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FORMAS Y GÉNEROS LITERARIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

El AT expresa lo que tiene que decir de maneras muy diversas. El mensaje que expone y
predica no fue vaciado de un molde unitario mantenido desde el comienzo hasta el fin. Los
autores disponían de muchas posibilidades de expresión, de muchas maneras de hablar, como lo
demuestra un vistazo a la literatura del antiguo oriente; y las emplearon copiosamente. De aquí
que, en los escritos veterotestamentarios se encuentre una abundancia de formas y tipos literarios,
que varían, no sólo de libro en libro, sino también dentro de la misma obra. Esto no puede
escapar a una simple lectura. Lo que ya comprueba el lector del AT y lo que siempre ha notado
el exegeta1, comenzó a tener verdadero peso en la ciencia veterotestamentaria con HERMANN
GUNKEL2, el fundador del método de la historia de las formas. Desde entonces se trabaja en
captar y describir los géneros del AT, conocer su estructura y rastrear su «situación vital» (Sitz im
Leben); en escribir su historia – utilizando para ello los textos del antiguo oriente – y hacer que
sean fructíferos para la interpretación. Este trabajo está aún lejos de haber llegado a su fin.
Trataremos de mostrar en forma esquemática dónde se sitúa actualmente y de qué cuestiones se
ocupa.
Nota preliminar: algunos conceptos y problemas fundamentales. Sólo raras veces
designa el AT las formas del discurso en que están redactadas algunas partes de sus escritos.
Distingue, por ejemplo, tepillāh (petición) y tehillāh (cántico de alabanza), conoce el māšāl
(sentencia), hîdāh (enigma) y neum (oráculo); pero sólo una comparación cuidadosa nos puede
decir en cada caso qué significan mišpatîm, huqqôt y tôrôt; dābār y, más aún, debārîm son tan
frecuentes que poco se puede deducir con certeza acerca de su carácter literario. No hay ningún
concepto determinante en las obras que exponen la historia de Israel, y ni aun en los salmos se
distinguen los cánticos por su carácter literario. De estos hechos surge la consecuencia de que, en
caso de que la historia de las formas quiera evitar que los tipos literarios encontrados se queden
sin nombre, ha de dar calificativos a los escritos veterotestamentarios, empleando para ello
nombres venidos de fuera; por tanto, hay que contar con que no se aplicarán con precisión a la
realidad veterotestamentaria y son quizás un recurso de emergencia. En la presentación
veterotestamentaria de la historia es donde mejor se echa de ver que el concepto histórico-
literario y la manera de hablar israelita no coinciden plenamente.
Esta dificultad patente indujo a recorrer nuevos caminos, bien contentándose con la
designación de dābār, en que se introducían diferencias según los distintos motivos3, o bien
considerando como género la narración y el relato, cuyas formas se imitan 4. Frente a estos modos
de proceder y a estas propuestas divergentes, se plantea la pregunta acerca de lo que es un género
(Gattung). La ciencia literaria más reciente discute con acaloramiento este concepto, y en parte
hasta lo rechaza. En efecto, sus «características no han sido elaboradas con precisión; no raras
veces se entrecruzan y, según parece, no hay ni siquiera un criterio suficiente que permita definir
qué es propiamente un “género” en particular, oponiéndolo a motivos de orden puramente
material o a propiedades meramente estilístico-métricas u otras marcas particulares, en las que
incluso textos de diferente género literario pueden coincidir»5. Sin embargo, parece que se va

1
Véanse las indicaciones que se dan en la obra de K. KOCH, Was ist Formgeschichte?, Neukirchen 21967, 16ss.
2
Cf. W. KLATT, Hermann Gunkel (FRLANT 100), Gottinga 1969.
3
Así, según parece, C.A. KELLER, Die Gafährdung der Ahnfrau, ZAW 66 (1954) 181-191,191. Menciona algunos
motivos: motivos generales de experiencia, históricos, religioso-cúlticos, motivos procedentes del campo del derecho
y motivos humorísticos.
4
Cf. W. RICHTER, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch (BBB 18), Bonn 21966, 344-399.
2

dibujando una línea de acuerdo, gracias sobre todo a A. JOLLES6, con su descripción más o menos
lograda de las formas literarias simples, y a W. KAYSER7, que llega a determinados géneros
partiendo de las actitudes fundamentales, «lírica, épica, dramática», y pasando en lo lírico por las
actitudes (nombras, apostrofar, hablar) y, en lo épico, por los elementos estructurales (figura,
espacio, tiempo) vinculados siempre a la forma.
Según esto, habría que hallar y comprobar el género en la conjunción de actitud
fundamental, postura, forma y elementos estructurales. Por tanto, dicho en conceptos
tradicionales, para el AT las componentes determinantes del género descriptivo-narrativo y del
lírico (el dramático no aparece como género, sino que se expresa lo dramático en los otros dos
campos) serían la forma y «situación vital» en la que se expresan la actitud y los elementos
estructurales.
Si lo dicho es correcto, surgen dos problemas espontánea e inmediatamente. La vida es
polimorfa y jamás se expresa sólo de manera esquemática, inmutable. De aquí resulta «que entre
los géneros, tipos y formas habrá diferencias, transiciones y elementos comunes... apenas será
posible establecer una separación categórica y realmente precisa»8.
Añádase a esto que incluso dentro del género empleado aparecen desplazamientos del
centro de interés, nuevos aspectos y finalidades que hallan expresión en la forma, cambiándola o
dándole una nueva función. En tales casos, que no son pocos, se siente la tentación de proponer
un nombre nuevo diferenciador. Pero hay un problema: ¿hasta dónde se ha de llegar en el
proceso subdivisor? ¿No sería mejor mantener el concepto genérico, con alguna determinación
adicional? El concepto de género exige ciertamente abarcar en él varios textos y no sólo uno.
Son, pues, frecuentemente difíciles la determinación y distinción, y a menudo es imposible
hacerlo con exactitud.
También el proceso por el cual lo oralmente trasmitido pasa a ser fijado por escrito
implica un problema que ha de ser considerado en el trabajo de la historia de las formas. E.
GÜTTGEMANNS9, que lo destaca con insistencia, hace suya la idea de H. GUNKEL: «Sólo en la
“situación vital” oral tienen los géneros un estilo totalmente puro. Los géneros 10 han sufrido
múltiples transformaciones bajo el influjo de la escritura. A estos cambios pertenecen no sólo el
aumento de extensión sino también las desviaciones y las mezclas del estilo puro». Hay que
contar, pues, con una segunda «situación vital» para el texto: la de los escritores que viven en un
grupo y sociedad determinados. De aquí resulta que las llamadas «formas simples» (leyenda,
saga, mito, enigma, sentencia, caso, memoria, chiste), cuando se las aplica justamente (cf. I.
«situación vital») a un texto como nombres de géneros, han de ser necesariamente inexactas (al
menos en parte). Por ejemplo, una saga es para el Yahvista, que al ponerla por escrito ayuda
configurarla, algo que no coincide exactamente con lo que era para los narradores cananeos o
israelitas primitivos. Como lo comprueba la historia de la sucesión de David en el trono, su
época se interesaba por el memorabile11, mientras personalmente se guía por una intención
5
K.H. BERNHARDT, Die gattungsgeschichtliche Forschung am Alten Testament als exegetische Methode, Berlín s.a.,
30.
6
Einfache Formen, Tubinga 21958.
7
Das sprachliche Kunstwerk. Eine Einführung in die Literaturwissenschaft, Berna / Munich 141969, (con bibl.) cf.
especialmente p. 330-387: «el tejido del género».
8
H. PRANG, Formgeschichte der Dichtkunst, Stuttgart 1968, 10s.
9
Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums. Eine methodologische Skizze der Grundlagenproblematik der
Form- und Redaktionsgeshichte (BevTh 54), Munich 1970, 252s, párrafo 158.
10
Los géneros a que aquí se alude son seguramente (en primera línea) los que elaboró H. Gunkel para la literatura
narrativa, que coinciden con las «formas simples» descritas por A. Jolles.
11
Véase al respecto A. JOLLES, op. cit., 200-217.
3

teológica. Corresponde, pues, a la investigación el captar lo que es una «saga» yahvista, lo que
contiene y expresa.
Hay que notar finalmente que el AT no sólo contiene «literatura», que cae bajo la
valoración de «obra artística de expresión verbal». También contiene manifestaciones escritas
que fueron, por así decirlo, formuladas para un uso puramente práctico, como son las listas y las
leyes. Es posible clasificarlas desde la historia de las formas, porque todo el material tiene que
entenderse desde ese punto de vista. Pero existe en este caso un desnivel interno, con respecto a
la actitud, intensidad y plenitud de voluntad expresiva en el conjunto de los géneros resultantes.
Y este aspecto se complica más cuando los géneros se insertan en otros más amplios y asumen
una función, como las listas dentro de ciertos tratados.
Si, después de estas anotaciones previas, presentamos formas y géneros
veterotestamentarios, se trata de una introducción al método de la historia de las formas en sus
resultados; no de la elaboración de una nueva problemática, que partiendo de la lingüística
moderna alcanzara la exégesis, como sería el campo metodológico descrito con los conceptos de
«estructura y formación lingüísticas, mecanismos lingüísticos, forma lingüística y acto de
dicción»12.

A) LA TRADICIÓN HISTÓRICA

El AT da a entender claramente en muchos lugares que el deseo más urgente de Israel era
comunicar lo que le había ocurrido por obra de Yahveh en el decurso de su historia. De aquí que
tratemos en primer lugar de las formas y géneros en los que estas tradiciones encuentran su
expresión natural13.

I. NARRACIÓN

Si se entiende este concepto en el sentido de que con él se señala cuanto es o puede ser
narrado14, o sea, por así decirlo, como forma natural, puede aplicársele a una gran parte de las
tradiciones históricas del AT. En este caso incluye varios géneros cuya forma, según un uso
verbal muy extendido, se puede llamar «narrativa».

1. La narración como forma literaria


En la totalidad del material narrativo se destacan ciertas unidades que muestran un
comienzo y conclusión nítidos15. La narración se abre con una afirmación o fórmula general en
oración nominal y llega a su clímax a través de una serie de elementos narrativos; luego, en una
rápida sucesión de estos elementos, llega a la conclusión, que puede también caracterizarse por
una fórmula. La unidad está articulada (por una inversión, por un «y sucedió que» con indicación
de fecha, por medio de una alocución); está provista de tres episodios con dualidad escénica
(cada vez aparecen dos personas como actores) e incluye una conversación. Destacan el carácter
12
E. GÜTTGEMANNS, op. cit., 255; véase allí el §15, en el que se formulan las tareas para el futuro.
13
K. KOCH, op. cit., 31-33 expone en paralelo los intentos más importantes que se han realizado en orden a lograr
una visión de conjunto de los géneros vetero y neotestamentarios; discute sus procedimientos y comenta las ventajas
y desventajas que tienen las exposiciones de orientación histórica y las de orientación sistemática. El esquema que
elegimos aquí se apoya en SELLIN-FOHRER, Einleitung in das Alte Testament, Heidelberg 101965 (con bibl.).
14
Cf. KAYSER, op. cit., 366.
15
Véase la descripción que hacen W. RICHTER, op. cit., 376ss; W. DOMMERSHAUSEN, Die Estherrolle (SBM 6),
Stuttgart 1968, 154, y sobre todo el estudio fundamental de A. OLRIK, Epische Gesetze der Volksdichtung en
«Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur 51 (1909) 1-12).
4

gráfico y la unidad de acción; tampoco falta el recurso de la repetición. La conversación se


encuentra en la escena principal y señala el clímax. En ésta, o en la acción siguiente, se
concentra la atención. Viene luego una serie de circunstancias (en oraciones nominales o de
relativo), por ser importantes para el suceso. Como ejemplo de esta construcción podemos citar,
siguiente a W. RICHTER16, Jue 3,15b-26: Exposición (15b-17); tiempo (18); primera escena (19);
segunda escena (20-23); tercera escena (24s); conclusión (26). Los v. 13-25 forman el cuerpo de
la unidad. El clímax se encuentra en la segunda escena, preparado por medio del diálogo (19) y
marcado por la locución (20). Con esto queda determinada la forma, pero no se ha encontrado
aún el género. Se trata aquí – y vamos a anticiparlo – de una saga heroica, que celebra a Ehud.
La forma llamada «narración», en la que se comunican importantes circunstancias,
acciones y locuciones, o conversaciones, puede aplicarse de muchos modos cuando no es
espontánea sino obra de un escritor que la limita con determinados fines17.

2. La saga
Mientras el mito, al que podemos definir con H. GUNKEL18, como «una narración cuyos
personajes son dioses», no encontró cabida en el AT – «en la fe yahvista faltan los requisitos para
la formación de mitos (politeísmo y magia)»19, el género de la saga se encuentra ampliamente
documentado. Verdad es que hay elementos míticos en narraciones (cf. Gén 1) 20, sagas (Gén 2-9,
entre otras), cánticos, dichos proféticos y palabras sapienciales de formación posterior. Sirven
como elementos estructurales, vienen elaborados y reinterpretados y reciben una función nueva.
«Por saga se entiende en general un relato oral, transmitido entre el pueblo y de autor
desconocido». Está «unida a un lugar y tiempo, y en principio se une a un suceso muy concreto,
que es por o general algo extraordinario, o aun hecho o persona inusitados, a un objeto o lugar» 21.
El cuento, que también surge en el pueblo y es objeto de tradición, se distingue de la saga porque
«prácticamente no tiene relación alguna con la realidad, sino que se orienta casi exclusivamente
al campo de lo maravilloso, fantástico e increíble. Porque el cuento popular no tiene ninguna
pretensión de verdad ni pretende ser creído en un sentido real». No se narran cuentos de hadas en
el AT; pero sí hay motivos del género reelaborados22 convertidos en portadores de pensamientos
religiosos, cf. v.g. la burra parlante de Balaán (Núm 22,28ss). Por el contrario, no se puede trazar
una delimitación clara entre la saga y la leyenda, de tal suerte que la terminología fluctúa en las
publicaciones sobre los géneros veterotestamentarios.
Las sagas, incluidas las del AT, adquieren una característica especial, según logren
imponerse los elementos estructurales épicos (acontecimiento, personaje, escenario); como un
nuevo elemento típico se añade un rasgo etiológico.
Surgen así los siguientes subtipos del género:
a) La saga tribal o popular se orienta principalmente hacia el acontecimiento. Convierte en
realidad el hecho de que la saga, en su sentido primitivo, es una historia de familia. Porque
«parte de la idea de que una tribu o pueblo tiene un antepasado cuyos rasgos esenciales y cuyos
destinos representan los de la comunidad, los fundamentan o reflejan. De ahí que la comunidad
16
Ibid., 384.
17
Véanse las indicaciones de W. RICHTER, op. cit., 392ss.
18
Die israelitische Literatur, Stuttgart 1963 (separata) 16.
19
SELLIN-FOHRER, Einleitung 95.
20
Cf. las reflexiones acerca del género en la obra de C. WESTERMANN, Genesis (BKAT), Neukirchen 1967, 126ss.
21
H. PRANG, op. cit., 17.
22
J. HEMPEL, Die althebräische Literatur, Postdam 1930, 87, menciona indicando los pasajes concretos: cuentos de
encantamientos, de transformaciones, de felicidad y de deseos, y SELLIN-FOHRER, Einleitung 97 alude además a las
fábulas de animales y los relatos de estado.
5

se encuentre ligada a una figura particular, histórica o inventada. Esto vale ante todo para las
narraciones de la era de los patriarcas. Con frecuencia se puede comprender allí nítidamente que
se trata en realidad de tribus o pueblos»23. Para este subtipo, lo mismo que para b), es
fundamental la forma narrativa, que se une o enriquece con otros géneros o motivos24.
b) La saga heroica otorga un lugar central a la figura del héroe (en sentido positivo) y a veces
también (en sentido negativo) a la figura tenebrosa y nefasta. Surge y tiene su puesto en la gran
época del enfrentamiento y afirmación victoriosos de un pueblo; para Israel, por tanto, entre
Moisés y David25.
c) En la saga local el marco está evidentemente en el primer lugar del interés. Narran el origen
de un lugar o la formación de sus peculiaridades llamativas; cf. la historia de la construcción de la
torre (Gén 11,1-9)26 y la narración sobre Sodoma (Gén 19). La saga local tiene, por tanto, un
carácter fuertemente etiológico, que puede ser tan fuerte que domine la unidad.
d) También se habla de sagas etiológicas. Cierto que, antes de emplear esta denominación
genérica, es preciso cerciorarse de si la etiología, en la que se explican fenómenos naturales,
nombres, condiciones tribales o hechos cultuales, ha sido simplemente añadida o pertenece a la
esencia de la unidad. «Vale, como regla general, que las mencionadas etiologías no han
provocado una narración sino que han sido añadidas a un relato ya existente. Las narraciones
nacidas de una etiología son etiológicas en su totalidad y desarrollan la explicación a lo largo de
la exposición»27 (cf. v.c., Gén 21,22-31).

3. La anécdota
Se presenta como una narración breve y aguda «relacionada con una personalidad de la
vida pública o con algún elemento “original” de una comunidad viva (vocación y estado, aldea y
ciudad, etc.)». Generalmente ha sido compuesta por desconocidos, pertenece al material
narrativo del pueblo, habla a partir de una situación y estado de ánimo y tiene una forma de
expresión concisa y tensa. «No es preciso garantizar la verdad de lo narrado, pero la historia sí
ha de ser tan probable y característica que no se la puede trasladar sin más a otras personas y
tiempos..., y se debe reconocer que la historia narrada podría al menos haber ocurrido tal como se
la presenta»28. Anecdóticos son algunos trozos de la historia de Sansón, aunque ésta ha de ser
tenida, en su totalidad, por una saga heroica; y también algunos trozos de las narraciones sobre
Elías, pertenecientes a las leyendas proféticas.

4. La leyenda
Puede ser calificada como una variedad de la saga, significa originalmente, según su
etimología, «lo que ha de ser leído», no una palabra hablada. Constituyen su mundo lo santo y lo
imitable (en sentido positivo y negativo) y, en el AT, ante todo el personaje ejemplar, llamado y
poseído por Yahveh. Con un lenguaje edificante que mueve a confiar en Yahveh y a obedecerle,
con una valoración del «bien y del mal», con un gusto por el milagro como prueba del poder
divino y reconociendo la acción vigorosa de Dios, se carga el acento y finalidad en el contenido
simbólico del acontecimiento. La forma fundamental es la narración.

23
SELLIN-FOHRER, Einleitung 99.
24
Cf. el ejemplo mencionado en K. KOCH, op. cit., 135-162.
25
Cf. el ejemplo en K. KOCH, op. cit., 163-181.
26
Cf. E. SCHÜSSLER-FIORENZA, Ejemplos de método exegético, en Palabra y mensaje del AT (ed. dir. por J.
SCHREINER, Herder, Barcelona 1972) 467-495.
27
SELLIN-FOHRER, Einleitung 101.
28
H. PRANG, op. cit., 55s.
6

a) La leyenda relativa a un santuario y la leyenda cultual se ocupan de lo sagrado. La primera


pretende explicar y fundamentar por qué se considera un lugar como sagrado y se siente o venera
a Dios en él, de la manera concreta allí expuesta; cf. para Betel Gén 28-10-22. La leyenda
cultual fundamenta un culto o rito, como por ej., en Núm 21,4-9, la veneración de las «serpientes
de bronce» en el templo de Jerusalén. Gén 17; Éx 4,24-26; Jos 5,2-9: la circuncisión.
b) Lo santo y lo imitable se unen en la leyenda personal, que en el AT gira ante todo en torno a
las figuras proféticas. Véase entre otros el ciclo de Elías y de Eliseo y las leyendas de Isaías, en
el libro de los Reyes29. Las narraciones sobre Daniel (Dan 1-6) se orientan hacia las leyendas de
mártires (cf. 2Mac).

5. La «novelle»*
* (Dejamos el término alemán Novelle, correspondiente al francés «nouvelle», pues se disputa en
castellano el nombre adecuado a este género. Tal vez la expresión más aproximada sería la de
«novela corta». Nota del traductor.)
Trata, a propósito de la suerte de un individuo y con rasgos inequívocamente dramáticos,
los problemas de la vida humana en este mundo. Se centra en un conflicto principal, narrado de
forma concentrada, objetiva y esencial, con una disposición y perspectiva claras. Ejemplos
veterotestamentarios son la historia de José y la narración sobre Rut.
Lo narrado en los géneros mencionados se basa en hechos reales. Pero no se relaciona
con la historia como un documento o como la historiografía crítica. Tampoco lo pretende. Para
hallar el contenido histórico hará falta siempre un análisis crítico; pero el mensaje está ante todo
en lo que cada género dice a su manera, dentro de las concepciones creyentes de Israel. Porque
las sagas y leyendas, en gran parte tomadas de los cananeos, no experimentaron sólo la
personalización y nacionalización israelíticas (al ser trasladadas a los patriarcas y a sus hijos) sino
que recibieron también la impronta de la teología «yahvista»30.

II. LA RELACIÓN

Los géneros que vamos a exponer a continuación pertenecen a la literatura sólo de modo
parcial, en cuanto que son manifestaciones escritas destinadas al uso práctico. El concepto de
relación ha de ser, pues, tomado en sentido amplio: son formas y géneros en los que se relatan
hechos y acontecimientos.

1. El AT contiene una serie de listas, que enumeran personas, lugares y cosas, de manera
simple y bajo un punto de vista determinado31.
a) Entre las listas de personas hay que mencionar las siguientes: la tabla de los
pueblos (Gén 10); genealogías (como Gén 36); listas de oficiales y guerreros
(2Sam 8,16-18; 20,23-26; 23,8-39); las diversas listas de Esd 2; 8; 10; Neh 11; 12.
b) Las listas de lugares (lugares fronterizos, fortalezas, ciudades importantes) como
las de Jos 15-19; el elenco de estaciones de Núm 33.
c) Las listas de objetos: ofrendas a Yahweh en Éx 35; objetos de botín en Núm 31.
2. Los anales, escritos en las cortes reales y también en el templo, recogen por años, en
forma de notas oficiales, los hechos más importantes. Sólo se conservan extractos,
tomados probablemente del «Libro de los hechos de Salomón» (1Re 11,41) y del «Libro
29
Cf. «el accidente de Ocozías» en K. KOCH, op. cit., 233-238.
30
Cf. al respecto SELLIN-FOHRER, Einleitung 101s.
31
SELLIN-FOHRER, Einleitung 105s.
7

de los anales de los reyes de Israel o de Judá» (1Re 14,19.29) 32; cf. por ej. 1Re 16,8-
10.15-22. El estilo es narrativo, en forma de enumeración objetiva.
3. Emparentada con los anales, y tal vez en parte idéntica a los mismos en cuanto a la forma,
está la relación en sentido estricto. W. RICHTER33, que cita dos ejemplos (Jue 4,1.12-
16.22; 9,39s) ofrece los siguientes criterios para determinar la forma de la relación a la
que califica de historiografía estereotipada: generalmente es narrativa; no hay inversión;
sólo se interrumpe por la alocución; no hay división de escenas, ni clímax; se indican las
circunstancias mediante expresiones tópicas; conclusión también estereotipada;
concentración en torno al personaje principal; interés en la fijación geográfica y en los
detalles objetivos. Gran parte del material de los libros de los Reyes presentan estos
distintivos.
4. También podrían encontrarse trozos que se aproximan por su género, a lo que A. JOLLES
llama un memorable, o sea la presentación y pintura de un suceso de actualidad, en el que
sale a relucir una situación determinada y un acontecimiento desacostumbrado. Se
destacan los rasgos importantes, lo característico del personaje o lo típico del suceso.
Habría que analizar la tradición davídica por lo que hace a la existencia de este género,
que se mantiene fiel al suceso.
5. También la autobiografía es un tipo de relación; sólo hay rastros de ella en el AT (por ej.,
Am 7,10-17). Aquí cabría también el género de la memoria, en la que, por ej., un oficial,
siguiendo la costumbre egipcia, rinde a Dios cuentas de su actividad, para depositar luego
la relación en el templo, como ofrenda para recuerdo suyo; así debió hacer Nehemías34.
6. También entra dentro del campo de la relación 35 la narración de sueños, que los cuenta
ordenadamente, exponiendo en primer persona lo soñado; cf. Gén 37,5ss y los sueños de
Gén 40s.

III. LA COMUNICACIÓN, EL TRATADO

Es evidente que el lenguaje informativo, que pretende abarcar cuanto merece ser
comunicado, ha de realizarse en el discurso. Puede comenzar con un encabezamiento, llegar al
clímax y a la meta buscada con un «ahora bien» o algo semejante, y puede terminar mediante la
fórmula o la repetición de la proposición principal. También en medio de los géneros narrativos
hay discursos, o partes de los mismos. Pero éstos son a veces autónomos y poseen finalidad y
peso propios.

1. El discurso
«Hay que suponer que Israel disponía de una cierta técnica oratoria y que ésta tendría unas
formas fijas. Así comienza el orador con un llamamiento en el que invita al pueblo a que se
congregue. Manda que se guarde silencio y pide atención; nombra a aquellos a quienes se dirige
e indica la importancia de su tema, para comenzar luego la exposición propiamente dicha» 36. Por
lo general, sólo se nos transmite el cuerpo del discurso, con el que, mediante amonestaciones,
32
Cf. la reconstrucción de la crónica – por lo demás sincronizada – en A. JEPSEN, Die Quellen des Königsbuches,
Halle 21956, 30-36.
33
Ibid., 378s.
34
G. VON RAD, Die Nehemia-Denkschrift, en ZAW 76 (1964) 176-187.
35
Así SELLIN-FOHRER, Einleitung 108s.
36
SELLIN-FOHRER, Einleitung 88s.
8

motivos y consejos, remisión a hechos pasados, descripción de hechos futuros, repetición y


corroboraciones, hay que conseguir el asentimiento de los oyentes.
a) Se utiliza el discurso como medio de influencia política; así en Jue 9,7-20; 2Re 18,17-25.
b) Israel conoce la arenga bélica, que pretende animar a los combatientes antes de la batalla
(2Sam 10,12; 1Mac 9,13) y aterrorizar al enemigo (2Sam 2,26s; 2Crón 13,4-12).
c) El discurso de despedida de personalidades destacadas tiene importancia especial (Jos
23s; 1Sam 12). En la apocalíptica, que se sitúa entre ambos Testamentos, adquiere mucha
importancia. Mas por su argumentación abundante y clara se acerca al tratado teológico.

2. Las homilías
Como discursos religiosos, se atribuyen a sacerdotes y levitas. Conocedores de la historia
y de la torá sacerdotal, buscan mover al pueblo a hacer la voluntad de Yahveh. Un ejemplo que
suele aducirse son los «discursos introductorios» de la ley deuteronómica (Dt [4]5-11), que en
dicho libro se considera como un discurso de Moisés. G. VON RAD37 cree que a partir de 6,4 se
trata de una serie de sermones levíticos; N. LOHFINK38 las considera como grandes conjuntos de
comentarios levíticos al mandamiento principal. El análisis estructural y la determinación de la
forma dependen del modo de entenderlos.

3. Tratado
Podría ser el nombre dado a un género que procura exponer un punto de vista,
determinadas concepciones o determinados pensamientos teológicos. En el AT no busca una
objetividad neutral, sino que conscientemente se dirige al lector y su aprobación.
a) Mientras en el AT sólo en el período persa (Esd 4-6) se nos transmiten cartas y antes
de esa época sólo se las cita a manera de extracto (2Sam 11,15), hay dos ejemplos de
epístolas que, por su contraste con las cartas (comunicaciones personales, oficiales) son
verdaderos tratados: Dan 3,31-4,34; Est 9,20-31 (noticia sobre la carta de los purim).
b) El tratado teológico puede escoger la forma de conversación, según opina W.
RICHTER39 a propósito del estrato E de Éx 3s. También puede adoptar la forma de una
narración39a.
c) Sirve de nombre para los grandes discursos de la obra deuteronómica y también en
gran parte para la oración de Salomón en la consagración del templo. En ellos se expone
la teología deuteronómica, junto con sus argumentos y exigencias, utilizando giros
estereotipados; cf. Jos 23s; 1Sam 12; 1Re 2; 8.
d) También las composiciones redaccionales de los «libros históricos» y la historiografía
israelítica son fundamentalmente tratados teológicos. Esto lo evidencian
) el esquema deuteronómico (Jue 2,11-23) y el marco deuteronomista de las
narraciones de los Jueces;
) el esquema y encuadre deuteronómicos de los reyes de Israel y de Judá;
) el tipo de selección de materiales y la exposición del período monárquico;

37
Das fünfte Buch Mose. Deuteronomium (ATD 8), Gotinga 1964: 6,4-9.10-15.16-19.20-25; 7,1-11.12-16.17-26;
8,1-6.7-20; 9,1-6.
38
Das Hauptgebot (Analecta Biblica 20), Roma 1966.
39
Die sogenannten vorprophetischen Berufungsberichte (FRLANT 101), Gotinga 1970, 116. 39a: Así C.
WESTERMANN, Arten der Erzählung in der Genesis, en Forschung am AT, Munich 1964, 9-91, pone de relieve los
relatos de promesa (18-34) que en parte (por lo menos Gén 15,1-6) están estructurados a imitación del oráculo de
salvación (cf. infra): introducción (15,1); promesa de salvación (1b), réplica en forma de queja (3.4); respuesta de
Dios, anuncio de la salvación (4); señales (5); conclusión (6).
9

) por primera vez propiamente la redacción de los trozos aislados de la «historia


del ascenso de David», bajo el pensamiento guía de «Yahveh está con él»;
) también habría que estudiar desde este punto de vista del género «tratado
teológico» los estratos del yahvista, elohísta, etc.

B) TRADICIONES JURÍDICAS

El AT transmite o testifica una profusión de formas y una serie de géneros referentes a la


conducta jurídica y a la vida ordenada legalmente.

I. PROPOSICIONES AFIRMATIVAS

Hay que mencionar en primer lugar las proposiciones afirmativas que con carácter válido
y obligatorio enuncian unos hechos o situaciones, como cuando se dice después de la victoria:
«Yahveh ha entregado a N.N. en nuestras manos» (cf. Jos 6,16), o cuando se licencia a las
huestes: «Cada uno a su tienda, Israel» (2Sam 18,17), o en la elección del rey: «N.N. es rey», o al
nacer un niño: «Te (nos) ha nacido un niño» (Gén 35,17; Is 9,5).

II. FÓRMULAS Y GIROS ESTEREOTIPADOS

Una serie de fórmulas y giros estereotipados se refiere a la «vida jurídica». H. J.


BOECKER40 menciona los siguientes: exigencia de que se entregue al acusado (2Sam 14,7);
fórmula de acusación (Jue 8,1-3); fórmula apaciguadora (1Sam 26,18); fórmulas para evitar
litigios (como Jos 22,19; Gén 13,8); apelación del acusado (2Sam 24,10-12); apelación del
acusador (Jer 26,9); apelación para introducir el procedimiento de la prueba (Is 1,18-20);
discursos acusatorios (Dt 21,20); discursos de defensa (Jer 26,12-15); fórmulas de confesión
(1Sam 26,21); propuestas de arbitraje (1Re 3,25); fórmula del juicio: «eres culpable» o «eres
justo» (cf. Prov 24,24); declaración de libertad (Jer 26,16b); declaración de las consecuencias de
un hecho, que se añaden a las proposiciones legales casuísticas, por ej.: «deberá morir». Habría
además determinadas fórmulas que se empleaban en la compra y la venta, los contratos y los
casos de derecho civil (adopción, compra de esposa, entre otros). En la interpretación es
importante conocer estas formas de expresión y tener en cuenta su trasfondo jurídico.

III. PROPOSICIONES JURÍDICAS

Las prescripciones acerca del modo de proceder en casos jurídicos, mandamientos y


prohibiciones fueron expuestas en determinadas proposiciones.

1. El llamado derecho apodíctico41


40
Redeformen des Rechtslebens im AT (WMANT 14), Neukirchen 1964. Del material expuesto aquí se cita en cada
caso solamente un ejemplo.
41
La distinción entre «derecho apodíctico y casuístico» se remite a A. ALT, Die Ursprünge des israelitischen Rechts,
en Kleine Schriften I, Munich 1953, 278-332. Para el conjunto del problema véase: E. GERSTENBERGER, Wesen und
Herkunft des apodiktischen Rechts (WMANT 20), Neukirchen 1965.
10

En sus cuerpos legislativos (Libro de la Alianza, Código deuteronómico, Código de


santidad) ha transmitido Israel muchas disposiciones que ordenan y prohíben en nombre de
Yahveh, sin usar las conjunciones «si» y «pero». Se las llama, por tanto, proposiciones jurídicas
apodícticas. Ordenan en imperativo (o, respectivamente, en modo yusivo) («Honra a tu padre y a
tu madre...» Éx 20,12), prohibitivo (lô + imp.: «No matarás!» Éx 20,15) o en vetativo (’al + Imp.:
«No levantes tu mano con un culpable...» Éx 23,1). Su «situación vital» parece ser el «ethos» o
el derecho tribal; su parentesco con la amonestación sapiencial es patente42.

2. El llamado derecho casuístico


Nos referimos aquí a las fórmulas jurídicas que prescriben un modo concreto de proceder
o un castigo para un determinado estado de cosas (prohibido). El caso va en la oración
subordinada con kî, «en el caso de que», o con ’im, «si»; ’im puede también señalar el caso
especial que cae bajo kî; cf. Éx 21,2-4. También se emplea el estilo participial: «El que golpea a
un hombre, y éste muere, será condenado a muerte» (Éx 21,12). «En la fórmula maldito el
que...» (Dt 27,15) sólo se antepone la pena. A partir de ciertas peculiaridades estilísticas
especiales (’im, kî, ’iš kî, ’iš ašer), es posible deducir la situación vital43.

IV. SERIES, DECÁLOGOS, CUERPOS LEGISLATIVOS

Las formulaciones legales similares por estilo o contenido solían ordenarse en series. Los
número diez y doce, que tienen un sentido de plenitud, jugaban un papel importante en esas
formulaciones; cf. la serie de diez sobre normas sexuales, en Lev 18,7-12.14-16. Estas series (cf.
también la serie de ’ārûr de Deut 27,15-26) tenían ya una vigencia parcial en determinados
sectores del Israel pre-yahvista, siendo más tarde incorporadas a la «ley».
También el Decálogo (ético) de Éx 20,1-17 es una formación de este tipo, que reúne (en
parte) tres series originalmente diversas. Lo mismo cabe decir del llamado decálogo cultual (Éx
34,14-26), que contiene cuatro mandamientos y seis prohibiciones. A su imitación se formaron
otras series. También se remontan a estas series la enumeración de acciones mandadas o
prohibidas, que aparece en Ez 18 y las de las liturgias de entrada (Sal 15; 24,3-6).
Claro está que no siempre es fácil reconocer las series; porque había la tendencia de
ampliar, fundar y comentar las formulaciones jurídicas, y enriquecerlas con argumentos e ideas
teológicos. Es muy probable que el comentario y la profundización teológicas hayan tenido lugar
dentro de la exposición que probablemente se haría de las mismas en las celebraciones cúlticas.
Así se aproximan a la predicación y al tratado teológico no sólo los trozos que las enmarcan sino
también las series; cf. igualmente los «mandamientos» 1-4 del Decálogo. Esto favoreció el que
se las unificara en los ya mencionados cuerpos legislativos44.

V. DISPOSICIONES CULTUALES

Es evidente que también el culto y cuanto se relaciona con él necesita de normas jurídicas
con carácter obligatorio. Éstas nos han sido transmitidas ante todo en el escrito sacerdotal del
Pentateuco (especialmente en Lev).
42
Cf. GERSTENBERGER, op. cit., 110-130; W. RICHTER, Recht und Ethos. Versuch einer Ortung des weisheitlichen
Mahnspruchs (StANT 15), Munich 1966, esp. 118-146.
43
Cf. CHR. FEUCHT, Untersuchungen zum Heiligkeitsgesetz, Berlín 1964, 94-126.
44
Para esta problemática cf. entre otros H. GRAF REVENTLOW, Das Heiligkeitsgesetz, formgeschichtlich untersucht
(WMANT 6), Neukirchen 1961.
11

1. El lenguaje
Lo primero que llama la atención es un cierto lenguaje formal, que establece la existencia
y validez de ciertos hechos o normas y recuerda en parte las fórmulas judiciales del lenguaje
jurídico. Se puede dar a estos giros estereotipados el nombre de «fórmulas declaratorias». Se
encuentran en las llamadas «Torot de los sacrificios» (por ej., Lev 1-5) y expresan, «con un hû
acentuado (respectivamente, con un hî’ o hem), y casi siempre a modo de conclusión, una
comprobación acerca del objeto tratado». En estos textos «se trata, ya de un tipo determinado de
sacrificio, ya de una denominación de cualificación o descualificación cúltica... La fórmula
aparece con casi todos los términos sacrificiales. Su posición permite reconocer, en la mayor
parte de los casos, que se trata de una conclusión, aunque en la actualidad el texto se encuentre
ampliado por encima de los límites de la fórmula»; cf. Éx 29,14; Lev 4,21; 5,9. «Al lado de la
forma más breve, que consta sólo de sustantivos y pronombres personales, se encuentran también
formas un tanto ampliadas»: con leyahwäh (por ej., Éx 29,18.25), con kî (Éx 29,22.28). Por otra
parte, «la fórmula expresa un juicio sobre pureza o impureza cúltica» 45; también aquí hay formas
difuminadas, y en cualquier caso la comprobación de la lepra, al tener que ver con lo puro y lo
impuro, se expresaba mediante ella (Lev 13).

2. Los rituales
Se encuentran, por ej., en Lev 1-5, regulan, en sus rasgos más importantes, el tipo de
ofrenda sacrificial, ya se trate sólo de instrucciones para el sacerdote, ya de trozos que eran leídos
(al que hacía la ofrenda) en el culto. R. RENDTORFF46 ha precisado las siguientes formas básicas:
1. ofrenda (del animal para el sacrificio, determinado con precisión) (1,3); 2. imposición de
manos (v. 4); 3. sacrificio (v. 5a); 4. aspersión de la sangre (v. 5b); 5. tratamiento ulterior de la
víctima (v. 6); 6. cremación (v. 9b).

3. Instrucciones para los sacerdotes (da‘at sacerdotal)


Se encuentran reunidas en Lev 6s. Los textos, con diversos retoques, regulan el modo de
proceder en el servicio sacerdotal.

4. La «tora» sacerdotal47
Es una instrucción dirigida al pueblo, a los participantes en el culto. Es la instrucción oral
y por tanto sólo rara vez se la pone por escrito (como el Lev 7,22-27) y en parte hay que
deducirla indirectamente a partir de la polémica profética (Am 4,4s; Is 1,10-17). Esta dominada
por los conceptos «santo» y «profano», «puro» e «impuro»; en su forma original se publica, por
lo general, con estilo apodíctico de prohibición y cuando, de manera derivada, comunica al
visitante del santuario las condiciones para participar en el culto (Sal 15; 24A), experimenta un
cambio de estilo (incluso una formulación positiva, un participio). La tora se proclama por
encargo de Yahveh y se predica como palabra suya.

5. Prescripción ceremonial
Para determinadas fiestas y celebraciones eran necesarias reglamentaciones obligatorias
que precisaban cuándo y cómo, con qué preparativos y circunstancias concretas se había de
efectuar la acción cultual. Estas reglamentaciones indicaban a veces igualmente lo que se habría
45
R. RENDTORFF, Die Gesetze in der Priesterschrift (FRLANT 62) Gotinga 21962, 74s.
46
Ibid. 5s.
47
Cf. el trabajo fundamental de J. BEGRICH, Die priesterliche Tora, en Ges. Studien zum AT, Munich 1964, 232-260.
12

de decir durante la ceremonia. Las necesidades determinan también la estructura formal de un


género como éste; cf. por ej. Dt 26,1-11.

VI. CONTRATOS, FORMULARIO DE LA ALIANZA48

Como se acostumbraba en el marco del antiguo oriente, también en Israel se cerraban


contratos privados y estatales. El AT da repetidas indicaciones acerca de los ritos empleados al
firmar la Alianza y transmite trozos de contratos (1Mac 8,22-32; cf 1Re 5,16ss). No nos ha sido
transmitido ni el desarrollo total de la concertación de una alianza, según sus pasos legales y su
ceremonial, ni tampoco el documento de un pacto; de aquí que no nos sea posible obtener del AT
el correspondiente género o formulario.
Sin embargo, en 2Re 23,3, se narra que Josías, junto con todo el pueblo o en su nombre,
cerró una alianza con Dios; su contenido era la obediencia a Yahveh, de conformidad con el rollo
de la ley que había sido encontrado. Naturalmente, esta celebración se desarrolló de una forma
determinada y el «libro de la Alianza», o sea el rollo de la ley encontrado, se consideró con
seguridad como el documento de la alianza. Ahora bien, sería importante saber qué forma tenía
y si hay otros textos veterotestamentarios relacionados con él; es decir, si hay algo así como un
género de «formulario de la Alianza». K. BALTZER49 ha estudiado la cuestión reelaborando el
género correspondiente50. No podemos discutir aquí el formulario de la Alianza y su
justificación; pero sí hay textos deuteronómicos que parecen atestiguar un esquema en esta
dirección y que se aplica desde la época de Josías, de la cual también proceden probablemente las
fórmulas de la Alianza: «Yo soy vuestro Dios; vosotros sois mi pueblo» y «Yahveh es nuestro
Dios; nosotros somos su pueblo», respectivamente51.

C) TRADICIONES PROFÉTICAS

Los profetas de Israel – sólo de ellos se tratará en las páginas siguientes – perciben,
experimentan, la palabra de Yahveh que pueden y deben predicar en una experiencia personal, en
un hecho misterioso que viene del mismo Yahveh (en forma de visión, de audición, bajo el
«Espíritu» o la «mano» de Yahveh, que les dirige su dābār). Deben interpretar la experiencia
misteriosa, según la esencia y voluntad de Dios, y han de traducirla en palabras humanas. Para
ello se valen de ciertas formas y géneros.

I. SOBRE EL ESTILO, LA FORMA Y LA FORMULACIÓN

No es de extrañar que en la palabra profética hablada se conserve el estremecimiento de la


vivencia que ha irrumpido y sacudido al portavoz de Dios. De aquí que los discursos proféticos
posean, por lo general, un elemento dramático. Vaciados en formulaciones incisivas, breves y
rotundas, configuradas rítmicamente y ligadas a una métrica, expresan en forma de sentencia lo
que ha dicho Yahveh (cf. infra). Como señal de que sus palabras son palabra de Yahveh y de que
Él los ha enviado, sirve la llamada «fórmula justificante del mensajero» («Botenspruchformel»):
«Así habla Yahveh o, mejor, «Así ha hablado Yahveh» (es a saber, cuando en la reunión del
consejo celestial, cf. 1Re 22,19ss; Jer 23,22, promulgó su decisión). A menudo se la pone al
48
Cf. D.J. MCCARTHY, Der Gottesbund im AT (SBS 13), Stuttgart 1966 (con bibl.)
49
Das Bundesformular (WMANT 2), Neukirchen 1960.
50
Véase el ejemplo en E. SCHÜSSLER-FIORENZA, op. cit.
51
Cf. R. SMEND, Die Bundesformel, Zurich 1963.
13

comienzo de la sentencia profética, al final de la cual aparece con frecuencia un «Oráculo de


Yahveh» (neum yhwh). Lo que los mensajeros del Dios de Israel tienen que predicar se expresa
en un lenguaje agitado, de imágenes atrevidas y acabalgadas, de forma clara y a veces casi
exagerada. Hay ocasiones en las que comienzan pidiendo atención (Is 1,2) y aluden a su
experiencia misteriosa. «Peculiaridades sintáctico-gramaticales son la acumulación de preguntas
e imperativos, así como el llamado perfecto profético, como expresión de acontecimientos
futuros, que al profeta se le aparecen tan ciertos y reales como si ya hubieran sucedido»52.
Según todas las apariencias, el estilo poético (bajo la forma de sentencia rítmica) no es
condición imprescindible de su modo de hablar. Como lo demuestran los libros de Jer y Ez, aun
habida cuenta de las interpretaciones posteriores, ambos profetas pudieron expresarse también en
prosa, con homilías e instrucciones semejantes a la tora53.

II. LA SENTENCIA PROFÉTICA

«La sentencia profética pretende comunicar la voluntad de Yahveh y sus repercusiones,


tal como se manifiesta a consecuencia de la presente actitud existencial del hombre para la
configuración del futuro»54. Al anunciar lo que Dios ha de hacer (pronto), pretende influir en la
conducta actual de los hombres a quienes se dirige. El profeta busca, pues, presionar sobre el
presente desde el futuro. Esta es igualmente una finalidad de:

1. La palabra de desgracia
Llega como palabra de amenaza al propio pueblo y a los pueblos extranjeros, al rey y a
los personajes importantes. Anuncia un castigo y juicio de Yahveh. Una mirada de conjunto a
los libros proféticos muestra que este tipo de dicho es el que alcanza mayor extensión en el
(auténtico) material oratorio profético.
a) La pura amenaza presenta por medio de una sentencia breve la actuación punitiva de
Yahveh. Como sucede por lo demás con todas las sentencias proféticas, puede venir
introducida por una de las fórmulas antes indicadas o también por un «en aquel día»,
«sucederá en aquel día», u otras semejantes (cf. por ej., Is 7,18s. 20.21)
b) La amenaza razonada55 añade a la amenaza del castigo su motivo en forma de acusación.
Incluye, por tanto, además de las fórmulas mencionadas: 1º. la acusación, 2º. el juicio, que
anuncia y describe la intervención de Yahveh. Varía la colocación de ambos elementos:
la acusación puede ir al comienzo (introducida con «porque» ya‘an kî, o bien con hôy,
«¡ay!», u otras fórmulas) o al final (introducida a veces con «puesto que», kî). Si el juicio
punitivo va después de la acusación, se suele introducir con lāken, «por tanto»; cf., por
ej., Is 3,1-9.16-24.
c) La reprensión sólo aduce la acusación, sin añadir un juicio que anuncie la actuación
punitiva de Dios; cf. Is 1,2s, o Is 3,12-15, donde la acusación aparece como un pleito
forense.
d) En la alocución profética judicial se emplea también la palabra de exhortación y
amonestación. Exige apremiantemente que se haga la voluntad de Yahveh. De hecho no

52
SELLIN-FOHRER, Einleitung 384.
53
No se puede discutir aquí el problema de los llamados «discursos de Jeremías en estilo deuteronómico» ni el verso
breve postulado por G. FOHRER (Über den Kurzvers, ZAW 66, 1954, 199-236).
54
SELLIN- FOHRER, Einleitung 385.
55
Ejemplos en E. SCHÜSSLER-FIORENZA, op. cit.
14

faltará al menos una alusión velada al juicio de Dios; con frecuencia va unida a una
amenaza; cf. Sof 2,3; Am 5,4s.6.

2. La palabra de salvación
Aparece ante todo en Oseas, Jeremías y Ezequiel; tiene su expresión plena en el oráculo
salvífico y sacerdotal del Deuteroisaías (cf. más adelante). Evidentemente, también las palabras
de maldición dirigidas a los pueblos extranjeros son palabras salvíficas para Israel, en cuanto que
proclaman el castigo de los enemigos opresores; pero aquí no se trata de esto. Las palabras de
salvación, así como las amenazas, se dirigen al propio pueblo, a los individuos del mismo y a los
pueblos extranjeros. Anuncian la donación salvífica que Yahveh ha de llevar a cabo. Muchas
veces se emplea la fórmula «vendrán días», «en (los) días venideros», «al fin de los tiempos»; cf.
Jer 31s.
Las amenazas y las palabras de salvación, presentadas aquí según la estructura que
caracteriza al género, puede ampliarse de diversos modos56. Como lo muestra especialmente
Ezequiel, también pueden incorporarse elementos de otros géneros (por ej., de tipo cultual o
legal). Para reconocer el tipo exacto de anuncio profético de salvación o maldición, es preciso
estudiar los casos concretos, analizando cada vez los giros estereotipados, el estilo, los elementos
de forma y género presentes en cada texto.

III. RELATOS PROFÉTICOS

No trataremos aquí de los relatos de la predicación profética, como el de Is 7, o sea de lo


que el profeta hace y experimenta al transmitir la palabra que le ha sido encomendada, sino de
dos tipos especiales de relato profético:

1. El relato vocacional
Si a Yahveh así le place, los profetas relatan a sus oyentes lo vivido en la visión. Narran
lo que han visto y oído (cf., por ej., Am 7,1-9; 8,1-3). Pero debió tener para ellos una
importancia especial la primera visión57, la primera vivencia en la que Yahveh los tomó a su
servicio. Isaías, Jeremías y Ezequiel la exponen detalladamente. No nos equivocaremos
suponiendo que tales relatos vocacionales debían servir como argumento de que el respectivo
portavoz de Dios realmente había «asistido al consejo de Yahveh» (Jer 23,22) y que, por
consiguiente, era en efecto su profeta. Estos relatos de vocación profética siguen un esquema
estructural preciso, de tal manera que se debe ser cauto al sacar conclusiones acerca de la
personalidad del profeta. Pueden distinguirse dos tipos. En uno ocupa el primer plano la
aparición de Yahveh (Is 6; también Ez 1-3); en el otro, su palabra (Jer 1).

a) Como antecedente de este género se puede considerar los «llamados relatos vocacionales
preproféticos», en los que W. RICHTER58, examinando Éx 3s (JE), Jue 6 y 1Sam 9s, encontró los
siguientes elementos estructurales: 1. la indicación de una situación difícil; 2. la misión; 3. la
objeción; 4. la promesa de ayuda; 5. la señal.

56
Cf. al respecto C. WESTERMANN, Grundformen prophetischer Rede (BEhTh 31), Munich 1960, 130-135.
57
F. HORST, Die visionsschilderungen der atl. Propheten: EvTh 20 (1960) 193-205, distingue tres tipos de visiones,
o mejor dicho de relatos de visiones: la visión de presencia (Yahveh se hace presente), la visión de símbolos verbales
o bien de asonancia, y la visión de un acontecimiento.
58
Berufungsberichte 138s.
15

b) La forma del «relato de aparición» se encuentra en Isaías. Sus elementos están prefigurados
en 1Re 22,19-23: Vi a Yahveh (Is 6,1) sentado en un trono (excelso y elevado) (19 – unos
serafines se mantenían en pie en torno a él (2) – oí la voz de Yahveh que dijo (8) - ¿a quién
enviaré, quién irá de parte nuestra? (8) – uno gritaba al otro y decía (3: clamor de alabanza de los
serafines, que es una reinterpretación de las voces que deliberaban en 1Re) – Dije: heme aquí:
envíame (8) – Ve y di a ese pueblo (9s) – tocó mi boca (7 señal, en lugar de: iré y me haré
espíritu de mentira en la boca de todos sus profetas) –. Isaías añade el reconocimiento de la
situación caótica (5), la réplica «hasta cuándo» (cf. supra: objeción), la confirmación (11b con el
comentario 12s; cf. promesa de ayuda).
c) La forma del «relato concentrado en la palabra», de Jeremías, se apoya más en el esquema
dado en a). N. HABEL59 destaca aquí los siguientes elementos: confrontación con Dios (o mejor,
con la palabra, 1,4) – frase introductoria (5a) – misión (5b) – objeción del que va a ser llamado
(6) – corroboración por parte de Yahveh (7s) – la señal (9s).
d) Sólo en sentido impropio se puede llamar relato vocacional a Is 42,1-4 (junto con el
comentario de los v. 5-7). Yahveh presenta aquí a su Siervo bajo los siguientes elementos
estructurales de la unidad: presentación («he aquí a mi Siervo») – aceptación, vocación («a quien
yo sostengo...») – preparación («he puesto mi espíritu sobre él») – misión («implanta en los
pueblos el derecho» etc., 2s) – alusión a su fortalecimiento (4a). Este «relato de presentación» es
remoldeado en Is 61,1-3, utilizando el comentario para una autopresentación.

2. El relato sobre acciones simbólicas


Es bien sabido que los profetas no sólo predicaron la voluntad de Yahveh con la palabra,
sino también por medio de acciones simbólicas (Is 20; Jer 13); en Ezequiel se nos transmiten
doce acciones de este tipo. Los mismos profetas nos informan acerca de tales acciones,
ateniéndose a una forma determinada60 cuya estructura es la siguiente:
1º. orden de llevar a cabo la acción.
2º. relato de su realización.
3º. interpretación de la misma.
«Pueden añadirse tres elementos accesorios: indicación de los testigos oculares,
expresiones de la promesa de Yahveh para la realización de lo simbolizado, y para la referencia
de la acción al acontecimiento simbolizado»61.

IV. GÉNEROS ADOPTADOS

Géneros tomados de otros campos de la tradición.


Los profetas recibían de Dios la libertad de utilizar formas de lenguaje pertenecientes a
otra situación vital y de darles un desarrollo ulterior. Al hacerlo echan mano de giros
suplementarios, combinan e interpretan (por lo que toca a su contenido y aplicación) géneros ya
fijos, los mezclan y logran nuevas creaciones. La investigación trabaja aún en el estudio de estas
formas tomadas de otros campos y en la determinación de las características propias del nuevo
género resultante.

59
The form and Significance of the Narratives: ZAW 77 (1965) 297-323.
60
Cf. G. FOHRER, Die symbolischen Handlungen der Propheten (ATANT 54), Zurich 1968.
61
SELLIN-FOHRER, Einleitung 390.
16

1. Como indicación del número y variedad de estos géneros incorporados al uso profético sirva
una cita de G. FOHRER62 – aunque la investigación ha hecho entretanto grandes progresos en la
tarea de diferenciar los géneros, cf. el magno comentario de W. ZIMMERLI63 –, que en su obra
sobre Ezequiel dice: «Al determinar el tipo de géneros que han surgido de estos complicados
procesos» – con la elaboración racional de las experiencias misteriosas y la plasmación poética y
artística de las palabras proféticas – «se encuentran entre los dichos y relatos de Ezequiel
(incluidos los suplementos posteriores) los siguientes géneros: 8 relatos de vivencias extáticas
que él experimentó (además de 3,10-11 como suplemento): 12 relatos sobre acciones simbólicas
llevadas a cabo por él; 16 amenazas; 19 amenazas razonadas; 10 reprensiones conminatorias; una
reprensión acompañada de una consideración histórica añadida; dos suplementos a manera de
reprensiones con consideraciones históricas; una amonestación; una amonestación nacida de la
discusión; 6 discusiones; 8 lamentaciones y elegías proféticas; 7 enseñanzas proféticas (tora); 3
alegorías; 8 promesas; varias veces hay combinados en un mismo párrafo diversos géneros:
aparecen sendos ejemplos de amenaza, amenaza razonada o discurso judicial combinados con
promesa; dos veces se repiten la reprensión y la amenaza combinados con promesa». A esto hay
que añadir que también las formas de locución genuinamente proféticas se encuentran a menudo
mezcladas con elementos de otros géneros.

2. En el Deuteroisaías hay una serie de géneros imitados por el profeta para exponer su mensaje
especial, el anuncio de la salvación, obrada por el Dios poderoso a favor del pueblo que vive en
el exilio. Los expondremos siguiendo en lo esencial a C. WESTERMANN64, que se apoya en
estudios de J. BEGRICH65 ampliándolos.
a) El oráculo salvífico debió parecer especialmente apropiado para el anuncio de la
salvación. Esto se deduce indirectamente del cambio repentino ocurrido en la
lamentación (por ej. Sal 6,8-9), que según todas las apariencias presupone el consuelo
salvífico de haber sido ya oídos (oráculo salvífico sacerdotal). Se caracteriza por el dicho
consolador «¡No temas!» (cf. Is 41,10). Le precede la alocución a los destinatarios, que
puede ampliarse con referencias a la antigua acción salvadora de Dios (v. 8s). Le sigue la
motivación, con construcción nominal: «Yo estoy contigo, yo soy tu Dios» y verbal: «Yo
te fortalezco...» (v. 10). Luego se indican las consecuencias que tendrá la intervención de
Dios para el que se lamenta y para sus enemigos (v. 12s).
b) WESTERMANN distingue de este oráculo salvífico y como un género propio la promesa de
salvación. Responde directamente a una queja formulada. Faltan la interpelación y el
consuelo salvífico. Se indican en primer lugar la queja (Is 41,17a), a veces empleando
para ello una cita (49,14). Sigue luego el anuncio de la salvación como promesa de la
generosidad de Dios (v. 17b) y su intervención (v. 18s). Finalmente se menciona el
objetivo (v. 20).
c) La refutación discute una tesis expuesta o implícita, que aparece con claridad como la
negación del objetivo propuesto, e intenta refutarla. En la argumentación no se procede
siempre con una lógica estricta; a menudo sirve de argumento la conclusión por analogía.
Son típicas las preguntas (que frecuentemente se acumulan) cuyo tema es: ¿Quién ha
hecho esto y aquello? (Is 40,12-149. Sigue luego la «prueba», que puede valerse de todos
los recursos formales y estilísticos que parezcan favorables y consta a veces de
62
FOHRER-GALING, Ezechiel (HAT I/13), Tubinga 1955, xx.
63
EZECHIEL (BKAT XIII), Neukirchen 1969, 2 vol.
64
Sprache und Struktur der Prophetie Deuterojesajas, en Forschung am AT, Munich 1964, 92-170.
65
Studien zu Deuterojesaja, Munich 1963 (reedición); cf. También id., Das priesterliche Hellsorakel.
17

afirmaciones (acerca de realidades fácilmente observables, v. 15s). Todo desemboca, a


ser posible, en una proposición final (v. 17), que expone igualmente la refutación de la
tesis.
d) Los discursos forenses, que imitan las formas de hablar de los medios legales y utilizan
también el correspondiente lenguaje formal, sirven ante todo en la discusión de Yahveh
con los dioses, en el rechazo de sus pretensiones y en su condena. Este género ofrece al
profeta un buen medio para proclamar la unicidad de Yahveh, el Dios de Israel, y su
divinidad en exclusiva. Una forma derivada la constituye el pleito de Yahveh con el
Israel recalcitrante (como en Is 43,23-28); aquí se ha cambiado la estructura y el
fragmento ha sido asimilado a la refutación. Los discursos forenses, cuyo tema es
«Yahveh frente a los dioses (o los pueblos)» (41,1-5.21-29; 43,8-15; 44,6-8; 45,20-25)
siguen en su estructura la marcha del proceso judicial. Siguen la citación, la vista y el
fallo. El verdadero punto de controversia es el anuncio de lo que va a venir, y Yahveh
prueba que sólo él, y no los dioses, es capaz de hacerlo. En el fallo tiene lugar la
declaración de nulidad de la pretensión de los dioses.
e) Los cánticos de alabanza escatológicos (cf. Is 48,20s) son himnos o fragmentos hímnicos.
3. También hay que referirse al discurso parabólico de Is 5,1-7. Expone en primer lugar la
«parábola», para dar luego su interpretación. El fin es convencer a los oyentes de que Yahveh
está por completo en su derecho de actuar judicialmente.

4. De diversos modos imitan los profetas la tora sacerdotal (Is 1,10-17; Am 5,21-24), que se
promulga en la acción cultual. Se le da la vuelta y viene a decir que un sacrificio que prescinde
de la interioridad o que sólo se celebra formalmente, ni se encuentra el agrado de Dios ni es
aceptado. Luego exhorta a adoptar la actitud correcta. Después de la invitación a que se le
escuche (Is 1,10), siguen la reprensión (v. 11-15b) y la instrucción (v. 16s)66.

5. No es posible enumerar los géneros y formas empleados por los portavoces de Yahveh en el
discurso profético, y ni siquiera describir de modo aproximado las elaboraciones que
experimentan y las nuevas formaciones que surgen. La situación es distinta en cada profeta (y en
cada libro). En cada caso hay que analizar las unidades textuales concretas, el vocabulario y el
estilo. El resultado tal vez sea el establecimiento de nuevos géneros. Pero parece aconsejable no
diferenciar demasiado recurriendo a nuevos nombres, sino destacar, a ser posible, por medio de
ciertas precisaciones qué es lo específico de las formaciones a las que la libertad y autoridad
proféticas dan lugar. Con esto se expresarían simultáneamente, dentro del género conocido, tanto
la estructura fundamental como la indicación de la transformación experimentada. La
investigación trabaja hoy de manera especial en este campo de los «géneros aplicados».

V. COLECCIÓN DE DICHOS PROFÉTICOS

De las colecciones de dichos proféticos sólo se hablará brevemente, en cuanto que


representan, desde el punto de vista de los géneros, formaciones propias con una finalidad y
fuerza expresiva especiales. El mismo AT indica y refiere que los dichos proféticos eran
anotados por escrito (cf. las fechas sobre diversas unidades en Ez; Jer 36); esto lo hacía en parte
el propio profeta, en parte sus discípulos o su círculo de amigos. Lo que en los comienzos existió

66
C. WESTERMANN, Grundformen 146; cf. también E. WÜRTHWEIN, Kultpolemik oder Kultbescheid?, en Tradition
und Situation (homenaje a A. Weiser), Gotinga 1963, 115-131.
18

sólo como «hojas sueltas» fue reunido, a partir de la época del exilio, en colecciones y libros. La
composición dio origen formalmente a nuevas estructuras en un doble aspecto:

1) Donde pareció que tenía sentido hacerlo y que era posible, las palabras forenses fueron
agregadas a los anuncios salvíficos. En parte se las insertó en medio de éstos, de tal manera que
las tenebrosas amenazas fueran iluminadas. Así resulta que, dentro de los escritos proféticos, se
da en abundancia la estructura desgracia-salvación y da la impresión de que los portavoces de
Yahveh hacían que al anuncio del juicio siguiera la promesa salvífica. Es evidente que hay que
tomar cada unidad de por sí, conforme a su género, y así hay que interpretarla; pero la
interpretación no puede pasar por alto estas colecciones formadas inconscientemente, ni la
doctrina que contienen en su composición, que es al menos un mensaje de tiempos posteriores y
un testimonio teológico de esa época.

2) En la estructuración de los libros proféticos se empleó un principio formal prenunciado ya en


las grandes colecciones: palabras de desgracia contra el propio pueblo – palabras de maldición
contra pueblos extraños –, palabras salvíficas para Israel (y otros). Cuando la predicación
profética, inserta en la elaboración posterior, se enmarca dentro de este triple paso, contiene una
fuerza dominante de las líneas fundamentales de la fe israelítica: el pueblo de Yahveh, por su
posición especial, es el primero que se encuentra amenazado por el juicio de Dios; los demás
pueblos, cuando han infringido el orden divino, que también para ellos tiene validez, han
despreciado el encargo divino o han luchado contra Israel, tampoco escapan a esta amenaza; pero
al final se encuentra, como meta, la salvación del pueblo de Dios y de quienes se le hayan
unido67.

D) TRADICIONES SAPIENCIALES

La sabiduría, llamada Hokmāh por Israel, era una ocupación intelectual, una actitud
ambicionada y un campo literario que se extendía por todo el antiguo oriente. Servía al recto
vivir y tenía como finalidad el dominio de la vida en toda la extensión del concepto. Eran sabios,
por ej., el artesano que producía obras de artesanía buenas y artísticamente valiosas; el rey que
sabía gobernar; todo el que poseía facultades especiales, secretas; el que mostraba una
superioridad en determinadas situaciones, poseía experiencia práctica de la vida y sabía
explotarla. No se trata de «un dominio teórico de los problemas de la vida o del mundo, sino de
soluciones de tipo práctico, basadas en exigencias concretas, ante las que se encuentran Dios o el
hombre. La «sabiduría» es un proceder y obrar cuidadoso y reflexivo, experto y hábil, mediante
el cual uno se inserta en el orden cósmico existente, para apoderarse del mundo, dominar las
tareas vitales y, en última instancia, la vida misma. Se refiere a la vida entera y actúa en todos
sus campos, de tal manera que viene a ser la prudencia y el saber encaminados a la configuración
práctica de la existencia»68. Después de lo dicho ya se comprende que la corriente sapiencial no
tenía en Israel una existencia propia y aislada. Por el contrario, influyó en los demás campos del
pensar y de la expresión y ha dejado sus huellas. Sin embargo, es preciso notar que la
«sabiduría», cuya historia en Mesopotamia (en Sumeria, sobre todo como ciencia de las listas;
también colecciones de proverbios, consejos para X) y en Egipto (sobre todo enseñanzas,

67
Para el aspecto formal, cf. SELLIN-FOHRER, Einleitung 393-396.
68
SELLIN-FOHRER, Einleitung 332; cf. G. FOHRER, sofi,a ktl. B. Altes Testament, ThW VII 476-496 (con bibl.)
19

instrucciones para X), lo mismo que en Israel se expresa en determinadas formas y géneros que
aquí no podemos detallar.

I. GIROS ESTEREOTIPADOS O FÓRMULAS PARA EL DOMINIO DE LA VIDA

Si la sabiduría es el esfuerzo y el arte de configurar la vida de manera acertada y feliz, a


las formas de locución sapiencial pertenecen aquellas maneras de hablar y aquellas afirmaciones
formales que pretenden alcanzar ese fin para quien habla o para su interlocutor.

1. Saludos y deseos. También los israelitas naturalmente tenían la costumbre de saludarse y


expresar sus buenos deseos al encontrarse y despedirse. Para ellos no eran meras expresiones
amistosas sin contenido; porque, según su concepción, la palabra tenía en sí un poder eficiente.
Así, el saludo šalôm o šalôm leka, «la paz, la prosperidad, la salud (sean contigo)», causaba el
estado de bienestar o al menos lo fomentaba. Por tanto, al que lo recibía le ayudaba en la
configuración sana de su vida. Lo mismo sucede cuando se saluda a alguien con la fórmula ’ašre
(hā’iš)’ašer, «feliz (el hombre) que» (Sal 1,1, etc.). Con frecuencia se expresa lo que
efectivamente se quiere para su felicidad. Se trata de bienes como los que la sabiduría –
consistente, según la concepción israelítica, en el temor de Yahveh – promete al hombre que se
esfuerza seriamente por conseguirla (cf. Sal 1; 127; 128). Se pueden ampliar estos deseos,
aplicándolos no sólo a la persona a quien se habla, sino a su familia entera y sus posesiones
(1Sam 25,6). Según parece, se atribuía una fuerza especial a los deseos expresados en la
despedida. Aquí tenía su lugar la fórmula «Vete en paz» (Éx 4,18; 2Sam 15,9).

2. Bendición y maldición. Lo abarcado por el concepto šalôm encuentra expresión para el campo
de la fecundidad y para el establecimiento de una situación saludable, en la palabra berākāh,
«bendición». En este sentido se desea que «seas bendecido por Yahveh» (1Sam 15,13). En la
recolección de la cosecha dicen los que pasan: «la bendición de Yahveh sea con vosotros; os
bendecimos en el nombre de Yahveh» (Sal 129,8). Con ello se desea a la persona aludida la
fuerza beatificante del Dios de Israel, que da la fecundidad y la prosperidad. Pero como Yahveh
es fuente de bendición puede decirse simplemente: «Yahveh sea contigo» (Jue 6,12; Rut 2,4).
En el campo de las bendiciones no se contentaron con meras fórmulas de saludo. El
pensamiento sapiencial sabía también describir, por medio de giros estereotipados y
frecuentemente en forma rítmica, la manera de obrar de la bendición sobre el que iba a ser
bendecido. Estas formulaciones se introducen con el término bārûk, «bendito», y pueden
determinar quiénes son los portadores de la bendición o sus bienes (Dt 28,3s). Por el contrario,
también la maldición se relaciona con la concepción sapiencial de la vida. Con la palabra
poderosa de la maldición se niega y destruye para el aludido aquello que quiere ofrecerle al
hombre la sabiduría. Según la concepción del antiguo oriente, compartida también por Israel, los
bienes de la vida y la misma existencia se aniquilan mediante la palabra operativa de la
maldición. Con el término ’ārûr, «maldito», alcanza la maldición al hombre y a su campo vital
(Dt 28,16ss). Ordenadas en series, las fórmulas de maldición se traspasan a la esfera legal y
sirven allí, junto con la amonestación sapiencial, para expresar de manera eficaz tanto las
prescripciones como sobre todo las prohibiciones (cf. supra).
Se puede reforzar la maldición con acciones eficaces, y en determinadas ocasiones puede
afectar al bien sobre el que se fulmina: el suelo (Gén 3,17), una ciudad (Jos 6,26), la cesta y la
artesa, el fruto de las entrañas y el fruto del suelo, el parto de las vacas y la cría de las ovejas (Dt
28,17s). Sólo Yahveh puede romper su poder e inclusive convertirla en bendición, por pura y
20

benévola donación suya (cf. Núm 22-24). Naturalmente había personas de quienes se pensaba
que estaban provistas de poderes especiales, que poseían más poder que otros para invocar una
bendición o maldición efectivas; tales eran los patriarcas o los moribundos en sus últimos
momentos. De aquí que se pongan en su boca las fórmulas correspondientes (Gén 27,27ss.39s,
cf. Gén 49).

3. Las fórmulas de maldición y de bendición recuerdan por su poder operativo los hechizos y
fórmulas mágicas. En la religión yahvista estaban severamente prohibidas la hechicería y la
magia (cf. Ez 13). El Dios de Israel no toleraba prácticas oscuras que buscaban un dominio sobre
la vida de los otros. De aquí que los conjuros eran extraños al AT. Pero la cita «¡Templo de
Yahveh, templo de Yahveh, templo de Yahveh es éste!» (Jer 7,4), con su triple repetición,
recuerda una fórmula mágica69.

II. LA SENTENCIA

La expresión natural, apropiada y, por así decirlo, típica, que la sabiduría se procura para
expresar en palabras la experiencia de la vida que se ha ido acumulando, y para transmitirla como
doctrina o admonición, es la sentencia. Constituye la forma de lenguaje sapiencial más sencilla y
breve. En el AT se la llama māšāl (¿igualdad?, ¿comparación?, ¿sentencia autoritaria?); pero
también se emplea este nombre para unidades mayores (Sal 49,5; 78,2). Quizás habría que
emplear esta designación para aludir a proposiciones «que crean una realidad... o le dan a una
verdad la expresión que permite que otros la aprueben, con lo que se impone su validez, ya se
trate de una experiencia vital del pueblo», ya de una sentencia «de los sabios»70.

1. El refrán expresa de manera sencilla y sentenciosa la experiencia sobre la vida, el mundo, el


decurso de los acontecimientos, sus conexiones, sus leyes y el orden que se manifiesta. Son
proposiciones basadas en la experiencia, como las que poseen todos los pueblos y culturas; no
son propiedad exclusiva de Israel, buen sabedor de que sus vecinos poseían esa sabiduría en
grado elevado. Reflejan, junto con la concepción del mundo, el modo de ser de la época en la
que surgieron; cf. 1Sam 24,14; 1Re 20,11; Ecl 9,4. Por medio de una derivación etiológica el
refrán de 2Sam 5,8 se sitúa en una determinada «situación vital».

2. El proverbio se distingue del refrán por su formación concientemente artificial; se lo designa


como sentencia. Ya en el refrán, formado en boca del pueblo y que surge de modo espontáneo,
se da un cierto sello característico. En el proverbio encuentran aplicación la paronomasia (Prov
13,3), la rima (Prov 11,2), y el estilo rítmico. No es posible establecer un límite claro entre lo
popular y lo que fue formación de los sabios; prueba de ello es el nombre māšāl común a ambos.
Es de notar que el proverbio artístico tiene forma métrica; ahí reside parte de su fuerza. Pero
también en la facilidad con que el discípulo del sabio, llamado frecuentemente «hijo», lo aprende
y conserva, de manera que luego muestra su eficacia en la configuración de la vida.
Estilísticamente, la sentencia presenta la forma de declaración afirmativa (Prov 10,1-23), de
exhortación (en especial Prov 1-9) y de advertencia (6,27s). En su estructuración tiene un papel
especial el parallelismus membrorum (sinónimo, sintético, antitético). «En la práctica, dentro de
una sentencia, se utilizan sinónimos (17,21), la enumeración (24,25) y repetición (3,11), la

69
Cf. J. HERRMANN, zu Jer 22,29; 7,4: ZAW 62 (1956) 321s.
70
J. HEMPEL, Literatur 44.
21

paronomasia y la asonancia (11,2), la aliteración (8,27) y los juegos de palabras (6,25), el


ejemplo (24,30ss) y la comparación (15,11), así como la rima (11,2; 12,25)»71.
Era un arte especial, propio de los sabios, el ordenar las sentencias aisladas dentro de
unidades mayores. Esto se logra no sólo añadiendo el razonamiento (Prov 25,21s) y la finalidad
(26,4s), sino también con medios estilísticos (30,24ss), o bien integrando la sentencia en
formaciones organizadas temáticamente. «La obra del “sabio” no consiste, con todo, en lograr la
sentencia concreta que – según demuestran las observaciones comparativas – representa con
mucha frecuencia un material recibido de la tradición, sino en su inserción dentro de una serie
como tal. Ésta es la unidad “estética” buscada y constituye a la vez el tránsito a los “poemas
sapienciales”»72.

III. EL ENIGMA

El enigma (Hîdāh) adopta la forma estilística de la pregunta y crea con ella un género
propio dentro del discurso sapiencial. Aunque debió surgir «del arte popular de la palabra»,
pronto fue «asumido también por la literatura sapiencial» 73. Al comienzo sirvió seguramente no
tanto para la pura diversión, como podría deducirse de Jue 14,14-18, sino para probar si el
interlocutor había de ser tenido igualmente por iniciado en los misterios de la vida (cf. 1Re 10,1)
o de una comunidad determinada. Ciertas realidades, presentadas en enigmas, muestran, al ser
reconocidas, la intuición y la capacidad del interrogado.

IV. LA SENTENCIA NUMÉRICA

La sentencia numérica, propia del ámbito cananeo74, representa un medio conocido


también en Israel para enlazar en una unidad el material sapiencial relacionado entre sí. Su forma
es x/x + 1, es decir, en la primera parte del versículo se da un número determinado, acompañado
de una tipificación; en la segunda parte se da el número inmediatamente superior bajo el mismo
calificativo que se desarrolla a continuación: «Seis cosas hay que aborrece Yahveh, y siete que le
causan horror:...» (Prov 6,16); «Tres cosas hay que me desbordan y cuatro que no conozco:...»
(30,18). El recurso estilístico ayuda a hacerlo memorizable. Es de pensar que debió ser útil en el
aprendizaje de conocimientos sapienciales.

V. EL POEMA DIDÁCTICO SAPIENCIAL

El poema didáctico sapiencial, como ya se ha indicado, debió surgir de la yuxtaposición


de sentencias que, aunque tratan del mismo tema, siguen siendo dichos sapienciales
independientes (cf. Job 20,4-29). Sin embargo, el género avanza hacia la unidad armónica y
acabada, que trata un tema con una secuencia lógica de pensamientos. Éste es el caso patente de
los cantos sobre la sabiduría personificada (Prov 8; 9). Junto a éstas, hay formas de transición
que son composiciones en las que se ha insertado material sapiencial. Se requieren
investigaciones sobre el estilo y el vocabulario para separar lo que es herencia recibida por
tradición y lo que ha sido compuesto expresamente. Estos poemas didácticos se encuentran en el
punto de transición hacia la poesía lírica. Hay una serie de salmos que han sufrido su influjo o
71
SELLIN-FOHRER, Einleitung 341.
72
J. HEMPEL, Literatur 50.
73
O. EISSFELDT, Einleitung in das Alte Testament, Tubinga 31964, 113.
74
Cf. el estudio de G. SAUER, Die Sprüche Agurs (BWANT 84), Stuttgart 1963.
22

han sido compuestos según este tipo de poesía (cf. Sal 1; 34). La temática de estos poemas
didácticos forjados en el pensamiento sapiencial, se centra preferentemente en torno a la suerte
del justo y del culpable, y en torno a la alabanza y necesidad de la sabiduría.

VI. LA COMPARACIÓN

También se empleaban en Israel géneros que colocaban la comparación, tan estimada por
la literatura sapiencial, en el centro de la exposición y argumentación. No sólo los sabios,
también los profetas sabían que el lenguaje plástico puede hacer que las ideas y afirmaciones
resulten gráficas, palpables y asimilables. De ahí que unos y otros utilizaran formas de locución
que de suyo pertenecen al lenguaje sapiencial.

1. La alegoría construye una historia a partir de metáforas expuestas con mayor o menor
extensión. Pretende con ello visualizar pensamientos, conceptos y hechos importantes. Así por
ej. En Prov 1-9 se personifican la sabiduría y la necedad, y aparecen en forma de la mujer
legítima y la mujer extraña. Ezequiel presenta a Israel como el leño de una vid (15) y como una
niña expósita (16); los dos reinos aparecen como dos hermanas impúdicas (23). La interpretación
puede darse automáticamente, como en el caso de «la mujer-sabiduría y la mujer-necedad», o
bien se añade expresamente (Ez 15,6ss).

2. La parábola no tiene aún la forma precisa de las parábolas neotestamentarias. Pero ofrece
asimismo, en una narración, los rasgos esenciales que han de aplicarse de modo explicativo a la
persona o cosa significadas por ella; cf. la parábola de 2Sam 12, con la energía de su
interpretación: «¡Tú eres ese hombre!» (v. 7).

3. También la fábula, que toma sus materiales del mundo animal o vegetal, para hacer una crítica
velada o rechazar una exigencia desmedida, tiene su lugar en el AT. Ejemplo conocido es la
fábula de Jotán, de Jue 9; cf. también 2Re 14,9. El enunciado permanece aquí encubierto, con lo
cual resulta tan claro para el que entiende como inaccesible – y es su desgracia – para el que está
obcecado.

VII. ENUMERACIONES, ÍNDICES

Las series, listas, enumeraciones, índices de materias o de nombres, surgidos de una


actividad lexicográfica de carácter didáctico, no fueron asumidos en su totalidad por el AT. Se
emplearon, sin embargo, en cánticos salpicados de elementos sapienciales (Sal 104) y dejaron sus
huellas en el libro de Job75. Como era de esperar, reflejan la situación de Palestina.

E) TRADICIÓN DE CÁNTICOS Y PLEGARIAS

Si se toman en conjunto estos dos campos, que no necesariamente han de ir unidos, es con
el objeto de indicar desde el comienzo que en Israel no se les puede separar. El libro de los
salmos da testimonio de ello: los salmos son con frecuencia oración y canto al mismo tiempo.
Sin embargo cada uno de estos campos posee su carácter propio. Tampoco en Israel es religiosa

75
Cf. para cada uno de los textos G. FOHRER, Das Buch Hiob (KAT XVI), Gütersloh 1963, que cuenta entre ellos
24,5-8.14-16a; 28; 30,2-8; 36,27-37,13; 40,15-24; 40,25-41,26; 38,4-39,30.
23

ni expresión orante cualquier poesía, ni la oración requiere una estructura poética, sino que
frecuentemente se sirve de la prosa, aunque ciertamente prefiera una prosa elevada y artística.

I. CÁNTICOS DE LA VIDA COTIDIANA

«También en Israel cantan los niños en la calle mientras juegan, y los adultos en el trabjo
[Sic] y en el campo. Y en la noche resuena con fuerza, desde lo alto de la torre, la canción del
centinela. Y cantan los jóvenes en la oscuridad una copla satírica sobre la belleza otrora alabada
(Is 23,16) ... El canto acompaña todos los momentos culminantes de la vida» 76. Is 21,11s es la
canción del centinela; en Núm 21,17s, una canción de trabajo, que pretende animar y a la vez
asegurar el éxito. Is 5,11ss y Am 6,4ss aluden a las canciones de los bebedores. Es preciso
resaltar algunos géneros que llegaron a ser importantes en el AT.

1. El cántico de victoria. Mientras que en el AT sólo se conservan alusiones a los cánticos de


batalla (como Jue 5,12); y los textos de conjuro, que debían provocar la derrota del enemigo (cf.
Núm 22), habría de catalogarlos más bien entre las «sentencias» y en la categoría de la maldición,
se nos han transmitido textualmente composiciones que celebran una victoria y que deben
incluirse en el género del cancionero. «Con frecuencia oímos hablar de la ejecución de tales
cantos de victoria, tarea que atañe sobre todo a las mujeres, y que tiene lugar inmediatamente
después de regresar el ejército y en fiestas organizadas expresamente para celebrar la victoria» 77.
Con la espontánea alegría que produce el regreso de los combatientes victoriosos, se entona una
canción de pocas palabras, que destaca lo esencial del acontecimiento, una hazaña particular o al
jefe victorioso (cf. Éx 15,20s; 1Sam 18,6s). Por el contrario, en la celebración de la victoria hay
tiempo para componer y ejecutar cantos más extensos (Jue 5).

2. Los cantos de amor y de bodas. El júbilo, la alegría y el canto resonaban cuando, terminada la
cosecha, se celebraba una boda con fiestas que duraban siete días. El Cantar de los Cantares
contiene toda una colección de estos cantos que exaltan el amor y las nupcias. No se trata ni de
un drama de amor, ni de la celebración de las bodas de los dioses. «En parte son... cantos de
amor rudos y naturales, testigos de un erotismo fuerte, pero sano y limpio (1,7-8; 1,9-17; 2,8-14);
en parte, son cantos compuestos para la celebración de la boda y ejecutados en ella (3,6-11; 7,1-
6)78. Se puede establecer una serie de géneros menores: «el canto de admiración, por ej. Cant
1,9-11, comparaciones y alegorías, por ej., 1,13s; 6,2; el canto descriptivo, por ej. 4,1-7; la
autopresentación, por ej. 1,5s; el canto de exaltación, por ej. 6,8s; el diálogo jocoso, por ej. 1,7s;
el relato anecdótico, por ej. 2,8s; y el cántico de nostalgia, por ej. 2,4s» 79. En este contexto habría
que mencionar también el salmo 45; es un canto compuesto por un poeta cortesano o un profeta
cúltico, en honor del rey y con ocasión de su boda; a diferencia de Cant, la relación con Dios está
expresada con claridad (v. 3).

A. La canción satírica, una especie de māšāl, quiere hacer de alguien el hazmerreír de todos,
desprestigiar a pueblos y tribus enteras (Núm 21,27-30) y exaltar la propia superioridad (2Re
76
H. GUNKEL, Die israelitische Literatur 8.
77
O. EISSFELDT, Einleitung 133.
78
O. EISSFELDT, Einleitung 120; véase el comentario de W. RUDOLPH, Das Buch Ruth. Das Hohe Lied. Die
Klagelieder (KAT XVII), 1-3, Gütersloh 1962.
79
SELLIN-FOHRER, Einleitung 296; cf. F. HORST, Die Formen des althebräischen Liebesliedes, en Gottes Recht,
Munich 1961, 176-187.
24

19,21-28). Los aludidos quedan malparados y vencidos. Incluso en los himnos triunfales pueden
aparecer versos satíricos intercalados (Jue 5,15-17.28-30), para subrayar expresamente la
superioridad del vencedor. La canción satírica «representa un arma política, que proporcionaba
protección y confianza al propio pueblo y hundía al enemigo en el desprecio y la aniquilación...
En Israel parece que con la aparición del profetismo la antigua poesía satírica fue quedando cada
vez más relegada aun segundo plano, siendo reemplazada por las amenazas proféticas contra los
pueblos extranjeros». Pero los mismos profetas adoptan este género y lo desarrollan en cuanto
que la canción satírica «se compone en relación con un suceso futuro presentándolo como ya
sucedido»80 (por ej., Is 47).

4. La elegía (qînāh). La entonan, en la cámara mortuoria o junto al féretro, los parientes o las
plañideras profesionales (cf. 2Sam 1,19-27; 3,33s). Suele introducirlo la exclamación ’êk o
’êkāh, «¡ah, cómo!». Canta con dolor el pasado y el presente, la plenitud de la vida precedente y
la rigidez actual de la muerte. Se inserta el género en el ámbito profético, sobre todo por obra de
Ezequiel, aplicándolo al propio pueblo (Ez 19,1-14) lo mismo que a los pueblos extranjeros (Ez
27,32, cf. Is 14,4-21). Mezclada frecuentemente con la burla, se convierte aquí en un terrible
anuncio del juicio por encargo de Yahveh.

II. CANTOS CULTUALES (SALMOS)

Israel coleccionó los cantos que entonaba ante Yahveh y la lírica cultual que ejecutaba
delante de su Dios, reuniéndolos, salvo algunas excepciones, en el libro de los salmos, el «libro
de oraciones» de la comunidad postexílica81.

1) La gran masa de los salmos se compone de cánticos en los que se expresan las tres actitudes
fundamentales de la expresión suplicante, «alabanza, petición, acción de gracias». Conforme a
su naturaleza, son tan variadas sus posibilidades expresivas, que en cada caso resulta evidente el
sello peculiar de los cánticos. De ahí que sólo sea posible mencionar los géneros y, a lo más,
aludir a sus subdivisiones.

a) El himno (tehillāh, alabanza, cántico de alabanza) resuena en honra y alabanza de Yahveh, con
ocasión del servicio cúltico de su pueblo. Por lo general está estructurado en tres pasos: la
invitación a la alabanza de Dios (en imperativo, yusivo o cohortativo); la parte principal (corpus
hymni), introducida por kî, «porque», con un dominio de participios o de oraciones relativas, y
dedicado a describir las propiedades de Yahveh o de sus hazañas; y el final (petición, repetición
de la invitación, o algo semejante)82.
Como subespecies del himno mencionaremos: los cantos de entronización (47; 93; 96-
99), que celebran el reinado del Dios de Israel con la fórmula característica jhwh mālak, Yahveh
reina; los «salmos creacionales» (8; 19A; 104), que destacan como tema especial el motivo
hímnico del poder creador de Dios; los cánticos sobre Sión (46; 48; 76; 84; 87; 122) que
exponen, en cada caso de manera propia, la alabanza de Yahveh, utilizando para ello la
80
O. EISSFELDT, Einleitung 124s.
81
Para la investigación de los géneros de los salmos siguen teniendo importancia fundamental: H. GUNKEL – J.
BEGRICH, Einleitung in die Psalmen, Gotinga 1933; cf. también C. WESTERMANN, Das Loben Gottes in den
Psalmen, Berlín 1953; id., Struktur und Geschichte der Klage im AT, en Forschung am AT 264-305.
82
Véanse los ejemplos, también de cantos de lamentación y de acción de gracias, en E. SCHÜSSLER-FIORENZA, op.
cit., 388ss; K. KOCH, op. cit., 195-208.
25

descripción y glorificación de la sede de su reinado terreno. También en otros géneros los


motivos y enunciados hímnicos van unidos con la acción de gracias y la súplica.
El género de la descripción teofánica83 (cf. Jue 5,4s; Sal 29; Hab 39, en cuanto confiesa el
poder irresistible y victorioso del Dios de Israel, está marcado por las características propias del
himno. Es posible que tenga su «situación vital» en el cántico de victoria cúltica; después asimiló
algunos motivos e influencias del entorno de Israel.
b) Las lamentaciones presentaban ante Yahveh las necesidades del pueblo o las del individuo;
seguramente que muchas fueron consideradas y utilizadas como formularios, de la misma manera
que debió ocurrir con los cantos de acción de gracias. Se distinguen las lamentaciones del
pueblo y las del individuo, reconocibles siempre por su contenido y su propósito. Cuando el
individuo despliega ante Dios su situación atribulada, aparecen claramente dos sufrimientos: la
enfermedad y la acusación ante un tribunal. Se puede, pues, distinguir dos grupos de
lamentaciones individuales: los salmos de enfermedad y las súplicas del acusado. En la
estructura básica de la lamentación destacan tres partes principales. La introducción, como
llamada a Yahveh, por lo general en imperativo, con la que se pide a Dios que escuche y ayude;
puede ampliarse mediante una breve enumeración de motivos y razonamientos; la parte principal,
con la descripción de las penas (enfermedad, acusación, u otras semejantes) – típica de las
lamentaciones –, con peticiones, aportación de motivos que deben mover a Yahveh a intervenir
(su voluntad salvífica, su vieja actitud generosa, su honra atacada por los enemigos, etc.)
protestas de inocencia, manifestaciones de confianza, y a veces también confesión de los
pecados. El final, como petición renovada o expresión de la certeza de ser escuchados o de
haberlo sido ya84. El cambio repentino que las lamentaciones individuales ofrecen, con mucha
frecuencia, hacia el final, con el canto de acción de gracias a Yahveh (cf. Sal 6; 13; 22), puede
explicarse, ya como la adición de una acción de gracias que resonaba en el templo después de la
liberación, ya como expresión de la certeza total de ser escuchado. Seguramente que en algunos
casos esta certeza la provocaba un oráculo salvífico sacerdotal, como concluyo J. BEGRICH (cf.
supra) de la profecía del Deuteroisaías.
Es posible que algunos temas de la lamentación se independizaran y extendieran hasta
formar verdaderos cantos, como la expresión de confianza (cf. Sal 11; 16) o la confesión de
pecados (cf. Sal 51; 130). Finalmente, hay que mencionar que la investigación trata de
determinar lo más exactamente posible la situación vital de cada caso. Así por ej. B.E.
WÜRTHWEIN85 querría entender el Sal 139 en el sentido de que el orante pide «un proceso contra
sí mismo, mediante el cual desearía evidentemente que se llegara a probar lo insostenible de la
acusación elevada contra él».
c) El canto de acción de gracias (tôdāh) expresa, alabando a Dios y, normalmente ante la
comunidad reunida, la gratitud por la ayuda de la que el Señor ha dado pruebas. Rara vez ocurre
el canto de acción de gracias del pueblo 86, y su misma existencia está sometida a discusión.
Israel podía expresar su gratitud en los himnos, y normalmente lo hacía así. Pero en el salterio
hay abundantes muestras del canto de acción de gracias del individuo. Al comienzo expresa el
hombre agradecido su intención de alabar a Yahveh en una acción de gracias; frecuentemente lo
hace en modo cohortativo y con la fórmula «quiero alabarte, Yahveh». La parte principal
83
Cf. J. JEREMIAS, Theophanie. Die Geschichte einer atl. Gattung (WMANT 10), Neukirchen 1965.
84
Cf. los ejemplos en K. KOCH, op. cit., 209-222; J. SCHREINER, Hirte Israels stell uns wieder her! Auslegung von
Ps 80: BiLe 10 (1969) 95-111.
85
Erwägungen zu Ps 139, ThLZ 81 (1956) 341s.
86
Cf. J. SCHREINER, Wenn der Herr nicht für uns wäre. Auslegung von Ps 124: BiLe 10 (1969) 16-25; sobre la
acción de gracias individual: id., Aus schwerer Krankheit errettet. Auslegung von Ps 30, BiLe 10 (1969) 164-175.
26

contiene como elemento característico el relato de la ayuda experimentada, que incluye


igualmente una exposición de la necesidad precedente y del giro experimentado. Resume su
experiencia en proposiciones de validez general, manifestadas a los circunstantes, a quienes
invita a su vea a que den loa a Dios. Pueden desarrollarse incluso en sentencias de experiencia o
doctrinales (Sal 32; 73). Al final puede volver sobre la idea del comienzo, expresar un voto de
alabanza, exponer una petición. El salmo 107 constituye un canto de acción de gracias para
cuatro grupos.

2) Es preciso mencionar expresamente una serie de salmos que no surgieron de las tres actitudes
fundamentales mencionadas (alabanza, petición, acción de gracias) y que no pueden por tanto
contarse entre los géneros (1 a-c). Haciendo caso omiso de los ya mencionados salmos 15 y 24A,
vamos a presentar brevemente dos grupos.

a) Salmos reales. Mientras el salmo 89 ha de contarse entre las lamentaciones y el 18 entre los
cantos de acción de gracias, los salmos 20; 44; 144 y, seguramente, también el 72, representan
oraciones por el rey. El Sal 21 se mantiene a medio camino entre la acción de gracias y la
petición, y probablemente implica un reconocimiento de la monarquía. El Sal 2 pudo haber sido
un formulario para la unción del rey; el Sal 110 un formulario para su entronización. Este salmo
110 es una especie de declaración de gobierno. Y el Sal 132 es una liturgia para celebrar el
santuario de Sión y al rey davídico.
b) También la sabiduría dejó sus huellas en el salterio. Temas tratados, en poemas a veces muy
extensos, son la ley de Yahveh (Sal 19B; 119), la historia de Israel con las enseñanzas derivadas
de ella (Sal 78; 105s), la recompensa (Sal 49; 73), el justo (Sal 1; 112), la conducta recta (Sal 37),
la concordia fraterna (Sal 133), etc. Se pueden reconocer los cantos de origen o rasgos
sapienciales por la forma acróstica que presentan (25; 34; 11; 112), o también por
autodenominarse māšāl (Sal 49,5; 78,2). Se impone la forma de la poesía proverbial87.

III. ORACIONES

No es posible establecer naturalmente un límite preciso, entre los cánticos cultuales,


cantados por el orante (II, 1 a-c) y las oraciones. Como característica distintiva, a nivel de
género, sirve la comprobación de que estas últimas están compuestas, en prosa o prosa artística y
presentan por lo tanto una menor elaboración formal.

1. Las oraciones de súplica constan de invocación, petición o deseo, y motivación o exposición


del objetivo buscado (cf. Jue 16,28). La acción de gracias puede introducirse al comienzo (Gén
32,10-13; 2Sam 7,18-29). También tiene cabida, antes de las palabras petitorias, el recuerdo de
las muestras anteriores de benevolencia por parte de Dios (1Re 3,6-9). Finalmente, las súplicas
llegan a ser francamente detalladas y ampulosas (2Cró 20,6-12; Jud 9).
2. En la oración penitencial es la petición de perdón de los pecados el tema único (Jue 10,10).
Estas breves súplicas penitenciales se amplían hasta convertirse en largas oraciones (Esd 9,6-15;
Dan 9,4-19) con una mirada histórica retrospectiva, o bien con una «narración laudatoria», una
confesión de los pecados, siendo de notar que Neh 9 presenta también un claro carácter
«cúltico»88.
87
Véase para todo el salterio la relación de SELLIN-FOHRER, Einleitung 308-318.
88
B. HORNIG, Das Prosagebet in der nachexilischen Literatur (disertación), Leipzig 1957, cf. ThLZ 83 (1958) 644-
646, 645.
27

3. Oraciones que se aproximan a tratados teológicos, se encuentran en la obra deuteronómica


(1Re 8) y en las Crónicas (por ej. 1Cro 29,10-19; Neh 1,5-11). El Cronista utilizó como recurso
expositivo la oración para darle realce a personas importantes y a su obra. El contenido no va
mucho más allá de los discursos; «pero se puede hablar de manera más conmovedora en la
oración, cuando se pide la realización de aquello en que se cree y que uno confiesa89.
Los autores veterotestamentarios querían expresar lo que ellos creían y confesaban por
medio de las formas y géneros que hemos debido presentar en una rápida ojeada de conjunto.
Sólo con un estudio cuidadoso y continuo de su modo de hablar es posible percibir y transmitir su
testimonio90, su lenguaje creyente y confiado acerca del Dios y Señor que, salvando y juzgando,
obra la salvación de los hombres.
JOSEF SCHREINER

J. SCHREINER, “Formas y géneros literarios en el Antiguo Testamento”, Introducción a los


Métodos de la Exégesis Bíblica (ed. J. SCHREINER) (Biblioteca Herder – Sección de Sagrada
Escritura 138; Barcelona 1974) 253-298.

Pbro. Lic. Luis Antonio Balderas Tovar


Seminario Conciliar de León
Curso de Introducción a la Sagrada Escritura
2006.

89
O. PLÖGER, Reden und Gebete im deuteronomistischen und chronistischen Geschichtswerk, en Festschrift G.
Dehn, Neukirchen 1957, 35-49, 46s.
90
Cf. J. SCHREINER, Verkündigung des Gotteswortes aus moderner Exegese, en Aspekte heutiger Exegese,
Wurzburgo 1968, 56-82.