Epistemología de las proposiciones religiosas basada en

la filosofía de Wittgenstein

Óscar Paul Ramírez Morera1

Universidad de Costa Rica

“Cómo sea el mundo es de todo punto indiferente para lo más alto. Dios no se manifiesta en el mundo”

Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 6.432.

Introducción

El presente ensayo pretende abordar, sintéticamente, la posibilidad de construir una

epistemología de las proposiciones religiosas, desde una perspectiva filosófica basada en el
pensamiento de Wittgenstein. Este tema es importante por el auge actual, especialmente en
el mundo de la filosofía analítica, de la epistemología de la religión y la posibilidad de su
fundamentación filosófica, ya sea para reafirmar el valor epistémico de las creencias
religiosas, o para desacreditarlo. Así las cosas, para lograr abordar esta temática, vamos a
plantear los siguientes tres objetivos. Los objetivos son:

a) Exponer, brevemente, sobre qué problemas epistemológicos de las proposiciones

religiosas, en general, se ocupa la filosofía analítica de la religión.

b) Presentar, sintéticamente, cómo las propuestas filosóficas del lenguaje del primer
Wittgenstein o del segundo Wittgenstein propician una base epistémica a las proposiciones
religiosas.

1
Estudiante de licenciatura en meteorología y de bachillerato en física (carné A75199). Este ensayo se presentó
el jueves 5 de diciembre de 2019 como requisito para la aprobación del curso “seminario de epistemología (F
2012)”. Este curso es de la escuela de filosofía de la UCR y fue impartido por el profesor Dr. Lorenzo
Boccafogli.

1
c) Discutir, críticamente, la validez de las propuestas epistemológicas basadas en la filosofía
de Wittgenstein, y si éstas cumplen con su cometido de fundamentar epistemológicamente
las proposiciones religiosas.

Los objetivos a), b) y c) son desarrollados, respectivamente, en las secciones 1, 2 y 3 de este

ensayo.

1. Los problemas epistemológicos de la filosofía analítica de la religión

En esta sección presentaremos un resumen de los elementos teóricos para entender qué es la
epistemología de la religión, de cuales problemas epistemológicos se ocupa esta disciplina,
y ejemplificar el quehacer de la reflexión epistemológico-religiosa con algunas posiciones
epistemológicas que surgen entre los filósofos analíticos de la religión. Para lograr el objetivo
de definir la epistemología de la religión, debemos, en primer lugar, entender las tareas
generales de la filosofía analítica de la religión, en contraposición a las tareas de la teología
analítica. Esta distinción es importante por el auge actual, principalmente entre pensadores
de la tradición analítica, de tratar problemas del teísmo filosófico (Reyes, 2017) y, además,
en la práctica académica a veces esta distinción es un poco difusa. Esta distinción es
importante para delimitar y clarificar los objetivos de la filosofía analítica de la religión y sus
análisis epistemológicos.

Una vez que hemos podido definir claramente qué es la epistemología de la religión y de qué
problemas epistemológicos se ocupa ella, tendremos un marco teórico y una
contextualización filosófica para trabajar en la sección 2 la epistemología de las creencias
religiosas basada en la filosofía de Wittgenstein.

Para empezar el desarrollo de esta sección, debemos señalar, en primer lugar, dos motivos
histórico-filosóficos del surgimiento de la epistemología de la religión. El primer motivo,
según Forrester (2017), es que la mayoría de la epistemología contemporánea de la religión
se realiza como una reacción crítica de las tesis de la hegemonía del evidencialismo
(defendidas desde la época de la Ilustración), especialmente la tesis que afirma que el único
conocimiento verdadero o epistémicamente valioso es aquel con contenido empírico. En

2
otras palabras, la hegemonía del evidencialismo asevera que la epistemología correcta del
conocimiento, en general, es el evidencialismo.

Por otra parte, el segundo motivo fue el influjo histórico de los intelectuales del Círculo de
Viena en materia de epistemología de la religión. Esta influencia se hizo notar en que, según
el Círculo de Viena, las proposiciones religiosas (metafísicas o teológicas) no tienen sentido
(o son falsas) por no tener un contenido empíricamente verificable. Esto influyó a la naciente
epistemología de la religión, pues ésta se origina como “(…) una respuesta desde la naciente
filosofía analítica a muchas de las críticas del Círculo de Viena y la cercanía de algunos
filósofos de la época con el pensamiento tomista.” (Pérez, 2017: 73).2

Para esclarecer los temas y objetivos de la filosofía analítica de la religión, debemos recordar
que, en general, la filosofía analítica tiene como método filosófico privilegiado el análisis
lógico y conceptual de cualesquiera proposiciones, mejorando la claridad de éstas mediante
la argumentación lógica (Pérez, 2017: 74). Así, pues, la filosofía analítica de la religión sigue
esta línea metodológica, pero enfatizando, en particular, el estudio de las proposiciones
religiosas. En otras palabras, la filosofía analítica de la religión se centra en el análisis del
lenguaje religioso, y este análisis se debe, según Velázquez (1994: 535), a dos razones
principales, a saber, 1) los problemas del lenguaje religioso debidos a la ausencia de claridad
en el discurso sobre Dios, y 2) el problema de los motivos para aceptar las proposiciones
religiosas, ya que si son aceptadas, éstas justifican todo un estilo de vida.

Notemos, entonces, que el posible fundamento epistémico de las proposiciones religiosas

estaría basado en su referente concreto (es decir, Dios) o en el conocimiento práctico de la
religión. Aquí entramos, en el caso de las proposiciones religiosas sobre Dios, en el terreno
de una suerte de evidencialismo, pues, según Taliaferro (2019), la filosofía analítica, en
muchas ocasiones, ha tratado a las proposiciones religiosas como actitudes proposicionales,
de manera que el propósito del análisis filosófico de estas proposiciones es examinar qué
tanto estas creencias o proposiciones se basan en evidencia, o en qué tipo de evidencia.
Entonces, las herramientas del método filosófico-analítico pretenden presentar una

2
Pérez (2017) defiende los orígenes de la filosofía analítica de la religión en la escuela polaca de tradición
tomista, en Leópolis-Varsovia, fundada inicialmente por el filósofo Twardowski.

3
justificación epistemológica de la proposición Dios existe o, en caso contrario, en presentar
argumentos de por qué esta proposición no tiene sentido o carece de racionalidad.

Afirmamos, pues, que el concepto de Dios es nuclear para la mayoría de proposiciones

religiosas. Esta centralidad del concepto de Dios ha llevado a los filósofos analíticos a
preocuparse por analizar el concepto de Dios y sus atributos, pues la incoherencia del
concepto de Dios indica que “(…) la cuestión de la coherencia no debe separarse de la de la
verdad, porque una manera indirecta de probar la coherencia del teísmo sería probar su
verdad (…).” (Romerales, 1994: 563). Así, pues, el análisis de la coherencia mutua de los
atributos de Dios implica una mayor justificación epistemológica de la veracidad de las
proposiciones religiosas sobre Dios.

La exposición del párrafo anterior nos lleva a pasar de la significatividad de las proposiciones
religiosas (es decir, la relación entre creer y conocer), al análisis filosófico-analítico orientado
al valor cognoscitivo de las proposiciones religiosas. En otras palabras, “la pregunta a la que
se intenta responder ahora ya no es si el lenguaje religioso es significativo (…), sino si es
susceptible de ser verdadero o falso.” (Conesa, 1995: 220).

Así, pues, Conesa (1995) nos da un criterio para distinguir entre dos tipos de análisis
filosófico-analíticos, a saber, el análisis cognoscitivo de las proposiciones religiosas y el
análisis no cognoscitivo de éstas. Este último análisis es realizado por aquel que niega la
aplicación del concepto de verdad a las proposiciones religiosas. Por tanto, tenemos dos
posiciones epistemológicas opuestas: los que le niegan (e.g., positivistas como A. Flew) a las
proposiciones religiosas cualquier valor de verdad basándose en ciertos principios
epistemológicos (verificabilidad empírica, identificación del referente del contenido
proposicional, etc.) 3 , y aquellos que afirman, positivamente, la posibilidad del valor
cognoscitivo de las proposiciones religiosas, basándose en otros criterios epistemológicos.
Sobre esto último, nos referiremos un poco a continuación.

Tenemos autores que presentan la proposición religiosa como un ejercicio de la libertad

cognoscitiva en el plano religioso. Por ejemplo, J. Hick (1989) considera las proposiciones

3
Es decir, algunos filósofos analíticos niegan el valor de verdad de las proposiciones religiosas por su carencia
de contenido empírico (principio del positivismo lógico) o por la ausencia de su referente (e.g., Dios). En otras
palabras, la verdad de una proposición está exclusivamente en su referencia a objetos empíricos en la realidad
externa al individuo.

4
religiosas como elementos interpretativos de la experiencia. Además, J. Hick se apoya en el
concepto de Wittgenstein del ver-cómo para afirmar que toda experiencia es un
experimentar-cómo, o sea, se asevera que toda experiencia humana se media por la
interpretación subjetiva. El valor epistémico de la proposición religiosa, según J. Hick, estaría
en que es un marco “teórico” para interpretar la realidad.

Asimismo, otra contribución importante al valor cognoscitivo de las proposiciones proviene

de la epistemología reformada, inicialmente desarrollada por el filósofo A. Plantinga en 1987.
En resumen, según Conesa (1998: 43), lo que la epistemología reformada defiende es la tesis
de que las proposiciones religiosas que impulsan a creer en Dios pueden ser racionales a
pesar de que ningún argumento teísta pueda probarlas o que no exista evidencia que las
respalde. Con respeto a esto último, señalamos que un concepto fundamental de esta posición
epistemológica es el de creencia adecuadamente básica4 y que, por tanto, otra tesis elemental
de esta posición es que la evidencia no es el único criterio para establecer creencias básicas
(Conesa, 1998: 50).

Finalmente, señalamos que algunos autores defienden una posición epistemológica

intermedia entre el análisis cognoscitivo y el análisis no cognoscitivo. Esta posición se refiere
al análisis conativo de las proposiciones religiosas, es decir, que éstas no tienen ningún valor
cognoscitivo, sin embargo, son importantes por su fuerza de comprometer al individuo
religioso a un modo de vida. Por ejemplo, D. Cupitt (1980) presenta una propuesta de un
“cristianismo ateo”, al plantear que el concepto de Dios es tan sólo un mito, una
representación de los máximos ideales humanos, y que sirve para que la religión sea un medio
práctico-moral de transformación de uno mismo. Un conocimiento práctico-moral sería lo
rescatable de las proposiciones religiosas para este autor.

Para finalizar la exposición de esta sección, señalamos las diferencias entre las tareas de la
filosofía analítica de la religión y la teología analítica, para que quede más claro de que temas
no se ocupa la filosofía analítica de la religión y, por tanto, no tienen ningún interés para la
discusión epistemológica.

4
Para Plantinga la creencia en Dios es adecuadamente básica. Una creencia básica es una creencia que no tiene
como fundamento otra creencia. La idea de que la creencia en Dios es adecuadamente básica, para la
epistemología reformada, nace de la teoría plantingiana del funcionamiento adecuado de las facultades
humanas. Para saber más al respecto de esto, consúltese Conesa (1998).

5
A pesar de que estas dos disciplinas comparten algunos temas en común, en especial todo lo
relacionado a la discusión del concepto de Dios o los argumentos en pro o en contra de la
existencia de Dios, la teología analítica se ocupa de otros temas que no le incumben a la
filosofía analítica de la religión. Por ejemplo, “(…) los temas como la Eucaristía, la ontología
de los sacramentos y otros, no han sido centro de interés para los filósofos de la religión.”
(Pérez, 2017: 77). En otras palabras, la filosofía analítica de la religión no se ocupará de
temas de la teología dogmática (o de cualquier otra teología confesional). Asimismo,
tampoco la filosofía analítica de la religión se ocupa de problemas como:

“(…) los de la definición de espíritu, la vida después de la muerte, la resurrección, la

encarnación y otras proposiciones que vienen de la revelación contrastándolas con los debates
más importantes que exploran el significado de los términos utilizados en dichas creencias.”
(Reyes, 2017: 151).

En suma, la filosofía analítica de la religión no se ocupará de conceptos relacionados con la

“Revelación” (entendida cómo se entiende en la cultura occidental), pues los conceptos de
doctrinas comprensivas de religiones históricas van más allá de las posibilidades de análisis
del método analítico, por su alto contenido metafísico o mitológico.

En síntesis, podemos aseverar que la epistemología de las proposiciones religiosas es una

rama de la filosofía analítica que investiga el estatuto epistemológico de las proposiciones
religiosas (significatividad, valor cognoscitivo, etc.) mediante el análisis lógico-lingüístico y
que no se preocupa por analizar los dogmas de las religiones históricas.

2. Las propuestas de fundamentación epistemológica de las proposiciones religiosas

basadas en la filosofía de Wittgenstein

En esta sección expondremos, sumariamente, los elementos teóricos para la elaboración de

una epistemología de la religión basada en las ideas de la filosofía de Wittgenstein. Nuestro
punto de partida para el desarrollo de la presente sección será la clásica distinción entre las
dos etapas del pensamiento de Wittgenstein, a saber, la etapa del primer Wittgenstein, es
decir, basada especialmente en la obra del Tractatus Logico-Philosophicus (1921) y la etapa

6
de segundo Wittgenstein, basada especialmente en la obra de Investigaciones Filosóficas
(1953) junto con algunas consideraciones de la obra Sobre la certeza (1969).5

Por tanto, pretendemos en esta sección explorar cómo algunas ideas wittgensteinianas pueden
fundamentar epistemológicamente las proposiciones religiosas, y queremos mostrar qué tipo
de posición epistemológica sostendríamos como filósofos de la religión “wittgensteinianos”,
a la luz de la contextualización filosófico-histórica desarrollada en la sección 1.

2.1. Epistemología de las proposiciones religiosas basada en la filosofía del primer

Wittgenstein

El punto de partida de esta subsección es la tesis del Tractatus que declara lo valioso como
lo indecible (Sádaba, 1994: 513). Para Wittgenstein la religión, junto a la ética y a la estética,
pertenece a la categoría de lo valioso y no de lo epistémico. Esta clasificación
wittgensteiniana la podemos entender si explicitamos los presupuestos de la filosofía del
Tractatus Logico-Philosophicus.6

La obra del Tractatus permanece fiel a los principios epistemológicos fundamentales del
neopositivismo, en especial, el principio de verificación empírica. El Tractatus aplica este
principio cuando estudia el lenguaje religioso, pero realiza la distinción entre proposiciones
con sentido y sin sentido, y proposiciones verdaderas y falsas. Para Wittgenstein, “(…) una
proposición es verdadera o falsa si está o no de acuerdo con la realidad enunciada, mientras
que tiene sentido o carece de él si representa o no una situación existencial posible.” (De
Sahagún, 1999: 177). Entonces, para el primer Wittgenstein, las proposiciones religiosas no
tienen sentido porque éstas no están fundamentadas por el material de la realidad empírica.

No obstante, para Wittgenstein, que las proposiciones religiosas no tengan sentido no implica
que son verdaderas o son falsas. Esto es así por la teoría de la representación del Tractatus.
Según esta teoría, las proposiciones lingüísticas son como reglas para llegar a los hechos

5
En este ensayo no nos vamos a preocupar por las discusiones en torno a esta división del pensamiento de
Wittgenstein, es decir, si esta división es correcta o incorrecta. Creemos que aprovechar esta división nos
permite ordenar mejor el desarrollo de la presente sección y enfatizar las diferencias entre las dos posibles
epistemologías de la religión derivadas de cada obra wittgensteiniana.
6
De aquí en adelante nos referimos a la obra Tractatus Logico-Philosophicus como simplemente Tractatus.

7
(TLP, 3.11, 3.13)7, y esto es posible si la proposición y los hechos tienen la misma forma
lógica (TLP, 2.16, 2.161). Por tanto, si las reglas no alcanzan al hecho, nuestras proposiciones
no tienen sentido (unsinning, TLP, 3.24) o, contrapuestamente, son carentes de sentido
(sinnlos, TLP, 4.461, 4.4611). En otras palabras, “en el primer caso, la proposición no tiene
sentido porque no es ni verdadera ni falsa. En el segundo, (…), siempre sería verdadera.”
(Sádaba, 1994: 516).

Así, pues, la teoría de la representación del Tractatus, junto a los principios epistemológicos
neopositivistas clásicos, explica por qué Wittgenstein declaraba que las proposiciones
religiosas no tienen sentido (unsinning), es decir, porque no hay criterio epistemológico
suficiente para conocer si estas proposiciones son verdaderas o son falsas. Entonces, lo
valioso en la doctrina del Tractatus es lo que no se puede representar, y lo que no se puede
representar es porque es indecible, y lo indecible se refiere a aquellas proposiciones que no
tienen sentido. Por tanto, las proposiciones religiosas pertenecen a la categoría de lo valioso
(lo indecible) y no pertenecen a la categoría de lo epistémico.

Ahora debemos agregar unas observaciones más sobre las proposiciones religiosas como
unsinning. Siguiendo la teoría de la representación y la opinión de Wittgenstein de las
expresiones religiosas como lo valioso, las proposiciones religiosas pretenden capturar un
valor absoluto y no relativo con respecto a algunos hechos particulares. Asimismo, las
proposiciones religiosas son unsinning en la medida que realizan un mal uso del lenguaje.
Esto es así porque una proposición que tenga sentido es aquella que representa un estado
contingente, y las proposiciones religiosas no lo representan.

Es interesante notar, además, que ese estatus epistemológico de unsinning de las

proposiciones religiosas, para el primer Wittgenstein, no tiene la consecuencia de un
desprecio total de ellas. Una forma de demostrar esto es, cómo señalan acertadamente
Sanfélix y Tejedor (2019: 286-7), que Wittgenstein distinguió entre proposiciones sinsentido
perniciosas y proposiciones sinsentido inicuas. Las primeras son aquellas que generan
confusión, y las segundas son aquellas relacionadas con la producción humana de signos

7
A partir de aquí, vamos a citar el Tractatus (Cf. Wittgenstein, 2002, en las referencias bibliográficas de este
ensayo) por sus siglas, TLP (Tractatus Logico-Philosophicus), y explicitamos qué número de parágrafo nos
interesa, en vez de colocar el número de página del libro.

8
consciente de su uso sin propósito.8 Por esta razón, Wittgenstein no consideraba negativas
las proposiciones religiosas, en contraposición a las proposiciones metafísicas, que sí son
proposiciones sinsentido perniciosas, por tratarse de cuestiones empíricas a priori.

Finalmente, debemos indicar que en la doctrina wittgensteiniana del Tractatus, Wittgenstein

llama a lo indecible lo místico. Lo místico, para el primer Wittgenstein, es una categoría
axiológica y no epistemológica. Sin embargo, para este filósofo vienés lo místico se relaciona
no tanto con un conocimiento teórico, sino más bien con una actitud religiosa que expresa un
sentimiento de la limitación del mundo, o sea, expresa el cómo y no el qué. “No es lo místico
cómo sea el mundo, sino qué sea el mundo.” (TLP, 6.45). En otras palabras:

(…) una actitud religiosa es una actitud hacia al mundo en su totalidad, una actitud en la que
lo que absorbe la atención no es como son las cosas en el mundo, sino que el mundo exista.
Y una actitud religiosa también se puede describir, en cierto sentido, como un reconocimiento
de Dios, aunque, por supuesto, es una actitud que nunca debemos intentar expresar diciendo
que Dios existe (…). (Hyman, 1998: 234).

Así, pues, el Tractatus rescata la validez de la actitud religiosa (lo místico) ante el mundo,
como una fuerza vital para vivir la vida mejor, viviéndola sin miedos y lo menos problemática
posible (TLP, 6.521). Sin embargo, el Tractatus también exige que aquella persona religiosa,
a manera de honestidad intelectual, calle sus proposiciones religiosas porque lo místico no
puede expresarse en palabras. En palabras de Wittgenstein: “de lo que no se puede hablar
hay que callar.” (TLP, 7).9

2.2. Epistemología de las proposiciones religiosas basada en la filosofía del segundo

Wittgenstein

El desarrollo de esta subsección inicia con el siguiente concepto fundamental de

Investigaciones filosóficas 10 (Wittgenstein, 2009), a saber, los juegos del lenguaje. Los
juegos del lenguaje, cómo indica bien Sádaba (1994: 520), se refieren a las reglas del lenguaje

8
Para Wittgenstein esto es justamente la actitud religiosa.
9
Esta cita del Tractatus implica que para Wittgenstein los argumentos lógicos en contra o a favor de la
existencia de Dios (argumentos a priori o a posteriori) son unsinning (Cf. TLP, 6.3211, 6.1, 6.11, 6.111).
10
De aquí en adelante nos referimos a la obra Investigaciones filosóficas como simplemente Investigaciones.

9
que permiten el cambio en el significado de las palabras, según su contexto. Además, las
reglas del lenguaje para cada tipo de lenguaje son internas a él mismo, de manera que es un
error hacer una crítica de un juego del lenguaje particular sobre la base de las reglas de otro
juego del lenguaje.

La explicación del párrafo anterior se desprende de la observación de que, siguiendo el

pensamiento wittgensteiniano posterior a la época de las Investigaciones, el significado de
una palabra está en su uso en el lenguaje y en su variedad de usos, y que el análisis filosófico
no es propiamente el análisis lógico, sino que es la descripción de esta variedad de juegos del
lenguaje. Cómo afirma el propio Wittgenstein, el error de los filósofos es, al examinar el
lenguaje, que se fijan más en la estructura de una frase y no en cómo se usa ésta (Wittgenstein,
1978: 2). Por otra parte, podemos afirmar con el segundo Wittgenstein, cuando escribe sobre
las creencias religiosas, que:

(…) cuando el lenguaje se utiliza para expresar creencias religiosas, éste es un uso muy
distinto del que se hace cuando se afirman hechos. Pero, de aquí, ya no concluye que el uso
religioso sea un abuso del lenguaje. Su objetivo principal es explicar cómo conceptos como
pecado, redención, juicio, gracia y expiación pueden ocupar un lugar imprescindible en la
forma de vida de un individuo o de una comunidad, y mostrar cómo se puede resistir la
tentación de asimilar el uso de estos conceptos a las hipótesis, predicciones y explicaciones
teóricas. (Hyman, 1998: 236).

Con respecto a la cita previa y a la exposición desarrollada hasta ahora, podemos añadir a la
cuestión de las proposiciones religiosas que “(…) la fe es un juego de lenguaje o forma de
vida peculiar con criterios propios de justificación, y con conceptos propios de conocimiento
y verdad que son ininteligibles fuera del contexto religioso.” (Conesa, 1995: 230). Esto quiere
decir que el lenguaje religioso, visto como un juego del lenguaje, tiene un significado de
acuerdo con sus propias reglas y, además, que la verdad religiosa se entiende sólo en términos
estrictamente religiosos. Es decir, el referente de significado del lenguaje religioso son las
formas de vida y los usos de este lenguaje peculiar (práctica religiosa), y no propiamente un
objeto empírico.

El desarrollo teórico hasta ahora nos exige añadir una cosa más a nuestra exposición, a saber,
que las proposiciones religiosas, al expresar un carácter de decisión total por el o la que las

10
profiere, implican que la persona las expresa absolutamente, sin que esto signifique que él o
ella haya entrado en contacto con el Absoluto. Nótese que esta expresión de lo absoluto está
en la línea del pensamiento de las Investigaciones, según afirma Sádaba (1994: 522).

Así, pues, las proferencias religiosas expresan una actitud absoluta del creyente, es decir,
expresan el sentido total de su existencia, de su vida y praxis religiosas. En otras palabras,
los juegos religiosos del lenguaje “(…) consideran la religión como la expresión total de la
existencia humana cristalizada en determinadas actitudes o modos particulares de ver las
cosas y actuar en consecuencia.” (De Sahagún, 1999: 179).

Por otra parte, las experiencias y las creencias religiosas retienen, según Wittgenstein, una
dimensión tan abarcadora de la vida que invitan a compararlas con tautologías (Sanfélix y
Tejedor, 2019: 291). Aquí observamos una continuidad entre el pensamiento del primer y el
segundo Wittgenstein, a saber, la comparación entre proposiciones religiosas y tautologías
(proposiciones lógicas). Según el primer Wittgenstein (TLP, 4.0312), las constantes lógicas
no tienen carácter representacional; la lógica de los hechos no se puede representar. Por tanto,
para Wittgenstein las proposiciones de la lógica son tautologías porque no dicen nada sobre
el mundo. Éste el juicio de Wittgenstein de las proposiciones lógicas es el mismo para las
proposiciones religiosas, a saber, que estas últimas también son tautologías y, por tanto, no
dicen nada sobre el mundo exterior.

Las proposiciones religiosas como tautologías implican que las proferencias religiosas son,
o bien, ni verdaderas ni falsas (por ser unsinning), o bien, son siempre abundantemente
verdaderas (por ser sinnlos). Esto tiene la consecuencia de que no existe un método racional
o empírico para verificar la veracidad de las proferencias religiosas, es decir, las
proposiciones religiosas quedan inmunizadas de la crítica. Por esta razón, Wittgenstein (1978:
58) declaraba irrazonables tanto a los apologistas de las creencias religiosas como a los
críticos de éstas, pues para Wittgenstein es ridícula aquella premisa de tratar de demostrar la
veracidad o la falsedad de las proferencias religiosas a partir de la evidencia empírica
(Wittgenstein, 1978: 58). En otras palabras, para el segundo Wittgenstein son irracionales los
que tratan de afirmar o refutar una creencia religiosa, y no tanto la creencia religiosas per se.

Para finalizar el desarrollo de esta subsección, trataremos algunas consideraciones tomadas

de la obra Sobre la Certeza (1969). Observemos que “if you tried to doubt everything you

11
would not get as far as doubting anything. The game of doubting itself presupposes certainty”
(Wittgenstein, 1969: 18).11 En esta cita Wittgenstein lo que señalaba fue que el conocimiento
humano se basa en unas certezas básicas que normalmente no ponemos en duda, y que
forman una “piedra angular” (o cimiento) sobre la cual descansa el edificio epistemológico
del saber humano.

Esta cuestión de las certezas básicas se refiere a un principio que está determinado por estas
mismas certezas, es decir, “it is so difficult to find the beginning. Or, better: it is difficult to
begin at the beginning. And not try to go further back.” (Wittgenstein, 1969: 62)12. Por este
motivo, las creencias religiosas y su certeza se basan en algunos principios irreductibles, por
ejemplo, que el origen ontológico de todas las cosas es Dios, y nada más hay detrás de él,
pues si no fuera el caso, tendríamos que estar preguntando infinitamente hacia atrás por el
“creador” del Creador. En otras palabras:

Siempre hay un principio establecido por certezas, y cuando uno pretende ir más allá del
principio, o bien no encuentra asidero para su construcción (…), o bien, al proponer un nuevo
principio que está más allá de lo que hasta entonces había sido el principio, cambiará todo el
juego en el que las certezas tienen lugar y las reglas que rigen ese juego. Castro (2012: 126).

Asimismo, lo que implica la discusión anterior es que la persona religiosa tiene un tipo de
certezas básicas, que están en la base epistémica de sus proposiciones religiosas. Además,
las creencias religiosas implican una certeza por parte de su portador, una certeza que se
explicita en el verbo creer. Según Wittgenstein, no podemos desconfiar de nuestras propias
creencias, ya que si existiera un verbo que signifique “creer falsamente”, no tendría sentido
en primera persona del indicativo (Conesa, 2009: 80).

Las creencias religiosas se asientan en certezas básicas, y esto tiene como consecuencia el
compromiso del creyente religioso con sus propias proposiciones, es decir, se compromete a
comprender y a juzgar sus acciones con respecto a estas proferencias (Wittgenstein, 1978:
53–9). En otras palabras, “creer”, por un lado, tiene como presupuesto el compromiso con la
verdad de lo que se afirma y, por otro lado, que este compromiso con la verdad lleva a realizar
al creyente religioso actos posteriores. Aquí notamos, entonces, una continuidad entre el

11
Parágrafo 115.
12
Parágrafo 471.

12
pensamiento de las Investigaciones y Sobre la Certeza en cuanto a que las proferencias
religiosas se basan en un conocimiento práctico moral y lingüístico.

Así, pues, el conocimiento aportado por las creencias religiosas va en la línea de una
antropología (concepción del hombre), de un existencialismo y de un teísmo (concepción de
Dios), y que las proposiciones religiosas no necesariamente se basan en evidencia sino se
basan en razones que se deducen del compromiso con la verdad en la praxis humana. En otras
palabras, las proposiciones religiosas aportan dos tipos de conocimiento, a saber, un saber
testimonial “(…) cuya garantía gnoseológica reside en la confianza que genera la persona
que testifica. El saber testimonial es el analogado principal (…) del saber en la fe” (Conesa,
2009: 92–3) y, además, “(…) las creencias religiosas están dirigidas a la acción, de manera
que proporcionan también un saber obrar (saber práctico) y un saber hacer (saber técnico).”
(Conesa, 2009: 93).

3. Discusión de las propuestas epistemológicas de cuño wittgensteiniano

La discusión de esta sección empezará con la formulación concisa y sintética de las dos
epistemologías de las proposiciones religiosas, con base en las filosofías del primer y el
segundo Wittgenstein, respectivamente. Luego, comentaremos cada una de estas propuestas
epistemológicas, poniendo de manifiesto lo valioso y lo problemático de cada una de ellas.
Al final comentamos cuál de las dos propuestas epistemológicas nos parece más adecuada
para una fundamentación epistémica de las creencias religiosas.

La epistemología de las proposiciones religiosas, según el primer Wittgenstein, la podemos

formular de la siguiente manera. Las proposiciones religiosas no cumplen el criterio de
verificación empírica, tal y como sucede en las proposiciones científicas y, por tanto, son
proposiciones sinsentido (unsinning). No obstante, el hecho de que para Wittgenstein las
proposiciones religiosas no expresen alguna descripción de la realidad externa, esto no
significa que no tengan ningún valor para la vida humana. Al descartar, este filósofo austriaco,
del ámbito epistémico las proposiciones religiosas, no las deja en el vacío sino que las
introduce en el ámbito de lo valioso, es decir, lo místico (lo indecible: todo lo axiológico está
lanzado al abismo del silencio). Por tanto, lo que sería rescatable para una epistemología de

13
las proposiciones religiosas, según la filosofía del primer Wittgenstein, es que esta filosofía
permitió formular la doctrina de la inefabilidad de las “verdades” religiosas (lo que debemos
callar), enunciada claramente con base en la teoría wittgensteiniana del lenguaje.

Por otra parte, la epistemología de las proposiciones religiosas, basada en el segundo

Wittgenstein, puede ser formulada de la siguiente forma. Esta epistemología debe enfocarse
en desarrollar una forma proposicional de la praxis que afecta la totalidad del lenguaje, los
pensamientos, las creencias y las prácticas religiosas, y no tanto en tratar de justificar las
proposiciones religiosas con base en la evidencia empírica o en las pruebas a priori. Además,
estas formas proposicionales ya se basan en unos principios irreductibles que producen
certezas básicas, y estas certezas básicas permiten que las proposiciones religiosas no estén
totalmente desprovistas de algún fundamento epistémico.

La actitud religiosa, en términos wittgensteinianos, no debe hacer más sobresalientes las

proposiciones religiosas con respecto a otras proposiciones (e.g., las proposiciones
científicas), sino que debe cambiar la vida de la persona religiosa. En suma, las proposiciones
religiosas encuentran su base epistémica en la práctica, es decir, en los usos del lenguaje
conforme a sus reglas propias, y en la utilidad para vivir mejor.

Ahora consideraremos algunas cuestiones con respecto a estas propuestas epistemológicas.

En el caso de la primera propuesta, sabemos que décadas de discusión filosófica han puesto
de manifiesto las deficiencias del positivismo lógico y las limitaciones del principio
verificacionista, y que no debemos simplemente arrojar a las proposiciones religiosas al
ámbito del silencio, à la Wittgenstein. No obstante, debemos encontrar una forma de
encontrar un equilibrio entre estas dos posturas, es decir, entre un veraficacionismo extremo
o “axiologicismo” extremo. Entonces encontrar bases epistémicas, para la formación de las
creencias religiosas (i.e., la base de las proposiciones religiosas), en las investigaciones
científicas de las ciencias de la religión13.

Creemos que las proposiciones religiosas sí necesitan un contenido empírico mínimo, y que
no simplemente se tratan éstas de simples sentencias sobre cuestiones existenciales de los

13
Cuando decimos ciencias de la religión, nos referimos a todas las investigaciones de las ciencias sociales o
humanas (e.g., psicología cognitiva, sociología, etc.) o las ciencias naturales (e.g., las neurociencias) que estén
orientadas al estudio del fenómeno religioso, ya sea como hecho social colectivo, o como hecho individual
psicológico.

14
individuos. Por ejemplo, los escaneos del cerebro sirven para examinar la actividad
neurológica en el caso de personas que están en una actividad espiritual. Los resultados de
estas imágenes médicas son una base epistémica para la discusión epistemológico-filosófica:
sirven para discernir si las experiencias espirituales son meros efectos de procesos
bioquímicos del cerebro, o si de alguna manera la imagen médica puede ofrecer indicios o
pistas de algún agente externo al cerebro que provoque esta experiencia mística. Si esto
último se puede demostrar, o al menos probar que se puede aumentar la plausibilidad, las
proposiciones religiosas tendrían un poco de referente externo empírico.

Asimismo, señalamos que otras ciencias pueden ofrecer una base epistémica a las
proposiciones religiosas, a saber, la arqueología o las ciencias bíblicas en el caso de la
formación de las creencias cristianas (o de cualquier creencia de una “religión del Libro”).
Por ejemplo, una proposición religiosa del fundamentalismo cristiano es que la Biblia está
exenta de errores o contradicciones (el principio de inerrancia bíblica). No obstante, la
exégesis bíblica científica y los métodos histórico-críticos aplicados a la Biblia echan por
tierra esta idea de la inerrancia bíblica. Así, por ejemplo, el análisis científico del texto del
Nuevo Testamento (NT) demuestra que, en su mayor parte, el texto está basado en la teología
paulina, pero existen otras teologías en el NT con matices ideológicos distintos al
pensamiento paulino. Así, la doctrina de un texto como la Carta a los Hebreos afirma que en
caso de apostasía de la fe cristiana, no existe una segunda oportunidad de volver a la fe
cristiana. Por otra parte, la doctrina paulina afirma la gracia de Dios y, por tanto, si el apóstata
se arrepiente, puede volver a la fe cristiana.

Por tanto, el cristiano debe fundamentar sus proposiciones religiosas en los resultados de la
investigación científica de la Biblia, es decir su material epistémico, y rechazar una idea falsa
como la inerrancia bíblica. El ejemplo anterior sobre las doctrinas de Hebreos y Pablo no
implica el abandono de la fe cristiana por una contradicción sin solución, sino que
simplemente la investigación da el siguiente criterio, a saber, que el cristiano puede rechazar
toda aquella proposición bíblica que esté en oposición al espíritu de la teología paulina. Esto
permite unas creencias y proposiciones religioso-cristianas más racionales, coherentes y
fundamentadas.

15
En suma, lo que afirmamos, en contra de la propuesta del primer Wittgenstein, es que sí es
posible darle a las proposiciones religiosas un mínimo de contenido epistémico, en algunos
casos el contenido podría ser empírico y en otros casos podría ser más “teórico”. Esto puede
salvar a las proposiciones religiosas del silencio total del ámbito axiológico.

En el caso de la propuesta epistemológica basada en el segundo Wittgenstein, sí tenemos una

epistemología de las proposiciones religiosas más viable para una fundamentación. No
obstante, cómo dijimos anteriormente, también el principio verificacionista sigue activo en
esta propuesta, y la dificultad del contenido empírico sigue presente. Aquí remitimos a lo que
discutimos en los párrafos anteriores.

Por otra parte, aunque la praxis religiosa lingüística y moral son una parte importante de ese
fundamento epistémico, si esta práctica no sirve para comprobar la veracidad de las
proposiciones religiosas, entonces la praxis no funcionaría como fundamento epistémico de
éstas. Así, pues, si las actitudes religiosas no pueden transformar su realidad circundante (i.e.,
social), y no sólo su realidad individual, las proposiciones religiosas seguirían siendo vacías
de contenido epistémico, seguirían siendo Opium des Volkes (Marx).

Para finalizar esta discusión, debemos realizar una última observación. Nótese que
propuestas epistemológicas basadas en la filosofía del lenguaje de Wittgenstein (primero o
segundo), a pesar de su afirmación de que el lenguaje debe referirse a los hechos del mundo,
presentan una ruptura con esta referencialidad al declarar a las proposiciones religiosas como
tautologías. Las proposiciones religiosas como tautologías implican una inmunización de la
crítica de éstas, ya que no habría forma de comprobar su veracidad o falsedad. Esto tiene el
problema de romper con la dialéctica de lo abstracto y lo concreto, ya que el discurso
religioso no debe, jamás, dejar de referirse a la realidad externa (lo concreto). Si éste es una
tautología, no es un discurso con proposiciones referenciales sino que abstraídas (sacadas de
la realidad). Aquí insistimos, pues, en la importancia de la investigación de las ciencias de la
religión y de las ciencias bíblicas que permiten buscar esa concretez de las proposiciones
religiosas.

16
4. Conclusiones

En síntesis, podemos decir de las propuestas epistemológicas para las proposiciones

religiosas, que la primera propuesta se concentró en el análisis lógico de las proposiciones
religiosas según la teoría wittgensteiniana del lenguaje, declarándose que el estatuto
epistémico de estas proposiciones está aislado en el ámbito de lo valioso, lo místico o, en
suma, lo silencioso. Por otra parte, la segunda propuesta enfatizó el análisis filosófico de la
práctica religiosa, y cómo ésta da una base epistémica para las proposiciones religiosas.
Cualquiera de estas propuestas epistemológicas tiene en común con la otra que busca desvelar
el sentido o el sinsentido de las proposiciones religiosas, busca determinar su valor
epistemológico en la vida de las personas.

Por tanto, finalmente consideramos que la segunda propuesta epistemológica es un camino

más fructífero para la fundamentación epistémica de las proposiciones religiosas, no obstante,
esta propuesta debe someterse a un escrutinio filosófico más detenido para depurar sus
deficiencias y errores.

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