenanza biblica de la deification por la
gracia» (Rivera, art. cit, p. 295).
El amor al orden es la afirmacion metafisica del sentido del mundo. El humanismo
cristiano es logocentrico. Se funda en la voz y el silbo del padre creador y redentor.
Desde el se constituyen como sobre una roca, el primer principle que funda el universe,
los criterios de orden y jerarquia en la realidad, y el universo de la cultura. El amor al
orden concibe a Dios como medida de todas las cosas y a las cosas como medida del
hombre. El conocimiento es la reinscripcion en la mente humana del orden del universo.
Por eso el estudio entusiasmado tiene sentido. La cultura es despliegue de la obra de Dios
y mediation contra las fuerzas negativas del instinto. Como estas formas fundamentals
del amor se encuentran en San Agustin, en San Buenaventura y Duns Escoto, seria
interesante preguntar por su virtualidad para comprender las expresiones del amor cortes,
del dolce stil nuovo, y la expresion neoplatonica de la mistica en Ricardo de San Victor y
San Buenaventura, por ejemplo.
El amor al orden fundamenta una actitud afirmativa ante la historia, un sentimiento
mistico de la vida. Desde esta actitud el P. Rivera se enfrenta con el humanismo ateo y
con la consiguiente alienation que supone para el individuo y para las sociedades donde
es vigente, aunque sus individuos tengan fe religiosa. En la vigencia del atefsmo ve la
carencia de alma o deshumanizacion de

261
maestro mundo. Por eso ha estudiado en honda comunion otra forma o expresion de
humanismo: el sentimiento tragico de la vida de Unamuno. El libro Unamuno y Dios,
culminacidn de varies estudios sobre el pensador espanol publicados antes, es un
esfuerzo de asuncion e integration de Unamuno por la sed de Dios que refleja toda su
obra. Como es natural, el sentimiento tragico no puede ser para el P. Rivera la ultima
verdad que sostiene la vida humana. Si el sentimiento mistico se funda en Dios como
piedra segura, la formula del sentimiento tragico de Unamuno esta dada en el capitulo VI
de El sentimiento tragico de la vida: «en el fondo del abismo». Pero, sin hacer suyo el
sentimiento tragico, el intelectual cristiano reconoce su lugar y su logica. Despues de
todo, el cristianismo ideal no es el que vivimos la mayoria de los cristianos. La historia
europea es historia cristiana porque tiene el dogma y moral cristianos como ideal. Pero la
realidad historica ha sido precisamente la lucha entre el ideal y la realidad. El mensaje del
Evangelio vive en perpetua guerra contra sus tres enemigos, el mundo, el demonic y la
carne. El mundo es el interes, la avaricia, la sustantivacion capitalista de la funcion
economica del hombre. El demonio es el mal, la crueldad, la tortura, la mentira, el abuso
del hombre por el hombre. La carne es la pequenez que tortura, la timidez, la acidia, la
cerrazon. El cristiano vive normalmente caido, es decir, mas en la duda y el sentimiento
tragico que en la presencia de Dios. Y socialmente el Cristo universal tiene que luchar
con los dioses particulares: interes del individuo, de la raza, de la nacion, encarnados en

262
los que se proclaman cristianos. La historia del cristianismo es en gran medida la agonia
del cristianismo.
Con muy honradas excepciones, el clero espanol rechazo entre 1939 y 1960
aproximadamente, el pensamiento europeo moderno; con especial virulencia, el espanol
no catolico; y con desprecio paternalista, el espanol catolico liberal. En los afios cuarenta,
la epoca que llamo Agustfn de Foxa del nacional-seminarismo, el clero abrigaba la
conviction ingenua de que las bibliotecas de una nacion podian seleccionarse como las de
un convento; esa actitud frente a Unamuno, Ortega y la vida intelectual espanola anterior
a 1936, tuvo un impacto negativo en las escuelas e incluso en la Universidad. El P.
Rivera, clerigo, fue una de las honradas excepciones. En aquellos anos estudiaba la
fenomenologia, el existencialismo, y estudiaba a Unamuno, a Ortega y a Zubiri,
sencillamente como criaturas de Dios. Hizo realidad su profesion franciscana, amando a
los hermanos amigos y enemigos.
La expresion mas concentrada del humanismo cristiano la ha dado el P. Rivera en su
libro San Francisco en la mentalidad de hoy (1982). Baste mencionar la lucidez del
esquema: San Francisco en la poesia, en la historia, la filosofia y el pensamiento espanol:
Unamuno y Ortega. El lector no podra menos de admirar la erudicion y la mesura de la
erudicion. No se ahorra lectura necesaria, pero no se alardea de ninguna superflua. Y es
de admirar la universalidad, muy en contraste con los pocos estudios que se hacen en
Espafia sobre pensadores y escritores de otros paises. Aqui se estudian entre otros mas
conocidos, al poeta ingles Francis Thompson (1859-1907), al filosofo trances Louis
Lavelle y el portugues Leonardo Coimbra.
De las diversas semblanzas del santo serafico aparece el franciscanismo como una
forma de humanismo cristiano con honda virtualidad para inspirar el presente y future.
Naturalmente, como cristiano San Francisco es solo una realization personal de lo que
ensena el Evangelio. Dios como padre y senor. San Francisco habla siempre de Dios con
distancia y respeto. Dios crea y sostiene a las criaturas. Todas son hermanas y todos los
hombres son hermanos. El franciscanismo es goce en la naturaleza, uso de la naturaleza
dada por Dios al hombre, y respeto a la naturaleza hermana: ecología. Para los hombres
el franciscanismo es equilibrio desde la roca de Dios y alegría personal, que rebosa en
amor a todo y a todos.
88/ANTHROPOS 122/123

263
El amor-agápe del Evangelio, que produce la inundación de alegría, no es
sentimentalismo ni eros, es «estar dispuesto a dar la vida por el amado». El amor es
compromiso y, por tanto, posible cruz. San Francisco introdujo el belén para celebrar el
nacimiento de Cristo niño, pero sufrió también la muerte del hijo del hombre, recibiendo
sus mismas llagas en manos y costado. Para la razón no cristiana la cruz es «locura»; es
absurdo pensar que un Dios sea crucificado. Y sin embargo, para la razón cristiana la
cruz de Cristo-Dios es la aceptación del dolor como inherente a la naturaleza. Porque a
nadie se nos ahorra el dolor: la guerra, el accidente, la enfermedad, la despedida de los
seres queridos, Dios nos precedió asumiéndolo. Y la vida humana es cruz, porque nada
se nos da regalado. Todo lo humano exige mediación, maceración, trabajo. El sacrificio
en el humanismo cristiano está lejos del masoquismo, del instinto de thanatos y de la
violencia arbitraria; es la exigencia de perfeccionamiento y la conciencia del sufrimiento
pasajero de este valle de lágrimas. Como dice el P. Rivera contraponiendo San Francisco

264
a Heidegger, «ser para la vida, no para la muerte».
La palabra que resume las relaciones humanas en el franciscanismo es fraternidad.
Desde la Revolución francesa la modernidad se propuso conquistar tres ideales: libertad,
igualdad, fraternidad. Europa hoy, en su fusión de liberalismo y socialismo, ha logrado al
menos en teoría la aceptación irreversible de las dos primeras ideas. De la tercera no
tenemos aún en el mundo moderno ni teoría. El pensamiento secular puede llegar a las
ideas de libertad e igualdad sostenidas por el miedo a la mutua aniquilación. Pero la
fraternidad no puede fundarse sobre el miedo, exige el reconocimiento del mismo padre y
de la misma madre. La moda desde Freud es la eliminación de la voz del padre que
ordena en el sentido de mandar y organizar. El papel del intelectual cristiano es actualizar
el mensaje del Evangelio en una forma colectiva de vida organizada por la voz amorosa
del padre, «altissimu, omnipotente, bon signore».

Enrique Rivera de Ventosa

Socratismo cristiano

Diego Gracia
La disputa bajomedieval entre dominicos y franciscanos a propósito de la primacía de
la inteligencia o de la voluntad en Dios y en el hombre, ejemplifica bien, a mi modo de
ver, una de las tensiones fundamentales que se dan siempre en el seno de cualquier

265
filosofía que intente ser, a la vez, cristiana. Es la tensión entre conocimiento y amor, o
entre razón especulativa y razón práctica o, también, entre scientia y sapientia. Ni qué
decir tiene que los filósofos franciscanos bajomedievales optaron por esta segunda
alternativa, y con ello pusieron las bases de la doctrina filosófica conocida desde entonces
con el nombre de «voluntarismo». Incipiente en San Buenaventura, más elaborado en
Escoto, y desbordante en Ockam, el voluntarismo liberó a la filosofía de la gran hipoteca
que pesó sobre ella desde sus mismos orígenes, la del racionalismo naturalista, es decir, la
de que los primeros principios de la razón natural tienen carácter absoluto, inmutable y
eterno y se le imponen hasta al mismo Dios. Esta es idea que se encuentra ya en el
propio Sócrates, como lo demuestra la lectura del Eutifrón platónico. Recordemos
brevemente su argumento. Poco antes de su encarcelamiento y muerte, Eutifrón
encuentra a Sócrates lejos de su Liceo, en las cercanías del Pórtico del Rey, el lugar
donde se celebran los juicios. Extrañado, le pregunta si alguien ha formulado alguna
acusación contra él, y Sócrates le responde que un tal Méleto «dice que soy algo así
como un artífice de dioses, y aduciendo que hago nuevos dioses y que no creo en los
antiguos, lanza contra mí esta acusación» (Eut., 3a-b). Sócrates, pues, sería un «impío»
por fundamentar la moral y la religión no sobre las tradiciones teogónicas de Hornero y
Hesiodo, sino sobre la naturaleza y la razón, es decir, sobre la razón natural. En el
diálogo, Eutifrón toma el papel de defensor e intérprete de las creencias olímpicas
tradicionales, en tanto que Sócrates se convierte en valedor y paladín de la nueva
religiosidad fisiológica. Tras largas discusiones, Sócrates consigue formular la diferencia
de las dos posturas en términos dilemáticos: el problema está en saber si lo santo lo es
por el hecho de que los dioses lo quieran, o si, por el contrario, los dioses lo quieren
porque es santo. Dicho en otros términos, de lo que se trata es de saber si los principios
de la razón natural se le imponen al mismo Dios, o si estos principios son así,
simplemente, porque Dios los ha querido. Es la primera escaramuza dialéctica entre el
racionalismo naturalista y el voluntarismo. Ni que decir tiene que la tesis defendida por
Sócrates fue la primera, que a partir de entonces se convirtió en santo y seña de la
filosofía occidental.
Para un cristiano, acostumbrado a definir a Dios como amor, la postura socrática no
deja de resultar un tanto desazorante. A finales del siglo I el autor de la primera carta de
Juan había escrito: «Todo el que ama, de Dios ha nacido y conoce a Dios. Quien no ama
no conoció a Dios, porque Dios es amor» (1 Jn, 4,7 ss.). ¿No parece afirmar este texto,
lo mismo que otros que podrían aducirse, que hay en Dios y en el hombre una primacía
del amor sobre el conocimiento, de la voluntad sobre la inteligencia? Donde la traducción
citada dice «amor», el texto griego pone ágape, que es amor liberal y desinteresado,
amor de efusión, como tan minuciosa y eruditamente ha documentado el P. Enrique
Rivera en una gran cantidad de artículos y trabajos. Ahora bien, ¿no es de algún modo
contradictoria con la idea del amor liberal la afirmación de que los principios de la razón
natural son tan absolutos que se le imponen hasta al mismo Dios?
Digo todo esto para poner de manifiesto lo que yo considero es la paradoja máxima
de la filosofía cristiana: si es cristiana, no puede defender el racionalismo naturalista

266
griego en todo su rigor, y si defiende ese

naturalismo, no es cristiana. Elaborar una filosofía cristiana supone, de algún modo,


liberar a la filosofía del necesitarismo griego en favor de la libertad. Esta fue, como
resulta de todos conocido, la gran polémica del averroísmo, en la segunda mitad del siglo
XIII. Cuando Escoto, pocos años después de la condenación de 1277, se plantea en la
cuestión quodlibetal XVI el tema de la libertad de la voluntad y la necesidad natural, lo
concluye con estas palabras: «Aunque Dios viva necesariamente con vida natural y con
necesidad que excluye toda libertad, con todo, quiere libremente vivir con tal vida. Luego
no ponemos bajo necesidad la vida de Dios en cuanto amada por Él con voluntad libre».
Dios es liberalidad pura, y las cosas, incluida la razón natural, son porque Dios las quiere,
no al revés. Algunos, como Gilson, han visto en tal posición una incongruencia filosófica,
ya que el principio de la inteligibilidad, y por tanto el objeto de ésta, consiste en encontrar
la relación necesaria entre los principios y las consecuencias. De ser esto así, cristianismo
y filosofía no sólo serían incompatibles, sino que el cristianismo habría acabado con la
filosofía.
La actitud del P. Enrique Rivera ha sido muy distinta. Heredero de la tradición
franciscana, estudioso, ya desde sus años de doctorado, del tema del voluntarismo, el P.
Rivera ha apostado por Sócrates, pero no por el Sócrates racionalista y naturalista a
ultranza, sino por el Sócrates dialéctico, pedagogo, mayeútico, que intenta alumbrar en el
hombre lo mejor de sí mismo. Cuando Sócrates comparece ante el tribunal que le acusa
de corromper a la juventud, dice ante la concurrencia: «Varones atenienses: Os respeto y
quiero, pero es preciso que obedezca antes al dios que a vosotros. No puedo dejar de
filosofar. Y al toparme con alguno no dejaré de reprocharle: ¿Cómo tú, siendo ateniense,
morando en lo mejor de las ciudades, no te avergüenzas de acumular riquezas y de
cuidar de tu fama, y no te preocupas de hacer tu alma lo mejor posible!» (Apol., lo
mejor posible!» (Apol., 30). El superlativo hos aríste, que ya entonces se utilizaba para
designar la aristocracia de fama y dinero, Platón lo eleva, con gran habilidad dialéctica, a
la condición de propiedad moral o del alma. Esa ha de ser la función de la filosofía,
alumbrar en cada alma lo mejor de ella misma, hacer que cada una sea «lo mejor
posible».
Para esto hay que poner en práctica un

267
método, que Platón describe en el Teeteto. Allí nos cuenta, en efecto, cómo Sócrates
ejercía su arte de alumbrar o dar a luz lo mejor de cada persona, el arte de la mayéutica.
A diferencia de su madre, que había cultivado la mayéutica en su sentido originario, es
decir, ayudando a alumbrar cuerpos como comadrona, Sócrates dice que quiere ayudar a
alumbrar «ideas» en la mente de los jóvenes. Y para precisar el sentido exacto de este
proceso, Sócrates utiliza tres participios: methóntes, euróntes, tekóntes, «aprendiendo»,
«descubriendo», «alumbrando». Al primero le antepone una partícula negativa, oudén,
porque los jóvenes no pueden aprender de Sócrates, sino de su propia alma. «Resulta
evidente que no aprendiendo nada de mí, sino, por el contrario, encontrando y
alumbrando en sí mismos esos numerosos y hermosos pensamientos, progresan con
maravillosa facilidad, tanto a su vista como a la de los demás» (Teet., 150 d).
Yo he aprendido la exégesis de estos textos platónicos del P. Rivera y pienso que
definen perfectamente lo que ha sido su vida intelectual y docente: no la transmisión de
una verdad dogmática y clausurada, menos la imposición de esa verdad, sino la búsqueda
conjunta y comunitaria de esa verdad. La función del maestro no es tanto transmitir
contenidos concretos, sino actitudes intelectuales y humanas. Al comienzo del diálogo
Cármides, el joven del mismo nombre le dice a Sócrates que él ya sabe en qué consiste
la sabiduría, y todo el trabajo de éste va a consistir, simplemente, en mostrarle cómo esa

268
creencia es falsa e infundada. Llega un momento en que Cármides tiene que confesar
abiertamente que no sabe en qué consiste la sabiduría. Y entonces Sócrates le responde:
vamos juntos, pues, a buscarla. Esta sería la auténtica actitud intelectual.
Si el arte de alumbrar ideas es un camino que ambos tienen que recorrer juntos,
maestro y discípulo, no es de extrañar que el enriquecimiento sea mutuo. Como
Sócrates, todo verdadero pedagogo ha podido decir en múltiples ocasiones, como yo le
he oído repetidas veces al P. Enrique Rivera: «¡Qué cosas me hace decir este joven en
las que nunca había pensado!». La filosofía es un diálogo entre personas, una comunidad
de comunicación. No están lejos estos planteamientos de lo que, por vías muy distintas,
han acabado afirmando Habermas y Apel.
Quiero finalizar estas breves reflexiones retornando al principio. Al comienzo del libro
séptimo de la República Platón hace decir a Sócrates lo siguiente: «Lo último que se
percibe, aunque difícilmente, en el mundo inteligible es la Idea de Bien, idea que, una
vez percibida, da pie para afirmar que es la causa de todo lo justo y hermoso que existe
en todas las cosas. En el mundo visible ha producido la luz y astro señor de ésta. Y en el
mundo inteligible, la verdad y el puro conocimiento». Nace así la gran metafísica del
Bien, que halló su fórmula estereotipada en el principio neoplatónico: Bonum est
diffusivum sui. Ya he dicho antes que a este tema ha dedicado el P. Rivera muchos de
sus mejores trabajos desde la ya lejana tesis doctoral sobre el voluntarismo de San
Buenaventura. En un principio fue la mera reivindicación del voluntarismo, frente al
intelectualismo desbordado. Luego, con el tiempo, su posición fue haciéndose más
matizada, eliminando de ella, no en último lugar por influjo de M. Blondel, todo
sedimento de neoplatonismo emanatista, y poniéndola más en línea con el pensamiento
bíblico de la creación libre. De este modo, ha pasado el bonum est diffusivum sui, a la
postre tremendamente necesitarista, a la ágape neotestamentaria, entendida como amor
liberalis, como pura liberalidad. Este amor es la esencia de Dios, y de todo proceso
auténticamente humano de donación y comunicación. Él el principio y fin de todo, y en
él consiste la verdadera filosofía. Véase ahora cómo, por un camino nuevo y a la postre
insospechado, el P. Rivera ha acabado siendo fiel a la gran consigna de sus maestros
franciscanos, hacer de la filosofía una verdadera sapientia. Era una empresa que
merecía la pena.

269
270
ANÁLISIS TEMÁTICO: textos y notas

Aportaciones que completan diversos aspectos del quehacer intelectual del autor:
su experiencia docente en la universidad; su trabajo como historiador de la filosofía;
sus contactos con la Compañía de Jesús; sus estudios de Santo Tomás y San Agustín; la
presencia delfranciscanismo en su obra; universalidad y alteridaden el pensamiento
judío; las referencias de la cultura francesa; su preocupación por los problemas
culturales iberoamericanos...

Elagustinismo del profesor E. Rivera de Ventosa

José Oroz Reta


Desde la dirección de la revista Augustinus he podido seguir muy de cerca el
pensamiento agustiniano de este extraordinario investigador de la historia de las ideas.
Han sido múltiples sus estudios originales sobre diferentes aspectos de la doctrina
agustiniana, publicados en nuestra revista, así como ha sido valiosa su aportación a la
bibliografía de San Agustín. Señalamos en nota lo más notable de este incansable
pensador agustiniano.1 Esta mi información de fondo ha sido completada con otros
ensayos del mismo Rivera de Ventosa sobre San Agustín,2 o sobre temas generales, en
los que ha expuesto y valorado el pensamiento del gran doctor africano.
Además de estos múltiples informes escritos, he podido discutirlos, comprobarlos y
apreciarlos en nuestros muy variados coloquios intelectuales. En ellos el pensador
franciscano no ha tenido reparo en declararme sus pensamientos discutibles, al tiempo
que aquilataba y precisaba la posibilidad de sus hipótesis de trabajo. Todo lo publicado
hasta ahora puede ser como un preámbulo de su pensamiento, que está pidiendo una
ulterior madurez o, al menos, una exposición de conjunto de todas las ideas agustinianas
que laten y sustentan su evidente pensamiento agustiniano. Piensa el profesor Rivera de
Ventosa que todo lo que ha publicado hasta ahora y lo que ha expuesto sin cesar en sus
coloquios y conferencias constituye una nota evidente del pensamiento platónico-
agustiniano. Trataré de ceñirme lo más exactamente posible al pensamiento del ilustre
franciscano, sin falsificar ni faltar a la autenticidad de sus ideas.
Para el profesor Rivera de Ventosa, el agustinismo, más que un cuadro rígido de tesis
bien trabadas, es un clima o una atmósfera espiritual en la que el hombre moderno se
puede sentir feliz aspirando sus aires. Al pensar así, podemos afirmar que en su
trasfondo late una alta estima, incluso una veneración reverencial de la mente, y del
corazón, hacia San Agustín, por el perenne enriquecimiento de su espíritu mediante la
lectura nocturna y diurna de las obras del obispo de Hipona. En todo eso no hay que
olvidar tampoco el testimonio de los extraños a las luchas escolares dentro de la
escolástica, que el franciscano juzga haber sido perniciosas en diversos aspectos.
De entre éstos, no es el menor la infravaloración que se da en ellas a los doctores que
no encajan fácilmente dentro de la escuela aceptada. El profesor Rivera de Ventosa

271
piensa, sin dudarlo un momento, que de esta actitud partidista se ha seguido un fatal
empobrecimiento del pensamiento cristiano.-Pues bien, entre los testimonios que han
apreciado justamente el papel de San Agustín, al margen de escuelas y capillas cerradas,
hay que señalar el de K. Jaspers. El filósofo alemán nos ofrece el catálogo de los seis
filósofos que más han influido en el pensamiento de Occidente. Frente a los tres que
sistematizan el pensar: Aristóteles, Tomás de Aquino y Hegel, se dan otros tres que lo
incitan y estimulan: Platón, Agustín y Kant. Que San Agustín se encuentre en el centro
de esta tríada de excitantes y estimulantes del pensamiento dice mucho a su favor. El
padre Rivera ha visto en ello un respaldo a su personal

valoración del pensamiento agustiniano, como cultura del hombre.


Ante la absoluta imposibilidad de poder sintetizar, en unas breves páginas como las
que ahora vamos a utilizar, la aportación del profesor Rivera al agustinismo, damos aquí
un esbozo de algunos puntos principales.
1. El agustinismo eterno
Con otros agustinólogos el profesor Rivera de Ventosa ha hecho suya esta fórmula.
Al mismo tiempo la ha pretendido ampliar y enriquecer con la aportación del máximo
pensador agustiniano medieval: San Buenaventura. Este «agustinismo eterno» consiste
en la vía que propone al hombre para que pueda ascender hasta la Verdad eterna y
trascendente y gozar para siempre de su bondad y de su belleza. San Buenaventura llamó
a esa vía intinerarium mentís in Deum, y ha sido la fórmula feliz que ha atravesado los
siglos y en la que puede expresarse este «agustinismo eterno».
Este agustinismo eterno tiene dos supuestos básicos, que el profesor franciscano ha
estudiado con gusto y detención: el ejemplarismo metafísico y el iluminismo
gnoseológico.
Contra la tesis del concienzudo historiador medieval, F. Van Steenberghen, que
afirma que el ejemplarismo es una cuestión primariamente teológica, el profesor
salmantino, en uno de sus trabajos3 hace ver que este ejemplarismo lo bebe San Agustín
en Platón, aunque más tarde se ve enriquecido mediante sus profundas meditaciones
sobre el Verbo. Platón se limita a constatar que todo ser proviene de la Idea del Bien, de
la que el alma es una participación; San Agustín, en cambio, proclama cómo todo ser es
una huella, un rastro e imagen de Dios. Son clásicos y conocidos los textos agustinianos
sobre el tema.
Si Platón, en el Fedón, fundamenta su convicción en la pervivencia del alma,
alegando que es semejante a las ideas eternas e inmutables, y por ende tiene que ser
inmortal, Agustín profundiza mucho más en este razonamiento y afirma que el alma no
sólo es semejante a las ideas, sino al mismo Dios, pero con la condición, que Platón no

272
subraya tanto, es decir con la condición de que se mantenga pura. Es cierto que Platón
exige la pureza del alma, pero se trata más bien de una pureza cósmica, en cuanto ésta
pide desvinculación de la materia y de lo sensible. En cambio Agustín aminora esta
pureza meramente cósmica, para exigir mucho más la pureza moral que limpia al hombre
de todo desorden culpable. El pensador salmantino escri

273
274
be: «Anotamos con satisfacción que en este su razonar sobre la pureza ligada a la
caridad, San Agustín se halla muy distanciado del "intelectualismo platónico"». Da un
paso gigante sobre ese intelectualismo, y junto con la actitud platónica cultivará esta obra
tan distinta, para la que halló una fórmula luminosa al final de sus días: Ad veritatem
nonperuenitur, nisiper caritatem .4
Al agustinismo medieval de San Buenaventura tocó precisar con mayor detención la
escala gradual de las huellas de Dios en las criaturas, en estos cuatro momentos: umbra,
uestigium, imago, similitudo. No se trata tan sólo de una participación o derivación,
como pretendía Platón, sino que es verdadera imagen.
Esta perspectiva descendente de Dios hasta la criatura pide, por parte de ésta, al ser
consciente como hombre que es, que vea y contemple a Dios en las huellas que el
Creador ha ido dejando en la creación. De aquí el ascenso del hombre hasta Dios,
dramáticamente descrito por San Agustín en sus Confesiones: éxtasis de Ostia y diálogo
con las criaturas. O descrito también, de modo más sistemático por San Buenaventura al
disponer seis escalas graduales para ascender hasta Dios, tal como lo expone en su
Itinerarium mentís adDeum.
Este es el agustinismo eterno que nuestro lírico castellano se ha complacido en
potenciar. Muy conocida es la estrofa de San Juan de la Cruz:
Mil gracias derramando
pasó por estos sotos con presura, y yéndolos mirando,
con sólo su figura
vestido los dejó de hermosura.
En prosa concisa, pero con no menor lirismo lo canta Fray Luis de León en los
Nombres de Cristo, y describe así el rastro de Dios en la creatura: «Esta semejanza,
escribe el místico agustino, es, si cabe decirlo así, el pío general de todas las cosas, y el
fin y como el blanco a donde envían sus deseos todas las creaturas».
Hasta nuestro tiempo que vive prosa, señala el profesor Rivera de Ventosa, han
llegado los ecos de esta poesía inmaculada. Amado Ñervo lo canta así:
Distingo un santo sello
sobre todas las frentes:
un divino me fecit Deus, por doquier: y noto que me hacen
signos inteligentes
las estrellas... las flores.
Y en nuestros días, José María Pemán exclama a nuestra vera:
¡Oh ternura infinita de las cosas! Ecos de la palabra que el Señor fijara
en el primer instante de los tiempos,..
Cómo adivina el alma las palabras
que vais deletreando en el silencio.
Complemento del ejemplarismo metafí
sico, como otra vertiente del agustinis
mo eterno, es la teoría de la iluminación.
Si para el uso de la ratio inferior, que tie

275
ne por objeto las cosas sensibles hasta el
poder de la misma, la ratio superior, ca
paz de conocer las verdades suprasensi
bles, necesita de una iluminación espe
cial de Dios, que actúa sobre la razón
como luz que la potencia. A esta luz inte
rior la personifica San Agustín en el
maestro interior, que habla a la concien
cia. San Buenaventura encuadró el es
quema agustiniano de la ratio inferior y
de la ratio superior en el marco de la teo
ría aristotélica del entendimiento agente,
suficiente para el conocer sensible, pero
insuficiente en el conocer espiritual y
trascendente.
El P. Enrique juzga que este agustinis
mo eterno ha tenido un preclaro exposi
tor en Michele Federico Sciacca, que ha
hecho ver la necesidad de este agustinis
mo para superar los problemas inheren
tes al idealismo trascendental moderno.
En este sentido, ya en su crítica o recen
sión de la obra de Karl Rahner: Geist in
Welt,5 escribía el pensador franciscano:
«Desde una visión agustino-franciscana
del conocimiento, la tesis de K. Rahner
nos parece raquítica y enclenque. Hay
algo más de espíritu en el mundo que el
"espíritu mundanizado" por su inmer
sión en lo sensible que tan profundamen
te ha descrito Rahner». Señala Rivera de
Ventosa que juzgamos secundum illas
interiores regulas veritatis, propuestas
por el pensador africano. Este trascen
dentalismo, más que el propuesto por
J. Marechal y sus seguidores, debe ser la
respuesta del pensador cristiano al des
afío del idealismo trascendental. El pro
fesor salmantino está convencido de que
el silencio sobre el mismo ha empobreci
do sustancialmente el pensamiento cris
tiano de nuestro tiempo, y por eso recla

276
ma una vuelta a esas reglas interiores de
la verdad.
2. Presencia de San Agustín
en la filosofía escolástica
Aunque menos sistemática que la pre
sencia de Aristóteles, la presencia de San
Agustín junto con la aristotélica da la
contextura mental de la escolástica. Pero
hay que notar lo siguiente: si Aristóteles
es más rico en proporcionar una termi
nología filosófica clara y adecuada, ha
sido necesario rectificarlo en doctrinas
fundamentales, como puede ser el nece

277
278
sitarismo cósmico, o la carencia de una
posible intercomunicación entre Dios y el hombre. San Agustín es menos sistemático,
como es sabido, pero ha logrado comunicar al pensamiento cristiano medieval una
tensión característica hacia la felicidad que sólo la halla el alma en la Verdad plena,
proporcionando un innumerable conjunto de observaciones sobre la vida íntima de la
conciencia.
Hemos de observar que el profesor Rivera de Ventosa hace ya casi 20 años6 quiso
hacer notar que en tres temas capitales la escolástica medieval no llegó a asimilar
plenamente el legado de San Agustín, que está esperando todavía en nuestros días una
exposición y desarrollo ulterior. Se refiere concretamente el P. Rivera a estos tres temas:
la interioridad, el tiempo y la historia. San Agustín, maestro de la vida interior, hace
sentir su influjo de mil modos. Pero como observa el pensador franciscano, ni siquiera la
escuela franciscana y San Buenaventura en concreto llegó a alcanzar en esto a su
maestro. Y mucho menos los otros doctores que tomaron más bien la vía conceptual
para aclarar sus ideas.
Hoy la fenomenología está mostrando, a su manera, la riqueza de la vida interior
agustiniana. En el libro de R. Otto, Lo santo,7 se ha puesto de relieve en su intento de
aclarar el dato religioso desde la disyuntiva agustiniana del inhorresco et inardeseo.
Por lo que hace al tiempo, el profesor Rivera, que en sus lecciones universitarias tan
sólo oyera la exposición de la escolástica —aunque no en cursillos particulares—, apenas
hay referencia alguna al tiempo como contextura de la conciencia. Tan sólo el tiempo
externo, el que señalan los astros y mide el reloj, atraía la atención de los manuales
escolásticos. Heidegger llamó la atención sobre el «éxtasis del tiempo»; no sin conexión
con San Agustín. Y hoy éste espera que sus intuiciones sean germen fecundo para el
actual pensamiento cristiano.
Por lo que respecta a la historia, nuestro pensador escribe en esta misma revista que
la visión genial de San Agustín en su magnum opues, es decir en el De ciuitate Dei, no
tiene continuidad en un gran estilo. Tiene un descenso y deterioro en el pensamiento
cristiano que llega hasta nuestros días, en los que estamos acuciados con su ejemplo en la
creación de una visión cristiana de la historia a la altura y exigencias del siglo XX.
3. Interpretación del pensamiento agustiniano
Ya hemos señalado de paso la revivificación que ha hecho el profesor Rivera a la
interpretación teológica del ejemplaris

mo agustiniano dada por el profesor Van Steenberghen. Queremos recordar aquí


otras dos rectificaciones, que tienen tanta o mayor importancia: su interpretación de la
conversión y la del amor.

279
Prospere Alfaric, que fue seguido por otros muchos, por lo general fuera del campo
católico,8 formuló la tesis de que San Agustín se convirtió de modo inmediato más a la
filosofía neoplatónica que al simple cristianismo. El P. Charles Boyer combatió
justamente esta tesis.9 Pero el pensador salmantino la ha considerado desde las relaciones
de San Agustín con el neoplatonismo.10 A este sistema el profesor Rivera le objeta su
radical impersonalismo y su ausencia total del sentido de la historia: salida del Uno y
retorno como movimiento único de toda la realidad, y sin proyección temporal alguna, ni
al pasado ni al futuro.
Por lo que toca a la conversión, el profesor salmantino lamenta que el año del
centenario, 1987, muchos estudios hayan comentado insistentemente el esquema
neoplatónico de la epistrophé.'' Hemos de admitir que esta vuelta sobre sí mismo es
innegable. Lo que sucede es que en el neoplatonismo la epistrophé es un esfuerzo de la
propia mente, mientras que en San Agustín se da además una respuesta a la llamada
personal que Dios hace al hombre. En su estudio, Dialéctica de Platón,12 Rivera
contrapone el esfuerzo platónico a la Belleza eterna, cantada por Diotima, al ascenso
agustiniano. No cabe diálogo alguno en las meditaciones o reflexiones platónicos.
Qué contraste con San Agustín, quien se refiere a la Belleza eterna, cuando dice en
su diálogo con ella: «Sero te amaui, pulchritudo tam antiqua et tam noua, sero te amaui.
Et ecce intus eras et ego foris, et ibi te quaerebam et in ista formosa, quae fecisti,
deformis irruebam. Mecum eras, et tecum non eram... Vocasti, et clamasti, et rupisti
surditatem meam... et duxi spiritum et anhelo tibi, gustaui et esurio et sitio, tetigisti me, et
exarsi in pacem tuam».13 Veamos, en cambio, el correspondiente texto de Platón: «El
que ha sido educado en las cuestiones amorosas... adquiere de repente la visión de algo
que es admirablemente bello..., que existe siempre, que no crece ni decrece..., sino que
es la propia belleza en sí, que es siempre consigo misma específicamente única, en tanto
que todas las cosas bellas participan de ella».14
Para el profesor Rivera de Ventosa la presencia del pronombre te o la repetición de
los verbos en segunda persona hacen patente la irreductibilidad del pensamiento
agustiniano a las categorías platónicas o neoplatónicas. Y si alguien objeta que este texto
de las Confesiones es ya algo tardío, a ese tal le aconseja el profesor salmantino que lea
la entrañable oración con que Agustín se dirige a Dios al iniciar sus Soliloquios, escritos
a raíz de su conversión. Se trata de la expresión n>ás íntima de la vivencia personé v'c
Agustín con su Dios.
Esta plegaria, totalmente ajena al neoplatonismo, solamente ha podido salir de unos
labios o mejor de un corazón que proclaman un profundo sentido cristiano. Hasta siente
irritación el P. Rivera de que pasajes tan profundamente cristianos, como el éxtasis de
Mónica y Agustín, asomados a la ventana del jardín de la casa de Ostia, hayan podido
ser interpretados al estilo platónico. Es claro que tuvieron que emplear, en su tierno
coloquio con Dios, algún lenguaje humano para expresarse. Y no tenían a mano más que
el neoplatónico, y de él se sirvieron. Pero, como se expresa nuestro pensador de una
manera jocosa, eso equivale a confundir los naipes con el juego o juegos posibles que

280
con ellos se hagan. Eso es lo que resulta de confundir dicho éxtasis, empapado de
cristianismo, con el éxtasis de Platón, pese a la semejanza ineludible de ciertas fórmulas,
que han descubierto y puesto de relieve los autores modernos.
Vinculado con el neoplatonismo agustiniano se halla la interpretación de Anders
Nygren acerca de la concepción del amor cristiano por San Agustín. Reconoce que se
halla el amor en el centro de su cristianismo. Pero anota que es la fuerza del éros
platónico y no el amor, cantas o ágape cristiano quien impulsa primariamente el alma de
Agustín.
En tan complejo problema el profesor Rivera parte de la clara distinción de Nygren
entre la tendencia ascendente del éros, propio del hombre, y el descenso de la Bondad
divina que, en virtud de su amor-agápe, se rebaja hasta el hombre. Indudablemente se
ha subrayado en San Agustín su amor ascendente. La frase, mil veces repetida: Fecisti
nos ad te et inquietum est cor nostrum doñee requiestat in te15 pone de relieve este
amor. Pero, si se lee al santo con reflexivo examen se advierte muy luego que todo ese
conato ascendente agustiniano es ya una respuesta a la llamada de Dios.
Dios se ha acercado antes al hombre para incitarle a la subida. El capítulo 1 de sus
Confesiones, donde leemos la frase citada, termina con estas palabras que da la clave del
encuentro de San Agustín con Dios: Inuocat te, Domine, fides mea, quam dedisti mihi,
quam inspirasti mihi per humanitatem Filii tul. Nada más claro: la fe de Agustín por la
que responde a Dios es un don y un regalo del mismo Dios. Ha sido Dios el que le
comunicó esa fe, ha sido Dios el que la in-spiró en su corazón. Y éste es el Agustín de
siempre. En busca de Dios aparece siempre Agustín, al que los franceses han llamado «le
chercheur de Dieu» o, como le ha calificado Johannes Hessen «der grosste Gottsucher
der antiken Welt», esto es «el máximo buscador de Dios en el mundo antiguo».16
Tendríamos que añadir, como nota nuestro pensador salmantino, que Agustín ha sido un
buscador de Dios porque él mismo reconoce que Dios le ha buscado, a su modo,
anteriormente.
Responde así el profesor Rivera al teólogo luterano, Anders Nygren. Pero su
respuesta vale igualmente para tantos de los incontables escritores y predicadores
católicos que se complacen en describir los anhelos ascensionales de San Agustín,
mientras que descuidan la gracia misericordiosa de Dios que le hostigaba y perseguía sin
cesar. No se olvida que el mismo título de Confesiones, vulgarmente entendido como
confesión pública de sus debilidades, es también y sobre todo un confíteor de acción de
gracias.17 Como dirá siglos más tarde Santa Teresa de Ávila: Misericordias domini in
aeternum cantaba.
4. Doctor y guía del pensamiento actual
Un pensamiento cristiano a la altura y según las exigencias del siglo XX debe dejar a
un lado raquitismos de escuela y asumir el magnífico legado que nos han trasmitido los
grandes doctores cristianos. Y no cabe duda de que uno de los más preclaros pensadores
cristianos de todos los tiempos es San Agustín.
Ya al hablar de la historia, 18 anotó de nuevo lo que el gran pensador agustiniano había
reiteradamente escrito. La genial concepción agustiniana expuesta en el De ciuitate Dei

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requiere un complemento actual mucho más pleno del que ha conocido a lo largo de la
historia. El profesor Rivera piensa que un nuevo libro que exponga la Ciudad de Dios a
la altura y según las exigencias de nuestro tiempo ha de ser la obra de un San Agustín
colectivo, que aune en buena hora mentes cristianas trabajadoras y decididas, dispuestas
a realizar esta empresa. A esta observación tan importante que nuestro pensador ha
repetido en muchas ocasiones, querríamos añadir los cuatro puntos siguientes. El
profesor franciscano los ha expuesto, en este estudio, que ahora resumimos aquí. Nos
referimos a su trabajo señalado en la nota anterior.
1. Nueva paideia
Es indudable que el Vaticano II ha dado una gran flexibilidad hacia la vida concreta y
pastoral. Había exceso de intelectualismo en el pensamiento eclesial. Al abandono de la
tradición agustiniana, recogida por el agustinismo franciscano medieval, se debió esta
intelectualización excesiva del pensamiento eclesial. Una nueva paideia, más en contacto
con la vida, con las conciencias llagadas, con este ajetreo de la historia, es de todo punto
necesaria y por doquier se advierte su ausencia. Y se puede afirmar con todo derecho
que de esta.paideia San Agustín es un maestro preclaro.
94/ANTHROPOS 122/123

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2. Dar alma a un mundo «des-almado»
Es muy citada, hasta por los Papas, la frase de Bergson que pide para este cuerpo
enorme, desarrollado por la técnica en la historia humana, «un suplemento de alma». La
cibernética pragmática, que está sobre nosotros, nos habla ya demasiado de que el
mundo crece excesivamente. Pero su alma, por el contrario, se va achicando cada vez
más. Necesita, por lo mismo, agrandar su alma. ¿A quién le incumbe esta misión? A la
mente nos vienen sin dificultad los muchos que deben sentirse comprometidos en esa
noble tarea. En vanguardia, según el P. Enrique, los que se sienten seguidores auténticos
de San Agustín. Iluminados por sus reflexiones, deben saber penetrar en las conciencias,
que es donde se fragua en definitiva el destino humano. Y en este sentido, San Agustín
que curó su alma llagada y nos dio a conocer sus llagas, es un excelente maestro y guía
en esta obra primaria de dar más alma al mundo que se muestra por doquier como un
mundo sin alma, «des-almado».
3. El hombre existencial
Se habla del mundo sin alma. Pero el mundo, como tal, ni se alegra ni sufre. Y

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hablando en cristiano: ni se salva ni se condena. Es el hombre concreto, individual el de
la existencia agobiante de cada hora, el de carne y hueso, el que piensa y sufre. Este es el
que, en definitiva, se salva o se condena. Pensamos que un acercamiento al mismo es
una exigencia previa para poderle atender y curar. Pues bien: el profesor Rivera de
Ventosa piensa que no hay mejor doctor para adentrarnos en el misterio del hombre
concreto que San Agustín. Sus Confesiones tienen un valor y vigencia perennes. Pero
sería empobrecerlo si pretendiéramos reducir su mensaje existencial a las solas
Confesiones, cuando es toda la obra del obispo de Hipona donde se rezuma esa idea.
Hoy se ponderan sus Sermones. Y es que ellos reflejan la vida cristiana de entonces en lo
que ésta tiene de eterno porque los problemas cristianos son esencialmente siempre
iguales. Por eso los de ayer nos iluminan sobre los problemas de hoy. En ese sentido
Rivera piensa en San Agustín como en el guía y mentor excelente para el hombre
concreto de hoy.
4. Método adecuado
En nuestros días el existencialismo, utilizando el método fenomenológico, ha
penetrado profundamente por los entrecijos de la conciencia cristiana. En San Agustín ha
visto un antecesor modélico. Es hora, por lo mismo, de que el pensamiento cristiano sepa
utilizar este nuevo método para clarificar muchas de las altas cuestiones de filosofía y
teología. El acceso al alma de los santos, la exposición de las altas virtudes teologales,
son dos de los muchos casos que podríamos aducir en este lugar. Nos hablan de la
incumbencia de utilizar este método que San Agustín utilizó ya de modo intuitivo pero
muy eficaz. Sus intuiciones geniales deben ser germen fecundo para un pensar cristiano.
El comentario al hecho religioso, resumido por nuestro santo en la fórmula muy
conocida: inhorresco et inardesco ha sido realizado por R. Otto. Es una lección que
debiera repetirse para hacer altamente fecundos los gérmenes depositados por San
Agustín al través de su inmensa obra literaria.
El profesor Rivera recoge unos versos de A. Machado y con él concluye el estudio a
que nos estamos refiriendo:
Como se fue el maestro,
la luz de esta mañana
me dijo: Van tres días
que mi hermano Francisco no trabaja. ¿Murió?... Sólo sabemos
que se nos fue por una senda clara, diciéndonos: Macedme
un duelo de labores y esperanzas. Sed buenos y no más: sed lo que he sido entre
vosotros: ALMA. 19
El P. Enrique Rivera pone estos versos en labios de San Agustín, que se dirige a los
que han hecho profesión de seguirle. Y está seguro de que el pensador africano los
repetiría hoy al pensador de nuestros días.

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ANTHROPOS/95

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NOTAS
1. «San Agustín y San Buenaventura. Las
pruebas de la existencia de Dios», Agustinus, 19
(1974), 197-219; «Presencia de San Agustín en fray
Juan de los Ángeles», Ibíd., 25 (1980), 209-225;
«Tres últimas investigaciones sobre San Agustín»,
Ibíd., 28 (1983), 419-426; «Nota bibliográfica
agustiniana»,/^., 31 (1986), 391-401; «Dialéctica
platónica y encuentro personal en la conversión de
San Agustín», Ibíd., 32 (1987), 191-203; «El
pensamiento cristiano de hoy ante San Agustín», en
J. Oroz Reta, San Agustín: Meditación de un
centenario, Salamanca, 1987, 127-145.
2. «Relación entre ejemplarismo y cultura en la
concepción agustiniana de la historia», Estudios
Agustinianos, 3 (1968), 553-562; «El agustinismo
político a la luz del concepto de naturaleza en
Suárez», Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 1
(1980), 107-119; «El agustinismo de Juan Luis
Vives», Ibíd., 13 (1986), 99-111; «El factor ético en
la visión agustiniana de la historia de Roma», La
ciudaddeDios, 186 (1973), 333-354; «Comentario
breve a la breve cuestión De ¿deis, de San Agustín»,
Ibíd., 22 (1987), 259-271; «El agustinismo medieval
en perspectiva histórica», Ibíd., Ibíd.,
524.
3. Cf. «Comentario breve a la breve cuestión De
¿deis...», art. cit.
4. C. Faustum manich., 32,18 PL 42, 507.
5. Cf. Naturaleza y Gracia, 8 (1961), 325.
6. «Hacia una interpretación de las grandes
síntesis del pensamiento cristiano», Salmanñcensis,
18 (1971), 313-350.
7. Lo santo, trad. española, Madrid, 1978.
8. L'évolution intellectuelle de Saint Augustin.
I: Du manichéisme au Néoplatonisme, París, 1918.
9. Christianisme et Néoplatonisme dans la
formation de Saint Augustin, París, 1920.
10. Véase «Dialéctica platónica y encuentro
personal en la conversión de San Agustín», art. cit.
11. Véase mi artículo «La conversión en los
primeros escritos: El retorno a Dios en Casiciaco»,
en Augustinus 35 (1990), 5-29.
12. Ver, sobre todo, pp. 193-196.
13. Confes., 10,27, 38.

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14. Banquete,2ll A-B.
15. Confes., 1,1,1.
16. Augustinus una die Stromungen der
Gegenwart, Sttutgart, 1924.
17. Cf. M. Verheijen, Eloquentia pedisequa.
Observations sur le style des «Confessions» de Saint
Augustin, Nijmegen, 1949,11-21.
18. Cf. «El pensador cristiano de hoy ante San
Agustín», art. cit.
19. Ibíd., 145.

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La reconocida deuda del profesor Rivera de Ventosa con Santo Tomás

Eudaldo Forment
Rivera de Ventosa ha recibido la influencia de Santo Tomás en el aspecto vital y en el doctrinal. En el
primero, le ha seguido en el amor a la verdad, la cordialidad y la metodología (búsqueda de la unidad, orden y
sentido crítico). En el otro, en un cierto «clima» (ejemplarismo, contingentismo, y congruencia de gracia y
naturaleza) y en la «sapientia cordis».
En la ya clásica Historia de la Filosofía Española, el conocido hispanista francés
Alain Guy, en el apartado dedicado al profesor Enrique Rivera de Ventosa, indica que
este erudito filósofo español es «en primer lugar un renombrado historiador de la filosofía
medieval, y, en este aspecto, sigue a Gilson. A él se deben numerosos artículos sobre San
Agustín, San Buenaventura, Santo Tomás, Duns Escoto, San Francisco de Asís y
Joaquín de Fiore». Añade, igualmente con gran acierto, que: «Rivera es también un
pensador muy personal».1
No obstante, debe tenerse en cuenta que su innegable originalidad no ha
imposibilitado la asunción de actitudes y doctrinas de los autores que ha estudiado. Uno
de los que es muy clara su influencia es Santo Tomás, tal como el mismo Rivera ha
declarado en repetidas ocasiones. Su deuda intelectual con el aquinate lo es en un doble
aspecto: vital y doctrinal.
En su vida de filósofo cristiano ha seguido al Doctor Angélico, en primer lugar, en el
amor al estudio. En este sentido, le gusta citar el pasaje del primer capítulo de la Summa
Contra Gentes, en donde de la afirmación de que «el primer autor y motor del universo
es el entendimiento» se infiere que: «el último fin del universo es el bien del
entendimiento, que es la verdad».2 El fin último del universo es, por tanto, la verdad.
La persona creada, por su ser participado en mayor grado que en los demás entes
creados, es, según Santo Tomás, «imagen de Dios,3 y lo es, por consiguiente, en su
naturaleza racional. Y así, para que estos entes intelectuales alcancen su bien, y con ellos
el universo como totalidad ordenada, ya que «todas las criaturas corporales inferiores
muestran
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ceder en provecho del hombre, y estar en cierto modo sujetas a él»,4 deben obtener
la verdad. La verdad es, por ello, un bien a que tienden, o aquello a que están ordenados
por su naturaleza los seres humanos.
Con la colocación de la verdad en la línea del bien, la misma verdad queda
constituida como bien, como la perfección última del entendimiento y también de la
persona, que es quien conoce por medio de él. Afirma, por ello, Santo Tomás al iniciar
su comentario a la Metafísica de Aristóteles que: «Todas las ciencias y las artes se
ordenan a algo uno, a saber, la perfección del hombre que es su felicidad».5
Esta última tesis, profundamente humana porque pone todas las creaciones
culturales, incluida la filosofía, al servicio del hombre, ha sido también asumida por el Dr.
Rivera. Toda su extensa y valiosa obra intelectual puede considerarse como la realización
de este mensaje del humanismo tomista. En toda su obra escrita y en su magisterio oral
se descubre siempre que su intención más profunda ha sido la de procurar la felicidad de
los hombres. Perfección que tanto se refiere a la que puede conseguirse en este mundo
como a la felicidad absoluta y eterna.
Ante la actual pérdida de la fe en la verdad, Rivera ha acogido la filosofía de la
verdad de Santo Tomás. En ella, por un lado, se afirma que la verdad, igual que el bien,
existe, y pueden discernirse objetivamente del error y del mal. Por otro, que el hombre es
capaz de conocerla y poseerla, aunque en distintos grados.
La coherencia del pensar lleva a afirmar la existencia de la verdad, porque, como
argumenta el aquinate: «Es evidente que existe la verdad, pues quien niega su existencia
concede que existe, ya que si la verdad no existiese sería verdad que la verdad no existe,
y claro está que, si algo es verdadero, es preciso que exista la verdad».6 La misma
necesidad de certeza del conocimiento intelectual sostiene la existencia de la verdad.
Además, desde la metafísica del conocimiento, se prueba que la inteligencia puede llegar
a la verdad y, con ello, evitar el relativismo, que es siempre paralizante, y el
escepticismo, que es completamente vacío. Tesis que han sido para el profesor Rivera
convicciones arraigadas desde su temprano descubrimiento del tomismo.
Benignidad y afabilidad
Además del amor a la verdad, que ha asimilado de Santo Tomás, el profesor de
Salamanca lo ha hecho también, y en conexión con este «appetitus veritatis», con su
actitud afable en el trato y en sus escritos. La afabilidad o cordialidad comporta una
disposición de respeto y de diálogo con los demás. Sin embargo, ni en el aquinate ni en
Rivera de Ventosa, estas posturas han implicado una posición relativista o agnóstica
respecto a la verdad. Sí, en cambio, una gran comprensión de las dificultades enormes

292
que se le presentan a cada hombre para conquistar la verdad y el bien.
Su apertura y su consiguiente actitud dialogante no les ha conducido a la renuncia de
las propias convicciones. Es más, juzgan los errores, porque el respeto, e incluso amor, al
que yerra no implica la aceptación de su error. Por ello advertía Balmes que: «La caridad
nos hace amar a nuestros hermanos, pero no nos obliga a reputarlos por buenos si son
malos», ni tampoco admitir que expresan la verdad si no la tienen.7 La misma verdad
obliga a tener un profundo y constante respeto a los demás, pero no dimitir de la verdad.
Ésta exige que se llegue a un entendimiento con la apelación a la razón, al sentido común,
y precisamente por consideración al otro, ya que la verdad libera auténticamente al
hombre, por apartarle de la ignorancia y del mal. Y, como Santo Tomás, Rivera de
Ventosa ha presentado siempre la verdad de una manera audaz, pero con una gran
sencillez, totalmente compatible con su espíritu franciscano.
A este respecto se ha dicho que: «El Príncipe Angélico de las escuelas [...] contradijo
por necesidad las opiniones de los filósofos y teólogos, a los que se había visto obligado a
confutar en nombre de la verdad, pero lo que completa admirablemente los méritos de un
doctor tan grande es que nunca se le vio despreciar, herir o humillar a ningún adversario,
sino al contrario los trató a todos con gran bondad y respeto. En efecto, si las palabras de
aquellos contenían alguna dureza, ambigüedad, oscuridad, él las endulzaba y explicaba
interpretándolas con indulgencia y benevolencia. Y si la causa de la Religión y de la Fe le
imponía rechazar sus ideas, lo realizaba con tal modestia, que lo hacía no menos digno
de elogio cuando se separaba de ellos que cuando afirmaba la verdad católica».8 Tal
modestia y modo benevolente de tratar a los adversarios son los modelos con que Rivera
ha conformado toda su producción filosófica, cualidades que llaman poderosamente la
atención de todos los que se benefician de ella.
El mismo Santo Tomás, al tratar la virtud de la afabilidad, que caracteriza como un
modo de amor de benevolencia o de querer el bien para alguien, según la definición de
Aristóteles,9 indica que: «tiene por objeto propio agradar a quienes rodean al hombre».10
También ex

293
294
plica que la afabilidad o amabilidad, como toda virtud, tiene dos vicios opuestos. Uno
por exceso: la adulación. Vicio que consiste en procurar agradar al otro, igual que la
virtud, «pero con ello se busca algún beneficio». Sin embargo, a veces, aún sin buscar
ventajas propias, puede darse un exceso, en el sentido de desorden, si no se tiene en
cuenta la siguiente puntualización: «no debe temerse en caso necesario desagradar por
conseguir un nuevo bien o por evitar un mal».l l
El otro vicio de la afabilidad o agradabilidad lo es por defecto. Santo Tomás le
denomina litigio porque lleva a la disputa o al denominado «espíritu de contradicción».12
Muestra su actitud benigna al advertir que: «por su mayor oposición a la virtud contraria
[...] el litigioso, cuya intención principal es contristar, peca más gravemente contra ella [la
virtud de la afabilidad] que el adulador, que se excede en agradabilidad».13 Por ello
Cayetano, al comentar este pasaje de la Summa Theologiae, aconsejaba que: «Por ser
más opuesto a la afabilidad el litigio que la adulación, es preferible que quien pretenda
llegar al medio de la virtud procure desviarse más hacia la adulación que hacia el litigio;
en otros términos, se esfuerce en excederse complaciendo que contristando».14
Otro comentador, ya de nuestra época, glosando esta cuestión ha apuntado que según
Santo Tomás: «El hombre afable es sencillo, complaciente, conversa de buen grado con
todos, alaba sin adulación las buenas cualidades ajenas, conserva siempre una dulce
sonrisa en sus labios. Tiene particular cuidado en no lastimar a nadie, procede en todo
con sumo tacto y delicadeza [...] Su bondad le hace generoso, magnánimo,
desinteresado. Es profundamente compasivo [...] Jamás habla bruscamente, su tono no
es imperioso; su palabra no hiere, su respuesta nunca mortifica aunque contradiga
nuestros gustos. Jamás la sonrisa burlona aparece dibujada en sus labios. Disimula con
exquisita caridad nuestros olvidos, descortesías o impertinencias. No se cansa de hacer el
bien, no escatima su tiempo cuando se trata de ponerlo al servicio del prójimo. Es
profundamente agradecido...».15 Todos estos actos, y otros análogos, fruto de la
afabilidad, tan característicos del profesor Rivera de Ventosa, suponen, igual que ella
misma, la bondad de corazón, y, en definitiva, la práctica de la virtud fundamental de la
humildad.16
El método de investigación
Podrían también señalarse otras actitudes y otros puntos doctrinales básicos que
nuestro ilustre pensador debe al Doctor Angélico, y que ha reconocido
en varias sesiones públicas de estudio,
como son, por ejemplo: su concepción
de la «Apologética fundada en la ver

295
dad», su «ponderación de la docencia» y
su «plan de vida». Pero, de una manera
genérica, le ha seguido en segundo lu
gar, en su metodología.
Una de las facetas principales del mé
todo de investigación de Santo Tomás es
la búsqueda de la unidad de los conoci
mientos humanos en el orden de la meta
física o sabiduría suprema.17 El intento
de lograr la unidad del saber, la síntesis
armónica de todos los conocimientos,
que es lo que debe proporcionar esencial
y específicamente la metafísica, se funda
en la naturaleza del pensamiento porque:
«el entendimiento puede entender mu
chas cosas por modo de algo uno, pero
no la multitud por modo de multitud».18
Para Santo Tomás, sin el conocimien
to de algún tipo de unidad no sería posi
ble el de ninguna multiplicidad, porque
«la misma multitud no estaría compren
dida en el ente (objeto formal del enten
dimiento), si de algún modo no estuvie
se comprendida bajo lo uno».19 De ma
nera que, si no se conociese la unidad
específica, sería incognoscible la multi
plicidad numérica; y sin el conocimien
to de la unidad genérica no podría cono
cerse la multitud específica; y lo mismo
puede decirse de las cosas que son múl
tiples en sus procesos, pero unas en su
principio.
El método de Santo Tomás es, por
consiguiente, respetuoso con la plurali
dad, y a la vez intenta, en una síntesis ar
mónica o visión global de la realidad,
dar razón de ella. Esta unidad equilibra
da, e integradora de todos los entes, res
ponde a la necesidad de búsqueda de la
misma por parte del pensamiento y, por
tanto, en último término, a su referencia
a la verdad. Por esta referencia del hom

296
bre pudo escribir que: «El estudio de la
Filosofía no es para saber qué hayan
pensado los hombres, sino para saber
cuál es la realidad de las cosas».20 Texto
muy pensado y citado por el profesor Ri
vera de Ventosa.
Por el mismo motivo, en el mismo lu
gar, añade, más adelante, Santo Tomás
que: «No pertenece a la perfección de mi
entendimiento lo que tú quieras o lo que
tú entiendas, sino sólo la verdad que está
en la realidad».21
Como ha indicado Vansteenkiste, por
estas características: «Todo el método
tomista, considerado tanto bajo el aspec
to objetivo como subjetivo, explica
cómo es posible, para cualquier proble
ma humano, incluso situado en el marco
de unas circunstancias históricas extra
ñas a la época de Santo Tomás, recurrir a

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298
sus intuiciones o a sus principios, porque
están basados en la naturaleza de las cosas y del hombre, naturaleza que no cambia».22
Otra de las características del método tomista, que el Dr. Rivera ha tomado como
modelo, es el orden, que proporciona a toda la síntesis filosófica una gran claridad. Como
ha indicado el profesor García López: «La personalidad científica de Santo Tomás
destaca por el maravilloso orden que campea en todas sus producciones y en el conjunto
de ellas [...] este aspecto del orden es primordial en el sistema de Santo Tomás».23
También podría resaltarse de la metodología propia del aquinate otra importante
cualidad, lo que Rivera de Ventosa denomina «ejemplo de información amplia y crítica».
En muchos textos de Santo Tomás se advierte que su afán por encontrar la verdad, ya
sea total o parcial, y sin ningún tipo de prejuicio ni acepción de personas, le lleva a
procurarse la mayor y más información, antes de resolver cualquier cuestión.
Explícitamente declara: «El oír es necesario para la sabiduría, como se dice en Eclo. 6,
33: "si quieres oír serás sabio"; y también es necesario al sabio, según Prov. 1, 3: "el
sabio oyente se hará más sabio". De modo parecido es necesario a cada uno, porque
nadie se basta para excogitar todas las cosas que pertenecen a la sabiduría, y por esto
ninguno es tan sabio que no sea instruido por otro; porque, si oye cosas buenas, es
ayudado recibiendo, si oye cosas malas, es ayudado conociendo cosas mejores».24
Su «sentido crítico», en palabras de Rivera de Ventosa, lo fundamentaba en la
justicia, ya que exige se examine todo antes de fallar un litigio. De manera que: «Así
como en los juicios nadie puede juzgar sin oír las razones de ambas partes, así también
quien debe oír filosofía está en mejores condiciones para juzgar si oye todas las razones
de los que dudan contrariamente».25 Siempre, no obstante, como ha hecho, desde su
primera lección oral y su primer trabajo de investigación, nuestro ilustre profesor de
Salamanca, siguiendo esta máxima: «En la aceptación o rechazo de opiniones, el hombre
no se debe guiar por el amor o el odio a quien las introduce, sino por la certeza de la
verdad».26
Ejemplarismo tomista
En la faceta doctrinal, Enrique Rivera de Ventosa adeuda a la filosofía de Santo
Tomás lo que metafóricamente podría llamarse «clima mental», como ha confesado
varias veces empleando esta expresión. Un elemento integrante del mismo es la doctrina
ejemplarista.
El ejemplarismo del P. Rivera de
Ventosa tiene su origen indudablemente en su formación en la escuela
buenaventuriana y escotista, a la que siempre ha sido fiel la rama franciscana de los
capuchinos. En todo el pensamiento del filósofo capuchino se advierte su inspiración en
el Doctor Sutil y sobre todo en el Doctor Seráfico, que tan perfectamente expresó los
ideales de San Agustín. Precisamente por ello ha comprendido profundamente y se ha
beneficiado de la metafísica de Santo Tomás, que es también ejemplarista, porque la
filosofía platónica, asumida por San Agustín, se halla también en lo nuclear de su síntesis
teológica-filosófica.
En la metafísica agustiniana se encuentran muchos elementos platónicos, pero no la

299
tesis central de la existencia de un mundo inteligible subsistente en sí y por sí mismo, y
del cual el mundo sensible es un reflejo. Tampoco se asume su transformación por
Plotino en un mundo de ideas existentes en una mente emanada del primer principio, y
que actuaría como una realidad mediadora en la necesaria emanación del mundo
material. Las dos versiones destruyen las nociones cristianas de Dios y de creación,
porque su integración en el pensamiento cristiano llevarían a concebir la acción creadora
de Dios como regulada por un modelo distinto de Él, al que, por tanto, estaría
supeditado.
San Agustín califica a tal hipótesis de blasfema. Sin embargo, no removió totalmente
esta doctrina. La corrigió colocando las ideas eternas, que así pudo conservar, en la
mente divina, y de este modo continuaron siendo el ejemplar de las perfecciones de las
cosas, que son, por tanto, sus pálidos reflejos. La no admisión de estos modelos
implicaría la irracionalidad de la creación. «¿Quién osará decir que Dios creó ciegamente
todas las cosas? —escribe San Agustín—. Luego cada cosa fue creada por su propia
razón de ser. ¿Y dónde debemos colocar estas razones de las cosas si no en el
entendimiento creador? Pues Él no miraba ningún modelo exterior a sí para fabricar Él
cuanto fabricaba [...] y si en el Creador todo es eterno e inmutable, se deduce que estas
razones causales que Platón llamó "ideas" son verdaderas y eternas».27
Santo Tomás también afirma la existencia de las ideas platónicas, pero igual que San
Agustín las coloca existentes en la mente divina, porque «como el mundo no es producto
del acaso, sino fabricado por Dios, que obra por el entendimiento es necesario que en el
entendimiento divino exista la forma a cuya semejanza fue hecho el mundo, y esto es lo
que entendemos por idea».28 Esta admisión de

300
301
las ideas no la considera antitética con el aristotelismo. Llega a decir que si el
Estagirita no las acepta es porque: «Dios no conoce las cosas por ideas existentes fuera
de Él, y este es el motivo por que Aristóteles combate la teoría de las ideas de Platón, el
cual admitió las ideas subsistentes por sí y no en un entendimiento».29
Sostiene además que estas ideas divinas son la misma esencia de Dios en cuanto
conocida por Él mismo, argumentando: «Dios por su esencia es semejanza de todas las
cosas, y, por tanto, la idea en Dios no es más que la esencia divina».30 Por consiguiente,
las ideas divinas son la misma esencia de Dios en cuanto está en su mente y es conocida
como participable de muchas maneras distintas en las criaturas. Con esta precisión quedó
matizado el ejemplarismo agustiniano.
Con este ejemplarismo tomista puede resolverse el problema, no planteado por San
Agustín, de la compatibilidad de las ideas divinas con la simplicidad de Dios. Santo
Tomás pudo hacerlo al asumir la tesis aristotélica de que Dios es intelección de la
intelección, que le permitió dar el siguiente argumento: «Dios conoce su esencia con
absoluta perfección y, por tanto, la conoce de cuantos modos es cognoscible. Pero la
esencia divina se puede conocer no sólo en sí misma, sino también en cuanto participable
por las criaturas según los diversos grados de semejanza con ella, ya que cada criatura
tiene su propia naturaleza específica en cuanto de algún modo participa de semejanza
con la esencia divina. Por consiguiente, Dios, en cuanto conoce su esencia como imitable
en determinado grado por una criatura, la conoce como razón o idea propia de aquella
criatura».31
Puede parecer sorprendente, pero Santo Tomás admite la existencia de las ideas
platónicas, fundamentándolas en la doctrina de Aristóteles sobre Dios como intelección
de la intelección subsistente. Ideas que son eternas porque lo es Dios mismo, de manera
que «si ningún entendimiento eterno existiese no habría ninguna verdad eterna».32
Contingentismo
En su estudio «Hacia una interpretación de las grandes síntesis doctrinales del
pensamiento cristiano», Rivera de Ventosa muestra cómo, con la metafísica tomista: «el
necesitarismo cósmico, alma del sistema aristotélico, se esfuma para dar paso al
contingentismo de la causalidad eficiente divina, quien hace obrar de la nada al "ens
secundum totum ens"».33
Esta visión metafísica, que Rivera denomina «contingentismo cristiano» —cuya raíz,
como muy bien ha advertido, es la doctrina del «esse» y de su participación por el ente,
descubiertas por Santo Tomás, que prueban la composición y distinción real de esencia y
ser en todo ente creado—, es también parte de otro constitutivo del «clima» en que se ha

302
movido su pensamiento. En él siempre se ha sostenido que la necesidad de la idea,
aunque rija el orden esencial de los entes, no pone nada, en ningún sentido, con respecto
al ser de estos entes.
Según Santo Tomás, la ciencia en cuanto ciencia no es eficiente. Ni siquiera la ciencia
infinita de Dios, en cuanto tal, explica la creación. La potencia creadora de Dios no es
posible atribuirla a su sola inteligencia, a sus ideas, porque: «La ciencia en cuanto ciencia
no dice razón de causa activa, como tampoco la forma en cuanto es forma».34
La ejemplaridad de la ciencia divina es creadora únicamente en cuanto tiene unida a
sí la voluntad de Dios, que es la que da razón de la libertad del acto creador. Sin
embargo, como advierte Cañáis, no es suficiente completar el «intelectualismo» con el
«voluntarismo» para la explicación de la creación. Es necesario recurrir también al
mismo Ser de Dios. El «Ipsum Esse Subsistens» en cuanto es Acto puro y, por tanto,
Perfección siempre perfectiva o, en lenguaje neoplatónico, Bien infinito y, por ello,
difusivo de sí, es lo que justifica directamente la donación de ser, o «regalo» como dice
Rivera, en que consiste la causalidad creadora. Como muestra Cañáis: «Ninguna
voluntad impulsa una comunicación de ser en el ente, sino desde el ser ente. Sólo la
infinita actualidad del ser divino fundamenta el que podamos pensar la causalidad
creadora como ejercida según el pensamiento expresado y la voluntad donante de ser».35
Lo eidético no es nunca efectivo, ni siquiera las ideas divinas, sino el ser, «lo más
perfecto de todo».36
Naturalismo y sobrenaturalismo
Otro elemento esencial del «clima» que supo ver Rivera en el sistema tomista es el
principio directivo del mismo de que: «la gracia no anula la naturaleza, sino que la
perfecciona».37 De esta capital se derivan otros dos también nucleares. El primero, que:
«la gracia presupone la naturaleza, al modo como una perfección presupone lo que es
perfectible».38 El don de la gracia no sólo no destruye la naturaleza humana, con todas
sus perfecciones propias, sino que las exige previamente como sujeto al que
complementar. El segundo, que a su vez se deriva del anterior, es la afirmación siguiente:
la gracia restaura a la naturaleza humana en su misma línea. La gracia no es únicamente
necesaria para que la naturaleza quede elevada al orden sobrenatural, sino también para
la obtención de la total perfección en cuanto tal.
Además, el profesor Rivera ha reparado que de estos principios fundamentales, que
son la base de lo que califica un «sano y equilibrado naturalismo»,39 se sigue este
principio jurídico: «el derecho divino, que procede de la gracia, no abroga el derecho
humano, que procede de la razón natural».40 Desde el mismo, ha indicado en sus últimos
trabajos, Francisco de Vitoria elaboró su importantísima obra jurídica.
Sapientia coráis
En definitiva, Rivera de Ventosa ha comprendido y ha asumido el sentido de la
doctrina filosófica del Doctor Angélico, que Juan XXIII expresó con la fórmula
«sapientia cordis». Comentando estas palabras, Jaime Bofill, con quien se inició la
Escuela Tomista de Barcelona, consolidada por Cañáis, explicaba que en el sistema
tomista: «la verdad es dada al hombre, no sólo como visión, sino también como

303
confidencia; no sólo como certidumbre, sino también como dulzura; no sólo como
representación objetiva, sino como spirans amorem. Todo ello viene sugerido por la
expresión: sapientia cordis».41
Podría decirse, por ello, con palabras de Bofill, que la obra de Enrique Rivera de
Ventosa, al igual que la de Santo Tomás: «No puede desvincularse de la vida interior de
la que brota y a cuya nutrición y robustecimiento está ordenada, después de haber
conquistado para ella un horizonte de necesidad y de universalidad».42
No es extraño, por tanto, que en importante estudio, «De Kant a Santo Tomás»,
imprescindible para conocer su interpretación de la metafísica tomista, después de
estudiar las doctrinas metafísicas de Santo Tomás, Suárez, Leibniz, Kant y Heidegger,
declare Rivera, refiriéndose a la primera: «queremos ahora partir para tomar conciencia
de la rica fecundidad de esta doctrina, capaz de aclarar los graves problemas de nuestra,
hora, puestos al descubierto por el nihilismo hacia el que camina nuestra civilización. El
pensamiento del Aquinate halló la fundamentación eterna de la metafísica. Es a esta
metafísica a la que hay que volver».43
NOTAS
1. Alain Guy, Historia de la filosofía española, Barcelona, Anthropos, 1985, p. 391.
2. Santo Tomás, Summa Contra Gentiles, I, c. 1.
3. ídem, Summa Theologiae, I, q. 93, a. 1, in c.
4. ídem, Summa Contra Gentiles, op. cit., IV, c. 55.
5. ídem, In doudecim libros Metaphysicorum expositio, Proem.
6. ídem, Summa Theologiae, op. cit., I, q. 2, a. 1, ob. 3.
7. J. Balmes, El Criterio, en Obras completas (ed. de I. Casanovas), vol. XV, Barcelona, Balmes, 1925-1927, p.
67.
8. Benedicto XIV, Const. Soüicita etprovida, n. 24 (citado por S. Ramírez, Introducción a Tomás deAquino,
Madrid, BAC, 1975, p. 106).
9. Cf. Aristóteles, Retórica, II, 4,1.380 b 35.
10. Santo Tomás, Summa Theologiae, op. cit., II-II,q. 115, a. l,inc.
11. Ibíd.
12. Ibíd.,II-II, q. 116.
13. Ibíd.,ll-ll,q. 116, a. 2,inc.
14. Cayetano, Commentaria in Summan Theologicam Divi Thomae, en 5. Thomae Aquinatis, Doctoris Angelici,
Opera omnia iussu impensaque LeonisXIH, P.M. edita, Roma, 1882-1906, X, In IIII, q. 116, a. 2, inc.
15. A. Royo Marín, Teología moral. Moral fundamental y especial, Madrid, BAC, 1957, p. 718.
16. Cf. Santo Tomás, Summa Theologiae, op. cit., II-II, q. 115, a. l,ad. 1.
17. Véase E. Rivera de Ventosa, «Tres estilos de hacer Filosofía y Teología», Collectanea Franciscana (Roma),
60,1-2 (1990), 69-85.
18. Santo Tomás, Summa Theologiae, op. cit., I, q. 85, a. 4, inc.
19. Ibíd., I, q. 11, a. 1, ad. 2. Véase F. Cañáis Vidal, «La actitud filosófica de Santo Tomás como orientación para
un búsqueda de síntesis en el pensamiento contemporáneo», Cristiandad (Barcelona), 586-587 (1980), 26-35.
20. ídem, In libros de cáelo et mundo expositio, 1,22.
21. Ibíd., 1,107,2.
22. C. Vansteenkiste, «El método de Santo Tomás», en VV. AA., Las razones del tomismo, Pamplona, Eunsa,
1980, pp. 91-115, p. 115 nota 65.
23. J. García López, Tomás de Aquino, maestro del orden, Madrid, Cincel, 1985, p. 27.
24. Santo Tomás, In Psalmos Davidis lectura, Ps.43,n. 1.
25. ídem, In duodecim libros Metaphysicorum expositio, op. cit., III, lee. 1, n. 342.
26. /Wd.,XII,lec.9,n. 2.566.

304
27. San Agustín, De diversis quaestionibus LXXXIII, q. 46.
28. Santo Tomás, Summa Theologiae, op. cit., I, q. 15, a. 1, inc.
29. Ibíd.,I,q. 15,a. l,ad. 1.
30. Ibíd.,l,q. 15,a. l,ad. 3.
31. Ibíd.,l,q. 15,a.2,inc.
32. Ibíd.,l,q. 16,a.7,inc.
33. E. Rivera de Ventosa, «Hacia una interpretación de las grandes síntesis doctrinales del pensamiento cristiano»,
Salmanticensis (Salamanca), XVIII (1971), 313-349,320.
34. Santo Tomás, QuaestionesDisputatae. De Veritate, q. II, a. 4.
35. F. Cañáis Vidal, Sobre la esencia del conocimiento, Barcelona, PPU, 1987, p. 570.
36. Santo Tomás, Summa Theologiae, op. cit., I, q. 3, a. 4. Véase ídem, QuaestionesDisputatae. De Potentia, q.
7, a. 2, ob. et ad. 9.
37. 7Wí/.,I.q.q,a. 8,ad. 2.
38. 76íU, I, q. 2, a. 2,ad. 1.
39. Cf. E. Rivera de Ventosa, «El agustinismo político a la luz del concepto de naturaleza en Suárez», Cuadernos
Salmantinos de Filosofía (Salamanca), VII (1980), 107-119,110.
40. Santo Tomás, Summa Theologiae, op. cit., II-II, q. 10, a. 10, inc.
41. J. Bofill, «Sapientia Cordis», Cristiandad (Barcelona), 416 (1965), 204.
42. Ibíd. Cf. F. Cañáis Vidal, Sobre la esencia del conocimiento, op. cit., pp. 678-699.
43. E. Rivera de Ventosa, «De Kant a Santo Tomás», op. cit., p. 600.

305
306
La Compañía de Jesús en la vida intelectual del profesor Enrique Rivera de
Ventosa

Luis Martínez Gómez, S.l.


Comenzaré diciendo que acepto con gusto y gratitud la invitación a colaborar en este
número. Mis encuentros de amistad e intercambio intelectual con el profesor E. Rivera
de Ventosa se remontan a los años sesenta cuando coincidíamos en las reuniones de la
Sociedad Española de Filosofía (S.E.F.) en Madrid, y culminaron cuando tuve el honor
de compartir con la suya mi actividad de profesor de filosofía en la Universidad
Pontificia de Salamanca de 1970 a 1982. Entre esas fechas y hasta el presente han
menudeado nuestros encuentros, en los que he percibido y apreciado siempre las
relevantes dotes del profesor E. Rivera de Ventosa como vocación y entrega constante al
quehacer filosófico-intelectual. Me es grato rememorar aquí algunas de sus relaciones
académico-intelectuales con la Compañía de Jesús, relaciones que fueron, no sólo
múltiples, sino, en alguna medida, decisivas para configurar su pensamiento y su obra
intelectual.
1. Período de formación
Lo primero será referirme a los cuatro años de estudios (1939-1943) en la
Universidad Gregoriana de Roma dirigida por los Padres Jesuitas.
En noviembre de 1939 el entonces estudiante capuchino E. Rivera de Ventosa fue
destinado por sus superiores a completar su formación filosófica en Roma en dicha
Universidad. Ya de dos meses Europa se hallaba en guerra, lo que significó, por lo
pronto, arrostrar las varias peripecias de un viaje desde España, pasando por Marsella, al
alcance de los proyectiles nazis, y a través de las vidriosas formalidades de la frontera
franco-italiana. En Roma se aloja en el Colegio Internacional que allí tenía levantado su
Orden para sus jóvenes estudiantes. Una panorama de veras ecumenista; un centenar de
compañeros de todas las razas y lenguas, italianos, suizos, alemanes, holandeses,
irlandeses, belgas, yugoslavos, rusos, brasileños, asiáticos, americanos. Buen crisol de
universalismo para un cristiano y para un

franciscano. Parecidamente, y aún en mayor escala, la Universidad Gregoriana, lugar


de cita para estudiantes de todo el mundo. Labor de clases y de estudio privado
amenizado con encuentros y visitas por el ancho campo romano, museos, monumentos y
en particular bibliotecas. De estas últimas cuatro más dignas de mención para su
utilización por nuestro estudiante, la del propio centro de la Orden, la Vaticana, la del
Estado y la de la misma Gregoriana. En el Colegio Español tendrá ocasión de oír una

307
charla del jesuíta P. Ulpiano López, profesor de moral en la Gregoriana. Éste comenta
incidentalmente la buena fama de estudiosos de que gozan los estudiantes españoles en
Roma. Lástima, añade, que no se traduzca luego esto en frutos de altura científica del
clero español, por falta, seguramente, de adiestramiento en el método de trabajo
científico. Esta preparación es la que busca en Roma E. Rivera de Ventosa.
La Universidad Gregoriana la consideró él siempre como su verdadera alma mater,
en su doble sentido de madre amamantadora y fuente de alimento espiritual (alma-«alo»,
alimentar). El cuadro de estudios se regía por la reciente Constitución Apostólica Deus
Scientiarum Dominus, de Pío XI, 1931. Obvia norma directiva para la Universidad
Gregoriana tan vinculada históricamente a la Santa Sede. Las disciplinas se dividían en
principales, auxiliares y especiales. Las primeras proporcionaban al alumno las bases
elementales de la filosofía, como un bachillerato. Las auxiliares giraban en torno a la
propia filosofía en cuestiones marginales conectadas con ella. Las especiales daban al
profesor la oportunidad de ahondar con más detalle en puntos más importantes de
carácter histórico o sistemático.
Algunos profesores y materias merecen especial mención. A. Naber, profesor de
historia de la filosofía, por razón de su asignatura y por su propia convicción, se sentía
con más libertad dentro de la general norma de seguir la doctrina de Sto. Tomás urgida
en la Deus Scientiarum Dominus. En sus iluminadas lecciones hacía vivir a sus alumnos
los valores de cada sistema, de Parménides a Heidegger. Apreciando y respetando a Sto.
Tomás, se atenía al diseño que de él traza M. Grabmann. Se apoyaba, para su libertad,
en el mismo ejemplo y doctrina del santo medieval que corregía a Averroes en su
excesiva y excluyeme estima de Aristóteles. El argumento de autoridad, en materias no
de fe, para él, ocupaba el último puesto.
El profesor de metafísica, R. Arnou, si en su curso de primero, Metaphysica
Generalis, se mantenía en un plano más elemental, en el curso que daba en cuarto año,
Historia de las Grandes Metafísicas, con penetrante visión mostraba la trabazón interna
de los grandes sistemas. En la exposición de Plotino, una especialidad suya, señalaba los
tres pasos, «gressus» ascendentes por los que la mente se encumbra más allá de la
Inteligencia y del Ser, hasta el Uno. Reflejaba esto bien la pedagogía progresiva que se
practicaba entonces en la enseñanza de los saberes humanos.
Impacto también especial produjo en E. Rivera de Ventosa el profesor de cuestiones
ético-sociales, G. Gundlach quien, en el derecho de gentes, reconocía un extraordinario
mérito a Feo. de Vitoria, lo mejor que había él oído y estudiado sobre el tema. Confesor
y, como se decía, confidente y consultor de Pío XII, tuvo nuestro estudiante ocasión de
ver que en ciertas materias, como sobre el derecho de emigración, el Pontífice repetía en
las audiencias públicas lo que había él escuchado unos días antes en la clase de
Gundlach.
Aunque más alejado de sus temas favoritos, los históricos-metafísicos, recibió E.
Rivera su iniciación en materias más afines a las ciencias naturales y a la filosofía
analítica. Así, filosofía de la ciencia del profesor Soccorsi, completada aquélla con cursos
sobre la teoría de la relatividad, teorías explicativas en el campo de la física, geometría no

308
euclídea. El mencionado profesor era un ejemplo de laboriosidad y de dedicación
«plena» que, por lo demás, era la constante del profesorado. Era cosa de ver al profesor
Soccorsi, asesor técnico de la Radio Vaticano, salir apurado de su clase bien blanqueada
su sotana con la tiza del encerado.
Para la cosmología, su profesor el P. Muñoz Vega, luego cardenal arzobispo de
Quito, se seguía el texto del holandés P. Hoenen, de quien se decía ser discípulo de H.A.
Lorentz.
A la altura y lejanía de un medio siglo el profesor E. Rivera de Ventosa no oculta las
sombras que ya percibía en aquellos tiempos de su alma mater. La consigna vinculante
de atenerse a Sto. Tomás y de juzgar, incluso, e interpretar los «otros sistemas» a la luz
de su doctrina, cerraba o achicaba muchos horizontes. La nota de «filosofía perenne»,
contraída a lo aristotélico-escolástico, y a veces a lo tomista, la quería ya entonces ver
ensanchada hasta una «perennial Philosophy», cercana al sentido que le da A. Huxley,
que englobara, no sólo lo que es Platón, Agustín y otros autores cristianos, sino lo que
puede decirse perenne y clásico de otras culturas humanas. En este sentido se movía en
el artículo: «Physis-diatheke. Naturaleza e historia en el pensamiento bíblico y
aristotélico», publicado más tarde en Naturaleza y Gracia, 18 (1971), 345-365.
En la misma línea reconoce y lamenta la esencia de una filosofía de la historia y de la
atención al encuentro de las culturas; ninguna disciplina específica para este mundo en su
alma mater. Lo compensaba en parte la abertura de espíritu con que algunos profesores,
los nombrados antes, se movían en el terreno de la historia de los sistemas.
Complemento de esta formación más académica vale recensionar lo que recibió
también de algunos jesuitas en otros campos de cultura, v.g. la música sacra y el arte.
Tuvo E. Rivera ocasión de oír al jesuita P.E. Kirschbaum, arqueólogo, investigador por
entonces de la cripta de S. Pedro. De él oyó conceptos luminosos sobre el arte del
Greco, el gran artista cristiano, que asumía plenamente el espíritu de Trento vivido en
tierra española, especialmente en Toledo. Con el esquema ternario de Hegel, idealismo,
realismo y subjetivismo, daba Kirschbaum un grandioso panorama de desarrollo que, si
bien en ocasiones parecía forzado, era siempre incitante y aleccionador.
Todavía dentro del marco de la filosofía, el estudiante E. Rivera de Ventosa
descubrió pronto un campo de singular afinidad con su espíritu, el de la filosofía de la
historia en el contexto de las grandes síntesis doctrinales del pensamiento cristiano, tema
de uno de sus artículos en Salmanticensis, año de 1971. Esto era rebasar el obligado
marco, en general en la Gregoriana, la necesidad, sentida por alguno de sus profesores,
de ir «más allá» de Sto. Tomás. Esto constituyó para después uno de los principales
centros de su interés intelectual e histórico y al que consagrará más tarde sustantivos
estudios.
Como corona de sus cuatro años de estudio en la Gregoriana mencionemos tres
hechos, su examen final, de «universa philosophia», la exercitatio ad tice ntiam (tesina),
y la tesis doctoral. Por tribunal en el examen tuvo a cuatro notables profesores, P. Dezza,
rector entonces de la Universidad Gregoriana y luego delegado pontificio en sustitución
del P. Pedro Arrupe, el P. Muñoz Vega, más tarde también rector, A. Naber y J.

309
Goenaga, profesor de ética. Con A. Naber pudo sostener un animado coloquio sobre las
conexiones y contrastes entre los grandes pensadores, desde Platón a Kant, de Aristóteles
a Hegel. En la tesina, sobre la definición de la libertad de Sto. Tomás, se adentró en las
posiciones matizadas de Sto. Tomás y S. Buenaventura en la interpretación de la libertad.
Mientras Sto. Tomás insiste en el papel del entendimiento, como fundamentó y guía de la
voluntad, S. Buenaventura daba todo su valor al propio imperium del libre albedrío. Esto
era una preámbulo para la elaboración de la tesis doctoral, bajo la dirección del belga G.
Delannoy, centrada en el «Voluntarismo psicológico de S. Buenaventura», un desarrollo
de la tesina para la licencia, en que se mostraba el ascenso desde el voluntarismo
psicológico hasta el voluntarismo metafísico comprendido en la idea del Bien. La
autonomía de la voluntad, el don de la libertad, se proyectaba incluso en el ser divino,
como raíz de las comunicaciones divinas, tanto ad intra en el misterio trinitario, como ad
extra, en la creación de todos los seres. No hubo oportunidad para la publicación in
extenso de dicha tesis, pero de ella se desgajaron posteriormente un par de artículos en
revistas, cuyos títulos son: «El voluntarismo psicológico de San Buenaventura», Estudios
Franciscanos, 52 (1951), 289-315, y «La metafísica del Bien en la teología de San
Buenaventura», en Naturaleza y Gracia, 1 (1954), 7-38. La tesis, defendida el día de S.
Ireneo, 28 de junio de 1943, mereció el comentario de ser «muy irénica». Fue premiada
con la medalla de oro. Puede decirse que en la Universidad Gregoriana cuajó, para el
futuro, el adiestramiento en un método de trabajo científico y la embocadura hacia la
temática filosófica metafísica repartida entre la historia de la filosofía, la filosofía de la
historia y la estructura psicológico-metafísica del espíritu humano.
El hecho de no haber publicado a su tiempo la tesis, requerido por urgencia de sus
superiores para cubrir puestos de docencia, se compensa con la persuasión remansada en
él de constituir aquello el mentor y la levadura de toda su vida espiritual e intelectual
posterior, como una vía para ser recorrida con ulteriores enriquecimientos. Sería el fruto
más sazonado y prometedor de su etapa de formación en su alma mater.
2. Colaboración
al diccionario bibliográfico de Tomás Zamarriego, S.J.
Ventosa. He aquí las secciones del diccionario cubiertas por él, unas íntegramente,
otras en colaboración. (Damos el título de las secciones junto con los números de orden
con que figuran en el diccionario y el grado de su colaboración.)
Civilización, cultura, progreso
2) Progreso (6), íntegramente.
3) Encuentro de culturas (7), íntegramente.
Cristianismo, catolicismo
1) Esencia y caracteres (84), íntegra
mente.
2) El cristianismo como civilización
(85), íntegramente.
El catolicismo y el hombre
1. Humanismo cristiano (86), ínte

310
gramente.
2. Antihumanismo ateo (87), íntegramente.
El catolicismo y la historia de la civilización (88), en colaboración.
El catolicismo y las ciencias (89), íntegramente.
Encuentro con otras religiones (90),
en colaboración.
Filosofía de la historia y de la cultura (E. Rivera de Ventosa propuso al director T.
Zamarriego la estructuración de esta sección que fue plenamente aceptada.)
1. Obras generales (4.052), en colaboración.
2. Ontología de la Historia (5.053), en colaboración.
3. Sujeto de la Historia (4.054), íntegramente.
4. Agentes y leyes de la Historia (4.055), íntegramente.
5. Sentido de la Historia (4.056), en colaboración.
6. Gnoseología y Crítica de la Historia (4.057), íntegramente.
7. Historia de la Filosofía de la Historia (4.058), en colaboración.
Teología de la Historia
1. Visión católica (4.059), íntegra
mente.
2. Visión ortodoxa y protestante
(4.060), íntegramente.
A comienzos de los años sesenta Tomás Zamarriego, S.J., domiciliado en la Casa de
Escritores, S.J. de la calle Pablo Aranda, Madrid, emprendió la confección de este
monumental diccionario bibliográfico, que llevó por título Enciclopedia de Orientación
Bibliográfica, publicado por Juan Flors, Barcelona, cuatro tomos, 1964-1965. Reunió
para ello un nutrido grupo de colaboradores. Uno muy destacada fue E. Rivera de
3. Colaboración a la refundición de la obra alemana: Fr. Ueberweg, Gründriss
der Geschichte der Philosophie, correspondiente al siglo XVII
El profesor E. Rivera de Ventosa redacta tres capítulos en el volumen I, parte II,
Iberien. I. Die Gegenwart der klassischen Systeme. II. Die scholastische Philosophie.
III. Der Einfluss

311
312
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ANTHROPOS/103

313
314
des neuzeitlichen Denkens. En ellos hay mención cumplida de varios autores
jesuitas. En el capítulo II, § 6: Der Anselmismus und die Ontotheologie, aparecen
Martín de Esparaza, S.J. (t 1670) y Antonio Pérez, S.J. (t 1649), defensores del
argumento ontológico (anselmiano); lo fundan en la posibilidad. El ser perfectísimo,
afirma el segundo, no puede ser un mero producto del entendimiento; ni puro concepto
ni quimera, sino una real posibilidad que excluye toda imperfección, aun «la más
grande, la de poder no-ser» (den gróssten, námlich, die Moglichkeit nicht zu sein).
Justamente la vía por la que andará Leibniz. En el mismo capítulo, § 10. Der
philosophische Beitrag der Jesuiten, se enumeran unos diez nombres notables, Rodrigo
de Arriaga (t 1667), Diego Ruiz de Montoya (t 1632), Gabriel de Henao (t 1704), etc.,
de los cuales unos siguen en sus Cursus a Feo. Suárez, verdadero líder de la escuela
jesuítica, aunque nunca impuesto como doctor de la Orden, otros van por caminos más
independientes. En general, nota el autor refundidor de estas secciones, los autores
jesuitas se caracterizaron por un cierto antropocentrismo frente al más acusado
teocentrismo de sus rivales de escuela los dominicos. El caso más notable lo representa
Sebastián Izquierdo, S.J. (t 1681), mencionado y ampliamente expuesto en el capítulo
III, El influjo del pensamiento moderno, § 12, Erste Kontakte des spanischen Denkens
mit der Moderne. En su Pharus Scientiarum introduce un verdadero nuevo método de
corte matemático, lógico y combinatorio, emulando o siguiendo a R. Lull, y anticipando a
Leibniz, en el que pudo influir a través del jesuíta alemán Atanasio Kircher (t 1680). De
pasada E. Rivera de Ventosa se reconoce especialmente deudor del malogrado profesor
Ramón Ceñal, S.J. (t 1977), en sus múltiples publicaciones y en los ricos fondos
postumos sobre estas secciones de filosofía española.
4. Los jesuitas en otros escritos de E. Rivera de Ventosa
Últimamente, en los años 88 y 89 E. Rivera se ha ocupado de los jesuitas, aplicando
su despierto sentido histórico al hecho de la expulsión, «extrañamiento», de los territorios
españoles (España e Hispanoamérica) por Carlos III (1767) y subsiguiente extinción por
el Breve Dominus ac Redemptor de Clemente XIV (1773). Dos artículos de revista:
«Los jesuitas "expulsos" por Carlos III dentro del desarrollo del pensamiento español» en
Actas del V Seminario de Historia de la Filosofía Española, Salamanca, 1988, y
«Raíces de la independencia de los pueblos hispanoamericanos», Razón y Fe, mayo de
1989. Una misma temática de fondo implicada en los dos en torno a un episodio
complejo y crítico del período de la Ilustración. En el primer artículo aborda el autor las
causas motivantes de aquella «enemiga» europea contra la Compañía de Jesús, en doble
frente, moral doctrinal y político. En moral el «probabilismo», que muchos tradujeron
por «laxismo» corruptor (ataques del jansenismo, Pascal, Las Provinciales), y al lado de
ello las ideas y las prácticas avanzadas en la estrategia misional, los ritos chinos y
malabares, mirados como idolatrías por los adversarios de los jesuitas, y como meras
ceremonias «civiles» por éstos; métodos inéditos de adaptación misionera, hoy diríamos
«aggiornamento» o «inculturación» (casos de Nobile y Ricci). En lo político, el
tradicional «populismo» jesuítico, desde Suárez y Belarmino; el pueblo como primero y
principal sujeto del poder, hasta sus límites, el tiranicidio, «horribles doctrinas» para los

315
absolutismos imperantes. Agravado este cercén de poder absoluto de los monarcas al
tiempo de las «regalías», campo de conflicto en el «despotismo ilustrado»; los jesuitas,
con su indiscutible peso político y social, por instinto del lado del Papa. Sólo el tiempo ha
venido a dar la razón a los jesuitas, asevera E. Rivera de Ventosa, quien adelanta que
también a éstos les faltó a veces tacto y modestia en la defensa de sus ideas y de su
acción (cierta autosuficiencia en la Imago primi saeculi, 1640, por ejemplo). A
continuación del hecho traza E. Rivera de una positiva semblanza de jesuitas que, en el
destierro italiano, laboraron ejemplarmente en defensa de la ciencia y la literatura patrias,
J. Andrés, L. Hervás y Panduro, A. Eiximeno y P. Montegón.
En el segundo artículo se analiza, como una de las más importantes «raíces» (se
señalan cinco) de la independencia americana, la expulsión de los jesuitas, el
desmantelamiento y vacío de sus obras, no colmado a pesar de los esfuerzos del mismo
Carlos III. Como voz de alarma y crítica de la misma «colonización» en su conjunto,
dentro de la serena actitud de los más, se aduce la Carta del joven criollo (19 años al
tiempo de la expulsión) Juan Pablo Viscardo, que se mueve en la línea de Las Casas.
5. Contactos personales y domésticos
Al lado de estas relaciones culturales y literario-filosóficas hemos de poner los
intercambios personales que durante toda su vida profesoral ha mantenido E. Rivera de
Ventosa con jesuítas, siempre en términos de amistad y mutuo enriquecimiento.
Recordemos sus contactos con los profesores de Comillas, Santander, a la sombra de
cuya biblioteca pasó buenos ratos de estudio y donde pudo comunicar y discutir
libremente sus puntos de vista, sus proyectos y perspectivas, de un modo especial con el
entusiasta suareciano P. Salvador Cuesta, amistad ya iniciada en Roma. En nuestra
Universidad de Comillas trasladada a Madrid, desde 1967, E. Rivera ha simultaneado
con nosotros su trabajo intelectual, incansable. Horas y horas enfrascado en los libros,
servidos por su colega y amigo bibliotecario, P. Alejandro Barcenilla, aquí en Canto
Blanco. Charlas con los profesores, Carlos Valverde, Carlos Baciero, Alejandro Roldan,
José M.a de Alejandro y otros, entre los cuales, naturalmente, me cuento. Siempre grata
su presencia y trato. Todos le auguramos una feliz, fecunda y larga continuación en
nuestros afines campos de trabajo.
104/ANTHROPOS 122/123

316
317
El franciscanismo del profesor Enrique Rivera

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Bernardino de Armellada
Han pasado ya cuarenta años desde que tuve la fortuna de adentrarme por los
caminos para mí alucinantes de la metafísica y de la historia de la filosofía bajo la guía
del P. Rivera. Sus explicaciones certeras y sobre todo sus amplia y sabrosamente
documentados excursus me introdujeron ya desde entonces en la intimidad de su
pensamiento. Le oí que veinte años antes, en aquel mismo Colegio de Filosofía de PP.
Capuchinos de Montehano (Santander), había leído en J. Balmes que el cristianismo se
encontraba librando sus más arduas luchas más allá de sus fronteras. Lo que le llevó a
considerar la diversidad de las «escuelas escolásticas» como cuestión irrelevante
comparada con el problema del pensamiento cristiano en el mundo moderno. Tal era la
razón profunda de que su enseñanza se centrara en lo que conceptuaba «patrimonio
común» de la escolástica, de manera que en los alumnos se daban siempre con
espontaneidad las dos tendencias clásicas: platónico-agustiniano-franciscana, o bien la
aristótelico-tomista. Esta apertura, sin embargo, no impedía que el profesor Rivera
cultivara con especial intensidad y cariño el pensamiento franciscano, como se podrá ver
en esta breve exposición, que le dedico con admiración y agradecimiento.
1. Interpretación de S. Buenaventura: del Bonum diffusivum sui
a la concepción del Amor liberalis
En su tesis doctoral, publicada sólo en una parte mínima, el P. Rivera abordó el tema
del voluntarismo en San Buenaventura. Entraba en su proyecto inicial el estudio de los
tres aspectos del mismo: psicológico, ontológico y místico. Vicisitudes en que la guerra
mundial tuvo su parte le impidieron la realización total de su programa, no pudiendo
llegar a la tercera fase. Contra la tendencia a hacer de San Buenaventura el hombre de la
afectividad, Rivera lograba descubrir en el doctor seráfico la unidad armónica de la vida
psicológica. Mayor relevancia se concedió a la segunda parte de su estudio, que venía a
ser un comentario realmente maduro al capítulo VI del hiñerarium, centrándose en la
idea clave de que la raíz de todas las emanaciones divinas es el «ipsum Bonum».
Mientras los teólogos discuten la aplicación que San Buenaventura hace de este principio
en la exposición del dogma trinitario, el profesor Rivera se atuvo a la metafísica, tratando
de demostrar que en la idea bonaventuriana el «Bonum» acompaña al Ser prestándole su
característica dinámica de expansión y comunicabilidad. El Ser resultaría inerte sin la
dinamicidad recibida del «Bonum».
Durante años el P. Rivera siguió en esta idea, que veía históricamente vinculada a la
metafísica platónica. A pesar de que tal visión dinámica, sobre todo en su versión
neoplatónica, propende a concepciones semipanteístas, para el profesor Rivera eran
disculpables las frases de sabor emanatista encontradas en San Buenaventura y tamizaba
el «Bonum diffusivum sui» con la tesis agustiniana «quia bonus Deus sumus»: Al fin,
somos, no por mera difusión metafísica, sino porque lo ha querido la bondad de Dios.
Pero el hecho de que ni Santo Tomás ni siquiera J. Duns Escoto aceptaran el
principio del Bonum como explicación de las procesiones trinitarias le llevó a repensar el
tema. Primero fue la denuncia de M. Blondel que vio en el Bonum diffusivum un
contraste con el acto libérrimo de la creación. A ello se unió el contacto intelectual con su

319
colega, el teólogo Alejandro de Villalmonte, quien en varios estudios profundiza la
significación teológica del amor liberalis. Este concepto feliz de «liberalidad» en su
acepción metafísica, no se destaca del principio «Bonum diffusivum sui», pero lo
enmarca dentro de la libérrima liberalidad de Dios, de manera que la filosofía
neoplatónica de la difusión se da de la mano con la concepción cristiana del «amor
liberalis».
Ulteriormente el profesor Rivera se ha ido alejando siempre más de la corriente
neoplatónica, al verla lastrada de un radical impersonalismo y una carencia total de
sentido de la historia. Sin romper con la corriente platónica, se advierte en Rivera un
tenso distanciamiento de la misma.
La relación de los variados estudios del P. Rivera sobre San Buenaventura se puede
ver en la bibliografía general que del mismo aquí se ofrece. Los títulos mismos de los
trabajos son ya orientativos de la dirección hacia donde apuntan sus ideas.
Nunca simpatizó el profesor Enrique Rivera con el espíritu, según él excesivamente
crítico, de Escoto. Le resultaba especialmente enojoso su análisis negativo de las pruebas
tradicionales de la inmortalidad del alma. Pero siempre admiró su genio, asimilando sus
grandes ideas: en teología, su cristocentrismo, fundado en la predestinación de Cristo te
inexistente, siendo constitutivamente «libertad de», y no «libertad para».

320
122/123 ANTHROPOS/105

Otros temas de menor importancia sobre la doctrina de la genial figura de Duns


Escoto van anotados en la bibliografía del P. Rivera.
3. Misión de la Escuela Franciscana hoy
de California. El profesor Rivera resalta estos hechos como expresión de la ejemplar
vitalidad de la orden franciscana, que sigue llamada a empresas siempre nuevas.
4. San Francisco en su doble personalidad

321
como centro de convergencia de toda la creación; en filosofía, el «ens qua tale»
como objeto primero del entendimiento y su valoración metafísica de la singularidad.
Con todo, su aportación en el escotismo ha sido en cierto sentido preferentemente
apologética: aclarar y defender al Doctor Sutil de injustas acusaciones. Tomando pie de
su innegable voluntarismo, se le hace predecesor de G. de Ockham, cuando en realidad
fue éste el máximo enemigo de la metafísica escotista. Precisamente el voluntarismo
escotista, según el profesor Rivera, se mantuvo en un equilibrio entre el
voluntarismoarbitrariedad divina, propugnado por Ockham y asimilado por Lutero, y el
naturalismo exagerado de la escuela tomista-suareciana. Este naturalismo rompió con el
esquema aristotélico del campo de la necesidad física y metafísica, y el campo de la
contingencia, dependiente del libre albedrío, interpretando la necesidad física dependiente
de la voluntad de Dios, dejando espacio a la posibilidad del milagro más allá de las leyes
físicas. De aquí un triple campo: de la absoluta necesidad metafísico-matemática; de la
necesidad física o del ordo physicus, que es natural, pero no absolutamente necesaria, en
cuanto que Dios puede cambiar su curso (necesidad hipotética); y finalmente, el campo
de lo libre contingente. Escoto aplicó estas categorías al orden moral, viendo un orden
infrangibie en los tres primeros mandamientos, un orden natural hipotéticamente
necesario en los restantes, y el orden contingente libre. El Prof. Rivera ha mostrado
reiteradamente en sus estudios la inconsistencia de quienes ven en esta actitud escotista
un positivismo moral, cuando es más bien consecuencia de la dependencia que la
filosofía cristiana establece entre el orden natural, sea real o moral, y la voluntad de Dios.
En el gran tema del constitutivo de la persona ha subrayado cómo la doble negación
de dependencia «actual y aptitudinal» es en la concepción escotista la más palmaria
afirmación de la plena autonomía de la persona, definida por Escoto como ultima
solitudo. Y recuerda cómo esta definición se encuentra en Ortega y Gasset, seguramente
sin vinculación con el doctor franciscano. La persona es, pues, para Escoto plena
autosuficiencia y autorresponsabilidad.
Otro punto sugestivo es la comparación que hace de Escoto con J.-P. Sartre. Ambos
sitúan la libertad en el centro de la vida humana. Pero mientras Escoto asigna a la libertad
la gran misión de realizar el orden debido (facultas servandi ordinem), en Sartre es la
misma libertad la que tiene que crear el valor previamen
106/ANTHROPOS 122/123

322
Largos años ha pasado el profesor Rivera meditando sobre las relaciones entre
filosofía y sabiduría. Y en un último estudio —Tres estilos de hacer filosofía y teología
— llega a la conclusión de que la relevancia de la sabiduría en las antiguas literaturas
sapienciales se vio marginada, por obra sobre todo de Aristóteles, dando paso a la
filosofía pura, al saber por el saber sin valorar la practicidad del mismo. Y ha llegado el
momento —piensa el profesor Rivera— de que ante el cruce de culturas que invade el
mundo del pensamiento se tome conciencia de la necesidad vital del cultivo de ideas que
desde la filosofía acierten a elevarse a la auténtica sabiduría. Dicho con una expresión ya
acuñada, De la philosophie a la sagesse: un programa para el que el Prof. Rivera ha
señalado temas claves a los que la aportación de la escuela franciscana, sin ser exclusiva,
será realmente valiosa.
Siempre sin prejuicios de escuela, el P. Rivera se ha ocupado en varias ocasiones con
figuras señeras del franciscanismo. El centenario de Alonso de Castro (1958) fue motivo
para analizar el pensamiento de este famoso penalista, encontrando coincidencias
llamativas con las ideas de la Nueva Cristiandad, que J. Maritain había puesto de moda.

323
El teólogo del siglo XVI y el filósofo tomista del siglo XX, pese a sus contrastes,
concuerdan en afirmar que el pueblo ha de ser el ineludible punto de referencia de toda
acción política que quiera ser perennemente constructiva. Discutible sería, sin embargo,
el grado de participación del mismo pueblo en la dirección concreta del quehacer
ciudadano.
Aunque de soslayo, también los escritores místicos han sido objeto de estudio para el
profesor Rivera. Lo demuestran sus dos estudios sobre Fray Juan de los Ángeles, donde
pone de relieve su conexión con San Agustín y San Buenaventura.
Circunstancias ambientales unidas al amor a la historia patria le han llevado a rozar
también en el tema americanista, como hace al exponer la labor misional de Fray
Junípero Serra, que logró una colaboración modélica entre las autoridades gubernamental
y eclesial, responsabilizándolas en su obra político-misional Cuantos hemos podido seguir
de cerca el fluir hondo de la vida franciscana del P. Rivera, hemos notado que su aprecio
de San Francisco de Asís ha discurrido por una doble vertiente. Son dos aspectos de la
personalidad del Poverello, distintos y a la vez complementarios: como santo, inspirador
de una orden religiosa que en sus tres ramas es la más numerosa de la Iglesia; y
como//gMra histórica de inmenso influjo en la cultura, pese a su reiterada declaración de
hombre sencillo e ignorante. El Santo Francisco estuvo presente en el espíritu de Enrique
Rivera desde los primeros años de su formación. Acreció esta presencia, como es lógico,
en el año de su noviciado capuchino, en que debió aprender de memoria la Regla escrita
por San Francisco y aprobada por el Papa Honorio III, para recitarla con gozo y soltura
ante la comunidad la víspera de su profesión en 1929. Tan bien se la sabía que el
Superior le interrumpió diciendo: «Ya se ve lo bien que se sabe la Regla. Ahora, a
cumplirla todos los días de su vida». Y tal ha sido el empeño del franciscano Enrique
Rivera, que ya antes de su noviciado, como ha confesado con ingenuidad, se aprendió de
memoria de punta a cabo el extraordinario libro de H. Felder, Los ideales de San
Francisco. Excelente programa de vida en un libro, que sigue aun hoy admirando,
aunque, como experto, le reconozca ciertas debilidades críticas.
Lo que se podría llamar acervo teórico de su vida franciscana continuó
acrecentándose con el tiempo en los incesantes contactos con libros y personas. Pondera
con especial fervor las conferencias sobre espiritualidad franciscana del P. Vito de
Bussum, a quien escuchara durante sus años de estudiante en el Colegio Internacional de
los Capuchinos en Roma. Los temas clásicos de la visión franciscana, como la
experiencia fascinante de la paternidad divina en San Francisco, el cristocentrismo de San
Buenaventura, la doctrina escotista del primado de Cristo, etc., adquirían una especie de
frescura seductora en la voz solemne y ponderativa, a la vez que sencilla y transparente,
de aquel «varón todo bondad» —como define Rivera al P. Vito—. Sus lecciones
penetraron en el alma joven de E. Rivera como semilla excelente que habría de dar su
fruto. Podríamos citar como el

324
325
más significativo: La devoción a María en la espiritualidad de San Francisco.
El P. Rivera confiesa como algo chocante el que su interés por la personalidad de San
Francisco como figura histórica surgiera de su trato con la historia profana. Fue la
lectura de tres autores lo que le impulsó a este nuevo estudio. Habiendo leído la obra de
H. Thode, San Francisco de Asís y los orígenes del Renacimiento en Italia, y
conocedor de la crítica que juzgaba exagerado el influjo que en ella se atribuye al
franciscanismo en relación con el arte renacentista, Rivera piensa que se trata de un
desafío histórico al que es preciso hacer frente con un estudio más profundo. Más
impresionante le resultó la interpretación de Reinhold Schneider al declarar a San
Francisco «gran fuerza espiritual histórica». Le emocionó su gran drama Innozenz und
Franziskus y apostó por el principio que Schneider formula así: «La gracia, apoyada
por la fuerza política, es menos gracia». Después de analizar las empresas de Inocencio
III, el Papa que más poder espiritual y político acumuló en la historia de la Iglesia y que
fue también quien aprobó la iniciativa evangélica de Francisco, Schneider hace una
reflexión, a la que Rivera asiente convencido: la mejor obra del poderoso Inocencio III
consistió en haber bendecido al pobre de Asís para que practicara con los suyos el
evangelio virginal y eterno, y lo predicara al pueblo cristiano a fin de que éste volviera a
ser una réplica de la Iglesia primera.
La tercera obra que influyó decisivamente en el profesor Rivera para su
interpretación de San Francisco, fue la del romántico alemán J. von Górres, que con el
título San Francisco, un trovador expresa ya su visión original de San Francisco. Es una
reacción contra el cinismo burlón de la impiedad volteriana cuyo resentimiento rastrero
trató de rebajar a su propio nivel de infamia a Jesucristo, y junto con él a San Francisco.
Rivera vivirá la misma reacción de Corres después de topar con las insolentes alusiones a
San Francisco en las obras de Voltaire. Y sentirá el entusiasmo luminoso que provocan
los escritos de Francisco y sus seguidores. Son para el mundo el testimonio de un
optimismo recio y candoroso, que percibe en la creación el himno a la vida en la
inmarcesibilidad del amor divino. Este renovado aprecio de la espiritualidad franciscana
se vio ayudado del idealismo alemán según la afirmación de A. Gemelli, que Rivera ha
hecho suya: «Era necesario el idealismo alemán para descubrir, aunque exagere en ello,
las relaciones entre poesía y misticismo, entre poesía y santidad». E inmerso en esta
cultura el profesor Rivera se vio impulsado a estudiar la figura de San Francisco en el
pensamiento y la poesía del último siglo. Su obra San Francisco en la mentalidad de hoy
es el resultado de esa búsqueda incansable. Los pasajes más bellos de las celebraciones
poéticas de Francisco en boca de Claudel —con su visión cósmica franciscana—, de
Pemán —a las cosas humildes con ingenuidad buscada—, o de Rubén Darío —poeta
franciscano del reproche y la esperanza— (por citar nombres no necesariamente los más
importantes en la relación de Rivera), encuentran en su libro el eco que se merecen: un
comentario conmovido y franciscano acogedor. La segunda parte de la obra es la más
extensa y se adentra con competencia por los caminos de la filosofía moderna detectando
sus alusiones esperanzadas o nostálgicas al espíritu franciscano. En Lavelle, Coimbra,
Max Scheler y Fülóp-Miller descubre Rivera la aportación de la personalidad de

326
Francisco a distintos aspectos de la antropología filosófica. Su fuerza espiritual histórica
la desvela analizando la obra de AJ. Toynbee, R. Schneider, y otras obras que destacan
el papel de San Franciso y lo franciscano en el encuentro con el Oriente o frente al —
gracias a Dios hoy debilitado— desafío marxista. Y en relación con el pensamiento
español contemporáneo Rivera se complace en reunir personajes tan heterogéneos como
Menéndez Pelayo, Unamuno y Ortega y Gasset en una no artificial sintonía con el
franciscanismo que puede indicar la pista, o quizás el camino o «la puerta abierta», para
hacer espiritualmente saludable lo que Rivera llama «este momento tan grandioso del
encuentro de culturas».
En los últimos años la reflexión de Rivera sobre San Francisco se ha ido centrando
más en el perfil de su intimidad espiritual. Ha tratado de percibir sus vivencias más
hondas y tiene entre sus manos una obra de la que ha dado ya un anticipo en la revista
Estudios Franciscanos (1989) bajo el título «Vivencias primarias del alma de San
Francisco». La enunciación de esas vivencias nos da una idea cabal del franciscanismo
del profesor Rivera: San Francisco, caballero, trovador, juglar; Cristo crucificado; El
amor a la pobreza; Por Cristo al Padre; La naturaleza, reflejo de Dios y cauce de sus
bondades;... y los hombres, hermanos; Paz y alegría, anticipo del cielo.
No podía encontrar mejor conclusión a este repaso que he querido hacer, con
afectuosa admiración, de una de las facetas más entrañables de mi profesor y maestro P.
Enrique Rivera. Con tantos otros hermanos, espero de él toda su visión del ALMA DE
SAN FRANCISCO.

327
328
Universalité etalterité juive chez Enrique Rivera de Ventosa

Henry Méchoulan
Rendre hommage au Pére Enrique Rivera de Ventosa est sans conteste un insigne
privilége et une authentique joie, tant il est vrai que son existence comme homme et
comme universitaire a toujours été dédiée a l'amour de la vérité. Son enseignement
philosophique, dispensé dans la prestigieuse Université Pontificale de Salamanque,
s'ancre done sur un double fondement: l'amour et la vérité. Nous le rappelons de fa?on
liminaire pour mieux en souligner l'exceptionnelle importance, car le Pére Rivera me fit
jamáis de concession a la conjoncture, fidéle a sa mission qu'il remplit avec une rigueur
kantienne tempérée par la chaleur de sa foi.
Le monde sur lequel il ne cessa de méditer fut, helas! riche en tragedles collectives,
en guerres et en massacres. Le Pére Rivera ne voulut jamáis échapper aux interrogations
que ce monde suscitait. II les a analysées, il les a jugées a l'aide d'une pensée qui puissait
son inspiration de l'Antiguité á nos jours, avec une mention toute spéciale pour le
rayonnement de la culture espagnole tant dans son pays comme hors de ses frontiéres.
Entre autres oeuvres, il rédigea une difficile et admirable synthése de la philosophie
espagnole au siécle d'Or, fruit de recherches pasionnées et fructueuses, qui paraitra
bientót dans l'encyclopédie Uberwegs Grundrifi der Geschichte der Philosophie.
II est hors de question de parler ici de tout l'oeuvre du Pére Rivera, mais il importe
d'évoquer avant toute chose ses travaux sur Saint Bonaventure et cela parce qu'ils
illustrent la personnalité de celui á qui nous rendons hommage. Saint Bonaventure et le
Pére Enrique Rivera sont lies par des liens évidents de fraternité; en effet, tout comme
dans l'oeuvre de l'illustre doctor devotus, on ne trouve pas dans les écrits de Pére Rivera
la moindre trace de polémique, de prétention ou d'arrogance. II aborde toujours ce qui lui
tient le plus á coeur avec un enthousiasme calme, modeste et plein de ponderation.
Quelque livre ou quelque article du Pére Rivera que nous lisions, nous sommes d'abord
frappés par une vaste érudition, naturellement pétrie avec une volonté de concilier les
opinions dans le plus grand respect d'autrui. Á ees qualités s'ajoute l'esprit de paix et de
concorde dans la recherche d'une vérité qui, en derriére analyse, se confond toujours
avec celle de Dieu, une recherche intellectuelle qui ne peut aboutir que par l'amour. Tous
ceux qui ont le privilége de connaítre le Pére Rivera sont saisis par ce sentiment qui
emane naturellement de sa personne et qui est toujours á l'origine de sa quéte
philosophique. En effet, si l'oeuvre de Saint Bonaventure l'intéresse, c'est aussi parce
qu'il veut montrer l'universalité du message de l'illustre docteur et pour ce faire, Enrique
Rivera n'hesite pas á mettre en regard la pensée du moyen-áge avec celle de Hegel, de
Bergson ou de Blondel, pour montrer ce que le message du maítre du XHIé siécle avait
de moderne, d'actuel et de vivant. Le temps ne peut pas ensevelir 1'indispensable amour
de 1 'homme ni l'exigence de respect inherente á sa nature. Bien au contraire, et plus que
jamáis, notre époque doit étre á í'écoute des legons et des messages d'amour, et rendre
gráce au messager qui les rapelle dans le seul souci de 1'unión des hommes. Dans ce

329
registre, il est importan! de souligner les efforts du Pére Rivera pour rapprocher, dans un
mutuel respect, juifs et chrétiens á travers 1'enseignement biblique, parce qu'il a été
bouleversé par le génocide subi par le peuple juif qui donna au monde la Loi, les
prophétes et Jesús. Dans une remarquable étude intitulée «Phisis-Diatheke. Naturaleza e
historia en el pensamiento bíblico y aristotélico»,1 le Pére Rivera questionne la pensée
d'Aristote pour la comparer á la pensée biblique. II montre le saut qualitatif qui se
manifesté dans l'Écriture; face au monde du Stagirite dans lequel le hasard a une si
grande place, á un monde existant de toute éternité, il oppose la création divine, la
providence qui n'hypothéque pas, et de loin, le libre arbitre de 1'homme, comme il est dit
dans le Deutérenome: «Ce commandement que je te prescris aujourd'hui n'est
certainement point au-dessus de tes forces et hors de ta portee... C'est une chose au
contraire qui est tout prés de toi, dans ta bouche et dans ton coeur, afin que tu la mettes
en pratique. Vois, je mets aujourd'hui devant toi la vie et le bien, la mort et le mal». Reste
que le philosophe sait rendre á chacun selon son mérite, et le Pére Rivera ne renie pas le
role fondamental de l'Écriture dans la constitution de la science moderne, puisque c'est
gráce á celle-lá que l'idolátrie et la mythologie ont été expulsées de nos structures
mentales.
Notre tres éminent collégue s'est toujours attaché á promouvoir le dialogue
108/ANTHROPOS 122/123

330
entre les descendants du peuple du Livre et le monde chrétien. II consacre en effet
une splendide étude á la pensée de Martin Buber qu'il qualifie de «máximo filósofo judío
de nuestro tiempo». Le Pére Rivera est aturé par la pensée de Buber qui analyse les deux
moments d'intériorisation qu'a connu le judaisme. Le premier, et sans doute le plus cher á
son coeur, est celui qui échappe au cadre juif pour devenir le christianisme, le second,
spécifiquement fidéle á la loi de Moisés étant le hassidisme. La doctrine de Buber est
saluée par le Pére Rivera qui manifesté ainsi, de fagon patente et affirmée, sa volonté
d'ouverture en écrivant: «Y si el ecumenismo ha de ser algo más que unas fórmulas
voceadas en monólogos de multitud, es necesario tomar contacto con las mentes señeras

331
de otras religiones e ideologías. Estamos ante una de las más preclaras del judaismo
actual: la de Martin Buber». Ce qui intéresse le Pére Rivera au premier chef est sans
conteste l'attention que porte Buber á l'homme; non pas á un homme abstrait, immergé
et broyé dans un engrenage idéologique, mais l'homme dans sa palpitante et fragüe
immanence: «Y en esto conviene el pensador judío con M. de Unamuno. La primera
página de su obra fundamental, Del sentimiento trágico de la vida, pudiera ser escrita
—salvo en el estilo— por M. Buber. Allí Unamuno contrapone a lo humano y a la
humanidad, el hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere —sobre todo, muere
—, el que come, y bebe y juega, y duerme, y piensa, y quiere, el hermano, el verdadero
hermano... Siempre será verdad que "este hombre concreto, de carne y hueso, es el
sujeto y el supremo objeto a la vez de toda filosofía, quiéranlo o no ciertos sedicentes
filósofos"».2
Ce rapprochement entre le grand philosophe juif et l'un des plus grands penseurs
chrétiens de notre temps est infiniment riche de significations. Certes, le Pére Rivera, on
s'en doute, apporte bien des reserves á la pensée de Buber, mais ce qui nous importe,
c'est que celui-lá est fidéle á l'esprit de Saint Bonaventure que nous évoquions au debut
de cet hommage. Le Pére Rivera souligne les différences, mais n'en fait jamáis des
coupures destinées á alimenter la haine ou le mépris. II laisse dans tous ses écrits le
sentiment que l'homme peut parler á l'homme par-dessus ses croyances et ses
appartenances confessionnelles. Ses travaux prouvent que, comme Unamuno dont il
analyse toujours si finement la pensée, notre collégue cherche cet homme nouveau dont
le monde est aujourd'hui en quéte devant le naufrage des valeurs traditionnelles auquel
nous assistons: «Una vez más repetimos con Unamuno que en la realización de este
hombre nuevo, todos los hombres y todas las culturas deben darse la mano. Tan sólo
necesitamos más fe en este futuro de la humanidad al que todos somos llamados, no sólo
en un encuentro de culturas, sino en un abrazo y fusión de las mismas».3 Dans cet
homme nouveau, la part du christianisme est determinante pour le Pére Rivera, et nous le
comprenons aisément tant nous admirons la pureté de sa foi, mais ce qui fait la grandeur
de sa pensée est précisément que cette fois, loin d'étre aveugle, éclaire et indique la voie
á suivre. Commentant Ortega y Gasset et D'Ors, il écrit ees lignes remarquables:
«Cristianismo y clasicismo son dos parámetros que señalan valores perennes. Pero ello
no quiere decir que el cristianismo lo acapare todo en el aspecto religioso, ni el clasicismo
en lo que toca a los valores humanos. Ambos deben abrirse a otras culturas y
enriquecerse con su aportación. Así se llegará a una plenitud integradora».4 Cette attitude
se fonde, entre autre, sur une lecture ou verte de l'Ancien Testament comme on peut le
voir dans un beau texte intitulé Visión cristiana de la historia y sus textos dans lequel le
Pére Rivera s'attache surtout á montrer l'universalisme du message de l'Ancien
Testament et l'unité de la nature humaine.
II trouve une nouvelle preuve, s'il en est besoin, de la nécessité du dialogue entre
pensée juive et pensée chrétienne en méditant sur les apports de la reflexión du
philosophe juif Emmmanuel Levinas qui refute tout primal d'une vérité théorique: «En
acuerdo con el propósito del pensamiento cristiano actual de asumir las mejores

332
aportaciones de la filosofía de nuestro tiempo, iniciamos esta última reflexión de nuestro
estudio con la tesis del filósofo judío E. Levinas. Afirma éste que es necesario aunar la
filosofía y la revelación bíblica, puesto que la religión alcanza lo que no puede ser logrado
por la sola filosofía. Y además, contra la tentativa de Hegel de situar la claridad del
concepto como lo absoluto, juzga patente que la suprema perfección del nombre no se
halla en la adquisición de la verdad teórica. Una mentalidad abierta a todo saber y una
repulsa de la prevalencia que ha tenido el pensamiento puramente teórico traspira la tesis
del filósofo judío, muy para ser tenida en cuenta en la actual coyuntura».5
Á l'heure oü nous avons plus que jamáis besoin de compréhension mutuelle, l'oeuvre
du Pére Rivera est une legón érudite, certes, mais chaleureuse et exemplaire. II n'est
done pas étonnant de lire sous sa plume un hommage au Pére capucin Marie-Benoít
Peteul. Nous le transcrivons ici en entier pour témoigner de la forcé de Famour, méme
dans les périodes les plus noires de l'existence de l'humanité, période qui se prolonge
d'une certaine maniere par les activités révisionistes de certains historiens que le combat
de ce modeste capucin recuse, s'il en est besoin: «El recuerdo más significativo que de él
permanece es su valiente actividad durante la II guerra mundial: esto le convirtió en una
de las figuras legendarias de nuestro tiempo. La intrépida obra de asistencia que organizó
brillantemente en Marsella, Roma, Florencia salvó a muchísimos hebreos de los campos
de concentración y de las cámaras de gas nazis. Él mismo arriesgó muchas veces su vida.
En los hebreos perseguidos, rechazados, hostigados, él reconocía la humanidad, dando
un extraordinario ejemplo a cuantos hoy afirman los derechos del hombre sin distinción
de credo, de color o de raza. Acción eminentemente cristiana y ciertamente franciscana
que le valió el hermoso nombre de "Padre de los hebreos"».
El Dr. Elio Toaff, Gran Rabino de Roma, le ha rendido este testimonio: «Pienso que
en toda Europa no hubo nadie que acertara a hacer lo que hizo el capuchino P. Marie-
Benoít, con una amplitud de miras y una abnegación excepcional, con riesgo incluso de la
propia vida».6 Je suis certain que si le Pére Rivera se fut trouve dans la situation du Pére
Peteul, il n'aurait pas agi autrement. II fut profondément bouleversé par l'expérience de la
guerre et la barbarie nazie; il en fut le témoin sans que jamáis sa foi en Dieu et en
l'homme ne vacillát. Dans un tres beau texte inédit intitulé «Mi vivencia en la segunda
guerra mundial», qu'il me fit l'honneur de me soumettre, nous trouvons des réflexions
bouleversées, en prise directe avec les événements d'une tragédie qui n'a pas fini de
cicatriser. Tres vite, le Pére Rivera per£ut les dangers mortels du paganisme et du
racisme nazis, alimentes par 1'infame prose des Protocoles des sages de Sion qu'il rejeta
avec mépris. Des 1939, le Pére Rivera désirait s'informer et refusait de préter l'oreille á la
propagande. II apprit l'allemand et put ainsi mesurer au fu des lectures officielles nazies
l'horreur de l'idéologie qu'elles véhiculaient: «Mi experiencia romana acreció mi oposición
mental al racismo. Estudié detenidamente der Mythus des 20. Jahrhunderts de A.
Rosenberg y su refutación por el órgano oficial del Arzobispado de Colonia... A mi
pensamiento cristiano nada ha repugnado tanto como esta concepción mera biológica del
hombre, hecho éste a imagen de Dios, ya en el mero orden natural, todo ser humano
participa de esta imagen,

333
raíz de la mejor fraternidad universal». En ees heures sombres de l'humanité se
posait a beaucoup d'hommes, et en particulier aux hommes d'Église, le choix entre l'ordre
nouveau et le comunisme. Ne fallait-il pas souhaiter la victoire d'Hitler pour écraser
Staline? La réponse du Pére Rivera fut claire: «En momentos tan críticos, era todavía
peor la victoria del racismo alemán».
Modeste et grand professeur, le Pére Rivera a enrichi la communauté scientifique par
ses travaux en méme temps qu'il a toujours irradié la bonté simple et intelligente d'un

334
homme de bien. C'est parce qu'un petit nombre d'hommes tels que lui existe que la vie
est plus pleine d'espoir.
NOTAS
1. En Naturaleza y Gracia, Naturaleza y Gracia, 365.
2. Temática fundamental del pensamiento de Martín Buber, Naturaleza y Gracia, vol. 15 (1968), 7.
3. «Encuentro de culturas en el pensamiento español contemporáneo...», La ciudad de Dios, vol. CLXXXV
(1972), 218.
4. íbíd.,p.223.
5. CollectaneaFranciscana,\ol.60,1-2(1990),81.
6. Boletín de Informaciones Capuchinas Internacionales, vol. 94, marzo-abril (1990), 45.
110/ANTHROPOS 122/123

Tensa preocupación del profesor E. Rivera de Ventosa por los problemas


culturales iberoamericanos

Raúl Fornet-Betancourt
La finalidad central del presente estudio es la de mostrar que la dimensión iberoamericana de la obra del
profesor Enrique Rivera de Ventosa no es una nota accidental o de circunstancia en la misma sino que responde a
un interés profundo y constante; y que representa en ese sentido uno de los grandes ejes de su labor intelectual.
1. Presencia de Iberoamérica en la obra de Rivera de Ventosa
Las obras fecundas y profundas suelen nacer a amores también fecundos y
profundos. Por eso cuajan en torno a temas predilectos que una y otra vez se hacen
objeto de estudio para iluminarlos así desde las más distintas perspectivas. El amor
impulsa a la ocupación continua.
Si comenzamos señalando esta idea es porque ella nos permite constatar de entrada
algo esencial en la preocupación de Rivera de Ventosa por Iberoamérica, a saber, que esa
preocupación es resultado del amor, y no del simple interés. O sea que la presencia de
Iberoamérica en su obra manifiesta su amor por el subcontinente americano; y por cierto,
un amor fuerte que hace de esa presencia una presencia que se dilata en el tiempo sin
perder vitalidad ni actualidad.
Recordamos, por ejemplo, cómo en
Recordamos, por ejemplo, cómo en 1969 el profesor Rivera de Ventosa testimoniaba
en Salamanca con su compromiso personal la tensa preocupación por los temas
iberoamericanos, asistiendo, como participante de primera hora y de primera fila, a las
sesiones filosóficopolítico-culturales que organizábamos los estudiantes americanos en el
Colegio Mayor Nuestra Señora de Guadalupe. Y desde entonces nos pudimos dar
perfecta cuenta de que Rivera de Ventosa no sólo tenía curiosidad por las cosas de
América. Se trataba de algo más: llevaba a América con el corazón; y por eso le oíamos
hablar y le veíamos discutir sobre nuestros temas ex abundantia coráis.
En realidad, ya desde aquellos años sentimos que la presencia de Iberoamérica en
Rivera de Ventosa está esencialmente unida a su entrañable amor por lo español o, mejor
dicho, por lo hispano. Desde el inclusivismo característico de lo hispano no trazaba
fronteras ni líneas demarcatorias entre España y América, poniendo en relieve más bien
el común tejido y la común tarea. Así nuestra América era también su América, y su

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obra testifica en este punto que América está presente en ella con presencia de
pertenencia.
Cabe destacar por otra parte que no es sólo la intensidad de esa presencia de
Iberoamérica la que impresiona en esta obra. Impresionante es igualmente la riqueza de
aspectos con que se manifiesta esta presencia. Es de observar que, en efecto, Rivera de
Ventosa se ocupa y preocupa con los más diversos temas de la vida cultural del
continente iberoamericano. Como se verá luego, esos temas conforman un amplio
abanico en el que se combinan cuestiones puntuales, tales como la de santidad y política
en la obra de fray Junípero, con verdaderas quaestiones disputatae de gran alcance,
como las relativas a las raíces político-filosóficas del movimiento de la independencia
iberoamericana, al carácter de nuestra filosofía o a la metodología de interpretación de la
historia de la Iglesia americana.
Otro rasgo de esa presencia conviene aquí no pasarlo por alto: es la profundidad que
la caracteriza en el orden del análisis. Rivera de Ventosa es un pensador de garra, y esta
cualidad se refleja con meridiana claridad en todos sus estudios sobre temas americanos.
Porque se trata, pues, de estudios en los que la erudición o el dato historiográfico sirve
ante todo de apoyo, sus estudios nos ayudan a profundizar en la realidad americana.
Así la presencia de Iberoamérica en Rivera de Ventosa aparece como presencia
intensa, rica y profunda. Con esto, pensamos, acertamos a caracterizar lo americano en
su obra. Y sin embargo nos luce incompleta dicha caracterización, pues ella atiende
simplemente a la obra escrita. Pero hay también una obra oral: la docencia, la
comunicación científica en congresos; y, acaso sobre todo, la discusión amistosa,
dialogal, con los americanos mismos. Refiriéndonos ahora sólo a este último aspecto,
queremos resaltar una característica más de la presencia de Iberoamérica en la obra de
Rivera de Ventosa, a saber, la calidad coloquial y de conversación ejercitadora del
diálogo, cuya honda importancia para mantener viva la presencia de América en sus otros
niveles ha experimentado

336
con seguridad todo americano que le haya frecuentado.
2. Tematización de la presencia de Iberoamérica
En el apartado anterior ya hemos aludido a la riqueza de cuestiones en la que se
refleja la tematización de la presencia de América que se hace en la obra de nuestro
autor. Como los límites estrechos de este breve artículo no permiten desarrollar en detalle
dicha tematización, tendrá que bastarnos en este apartado con un intento aproximativo
que ilustre al menos parcialmente los momentos ejemplares por los que se va
tematizando la presencia de Iberoamérica en la obra de Rivera de Ventosa.
Uno de esos momentos verdaderamente ejes en su reflexión sobre Iberoamérica lo
constituye, a mi modo de ver, la preocupación por la magna cuestión antropológica,
jurídica y política que se plantea con el hecho mismo de la conquista de América por
España. Lúcidos estudios1 ha dedicado Rivera de Ventosa a esta tan decisiva

337
problemática, destacando en ellos siempre la actualidad vigente de esta aparentemente
pasada cuestión. Precisamente a través de finos y sutiles análisis de las posiciones
ejemplares por las que el espíritu hispano, justo en el marco de una de esas horas densas
en las que se decide si la historia humana progresa o retrocede, en las personas de Las
Casas y Vitoria pone los cimientos de un humanismo inclusivista, se va descubriendo con
esos estudios cuan actual es todavía el núcleo central de esta problemática.
De interés es obervar, por otra parte, que en la «confrontación ideológica» que hace
Rivera de Ventosa entre Las Casas y Vitoria en lo relativo a la cuestión americana, no se
deja duda de que el punto de vista reflexivo del teólogo de Salamanca se juzga no sólo
como la pista más prometedora sino también como base más sólida para fundamentar el
avance histórico urgiendo la realización de la justicia entre los pueblos.
En esta misma línea de trabajo, y su relación directa con la cuestión americana, se
encuentra otro de los momentos ejes que queremos ilustrar ahora. Me refiero a uno de
los temas preferidos de Rivera de Ventosa, a saber, el universalismo hispano. Siente muy
hondo este tema nuestro autor, volviendo sobre él constantemente para ir
profundizándolo en sus distintos aspectos y a la luz de las imperiosas necesidades de
nuestra propia historia actual. Decisivo es aquí su estudio «Máxima aportación del
pensamiento hispánico a la cultura: El "sentido universalista"»,2 donde con maestro
dominio de la historia de las ideas se traza el desarrollo teórico e histórico del
planteamiento universalista hispano desde la idea del orden internacional de Vitoria hasta
el ideal vasconceliano de la «raza cósmica».
Otro momento eje lo veo yo en la preocupación por contribuir al estudio equilibrado
de la problemática planteada en torno al discernimiento de las influencias filosóficas y/o
ideológicos que alimentaron el movimiento de la independencia en los territorios
hispanoamericanos. A esta difícil cuestión ha dedicado Rivera de Ventosa pensados
estudios3 que ofrecen una perspectiva de investigación fecunda para conjugar, con
sentido histórico y convergente, los distintos factores influyentes; sobre todo las dos
ramas rectoras cuya acentuación aislada ha llevado a fuertes discusiones: la escuela
jurídica española y las ideas enciclopedistas.
Igualmente importante me parece ser el interés por rescatar la positiva labor cumplida
por la Iglesia tanto en lo referente a su tarea esencial de evangelización como en lo
relativo a su aporte al desarrollo cultural de las naciones americanas. Acaso el estudio
más significativo en este campo está todavía inédito; pues tal es mi concepto del trabajo
hecho por Rivera de Ventosa para la «Historia de la Iglesia Iberoamericana», coordinada
por el historiador colombiano Eduardo Cárdenas. Trabajo este en el que se presenta un
esmerado balance de la labor de la Iglesia en el campo cultural y, especialmente en el
concerniente a los estudios filosófico-teológicos.
No hay que olvidar sin embargo el estudio intitulado «Santidad» y «Política» en la
obra misional de Fray Junípero Serra,4 ya que es un trabajo que ilustra magistralmente la
preocupación de Rivera de Ventosa por estos temas. Aunque ciertamente en perspectiva
más amplia, cabe recordar asimismo el estudio crítico «Una interpretación discutible de la
historia de la Iglesia americana»,5 donde se precisa con acertadas observaciones la visión

338
histórica global difundida por Prien.
Lógicamente no podía estar ausente la filosofía hispanoamericana en la preocupación
intelectual de Rivera de Ventosa. La presencia de América en su obra también se hace
palpable en este campo. ¡Y es decir poco! Pues la filosofía hispanoamericana, tanto en
sus grandes temas como en sus figuras centrales, es, en verdad, otro de esos ejes que
sirven a la tematización de la presencia de América en el profesor de Salamanca. Esto lo
demuestra, por una parte, la obra oral y universitaria que en este ámbito me parece tan
importante como la escrita. Recuerdo ahora su trabajo pionero en el Instituto
Pensamiento Iberoamericano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia de
Salamanca, de cuya dirección formó parte con el profesor Francisco Rodríguez Pascual y
el autor de estas líneas. De ese trabajo cabe destacar la organización del Coloquio
«Homenaje a José Vasconcelos con motivo del centenario de su nacimiento» en 1982,
contribuyendo al mismo además con el estudio «Universalismo planetario frente al
desafío racista».6
Pero está también, por otra parte, la obra escrita, de la cual ya hemos citado varios
estudios que habría que volver a tener en cuenta en este ámbito: como por ejemplo «La
filosofía en Hispanoamérica durante la época de la emancipación»; estudio que, a más de
abordar la temática reflejada en su título, nos confronta con figuras de primer orden de la
filosofía hispanoamericana, tales como Andrés Bello. Así que, para evitar repeticiones,
cabe ahora fijarse sólo en el trabajo «Coloquios sobre filosofía hispanoamericana».7 Aún
siendo una «nota informativa», así lo llama el autor con modestia —sobre actividades
realizadas por el Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad de Barcelona—,
creo que es legítimo resaltarlo porque es muestra fehaciente de la sensibilidad de Rivera
de Ventosa ante los problemas de la filosofía iberoamericana. En sus páginas se nota, en
efecto, una lograda síntesis de inteligencia y simpatía; es decir, de saber de lo americano
y de amor por lo americano; síntesis ésta que hace posible «informar» al lector, acaso
poco ducho en estas materias, con objetividad y benevolencia sobre los más distintos
aspectos del quehacer filosófico en América, sean éstos la filosofía de la liberación, la
filosofía cristiana, la obra de Vaz Ferreira o la historia del positivismo americano.
Me permito cerrar este apartado, cuya intención no es sino la de esbozar a grandes
rasgos los momentos por los que se perfila la presencia de América en la obra de Rivera
de Ventosa, con una indicación destinada a subrayar la idea de su cordial simpatía por los
temas americanos. Para mí, es decisiva. Pues el saber se pone al servicio del amor;
siendo precisamente esta opción la que, a mi entender, le facilita un acceso singular a la
realidad cultural de América; y la que motiva a la vez que juicios y enjuiciamientos,
incluso allí donde estos resultan críticos, dejen entrever el fondo cordial desde el que son
emitidos.
En cierta forma todo lo dicho hasta aquí puede resumirse en esta fórmula: Se está
ante una obra que contradice al inte

339
resado «hacer la América», ya que coloca en su centro el sentir América. Tal es, en
resumen, la forma última de presencia de América en esta obra.
Observación final
No sería sincero conmigo mismo ni tampoco —como creo que puedo suponer— con
la mente de Rivera de Ventosa, si me dejase en esta ocasión la observación siguiente en
el tintero. Su obra es, lamentablemente, en España poco compartida. Siguen siendo raros
los filósofos españoles que se ocupan con interés, constancia y apertura igualitaria de la
filosofía iberoamericana. Sería entonces de desear que su obra fuese vista y reconocida
como un ejemplo a seguir; como una obra que, justo por su aporte a un mejor
conocimiento filosófico entre los miembros de una misma familia, está llamando a ser
continuada en esa línea de trabajo; y que reclama, de hecho, dicha continuación como
condición indispensable para ir adquiriendo no únicamente un mejor conocimiento mutuo
sino también, y sobre todo, un siempre mejor entendimiento recíproco entre filosofía
española y filosofía americana.
NOTAS
1. Pueden consultarse por ejemplo los trabajos siguientes: «Marcha atrás de Bartolomé de Las Casas en el
universalismo hispánico», en Raúl FornetBetancourt y Celina Lértora Mendoza (eds.), Ethik in Deutschland und
Lateinamerika heute, Francfort, 1987, pp. 153-162; «Francisco de Vitoria y Bartolomé de Las Casas:
Confrontación ideológica», en Historia, Literatura, Pensamiento, Salamanca, Edi Salamanca, Edi 344.
2. Publicado en: Revista de Filosofía, 51 (1984), 465-490.
3. Recordemos ahora estos dos: «La filosofía en Hispanoamérica durante la época de la emancipación», en
Antonio Heredia (ed.), Actas del IV Seminario de Historia de la Filosofía Española, Salamanca, 1986, pp. 177-
193, «Raíces de la Independencia de los pueblos hispanoamericanos», Razón y Fe, mayo (1989), 520-535.
4. Aparecido en Verdad y Vida, 186-187 (1989), 193-222.
5. Publicado en Naturaleza y Gracia, XXXIII (1986), 309-315.
6. Cf. Enrique Rivera de Ventosa, «Universalismo planetario en José Vasconcelos», Cuadernos Salmantinos de
Filosofía, 9 (1982), 189-199.
7. Publicado en Verdad y Vida, Verdad y Vida, 479.

340
341
La culture frangaise dans la pensée du professeur Enrique Rivera de
Ventosa

AlainGuy
E. Rivera a plusieurs fois parlé en France; il a récense un granó nombre de penseurs frangaises. On retient
ses anieles de fond sur M. Blondel, Henri Bergson, Étienne Gilson, Louis Lavelle, J.-P. Sartre, H. de Lubac,
Alain Guy. Use veutdisciple de Gabriel Marcel, d'Étienne Gilson et d'E. Mounier. Son spiritualisme est influencé
par le renouveau chrétien de la France contemporaine.
J'ai fait la connaissance d'E. Rivera en 1955, a Madrid, lors de la 3é. Semana
Española de Filosofía (Instituto Luis Vives), consacrée á «La libertad»: notre éminent
collégue y pronon?a une belle Ie9on, intitulée «Tres culturas y tres modos de concebir la
libertad» (1!'existentialisme, le thomisme et l'augustinofranciscanisme); des l'abord, je
fus frappé par la place primordiale qu'il accorda á Gabriel Marcel, dont il montra que la
philosophie (existentielle et socratique) s'oriente «vers le Toi trascendant», c'est-á-dire
vers Dieu (cf. Actes, p. 524). Notre amitié naquit spontanément; aussi nous nous revimes
réguliérement, aux autres Semanas de filosofía española (notamment, á celle de 1966 —
la 8é— qui avait pour théme «Sénéque» E. Rivera traita de la «Significación ideológica
de las citas de Séneca en San Buenaventura»), ainsi que á chacun de mes passages á
Salamanque, oü résidait deja E. Rivera. En 1968, nous nous retrouvámes au XlVé.
Congrés International de Philosophie, á Vienne, au cours duquel notre colégue tint á
prolonger son séjour pour écouter la conférence de Gabriel Marcel... S'étonnera-t-on
que, dans une lettre récente, il m'ait confié la dette qu'il a contractée á l'égard de l'auteur
á'Homo viatur, dans la formation de sa propre reflexión?
Des avril 1972, j'invitai E. Rivera á Toulouse; il y séjourna plus d'une semaine au
couvent capucin (Cote Pavee) et donna, avec un grand succés, deux conférences á notre
Université de Toulouse-Le-Mirail. L'une dans mon propre cours de Licence («Bergson et
Unamuno»), l'autre dans notre «Centre de philosophie ibérique et ibéro-américaine» de
1' Université («Dialectique et dialogue»). En mars 1973, il m'accueillit á 1'Universidad
Pontificia de Salamanque, oü il organisa mes conférences (sur «Ortega et l'Allemagne» et
sur «De dialogue»). Á l'occasion du Colloque Emmanuel Mounier, qui se tint á
Salamanque, en octobre 1975, á l'Université d'Etat, E. Rivera, qui y prit une grande part,
celebra dans la Presse lócale avec chaleur la venue de la délégation toulousaine que je
conduisais. En printemps de 1977, il parla á nouveau dans notre Faculté de Philosophie
de l'Université et devant les membres de notre Centre de philosophie ibérique et ibéro-
américaine (sur «Zubiri et Tierno Galván» et sur «La rencontre des cultures»). Á ma
requéte, il accepta, pendent tout le mois d'aoüt de 1982, d'étre l'aumónier de la «Paroisse
Universitaire», au «Foyer du Comminges», á Hous (prés de Montréjeau), et sa parole
vibrante enthousiasma nos collégues, venus de toutes les régions de France dans cette
propriété des «Tilleuls», placee sous l'égide du célebre philosophe et académicien Jean
Guitton. Si l'on ajoute á cela l'élaction d'E. Rivera, en 1990, comme membre associé de
la Société Toulousaine de Philosophie, on se convaincra aisément de l'importante
familiarité du professeur de l'Universidad Pontificia de Salamanque avec la France.

342
Comment oublier, d'ailleurs, la sympathie avec laquelle il rend compte, dans les revues
savantes espagnoles, des contributions toulousaine aux divers «Séminaires de philosophie
ibérique et ibéroaméricaine» qui se tiennent á Salamanque, depuis 1976, tous les deux
ans? Et pourrait-on ne pas rappeler sa venue á l'Université d'Eté á Ustaritz (au Pays
basque franjáis) en 1956 (cf. son compte-rendu dans Naturaleza y Gracia, 3, 156,181-
205)? Sans parler de lamission de confiance, qui lui fut confiée en 1979 par 1'UNESCO,
de traduire du fran9ais á l'espagnol le volume collectif Les Temps et lesphilosophies.
112/ANTHROPOS 122/123

343
344
S'interrogeant sur la philosophie et la théologie de l'histoire, E. Rivera écrit dans son
remarquable ouvrage Presupuestos filosóficos de la teología de la historia, p. 68: «Une
visión intégrale de l'histoire doit étre organique, personaliste et dialogique [...]. La
premiére note, la note organique, nous la rattachons au systéme de Bergson,
postérieurement assumé par Teilhard de Chardin; la seconde, la note personaliste,
s'enracine dans les courants vitaux du personalisme d'aujourd'hui; la troisiéme, la note
dialogique, assumé cette philosophie profonde qui s'est définie elle-méme sous ce titre et
dont les principaux représentants sont, en Allemagne, F. Ebner et M. Buber, en France,
G. Marcel et M. Nédoncelle». Et, peu aprés, E. Rivera se reclame non seulment de Cl.
Tresmontant, mais encoré et surtout d'E. Mounier (cf. pp. 77-79). De fait, cette
profession de foi du professeur salmantin s'alimente volontiers du spiritualisme francais
contemporain (méme si sa fréquentation des autres cultures étrangéres —principalement
de la philosophie allemande chrétienne— ne saurait étre négligée).
Les travaux d'E. Rivera sur les philosophes fran9ais concernent avant tout ceux de
notre époque; le plus souvent, de telles recherches sont constituées, sous sa plume, par
une comparaison systématique de ees maitres avec des philosophes classiques ou avec
des penseurs espagnols contemporains. Au premier rang de ees écrits —outre ses vingt
cours publics á l'Universidad Pontificia sur Maurice Blondel— emerge le copieux article
intitulé «Dos pensadores cristocéntricos: S. Buenaventura y M. Blondel» (Estudios
Franciscanos, 75 [1974], 339-378). Connaissant á fond Saint Bonaventure (cf. sa thése
de doctoral á Rome, en 1943, et ses nombreux articles et recensions sur lui), E. Rivera
compare minutieusement le grand philosophe franciscain du Moyen-Áge et le philosophe
catholique fran9ais de la fin du XlXé s. et de la premiére moitié du XXé s. —ce qui
n'avait jamáis été entrepris. Selon cette solide enquéte, les deux auteurs s'apparentent par
leur commun christocentrisme (peut-étre plus central encoré chez S. Bonaventure) et par
leur souci d'une philosophie concrete, enracinée dans la vie et dans l'action —plutót que
dans «les simples manipulations de la raison abstraite» (p. 345). Certes, deja en 1943,
Juan Roig Gironella avait étudié Blondel pour lui-méme —non sans émettre certaines
graves reserves á son égard; mais E. Rivera pousse plus loin encoré son analyse, avec
une interprétation plus favorable du philosophe d'Aix-en-Provence et dans une
perspective franciscaine, qui prend ses distances á 1'égard du thomisme comme du
suarézisme. Citons ce texte (p. 345): «De sa premiére expérience [celia de sa tres pieuse
enfance bourguignonne] Blondel assimila ce que comporte de valable la connaissance
concrete et vitale... La seconde expérience [celia de l'intellectualisme et de l'idéalisme de
la Sorbonne d'alors] lui fit voir la nécessité d'une approche de la pensée inmanentiste
moderne, pour l'aider á briser la toile d'araignée qu'il s'était lui-méme fabriquée. Dans
cette tache, Blondel apportait un message révolutionnaire et rénovateur. Son intention
était de montrer qu'une fidélité totale aux exigences de cette pensée exigeait de s'élever de
la simple immanence, radicalement deficiente, á la plénitude de la transcendance».
Partout, dans sa fa9on de vivre le christianisme, Blondel ressée qui nous eleve á l'amour
universel, á la pleine philantíiropie, qui elle, s'avére d'un loul aulre ordre: le plan myslique
que E. Rivera s'écrime: «II est tres agréable á un penseur chrélien de percevoir

345
l'enlhousiasme de ce penseur exigeanl á l'égard des Mysliques, chez qui il voil la grande
reserve spiriluelle de celle humanilé [...]. Comme espagnol, il m'esl agréable de pouvoir
constater en la personne de Bergson l'un des inilialeurs de la compréhension qu'une
grande partie de la haule intelligence fran§aise de ce siécle a manifestée envers le
mysticisme hispanique» (p. 185). Semblablemenl, Unamuno superpose á l'espril égo'ísle
el á la ferveur familiale, puis paIriolique, 1'humanilarisme inlégral, fruil du chrislianisme,
qui nous rend lous fréres, en lanl que fils de Dieu; mais il ne fail poinl appel au pur
biologique; des le déparl, il se refere au religieux, á l'inIrahislorique spirituel.

346
347
122/123ANTHROPOS/113

L'estime pour Élienne Gilson esl égalemenl impórtame chez E. Rivera; elle parséme
loules ses oeuvres, en dépil de son appartenance au couranl scolisle el bonavenlurien. Si
l'on se reporte au seul Iravail donl Gilson fail l'objel chez lui, «In memoriam. Élienne
Gilson, hisloriador del pensamienlo medieval crisliano» (Cuadernos Salmantinos de

348
Filosofía, V [1978], 465-468), on y Irouvera un fidéle récil de la discussion Bréhier-
Gilson á la Société Franqaise de Philosophie du 21 mars 1931, au sujel du concepl de
philosophie chrélienne. «Gilson élail mieux preparé pour le défi en queslion el il y
répondil d'une maniere plus adéquale» (p. 465). Puissanl hislorien, Gilson a monlré
l'influence de la philosophie médiévale sur la philosophie moderne notamment en
saisissanl la conligence des créatures (á la différence d'Aristole). Parmi ses nombreux
mériles, il faul signaler son effort pour s'élever au-dessus de sa filiation slriclemenl
Ihomisle el pour comprendre avec sympalhie loules les aulres écoles du Moyen-Áge (en
particulier, celle de Sainl Bonaventure); d'autre parí, il a eu raison de reprocher aux
Ihéologiens de nos décennies leur lendance á assimiler des philosophies acluelles loul á
fail élrangéres au chrislianisme; ees Ihéologiens feraienl mieux de se ressourcer á leur
propre foi el á leur expérience, afín de découvrir de nouveaux concepls (comme le
faisaienl les Médiévaux). Enfin, Gilson a raison de proclamer l'exislence d'une
philosophie chrélienne; mais il faul avouer que celle philosophie n'a pas su exploiler loules
les possibililés qu'offre la Ihéologie; il resle que Gilson a conlribué á une nouvelle eclosión
de celle philosophie chrélienne (comme Paul Vignaux el Louis Gardel, élogieusemenl
menlionnés par E. Rivera dans son s'apercul que le christianisme impliquait toute une
philosophie, qu'il se voua á expliciler.
Á travers la reflexión bondélienne sur le vinculum substantiale (con£u par Leibniz
d'une maniere trop intellectualiste), E. Rivera établit brillamment que surgit chez le maitre
fran9ais l'expérience d'un Dieu tout Amour, dont le panchristianisme est la clef, mais sans
jamáis tomber dans le panthéisme. Le mystére de l'Incarnation répond aux plus intimes
aspirations du coeur humain, bien qu'il soit un don tout gratuit, nullement nécessité par
l'essence divine. E. Rivera suit, avec l'attention la plus avertie, l'approfondissement de
cette doctrine chez Blondel, depuis sa thése sur L'Action jusqu'á la Trilogie de la fin de
sa vie, oú elle s'épanouit complete ment, á travers trois aspirations fondamentales: l'unité,
la charité et la ressemblance avec Dieu; sur ce point, le philosophe franjáis, est, d'aprés
son interprete salmantin, tres influencé par la thése scotiste sur l'Incarnation (d'ailleurs,
sensiblement différente de celle de S. Bonaventure). Parmi les autres observations
fructueuses de E. Rivera., on remarque aussi les pages dans lesquelles il montre qu'alors
que, des la premiére des neuf étapes de son Itinerarium, le philosophe italien accede á la
possession du Christ, Blondel ne parvient á elle qu'au terme de son long et douloureux
périple spirituel —d'autant plus qu'il refuse de faire intervenir le surnaturel et la théologie,
avant d'avoir atteint la neuviéme «onde» ou méme la dixiéme (qui constitue l'étape
supréme) (cf. p. 378).
De son cote, Bergson, a beaucoup séduit E. Rivera qui suit l'exégése d'Edouard Le
Roy. Trois articles ont été consacrés par lui au philosophe parisién. Successivement, «E.
Bergson y M. de Unamuno: dos filósofos de la vida» (Cuadernos de la Cátedra M. de
Unamuno, XXII [1972], 99-125), «San Buenaventura y H. Bergson. Estudio
comparativo de dos antropólogos» (Salmanticensis, t. 29 [1974], 27-67), «Motivation de
la fraternité humaine par Bergson et par Unamuno» (Mélanges offerts á Alain Cuy,
revue Philosophie, n.° triple XIIXIII-XIV [1986-1987-1988], tome II, 179-188). Le

349
rapprochement entre les deux auteurs s'appuie sur le párente profonde de ees philosophes
de la vie, contre l'intellectualisme abstrait et desséchant, voire réducteur; mais, sous cet
angle, E. Rivera ne cache pas —au déla de ses deux inspirateurs qu'il admire— son
aversión pour les excés d'un certain vitalisme, que est parfois devenu criminel, á notre
époque de racisme surtout (cf. «H.B.yM.deU.»,p.99).
Notre collégue salmantin adhére, sans
114/ANTHROPOS 122/123

réticence, á la lutte de Bergson contre le scientisme et le mathématisme envahissant:


«d'un regard avisé, Bergson penetre dans 1'intime structure et dans la fonction essentielle
de l'intelligence et il s'aper?ut qu'il était téméraire et sans fondement de réduire la réalité á
un unique mode d'étre et de réduire le savoir á une seule forme de pensée [...]. On ne nie
pas, ce faisant, la valeur de la science; tout simplement, on la limite [...]. Traiter le vivant
comme s'il était inerte conduit á méconnaítre la vie elle-méme, pour n'en reteñir que la
résidu matériel (ibíd., p. 100). Pareillement, Unamuno a réagi á la fois contre l'idéalisme
absolu de Hegel et contre le positivisme de Spencer, en plaidant avec forcé en faveur du
primal de la vie; mais, á la différence de Bergson, qui se borne aux aspects harmonieuses

350
de l'existence et de l'évolution, Unamuno privilegie le sentiment tragique de la vie. A
1'instar de Jean Wahl (expressémenl cité par E. Rivera), Unamuno insiste sur «la
conscience malheureuse» et terriblement déchirée. «Bergson représente un retour á
l'esprit hellénique de la tranquillité» (p. 103) «et ne descend jamáis aux combáis des
passions humaines» (loe. cit.); l'élan vital n'esl pas un combal, mais plutót une ascensión
sereine; le probléme du mal n'apparaíl pas chez Bergson. Au conlraire, pour Unamuno,
les menaces contre le moi, qu'allend peul-élre le néanl (pseudo-concepl, pour Bergson),
sonl irrecusables; seuls, le coeur el la foi inlense peuvent en triompher —de facón
toujours précaire, ici-bas, du reste.
D'autre parí, si les deux grands penseurs s'accordent par leur goüt pour l'inluilion,
Unamuno semble la poner plus loin que Bergson, car il la voue au désir el á l'espoir
d'inmortalilé el d'élernilé personnelle. Si lous deux se haussenl finalemenl au plan
myslique, en dépassanl le plan d'une morale ou d'une religión répressive, exlrinsécisle el
sociologique, Unamuno le fail avec beaucoup plus d'affeclivilé el méme de véhémence —
ce qui decide enlre eux une différence de lempéramenl el, sans doule, aussi de mélhode.
Dans son arlicle «Molivalion de la fralernilé humaine par Bergson el par Unamuno»,
les convergences sonl soulignées, de préférence aux divergences. Ici E. Rivera se refere
surtoul au Deux Sources. Alors que Gandhi croyail qu'on passail insensiblemenl de
1'égoísme au senlimenl familial, puis au senlimenl nalional el enfin á l'universalisme,
Bergson eslime qu'il y a une solulion de continuilé enlre la pousée biologique (nous
incilanl á la conservalion de nolre individualilé, puis á l'allachemenl á la famille ou á la
palrie) el l'inspiralion désinlécompte-rendu du 5é. Congrés International de Phüosophie
Médiévale).
Louis Lavelle est, lui aussi, pour E. Rivera un magnifique modele de philosophe
chrétien, au style impeccable. Sa démarche originale est fort bien décrite, dans «Dios
presente en San Francisco: interpretación ontológica de Louis Lavelle» (Naturaleza y
Gracia, vol. XXVIII, 2, mai-aoüt [1980], 203-321), a propos du portrait que Lavelle
trace de Saint Frangois d'Assise, dans Quatre Saints (les trois autres saints étant Saint
Jean de la Croix, Ste. Thérése d'Ávila, et Saint Francois de Sales). Les trois notes
principales de la mai'eutique lavellienne (point de départ chez le moi en acte, et non pas
sur le monde extérieur, comme le voudrait le thomisme: puis découverte de la liberté;
enfin, aveu de l'insuffisance de l'homme, qui ne peut se combler qu'en Dieu) sont
finement décrites; puis E. Rivera analyse la conversión intérieure selon l'auteur de La
Présence Totale, qui trouve chez le «Poverello» toutes les vertus suprémes (esprit de
pauvreté, contemplation de la Nature cree, dialectique de participation, sens de l'activité).
E. Rivera défend Lavelle contre les accusations de panthéisme et concluí: «pour notre
part, nous avons lu Lavelle de fagon reitérée avec une émotion contenue et en
communiond'esprit» (p. 321).
Sartre lui-méme a produit une forte impression sur le professeur salmantin. Qu'on
Use «Los caminos de la libertad en Duns Escoto y Sartre» (conférence au 4é. Congrés
Scotiste International de Rome, en 1978, vol. I des Actes, Actes, 565), sans parler de
l'article antérieur sur «Voluntarismo escotista frente al nihilismo sartriano» (Naturaleza y

351
Gracia, II, [1964], 73-96), et celui sur Les Mains sales et sur la Critique de la raison
dialectique (Punta Europa,lectique (Punta Europa, 66). Tandis que, pour Sartre, la
liberté n'est qu'une dégradation, une «fissure» au sein de l'Etre, pour D. Scot elle
s'appuie totalmente sur l'Etre, sur Dieu et est un don magnifique, qui acquiert toute sa
mesure dans l'action. Chez le philosophe franjáis, la liberté est nihilisante et elle se meurt
dans un mond absurde, oü l'homme ne rencontre qu'échec, sous le poids écrasant des
possibilités (image de l'áne, trainant son lourd fardeau, sous l'incitation de la carotte).
Pour D. Scot, la liberté trouve son cadre dans l'Ordre providentiel, dans la rectitude; avec
un tel optimisme, la Nature est considérée selon une visión christocentrique, comme chez
le poete anglais G.N. Hopkins et chez Teilhard de Chardin; la joie en est le sommet. II
est dommage que Sartre, qui a bien discerné, contre tous les déterminismes, la liberté
humaine, se soit ensuite enlisé dans le négativisme et

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353
la déréliction. II aurait eu avantage a écouter Zubiri, analyste de la religation a Dieu...
De son cote, Henri de Lubac a intéressé E. Rivera, comme en témoigne l'article «El
joaquinismo historiador por H. de Lubac» (Estudios Franciscanos, 84 [1983], 351-361),
qui examine de prés «La postérité spirituelle de Joachim de Fiore». Le philosophe
salmantin felicite le jésuite frangais d avoir tenté de-suivre jusqu'á nos jours l'influence de
l'hétérodoxe calabrais du Xllé., mais il lui reproche les lacunes de sa documentation et
des hypothéses aventurées. Enfin, en tant que philosophe hispaniste de longue date, j'ai
eu moi-méme l'honneur d'étre tres souvent analyse par E. Rivera («A. Guy, intérprete
del pensamiento hispano») (Cuadernos Salmantinos de Filosofía, I, I [1974], 243-257);
«La obra del hispanista A. Guy a estudio» (Naturaleza y Gracia, XXXVII, I, janvier
[1990], 115-120); La contribution d'E. Rivera, aux Mélanges A. Guy (Toulouse, 1987),
etc.
Pour terminer, il conviendrait de rappeler les innombrables références ou recensions
sur les penseurs frangais, consideres avec une véritable connaturalité par le professeur
salmantin; tels que H.I. Marrou, M. Nédoncelle, J. Lacroix, P. Ricoeur, L. Bloy, L.
Laberthonniére, F. Ozanam, J. Moreau, J. Trouillard, A. Festugiére, P. Sabatier, A.
Mandouze, P. Rousselot, A. Mandonnet, P.H. Simón, B. Lavaud, J. Daniélou, P.
Chauchard, M.D. Chenu, B. de Solages, Mircea Eliade, G. Azam, D. QuentinMauroy,
M. Laffranque, L. Domergue, A. Gallego, J. Cobos et tant d'autres! En vérité, il semble
permis de suggérer que la France est sa seconde patrie; il en a hérité, avec bonheur, le
souci de ciarte, l'esprit de tolérance et, sans doute, la générosité spirituelle et morale.

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122/123

ANTHROPOS/115

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El profesor E. Rivera de Ventosa, treinta años de docencia en la Universidad
Pontificia

Juan Luis Acebal Lujan


Las breves páginas que siguen quieren describir, en líneas generales, la actividad académica del profesor
Rivera de Ventosa en la Universidad Pontificia de Salamanca, y especialmente los rasgos más destacados de su
personalidad y actitud docentes, tal como han quedado en la memoria colectiva de sus numerosas alumnos.
Cuando se quiere ponderar la entrega constante y prolongada de una persona a una
profesión o actividad, se suele decir que le ha dedicado su vida, que le ha consagrado su
existencia. Pero la dedicación a una tarea con intensidad y asiduidad empleando para ello
toda una vida, pero una vida corta; y cabe también realizar el mismo quehacer durante
una vida cargada de años y de largas horas de trabajo.
Decir que Enrique Rivera de Ventosa ha dedicado su vida a la Filosofía, dista mucho
de ser una hipérbole, pues desde hace más de medio siglo su horizonte personal y
profesional, dentro de la dimensión humana de su vocación, no ha sido otro que el
estudio —desde que inició la especialidad en la Universidad Gregoriana de Roma en
1937— y la enseñanza de la Filosofía —primero dentro de su Orden y luego en la
Universidad Pontificia de Salamanca hasta su jubilación en 1987—.
Pero su consagración a la Filosofía no se terminó con la jubilación forzosa —por
motivos de edad, que no de salud y clarividencia— de su Cátedra en la Universidad
Pontificia de Salamanca, pues en estos años ha seguido pensando y publicando con el
mismo vigor y rigor de siempre, pero con esa sabiduría, maestra de la madurez tanto o
más si cabe que de la juventud, que dan la larga vida de estudio y reflexión.
Del hábito de pensar con sentido crítico del profesor Rivera de Ventosa podría
aportar diversos testimonios personales, pues en bastantes ocasiones he podido escuchar
sus acertadas y sugerentes valoraciones del pensamiento de algunos de los filósofos más
significativos, así como sus lúcidas reinterpretaciones de hechos e ideas fundamentales en
la historia de la filosofía, de la cultura y de la humanidad.
Tengo no obstante una prueba documental de esa afición a pensar, tan propia del
verdadero filósofo. Cuando en 1985 publicó su obra Unamuno y Dios, tuvo la delicadeza
de obsequiarme un ejemplar dedicado. Como a la sazón era yo rector de la Universidad,
la dedicatoria mencionaba mi nombre y el oficio, y concluía con estas palabras de su
puño y letra: «en agradecimiento a las facilidades que la Universidad me ha dado para
pensar estas páginas». Si confesaba haber tenido facilidades para pensar y publicar
cuando las tareas docentes y la atención a los alumnos absorbían gran parte de su
tiempo, no cabe duda, y así nos consta personalmente, de que seguirá reflexionando con
más serenidad y facilidad que nunca, y que estará escribiendo y publicando buena parte
de lo que, por falta de tiempo, tantas veces quedó en puro propósito o proyecto.
La presencia del profesor Rivera en la Universidad Pontificia no se comprende sin
tener presente la actividad docente que desempeñó previamente y durante un decenio.
Durante dos lustros —de 1943 a 1952— enseñó diversos tratados de Filosofía en el
Seminario de Estudios de su provincia, y de manera especial comenzó a enseñar Historia

357
de la Filosofía, disciplina a la que se dedicaría plenamente en el futuro, y de la que
llegaría a ser Catedrático en la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia
Salmantina.
Esa formación y esa experiencia docente, y, de manera especial, su decidida afición
por la Filosofía de la Historia, fueron las que le abrieron de par en par las puertas de la
Universidad Salmantina a partir de 1952. En ese año comenzó a dictar cursillos de
Filosofía de la Historia, actividad en la que perseveró durante más de diez años, hasta
que, sin duda como reconocimiento a lo acertado de su labor, la Universidad, en 1963, lo
incorporó a su Claustro de manera estable como Profesor de Filosofía de la Historia.
El cultivo de la Filosofía de la Historia ha sido una constante en la vida universitaria
de Rivera de Ventosa, sobre todo hasta 1966, fecha en la que, al quedar vacante, ganó la
Cátedra de Historia de la Filosofía Antigua y Medieval —cátedra que ha desempeñado
hasta su jubilación—, pero incluso después ha vuelto repetidas veces sobre su vieja
afición.
Además de la Filosofía de la Historia y la Historia de la Filosofía Antigua y Medieval,
durante varios años, desde 1966, se hizo cargo de la asignatura Fundamentos de
Filosofía, disciplina que formaba parte del plan de estudios de los cursos comunes del
primer ciclo de la entonces Sección de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras.
116/ANTHROPOS 122/123

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Se puede decir con todo rigor que Rivera de Ventosa pertenece a la primera
generación de profesores de la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia, pues
restaurada aquélla en 1940, y erigida ésta en 1945, él comenzó a enseñar en ella en 1952,
cuando apenas habían salido de la Facultad las dos o tres primeras promociones de
alumnos. El es, pues, testigo casi de excepción de los primeros tiempos de la Facultad,
así como de su época de mayor esplendor y número de alumnos, y colaboró como el que
más al merecido prestigio que pronto adquirió la Facultad y que ha sabido conservar
hasta el día de hoy.
No he sido alumno de Enrique Rivera de Ventosa, pero los cientos de alumnos que lo

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han sido transmiten una imagen común de lo que fue siempre su magisterio universitario
salmantino, imagen que, por otro lado, coincide con la que percibíamos sus colegas.
Por descontado su erudición y la profundidad de sus conocimientos acerca de las
materias que explicaba, destacan su bondad, su sencillez, su humildad, su cercanía a los
alumnos. Esa actitud humana era tan natural y espontánea, que suscitaba en todos un
profundo afecto hacia su persona, afecto que para muchos se convertía en un cariño
muy semejante al que se puede sentir hacia un buen padre.
Su figura como docente era la antítesis del profesor envarado y distante. Era un
hombre afable, acogedor, cortés, dialogante, que no sólo no rehuía el trato con los
alumnos sino que lo procuraba y estimulaba tanto en el aula como fuera de ella.
Pasados para algunos muchos años, aún conservan vivo el recuerdo de sus clases:
explicaba siempre de pie, con una viveza y un entusiasmo juveniles. Se percibía con toda
claridad que transmitía algo que realmente amaba y vivía, que su entusiasmo no era
artificial, que disfrutaba con la enseñanza de los grandes pensadores de la humanidad. Su
devoción por Sócrates, es sólo un ejemplo, era proverbial entre sus discípulos.
El ardor que mostraba en sus explicaciones se extendía con frecuencia a los mismos
exámenes. Eran siempre orales, y entablaba en ellos un diálogo continuado con los
examinados, hasta el punto de que en ocasiones casi no dejaba hablar al alumno y era él
que lo hacía. Y es que para el profesor Rivera, en definitiva, la Filosofía no es mera
erudición o simple curiosidad, sino una iluminación de la existencia humana y del destino
del hombre, un saber de salvación.
Decía que no he sido alumno de Rivera de Ventosa, pero a pesar de ello puedo dar fe
de su bondad y sencillez, así como de su entusiasmo y del rigor de su pensamiento.
Como rector tuve oportunidad de comprobar su humildad, su respeto y disponibilidad
para con las autoridades académicas, su gran espíritu de colaboración, su capacidad
ilimitada de ilusión por la enseñanza y la investigación.
No he sido, insisto, alumno suyo, pero sí he sido, y sigo siéndolo, lector de buena
parte de sus obras, especialmente de dos de las publicadas en plena madurez: San
Francisco de Asís en el pensamiento de hoy, y la ya citada de Unamuno y Dios. Son
obras que he leído, subrayado y releído con interés, y que ponen bien de manifiesto el
amplio horizonte intelectual de su autor, así como su fino sentido crítico, la agudeza de
su ingenio, y la actualidad de sus inquietudes intelectuales.
El amplio abanico y la actualidad de las inquietudes intelectuales que tuvo durante su
docencia en Salamanca —prescindimos de sus trabajos anteriores— se puede comprobar
con la simple mención de los autores sobre los que escribió en función de los problemas
del momento presente: desde Séneca o San Agustín, a Sartre, Zubiri, Sciacca, Muñoz
Alonso, Mounier, Ortega, Teilhard de Chardin, Huizinga, Guardini, Unamuno, Bergson,
Menéndez Pelayo, Kierkagaard o Martín Buber, pasando por Santo Tomás, Nicolás de
Cusa, San Francisco, San Buenaventura, Duns Scoto, Joaquín de Fiore, Suárez,
Quevedo, Fray Luis de León, Kant o Hegel.
Los escritos de Rivera de Ventosa han prestigiado no sólo las revistas de la
Universidad Pontificia de Salamanca —como son Helmántica, Salmanticenses y

360
Cuadernos Salmantinos de Filosofía— sino otras importantes publicaciones periódicas
de contenido filosófico, cultural o teológico —especialmente las vinculadas a la familia
franciscana—, y singularmente la revista Naturaleza y Gracia de la que fue su primer
director.
La Universidad Pontificia de Salamanca ha estado presente por medio del profesor
Rivera de Ventosa en numerosos congresos nacionales e internacionales, y le ha
alcanzado también, aunque indirectamente, el honor con que le han distinguido diversas
asociaciones filosóficas nacionales y europeas.
No tengo título científico alguno que me legitime para escribir estas líneas acerca de
los largos años de docencia del profesor Rivera de Ventosa en la Uni

361
versidad Pontificia. El único título que quizá pueda ostentar, además del de la amistad
y el compañerismo, es el de que el día 29 de mayo de 1984, fecha de su última Lección

362
Magistral, me correspondió presidir el solemne acto en el Aula Magna de la Universidad.
Al terminar la Lección Magistral me correspondió decir unas palabras de despedida y
de agradecimiento al profesor que culminaba con tanta brillantez su vida académica.
Recuerdo que mencioné unas palabras del más famoso de los sermones universitarios de
San Buenaventura: el que pronunció precisamente cuando terminaba su docencia en
París. Las palabras eran las siguientes: «Magister est principaliter honorandus, audiendus,
interrogandus».
Es digno de todo elogio que los que tanto escucharon y tanto preguntaron al Maestro
—y los que le hemos «escuchado» hablar en sus escritos— cumplan ahora, una vez
más, con este volumen, el principal de los deberes para con el Maestro: honrarlo.

Un eminente historiador de la Filosofía

Jean-Pierre Schobinger
El Grundriss der Geschichte der Philosophie —Compendio de Historia de la
Filosofía— apareció por primera vez diFilosofía— apareció por primera vez di 1866
(Berlín). Fue obra de un solo au tor: Friedrich Ueberweg (1826-1871), la cual obtuvo
una difusión muy rápida. La duodémica edición, la última reelaborada (1924-1928), en la
que tomaron ya parte diversos autores, constaba de cinco gruesos volúmenes, en los que
se exponía, según criterios objetivos, la Historia de la Filosofía desde la antigüedad
hasta el presente. Es algo muy peculiar de esta Historia de la Filosofía dar una
penetrante descripción de las obras de los autores y ofrecer, al mismo tiempo, una amplia
bibliografía de la literatura primaria —fuentes— y de la secundaria —comentarios y
estudios—.
Después de la segunda guerra mundial la editorial suiza Schwabe (Basilea) adquirió
los derechos de edición y se puso a planear una reelaboración completa de esta
tradicional obra-rnodelo. De momento están previstos más de 30 volúmenes, de los
cuales, como primicia, se ha publicado el tercer volumen de la Filosofía de la Antigüedad
(Academia Antigua, Aristóteles, Peripato). Le seguirá muy de cerca la publicación de la
Filosofía del siglo XVII. De ella tengo la responsabilidad como director de la misma. Está
distribuida en cuatro volúmenes, de los cuales tres son dobles. En ellos la Filosofía está
expuesta por regiones. En 1988 apareció el primer volumen, dedicado a Inglaterra. En él
han tomado parte más de 30 especialistas. Dispuesto para ser publicado se halla el
volumen que da cuenta de la Filosofía de Francia y de Holanda.
El volumen dedicado a la Filosofía Ibérica en el siglo XVII está dividido en cuatro
capítulos, los tres primeros compuestos por el profesor Enrique Rivera de Ventosa

363
(Salamanca). El capítulo cuarto ha sido elaborado por Mons. Henry Méchoulan (París).
Ambos autores han trabajado en estrecha colaboración. Una somera ojeada sobre los tres
primeros capítulos pueden dar a conocer la extraordinaria competencia en historia de la
filosofía del profesor Rivera:
Capítulo 1: La actualidad de los sistemas clásicos (Platonismo y Neoplato

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nismo); Predominio del Aristotelismo en la enseñanza de la filosofía y el
Antiaristotelismo; Estoicismo, Erasmismo, Ateísmo.
Capítulo 2: La filosofía escolástica en su enseñanza filosófica: Agustinismo;
Anselmismo; Tomismo; Escotismo; Lulismo; aportación filosófica de los jesuítas;
Mística.
Capítulo 3: Presencia del pensamiento moderno en la península.
Para dar a estos temas la neta línea directriz para esta nueva edición el profesor Rivera
ha debido realizar una laboriosa y comprensiva investigación sobre las fuentes,
investigación avalada por un conjunto de datos bibliográficos muy precisos.
El profesor Rivera ha planeado esta parte de la filosofía ibérica y la ha llevado a tan feliz
término que para el área de lengua germánica viene a ser un caso único. A este respecto
su aportación levanta un piedra miliaria en la comprensión de la filosofía del siglo XVII.
Por lo cual le felicito cordialmente y cordialmente también le agradezco el amigable
tiempo que ha empleado en esta colaboración.

Recuerdo y comunicación

Cirilo Flórez Miguel


Inicio este relato desde el recuerdo atribuyendo al profesor Rivera tres epítetos:
«Colega», por haber sido largos años compañero en la profesión docente universitaria.
«Colaborador», porque se ha podido contar siempre con él en las actividades comunes
desarrolladas en las dos Facultades de Filosofía de la ciudad de Salamanca. «Amigo»,
por haber dado a sus múltiples relaciones con los compañeros universitarios la confianza
y mutua estima propias de la amistad, a la que ha añadido su sencillez franciscana.
Personalmente le conocí en las lecciones universitarias que sobre filosofía de la
historia impartía en la Universidad Pontificia de Salamanca. Veinte años más tarde le
invitaría a dar un breve curso sobre visión cristiana de la historia en mi cátedra. Y desde
el primer encuentro se estableció entre los dos una corriente de simpatía y afecto que
supera ya el cuarto de siglo. A ella han contribuido nuestras largas e improgramadas
charlas, la mutua entrega de publicaciones y el frecuente saludo cordial en nuestro
encuentro callejero en la ciudad. También nuestros encuentros en el extranjero, como en
el IV Congreso Internacional de Filosofía en Viena, ciudad en la que hablamos largo y
tendido de nuestra vida intelectual salmantina, al socaire de lo que estábamos viendo y
oyendo en el Congreso. Años después, con nuestro tercer amigo Antonio Heredia
Soriano, fuimos invitados a intervenir en unas sesiones de estudio en la Universidad de
Toulouse, organizadas por el entonces decano de la Facultad de Filosofía, el gran
hispanista Alain Guy, que nos honra a los tres con su larga y fidelísima amistad.
Profesionalmente, mis relaciones con el profesor Rivera han motivado que pudiera
contar con él cuando tuve la idea de planear unos coloquios filosóficos en los que
participaran los profesores de ambas Universidades y cuantos posgraduados quisieran
intervenir. Se inician estos coloquios para conmemorar el centenario del nacimiento de
Miguel de Unamuno, 1964. Durante más de una decena de años tuvieron regularidad

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cada quince días durante los meses invernales. El profesor Rivera reiteradamente me ha
felicitado por esta iniciativa que, según él, ha tenido dos efectos: contribuir a un clima de
comunicación de la filosofía en Salamanca y promover el sentido de continuidad en la
elaboración del pensamiento hispánico.
118/ANTHROPOS 122/123

Quiero desarrollar mi relato de mi relación salmantina con el profesor Rivera de


Ventosa reconstruyendo desde el recuerdo algunas de las temáticas y discusiones habidas
en los encuentros de profesores anteriormente citados.
Pese a no haber levantado actas oficiales de los mismos el profesor Rivera ha
recogido en sus cuadernos de notas un conjunto de informes que ha puesto a mi
disposición. Ellos hacen entrever la seriedad e interés puestos en los mismos.
El primer contacto que tuvo el profesor Rivera con los profesores de filosofía de la

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Facultad de Letras de Salamanca tuvo lugar en torno a 1962. Todavía esta Universidad
no tenía Facultad de Filosofía. Ésta se explicaba entonces en dos cursos comunes. Fue
invitado a dar una conferencia a los profesores de los mismos por el Dr. Marcelino
Legido, otro gran amigo del profesor Rivera hasta nuestros días. Dejado el tema a
elección, el profesor Rivera hizo un comentario sintético al pensamiento de uno de sus
autores predilectos de este siglo: Gabriel Marcel. Con el calor que pone en sus coloquios
quiso hacer ver la vertiente viva, concreta, existencial y creadora que lleva en sí el
neosocratismo puesto a la altura del siglo XX. G. Marcel, muy renuente a todo
encasillado, aceptaba que le tildase de cultivar un neosocratismo cristiano, para educación
del hombre de hoy.
A la exposición siguió el diálogo crítico que aceptaba la interpretación propuesta sobre
el gran pensador francés, pero que negaba que esta filosofía tuviera un valor
estrictamente científico. Mantuvo con firmeza esta postura el profesor Partos Martínez,
desde las exigencias de la moderna lógica, aplicada a la ciencia estricta. El ponente
defendió con firmeza que no se puede identificar la palabra ciencia, según viene rodando
desde Aristóteles con la ciencia experimental. Muy precisa y valiosa, según dice Ortega,
pero que deja sin respuesta lo que más nos interesa saber. O como escribe Wittgenstein
en la proposición 6.52: «Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones
científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido más
penetrado».
El profesor Rivera creyó ver en este primer encuentro la dirección fundamentalmente
diversa que cultivaban los profesores de Salamanca: unos hacia una metafísica esencial o
existencial; seguidores los otros de una filosofía lógicomatemática-científica.
Los coloquios filosóficos de los profe

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368
sores salmantinos tomaron volumen y significación en 1964, al conmemorar el
centenario del nacimiento de M. de Unamuno. Muy de recordar la exposición del editor
de las obras del mismo, M. García Barco, quien se detuvo en comentar la silueta humana
de D. Miguel, llena de ocurrencias imprevistas, pero nunca de mala ley. A su vez E.
Salcedo describió la Salamanca de la época de Unamuno, dividida en el aprecio de su
persona por quienes le veneraban como a maestro y los que le discutían hasta su lealtad
y buena fe.
Mas en el terreno filosófico, M. Legido hizo ver el trasfondo ontológico de la
antropología de Unamuno, haciendo de él una especie de precursor de M. Heidegger,
quien si vio al hombre como Sein zum Tode, Unamuno lo vio como Ser para la nada.
Sólo desde esta antropología que ve al hombre abocado a la nada, se hace explicable la
ingente aportación filosófico-literaria del mismo. Se hizo notar en el diálogo la exposición
literario-filosófica en Unamuno, frente a la exposición más de escuela de Heidegger en
Sein und Zeit. Pero al margen de los modos de exposición se pedía adentrarnos en la
problemática antropológica de Unamuno. En esta perspectiva muy legítima más que la
distancia hay que subrayar el acercamiento hasta poder decir que Unamuno preanuncia
gran parte de la analítica existencialista de Heidegger.
En los coloquios que siguieron al del centenario de Unamuno en años sucesivos y que
yo mismo tuve la satisfacción de organizar, se suscitaron múltiples cuestiones. Quiero
recordar de nuevo, desde la distancia, algunas de especial relieve, en las que tomó parte
el profesor Rivera.
Una de ellas versó sobre la conexión existente entre la lógica y metafísica. El profesor
Rivera analizaba comparativamente tres mentalidades: la de Hegel, la aristotélico-
escolástica y la formalista del neopositivismo lógico. Si le parecía infundada la
identificación que hizo Hegel entre lógica y metafísica, le parecía igualmente
inconsistente el intento formalista de independizarla completamente de la metafísica.
Creía necesario, aún aceptando los juegos de los lógicos como juegos, en su valor de
inferencia, la necesidad de vincular ambos saberes en línea con la filosofía clásica. El
profesor Muñoz discrepaba abiertamente de la tesis del profesor Rivera.
Esta discrepancia capital llevaba a ambos a actitudes muy diferentes en la
interpretación de la historia de la filosofía. Y más en concreto en la valoración de la
personalidad filosófica de Ockham. Mientras que para el profesor

Rivera fue infausta su obra filosófica por negación de la metafísica —la de Escoto,
sobre todo— y por haberse anticipado al empirismo radical para quien toda la filosofía
versa como dijera Hume sobre matters offacts y relations of ideas; para V. Muñoz es un
genio que abre la filosofía a las mejores perspectivas de la ciencia moderna, por sus

369
aportaciones lógicas y valoración de la experiencia de los hechos singulares.
Una tercera discrepancia —en línea con las anteriores— consiste en que el profesor
Rivera juzga los siglos XIV y XV como época de decadencia en filosofía, hasta llegar a
formular una especie de ley histórica: siempre que la lógica ha prevalecido sobre la
metafísica ha tenido lugar un profundo descenso filosófico. Esta actitud e interpretación
no era compartida por V. Muñoz. Se daba, pues, entre estos dos profesores de la
Universidad Pontificia una notable discrepancia tanto en cuanto a la fundamentación
como en cuanto al desarrollo histórico de la filosofía, que animaba mucho las
discusiones.
Otras sesiones fueron dedicadas a temas históricos. M. Cruz Hernández, quien varias
veces tomó parte en las sesiones de estudio, expuso sus peculiares aportaciones a la
historia de la filosofía musulmana, fijándose especialmente sobre su influjo en la
escolástica. También expuso con detenimiento la presencia de Avicena dentro de la
escuela franciscana.
Estos recuerdos dan idea del clima intelectual en que aunadamente convivían los
profesores de filosofía de Salamanca allá por la década de los años sesenta. A este clima
de buena comunicación y entendimiento colaboró siempre el profesor Rivera de Ventosa,
participando asidua y fervorosamente en los coloquios filosóficos que durante los meses
de invierno celebrábamos en Salamanca.
Después de haber dedicado las páginas anteriores a recordar nuestra colaboración y
comunicación en la ciudad de Salamanca de los años sesenta voy a referirme ahora a la
interpretación que el profesor Rivera diera de Unamuno con cuya filosofía se ocupó
largamente, fruto de cuyo esfuerzo es su libro sobre Unamuno y Dios.
En este libro el Prof. Rivera analiza a Unamuno desde su nítida posición de ferviente
cristiano y miembro de la Orden de San Francisco. Uno de los temas principales en el
que fija la atención es en el análisis del Diario íntimo y la crisis de Unamuno de 1897,
que ha sido objeto de variadas interpretaciones. El profesor Rivera ve dicha crisis desde
una posición teológica similar a lo que le ocurriera a San Pablo en el camino de
Damasco. Y por eso la pregunta fundamental para él es acerca de la respuesta de
Unamuno a la «llamada» de Dios o llamada de la gracia. Desde dicha posición enjuicia
las interpretaciones de Sánchez Barbudo, Zubizarreta y Ch. Moller mostrando su peculiar
modo de hacer filosofía comparada, aspecto en el que es un gran maestro. Él opta por
una interpretación religiosa de la crisis y del Diario y ve a Unamuno dentro del
cristianismo, pero sin decidirse nítidamente por la fe clara y segura como San Pablo
camino de Damasco. Quizá el profesor Rivera piense en estas palabras de San Manuel
Bueno Mártir:
En invierno partía leña para los pobres. Cuando se secó aquel magnífico nogal —«un
nogal matriarcal» le llamaba—, a cuya sombra había jugado de niño y con cuyas nueces
se había durante años regalado, pidió el tronco, se lo llevó a su casa y después de labrar
en él seis tablas, que guardaba al pie de su lecho, hizo del resto leña para calentar a los
pobres.
Cuando me entierren, que sea en una caja hecha con aquellas seis tablas que tallé del

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viejo nogal, ¡pobrecito!, a cuya sombra jugué de niño, cuando empezaba a soñar... ¡y
entonces, sí que creía en la vida perdurable! Es decir, me figuro ahora que creía
entonces. Para un niño creer no es más que soñar. Y para un pueblo. Esas seis tablas que
tallé con mis propias manos, las encontraréis al pie de mi cama.
Al concluir el relato voy a permitirme dirigirle una pregunta a ese gran intérprete de
Unamuno que es el profesor Rivera: ¿Podríamos interpretar la crisis unamuniana de 1897
y su Diario íntimo filosóficamente como la experiencia unamuniana de la «crisis del
humanismo» de la modernidad?
Si lo hacemos así dicha crisis y el Diario íntimo pierden consistencia religiosa, pero
adquieren consistencia filosófica ya que entonces ocurre que Unamuno a finales del siglo
pasado y luego en El sentimiento trágico de la vida está anticipando ideas que planteará
Spengler en 1916, Heidegger en 1927 y Jünger en 1932. Esas ideas que se conocen
como la experiencia de la crisis del humanismo o la modernidad, que ya planteara
Nietzsche también a finales del siglo pasado y que hoy vuelven con los llamados
posmodernos.
Mi relato se ha movido a través de la veredas del recuerdo ubicadas en Salamanca y
sus profesores de filosofía, concluyendo con una referencia a Unamuno, el gran filósofo
de Salamanca. Una cosa es cierta. El profesor Rivera y nuestras conversaciones
filosóficas a lo largo de todos esos años en el fondo han seguido una idea que Unamuno
expresa muy bien en el último capítulo de El sentimiento trágico de la vida y con la que
quiero concluir este relato-homenaje al

371
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profesor Rivera desde el recuerdo de muchos años de comunicación.
Cada uno de nosotros parte para pensar sabiéndolo o no y quiéralo o no lo quiera, de
lo que han pensado los demás que le precedieron y le rodean. El pensamiento es una
herencia. Kant pensaba en alemán, y al alemán tradujo a Hume y Rousseau, que
pensaban en inglés y francés respectivamente... Toda filosofía es, pues, en el fondo
filología... La historia no es matemática ni la filosofía tampoco.
El gran esfuerzo del profesor Rivera ha sido pensar la filosofía en castellano desde
una posición siempre abierta y pronta a la comunicación. Estos recuerdos no quieren ser
otra cosa sino un homenaje.
120/ANTHROPOS 122/123

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Enrique Rivera y la filosofía española*

Antonio Heredia Soriano


1. Introducción
El profesor Rivera no es en primera instancia eso que suele llamarse en el mundo
académico un «especialista». Si acaso, y en sentido lato, él oficiaría de
«franciscanismo», término que denota ante todo no una especialidad, sino un peculiar y
abarcador estilo de vida y pensamiento, un punto de referencia biográfico
omnicomprensivo, no una dedicación intelectual, por muy profunda y puntual que ésta
sea. De hecho, el Prof. Rivera ha cultivado con especial intensidad, entre otras materias,
la Historia de la filosofía medieval, la Filosofía de la historia y la Historia del
pensamiento hispánico, y lo ha hecho con maestría, poniendo a prueba un utillaje
conceptual y metodológico riguroso... Además, el caudal de sus lecturas y de sus
conocimientos en los ámbitos de que es competente, se asevera inmenso. Y sin embargo
tengo para mí, espectador durante algunos años de su quehacer intelectual en Salamanca,
que la imagen genuina del Prof. Rivera es la menos parecida a la de un especialista
académico sensu stricto.
Todo el mundo sabe los beneficios de toda índole que se obtienen de un especialismo
bien llevado, aparte de que su presencia en una sociedad altamente organizada es
indefectible; pero también sabe todo el mundo los tics no deseables que arrastra tal
condición, los límites que implica a veces para la construcción en sí y en derredor de una
vida intelectual plena y auténtica. Yo, por mi parte, confieso que he tenido la fortuna de
encontrarme en mi camino con profesores (y uno de ellos es Enrique Rivera de Ventosa)
que, dominando uno o varios campos de difícil acceso (entre otros, por ejemplo, algunas
zonas oscuras y poco transitadas de nuestra historia intelectual) han sido más que
especialistas o meros transmisores de conocimientos, con ser esto mucho. Han sido
además pensadores, sabios, humanistas, excitadores, «subversivos»... No es cierto por
tanto que mi generación haya carecido de maestros, como tantas veces se ha dicho con
evidente injusticia. A ninguna generación le
* Las citas recogen solamente el título del trabajo, el año de publicación entre paréntesis y la página o
páginas. La referencia completa la hallará el lector en otro lugar de este volumen.

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han faltado, y la nuestra no iba a ser de peor condición por muy difíciles que fueran
las circunstancias de su nacimiento y desarrollo. Comienzo a pensar más bien que lo
verdaderamente difícil en nuestro tiempo ha sido el ser discípulos; esto es, el vivir en-
raizado y en-tradición, y de ahí procede tal vez parte del desconcierto, deterioro y
atomización de la vida intelectual hoy, de su falta de vigor y de creatividad (sobre todo en
ciertas familias filosóficas «modernas»)..., y hasta esa conciencia desgraciada de
orfandad que en muchos se percibe, y que no es otra cosa que la experiencia de un cierto
vacío de tradición, no de ésta o aquélla, sino de la tradición asumida como habitud. Pues
sin haber experimentado la presencia de un maestro y, en consecuencia, sin haberse
sentido discípulo y completado entre ambos en libertad y con espíritu crítico el complejo
ciclo del «alumbramiento», apenas será posible construir nada en el orden del
pensamiento con madurez y sentido de unidad.
Todo esto viene a cuento de la forma cómo me parece que el Prof. Rivera ha hecho
su bagaje intelectual y ha ejercido su función en la Universidad y en la vida; forma que
sin duda ha dejado su huella en el contacto académico mantenido con la filosofía
española o hispánica, y por supuesto, en la adquisición y transmisión de sus
conocimientos sobre la materia. Téngase en cuenta que él ha sido un hombre abierto a
todas las vertientes, un oído atento a todos los ecos, una mirada sensible a toda
impresión de luz, por tenue que fuera y sin acepción de fuentes... No ha vivido, pues,
encerrado —a pesar de su condición eclesiástica y franciscana— en ningún círculo de
hierro escolástico; y por tanto, tampoco ha vivido encerrado en la filosofía española, sino
abierto a ella. Por eso no ha sido un «especialista» genuino... Cordial por naturaleza,
proclive a la síntesis, crítico sin acritud, despejado siempre, poseído por eso que se ha
dado en llamar «espíritu de San Francisco», el Prof. Rivera es un ser atípico de la
especie académica. Dotado de esas raras cualidades que le alejan de la notoriedad y del
ejercicio del poder, de él puede decirse que es sólo un pensador cristiano que ha
asumido, como español, a partir sobre todo de la década de los sesenta, la tarea de
«salvar su circunstancia» pensando selectivamente el propio patrimonio cultural en el
orden del pensamiento.
2. Una modalidad suigeneris de hispanismo filosófico
Si con el término hispanismo filosófico designamos aquella actividad intelectual que
tiene por uno de sus objetivos cen

376
122/123ANTHROPOS/121

trales la investigación, el estudio, la enseñanza y la divulgación de la filosofía


excogitada en cualquiera de las lenguas o territorios hispánicos, hemos de decir que el

377
profesor Enrique Rivera se ha preocupado de dicha filosofía, y debe ser considerado sin
duda alguna como un hispanista filósofo. Más aún, se ha dicho con razón que «no son
los menos importantes entre sus escritos los que derivan de esa preocupación».1 Ahora
bien, hay que decir a continuación que caben múltiples formas de cultivar dicho campo
de trabajo. Por ejemplo, cabe hacerlo con más o menos intensidad y constancia, con
estas o aquellas características intencionales y metodológicas, de una manera subsidiaria
o principal en el conjunto de la propia obra, etc. Según esto, ¿cuál es la forma peculiar
del hispanismo filosófico del Prof. Rivera? Es lo que vamos a ver a continuación,
señalando con la mayor brevedad posible algunas de las notas más generales que, en mi
opinión, distinguen su quehacer intelectual en este aspecto.
a) El Prof. Rivera no ha abordado comúnmente per se et airéete la cuestión de la
filosofía española o hispánica tomada en su conjunto; es decir, no la ha asumido por lo
general como una totalidad relativa de sentido epistemológico e historiográfico que habría
que justificar en el orden de las ciencias histórico-filosóficas; o como un objeto de
estudio íntegro en sí mismo considerado, diferenciado y autónomo; o como un problema
histórico formaliter tale. Por otra parte, dejando de lado discusiones bizantinas en torno
a la existencia o no de nuestra filosofía (que tanto ha contribuido a retrasar el contacto
real con ella, desviando la atención hacia problemas tangentes o colaterales) y
preocupado más bien por un racimo de grandes cuestiones —Dios, la Historia, la
Cultura, la Filosofía, el Bien, el Amor, el Diálogo...—, se ha acercado a ella (como a
otras tradiciones filosóficas, por lo demás) como a un depósito doctrinal del que podía
extraer enseñanzas y argumentos para la construcción de su propio discurso,
eminentemente teórico y especulativo. Esto quiere decir: 1. Que Enrique Rivera ha tejido
lo principal de su obra en permanente y vivo contacto con nuestro patrimonio filosófico,
sobre todo —como decimos— a partir de la década de los sesenta; y 2. Que a pesar de
sus notables estudios historiográficos en el campo de la filosofía española o hispánica, en
los que aborda con propósito expreso épocas y autores, puede afirmarse que a dichos
estudios ha sido atraído no tanto por la índole de su devenir histórico o por cuestiones
puramente formales (una ciencia que habría que justificar y estructurar en primera
instancia), cuanto por los contenidos selectivos que en dicho devenir le era dable explorar
en provecho de su particular pensamiento; por tanto, bastantes aspectos de nuestra
historia filosófica los ha dado a conocer de forma indirecta, imbricados en la trama de su
proyecto especulativo: la elaboración de un pensamiento cristiano a la altura de nuestro
tiempo.
b) De lo dicho anteriormente se deriva otra serie de notas relativas a la ocupación del
Prof. Rivera con la filosofía española: 1. Los bloques temáticos más frecuentes han sido,
a mi juicio, los relacionados con la Filosofía de la religión, la Filosofía jurídica, moral y
política y la Filosofía de la historia y de la cultura. Junto a éstos, aunque a mayor
distancia, podemos distinguir otros como la Filosofía del lenguaje, la Historia del
pensamiento eclesiástico, la presencia del franciscanismo y la obra literaria o mística
como fuente y expresión singulares del pensamiento filosófico español. 2. Los autores
que más han atraído su atención han sido Unamuno, Ortega y Zubiri, tres clásicos del

378
siglo XX. A mayor distancia, pero con fuerza, Vives, Victoria, Fray Juan de los Ángeles y
Menéndez Pelayo. Se ha ocupado también por separado de Séneca, Alonso de Castro,
Las Casas, Fray Luis de León, Santa Teresa, Suárez, Quevedo, Balmes, Donoso Cortés,
Castelar, Amor Ruibal, Muñoz Alonso, López de Munain y Tierno Galván. Pero estos no
son los únicos nombres. A través de los géneros supuestamente modestos de la recensión
y la crónica de congresos (muy abundantes en su bibliografía) el Prof. Rivera ha
analizado con mayor o menor extensión diversos aspectos del pensamiento, entre otros,
de Zaragüeta, Ramírez, Palacios, Camón, Aranguren, Marías, González Álvarez, Rubert
Candau, Cruz Hernández, Cañáis, Rábade, A. Roldan, Todolí, Alcorta, Muñoz Delgado,
París, Bueno, C. Valverde, R. Flórez, García López, Valls Plana, López Quintas, López
Calera, Morón Arroyo, Abellán, Segura, Muñiz, J. Cruz, C. Flórez, Pérez de Laborda,
C. Díaz, PintorRamos, Savater, Barrientes... Si a esto se añade que hay en sus escritos
numerosas referencias textuales y analíticas de filósofos españoles de todas las épocas
(Llull, S. Juan de la Cruz, Z. González, Ramón y Cajal, F. de los Ríos, Asín Palacios,
Maeztu, Besteiro, Morente, D'Ors, A. Castro, Xirau, García Bacca, Capánaga, Carreras
Artau, Oromí, Laín, Fraile, Frutos, Ceñal, Truyol Serra, Millán Fuelles, E. Díaz...),
podemos concluir que el contacto de E. Rivera con el pensamiento español ha sido
generoso por lo que respecta a la extensión y comprensión de su arco histórico. 3.
Tocante a las épocas, está claro que se ha ocupado sobre todo de la moderna
(Renacimiento, Barroco, Ilustración) y contemporánea, habiendo dedicado una
monografía importante al siglo XVII, elaborada expresamente para ser incluida en la
nueva edición refundida del célebre manual de Ueberweg, que se viene publicando en
Alemania desde 1972. La monografía del Prof. Rivera, todavía inédita y ceñida
principalmente al estudio de la filosofía teórica, completa y estructura en este punto con
mejor criterio el plan que propuso en su día el benemérito Bonilla San Martín.
c) Respecto del método y talante con que el Prof. Rivera se ha acercado al
pensamiento español, cabe destacar también algunas notas: 1. Dicho acercamiento lo ha
hecho desde la categoría del «diálogo», que hay que entender en su caso, según se ha
dicho con razón, «no como expediente literario sino como principio metodológico» (CSF,
XIV 1984, 6). Quiere decirse con ello que no estamos ante un rasgo débil, como alguien
pudiera pensar. La presencia de una línea clara de pensamiento sostenida por una
inmensa cultura y, sobre todo, la crítica directa y contundente que ejerce sin desánimo
contra tirios y troyanos, dirigida a veces a los de la propia casa, advierten que su
«diálogo» tiene otros apoyos que no son precisamente la debilidad o sosa ingenuidad. Su
principio metodológico se asienta en la rectitud de intención, norma silenciada por su
carácter no científico en los novísimos tratados de preceptiva historiográfica y sin
embargo base no sólo de un diálogo auténtico sino también del mismo espíritu libre y
crítico. Hasta su compromiso cristiano le ha llevado a practicar el encuentro como
método de trabajo, según deseaba la iglesia de la postguerra por boca de sus fuentes más
autorizadas. La importancia que este programa metodológico ha tenido en él como
persona y como hispanista filósofo está fuera de duda: por una parte ha tenido el coraje
de introducirse continuamente en foros intelectuales duros, abriendo en ellos sin

379
complejos una especie de «quinta columna» de su razón de ser y de pensar; por otra, ha
acogido con lealtad figuras filosóficas españolas «condenadas» o sospechosas de
heterodoxia, alejándose en este punto de ciertos ambientes eclesiásticos, tan afines por
muchos conceptos a su proyecto vital. 2. Ha puesto un énfasis especial en la aplicación
del método comparativo, estudiando generalmente a los pensadores españoles no de
forma aislada sino relacionados con doctrinas o autores de dentro y de fuera. Así, por
ejemplo, Séneca con S. Buenaventura, Fray Luis de León con Escoto, Fray Juan de los
Ángeles con S. Agustín y S. Buenaventura, Vives con S. Agustín, Erasmo o Vitoria, éste
con Las Casas, E. Castelar con Hegel, Amor Ruibal con Escoto y Hegel, Unamuno con
S. Francisco, Bergson y Zubiri... La notable frecuencia de este método en la obra del
Prof. Rivera responde —creo— a su programa de construir una filosofía desde la
categoría del diálogo o encuentro. 3. Nuestro historiador explora el pasado filosófico
español no por pura inquietud erudita, sino como él mismo dice repetidamente, para
«aclarar nuestros graves problemas filosóficos del momento». Elabora, pues, una historia
eminentemente pragmática, no tanto narrativa o genética. Lee a los autores y los torna no
de una pieza, sino que los va desgranando acoplándolos a su argumento; y si le salen al
paso nuevos problemas o puntos de investigación, los recoge y advierte al lector para que
siga la pista... 4. Finalmente, su estilo literario es vivaz y correcto, aunque un tanto
sobrecargado a veces de adjetivos.
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380
3. Contenido y opinión
Conocida la forma y peculiaridad de la historiografía filosófica española de E. Rivera,
ofrecemos a continuación una ligera referencia sobre su contenido. Será una especie de
antología temática y de opiniones espontáneamente seleccionadas del conjunto de sus
trabajos:
Escuela de Salamanca: Pese a los lunares que nota en ella («Vitoria parece depender
en demasía del romano ius belli»; «A la escuela se la siente en demasía bajo las sabias
disquisiciones jurídicas, impregnadas de un derecho que tenía más de romano que de
cristiano»)2 la juzga como «un momento máximo» de la filosofía española,3 subrayando
la rectificación que hizo de la mentalidad medieval (teocrática e imperial) contra el
agustinismo político. Pondera su rigor lógico y precisión terminológica, sin embargo
sospecha que su método de trabajo le ha impedido captar la realidad más íntima de las
cosas, y que su esfuerzo ha sido noble y meritorio pero incompleto.
Juan Luis Vives: Destaca su talante de intelectual comprometido, dando respuesta a
problemas muy vivos de su época: el problema científico (renovación de los saberes), el
problema sociopedagógico (educación y vida social) y el problema político (concordia y

381
paz). Partidario de la influencia social y política de la erasmiam philosophia Christi,
pone de relieve las diferencias que le separan de la escuela de Salamanca en torno a estos
puntos: el método intelectual, la doctrina de la guerra y la paz, y la tortura en juicio.
Aunque razona desde una contextura más emotivo-religiosa que ético-política, y sin el
vigor lógico de los salmantinos; aunque procede más por intuiciones que le dicta su
conciencia cristiana que por formalismo lógicamente motivado, el Prof. Rivera se inclina
de su parte destacando su pacifismo total y equilibrado, su impugnación del romano ius
belli y su oposición a la tortura enjuicio. Respecto de los dos primeros puntos, E. Rivera
estudia la doctrina de Vives acerca de las raíces, obstáculos y caminos de la paz; y sobre
su oposición a la tortura en juicio baste citar estas frases: «La historia de este aspecto es
una gloria, no para la escuela de Salamanca, tercamente silenciosa en este punto, sino
para el gran español J.L. Vives». «No hay que esperar a que en el siglo XVIII
Montesquieu, Voltaire, el Conde de Beccaria sobre todo, denuncien la tortura por inepta e
inmoral. Ya el español Vives se había anticipado a ellos.» 4 También ha abordado el Prof.
Rivera el agustinismo de Vives. He aquí su conclusión al respecto: «...no obstante que
San Agustín le quitara al joven Vives largas horas de sueño, el pensamiento del gran
doctor, en lo que tenía de más original y con más garra de genio, quedó al margen de las
preocupaciones de la filosofía de nuestro Vives. De aquí el que no sea figura de primer
orden en la historia del agustinismo nuestro máximo pensador en la época del
Renacimiento Los largos comentarios que hizo a De Civitate Dei prueban más bien una
fundamental carencia de asimilación de lo que ha sido justamente juzgado como "la
esencia del agustinismo"».5
Francisco Suárez: Reconoce su «talla de pensador universal» y lo presenta como
palanca que impulsa el pensamiento cristiano medieval hacia la modernidad. Desde el
siglo XVII a la actualidad la metafísica tiene contraída con él una gran deuda, que la obra
de Zubiri (por poner el ejemplo de uno de los más grandes metafísicos de este siglo) se
encarga implícitamente de revelar. «Creemos —escribe el Prof. Rivera— que la doctrina
zubiriana de que la verdad real en sí misma no hace referencia explícita a la idea divina
se halla formulada en Suárez.» 6 Precisamente en este «giro autonómico» de carácter
mundano consiste el sello de modernidad del jesuita, convertido así en quebrantador de
la verdad ontológica, «una de las grandes adquisiciones del pensamiento cristiano...,
único soporte firme de la verdad del ser».7 Una modernidad cuyas últimas consecuencias
(la eliminación por Kant y Heidegger de dicho soporte) no acepta, por cristiano y
metafísico clásico, el Prof. Rivera. También hace ver dicho profesor que Suárez, al
mismo tiempo que intuyó la exigencia de la comunidad de naciones (idea tan vigente en
la actualidad),8 acepta la potestas indirecta del Papa sobre lo temporal, limitando así la
teoría tomista y vitoriana de la autonomía de los dos poderes. «Hasta se podría hablar —
escribe Rivera— de una regresión de Suárez hacia el agustinismo político», aunque con
matices.9

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383
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Mística española: Según nuestro autor, la reflexión filosófica puede y debe hacerse
cargo con sus métodos propios de esta manifestación universal del espíritu humano, tan
peculiar de nuestra cultura. Más aún, el Prof. Rivera reconoce que la mística está muy

384
relacionada con sus particulares preocupaciones filosóficas,10 lo que le ha permitido
abordarla con especial lucidez, aunque con excesiva brevedad. Destacamos en primer
lugar su idea acerca del método con que debe tratarse el fenómeno en cuestión. De los
dos que enumera —el explicativo y el comprensivo— el primero le parece valioso para el
descubrimiento de algunos condicionamientos ambientales y exteriores, pero
«radicalmente insuficiente»; el segundo en cambio, bien llevado, logra introducirnos en lo
interior de la vida mística, dando la oportunidad de comprenderla en su dimensión más
profunda y real. La descripción intuitiva es la que prefiere E. Rivera, que es la usada por
los grandes místicos por él estudiados (Juan de los Ángeles y Santa Teresa), auténticos
adelantados del método filosófico de hoy que llamamos fenomenología. Pone reparos a
la llamada mística teológica y escolástica, que con su aparente rigor terminológico y
claridad expositiva, no alcanzan el pulso vital, lo más íntimo; esto es, el calar en la
experiencia viva del fenómeno. En esto coincide el Prof. Rivera (no sé si consciente o
no) nada menos que con la mejor tradición del erasmismo y del krausismo español, tan
denostados por la ortodoxia española mal llamada «tradicional». Por otra parte, hace ver
E. Rivera que «si algún sistema filosófico ha influido en nuestros místicos es
precisamente el platónico (la corriente neoplatónica y el Pseudo-Dionisio), y no tanto el
erasmismo en sentido estricto».11 Subraya además de forma particular la presencia de
San Agustín y San Buenaventura en Fray Juan de los Angeles. «Esta presencia conlleva
el hallarse a toda hora el doctor (S. Agustín) a la vera del místico, unas veces para
señalarle perspectivas, otras para fortalecer la propia enseñanza y siempre como doctor y
guía.» 12 También estudia al místico franciscano («uno de los puntos neurálgicos de
nuestra mística católica») en el doble plano metafísico-antropológico, haciendo ver cómo
en su obra «todo gira en torno a la idea del bien» y «cómo el alma asciende al bien por la
vía del amor». En ambos planos depende de la mentalidad platónica, completada y
superada por el pensamiento cristiano.13
Siglo XVII: Los trabajos del Prof. Rivera sobre la filosofía española del siglo XVII
quedarán como una de sus contribuciones más importantes al hispanismo filosófico. El
lector tendrá ocasión de comprobarlo cuando se publique el tomo correspondiente del
célebre y renovado manual de Ueberweg. Hay novedad en la ordenación de los
materiales, en la valoración de algunos pensadores y en la recuperación de alguna que
otra figura olvidada. Sobre el XVII español tiene otros estudios más particulares, como el
análisis de la tesis orteguiana sobre la «tibetización» de España, el sentido del Barroco
español en el conjunto europeo, las características del lenguaje filosófico de la época y la
valoración del pensamiento de Quevedo. Entre las causas de la llamada por Ortega
«tibetización», señala Rivera por su cuenta el «estatuto de pureza de sangre»
(procedimiento «antievangélico») y la desnutrición del pensamiento cristiano en una
escolástica repetitiva y sin horizonte histórico.14 El Barroco español, «una de las
vertientes más esplendorosas de nuestra cultura», no tuvo por gozne una teoría mecánica
del universo, ni una interpretación matemática de las relaciones cósmicas, sino que
contempló la realidad a través de las ideas arquetípicas de Platón. España, dice el Prof.
Rivera, no aceptó el rompimiento entre tiempo y eternidad, entre el «más acá» y el «más

385
allá». Y es precisamente el intento de aunar ambos extremos lo que da el matiz peculiar
al Barroco español. La armonía onto-teológica, el uso del simbolismo plástico y literario y
la intuición artística son, frente a la fría razón cartesiana y europea, notas que matizan
nuestro barroco.15 Su lenguaje filosófico fue dual: el de la escolástica, que hereda un
lenguaje hecho, y el de los filósofos de la vida (Gradan y Quevedo) que, sintonizando
con su época, crean cada uno a su modo un nuevo lenguaje filosófico (conceptismo).
También aborda el Prof. Rivera las peculiaridades del culteranismo (Góngora) y del
simbolismo (Calderón) como nuevas formas creativas de expresión filosófica.16 Del
pensamiento de Quevedo nos da el Prof. Rivera un abultado y analítico «guión
bibliográfico» sobre los puntos siguientes: bibliografías, biografías, fuentes, apreciación
general de su pensamiento, filosofía teórica, teoría política, ante la historia de España y
su pervivencia en nuestra cultura. Concluye E. Rivera que las publicaciones por él
analizadas apenas rozan el pensamiento hondo de Quevedo. No obstante, cree que sus
«genialidades» han motivado una sobrestima que en el campo de la filosofía no se puede
mantener. Desencanta sobre todo que, metido de lleno en la política, no se haya elevado
a una alta visión de ella. Su Política de Dios y gobierno de Cristo se resume, según
nuestro autor, en excelentes consejos a los gobernantes, tomados sobre todo de los
personajes ejemplares bíblicos. Precisar pues en qué sentido Quevedo es, como se ha
dicho, «el genio del barroco español» desde la vida del pensamiento, constituye todo un
reto a la investigación y un capítulo valioso de la historia de la filosofía hispánica. Reto y
capítulo que el Prof. Rivera no ha deseado de todos modos asumir. Nos ha dado, y es de
tener en cuenta, buenas orientaciones para transitar estos caminos casi inexplorados aún.
Siglo XVIII: Dos estudios dedica nuestro autor a las ideas jurídico-políticas de este
siglo, aportando claves para comprender la peculiaridad de nuestra ilustración, la
complejidad de ideas que movieron la independencia de la América hispánica (proceres y
cabildos) y la posterior historia de España en su vida y en sus ideas. Dos estudios que,
como es habitual en el Prof. Rivera, intentan penetrar en el hondón de lo acotado.
Expone el primero el complejo y tenso tramado ideológico de aquel siglo: popularismo
secularizado de Vitoria, populismo anti-absolutista de Suárez, absolutismo religioso-
político de Bossuet, absolutismo secularizado, pensamiento político liberal y reacción
absolutista del tradicionalismo español. Ciego en general a nuestros máximos valores
culturales, de ello pecó la mayoría; y de aquí, según el Prof. Rivera, «el lamentable surgir
de las "dos Españas". Este surgir, en su complejidad humana, tiene muchas fuentes. Pero
nadie negará que una de las primarias ha sido el olvido imperdonable de nuestra gran
escuela de Derecho Natural y de Gentes».17 El otro estudio, relacionado en cierta
manera con el anterior, expone las causas y consecuencias de la expulsión de los jesuítas
en 1767 por Carlos III. Según el Prof. Rivera, los jesuítas sintieron una profunda
sensibilidad hacia los problemas del mundo moderno, pero su actitud fue obstaculizada
«por la incomprensión de sus contrarios y por los malos métodos de imponerla, molestos
e hirientes». Analiza las graves acusaciones de que fueron objeto: justificación del crimen
político y contribución con su moral laxa (probabilismo) y continuas disensiones a la
ruina espiritual del pueblo cristiano. Cree Rivera que la suspensión de la Compañía por el

386
Papa Clemente XTV no se debió tanto a las presiones políticas cuanto a la hostilidad que
mostró hacia ella la iglesia española en su conjunto.18
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Siglo XIX: Balmes, Donoso Cortés, Emilio Castelar y Menéndez Pelayo han sido las
figuras decimonónicas de que se ha ocupado el Prof. Rivera. Del primero («mar
pequeño, pero importante y sugestivo»; «gran filósofo, aunque inmaduro») afirma que
«ha tenido mala prensa» entre nosotros. Sin embargo, según nuestro autor, «es necesario
que el pensamiento hispano vuelva a entroncarse con el pensamiento de Balmes. Pero no
tan sólo por el procedimiento simplista de las repeticiones hueras, sino con conciencia de
que la filosofía de Balmes es un camino real hacia campos de promesa intelectual. De
donde bien podemos repetir lo que un día se dijo en Alemania respecto de otro pensador
de aquella tierra: retornemos a Balmes». ¿Por qué? Porque al mismo tiempo que anticipa
aspectos de algunos movimientos intelectuales muy propios del siglo XX (neopositivismo
y existencialismo), no se queda atrapado ni en el convencionalismo ni en lo abstracto. La
importancia que concede a la semántica y su sentido de lo concreto y vivencial no le
impiden el «ascenso a las esencias», y en ello consiste «el gran mensaje balmesiano a

387
nuestra hora».19 Sobre Donoso Cortés, por quien el Prof. Rivera sintió de joven
indudable entusiasmo, hallamos un extenso artículo en donde se aborda la primera etapa
de las dos en que suele dividirse su trayectoria intelectual. El cambio ideológico
experimentado por Donoso alrededor de 1848 lo sintetiza Rivera en esta fórmula: «de la
filosofía como saber explicativo de los problemas humanos a la teología que los ilumina
desde la revelación; de la filosofía de la historia a la teología de la historia». El artículo se
ocupa, como decimos, de la primera época de su vida (la «doctrinaria»), que halla en la
razón y en la inteligencia el gozne de la existencia humana y de la historia. Esta época,
según nuestro autor, ha atraído menos la atención de los estudiosos, a pesar de ser «la
más importante para la historia de las ideas en España. Al menos, de la ideas políticas».
La justificación de la menor atención la halla el Prof. Rivera en que el «doctrinarismo»,
como filosofía política propugnadora de una vía media, ha sucumbido a los ideales
hegemónicos de nuestro tiempo, atacado tanto por el tradicionalismo absolutista como
por las comentes múltiples de la democracia liberal y socialista. Pues bien, el Prof. Rivera
ahonda en la etapa menos estudiada de Donoso, precisamente en aquella en que se halla
plenamente comprometido con la inteligencia, guía y norte de la sociedad. Desde esta
perspectiva trata cuatro problemas donosianos: el principio de la soberanía, el sentido de
las revoluciones, la interpretación de la historia y la visión crítica de la España de su
tiempo. Concluye su artículo reconociendo méritos y deficiencias: «Donoso Cortés fue, y
lo es todavía, un modelo de entrega y compromiso al estudio de los problemas de su
tiempo, pero no supo buscar los hontanares culturales que le ofrece abundantemente el
recio pensamiento patrio».20 Su mente era tan francesa, como español su corazón. Nota
generalizada por lo demás en nuestra historia contemporánea.
He aquí la síntesis que de su estudio sobre Castelar hace nuestro autor: «Castelar con
un ideario fundamentalmente antihegeliano se ha adentrado por el campo de la filosofía
de Hegel, no ya para recoger cuatro espigas, sino muy rica y abundante mies. Esta mies
conserva a veces la pureza de su origen. Pero otras muchas es manifiestamente
falsificada, consciente o inconsciente, más lo segundo que lo primero, para ponerla al
servicio de su ideario que mantiene constante... Castelar tiene un ideario que vive
intensamente, pero sin ningún espíritu de sistema y con una sensibilidad panteísta y
totalizadora, sin llegar, con todo, el panteísmo netamente filosófico. Para justificar este
ideario acude a cuantos pensadores le aporten argumentos en su defensa. Entre los
principales está Hegel. No es, pues, Castelar un discípulo de Hegel que acepta sus
enseñanzas, las comenta y las amplía. Es un espíritu con ideario propio que se cree con
derecho a buscar refuerzos para él mismo donde los encuentre. Y le pareció que Hegel se
los brindaba muy copiosos». Ahora bien, la madre o substrato del ideario de Castelar es
la idea de progreso, que hunde sus raíces en el suelo del cristianismo. Escribe a este
respecto el Prof. Rivera: «Si la democracia es la expresión política del ideario de Castelar,
hay que encuadrar a ésta dentro de un ideario fundamental más amplio que gira en torno
a la idea de progreso. La idea de progreso hace que el ideario de Castelar se halle
vertebrado. Ve éste a la historia humana como un conato perenne que tiende a realizar el
progreso por los caminos de la libertad democrática hasta llegar a la igualdad del derecho

388
y a la fraternidad universal. Todo ello es para Castelar simiente cristiana que, cree, está
llegando a plena granazón. Progreso, libertad, igualdad, fraternidad, democracia y
cristianismo, son las constantes del ideario de Castelar». El influjo de Hegel no es pues,
según Rivera, el primario y básico, aunque haya sido el más estudiado. No es Castelar un
hegeliano en sentido estricto, sino un hijo de los ideales de la Revolución Francesa
(«liberté, égalité,fraternité»}, que le parecieron profundamente evangélicos.21
A Menéndez Pelayo dedica nuestro autor frases como éstas: «Gran maestro del
despertar cultural español», «eminente crítico», «autoridad reconocida en estética
literaria», «benemérito maestro», «voz autorizada», «insigne polígrafo»... Son frases
que indican profundo aprecio y sintonía espiritual. Incluso, que yo sepa, ha sido el único
pensador español que ha merecido una defensa pública y explícita del Prof. Rivera.22
Vamos a reducir nuestra presentación a los dos trabajos en que nuestro autor analiza la
filosofía de la historia y las claves historiográficas e historiológicas del santanderino.
Constata el Prof. Rivera que Menéndez Pelayo ha ido de la creación historiográfica a la
interpretación historiológica; esto es, que ha seguido un itinerario que va de su inmensa
producción historiográfica a la búsqueda de los entresijos de la historia. Pone de relieve la
decisión con que don Marcelino afirma el valor de los hechos: «La ciencia histórica es en
grandísima parte ciencia de hechos y de observación». Pero con ellos sólo no hay ciencia
histórica, se necesita crítica, y además narración artística; y pasar de la monografía más o
menos restringida en temas, épocas y países (aconsejable en los principiantes) a la
historia universal, la única y verdadera historia. Pero ni con la Historia Universal —
comenta E. Rivera— queda satisfecha la mente de Menéndez Pelayo; es necesario
ascender a los principios últimos y más radicales que den razón del curso de la misma.
La Filosofía de la Historia es, pues, el término natural de todo auténtico historiador. El
propio Menéndez Pelayo, siguiendo a Hegel aunque corrigiéndolo, utiliza múltiples
principios historiológicos buscando la plenitud de comprensión histórica. Entre ellos, el
Prof. Rivera analiza tres que considera fundamentales: La justicia en la historia
(inmanente o transcendente), las leyes históricas (continuidad solidaria, evolución
histórica, influjo de los grandes hombres) y el espíritu de los pueblos. También analiza el
Prof. Rivera la ideología historio

gráfica de D. Marcelino, hallándola en la síntesis orgánica y plenificadora de


clasicismo y romanticismo.23
Siglo XX: Numerosos trabajos ha dedicado nuestro autor a estudiar el pensamiento
filosófico español de este siglo, constituyendo su núcleo favorito el formado por
Unamuno, Ortega y Zubiri. No es que comparta todas las ideas de estas cumbres de
nuestra historia filosófica contemporánea, pero las juzga grandes y fructíferas

389
adquisiciones del pensamiento no ya español sino universal; hasta el punto de convertirse
en su defensor frente a ciertos núcleos eclesiásticos de (llamémosle) estricta
observancia.24 Vamos a presentar brevemente sus trabajos sobre Ortega y Zubiri, pues
en estas mismas páginas hay un artículo dedicado íntegramente a estudiar su aportación
al conocimiento de Miguel de Unamuno. Refiriéndonos al primero, es raro el trabajo de
nuestro autor en donde no aparezca mencionada o desarrollada, criticada o asumida,
alguna que otra idea orteguiana. A quienes en los años cincuenta definían la autoridad
como «la conciencia individual y social, en tanto que rectora de la vida de los pueblos»,
opone el Prof. Rivera la doctrina orteguiana de La rebelión de las masas',25 pone
asimismo de manifiesto algunas diferencias sustanciales entre Ortega y el
existencialismo;26 se identifica con el filósofo madrileño en que «las ciencias particulares
nos empujan hacia los problemas últimos» y «los problemas últimos de las ciencias son
los problemas primeros de la ciencia de Dios», pero considera radicalmente falsa su tesis
de que la filosofía surge sobre los escombros de la tradición, echándole en cara el no
haber sabido comprender el sentido de la santidad cristiana;27 se apoya casi
exclusivamente en Ortega para hablar de la misión actual de la filosofía, pero al mismo
tiempo deja sentado que la filosofía, como visión sintética de la realidad, no se halla por
el camino orteguiano.28 Ha reflexionado sobre cómo ve Ortega la historia y el futuro de
América, así como sobre su visión de las grandes crisis de la cultura occidental, tal vez el
mejor estudio orteguiano de E. Rivera.29 Ve un acierto la consideración que hace de la
«crisis» tomándola como categoría histórica, finalizando su estudio con estas palabras:
«Si en el análisis de las tres grandes crisis de nuestra cultura (las del mundo antiguo,
medieval y moderno) Ortega puede ser discutido en más de un detalle y exigírsele en
ocasiones un riguroso complemento, no puede, con todo, ponerse en duda que nos ha
ofrecido un grandioso panorama, punto de partida de una gran filosofía de la historia de
nuestra cultura occidental». Donde el Prof. Rivera pone más reparo es en dar como
solución a la crisis actual la concepción orteguiana de la razón histórica; nuestro autor ve
esta cuestión de modo diferente, con problemas que piden un planteamiento más amplio
que el propuesto por Ortega.
Él pensador español de más alta estima ante el Prof. Rivera y al que sigue estudiando
con tenso interés, es Xavier Zubiri. Tuvo con él varios encuentros en su conocido
Seminario madrileño, y conserva como oro en paño varias obras que le envió dedicadas.
No comparte todas las opiniones de la que juzga gran metafísica zubiriana, pero
reconoce que su concepción de la religación, tal como lo ha explicado en su obra
postuma (Hombre y Dios), es una cima del pensamiento cristiano de este siglo. El último
trabajo que el Prof. Rivera ha dedicado a Zubiri está aún inédito, y se refiere al contraste
que éste propone entre lo «teologal» (ligado a la vivencia religiosa) y lo «teológico»
(mera especulación racional sobre Dios).
4. Conclusión
No he agotado ni de lejos el tema. Mucho habría que decir sobre su apoyo a la
construcción del hispanismo filosófico en Salamanca y en otros lugares de nuestra

390
geografía y del extranjero. Hubiera sido igualmente interesante presentar una muestra de
sus opiniones sobre Iberoamérica y sobre tantos y tantos filósofos españoles de nuestra
hora. Pero lo dicho basta para comprender el valor y peculiaridad de un pensador
franciscano e hispanista. ¿Reparos? Quizás un excesivo aprovechamiento para su causa
de las figuras que estudia, descoyuntándolas a veces. ¿Resultado? Una formalización
cristiana de la historia filosófica de España hecha a la altura de nuestro tiempo. Reparo y
resultado que hablan por sí de la grandeza y miseria de un hispanismo filosófico hecho
desde la vertiente eminentemente teórica de una filosofía y teología de la historia. ¿Pero
se puede hacer historia de otra manera, y que merezca el nombre de tal? Al lector
dejamos la palabra, no sin advertirle que acaso su respuesta esté también matizada por
una filosofía y teología de la historia... Lo importante es tener la virtud de exponerla con
la sinceridad, tolerancia, respeto y rigor de nuestro autor.
NOTAS
1. Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XI (1984), 6.
2. El tema de ¡a paz en Erasmo y Vives frente a la escuela de Salamanca (1986), 378-380.
3. Colisión de ideas en el siglo XVIII español (1983).42.
4. Op. cit., en nota l,pp. 381-382.
5. El agustinismo de Juan Luis Vives (1986), 110-111.
6. El diálogo de Zubiri con la metafísica clásica (1976-1979), 347.
7. De Kant a Santo Tomás (1975), 584.
8. El agustinismo político a la luz del concepto de naturaleza en Suárez (1980), 115.
9. ídem., 117-119.
10. Acercamiento de la filosofía a Santa Teresa (1982), 276.
11. ídem., 270.
12. Presencia de San Agustín en Fray Juan de los Ángeles (1980), 225.
13. Platonismo y cristianismo en la concepción del amor en Frav Juan de los Ángelesdel amor en Frav Juan de
los Ángeles 140.
14. La «tibetización» de España en el siglo XVII (1985), 89-90.
15. El Barroco español dentro de la cultura euro/7É>cr(1989),89,105.
16. El lenguaje filosófico en el siglo XVII español( 1982), 65-80.
17. Colisión de ideas en el siglo XVIII español (1983),41.
18. Los jesuítas expulsados por Carlos III dentro del desarrollo del pensamiento español (1988), 24.
19. Instancias actuales balmesianas (1966), 68.
20. El joven Donoso Cortés ante la problemática de su tiempo (1976), 291-295,323.
21. Influencias del sistema de Hegel en el ideario de Castelar (1969-1970), 136-141.
22. Invidencia ante el gran polígrafo Menéndez Pelayo (985), 399-408.
23. Presencia en Menéndez Pelayo de la historiografía clásica v de la historiografía romántica (1983), 47-71.
íd.", Filosofía de la Historia en Menéndez Pelayo (1985), 173-200.
24. Presupuestos filosóficos de la teología de la historia (1975), 38. Unamuno y Dios Dios 282.
25. Problemas contemporáneos en la Universidad Internacional de Ustaritz (1956), 167.
26. Temática fundamental del pensamiento de Martin Buber. Análisis y crítica (1986), 12-13.
27. Sabiduría y filosofía en su significación histórica e ideológica (1956) 195-196. El ateísmo y el hombre de
hoy (1967), 248-249,252-253.
28. Misión de la filosofía en una civilización tecnificada (1976), 117 ss. Significación de Juan de Santo Tomás
en la historia del pensamiento (1982), 585.
29. Las tres grandes crisis de nuestra cultura según Ortega y Gasset (1983), 25.
126/ANTHROPOS 122/123

391
Transcurso por las señas del sentido
LA LIBERTAD COMO DON DE LA OTREDAD
LA FRANCISCANA ACTUALIDAD DELA«FLORECILLA»: «CÓMO EN
LA PACIENCIA ESTÁ LA PERFECTA ALEGRÍA»

A Andrés Ortiz-Osés,
concreador de reciprocidades e íntimas transfiguraciones.
Con frecuencia se piensa y se vive la experiencia de la libertad sólo en sus aspectos
positivos, y en lo que tiene de expresión afirmativa de la propia voluntad y liberalidad.
Pero olvidamos con frecuencia otro aspecto, lo que la libertad comporta de producción
negativa, de mal y de muerte, de exclusión y exterminio de otras vidas de la historia y del

392
cosmos. Nuestra actitud ante la libertad como mal comporta, en verdad, el nivel
cualificativo de nuestra constitución como projimidad. El encuentro real con el otro, en
sus circunstancias, creencias y apreciaciones marca el contenido y el ritmo de nuestra
alegría. Pero para que la anécdota no rompa la fibra interior de la propia libertad y estilo
personal, éste se ha de sentir vinculado a un modelo que late las entrañas del tiempo y
trasciende la cotidianidad fáctica. La alegría es una consonancia profunda entre realidad e
ideal o proyecto interior; ella brota sutil e imperceptiblemente de un secreto hontanar que
hunde sus raíces en la propia creatividad. No menos importante es entender que gozar en
plenitud es habitar en comunión con otro en la más secreta, silenciosa y profunda
intimidad personal, en libre donación de reciprocidad. La alegría es un acontecer interior,
íntimo, muy peculiar, en que se ofrece todo el don de la expresión sin centramiento en la
fama, la prestancia social, la autoridad ni el reconocimiento público... Todo ello es cuanto
hoy se nos plantea con la lectura de esta maravillosa «Floréenla» de San Francisco que
expresa una de sus secretas atracciones y presencia de porvenir.
Yendo una vez San Francisco desde Perusa a Santa María de los Ángeles con fray
León, en tiempo de invierno y con un frío riguroso que les molestaba mucho, llamó a
fray León, que iba un poco delante, y le dijo:
—¡Fray León! Aunque los frailes Menores diesen en toda la tierra grande ejemplo de
santidad y mucha edificación, escribe y advierte claramente que no está en eso la
perfecta alegría.
Y andando un poco más, le llamó San Francisco por segunda vez diciendo:
—¡Oh fray León! Aunque el fraile Menor dé vista a los ciegos, y sane a los tullidos, y
arroje los demonios, y haga oír a los sordos, andar a los cojos, hablar a los mudos y, lo
que es más, resucite al muerto de cuatro días, escribe que no está en eso la perfecta
alegría.
Más adelante, San Francisco levantó la voz y dijo:
—¡Oh fray León! Si el fraile Menor supiese todas las lenguas, y todas las ciencias, y
todas las escrituras, de modo que supiese profetizar y revelar, no sólo las cosas futuras,
sino también los secretos de las conciencias y de las almas, escribe que no está en eso la
perfecta alegría.
Caminando algo más, San Francisco llamó otra vez en alta voz:
—¡Oh fray León, ovejuela de Dios! Aunque el fraile Menor hable la lengua de los
ángeles, y sepa el curso de las estrellas, y las virtudes de las hierbas, y le sean
descubiertos todos los tesoros de la tierra, y conozca la naturaleza de las aves, y de los
peces, y de todos los animales, y de los hombres, y las propiedades de los árboles,
piedras, raíces, y de las aguas, escribe que no está en eso la perfecta alegría.
Y habiendo andado otro trecho, San Francisco llamó fuertemente:
—¡Oh fray León! Si el fraile Menor supiese predicar tan bien que convirtiese a todos los
infieles a la fe de Cristo, escribe que no está en eso la perfecta alegría.
Y continuando este modo de hablar por

393
espacio de más de dos leguas, le dijo fray León muy admirado:
—Padre, te ruego, en nombre de Dios, que me digas en qué está la perfecta alegría.
—Figúrate —le respondió San Francisco— que al llegar nosotros ahora a Santa María de los Ángeles
empapados de lluvia, helados de frío, cubiertos de lodo y desfalleciendo de hambre, llamamos a la puerta del
convento y viene el portero incomodado y pregunta: «¿Quiénes sois vosotros?». Y diciendo nosotros: «Somos
dos hermanos vuestros», responde él: «No decís verdad, sois dos bribones que andáis engañando al mundo y
robando las limosnas de los pobres; marchaos de aquí»; y no nos abre, y nos hace estar fuera a la nieve y a la
lluvia, sufriendo el frío y el hambre hasta la noche. Si toda esa crueldad, injurias y repulsas las sufrimos nosotros
pacientemente, sin alterarnos ni murmurar, pensando humilde y caritativamente que aquel portero conoce
realmente nuestra indignidad y que Dios le hace hablar así contra nosotros, escribe, ¡oh hermano León!, que en
esto está la perfecta alegría. Y si perseverando nosotros en llamar sale él afuera airado y nos echa de allí con
injurias y a bofetadas, como a unos bribones importunos, diciendo: «Fuera de aquí, ladronzuelos vilísimos: id al
hospital, que aquí no se os dará comida ni albergue»; si nosotros sufrimos esto pacientemente y con alegría y
amor, escribe, ¡oh fray León!, que en esto está la perfecta alegría. Y si nosotros, obligados por el hambre, el frío
y la noche, volvemos a llamar y suplicamos, por amor de Dios y con grande llanto, que nos abran y metan
dentro; y él, más irritado, dice: «¡Cuidado si son importunos estos bribones!; yo los trataré como merecen»; y
sale afuera con un palo nudoso, y asiéndonos por la capucha nos echa por tierra, nos revuelca entre la nieve y
nos golpea con el palo; si nosotros llevamos todas estas cosas con paciencia y alegría, pensando en las penas de
Cristo bendito, las cuales nosotros debemos sufrir por su amor, escribe, ¡oh fray León!, que en todo está la
perfecta alegría.
Y ahora oye la conclusión, hermano León. Sobre todos los bienes, gracias y dones del Espíritu Santo que
Cristo concede a sus amigos, está el vencerse a sí propio y sufrir voluntariamente, por amor de Cristo, penas,
injurias, oprobios y molestias, ya que de todos los otros dones de Dios no podemos gloriarnos, porque no son
nuestros, sino de Dios; y por eso dice el Apóstol: «¿Qué tienes tú que no lo hayas recibido de Dios? Y si lo has
recibido de Él, ¿por qué te glorías como si fuese tuyo?». Pero en la cruz de las tribulaciones y aflicciones
podemos gloriarnos porque es cosa nuestra, y así dice el Apóstol: «Yo no quiero gloriarme sino en la cruz de
Nuestro Señor Jesucristo». Al cual sea siempre honra y gloria por los siglos de los siglos. Amén.
Lo que San Francisco le enseña a su compañero y amigo es algo muy sencillo, pero
muy difícil de verificar y hacer. No consiste la perfecta alegría en aquel conjunto de
gracias que pueden reportar un buen nombre en la comunidad; tampoco en la santidad
ejemplar, en el ejercicio de dones carismáticos, ni en el conocimiento ni la penetración de
los secretos más íntimos, ni en dominar las propiedades y virtudes de todas las cosas, ni
en el éxito y eficacia de la predicación del propio mensaje. La perfecta alegría consiste en
soportar con paciencia la producción del mal sobre nosotros, la negación de reciprocidad,
de projimidad, es decir, en recibir de otro su producción de otredad, aceptándola sincera
y profundamente con justicia, como propio ejercicio de su libertad. En definitiva,
también somos quienes el otro hace de nosotros, su concepto y vivencia de alteridad.
Existimos en y por su acción. Sólo él puede reconocer nuestra necesidad y ofrecernos el
don de su libertad y acogida. A cada uno de nosotros nos es peculiar recibir sus
interpretaciones, intenciones y acciones. Pero siempre sin olvidar que el paradigma o
argumento de esta aceptación personal radica en el íntimo concepto y vivencia de la

394
otredad trascendida que habita nuestra intimidad, nuestra experiencia de projimidad. Nos
hacemos cualitativamente personas en la respuesta libre a una acción también libre sobre
nuestra realidad social e íntima; nos reconocemos en la imagen del otro, pero
manteniendo firme nuestra propia identidad y proyecto vital. Ser es estar en un modo de
comunión con todos los otros, con la Otredad, presencia y trascendencia. De la perfecta
alegría brota la paz, la bondad, una forma de convivencia positiva, solidaria, fraterna, un
ágape y referencia creadora que alienta la íntima presencia secreta de toda otredad. Toda
palabra y lenguaje, toda referencia imaginativa y narrativa es por sí misma ambigua
frente a un posible lector. Pronunciarse, personal e íntimamente, sobre la producción
adversa del otro, su negación de reconocimiento y reciprocidad, muestra la altura y
trascendencia ética de nuestro ser y actuar en la temporalidad convivencial de la historia,
una suprema forma de amor personal.
Próximo número de ANTHROPOS N.°124 SEPTIEMBRE 1991

proceso de análisis WILLEM DOISE Y GABRIEL MUGNY

e investigación Psicología Social Experimental. Investigaciones de la Escuela de


Ginebra. Desarrollo cognitiv o e influencia social de las minorías activas
128/ANTHROPOS 122/123 Suplementos n.° 27 SEPTIEMBRE 1991

Antologías temáticas EL CONFLICTO ESTRUCTURANTE

Veinte años de Psicología Social en Ginebra (1970-1990) Antología de textos básicos

395
122/123
ANTHROPOS/129

DOCUMENTACIÓN CULTURAL E INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA


Informes y bibliografía temática

La filosofía en
Hispanoamérica
durante la época
de la emancipación*
1. El tema, quaestio dispútala
Dos cuestiones liminares están implicadas en este breve epígrafe: precisar el tema de

396
nuestro estudio y mostrar cómo este tema en la interpretación del pensamiento
hispanoamericano es una quaestio dispútala.
La primera de estas cuestiones, que es precisar el tema, no ofrece especial dificultad.
Exige tan sólo una toma de conciencia ante el inmenso campo que proyecta el título de
nuestro estudio. Es obvio que este inmenso campo no puede ser objeto de una breve
investigación, ya que obligaría a hacer referencia a la diversas partes de la filosofía,
vigentes durante la época de la independencia: lógica, metafísica, filosofía natural, ética,
etc. De ellas sólo podría darse en la ponencia una apretada síntesis. Por otra parte, esta
síntesis ya está expuesta con mayor amplitud por los historiadores del pensar hispánico:
Ramón Insúa, Francisco Larroyo, Alberto Caturelli, Ovo Hóllhuber y otros.1 Estos
historiadores expresamente mencionados, han sido por mí leídos y han venido a ser mi
punto de
* Ponencia de E. Rivera en el IV Seminario de Historia de la Filosofía, publicada por la Universidad de
Salamanca en 1986 en el correspondiente volumen de Actas.

397
ESPAÑA Y AMÉRICA EN E. RIVERA DE VENTOSA
partida para esta reflexión, que acota un campo más preciso. Este campo más preciso
es el de la filosofía ético-política, presente en la vida mental de aquel período. Aun
respecto de este campo de la filosofía ético-política me atengo exclusivamente a las ideas
filosóficas que influyeron con eficacia en el desarrollo de los históricos sucesos.
Mas ya este término que hemos subrayado, eficacia, nos introduce de lleno en la
quaestio dispútala. En efecto, un pensador hispano de tanto relieve como Eduardo Nicol
niega que las ideas filosóficas hayan influido sensiblemente en los sucesos políticos de la
independencia americana. Que ésta ha estado motivada casi exclusivamente por el
desarrollo institucional de los países americanos en creciente desarrollo político hacia su
madurez. Según la tesis que formula E. Nicol, fue el ethos de la Independencia quien
provocó una reacción contra el escolasticismo reinante y buscó otra filosofía que le fuera
más adecuada a la formación de la conciencia nacional. E. Nicol acepta el principio de
Hegel: «lo que se es depende de lo que se hace». Y como entonces Hispanoamérica
iniciaba el ejercicio autónomo de su libertad, es entonces también cuando inicia
igualmente su ser y su pensar. Resumimos la visión histórica de E. Nicol con estas sus
mismas palabras:
No hubo una ideología de la Independencia anterior al hecho de la misma, es decir,
una doctrina que propugnase tan sólo el ideal de Independencia. La que llamamos
ideología de la Independencia tuvo que producirse después del hecho consumado, y tuvo
por misión formar en cada pueblo simultáneamente la idea y la realidad de un carácter
propio, autóctono y distintivo.2
La mayor parte de los historiadores no comparte la visión histórica de E. Nicol y
afirman que ideologías muy precisas e incitantes dieron fuerte impulso a los movimientos
independentistas. Pero aceptada esta postura, la quaestio dispútala se desplaza ahora al
intento de determinar cuáles fueron las ideas ético-políticas más eficientes e incitadoras.
Que sea muy cuestionable este intento basta a probarlo una carta del profesor de la
Universidad Católica de Chile, Sergio Villalobos, autor de un valioso estudio sobre la
época que estudiamos, al que titula: Tradición y reforma en 1810. En dicha carta,
pensando en este IV Seminario de Historia de la Filosofía Española, al que llama
Congreso, escribe así a su amigo, Juan Ornar Cofre, profesor en la Universidad Austral
de Chile y que investiga ahora en la Universidad Pontificia de Salamanca.
Es probable que en el Congreso que se va a realizar choquen dos concepciones: la
española, que ve el proceso de nuestra Independencia como una derivación de las
tradiciones jurídicas y 'populistas' de España y por otra parte, la visión
hispanoamericana, más liberal, que da mayor importancia al racionalismo político del
siglo XVIII y al descontento acumulado durante la existencia colonial.3
Del contenido de estas líneas se deduce el hecho innegable, compulsado por mí en
conversaciones con profesores americanos, de que se da una tendencia que S. Villalobos
llama española frente a otra que apellida hispanoamericana.

398
A lo largo de nuestro estudio iremos viendo que esta escisión entre españoles e
hispanoamericanos no es matemáticamente exacta por las interferencias que se dan en el
modo de compartir esta opinión. Pero es necesario tener presente la dualidad aquí
señalada. Con esto de particular: que hasta hace unos años se aceptaba como prevalente
el influjo del liberalismo político, preconizado por la Revolución francesa y triunfante en
la organización de la gran República de los Estados Unidos. Hoy, por el contrario, se
quiere hacer ver que el influjo prevalente se debió al populismo español, cuya
sistemática más perfecta formuló Suárez. Esta discrepancia tan fundamental señala un
punto neurálgico de la «quaestio dispútala» a que nos venimos refiriendo.
Esta última actitud es mantenida por L. Pereña y su círculo de investigadores. Es la
tesis española en la terminología de S. Villalobos. Pero acaece que hoy tiene ya ardientes

399
partidarios en Hispanoamérica: G. Furlong y su círculo de Argentina, W. Hanisch
Espíndola y el suyo en chile. L. Pereña, cuando el Simposio «Francisco Suárez», en la
Universidad Pontificia de Salamanca, año 1979, enunció esta tesis en los siguientes
términos, según las Actas del mismo:
La base doctrinal general y común de la rebeldía americana, salvo ciertos aditamentos
de influencia suficientemente localizada, la suministró la doctrina suareciana de la
soberanía popular que fue trasplantada durante el siglo XVII a las Universidades y
Colegios fundados por España en América.4
Sin embargo, al historiador reflexivo le hace meditar que sea precisamente un gran
investigador jesuíta el que sostiene la tesis contraria a la mantenida de modo diáfano y
expeditivo por el círculo de L. Pereña. Este jesuita es M. Batllori, cuya competencia y
seriedad en la investigación del siglo XVIII le es reconocida. He aquí lo que opina este
investigador jesuita sobre nuestra «quaestio dispútala». Aunque parece limitar su tesis a
los jesuitas expulsados por Carlos III, por el contexto se deduce que está en su mente
extenderlo a la Compañía como tal. Estas son sus palabras de comentario a la negación
de la tesis intervencionista de los jesuitas en la Independencia:
En nuestros días, escribe, la leyenda recogida con poca crítica por las más
importantes síntesis históricas sobre la emancipación de Hispanoamérica, se ha
convertido en un mito. Y aún se ha intentado valorizar el mito con la tradición política
populista que los escritores de la Compañía —Suárez y Mariana, sobre todo y sobre
todos— perpetuaron gloriosamente en el período de la historia moderna conocido con el
nombre de absolutismo.5
Es patente que nos hallamos ante el sí y el no por lo que toca al influjo de Suárez en
el preámbulo ideológico de la Independencia. El no es mantenido por quien conoce a la
perfección el desarrollo histórico de la doctrina populista de Suárez.
Parece conveniente anotar, para sentir con mayor hondura esta complicada
problemática, que entre las grandes síntesis históricas a las que alude M. Batllori menta la
de S. Madariaga. Éste, que es un gran historiador de la época, con su monumental
estudio sobre Bolívar, señala cuatro filósofos franceses como máximo influjo en la
mentalidad criolla en los días de la Independencia. Fueron éstos: Raynal, Montesquieu,
Voltaire y Rousseau. Cada uno de ellos, afirma, era para el criollo una estrella intelectual.
A estos filósofos, S. Madariaga añade estas, que llama él, tres cofradías: los judíos, los
francmasones y los jesuítas.6 Me imagino que a M. Batllori no le haya gustado esta
aproximación y busque soltar a los jesuítas del carro de quienes defendían posturas tan
contrarias a las de la Compañía. Reconozcamos que lo hace justamente. Pero
deduzcamos de todo ello lo embrollado de la «quaestio disputata» que queremos aclarar.
Ante tal embrollo es necesario tomar estas dos actitudes. La primera consiste en dejar
a un lado eso que transpiran algunos investigadores en su intento confesado de superar
leyendas negras y maquinaciones antiespañolas. Nada se ventila aquí de leyenda negra o
rosácea. Se trata tan sólo de llegar a detectar los profundos y complicados movimientos
espirituales que conmovieron las conciencias en los años de la emancipación.
En segundo lugar, abiertos a una mentalidad constructiva frente al mero propósito de

400
superar prevenciones, es ineludible señalar con precisión cuáles fueron las ideas primarias
ético-políticas del ambiente hispánico en aquella época. Sólo así se podrá ulteriormente
determinar el posible influjo de unas y de otras. Señalar las primarias ideas ético-políticas
de aquel momento histórico es lo que ahora quisiéramos desarrollar en la segunda sección
de nuestro estudio.
2. Ideas primarias ético-políticas durante la emancipación
Se ha constatado que en la época de la Independencia tuvo lugar en Hispanoamérica
un doble conflicto: en el campo de las ideas y en el de las instituciones. Nos interesa para
nuestro propósito tener una visión comprensiva del primero de los conflictos. Para ello
juzgamos imprescindible anotar cuáles fueron las ideas primarias ético-políticas que
actuaron de fermento en los días de la Independencia.7
Las dos ideas más destacadas y que se mantuvieron en desafío la una frente a la otra
fueron, sin duda, el absolutismo, de una parte, y el populismo, de la otra. Ambas ideas
tenían en pos de sí largos siglos de historia. En las épocas de absolutismo el poder del
Estado se concentraba en un solo sujeto, fuera éste emperador, rey, dictador o jefe de
Estado. En las épocas de populismo el poder político lo detentaba el pueblo y lo ejercía
por sus representantes. Recordamos nociones tan elementales porque advertimos que
algunos historiadores parecen querer simplificar el conflicto ideológico que estamos
estudiando a un contraste entre la tendencia absolutista y la populista, sin tomar clara
conciencia de que esta doble tendencia tiene ramificaciones muy dispares entre sí, según
quisiéramos hacer ver.
Por lo que atañe al absolutismo, la historia moderna constata que en el Renacimiento
surge una presión política que tiende a concentrar el poder en el soberano. Ello motiva
que en los siglos que siguen al Renacimiento tenga lugar un deslizamiento imparable
desde la monarquía medieval, moderada y limitada por otras instituciones, a la
monarquía absoluta. En España son los Austrias quienes propician el tránsito al
absolutismo. En Francia este absolutismo tiene su momento de plenitud en el Rey Sol,
Luis XIV, quien lo transmite a su nieto, Felipe V, rey de España. Con Carlos III alcanza
en nosotros este absolutismo su máxima eficacia. Es la época del despotismo ilustrado.
Esta visión meramente política nos incita a penetrar en la ideología que la funda. En
este momento tenemos que subrayar la distinta mentalidad que justifica el absolutismo de
Luis XIV frente al pensamiento español, que sólo en el siglo XVII —nótese esto bien—
se deja arrastrar por la mentalidad francesa. Lo peculiar de esta mentalidad es haber
querido justificar el absolutismo por hallarlo fundado en el derecho divino de los Reyes.
El rey, por la gracia de Dios, recibía directamente de Dios su poder. De aquí se deducía
que era absurda cualquier intervención del pueblo en la detentación y en el uso del
supremo poder político, concentrado en la persona sacra —así se la llamaba— del Rey.
Si esta mentalidad fue praxis política en Luis XTV, tuvo un ilustre teórico en el obispo de
Meaux, Bossuet.8 Subrayo esto por la tendencia de algunos investigadores a silenciar este
pensamiento político de Bossuet, juzgando que el absolutismo ha tenido un origen,
teórico y práctico, en el protestantismo: teórico, en Lulero y

401
Ministerio de Educación y Ciencia Centro de Publicaciones

402
LA EDUCACIÓN Y EL PROCESO AUTONÓMICO
Educ. y Proc. Autonómico. P.V.P. 3.500 Ptas.
- PRECEPTOS CONSTITUCIONALES
- ESTATUTOS DE AUTONOMÍA
- TEXTOS LEGALES Y JURISPRUDENCIALES hasta 31/DIC./85.
Educ. y Proc. Autonómico. Volumen II: P.V.P.: 3.500 Ptas. desde 1/ENE./86 hasta
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403
404
Calvino; práctico, al mismo tiempo que teórico, en Jacobo I de Inglaterra.9
Pienso que la mentalidad del derecho divino de los reyes en España no hubiera
mantenido su influjo hasta nuestros días, si sólo hubiera venido autorizada por los
ideólogos protestantes. Cuando en las Cortes de Cádiz se discute la cuestión de la
soberanía popular el Obispo de Calahorra se declara contra ella por juzgarla contraria a la
soberanía real, defendida por la tradición eclesiástica.10 Este obispo y los absolutistas que
le seguían para nada pensaban en los protestantes, sino que creían que su visión política
era la más conforme con la doctrina católica. Aunque tanto él como el que más tarde será
el Cardenal Inguanzo reconocían que en modo alguno se trataba en todo ello de un tema
estrictamente dogmático.n
Ante esta perspectiva histórica es muy de notar que nuestros clásicos españoles del
derecho, que vivieron inmersos en el absolutismo de los Austrias, nunca lo trataron de
justificar por las motivaciones que ponderará un siglo más tarde Bossuet. Más bien
proclamaron la tesis contraria al derecho divino de los reyes, defendiendo que el poder
político radicalmente se halla en el pueblo. Suárez sistematiza esta doctrina contra Jacobo
I de Inglaterra. Pero era una teoría compartida por todos los grandes pensadores de la
escuela española del derecho.
Históricamente hay que decir que el absolutismo de los Austrias tuvo su firme apoyo
en la alta estima, más bien hay que decir veneración, que el pueblo español tuvo por
aquella dinastía, a la que juzgó providencial por contribuir altamente a los intereses de la
Cristiandad y de España. Desde esta perspectiva histórica hay que afirmar que los
jesuitas, tan populistas y teóricamente tan contrarios al absolutismo, sirvieron de firme
apoyo a la política, para ellos grandiosa, de los Austrias.12
Respecto de Hispanoamérica, el absolutismo hispano ofrecía a los naturales de
aquellos reinos un doble cariz: el cariz del despotismo ilustrado, secularización del
derecho divino de los reyes, preconizado por Bossuet, y el absolutismo del monarca
hispano que se fundaba en el sumo respeto y reverencia con que era considerada la
figura del Rey de España, al que tenían por un mandatario del pueblo. También del
pueblo americano. En los días de la Independencia, esta distinción va a tener un enorme
influjo. Ello se debe a que la lucha política se entabla inicialmente entre los criollos,
resentidos por muchos títulos, y los mandatarios delegados del gobierno español en
América. Éstos se sentían presionados por el absolutismo, tan caro al despotismo
ilustrado, que logró las pragmáticas de Carlos III por las que los jesuitas fueron
expulsados y proscritas sus doctrinas. Este absolutismo de los delegados del Gobierno
español repugnaba a los criollos. Y como el absolutismo hispano, fundado en la
veneración a la persona real, sufrió un colapso cuando los reyes de España cayeron en
manos de Napoleón, surge en toda Hispanoamérica la idea de que el poder revertía al
pueblo, pues el monarca hispano, que del pueblo lo había recibido, no lo podía ya
ejercer. Así opinaban con los criollos los Cabildos de Caracas, Bogotá, Santiago de Chile
o Buenos Aires. Y son éstos, los Cabildos, los que se ponen al frente de los movimientos
de Independencia, como la historia nos refiere.
Todavía necesitamos, para mejor desenredar esta madeja histórica, distinguir en el

405
populismo hispánico dos aspectos. No son contrarios, sino temporalmente consecutivos,
pero que es necesario tener muy en cuenta para comprender adecuadamente la polémica
independentista. Me refiero al populismo ligado a la tradición hispánica medieval de las
Cortes, Concejos y Municipios y al populismo definido por Suárez en línea con toda la
escuela española del derecho.
Insisto en que esta distinción no es excluyente. Pero tiene una innegable importancia
histórica. Ya es muy de notar que cuando las Cortes de Cádiz abordan la cuestión de la
soberanía y temas similares, apenas se hace referencia a la escuela española del derecho.
Y, sin embargo, es constante el intento de fundamentar la soberanía del pueblo en las
antiguas instituciones hispánicas, sobre todo castellanas y aragonesas.
Lo mismo ocurre en América. Casi no se publica un documento importante en el que
no se haga con nostalgia la evocación de las antiguas instituciones populares hispánicas,
reguladoras del poder de la realeza. Apenas, sin embargo, se recuerdan las doctrinas
populistas suarecianas. L. Pereña afirma con decisión muy serena: «ni ruptura, ni
traición».13 No parece adecuado mentar aquí la palabra traición. Pienso, sin embargo, que
en España hubo ruptura con la escuela clásica del siglo XVI a causa de un olvido
lamentable. Hasta me atrevo a formular esta hipótesis, que no puedo detenerme a probar
ahora, pero cuyo hilo de Ariadna creo tener en la mano. Según esta hipótesis, que me he
forjado y que juzgo fundada, lo que un día fue en España, durante el siglo XVI y parte
del XVII doctrina común de la escuela clásica del derecho, se la creyó en el siglo XVIII
doctrina típicamente jesuítica, con todas las consecuencias que la ingrata historia de la
Compañía en aquel siglo trajo consigo. Hubo, pues, en España ruptura. ¿Y en
Hispanoamérica? Nos parece que aquí más que de ruptura se debe hablar de prevalencia.
El populismo vigente en Hispanoamérica en los días de la Independencia se vinculaba
más a las instituciones hispánicas medievales que a una determinada doctrina ético-
política de nuestros clásicos.
Pero con esto entramos de lleno en la tercera sección de nuestro estudio, dedicado a
precisar el respectivo influjo de las corrientes ideológicas expuestas en la época de la
emancipación.
3. Diversa vigencia de estas ideas ético-políticas
Señaladas las ideas primarias ético-políticas en la época de la emancipación
hispanoamericana, abordamos lo más importante y discutido de nuestro tema. Aquí la
«quaestio dispútala» crispa la mente por el compromiso histórico que se adquiere. Con
atenta deferencia a pareceres distintos, juzgamos un deber presentar el panorama
histórico que hemos entrevisto con la esperanza de contribuir a que otros lo puedan
precisar mejor. Con ello nos sometemos a lo que es ley para todo historiador: la de
sentirse luego muy ampliado y superado. Hecha esta observación, pasamos a clasificar de
modo sumario, pero denso y concentrado, a los partidarios de las diversas ideas que
hemos expuesto.
a) Vigencia del absolutismo sacro
Ya dijimos que la idea del absolutismo se opuso drásticamente a toda democracia
popular, viendo en el rey al detentador único de la soberanía del Estado. También

406
juzgamos imprescindible distinguir entre el absolutismo sacro, que cree venir
directamente de Dios el poder real, y el absolutismo secularizado, conocido como
despotismo ilustrado, el cual juzga que este absolutismo es un hecho histórico, ligado a
dinastías privilegiadas. Ahora bien, ¿qué vigencia tuvieron estos dos absolutismos en
Hispanoamérica en los días agitados de la Independencia? He aquí la primera pregunta a
la que quisiéramos responder. Iniciamos la respuesta con el examen de la vigencia del
absolutismo sacro.
Este absolutismo sacro cultivó siempre una extremada veneración hacia el Rey de
España. A. Ballesteros y Beretta afirma que los prelados de América eran acérrimos
realistas.14 Pero múltiples testimonios atestiguan que el clero inferior y las órdenes
religiosas, en especial los misioneros, también manifestaban, en general, profunda
sumisión a la realeza. ¿Era idéntica la actitud de la jerarquía eclesiástica y la del clero
inferior que vivía en contacto con el pueblo?
Es difícil, en verdad, cortar esta tela con la navaja de Ockham. Pero grosso modo
nos atrevemos a afirmar que el alto clero fundaba su veneración a la persona del Rey en
el supuesto derecho divino de éste, tal como Bossuet lo formuló, mientras que el clero
popular sentía veneración a su Rey porque, como mandatario del pueblo, había realizado
una gran misión histórica, siendo un agente primario del sentido religioso de toda la
hispanidad.
Los historiadores anotan que tanto los virreyes como la mayoría de los funcionarios
de Indias habían nacido en España. Esta política era muy del desagrado de los criollos,
que se sentían inclinados por ello al separatismo. Esto, que es importante en la génesis de
los movimientos secesionistas, lo recordamos ahora para subrayar que era de ley que los
funcionarios, venidos de España, estuvieran lastrados por la ideología ambiental del
absolutismo: los laicos, con tendencia al absolutismo del despotismo ilustrado; los
clérigos, más bien al absolutismo sacro. Este absolutismo sacro nos parece especialmente
cultivado por aquellos prelados que iban a América ya consagrados obispos. Esto explica
el que los prelados fueran, en general, poco favorables a los movimientos secesionistas y
que aconsejaran la sumisión devota al Rey.15
Como contraprueba de esta mi aserción quiero recordar un caso notable: el de José
Antonio de San Alberto, Obispo de Córdoba (Tucumán). Me sirvo para ello de un
estudio de A. Caturelli sobre este prelado.16 En el preámbulo de este estudio se nos dice
que a este carmelita, residente en España, Carlos III le nombra, a los 51 años, Obispo de
Córdoba (Tucumán). Antes de su partida ya publica en Madrid una carta pastoral,
dirigida a sus fieles, tan lejanos y desconocidos. Esto dice mucho a favor de su celo
apostólico que, al llegar a su sede, lo traduce en acción pastoral, dirigida primariamente
contra la Ilustración francesa. Veían en ella un peligro para la sumisión que el pueblo
cristiano debe a sus reyes. Hasta se le ocurrió componer una especie de Catecismo para
que el pueblo cristiano aprendiera mejor a conocer las obligaciones que un vasallo tiene
para con su soberano. Su tesis es que el rey no está sujeto sino a Dios, y que su
autoridad no depende en modo alguno del pueblo. De donde deduce el grave error de
sostener que la potestad tenga su origen únicamente en la opinión y beneplácito del

407
pueblo, sentencia opuesta al Espíritu Santo y a la explícita doctrina de San Pablo.17 Estas
afirmaciones son el atestado de un jerarca de la Iglesia a favor del absolutismo sacro que
bebió en España. ¿En nuestros clásicos del derecho? En ningún modo. Más bien nos
parece un caso relevante de la ruptura con la escuela española del derecho. Donde fuera
a beber su doctrina del absolutismo sacro lo dicen bien estas palabras que citamos:
Hemos procurado no decir cosa alguna en toda la instrucción, que no la hayamos, o
encontrado o deducido, o apoyado con la Sagrada Escritura, la cual por ser palabra de
Dios, y ser Dios la misma luz, y verdad por esencia, nada habla, ni contiene en sí, que no
sea cierto, seguro y luminoso. En esto hemos querido imitar, cuanto nos ha sido posible,
al Ilustrísimo Señor Bossuet en aquella su Política, que dirigida a la instrucción del Señor
Delfín de Francia, se ha merecido tan justamente el título de Sagrada, por lo mismo que
está deducida de las propias palabras de la Escritura.18
Ante este pasaje de un prelado responsable, que asimila estas ideas en España y las
quiere trasladar a América, queda muy al descubierto la ruptura con nuestro pasado. En
la España del siglo XVIII no se estudia la ciencia ético-política en nuestros clásicos sino
en Bossuet. Ello motivó el surgir en los ambientes tradicionalistas la idea de vincular
«altar y trono» con la secuencia de la escisión de las dos Españas en los últimos siglos de
nuestra historia. Afortunadamente, Hispanoamérica no asimiló doctrina tan excelsa pero
desorientadora. Los altos defensores del derecho divino de los reyes no fueron capaces
de frenar el entusiasmo populista que, en su misma veneración a la persona del Rey,
tenían fuentes muy distintas al supuesto derecho divino.
b) Vigencia del absolutismo ilustrado
La creado de textos
filoso fies de qualitat que reflecteixen la pluralitat meditativa de l'occident
Títols apareguts
GerardVILAR
Les cuites de l'home actiu
Assaig de filosofía moral

408
409
Ramón CIRERA DUOCASTELLA
Carnap i el cercle de Viena
Empirisme i sintaxi lógica
Joan-Albert VICENS FOLGUEIRA Meditació metafísica en Descartes
La meditado com a forma de pensament metafísic
Josep María BECH
La recerca del sentit i l'experiéncia del temps
Estudis sobre la crisi i la transformació del pensament contemporani

410
ANTHROPO*
EDITORIAL DEL HOMBRE

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La inconsistente Filosofía de la Historia de Bossuet, tan optimista en su
providencialismo, no resistió las rechiflas del Candido de Voltaire, que lleva por subtítulo
«el optimista». Ello motiva que el absolutismo de los ilustrados no mantenga la visión
providencialista de Bossuet, pero sí la mentalidad de su rey, Luis XIV, cuando declaraba
sin ambages: «L'état c'est moi». Hasta qué punto el pío y devoto Carlos ni hizo suyo el
absolutismo sacro o el ilustrado será difícil de precisar. Pero, ciertamente, sus ministros
habían optado por el absolutismo que ha recibido el nombre de «despotismo ilustrado».
Agentes y defensores de este despotismo ilustrado fueron en América los mandatarios y
agentes del Gobierno español. Por lo mismo, la lucha entre criollos y mandatarios del
Rey de España no tuvo su origen tan sólo en pelusillas de envidia, sino también en algo
profundamente ideológico. Los criollos rechazaban el despotismo ilustrado y veían en las
nuevas ideas liberales la estrella que podía guiar los destinos futuros del pueblo
americano.

411
1. CENSOS
— Censo de la población, de la vivienda y de los edificios de España.
Cuadernos provinciales. Año 1970.
— Censo de población. Año 1970. Pobalción de derecho y hecho de

412
los municipios españoles.
— Censo de la vivienda en España. Año 1970.
— Censo de locales. Año 1970.
— Censo de edificios de España. Año 1970.
— Censo agrario de España. Año 1972.
— Censo de centros asistenciales. Año 1975.
— Padrón municipal. Año 1975.
— Censo industrial de España. Establecimientos industriales. Año
1978.
— Censo de edificios. Año 1980.
— Censo de locales de España. Año 1980.
— Censo de población. Año 1981. Población de derecho y hecho de
los municipios españoles.
— Población de hecho de los municipios españoles según los censos
oficiales de 1900 a 1981.
— Censos de viviendas. Año 1981.
— Censo agrario. Año 1982.
— Padrón municipal. Año 1986.
2. ESTADÍSTICAS DEMOGRÁFICAS Y SOCIALES
2. ESTADÍSTICAS DEMOGRÁFICAS Y SOCIALES 1982).
— Encuesta de equipamiento. Metodología y resultados de 1977, avance de resultados
de 1985 y resultados de 1985.
— Encuesta de financiación y gastos de la enseñanza no estatal. Cursos 1973-74 y 1975-
76.
— Encuesta de financiación y gastos de la enseñanza privada. Curso 1981-82.
— Encuesta de migraciones interiores. Años 1983 y 1984.
— Encuesta de morbilidad hospitalaria. Publicación anual.
— Encuesta de población activa. Publicación trimestral.
— Encuesta de presupuestos familiares. Año 1980-81.
— Encuesta sobre discapacidades, deficiencias y minusvalías.
— España, panorámica social. 1974.
— Estadística de establecimientos sanitarios con régimen de internado. Publicación
anual.
— Estadística de la educación universitaria. Publicación anual por cursos académicos.
— Estadística de la enseñanza en España. Publicación anual por cursos académicos.
— Estadística de los tribunales tutelares de menores. Separata de «Estadísticas judiciales
de España». Publicación anual desde 1983.
— Estadística del suicidio en España. Años 1976-80,1981-85 y 1986.
— Estadística sobre actividades de investigación y desarrollo tecnológico. Cursos 1973-
74 y 1978-81. Publicación bianual desde 1982.
— Estadísticas judiciales. Publicación anual.
— Estudio estadístico de las comunidades musulmanas de Ceuta y Melilla. Resultados

413
1986.
— Evolución de la población española en el período 1961-1978.
— Migraciones. Desde el año 1985.
— Migraciones interiores en España. Años 1971-1980.
— Movimiento natural de la población. Desde 1975.
— Proyecciones de la población española para el período 1980-2010.
— Régimen electoral especial. Ley Orgánica 5/1985 de junio.
3. ESTUDIOS Y ANÁLISIS DEMOGRÁFICOS Y SOCIALES
— Evaluación de la calidad de los censos generales 1970. — Evaluación de la calidad de
los datos de la encuesta de población
— Incidencias de los trabajos de campo en las encuestas continuas realizadas por el
INE.
— Panorámica demográfica. Anexos I y II.
— Problemas estadísticos de la economía sumergida.
— Tablas de mortalidad de la población española (1900-1970).
4. ESTADÍSTICAS ECONÓMICAS
— Actividades de la Banca privada. Publicación anual.
— Comercio exterior de España. Números índices con base 1963=100. — Efectos
protestados. Publicación anual desde 1983.
— Emisiones de capital.
— Encuesta de comercio interior. Años 1984-85.
— Encuesta de vacaciones. 1973.
— Encuesta industrial. Publicación anual desde 1978.
— Encuesta nacional sobre transportes de mercancías por carretera.
Resultados nacionales.
— Encuesta permanente de consumo.
— Encuesta sobre viajes de vacaciones. 1983.
— Explotación estadística de impuesto sobre sociedades. Ejercicio
fiscal 1979.
— Estadística de la producción editorial. Publicación anual. — Estadística de las
sociedades derivadas de la pesca. Año 1978. — Estadística del movimiento de viajeros
en establecimientos turísticos.
— Estadística de protestos de letras de cambio. Publicación anual hasta 1982.
— Estadística de sociedades mercantiles. Publicación anual.
— Estadística de ventas a plazos. Publicación anual.