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Serie de lecturas de DIC-2019--ENE-FEB-2020.

Lectura #1: Sicre (2000).

19-20: tres formas de solucionar el conflicto entre el Génesis y las ciencias naturales: 1) negación del
valor de verdad de las hipótesis científicas, 2) negación del conflicto y 3) la pedagogía divina.

20: "Esta explicación del origen del mundo no es «revelación divina», sino «invención humana»,
inspirada parcialmente en esquemas mesopotámicos."

Cuarta postura: "(...) analizar los textos bíblicos y compararlos con otros relatos de la misma Biblia,
cuando esto es posible, para captar sus afirmaciones fundamentales. Así se advierte que Biblia utiliza
modelos «científicos» opuestos e irreconciliable. Esto significa que lo esencial para ella no es la verdad
«científica», sino una determinada visión del mundo, compatible con cualquier modelo científico
moderno o futuro."

A partir de aquí viene explicado el problema de Gn 1 y 2.

21: Gn 1 --> cosmogonía acuática y Gn 2 --> cosmogonía terrestre.

22: aquí Sicre esquematiza las diferencias entre Gn 1 y Gn 2.

23: "Los autores bíblicos, igual que los actuales, cometen a veces errores de tipo histórico. Confunden
fechas, establecen falsas relaciones de parentesco, etc."

"Otras veces, los autores bíblicos presentan los hechos de forma esquemática, falseando la realidad
histórica en aras de una idea más importante."

24: "(...) podemos explicarlos a partir de la cultura de la época o de la intención de los autores."

"Un primer intento de solución consiste en interpretar los «milagros» como hechos naturales."

25: ¿maltraducción de bekorîm (primogénitos)? ¿bikkurîm (primicias)?

"El fallo de estas explicaciones es que no tienen en cuenta los aspectos literarios y las diversas
tradiciones contenidas en la Biblia."

Sal 78. 43ss y Sal 105. 27ss tienen tradiciones de las plagas.

26: los milagros "(...) se concentran en tres momentos: 1) cuando se cuentan los orígenes del pueblo; 2)
en las tradiciones de Elias y Eliseo; 3) en el segundo libro de los Macabeos."

"Algo común a estas obras es que no presentan los hechos con absoluta objetividad; tienden a
engrandecerlos y exagerarlos."
"Al enfrentarnos con la Biblia nos han faltado dos cosas: sentido común y seriedad. Sentido común,
porque nos hemos negado durante siglos a aplicarle los mismos criterios que a obras literarias
semejantes. La Biblia también engrandece y exagera lo sucedido. Y, a veces, cuenta cosas que nunca
ocurrieron, o que tuvieron lugar de forma muy distinta."

27: dos tradiciones distintas del maná en Ex 16 y Nm 11. 4-9.

Según Nm 9,17-23 el Señor guiaba a Israel por el desierto, pero en Nm 10,29-32 se dice que Moisés le
pidió la guía a Jobab.

"Estos dos ejemplos bastan para advertir que la Biblia, junto a tradiciones épicas o milagrosas, conserva
a veces una versión profana de los mismos hechos."

28: "Como veremos, su intención fundamental es inculcar el poder y la dignidad del profeta, con el
consiguiente respeto que se merece."

Ver el ejemplo de la mofa de calvo a Eliseo.

Macabeos: "El autor de este libro (...) es un escritor formado en la historiografía helenística, que gusta
de milagros y portentos. Es obligación nuestra distinguir la ficción de la realidad."

28-9: "Dios siempre es libre de realizar milagros cuándo y dónde quiera. Pero esta libertad divina no
debemos con fundirla con la afición de ciertas épocas y grupos a descubrir milagros por todas partes.

Por otro lado, debe quedar claro que los narradores e historiadores que introducen milagros en sus
relatos no pretenden ofrecer cuentos de niños. Deforman la historia con vistas a transmitir un mensaje
teológico, más o menos profundo según los casos."

29-30: problemas de orden moral --> 1) Narraciones escandalosas, 2) Oraciones que reflejan odio o
espíritu de venganza, 3) blasfemias, 4) Mandatos y prácticas inmorales.

31: releer aquí los dos ejemplos sobre la enseñanza moral del AT.

32-3: aspectos a considerar en el caso de los problemas morales del AT: 1) El AT tiene un aspecto
profundamente humano. 2) El AT es una obra histórica. 3) A veces no entendemos rectamente el modo
de expresarse de la Biblia y nos escandalizamos sin motivo, o con menos del debido. 4) No podemos
interpretar como «palabra de Dios» lo que es palabra de los hombres. 5) la moral del AT es imperfecta.

Revisar aquí: desaparición de la práctica del anatema y como funcionaba para impedir el
enrequecimiento por la guerra, las diferencias entre 2 Re 9-10 y Os 1. 4, la explicación de la ley de
Talión.

35: hay otros puntos de vista (más universales) sobre la humanidad aparte del punto de vista
nacionalista.
"Los profetas representan una postura mucho más crítica. Reconocen que Dios ha favorecido mucho a
su pueblo, pero eso no es motivo para sentirse seguros, sino para responder con más generosidad a
dichos beneficios."

Profeta Amós: "No desmitifica la historia de Israel, sino que hace sagrada toda la historia universal,
eliminando con ello presuntos privilegios del que se considera «pueblo elegido»."

37: dos teorías que pueden afectar negativamente la lectura del AT:

"La primera propugna la lectura de estos libros argumentando que en ellos se anuncia la venida del
Mesías."

"Una segunda opinión fomenta la lectura del AT aduciendo que en él encontramos la historia de la
salvación."

38: el AT ayuda a conocer a Dios.

"En el AT se puede decir que existe una «definición» o, mejor, «autodefinición» de Dios. La encontramos
en Ex 34,6-7."

39: "Así lo expresa la imagen de las generaciones. Mientras la misericordia se extiende a mil, el castigo
sólo abarca a cuatro (padres, hijos, nietos, bisnietos). N o hay que interpretar esto en sentido literal,
como si Dios castigase arbitrariamente a los hijos por el pecado de los padres. Lo que subraya el texto es
el contraste entre mil y cuatro, entre la inmensa capacidad de amar y la escasa capacidad de castigar."

41: "Si existe algo evidente en la historia de Israel, (...), es la certeza de que Dios ama a su pueblo. Los
sufrimientos serán interpretados como un modo de purificarlo y mejorarlo, o como castigo pasajero por
sus muchos pecados, sin que esto ponga en quiebra la fe en el amor de Dios."

"Más aún, hubo autores que dieron el salto definitivo, afirmando que todos los pueblos, incluso los más
enemigos de Israel, recibían la misericordia divina."

42: "El primero se refiere a que acepta a las personas más distintas y las convierte en portadoras de su
mensaje."

42-3 "O Dios es un «pasota», a quien todo le da lo mismo, o nosotros somos demasiado intransigentes,
y hemos convertido la «verdad» intelectual en falso criterio absoluto. Leyendo el AT se tiene la
impresión de que a Dios le importa poco la mayoría de las cosas que piensan los hombres. Si sus
palabras quedaron consignadas en la Biblia no es porque tengan mayor o menor dosis de verdad, sino
porque eran hombres, y Dios los quería y aceptaba como hijos."

43: "(...) Dios tolera que lo manipulen, al menos provisionalmente."

Ver el ejemplo de Ez 44 de una manipulación económico-religiosa.

44: "En caso de conflicto de posturas dentro del AT, Jesús, con su palabra y sus obras, nos sirve de
criterio para saber cuál es la conducta verdadera."
[Ver los ejemplos aquí de contradicciones proféticas].

"Como segundo gran valor indicaría que el AT nos enseña a unos hombres vivir la fe con el ejemplo de
personas concretas."

"En tercer lugar, el AT ayuda a descubrir la dimensión socio-política de la fe."

45: "Los cristianos descubrimos otro valor fundamental: nos ayuda a conocer la actividad, el mensaje y
la persona de Jesús."

46: Mt 21. 12-14 tiene su trasfondo veterotestamentario en 2 Sm 5. 6-8. Aquí se da una subversión de
valores.

47: paralelo de Mt 13. 31-32 en Ez 17. 22-23.

48: "El evangelio de Mateo, que se dirige a cristianos de origen judío, para dejar clara la importancia de
Jesús quiere presentarlo como un segundo Moisés, pero muy superior a él."

Véase Mt 2. 16-18 como ejemplo de una historia construida literario-teológicamente para exaltar la
figura de Jesús como superior a Moisés.

49: contrástese Ex 19. 12-21 y Mt 7. 28-29.

'emet wehesed = amor y lealtad.

51: "Desde un punto de vista bíblico, la palabra «Testamento» puede tener dos sentidos, uno teológico y
otro literario. Teológicamente, significa la alianza que Dios establece con el pueblo de Israel (Antiguo
Testamento) y, más tarde, con la Iglesia (Nuevo Testamento). Literariamente, significa el conjunto de
libros que recogen esa experiencia humana y religiosa.

El AT no es una antología literaria.

52: "A lo largo de sus páginas encontramos citadas diversas obras (el Libro del Justo, el Libro de las
guerras de Yahvé, los Anales de los reyes de Israel) que se perdieron con el paso del tiempo y no han
llegado hasta nosotros."

"(...) al recoger esos escritos, los judíos actuaron con un criterio selectivo. Y ese criterio no fue
simplemente literario o cultural, sino teológico. Movidos por un espíritu de fe, recogieron del pasado
todas aquellas obras que exponían su identidad como pueblo que se siente elegido por Dios y llamado a
cumplir una misión religiosa en el mundo."

53: "Durante el siglo V a.C, cuando judíos y samaritanos estaban dominados por los persas, Esdras, con
el apoyo de la autoridad imperial, habría impuesto ese conjunto de escritos como libros sagrados."

54: "Lo más seguro es admitir que durante el siglo I de nuestra era se aceptaba popularmente una lista
de 22 o 24 libros que se tenían por sagrados, pero el canon hebreo no se fijó rígidamente hasta finales
del siglo II o comienzos del III. Los responsables últimos parece que fueron los fariseos."
"El concilio de Trento impuso el canon «amplio», basándose en el uso constante de esos libros dentro de
la Iglesia."

55: Clasificación judía: Torá, Nebiim, Ketubim.

Clasificación literaria: pentateuco, historia, narraciones, profetas, poesía, sapienciales.

56: "Pero el arameo se usa también en algunas secciones breves (Esd 4,8-6,18; 7,12-26; Dn 2,4b-7,28),
un verso suelto en el libro de Jeremías (10,11) y dos palabras en Gn 31,47."

57: los "Tergumes" son los textos bíblicos traducidos totalmente al arameo.

"Actualmente tenemos más de 190 manuscritos del AT procedentes del 250 a.C. al 135 d.C. Fueron
descubiertos en distintos lugares del desierto de Judá, sobre todo en Qumrán y Masada."

58: aquí se enlistan los códices veterotestamentarios más importantes.

"Actualmente, cuando hablamos de los LXX nos referimos a todas las traducciones de textos bíblicos al
griego realizadas entre los años 300 a.C. y 130 d.C. La traducción varía mucho en exactitud y estilo. Los
códices más importantes en que se conserva son: el Vaticano (siglo IV), el Sinaítico (s.IV), el de Alejandría
(s.V), el Marchalianus (s.VI)."

66: "La respuesta «oficial», la más difundida entre los estudiosos de la Biblia, es que la historia es para
Israel el lugar del encuentro con Dios. La fe de este pueblo no se basa en mitos atemporales, ajenos al
espacio y al tiempo que nos rodean. Es una fe que nace y se desarrolla en contacto directo con los
acontecimientos de nuestro mundo."

No siempre el motivo de escribir historia en Israel fue para conocer a Dios.

"A. K. Grayson, hablando del interés que concedían los asirios y babilonios a contar el pasado, lo explica
por los siguientes motivos: 1) propaganda política; 2) finalidad didáctica; 3) exaltación del héroe; 4)
utilidad práctica, para los calendarios, la adivinación, etc.; 5) conciencia de la importancia de recordar
ciertas cosas."

67: nótese la importancia del motivo político para la narración veterotestamentaria.

67-8: 1) historiografía épico-sacral (primeros siglos): "Sus rasgos fundamentales los detectamos en las
llamadas «sagas de héroes», narraciones centradas en un personaje famoso por sus hazañas militares
(...)." Dos rasgos fundamentales: exageración de datos y la "introducidera" de milagros.

Leer: Jue 7,1-8,3; Is 37,36 (comparándolo con Is 37,37-38); 2 Mac 3,24-30.

68: 2) historiografía profana: "La historia se desarrolla según sus fuerzas inmanentes, dirigida por la
voluntad de los hombres, arrastrada por sus pasiones y ambiciones, sin que en ningún momento se
perciba una intervención extraordinaria de Dios."

Ejemplo de esto: compárese Jue 8. 4ss (H. P.) con Jue 7 (H. E. S.).
69: 3) historiografía religioso-teológica: "Los autores o redactores han dedicado un enorme esfuerzo a
recopilar datos del pasado y a ofrecerlos desde un punto de vista que no es, ni pretende serlo, el del
historiador imparcial, sino el del teólogo con un mensaje que transmitir y unas ideas que inculcar."

"Al servicio de su idea o su mensaje, estos autores no tienen inconveniente alguno en prescindir de
hechos de gran interés histórico para nosotros, o incluso en falsear los acontecimientos o deformarlos."

71: los principales géneros literarios del AT son: 1. Discursos, 2. Oraciones, 3. Documentos, 4.
Narraciones poéticas, 5. Narraciones históricas.

75: esbozo de los contenidos del pentateuco.

1. Historia de los orígenes (Gn 1-11)

2. Los patriarcas (Gn 12-50)

3. Opresión y liberación (Ex 1,1-15,21)

4. Primeras etapas hacia la tierra prometida (Ex 15,22-18,27)

5. En el monte Sinaí (Ex 19 - Nm 10,10)

6. Del Sinaí a la estepa de Moab (Nm 10,11-21,35)

7. En la estepa de Moab (Nm 22 - Dt 34)

77: "Esta vuelta desde Egipto hacia la tierra prometida será el tema central de los cuatro libros restantes
del Pentateuco (a excepción del Levítico, que se limita a cuestiones legales)."

"Se trata de una amplísima sección legal (Ex 19-40, salvo algunos capítulos; todo el libro del Levítico; Nm
1,1-10,10) (...)."

78: algunos versículos que ponen a Moisés como escritor del pentateuco: Ex 17. 14; 24. 4, Nm 33. 1-2, Dt
31. 9, Dt 31. 22, Dt 31. 24.

79-81: argumentos contra la autoría de Moisés.

a) Cortes y tropiezos en la narración, b) Tradiciones duplicadas y triplicadas, c) Tradiciones distintas e


incluso opuestas, d) Anacronismos, e) Diferencias de vocabulario, f) Diferencias de estilo.

83-4: teoría documentaria: "Por eso, propone la teoría de que Moisés utilizó dos documentos escritos
por autores anteriores a él. El primero, documento A, usa el nombre de Yahvé; el segundo, B, emplea
Elohim."

84: teoría fragmentaria: "Llegan a la conclusión de que este conjunto de libros no se formó a partir de
documentos (...), sino de fragmentos sueltos (...)."
85: teoría complementaria: "Hay que incluir también el libro de Josué, que cuenta la conquista de la
tierra, anunciada a los patriarcas desde el Génesis. Por eso, no habla de Pentateuco (cinco libros), sino
de Hexateuco (seis libros)." Aquí se habla del documento elohista y yavista.

Teoría documentaria nueva: "Sus sucesores


extienden el estudio a todo el Pentateuco y
distinguen cuatro documentos básicos, en el
siguiente orden cronológico: Sacerdotal (P), Elohísta (E),
Yahvista (J) y Deuteronómico (D)."

86: esquema de la teoría de Wellhausen sobre la


formación del pentateuco:

hacia 850 ... J

hacia 750 E

hacia 722 ... J + E

hacia 622 D

hacia 600 ... J + E + D

hacia 450 P =

hacia 400 ... J + E + D + P = PENTATEUCO (Tora)

87: dice Sicre que cada vez más hay autores que niegan la existencia del documento elohista.

88: nótese lo que indica Sicre de las dificultades de defender las hipótesis de la formación del
pentateuco.

92: "Para el autor yahvista, los orígenes del futuro pueblo de Israel se encuentran en un breve discurso
de Dios, que contiene una orden (12,1) y varias promesas (12,2-3)."

"Y añade unas palabras de enorme valor, que muchas veces no se tienen en cuenta: «Por la fe,
peregrinó por la Tierra Prometida como en tierra extraña, habitando en tiendas». Le basta esta frase
para enunciar un tema capital en las tradiciones patriarcales: la forma misteriosa en que se cumplen las
promesas."

94-5: "La redacción actual del Pentateuco, al mezclar distintas fuentes, hace que la situación resulte aún
más irónica, o más trágica, que en las redacciones independientes del Yahvista o del Sacerdotal." [Esta
cita se refiere a la promesa de Dios a Abrahán de tener un hijo].

96: esquema que resume la historia de Abrahán:


97: "Una de las enseñanzas más profundas de estos libros consiste en indicar continuamente los
desánimos y crisis por los que el pueblo atraviesa, con la tentación de permanecer en Egipto, volver allí
o quejarse de Moisés."

99: "(...) el relato bíblico quiere dejar algo claro: es ese pueblo real, con sus dudas y temores, con sus
rebeldías y protestas, el que merece ser liberado."

"Los historiadores se esfuerzan por identificarlos. Seti I y Ramsés II parecen los faraones más
apropiados, famosos por sus construcciones." [La cita se refiere a los faraones que se mencionan en el
Éxodo].

100: "A continuación, adopta unas medidas más crueles con el pueblo, y pronuncia unas palabras que,
sin conocerlas, han obedecido los opresores de todos los tiempos: «Carguen a esos hombres con más
trabajo, para que estén ocupados y no presten atención a palabras mentirosas» (5,9). Que el pueblo no
tenga tiempo de escuchar ni de pensar, para que no advierta que la dura situación en que se encuentra
puede tener remedio. Ocupar el cuerpo y vaciar el espíritu es la táctica habitual del explotador. Quienes
no la aceptan son acusados de «muy perezosos» (5,17)."

102: "En el magnífico poema de Is 14 sobre la muerte del tirano, se lo acusa al final de que, con su
política imperialista, no sólo arrasó países extranjeros, sino que también «destruíste a tu país, asesinaste
a tu propio pueblo» (14,20)."

102-3: elementos del diálogo entre Dios y Moisés.

104: "Con esto aborda el relato uno de los mayores problemas teológicos de la historia de la humanidad
y de la Biblia. ¿Por qué no escucha Dios desde el primer momento el grito de los oprimidos? Es
imposible responder a este misterio."

"Por consiguiente, en la mentalidad del relato, Dios escucha en cuanto el pueblo le presenta su
problema."

105: esquema geográfico de la historia del viaje a la tierra prometida:

- Del Mar de las Cañas al Sinaí (Ex 15,22-18,27).

- En el Sinaí (Ex 19 - Nm 10,10).

- Del Sinaí a la estepa de Moab (Nm 10,11-21,35).

- En la estepa de Moab (Nm 22 - Dt 34).

106: esquema de sucesión de episodios: 1) la sed (15,22-27). 2) El hambre (c.l6). 3) La crisis de fe (17. 1-
7). 4) El enemigo (17. 8-16). 5) El amigo (18. 1-12). 6) El poder (18. 13-27). 7)
109: dificultades del material jurídico-bíblico: "Hay códigos, como el decálogo, que están repetidos (Ex
20 y Dt 5). Ciertas secciones mezclan leyes y narraciones (Ex 20-34). Otras mezclan leyes y exhortaciones
(Dt). Se dan cambios bruscos de temática, y encontramos maneras muy distintas de formular los
preceptos."

112: "Así, fruto de casos concretos, de experiencias generalmente tristes, fueron surgiendo las leyes de
Israel."

Parece que Ex 21,28-32.35-36 está inspirado en el código Hammurabi.

"Originariamente, las leyes nacen en la familia, el clan o la tribu."

113: multiplicación de las leyes por: 1) Insuficiencia de los grandes principios. 2) Aparición de nuevos
problemas y situaciones. 3) Distintas concepciones teológicas.

Citas sobre el préstamo y la usura: Ex 22,24-26; Dt 24,10-13

113-4: "Ellos se inspiran en la teología del Dios «santo», inaccesible al hombre. No pretenden acercar la
palabra de Dios al hombre, sino elevar el hombre hasta Dios mediante la fidelidad a las prescripciones
tradicionales."

114-5: formulación de las leyes: 1) Apodícticas prohibitivas. 2) Apodícticas imperativas. 3) Casuísticas, sin
matizaciones. 4) Casuísticas con diversos matices.

115: decálogo ético (Ex 20, Dt 5), decálogo cultual (Ex 34), dodecálogo siquemita, código de la alianza (Ex
21-23), código deuteronómico (Dt 12-26), ley de santidad (Lv 17-26).

116: pastores seminómadas: "Ellos se rigen por el llamado «código del desierto», que abarca dos
normas fundamentales: hospitalidad y venganza."

"La ley de hospitalidad es una necesidad de la vida del desierto, que se convierte en virtud."

"La ley de la venganza se basa en el principio de la solidaridad tribal."

117: una tercera ley: "(...) la pureza de la raza. Los matrimonios deben celebrarse dentro de la familia."

"La pureza racial sólo adquiere gran importancia en Israel hacia fines del siglo V, con la reforma de
Nehemías."

Leyes del desierto VS leyes agrícolas --> otra razón en contra de la autoría de Moisés.

118: "(...) el mandamiento sobre la observancia del sábado tiene distinta justificación histórica: en Ex 20
se invoca la creación, aduciendo que Dios descansó el séptimo día; en Dt 5, para justificar el descanso se
apela a la salida de Egipto, dando un claro matiz social al precepto."

Ex 20. 17 --> ley del desierto que rebaja a la mujer a una pertenencia más del hombre. En cambio, Dt 5.
21 (ley sedentaria) dignifica a la mujer al darle un puesto honorífico al respecto del hombre.
"El precepto sobre la observancia del sábado es el único formulado de manera positiva: «observa»,
«recuerda», frente a las formulaciones negativas de los otros."

119: "El decálogo abarca dos aspectos fundamentales, que hizo a los judíos posteriores dividirlos en dos
tablas: los preceptos que se refieren a Dios, y los que se refieren al prójimo."

Dice Sicre que los derechos de Dios son de tremenda originalidad.

"Lo que manda el primer mandamiento es que sólo Yahvé signifique algo para su pueblo, sólo en él
busquen ayuda y protección."

Revisar nota 7 sobre los paralelos de los mandatos israelitas en otras culturas de Medio Oriente.

120: aquí Sicre menciona algunas teorías del porqué del precepto de no hacer imágenes.

121: "Pero lo que encontramos en medio no es el conocido decálogo ético, sino otro de carácter cultual,
que se atribuye al autor Yahvista." [En realidad este código cultual de Ex 34 es un dodecálogo agrícola].

El dodecálogo siquemita (Dt 27,15-26) es una tradición jurídica antiquísima. Sólo que hay unos detalles
sobre esta tradición que son ficción literaria (releer).

122: el dodecálogo es una lista de maldiciones para el que transgreda la ley de Moisés. Releer aquí las
diferencias entre los decálogos con este dodecálogo.

123: dice Sicre que el código de la alianza (Ex 20,22-23,19) es de los tiempos de los Jueces (XII) y su
recopilación probablemente sucedió después del siglo IX.

"(...) este código ha llamado siempre la atención por su profundo sentido social: preocupación por los
más débiles, por la recta administración de la justicia y por el problema del préstamo."

124: sobre el código deuteronómico: "Dicho brevemente, parece que la primera redacción del nuevo
código tuvo lugar en el Reino Norte (Israel). Cuando éste desapareció, el año 720, un grupo de fugitivos
lo trajo al Reino Sur (Judá). Allí, un siglo más tarde, terminó de redactarse y completarse."

1) 12,1-16: Ley de centralización del culto. 2) 12,23-25: Prohibición de comer sangre. 3) 14,1-20: Curiosa
lista de animales comestibles y no comestibles. 4) 15,1-11: Sobre la remisión de deudas cada siete años.
5) 25,1-3: Cuarenta azotes menos uno. 6) 25,5-10: La famosa ley del levirato.

125: La «ley de santidad» (Lv 17-26).

126: "(...) lo que había al principio era una serie de leyes sueltas, algunas muy antiguas, agrupadas por
temas. Durante el exilio de Babilonia (siglo VI), un autor las unió, poniéndolas en boca de Dios como
dirigidas a Moisés."

"¿Qué es lo más original de esta ley? Desde un punto de vista civil, la legislación sobre el año jubilar
(25,8-17), (...), y la legislación sobre los bienes inmuebles (25,23-34). Es especialmente famosa y
discutida la ley sobre la venta de la tierra (25,23)."
133: "Pero quizá no sepa que estos relatos forman parte de una larga historia de Israel que abarca desde
el siglo XIII hasta el año 561 a.C. Actualmente se la conoce como la Historia deuteronomista, porque se
basa en los principios teológicos del Deuteronomio."

"La acción se desarrolla en Jerusalén, en el palacio real, durante la primavera y el verano del año 622 a.
C." [Reinado de Josías].

Acto I: 1) Recuerdos de un día de fiesta. 2) El rey desea otro libro. 3) En búsqueda del material. 4)
Discusiones iniciales. 5) Etapa de Moisés. 6) Josué y la conquista. 7) Los jueces. 8) Comienzos de la
monarquía. 9) Saúl. 10) David. 11) Discursos y reflexiones.

135: las historias de Elías y Eliseo son tradición del reino del norte.

Material citado y perdido: el libro de los libertadores (material de Jueces).

137: crónicas --> "Una historia que sirva de propaganda política y religiosa."

"Lo importante es inculcar la idea de unidad."

"Hay que meterle al pueblo en la cabeza que si nuestros antepasados conquistaron la tierra fue porque
no aceptaron en ningún momento la idolatría ni a los idólatras."

Revisar aquí los motivos teológico-deuteronomistas de la redacción del libro de Josué.

138: "Lo importante es que Otoniel, del sur, aparecerá en primer lugar, como un juez modelo."

139: "(...) que esos «jueces» eran cada uno de una tribu, que nunca salieron de su pequeño territorio. A
pesar de ello, el Libro de los libertadores los presenta gobernando a todo el pueblo de Israel. Y esa idea
nos viene como anillo al dedo. La mantendremos."

140: de los reyes: "Sus hazañas, batallas, construcciones, reformas judiciales, etc., no interesan en
principio. El que quiera, que las lea en los Anales de los reyes de Judá y de Israel."

142: "Pero debe quedar absolutamente claro que esta historia es una llamada a la conversión, al servicio
exclusivo de Yahvé, sin admitir otros dioses. Ahora comprenderéis para qué sirven los discursos
redactados por Asaías. Siempre que dispongamos de un gran personaje del pasado, pondremos en su
boca palabras que animen al pueblo a servir a Dios y a convertirse."

"Han pasado más de cincuenta años desde la escena anterior. La acción se desarrolla durante la época
del destierro en Babilonia, hacia el año 560 a.C." [acto II].

143: "Sólo se me ocurre una respuesta: los pecados de Manasés. Fueron tan grandes, que ni siquiera la
actitud de Josías pudo librarnos del castigo." [Explicación religiosa de la deportación a Babilonia].

144: "Ha pasado un siglo, quizá más, desde la escena anterior. Estamos de nuevo en Jerusalén." [Acto
III].
145: "Y así surgió la tercera edición, ampliada, de nuestra historia. Las tradiciones descartadas por Safan,
también algunas otras, quedaron incorporadas. Al aumentar notablemente su volumen, la dividieron en
libros independientes, para que resultase más manejable. Ya sería muy parecida a nuestros libros
actuales del Deuteronomio, Josué, Jueces, Samuel, Reyes. Debemos reconocer que en la división por
libros no estuvieron muy acertados. Le añadieron otra introducción a la época de los jueces. Las
tradiciones de Samuel quedaron unidas a las de los orígenes de la monarquía."

"La escena se desarrolla pocos años más tarde, a finales del siglo V, en el templo de Jerusalén." [Acto IV].

Edición final del texto bíblico-hebraico por Maluc en la época de Esdras.

146: "Y así, según parece, nació el Pentateuco. Atentando contra la propiedad intelectual de la historia
anterior, robándole su primera parte, su gran introducción legal y teológica, el Deuteronomio."

147: "Todos los comentaristas actuales parten del supuesto de que hubo un solo autor, aunque la
mayoría admite que su obra fue más tarde ampliada por autores sucesivos."

"Cross y su escuela defienden que hubo una primera edición en tiempos de Josías y una segunda en
tiempos del destierro, sin descartar tampoco añadidos posteriores." [En ésta se basó Sicre].

148: "(...) Noth ha impuesto su teoría de que esta obra se basa en una serie de documentos previos,
escritos a veces con dos o tres siglos de anterioridad."

"También se admite que los autores deuteronomistas no se limitaron a recopilar y empalmar


documentos. Les dieron unidad literaria y teológica."

"Cross, con su teoría de las dos ediciones principales, habla de finalidades distintas: la primera edición,
como dice Wolff, es una llamada a la conversión, sin que podamos olvidar el aspecto de propaganda
política; la segunda edición, la del destierro, sí tiene ese matiz pesimista que le atribuía Noth." [Opinión
seguida por Sicre].

149: "Podemos aceptar como auténtico que la obra deuteronomista fue completada y actualizada en el
destierro."

"La idea fundamental, que el Deuteronomio fue separado de la Historia deuteronomista para que
formase parte del Pentateuco, procede de Noth y se admite generalmente. También se acepta que el
Pentateuco surge en su forma definitiva en tiempos de Esdras (...) y que, gracias a la autoridad imperial
persa, fue admitido por judíos y samaritanos."

150: aquí el autor resume las dos posturas habituales, hasta el siglo XIX, sobre la formación de los libros
deuteronomistas y cronistas.

150-1: bloque Josué-Reyes:

- tradiciones recogidas por el autor deuteronomista sin reelaborarlas;

- fragmentos o versos reelaborados por el dtr;


- fragmentos originales del dtr;

- fragmentos añadidos después de que el autor terminó su obra.

151: De los puntos anteriores se indican aquí los correspondientes versículos bíblicos. Además revisar
aquí los agregados del deuteronomista al respecto del libro de Josué.

152: "Sin embargo, lo más importante no es que el dtr completase el material anterior con nuevos datos
e interpretaciones. Llevó a cabo una auténtica labor de composición, engarzando coherentemente los
elementos previos y dando al conjunto un sello muy personal."

Releer aquí cuáles son los puntos novedosos de la teoría de M. Noth. [Formación en el siglo VI].

153: "La idea de que los deuteronomistas utilizaron «fragmentos» previos la admiten muchos autores
actuales."

"Pero conviene advertir que algunos autores abandonan la hipótesis de los fragmentos para inclinarse
por la de documentos. No se refieren a los documentos clásicos, J y E, sino a una especie de «historias
predeuteronomistas» de diversa extensión y origen."

"Hoy día la idea de una sola edición y un solo autor se encuentra casi descartada."

154: en esta página leemos cuáles son los tres modelos para entender la edición y la autoría de la
historia deuteronomista.

1) Dos ediciones, una preexílica y otra exílica. 2) Tres ediciones, todas exílicas o postexílicas (p. 155). 3)
un sólo autor y una sola edición (Noth ¿?).

157-8: propósito de la obra: a) Gerbard von Rad: optimismo mesiánico, b) Hans Walter Wolff: llamada a
la conversión, c) Frank Moore Cross: doble finalidad.

159: motivos de la primera edición --> destrucción de la dinastía de Jeroboán y la promesa a la dinastía
de David.

"Estos dos temas parecen reflejar dos principios teológicos, uno procedente de la antigua teología
deuteronómica de la alianza, que considera la destrucción de la dinastía y del pueblo como
consecuencia inevitable de la apostasía, y otro tomado de la ideología regia de Judá: las eternas
promesas hechas a David (...)."

161: [libro de Josué]. "Advierta estos detalles: en el discurso de Dios, la importancia que tiene la
observancia y estudio del Libro de la ley. En el diálogo de Josué con las tribus transjordanas, la idea de la
unidad de todo Israel (...)."

162: "Si lee el paso del Jordán, advertirá que resulta muy confuso por las diversas tradiciones que se han
ido acumulando, sobre todo de origen sacerdotal (arca, levitas)."
163: "Subrayan unas ideas que reaparecerán delante de cada juez: el pueblo peca siguiendo a otros
dioses, Dios lo castiga enviando enemigos de alrededor, Dios salva suscitando un juez."

Dice Sicre que el pasaje de Jue 5 es considerado el pasaje más antiguo de la Biblia.

"Jefté es famoso por el voto que le obliga a sacrificar a su propia hija, pero la tradición contiene otros
datos (c.11-12,6)."

164: [Sansón]. "Y no pase por alto que Dalila sólo aparece en el c.16; en los c.14-15 se trata de otra
mujer."

Datos importantes del libro de Jueces:

"Todos los relatos quedan encuadrados en el marco teológico de pecado, castigo, conversión,
salvación."

"Todos los protagonistas ofrecen alguna característica que, en principio, parece volverlos incapaces de
salvar al pueblo (...). La idea bíblica de que Dios salva a través de instrumentos débiles está muy
subrayada a través de estos «libertadores»."

"La función de estos episodios es subrayar que la situación se agrava a medida que avanza la época."

"¿Dónde radica el mal de fondo? Leyendo esos relatos, en la obstinación del pueblo. Pero al libro de los
Jueces se unieron más tarde unas tradiciones que ofrecen otro punto de vista. La culpa de todo la tiene
el sistema político: al no haber rey en Israel, «cada cual hacía lo que quería» (...)."

[Samuel]. "Advierta que se mezclan las tradiciones antimonárquicas y promonárquicas."

165: historia de la sucesión de David --> "Comienza en 2 Sm 9 y termina en 2 Re 2 (basta omitir los
capítulos 2 Sm 21-24, que fueron añadidos más tarde)."

[Libro de Reyes]. "Cuando desaparece el reino de Israel, en el año 722, la historia se limita, lógicamente,
al de Judá."

"En el c.13 está la historia del profeta anónimo del sur que se inventaron los deuteronomistas,
vaticinando incluso el nacimiento de Josías."

166: "No pase por alto 2 Re 17. Desaparece de la historia el Reino Norte. Los deuteronomistas no tienen
un personaje importante al que atribuirle un discurso. Pero escriben sus reflexiones sobre la catástrofe.
El texto resulta farragoso -cada cual fue añadiendo lo que consideró conveniente-, pero es fundamental
para conocer la mentalidad de estos autores."

167: "Los últimos años de Judá, desde el 609 hasta el 586, (...). Puede leerlo en 2 Re 23,31-25,26. Por lo
menos, lea el c.25, sobre la caída de Jerusalén."

"La ciencia bíblica contemporánea acostumbra distinguir en estos capítulos dos grandes obras, que
habrían sido utilizadas más tarde por el historiador o historiadores dtr: la Historia de la subida de David
al trono (1 Sm 16- 2 Sm 7) y la Historia de la sucesión (2 Sm 9-20; 1 Re 1-2). Al margen quedarían las
tradiciones de 2 Sm 8 (sobre una serie de campañas de David) y las contenidas en 2 Sm 21-24."

168: a) Delimitación de la obra. División y contenido.

- David en la corte (1 Sm 16,1-19,7).

- Fuga de David (1 Sm 19,8-21,16).

- David jefe de banda (1 Sm 22-26).

- David con los filisteos (1 Sm 27- 2 Sm 1).

- David rey de Judá (2 Sm 2-4).

- David rey de Judá e Israel (2 Sm 5-7).

168-9: b) Diversidad de materiales (revisar).

169: c) Duplicados y fallos en el relato (revisar).

"Hay dos formas de explicar estos duplicados: 1) existían dos o tres documentos distintos sobre la
historia de David (J, E, quizá otro más), que el autor final quiso respetar, a pesar de sus diferencias; 2) no
había documentos previos; las diferencias se explican por la tradición oral. En cualquier hipótesis,
adviértase que la mayoría de los duplicados sirven para subrayar el odio de Saúl a David y la paciencia y
bondad de éste."

[REVISAR LO DE LOS FALLOS GRAVES DE LA HISTORIA DAVÍDICA].

170: "El autor los ha ido enlazando con dos temas capitales, como ha indicado Weiser: la idea de que
Dios guía a David y el anuncio de que será rey."

"Dicho sea de paso, el reino que se anuncia a David no es el futuro imperio, que abarcará diversos
pueblos extranjeros, ni el reino de Judá, sino el de Israel (las diez tribus del norte)."

"Si recordamos que David se convirtió en rey de Judá e Israel en extrañas circunstancias (...), no tiene
nada de raro que circulasen rumores bastante perjudiciales para él. Las acusaciones podemos resumirlas
en tres puntos: a) conspiró para ser rey; b) se pasó a los filisteos; c) intervino en la desaparición de la
casa de Saúl."

En las pp. 171ss se leen las explicaciones del dtr a estas acusaciones.

171: "En definitiva, la opinión que defiende el autor de la Historia de la subida es clara: el único que
conspiró contra Saúl fue Dios, molesto porque no había obedecido sus órdenes."

Nota 2 de pie de página: "Según 2 Sm 21,19, quien mató a Goliat fue Eljanán, hijo de Yaír, el de Belén.
Esta parece la tradición más auténtica. 1 Cr 20,5 ha intentado armonizarlas diciendo que Eljanán mató
«a Lajmí, que era hermano de Goliat»."
172: "De todas formas, lo que nos interesa tener presente son los siguientes datos: 1) David no habría
llegado a rey de Israel si hubiesen vivido Abner e Isbaal; 2) ambos murieron asesinados en circunstancias
que algunos podrían considerar extrañas; 3) la tradición mantiene como un dato indiscutible que «la
guerra entre las familias de Saúl y de David se prolongó; David fue afianzándose, mientras la familia de
Saúl iba debilitándose» (2 Sm 3,1); 4) una tradición que no se encuentra en estos capítulos de la Historia
de la subida, sino en 2 Sm 21,1-14, y que resulta indiscutible, atribuye a David la orden de muerte de
siete descendientes de Saúl."

173: "En cualquier caso, adviértase que a David no había que defenderlo ante los judíos, paisanos suyos,
sino ante los del norte. En cualquier momento de conflicto entre Israel y Judá tiene sentido esta historia,
sobre todo en el siglo VII, si aceptamos que Josías llevó a cabo una política de reunificación del norte con
el sur. Para conseguirla, era fundamental eliminar malentendidos."

174: "No olvidemos un detalle importante: antes de que se formase el canon judío, habían surgido ya los
libros de las Crónicas. Estos ofrecen una visión muy distinta de David, libre de debilidades y pecados,
completamente dedicado al culto y a la alabanza de Dios. Los que elaboraron el canon judío (recogido
después por los cristianos) podían haberse limitado a esta segunda versión de la historia del rey,
olvidando la antigua o no considerándola «canónica». Sin embargo, recogieron las dos."

"A través de estas páginas bíblicas se nos quieren inculcar comportamientos y actitudes ejemplares."

"Pero la lección más importante de esta Historia de la subida es la relación entre política y teología, o
entre Dios y la historia."

"Así, la historia de David se convierte en un caso típico para reflexionar sobre las relaciones entre Dios y
nuestro mundo y nuestra historia, para alentar la fe y la esperanza en medio de unos acontecimientos
que parecen ocultar el rostro del Señor."

175: "(...) el capítulo que terminará siendo el más importante es 2 Sm 7. Estos oráculos de Natán a David
tuvieron la mayor repercusión en la historia política y religiosa del pueblo de Dios. Políticamente,
aseguraron la continuidad de la dinastía davídica en Judá. (...). Desde el punto de vista religioso, la
trascendencia del capítulo fue aún mayor. Cuando desapareció la monarquía judía, el año 586, ciertos
grupos mantuvieron la firme esperanza de que la promesa de Dios era eterna. Podían estar sin rey, pero,
algún día, surgiría un descendiente de David para recoger su herencia y salvar al pueblo. Esta esperanza
contra toda esperanza se mantuvo a lo largo de siglos. Y el rey esperado adquirió tintes cada vez más
grandiosos. No sería ya un simple descendiente de David. Sería el salvador definitivo, el Ungido por
antonomasia, el Mesías. Los grupos que alentaban una esperanza mesiánica en Israel, entre ellos los
primeros cristianos, siempre hundían sus raíces en este importante oráculo."

181-2: las diferencias entre profetas: 1) En el tiempo que dedican a la actividad profética. 2) En el modo
de entrar en contacto con Dios [visiones y audiciones es lo más frecuente]. 3) En el modo de transmitir
el mensaje. 4) En la función que desempeñan en la sociedad.
182: tres imágenes --> "Esas imágenes serían la del adivino, el anunciador del Mesías, el solitario, el
reformador social, el funcionario."

Nota 2 de pie de página: "Básicamente, el error consiste en interpretar la partícula «pro» de profetes en
sentido temporal (el que «pre-dice»). En realidad debe interpretarse en sentido local («el que habla en
público»)."

183-4: "En orden cronológico, la imagen del adivino cedió el puesto a la del profeta como anunciador del
Mesías."

184: "Sin embargo, por profunda y justificada que aparezca esta imagen, es tan limitada o más que la
anterior. La mayoría de los profetas no anunciaron nada sobre el Mesías." [Sicre hablaba aquí sobre las
profecías referidas a Jesús].

186: "Conviene indicar desde ahora que esta imagen del profeta corre dos peligros: olvidar o silenciar la
profunda experiencia religiosa de estos hombres, convirtiéndolos en meros líderes sociales o políticos; y,
en segundo lugar, dar pie a contrapropuestas muy peligrosas." [Sobre la imagen del profeta como
reformador social].

187ss: los rasgos esenciales del profeta:

1) El profeta es un hombre inspirado, en el sentido más estricto de la palabra.

2) El profeta es un hombre público.

188: [Aune] "(...) profetas chamanes (Samuel, Elias, Eliseo); profetas cultuales y del templo; profetas de
la corte (Gad, Natán); profetas libres."

189: [Petersen]: tipología profética: a) El «vidente» (ro'eh), b) profecía periférica (El «hombre de Dios»
('is 'elohim) y los «hijos de los profetas» {bené nebi'ím)), c)

3) profecía central (dos títulos (hozeh y nabi')).

190: "(...) la diferencia de títulos dentro de la profecía central se debe a que nabi' es título del norte
(Israel) y hozeh del sur (judá). La diferencia de títulos implica también otras diferencias, ya que eran
legitimados de distinta manera. En Israel, el nabi' aparecía como portavoz de la alianza, mientras en el
sur el hozeh era percibido como heraldo del consejo divino (Is 6; 1 Re 22)."

4) El profeta es un hombre amenazado.

5) (...) conviene recordar que la profecía es un carisma. Como tal, rompe todas las barreras.

193-4: aquí Sicre da un ejemplo de cómo recontextualizar un pasaje bíblico profético (Am 4. 4-5) a
nuestro contexto social y cultural.

194: otro ejemplo de traducción de Am 4. 1-3.


196: dice Sicre que el texto de Miq 6. 1-8 es uno de los pasajes que más presenta problemas.

197: [la palabra profética]. "Débil, porque ha quedado atenazada por un lenguaje, una historia, una
cultura, que no es la nuestra. Fuerte, porque resplandece con todo vigor cuando le arrancamos la pátina
del tiempo."

197-198ss: aquí se expone los géneros literarios empleados por los profetas.

199: [géneros estrictamente proféticos]. "Dos casos merecen especial atención: el oráculo de condena
dirigido a un individuo y el oráculo de condena contra una colectividad. Ambos constan de diversos
elementos, pero son esenciales la denuncia del pecado y el anuncio del castigo."

200: "En estos casos, aunque las situaciones son muy distintas, se emplea siempre la misma estructura.
Denuncia (...) y anuncio del castigo (que siempre es la pena de muerte), precedido por la llamada
fórmula del mensajero («así dice el Señor»)."

203: carta de Jeremías (cap. 6 de Baruc).

204: los versículos 19-21 de Abdías son añadidos.

205: "Es probable que la palabra hablada diese lugar a una serie de hojas sueltas, que más tarde se
agrupaban formando pequeñas colecciones: el ciclo de las visiones de Amos en su forma primitiva, el
«Memorial sobre la guerra siroefraimita» (Is 6,1-8,14), el «Librito de la consolación» (Jr 30-31), los
oráculos «A la casa real de Judá» (Jr 21,11-23,6), «A los falsos profetas» (Jr 23,9-32), «Sobre la sequía»
(Jr 14), etc."

Deutero-Isaías (40-55) --> autor poético (obra por escrito que después fue proclamada).

206: "Discípulos y seguidores contribuyeron especialmente en tres direcciones: 1) redactando textos


biográficos sobre el maestro; 2) reelaborando algunos de sus oráculos; 3) creando nuevos oráculos."
[Ver aquí los ejemplos de estas direcciones].

208: "La palabra de Dios es una realidad dinámica, y resulta secundario que todos los textos procedan
del profeta Isaías o sólo algunos capítulos. Una obra es importante en sí misma, prescindiendo de quién
la haya escrito."

209: orden de los oráculos [no interesó el orden cronológico].

"Parece que el orden pretendido por los redactores fue más bien temático y, dentro de éste, una
división de acuerdo con el auditorio o los destinatarios. En líneas generales, el resultado fue:

- oráculos de condena dirigidos contra el propio pueblo;

- oráculos de condena dirigidos contra países extranjeros;

- oráculos de salvación para el propio pueblo;


- sección narrativa."

210: "(...) «Protozacarías» (c.1-8) y «Deuterozacarías» (c.9-14), sin excluir que este último bloque sea
obra de distintos autores." [Añadidos escatológicos].

"Pero podemos asegurar que hacia el año 200 a.C. los libros proféticos estaban ya redactados en la
forma en que los poseemos actualmente. Así se deduce de la cita que hace de ellos el Eclesiástico y de
las copias encontradas en Qumrán."

211-2: "Más que reflejar la realidad histórica sobre los primeros profetas, estos textos proyectan la
mentalidad posterior sobre ciertos aspectos de profetismo."

212s: releer aquí sobre las proyecciones posteriores sobre la figura de Moisés como gran profeta.

213: "Pero debemos insistir en que estos pasajes no significan un informe sobre hechos históricos, sino
una interpretación de generaciones posteriores."

214: Débora como un caso de la relación del profetismo y política.

215-6: actitudes del profeta desde los orígenes de la monarquía hasta Amós.

1) "La primera podemos definirla de cercanía física y distanciamiento crítico respecto al monarca."

2) "La segunda etapa se caracteriza por la lejanía física que se va estableciendo entre el profeta y el rey,
aunque aquél sólo interviene en asuntos relacionados con éste."

3) "La tercera etapa concilla la lejanía progresiva de la corte con el acercamiento cada vez mayor al
pueblo."

[Miqueas ben Yimlá como profeta ideal].

217: Elías como una figura profética muy parecida a Moisés.

"La misión principal de Elias consistirá en defender el yahvismo en toda su pureza, con la confesión de
que sólo Yahvé es el Dios de Israel."

218: "El ciclo de Elias se encuentra en 1 Re 17-19; 21; 2 Re 1 (2 Re 2 parece más justo atribuirlo al ciclo
de Elíseo)."

"Dos cosas parecen fuera de duda: Elias fue una personalidad extraordinaria, de gran influjo en el
pueblo (al menos en los círculos proféticos posteriores), y salvó al yahvismo en un momento crítico,
llevando a la vida el contenido programático de su nombre: «mi Dios es Yahvé»."

[Eliseo]. "Su ciclo se encuentra en 2 Re 2; 3,4-27; 4,1-8,15; 9,1-10; 13,14-21."

Sobre el relato de Elías en la nota 12: "Generalmente se admite que es obra de un discípulo del profeta,
redactada a fines del siglo IX (De Vaux), o hacia el año 800 (Kittel, Scheld)."
219: "Muy relacionados con Eliseo están los «hijos de los profetas» (bené nebi'im). Esta curiosa
expresión, que no debe entenderse en sentido físico, aparece diez veces en el Antiguo Testamento, y en
nueve de ellas aparece en torno a Eliseo."

221: "En el siglo VIII ocurre un fenómeno totalmente nuevo dentro de la profecía de Israel: la aparición
de profetas que dejan su obra por escrito."

"Esto «nuevo» consistiría en el rechazo del «reformismo» para dar paso a la «ruptura total» con las
estructuras vigentes." [Esto es debido a que los profetas anteriores eran reformistas].

222: "Otro dato que impresiona en la profecía del siglo VIII es la acumulación, en el breve espacio de
medio siglo, de cuatro profetas de gran talla: Amos, Oseas, Isaías y Miqueas. Es, sin duda, la época de
oro de la profecía de Israel."

"Esta importancia tan grande de los problemas sociales no tiene nada de extraño en el siglo VIII. Tanto el
Reino Norte como el Sur habían pasado rápidamente de una situación trágica, de gran pobreza, a un
auge económico sólo comparable con el del reinado de Salomón. Pero este desarrollo de la agricultura y
de la industria se consiguió a base de los más pobres."

223: dos problemas religiosos de esta época: la idolatría (dios Baal) y una fe y un culto falsos,
superficiales, legalistas (revisar: la perversión de la idea de Dios).

"La chispa que hará estallar la bomba es la subida al trono de Asiría de Tiglatpileser III (año 745 a.C). Su
política imperialista y la de sus sucesores (Salmanasar V, Sargón II, Senaqüerib) transformaron el Antiguo
Oriente en un campo de batalla donde Asiría intenta imponer su hegemonía sobre pueblos pequeños y
tribus dispersas."

"Lo típico de Oseas e Isaías es su defensa de la neutralidad, su oposición radical a las rebeliones contra
Asiría y a las alianzas con este país o con Egipto."

224: [en época de Amós]. "Esta descomposición social iba unida a la corrupción religiosa."

"A esto iba unido un enfoque totalmente erróneo de la religión israelita. Los beneficios de Dios en el
pasado (...) no fomentaban la generosidad, sino la seguridad y el complejo de superioridad. La alianza
con Dios se convirtió en letra muerta, recordada durante las celebraciones litúrgicas, pero sin el menor
influjo en la vida diaria."

225: "No sabemos con exactitud cuándo tuvo lugar la vocación de Amos; la mayoría de los autores lo
sitúa entre los años 760-750."

[Mensaje de Amós]. "El tema del castigo se repite a lo largo del libro como un leit-motiv insistente."

227: "Pero Amos no puede limitarse a anunciar el castigo. Debe indicar sus causas. Para ello denuncia
una serie de pecados concretos, entre los que sobresalen cuatro: el lujo, la injusticia, el falso culto a Dios
y la falsa seguridad religiosa." [El problema apuntado por Amós en el caso de los ricos es cómo éstos no
son solidarios con el pueblo de Dios].
"Lo peor de todo es que esta situación sólo pueden permitírsela los ricos a costa de los pobres,
olvidándose de ellos y oprimiéndolos."

228-9: "(...) 1) los primeros años de Isaías, Judá gozaba de libertad y prosperidad; 2) el año 734, Siria y
Efraín (Reino Norte) se coaligan contra Judá; ésta pide ayuda al rey de Asiría, lo que le supondrá tener
que pagar tributo en el futuro; 3) años más tarde, el deseo de liberarse de ese sometimiento a Asiría
provocará una rebelión que terminará con trágicas consecuencias el año 701."

229: aquí hay unos datos personales de Isaías.

230: "La primera etapa de la actividad profética de Isaías coincide con el reinado de Yotán (740-739)."

"Lo que más le preocupa es la situación social y religiosa. Constata numerosas injusticias, las
arbitrariedades de los jueces, la corrupción de las autoridades, la codicia de los latifundistas, la opresión
de los gobernantes. Todo esto pretenden enmascararlo con una falsa piedad y abundantes prácticas
religiosas (1,10-20)."

231: [la guerra siro-efraimita]. "A lo que Isaías se opone radicalmente es al temor del rey y del pueblo
ante la amenaza enemiga, porque supone desconfiar de Dios, que se ha comprometido con Jerusalén y
con la dinastía davídica. Frente a esta postura, Isaías defiende, no una actitud quietista, como se ha
dicho a veces, sino una política basada en la fe."

Gran rebelión contra Asiria y gran catástrofe en el 701.

232: los oráculos de Isaías contra Asiria por sus blasfemias.

"La promesa de Dios exige una respuesta, y esa respuesta es la fe. Una fe que no se manifiesta en
verdades abstractas, en fórmulas más o menos vacías, sino en una actitud vital de vigilancia, serenidad,
calma." [Forma de entender la fe en Isaías].

233: siglo VII --> hubo una época (~75 años) de silencio profético. También reinó Manasés que, según el
libro de los Reyes, fue un malvado.

"Pero es a finales del siglo VII cuando volvemos a encontrar un grupo de grandes figuras: Sofonías,
Jeremías, Habacuc."

"La vida de Jeremías comprende dos períodos muy distintos, cortados por el año 609, fecha de la
muerte del rey Josías."

Un periodo de prosperidad e independencia política de Asiria, y otro periodo de destrucción del reino de
Judá por Babilonia (586 a. C.).

"Jeremías nació hacia el año 650 en Anatot, pueblecito a unos seis kilómetros de Jerusalén,
perteneciente a la tribu de Benjamín."

233-4: "Por el contrario, las tradiciones típicamente judías (elección divina de Jerusalén y de la dinastía
davídica) no adquieren en este profeta especial relieve."
234: "En los primeros años, durante el reinado de Josías, parece que predica a las tribus del norte un
mensaje de conversión y de perdón (c.2-3 y 30-31)."

"La muerte de Josías en Meguido (609) provoca un vuelco en la situación de Judá y en la vida de
Jeremías." [Crítica de Jeremías al uso fetichista del Templo y crítica de las injusticias de Joaquín].

"El año 605 se produce un acontecimiento inesperado, que modifica radicalmente la situación
internacional: Nabucodonosor vence a los egipcios en Karkemis, y Babilonia se convierte en la gran
potencia del momento." [Profecía de Jeremías de la invasión babilónica a Judá].

235: "(...) esta época termina con la primera deportación a Babilonia, el año 597. En este momento se
sitúan las palabras del profeta contenidas en 22,24-30; quizá también 13,15-19."

"Y llegamos al reinado de Sedecías (597-586)." [Aquí Jeremías critica la idea de que los desterrados no
son parte del pueblo de Dios y que sólo lo son aquellos que permanecieron en Judá].

236: "El año 593 está a punto de producirse un nuevo cambio. En Jerusalén se celebra una conferencia
internacional para unir fuerzas contra Babilonia. El profeta se opone a la coalición, convencido de que
Dios ha entregado el dominio del mundo a Nabucodonosor (c.27)."

"Si quisiéramos resumir en una sola palabra su mensaje, deberíamos hablar de conversión. Jeremías,
siguiendo a Oseas, concibe las relaciones entre Dios y el pueblo en clave matrimonial."

236-7: "La conversión abarca para Jeremías aspectos muy distintos: cultuales, sociales, cambio de
mentalidad y de actitud. Pero no debemos olvidar el más duro, el que le provocó mayores
persecuciones: el político. Aceptar el yugo de Nabucodonosor fue para el profeta el signo más evidente
de vuelta al Señor y de reconocimiento de su voluntad."

239: después de la caída de Jerusalén, el mensaje profético se centra en la esperanza y el consuelo.

240: [época de Ezequiel]. "Este grupo de desterrados engrosa las filas de los que marcharon a Babilonia
el 597. Lo han perdido todo: la tierra prometida, la ciudad santa, el templo, la independencia."

Ezequiel: "Tiene frecuentes visiones en las que actúa y participa. Más que ningún otro profeta, realiza
acciones simbólicas y mímicas (...). Es propenso al abatimiento, aunque otras veces se muestra casi
insensible. Durante un período relativamente largo pierde el habla."

241: "La vocación de Ezequiel (c.1-3) tiene lugar el año 593; el texto, cargado de adiciones posteriores,
describe el encuentro del profeta con la gloria de Dios. A partir de entonces, Ezequiel deberá hablar a un
pueblo rebelde y transmitirle un mensaje duro y desagradable."

"En tres acciones simbólicas (asedio, hambre, muerte-deportación) anuncia la catástrofe de Jerusalén
frente al optimismo y esperanza de los deportados."

243: "La caída de Jerusalén abre una etapa completamente nueva en la predicación del profeta. Una vez
ocurrida la catástrofe, denuncia con mayor claridad a los responsables de la misma."
244: [deutero-Isaías]. "(...) la mayoría acepta que este profeta actuó entre los desterrados de Babilonia a
finales del exilio. Basándonos en la mención de Ciro, podemos fechar el contenido de estos capítulos
entre el año 533, cuando comienza sus campañas triunfales, y el 539, fecha de la rendición de
Babilonia."

"Los años centrales del siglo VI a.C. se caracterizan por la rápida decadencia del imperio neobabilónico y
la aparición de una nueva potencia, Persia. Este cambio de circunstancias alcanza su punto culminante el
año 539, cuando Ciro entra triunfalmente en Babilonia." [Deutero-Isaías profetiza justamente antes de
estos hechos].

246: [ideas teológicas centrales del deutero-Isaías]. "Llegamos en estos cantos a una de las cumbres
teológicas del Antiguo Testamento. Nunca se había hablado tan claramente hasta entonces del valor
redentor del sufrimiento. Se admitían las dificultades y contrariedades de la vida, encontrando en ellas
un sentido educativo, pedagógico, pretendido por Dios. Pero no se podía imaginar que el sufrimiento
tuviese un valor redentor en sí mismo."

Profecía a finales del siglo VI (538-515, después del destierro): Ageo, Zacarías y Trito-Isaías (Is 56-66).

247: "Los tres consuelan y animan, exhortan a la esperanza en una restauración nacional. El grupo que
conocemos como Tritoisaías vinculará este mensaje a la práctica de la justicia. Ageo a la reconstrucción
del templo. Zacarías es quizá el que ofrece una promesa más incondicional y quien describe de forma
visionaria el futuro del pueblo de Dios."

"En ambas ocasiones se habla de un consuelo futuro, de una salvación y victoria de Dios, que repercutirá
en el bienestar de todo el pueblo. Pero este mensaje queda condicionado desde el comienzo por la
observancia del derecho y la práctica de la justicia."

248: "El núcleo básico se encuentra en los capítulos 60-62, que contienen un mensaje salvífico bastante
relacionado con el del Deuteroisaías. Otros textos van en la misma línea (57,14-19; 65,16b-25; 66,1-16).
Es posible que procedan de los años 537-521 (...)."

Revisar aquí los añadidos a este mensaje nuclear del Trito-Isaías.

[Ageo]. "Para Ageo, lo que impide la irrupción de la salvación no son las injusticias sociales; es la
despreocupación por el templo, que yace en ruinas. Por eso, este profeta, que actuó entre los meses
sexto y noveno del año 520 a.C, centra todo su interés en la reconstrucción del templo."

Releer aquí la comparación que hace Sicre de la no construcción del templo del Señor con las no
cosechas, con un mito cananeo de Baal.

249: aquí se habla de los 7 ciclos de visiones de Zacarías.

"Pero la aportación principal de las visiones radica en su mensaje: a través de ellas conocemos los
pormenores del orden escatológico que precede a la venida de Dios."
Dice Sicre que la visión de Zac 3. 1-7 seguramente es un añadido al ciclo de visiones, y por eso no
cuenta.

250: los siglos V-III son los últimos años de profecía y el inicio del silencio.

"A estos siglos pertenecen también colecciones tardías, atribuidas más tarde a famosos profetas del
pasado: la llamada «Escatología de Isaías» (c.24-27), la colección conocida como «Deuterozacarías» (Zac
9-14) y otros textos."

Releer aquí las tres causas de la desaparición del profetismo.

251: "De cualquier forma, la profecía siguió gozando de gran prestigio en Israel. Pero con un matiz
importante. Se estimaba grandemente a los antiguos profetas y se esperaba la venida de un gran
profeta en el futuro (ver 1 Mac 4,46; 14,41). Según una corriente, se trataría de un profeta como Moisés
(ver Dt 18,18); de acuerdo con otra, inspirada en Mal 3,23, sería Elias quien volviese."

Releer aquí el esquema sintético de las etapas históricas del profetismo en Israel.

257: "En este sentido se puede decir que los sabios se mueven en un ambiente social elevado, detalle
que puede condicionar el contenido y el método de sus reflexiones."

[La respuesta que busca el sabio]. "La busca en la experiencia humana general, sin duda iluminada en
muchos casos por la fe."

258: "Pero si algo se fue imponiendo con toda evidencia en Israel es la idea de que «toda sabiduría viene
del Señor» (Eclo 1,1). De Dios procedía la que hizo famoso a Salomón. De Dios procede todo verdadero
conocimiento. Por eso, el sabio de Israel, sobre todo en las últimas épocas, es un hombre
profundamente religioso, (...)."

259: "(...) a) Humanismo internacional; b) Humanismo salomónico y la sabiduría más antigua de Israel; c)
La crisis de la sabiduría en Job y Eclesiastés; d) La unidad de la realidad en la sabiduría posterior."

Aquí Sicre indica que las otras culturas de Medio Oriente también aportaron sus proverbios y éstos son
similares a los de la Biblia.

"Esta sabiduría oriental influyó en Israel desde tiempos muy antiguos. Lo demuestra el famoso apólogo
de Yotán (Jue 9,8-15), considerado como la crítica más feroz de todos los tiempos al sistema
monárquico."

261: "(...) la literatura sapiencial de Israel no se limita a los cinco libros llamados «sapienciales», sus
resultados aparecen también en los libros narrativos y proféticos, y en los Salmos."

"Si nos limitamos a las secciones de Proverbios, podemos decir en líneas generales que la sabiduría de
este primer momento se caracteriza por carecer de ambiciones filosóficas y teológicas y por su
optimismo. Utiliza sobre todo la forma breve del proverbio o del refrán. Los temas que más le interesan
son la prudencia, la honradez, la modestia, laboriosidad, confianza en Dios, caridad. Negativamente, la
charlatanería, pereza, orgullo, soberbia, violencia."

262: [época de los siglos V-III]. "En esta época surgen las dos obras más impresionantes de todo el
movimiento sapiencial israelita: el libro de Job y el del Eclesiastés (Qohelet)." [Son obras sapienciales
basadas en el cuestionamiento de la sabiduría optimista].

263: "En definitiva, la crisis sapiencial es una crisis de la idea de Dios. Pone en entredicho esa imagen del
Dios «tapahuecos» y «explícalotodo» que proponían los antepasados. Por eso esta crisis sólo tiene una
salida posible: encontrar una nueva imagen de Dios, que sustituya a la anterior."

[Qohelet]. "Para él, lo que está más en crisis es la sabiduría, la capacidad de orientar la vida y darle un
sentido. Porque la experiencia le ha llevado a un profundo escepticismo."

264: para Qohelet Dios es distante. En Job y en Eclesiastés tenemos una crisis de la idea de Dios.

265: obras de la etapa final de los sapienciales: eclesiástico, sabiduría y la última parte del libro de
Proverbios.

Caracterización de estas obras: "(...) la actitud ante la cultura griega, la importancia creciente de la
historia y la personificación de la sabiduría."

Ben Sira rechaza taxativamente el helenismo. Rechaza el dualismo de cuerpo y alma.

El libro de Sabiduría trata de adaptar el helenismo a la sabiduría judía.

267: etapas de la idea de sabiduría, según Whybray.

"(...) durante la primera, representada por Job 28, se convierte en un objeto de inmenso valor,
inaccesible al hombre; todavía no ha sido personificada, pero ya se encuentra camino de ello. La
segunda etapa está representada por Prov 1-9, especialmente por 1,20-33; 8,1-35; 9,1-6; aquí no
aparece la sabiduría como un objeto de inmenso valor, inalcanzable para el hombre, sino como una
mujer que habla en público, invitando a los inexpertos, acusando a los rebeldes, preparando un
banquete para sus amigos. La tercera etapa está representada por los textos de Eclo y Sab; según
Whybray, la sabiduría es aquí «una hipóstasis o ser divino, creado por Dios y dependiente de él, pero
con existencia propia». Puede verse Eclo 24; Sab 7,22-30."

269: "Job es de los personajes más famosos y menos conocidos. Incluso lo han falseado por completo.
Hablan de él como del «justo paciente». Más bien me atrevería a definirlo como «el justo rebelde»."

"Concebí la obra de forma un tanto curiosa, con una introducción y un final en prosa, situando en medio
una gran sección poética."

270: "El Job paciente, que acepta el sufrimiento, que no habla mal de Dios cuando lo pierde todo,
termina transformándose en un personaje rebelde, sarcástico, incluso blasfemo."
271: "La actitud puramente religiosa puede llevar a
una serie de ideas erróneas sobre Dios, a intentar
defenderlo «con mentiras e injusticias». Fabrica
una teología a base de «máximas de arcilla y
proverbios polvorientos», como reprocha Job a
sus amigo."

Según Sicre, al comentar el Satán del libro de Job: "Lo concibo como un personaje más de la corte
celeste, que dialoga con Dios casi como un amigo."

Otra observación: parece que el discurso de un tal Elihú es un añadido porque rompe la coherencia
literaria y argumentativa del libro.

Estructura del libro de Job: "Un prólogo en prosa, que plantea el problema; una primera parte poética,
en la que Job y sus amigos lo debaten en rondas de discursos; una segunda sección poética, con Job y
Dios como protagonistas; y el final en prosa."

272: "Ante el problema del dolor, del sufrimiento, del mal, disculpan a Dios acusando al hombre de
haber pecado. Esa relación tan estrecha entre sufrimiento y pecado es lo que no estoy dispuesto a
aceptar."

"En diversos momentos reconoce sus fallos y pecados. Pero niega que exista proporción entre esos
pecados y lo terrible del sufrimiento. Por otra parte, la relación entre pecado y castigo, un principio
básico de la teología tradicional, está en contra de la experiencia."

274: "El error más grande del hombre religioso consiste en creer que conoce a Dios porque ha oído
hablar mucho de él o le consagra su vida."

[Forma de "resolver" el problema del mal según el autor del libro de Job]. "Una experiencia nueva de
Dios, unida a una experiencia nueva de lo que significa ser hombre."

275: "Cuando oigo decir que Dios calla, pienso que se debe a que el hombre también se ha callado.
Comienza rezando, suplicando, preguntando, acusando. Luego se calla, quizá por cansancio."

"Ante una persona que sufre, hay veces en que la única manera de hablar bien de Dios es no hablar de
Dios."

276: la idea de la resurrección no estaba clara en la época del libro de Job.

277: resumen de las ideas de los amigos de Job.

- Si Dios te aflige con el sufrimiento, es porque has pecado.

- La solución consiste en aceptar el castigo divino y arrepentirse.


- Si te arrepientes, Dios te devolverá tus bienes.

Críticas de Job:

- Dios castiga también a los inocentes (9,22-24).

- Los malvados lo pasan muy bien, bendecidos por Dios (c.21).

278: "En cualquier hipótesis, siempre se niega a admitir que exista una proporción entre sus posibles
pecados y el castigo de Dios. Y tampoco acepta que el orden del mundo sea perfecto."

Al parecer el c. 18 es un añadido posterior.

"Curiosamente, surge un nuevo personaje, Elihú, que expone sus ideas en cuatro discursos seguidos
(c.32- 37). Muchos comentaristas piensan que estos capítulos reflejan una teología y un estilo distintos,
y que fueron añadidos posteriormente."

"De acuerdo con Otmar Keel, Job, en sus discursos precedentes, ha puesto en duda el recto orden del
mundo y la forma en que Dios lo gobierna."

282: "Quizá el único caso en el que podemos hablar de unanimidad es el del canto de Débora (Jue 5),
que prácticamente todos los autores relacionan estrechamente con los sucesos que narra. También hay
un acuerdo bastante grande, no total, en considerar muy antiguos las bendiciones de Jacob (Gn 49); el
canto de Miriam (Ex 15,21); los oráculos de Balaán (Nm 23,7-10.18-24; 24,3-9.15-24); algunos salmos,
como el 29, el 68 y el 104."

"No obstante, existe gran acuerdo en atribuir a David las dos elegías que se encuentran en el segundo
libro de Samuel: la primera, con motivo de la muerte de Saúl y Jonatán 2 (2 Sm 1,19-27); la segunda,
dedicada al general Abner (2 Sm 3,33-34)."

Libro del Justo y el Libro de las guerras de Yahvé (Nm 21,14): libros perdidos que pudieron tener los
versos poéticos, atribuidos a David, más antiguos.

Las lamentaciones son de inicios del siglo VI.

284: "Utilizan un artificio basado en las 22 letras del alfabeto."

285: "El título hebreo de este libro es Tehillim («himnos» o «alabanzas»). Nuestra palabra «salmo» viene
del griego psalmos, que traduce el término hebreo mizmor («canto»)."

286: división del salterio.

"Sal 3-41. El llamado «Salterio de David» porque todos, a excepción del 33, tienen la indicación «de
David» (ledawid) (...)."

"Sal 42-83, con el apéndice 84-89. Llamado «Salterio Elohísta» porque siempre usa el nombre de Elohim
(no el de Yahvé) para referirse a Dios."
287: "Pero los tres géneros más importantes son: los himnos, las lamentaciones y súplicas, la acción de
gracias."

289: esquema de la historia de Israel.

1. Época patriarcal (de los siglos XVIII a XIII).

2. Salida de Egipto y marcha hacia la tierra prometida (mediados del siglo XIII).

3. Asentamiento en Palestina (finales siglo XIII).

4. Época de los jueces (siglos XII-XI).

5. La monarquía unida: Saúl, David, Salomón (1030-931 aproximadamente).

6. Los dos reinos: Israel (norte) y Judá (sur), (del 931 al 586).

7. El exilio (586-538).

8. La época de dominio persa (538-333).

9. La época griega (332-63).

290: "Lo anterior (las seis primeras etapas reseñadas más arriba), lo conocemos como período preexílico
(aunque generalmente se piensa en la época monárquica, etapas 5 y 6). Todo lo posterior (etapas 8 y 9)
es período «postexílico»."

"Israel tiene su origen en unas emigraciones arameas que, hacia el siglo XVIII a.C., descendieron del
norte para establecerse en Palestina."

291: "La idea de que todos los futuros israelitas proceden de Abrahán carece de fundamento histórico. A
Palestina bajaron grupos muy distintos, en épocas diversas. Remontar el origen de todos ellos a Abrahán
es un recurso para expresar la unidad de todas las tribus."

"El asentamiento en Palestina de los grupos procedentes de Egipto se produjo más bien de forma
pacífica, estableciéndose en territorios desocupados o estableciendo alianzas con los habitantes
cananeos."

292: "Decide conquistar una ciudad cananea, que no pertenece a ninguna tribu, Jebús, conocida
después como Jerusalén."

293: [inicio de las dos monarquías con Roboán]. "En este momento del año 931 se rompe la obra
comenzada por Saúl. La monarquía unida ha durado menos de un siglo. A partir de ahora, existirán dos
reinos, el del norte, Israel, y el del sur, Judá."

295: "El del norte, Israel, desaparece de la historia el año 722, cuando Salmanasar V de Asiría lo
conquista. En sus 209 años de existencia, Israel tuvo nueve dinastías distintas y 19 reyes, de los cuales
siete fueron asesinados y uno se suicidó."
"En cambio, Judá, que consiguió sobrevivir hasta el 586, en sus 345 años de existencia sólo tuvo una
dinastía (la de David) y 21 monarcas."

"El año 597 tiene lugar la primera deportación. Pero los acontecimientos más graves ocurrirán en el 586,
cuando Nabucodonosor conquista Jerusalén, la incendia y deporta a numerosos judíos a Mesopotamia."

"La pesadilla del destierro termina el año 538, cuando Ciro, rey de Persia, conquista Babilonia y
promulga un decreto liberando a los cautivos y permitiéndoles volver a Palestina."

296: "Sólo podemos añadir que hacia el 445 llega a Jerusalén Nehemías, que termina de reconstruir las
murallas y lleva a cabo una reforma social, corroborada más tarde por la reforma religiosa de Esdras, en
el 428."

"(...) recuérdese que el imperio de Alejandro se dividió a su muerte en cuatro partes. Las que afectan a
los judíos son Egipto (gobernado por los tolomeos) y Siria (dominada por los seléucidas)."

297: "Aunque al principio las relaciones con los sirios fueron buenas, la situación cambió por completo el
año 175, cuando subió al trono Antíoco IV Epifanes. Este rey, gran entusiasta de la cultura griega, se
propondrá como meta la helenización de su reino. Este hecho, y el despojo continuo de los tesoros para
subvencionar sus guerras, harán que los judíos se les enfrenten enérgicamente."

298: "Los judíos piadosos no podían soportar estas ofensas continuas a su religión y se negaron a
obedecer estas normas. Antíoco respondió con una cruel persecución. Y entonces es cuando estalla la
rebelión de los macabeos."

Lectura #2: Bultmann (1981).

517: autoridad de personas carismáticas VS autoridad de oficio.

"Como fenómeno histórico, la ekklesia se halla sometida a la ~ey la que.se hallan sometidos todos los
fenómenos históricos y su historia es objeto de las consideraciones históricas, sociológicas, psicológicas.
Sin duda como sociedad religiosa histórica, la ekklesia se constituye por sus miembros, que entran en
ella mediante una decisión libre (...). Pero la ekklesia misma se entiende a sí misma de manera
totalmente diversa, en concreto como la comunidad escatológica de los llamados (KA:rl'roí), de los
elegidos (EKA.EK'tOí), de .los santos .(Üytot) (§ 10, 3) ypara el creyente el ser miembro no le VIene. en
pnmer lugar de unadecisión personal, sino de la llamada de DIOS del sac.r:J?lento delbautismo, el cual
(formulado de manera paulina) le Injerta en ~loffilJ.<l Xpicroñ (§ 34, 2.3)."

518: "De hecho, la autocomprensión de la ekklesia ha sido un factor importante y decisivo. Donde
aparece con mayor claridad esto es en el hecho de que la unión de las comunidades locales con la iglesia
universal, por cuya unión se distingue la religión cristiana de las religiones helenísticas de los misterios,
tiene su fundamento no en las peculiaridades empíricas ni en la necesidad de los intercambios, de la
ayuda recíproca o incluso de las ambiciones de poder (...) sino justamente en la autocomprensión de la
ekklesia, a consecuencia de la cual, la iglesia universal tiene prioridad sobre las iglesias particulares (§
10, 1) (...)."

519: "Tiene también razón cuando piensa que la comunidad que se entiende a sí misma de esta manera
no necesita de derecho alguno, incluso que la reglamentación juridica está en contradicción con su
esencia -en el caso concreto de que el derecho pase de ser algo que regula a algo que constituye."

"Con razón ha apuntado Karl Hall en contra de Sohm que lapalabra del carismático, en cuanto palabra
autorizada, crea1 orden y tradición."

520: "En cualquier caso es indiscutible que a la organización posterior (en la que en lugar de los
carismáticos entraron los funcionarios de la comunidad, dentro de la que se formó el episcopado
monárquico, en la que se comenzó a distinguir entre sacerdotes ylaicos) precedió una organización que
podemos llamar democrática. La comunidad actúa como conjunto a pesar de la autoridad del
carismático que no es una autoridad de oficio."

521: "Si la autoridad de los estatutos está representada por persona individuales, tenemos el nacimiento
del oficio eclesiástico."

522: "Si bien es verdad que el bautismo y la cena del Señor delimitó a la comumdad de Palestina frente
al judaísmo y a la comunidad helenísuca frente a los cultos del paganismo, sin embargo, ni allí ni aquí
existió en un principio una clase sacerdotal."

"Pero en la medida en que ambas comunidades necesitaron de unos estatutos y de una dirección
encontraron ambas cosas por medio de personas autorizadas, pero que no tenían todavía, en absoluto,
el carácter de funcionarios."

523: "Un consejo de «ancianos» es ya una institución en la que se unifican la autoridad personal y la
autoridad del oficio y por medio de él queda fortalecida la autoridad de las personas dirigentes."

"En las comunidades en las que la totalidad o la mayoría son cristianos venidos del paganismo, los
dirigentes de las comunidades reciben el título de E7tíaK07tO~, que en el lenguaje griego se aplicaba a
los funcionarios comunales y también a los funcionarios de sociedades y de comunidades cúlticas."

524: "El lenguaje empleado deja entrever que las actividades que en un principio fueron ejercidas
voluntariamente por personas individuales o en virtud de una autoridad personal fue convirtiéndose
poco a poco en una función ejercida por funcionarios."

Aquí Bultmann señala la evolución del concepto de obispo (indistinguible del de presbítero) hasta
convertirse en el presidente del colegio de presbíteros (Ignacio).

525: "Esta distinción, (...), indica que aquellos oficios de la comunidad tenían funciones administrativas y
jurisdiccionales, válidas para cada una de las comunidades individuales y que los npECJj3úT&POt y los
EníCJKOnOt no eran, sin embargo -al menos no en virtud de su oficio- predicadores de la Palabra."
"Para describir la distinción, suele llamarse al «oficio» de los apóstoles, de los profetas y de los doctores
«carismático» en contraposición al oficio institucional de los presbíteros y obispos."

526: "Lo que es oficio y tiene caracter de derecho, es decir, las instituciones de los funcionarios de la
comunidad (los presbíteros y obispos) no son constitutivos de la iglesia, sino que regulan la praxis de la
vida de la comunidad."

Revisar aquí tres formas de entender el carisma. Dos de éstas influyeron en la noción de oficio-carisma.

"(...) por una parte, los carismáticos, en cuanto predicadores, se convierten cada vez más en
funcionarios; (...) y, por otra parte, se traspasa la predicación de la Palabra a los funcionarios de la
comunidad como derecho o deber de oficio (...)."

527: "El concepto de apóstol como el predicador enviado por el Señor resucitado se halla determinado
en primer lugar por la idea de autorización; su palabra se halla legitimada por el Señor."

"(...) originariamente se aplicaba a todos los misioner~s; .~ora se aplic~ a.los doce (~ablo es la única
excepción a esta restncClo.n); esta restriccion es un SIgno claro de que los apóstoles eran considerados
como los garantes de la tradición eclesiástica."

528: "Hay que añadir que e! apostolado fue visto cada vez más bajo el punto de vista de la ?rganizació~
eclesi.ástica gener~l y que fue concebido como un afino que, a diferencia del presbl~eral y episcopal,
valía para toda la iglesia."

529: "Aquí se presenta, pues, el oficio de la comunidad como obligatorio para todas las comunidades en
VIrtud del origen apostólico; de esta manera, los apóstoles aparecen como los organizadores de la
iglesia universal."

"Con ello se ha dado el paso decisivo: a partir de este momento, el oficio es considerado como
constitutivo de la iglesia."

"Pero más importante es tomar nota de que este proceso es inteligible si se tiene en cuenta que la
predicación de la Palabra se convierte en asunto de los funcionarios de la comunidad.

530: "En la formación del oficio comunitario debemos tener en cuenta aún otro elemento: que los
episkopoi se convierten en dirigentes del culto. Esto es cada vez más significativo en cuanto que cada
vez se consideró más al sacramento como constitutivo de la iglesia junto a la palabra o en lugar de ella."

532: "Este hecho adquiere una significación especial tan pronto como comienza a entenderse el culto no
ya como la auto-representación o manifestación de la comunidad escatológica que recibe los poderes
del 1tVEUllU como U1tUPxTÍ (eprimicias») de la futura salvación en la celebración del servicio divino
(Rom 8, 23; cf. Heb 6, 4 s), sino que en el lugar de la Palabra constituye el punto central el sacramento
de la cena del Señor como representación de la salvación, (...)."

"Se concibe la reglamentación que regula el culto como la que garantiza su efecto y, justamente por
medio de ello, adquieren las personas que realizan el culto una cualidad sacerdotal, y surge, de esta
manera la distinción entre sacerdotes y laicos, que es totalmente desconocida para el NT y que lo
contradice."

"Lleva a que la organización de la iglesia se convierta en organización de derecho divino y la iglesia en


institución de la salvación."

533: "1. que una regulación de la vida por medio de una organización jurídica necesita unas
prescripciones penales para que aquélla se cumpla (...); 2. que las reglamentaciones jurídicas
eclesiásticas, que necesitan poseer una fuerza coercitiva, adquieren propiamente su validez por medio
de la delegación del estado."

535: "Como consecuencia de retraso de la parusía esperada, se verá poco a poco el carácter
trascendente de la igiesta no tanto en su referencia al futuro cuanto en su posesion actual en las
instituciones que confieren ya ahora las fuerzas del más allá (...)."

"La salvación futura, a la que apunta la esperanza, se verá menos en la consumación del acontecimiento
salvífico y en la transformación del mundo por medio de la irrupción del nuevo eón, (...), que en la VIda
futura del individuo más allá de la muerte."

536: "De acuerdo con ello, se verá la significación del sacramento en que comunica al individuo las
fuerzas de la vida eterna."

"Este proceso se halla ya presente en el cristianismo helenístico desde un principio, tal como lo muestra
especialmente el uso del bautismo vicario en la concepción del bautismo (1 Cor 15, 29)."

Releer aquí cómo entiende Pablo el bautismo y cómo los pensadores cristianos posteriores fueron
"desescatologizando" esta noción paulina.

536-7: "En Juan la idea del pueblo de Dios escatológico no juega papel alguno y falta el concepto de
EKKA.T]aíu y aun cuando en él está en primer plano la salvación, la ~ro1Í del individuo, sin embargo
mantiene todavía la idea de la unidad de los creyentes (§ 50, 8) y, por CIerto, abandonando su
fundamentación en el sacramento (§ 47 4). Además de la perspectiva histórico-salvífica, falta en Jua~ la
escatología tradicional judea-cristiana (§ 45) 12, pero no falta la referencia del creyente al futuro."

537: "Su trascendencia no se entiende ya como pura referencia al futuro, sino que se concibe, sobre
todo, como cualidad sacramental. El Espíritu no es ya el poder que se hace acontecimiento en los
carismas, en la palabra, en la acción y caminar de los creyentes, sino que es una fuerza que habita en las
instituciones, especialmente en el culto sacramental (...)."

Releer aquí cómo la "desescatologización" de la auto-comprensión de la iglesia permitió el paso de la


comunidad a la organización salvífica.

"Cierto que no se abandona totalmente la esperanza de la consumación escatológica, pero se pospone


el cumplimiento de la esperanza a un tiempo situado en una distancia indeterminada."
538: véase cómo 1 Pe 1, 10-12 contradice a los Hch en cuanto a, según Hch, los últimos días ya son una
realidad porque ya vino Cristo.

539: "Aquí se ve el pensamiento de Pablo, según el cual el acontecimiento escatológico se realiza en la


predicación (§ 34, 1), pero se ha desdibujado muchísimo la forma de entender paulina el carácter
escatológico del presente (cf. § 58, 3m) y no queda rastro alguno de la tensión entre presente y futuro,
como tampoco de la nostalgia por la consumación escatológica. [Bultmann está comentando unos
pasajes de las cartas pastorales].

540: "La concepción del cristianismo como una realidad mundano-histórica guía la presentación del
autor de Lucas y de Hechos 14. En su evangelio se esfuerza él, a diferencia de los otros evangelistas, por
escribir la vida de Jesús como un historiador."

"Ya el hecho de que escriba una relación sobre el nacimiento y primera historia de la comunidad
cristiana, en lo que la comunidad escatológica difícilmente podía tener interés alguno, muestra en qué
gran medida se había alejado él de su forma de pensar. Que los Hechos siguen al evangelio lo confirma
totalmente el que él haya abandonado el sentido kerigmático original de la tradición de Jesús (§ 54, 3) y
que la haya historizado."

541: "Si para Pablo es Cristo, en cuanto que es el «final de la ley» (Rom 10, 4), también el final de la
historia, en el pensamiento de Hech se convierte en comienzo de una nueva historia de la salvación, de
la historia del cristianismo."

544: "De hecho la Iglesia cristiana, en cuanto llamada por la Palabra y constituyéndose continuamente
por ella, necesita de la tradición."

"De ordinario, el contenido de la parádosis (parathéke) es la doctrina recta en oposición a la doctrina


falsa; puede, sin embargo, pensarse con él también en la exigencia moral (...)."

545: "La distinción. d.ecisiva que separa a la religión del AT Y del judaísmo de las religiones paganas
respecto de la tradición es que en aquélla, a la tr.adición cultual-l.egal se añade la histórica, la cual no
tiene, por ejemplo, la finalidad etiológica de explicar el origen y la forma del culto y del rito, .sino que
narra la historia del pueblo, ya que Dios es .aquí, en ~nm~r lugar, el DlOS de la historia y su revelación se
realiza en la historia del pueblo; en esto difiere también fundamentalmente de l~ cultura gnega donde
se escribe la historia en sentido profan~, SIn ~o-nexión alguna con la religión oficial, aun cuando la
consideración lustórica no tenga por qué estar despojada de toda reflexión religiosa (...)."

"En el cristianismo helenístico existía una parádosis (tradición) de fórmulas cúltlcas; esto, en cuanto se
refiere a la cena del Señor (...)."

546: "(...) se pon~ en. e~lo de manifiesto una característica que distingue la paradosts cnsuana y las
fórmulas de confesión cristiana de la tradición pagana; el acontecimiento salvífico del que hablan las
fórmulas cristianas se e?-cuentra vinculado de una manera propia con el acontecer de la hIStoria del
mundo; no se ha realizado en un tiempo mítico ni es tampoco un acontecimiento atemporal, dentro
de .una esfera trascendente, sino que ha tenido lugar aquí, e~ l~ nerra y recientemente."
547: "La nueva alianza no es ya (...) el acontecimiento fundante de la historia del pueblo, sino que, aun
cuando corresponde a un acontecimiento histórico, la muerte de Jesús (1 Cor 11, 25; M~ 14, 24 par), es
un acontecimiento escatológico, y e~ «p~eblo de DlOS» que nace con esta alianza no está dentro de la
historia del mundo, sino que es una magnitud escatológica."

"A diferencia de Mateo, Marcos no ha escnto la historia de Jesús aludiendo constantemente a las
profecías y en Juan falta la perspectiva histórico-salvífica totalmente."

548: "Lugares tales como 2 Cor 5, 18 s; 8, 9; Flp 2, 6-11 demuestran que era posible formular temas de la
paradosis sin mencionar hechos históricos; esto mismo queda demostrado por la relación de Pablo
respecto de la tradición palestiniana de Jesús, ignorada por él, prácticamente por completo."

"Pero es claro, a su vez, que lugares como 2 Cor 5, 18 s; 8, 9; Flp 2, 6-11 tienen su sentido porque hablan
al mismo tiempo de una persona histónca, de Jesús."

549: "Dentro del NT, aparte de los evangelios, se menciona sólo una vez una palabra del Señor (Hech 20,
35), pero es indudable que continuaron transmitiéndose en las comunidades palabras del Señor y queda
confirmado por algunas citas en los llamados padres apostólicos."

"Mt presenta a Jesús como aquel en quien la historia de la salvación ha encontrado su realización. Todo
el evangelio ~nt~nta probar que la vida y actuación de Jesús son el cumplimiento de las profecías del AT
(...)."

550: "El peso principal recae sobre los milagros y sucesos milagrosos tales como el bautismo y la
transfiguración (...)."

550-1: "(...) Mc expresa el carácter kerigmático del relato histórico a la manera del pensamiento
helenístico: la vida de Jesús no es un episodio de la historia del mundo, sino la manifestación maravillosa
de la actuación divina en el ropaje de acontecimiento terreno."

551: "La problemática nace del hecho de que la comunidad cristiana, que se sabe a sí misma como la
comunidad escatológica que ha sido llamada y sacada de este mundo y perteneciente al eón venidero,
sin embargo no por medio de una revelación del más allá (...) sino que ha sido llamada por medio de la
figura histórica de Jesús en quien ella escucha la palabra de Dios que la llama."

"El carácter especial de la paradosis consiste en que ella habla, al mismo tiempo, de un suceso
escatológico e histórico."

552: ".Justamente al tratar con tanta libertad la tradición de la vida de Jesús ha aclarado de una manera
precisa el sentido que la tradición tiene para el kerigma, ya que reduce la revelación de Dios en el
hombre Jesús al puro hecho (§ 48, 3) Yha presentado de la manera más descarnada la paradoja del ó
A,óyo<; aap~ eyÉv6tO (ela Palabra se hizo carne»)."

"La tradición es por tanto no la tradición histórica que fundamenta la continuidad del acontecimiento
histórico, sino la predicación de la comunidad en la que Jesús está presente en Espíritu (§ 50, 7)."
553: "El cristianismo no se convirtió en religión de misterios porque en él la salvación no se basa
primariamente en el culto sacramental que quiere transmitir fuerzas divinas por medio de elementos
materiales, sino sobre el anuncio de la Palabra, en la que el oyente encuentra la gracia de Dios y que le
exige la fe personal."

554: ver aquí la relación entre fe y conocimiento.

"Se distingue de tal yv&cn~ y ooeíc, que es el conocimiento de la voluntad de Dios y, por tanto, es la
fuerza para juzgar sobre el querer moral, una yv&cn~ y ooeíc especial, cuyo objeto es el plan salvífico de
Dios y que es el acontecimiento salvífico descrito en las fórmulas kerigmáticas de la paradosis."

555: "También esta yv&cn~ tiene su origen en la fe, aun cuando no sea asunto de cada uno de los
creyentes, desarrollarla independientemente. Es carisma especial que no todos reciben (1 Cor 12, 8),
pero quien tiene esta yv&cn~ debe comunicarla a los demás y éstos tienen la obligación de escucharla
(...)."

"La pregunta decisiva para el desarrollo de la teología es en qué medida se esfuerza por ser el
despliegue del conocimiento contenido en la fe; esto significa: ¿en qué medida es ella la explicitación del
kerigma y de la existencia cristiana marcada por él?"

"Motivó el desarrollo de una teología cristiana no únicamente la necesidad intrínseca de la


interpretación del kerigma, sino igualmente la aceptación por parte de la iglesia del AT, el cual
precisaba, a su vez, de una interpretación."

Revisar 2 Pe 1. 20ss.

556: "No se trataba únicamente de que la iglesia resol':Iese las dificultades que planteaba el AT, sino que
el AT p~día .servIr de fuente a la gnosis cristiana, si se interpretaban sus misterios con el método
alegórico."

557: "Así 2 Tes es, en cierto sentido, un comentario a 1 Tes, en cuanto que las esperanzas expresadas en
1 Tes de un final inminente -bien sea contra una eu~oria escatológica, ya sea (más probablemente)
contra la duda a la VIsta del retraso de la pamsía- son restringidas en la segunda: deben acontecer
muchísimas cosas antes de que venga el final (2, 1-12)."

558: aquí se habla del combate de la ortodoxia contra el gnosticismo.

559: aquí Bultmann nos habla de las actitudes de las distintas cartas ante la controverias de la "sana"
doctrina.

560: "El que el autor emplee en 1, 15-20 un himno precristiano y cristianizado ya anteriormente a él
pone de relieve en qué gran medida se hallaban fusionadas las exigencias por un conocimiento cristiano
con especulaciones cosmológicas." [Colosenses].

"Describe, al igual que el autor de Col (ciertamente usandolo), la dignidad y la obra de Cristo empleando
los conceptos cosmológicos de la gnosis (1, 10.20-22. 2, ~4-16). Su tema no es, naturalmente, la
reconciliación cósmica, sino la unidad de la iglesia y la relación de Cristo con ella (2, 11-22; 4, 1-16; cf. 5,
29-32)." [Efesios].

561: "Al principio existe el concepto de fe, que es el que distingue a la comunidad cristiana del judaísmo
y del paganismo, no el concepto de la ortodoxia de la fe, el cual nace, como su correlativo de doctrina
falsa, a partir de las diferencias que surgen dentro de las comunidades cristianas."

563: "(...) concibe la herejía como un síntoma de la gran cnsis de los tiempos postapostólicos que
consistió en que -como consecuencia de no realizarse la parusía- nació un caos de opiniones
doctrinales."

564: "Desde hacía mucho tiempo, la tradición se había convertido en determinante del concepto de
apóstol (§ 52, 3)."

"El poner al mismo nivel al apóstol y al Kyrios muestra cómo se concentra en la persona del apóstol la
autoridad del Senor: 1 Clem 42, 1 s; Ign Mg 7, 1; PoI Flp 6, 3."

565: "La autoridad apostólica es en el fondo la del colegio de los doce, con la cual sólo la de Pablo será
equiparada. Es característico e~ hecho de que.la primera doctri~a moral y la primera reglamentación de
la comunidad se colocara bajo el título de AlcSUx'n 'trov cSrocSEKU fl7tO<JtÓAffiV (<<Enseñanza de los
doce apóstoles»)."

"Pero existía una solución si es que podían nombrarse personas como exponentes autorizados de la
tradi~ión, y, ciertamente 9ue ello fue posible: estas personas eran los funclOnan~s de la comunidad, los
obispos, cuya institución -se estaba convencido de ello- provenía de los apóstoles. Ellos representan la
cSlUOOx'lÍ (ssucesión») legítima."

566: al final de esta página empieza la discusión de la formación del canon.

567: "Es esencial el hecho de que para la determinación de lo que debía ser considerado por la iglesia
como conteniendo tradición autorizada apostólica fueron decisivos el oficio del obispo y el peso de la
tradición escrita."

"La unidad de la doctrina fue asegurada por el canon y no por medio de una dogmática normativa. Ello
quiere decir que esta unidad es solamente relativa."

568: "De las cartas paulinas dimana una influencia especial."

Aquí y en la s.p. Bultmann dice que el pensamiento paulino casi no influyó en los evanvelios. Parece que
A. Piñero es de opinión contraria a Bultmann.

569: "Es de agradecer a la influencia de las cartas pauhnas (...) el que la forma epistolar haya jugado un
papel dominante en la literatura primitiva cristiana."

Para Bultmann las cartas de la escuela paulina son: 2 Tes, Col, Ef y 1 Pe.
"La tradición de la sinagoga belenistzca -que tiene ya en Pablo mismo una influencia- adquiere un peso
muy considerable en las Pastorales."

570: "De otra manera algo diversa influye en Mt la tradición de los escritos de los doctores de la ley
judíos en su presentación de pruebas proféticas y en su manera de concebir a Jesús como portador de la
torá mesiánica."

"En parte por el camino de la sinagoga, en parte directamente viene también la influencia de la filosofía
popular helenística, de la diatriba, con su teología natural y con su parénesis ética."

572: "No sería, por consiguiente acertado presentar una panorámica de las ideas teológicas del NT en la
forma de una dogmática articulada según los loci tradicionales."

573: reléase aquí las dos posibles respuestas al problema del sufrimiento, ya sea desde la teología del AT
o la del NT.

"Si exceptuamos lo histórico-salvífica, no existe un interés teórico por la relación general de Dios con el
del mundo ni se explota todavía la idea estoica del logos que más tarde desarrollarán los apologistas
para explicar la relación del Dios trascendente con el mundo; ni siquiera Juan realiza esto, ya que el
Logos de su prólogo no proviene de la tradición filosófica sino de la mitológica y no está al servicio de
intereses cosmológicos."

574: "Se habla también de los ángeles en un sentido totalmente diferente: de las figuras angélicas
cósmicas, que provienen no de la genuina tradición del AT ni del judaísmo, sino de la gnóstica." [Revisar
aquí las citas del NT que mencionan a estos ángeles gnósticos].

"Tales figuras, al igual que el resto de motivos gnósticos, fueron adoptadas por la apocalíptica judía,
cuya escatología está modelada por la especulación cosmológica."

El dualismo gnóstico podía llevar a dudar de la idea de creación divina.

"También la figura del diablo, que tiene su origen en el dualismo mitológico de la religión iraní, no se ha
convertido, como en el judaísmo, en un contraprincipio enfrentado al mundo de la luz, sino en un
adversario inferior a Dios, cuyo poder tentador y corruptores, sin embargo, continuamente un peligro
amenazador."

575: "Existieron simultáneamente círculos en los que las figuras cósmicas de los ángeles jugaron papel
distinto."

576: "La consideración dualista del mundo podía combinarse con lafe en la creación de manera que se
aceptase una caída de la creación, (...)." [Revisar aquí las citas del NT que usan nociones gnósticas al
respecto de esto].

"(...) se está presuponiendo que el mundo, antes de Cristo, había caído en el desorden y en la discordia.
Aquí se ha abandonado la tradición bíblica y está actuando la mitología gnóstica."
577: "Cuando el autor interpreta el OW¡..LU XPlOTOU como la EKKA-T\oíu (1, 18), se concibe a ésta
como una realidad cósmica que va más allá de la comunidad empírica, a la que, en definitiva,
pertenecen también aquellos poderes angélicos. Cristo, al ser la cabeza de la iglesia, es, al mismo
tiempo, la KE-epuA-il 7táoT\e; upxfíe; Kui E~ouoíue; (ecabeza de todo poder y de todo principados) (2,
10). Es claro que aquí -ya en la redacción cristiana de aquel himno 11 y en el autor mismo- se ha recibido
una cosmología mitológica para describir de manera complexiva la figura y la obra de Cristo y es claro el
esfuerzo por combinar la conceptualidad cosmológica con los conceptos tradicionales cristianos."
[Colosenses].

578: "Acepta sin prejuicios conceptos gnósticos para describir la obra de la salvación. Si en un principio
la describe como la U1tOAútPffiatC; (liberación») instaurada por la sangre de Cristo y la ha definido
expresamente como la aq>EatC; t&v 1tUPU1ttffiIlÚtffiV (<<el perdón de los delitos») (1, 7), emplea
después también la idea de la reconciliación del cosmos (1, 10). Pero cuando emplea esta idea la explica
como la unificación de los judíos y paganos para formar la unidad en un <J&IlU (ecuerpo») (2, 11-22).
Pero este <J&IlU no consiste en fuerzas cósmicas, sino que es idéntico a la SKKA:r¡<Jíu (1, 22 s)."
[Efesios].

"Los poderes cósmicos aparecen en Ef no como figuras pertenecientes a la estructura de conjunto del
cosmos, que han sido introducidas por Cristo en la reconciliación de todas las cosas, sino únicamente
como potencias enemigas."

579: "(...) es un sentimiento mundano de hombres que se sienten como apresados en un mundo
gobernado por poderes misteriosos o que se sienten, al menos, como extraños y en país enemigo. Es
comprensible que adquirieran influencia el dualismo de la gnosis y su mitología y que la liberación
realizada por Cristo fuese explicada como liberación de los poderes cósmicos."

"Ya Pablo manejó la idea de que la obra de la salvación de Cristo es una victoria sobre los poderes
cósmicos (1 Cor 2, 6-8; 15, 24-26) Y había encontrado su expresión en el himno a Cristo citado por él en
Flp 2, 10 s. Pero para Pablo es característico que el drama cósmico -que comienza con la resurrección de
Cristo- se desarrolla ciertamente en el presente, pero de ninguna manera se halla ya terminado."

"Responde a ideas gnósticas, por el contrario, la concepción de que la resurrección -o, lo que aquí es
más importante, la ascensión de Cristo- es ya la victoria gloriosa sobre los poderes cósmicos." [Esto
aparece en Col 2. 15].

583: "En todas las comunidades fue adorado [esucnsto como el portador de la saivacton."

584: "Basta la fe de que el Preexistente se ha hecho hombre y que, como resucitado, ha sido exaltado de
nuevo a la realeza a la derecha de Dios."

"Si la comparamos con las cuestiones más tardías, deberíamos llamar a la cristología imperante
pneumática, no adopcionista."

585: "Se entra en posesión de los efectos de la obra de salvación por medio del bautismo, cuyo efecto se
entiende en general como perdón de los pecados. Se piensa siempre en el bautismo cuando se habla del
perdón de los pecados, aun cuando no se lo mencione expresamente (por ejemplo: Lc 24, 47; Hech 2,
38; Herm vis lll, 3, 5)."

"El concepto de salvación es unívoco únicamente en la medida en que la salvación significa en cualquier
caso vida y liberación de la muerte."

586: "La ocrmpíu (esalvación») se identifica con la ~ü)1Í (evida»), de manera que ambos conceptos
pueden encontrarse unidos formando una endíadis (Ign Ef 18, 1; 2 Clem 19, 1)."

"Predominan las expresiones en las que se presenta la salvación como algo futuro."

587: "Igualmente se habla con frecuencia de la vida como de algo futuro, (...)."

"En otros lugares se piensa en crornptu y en ~ü)1Í como en algo presente."

Revísese las citas bíblicas relacionadas a estas dos citas.

588: "Al igual que al bautismo, puede atribuirse la consecución de la salvación a la vocación, sin que en
ello se dé diferencia alguna en cuanto a contenido; (...)."

589: "De una manera muy general podemos decir que por medio de la vocación a la ekklesía, por el
perdón de los pecados que se confiere en el bautismo se regala al presente la posibilidad de la salvación
futura e igualmente que el presente se halla bajo el imperativo cuyo cumplimiento es la condición para
conseguir la salvación futura."

591: [Pablo]. " (...) porque éste estaría totalmente de acuerdo en afirmar que una fe sin obras está
muerta (2, 17.26), pero no la tesis de que la fe actúa juntamente con las obras (2, 23). Santiago puede
hablar así porque entiende bajo el concepto de fe únicamente la convicción teórica de la existencia de
un solo Dios (...)."

592: "En la mayoría de los casos, rrvsñun designa el espíritu profético del AT, a no ser que el autor,
abandonado el lenguaje técnico, hable del nvsüun (eespíritu») o de los nvsúunru de los lectores (...)."

593: "En todo esto ni se subraya ni se hace hincapié en el concepto ní<Jn¡;, no encontramos ní<Jn¡;
como contraposición a spyu (eobras»). De acuerdo con todo ello, apenas si juega papel alguno el
concepto Xápl¡; («gracia»); se emplea para hablar tanto de la profecía del AT como de la graciadel
bautismo (1, 2); (...)."

Revisar aquí la relación entre pistis y gnosis.

595: "El problema de los pecados cometidos depués del bautismo no ha preocupado en cuanto tal al
autor. Cierto que los pecados «voluntarios» son imperdonables (10, 26-31) y no existe posibilidad alguna
de perdón para los pecados graves, especialmente para los de apostasía (6, 4-6; 12, 16 s). Al parecer, la
intercesión de Cristo en favor de los creyentes no significa otra cosa sino (7, 25; cf. 2, 17) que ellos
pueden alcanzar perdón de los pecados ordinarios." [Hebreos].
596: "Toda vez que se ha abandonado la dialéctica existente entre el imperativo e indicativo, la salvación
queda reducida, en resumidas cuentas, a algo futuro y el presente se halla, en el fondo, bajo el mandato;
en la medida en que este mandato es un «entre», es únicamente un entretiempo, un plazo que debe
durar aún algún tiempo, en el que el creyente tiene que acreditarse por medio de su
Ú1tOJlovi¡ (xperseverancia») (10, 36)."

601: "El juicio que amenaza, anunciado en los capítulos 6-18 (-20) del Apocalipsis de Juan, es el juicio
sobre el mundo enemigo de Dios."

602: "Pero para Pablo, la vida futura está presente todavía de otra manera, en cuanto que él entiende el
sufrimiento como debilidad en la que encuentra su culminación la fuerza del Señor."

603: "Debemos catalogar al cristianismo de Ap como un judaísmo débilmente cristianizado. La


significación de Cristo se limita esencialmente a que él da seguridad a la esperanza ferviente, lo cual
falta dentro de la apocalíptica judía."

"En consecuencia se entiende el pasado de forma Similar a como se entendía en la apocalíptica judía, es
decir, como un tiempo transitorio, de espera. El síntoma claro de que las cosas están así es el que se
haya entendido níott¡; (efe») -al igual que en el judaísmo- esencialmente como únollovi]
(eperseverancia»)."

604: [Col, Ef]. "Pero se hace más hincapié sobre la salvación actual como una anticipación de la salvación
futura."

"Pero lo característico para Col, como para Ef, es que se entiende el presente como un tiempo de
salvación, aportada por una acción de Dios, en concreto en la medida en que los poderes cósmicos han
sido despojados de su poder (Col 1, 20; 2, 15)."

605: "También en Col 1, 28; 2, 9 s; Ef 1, 10; 2, 15.21 s; aquí aparece clara la concepción gnóstica de
antbropos cósmico que subyace en la fórmula (cf. especialmente Ef 4, 13)."

606: "Es especialmente característica de Col y Ef la idea de que justamente el conocimiento distingue el
ser cristiano y precisamente por ello debe crecer constantemente."

607: "(...) la salvación se encuentra actualmente en la EKKA-naía (<<iglesia»), entendida como a&lla
Xptotoñ (xcuerpo de Cristos), en la que son recibidos los creyentes por medio del bautismo (Col 1, 18.24;
2, 19; 3, 15; Ef 1, 22 s; 2, 16; 5, 23.30)."

608: léase aquí sobre algunos conceptos paulinos en Col y Ef que no se usan o se usan disferentemente.

"(...) se halla 1 Pe; aquí, sin embargo, se encuentra más prominente impresa la referencia al futuro. Es
dominante la esperanza en la salvación venidera (1, 3 s. 13; 3, 9; 4, 13; 5, 4), pero esto de manera que
tampoco falta la idea del juicio (4, 6.17 s). También la espera de la inminente venida del fin se encuentra
todavía (o de nuevo) viva (4, 7)."

609: "Pero Xápte; no conserva ya el sentido específicamente paulino." [En 1 Pe. Revisar esto de nuevo].
610: "En el resto lo entiende e! autor en e! sentido de que por medio del sufrimiento de los cristianos se
establece una conexión con Cristo, ya que e! seguimiento de Cristo comporta consigo el sufrimiento de
la persecución." [Revisar esta diferencia de 1 Pe con Pablo].

"Se ha perdido la idea de que la aceptación de la cruz es e! abandono de toda jactancia y la


«desmundanización» radical (Gál 6, 14; Flp 3, 3 s; 1 Cor 1, 18 s)."

"En 1 Pe aparece con mucha mayor fuerza que en Col y Ef la conciencia escatológica y la distancia
respecto de! mundo; esto es ciertamente fruto de la situación de una amenazante y en parte real
enemistad de los paganos contra los cristianos."

611: "Aquí la esperanza del futuro ha perdido todavía más su tensión y la fe cristiana se convierte en una
piedad que no ha abandonado en absoluto su distancia respecto del mundo, pero que se ha procurado
un hueco dentro del marco de la vida civil. Es característico que resuenen ideas paulinas, pero,
parcialmente, han desaparecido importantes conceptos de la teología paulina o han perdido en parte su
primitiva significación." [Las cartas pastorales].

Revisar aquí qué conceptos paulinos no se usan o se usan de forma distinta en las cartas pastorales.

"Pero sobre todo, nían~ es la fe recta en contraposición a una falsa, tanto en sentido subjetivo -la recta
credulidad- como en el objetivo: recta doctrina."

612-3: "Es característico que el término escatológico epifaneia (<<manifestación») pueda designar
también la aparición histórica de Cristo (2 Tim 1, 10; cf. Tir 2, 11; 3, 4)."

613: "La tensión del futuro pierde fuerza frente a la conciencia de la posesión actual de la salvación."

En las Pastorales está ausente el concepto de "cuerpo de Cristo".

614: releer aquí otras diferencias doctrinales entre las Pastorales y el pensamiento paulino.

619: "(...) los conceptos que faltan en Jn: u6uvuoíu (einmortalidad») Ef 20, 2 Y aq>6upoíu
(einmortalidad») Ef 17, 1; Mg 6, 2; Phild 9, 2; PoI 2, 3."

620: "Pero al individualismo de la piedad se une una piedad eclesiástica: el individuo obtiene la salvación
en la iglesia. De ahí que uno de los principales intereses de Ignacio resida en la unidad de la iglesia y en
la unidad de las comunidades particulares bajo la dirección de un obispo (Ef 4, 2; Mg 6, 2; Sm 8, 2)."

623: [Ignacio]. "Pero esta participación da a la vida entera un carácter sacramental, pero no, como
sucedía en Pablo, en cuanto que se realiza el ooo ruupcoüñvrn (eser concrucificado») (Rom 6,6; Gál
5,24; 6, 14) en la lucha constante contra el pecado y en la renuncia al mundo, sino que se realiza en los
sufrimientos reales y en la disposición a morir como imitación de Cristo (Sm 5, 1; Mg 5, 2)."

625: importancia de Ignacio de Antioquía: "(...) porque en él se aclara la problemática existente para una
auténtica apropiación del kerigma cristiano, el cual ha recibido en Pablo su primera explicación
teológica."
625-6: "Fuera de Pablo, casi en general, la fe cristiana cayó en ellegalismo, aun cuando en Col y Ef, 1 Pe y
Pastorales se hayan mantenido motivos de la teología paulina y se hayan hecho efectivos."

627: "No se concibe el momento presente como un tiempo fundamentalmente nuevo frente al pasado,
sino como tiempo de lo transitorio y de preparación como ocurre en el judaísmo, así en Santiago, en
Didajé, en Apocalipsis y en 1 Clemente."

"(...) se trata de una determinación puramente cronológica como el tiempo de una nueva chance para
que el hombre se esfuerce por su salvación futura -en el fondo, por consiguiente, únicamente como un
tiempo transitorio y de preparación; así en Lc y en Hech."

628: "La pregunta decisiva es si el final que se impone al mundo es entendido en sentido cronológico
como final del curso del tiempo, o también, y esto de manera esencial, como final de la mundanidad del
hombre, que, como creyente, se convierte en una criatura nueva, pasa de la muerte a la vida. Juan
desliga totalmente el sentido real del acontecimiento escatológico del sentido cronológico (§ 45, 3),
mientras que en Pablo se encuentran unidos aún ambos sentidos."

629: "La participación en los dolores y en la muerte de Cristo significaba en Pablo el estar marcada la
vida cristiana por la desmundanización permanente mediante la lucha continua contra el pecado (Rom
6, 6; Gál '), 24; 6, 14). Tiene este sentido to~avía en Col 2, 12.20; 3, 3; quizás también en 2 Tim 2, 11 s y,
ciertamente, en 1 Pe 4, 1 s. Sin embargo en 1 Pe aparece en unión con la idea de imitatio, idea que es
tan importante en Ignacio. En esta concepción no se ve a Cristo como el liberador escatológico, sino
como modelo (así también en 1 Clem 16, 17; PoI 8, 2). Si para Pablo la comunión en los sufrimientos y en
la muerte es, al mismo tiempo, la comunión en la vida de Cristo (2 Cor 4, 8 s), para la imitatio la vida es
la vida futura que se nos dará en la resurrección."

630: "Cuanto más degenera la fe cristiana en legalismo tanto más la significación de Cristo queda
reducida a actuar en los sacramentos de la Iglesia. Cuanto menos presente se halla en la palabra tanto
más se convierte la Iglesia en institución sacramental."

630-1: "En cuanto que es una nueva vida que no pertenece ya al eón antiguo puede ser descrita
empleando el indicativo, pero que mientras debe vivir dentro del mundo viejo, se halla bajo el
imperativo. En cuanto que pertenece al primero se encuentra bajo la grana; en cuanto que pertenece al
segundo se halla bajo la ley de Dios y de sus exigencias morales (...)."

633: "Que no se vieseya más la radicalcaída del hombre bajo el poder del pecado, de la mentira, de la
oscuridad es un desarrollo comprensible."

"En ningún caso se entiende la conversión como una transformación del hombre viejo." [Bultmann se
refiere a las obras no tan paulinas del NT].

"Encontramos raramente un desarrollo ideológico en el que se entienda la renovación del hombre en el


sentido de la concepción paulina del indicativo e imperativo."
634: aquí se comenta Heb 6. 6, i.e., el pasaje que dice que ya no es posible renovarse por el
arrepentimiento.

635: "La manera general según la cual se habla de pecado pone de manifiesto que ya no se percibe la
radical caída del hombre que se encuentra fuera de Cristo. Casi en ninguna parte se ve ya el pecado
como un poder unificado, o, visto desde el punto de vista del hombre, como una actitud de vida;
únicamente en Col y Ef se ve aún al pecado como un poder que amenaza a los cristianos."

636: "De la carne apenas si se habla todavía en sentido paulino si exceptuamos a Ignacio."

"Pero, en general, (Jáp~ (ecarnes) designa, como en Ign., todavía únicamente la esfera de lo terreno, de
lo corporal."

"(...) también la contraposición (Jáp~- 1tVEOIlU (ecarne - espíritu») en el sentido paulino deja de jugar
un papel y pasa a designar únicamente la contraposición entre lo terreno y lo divino (trascendente) no
sólo en Ignacio (por ejemplo: 1 Tim 3,16; Bern 7, 3; 2 Clern 9, 5; 14, 3 s; Herm sim V, 6, 5 s y en otras
partes; de manera algo distinta: Col 2, 5)."

637: "(...) cuando se emplea KÓ(J-1l0C;, en un poder enemigo de Dios (claramente en Sant 4, 4), sino
que se piensa en la esfera de lo terreno y el empleo de este lenguaje expresa menos el sucumbir o la
amenaza del hombre que la negatividad de las exigencias éticas (...)."

"Se entiende la libertad frente al pecado como impecabilidad en sentido moral."

639: "Al hecho de que no se percibe ya radicalmente la seriedad del pecado corresponde el que
tampoco se entienda radicalmente la gracia de Dios. Cierto que se habla mucho de la XáPl<; (egracia»)
de Dios, pero sólo en contadas ocasiones resuena la contraposición EPYU - XáPl<; (eobras - gracia») (Ef
2, 5.8 s; 2 Tim 1, 9; Tit 3, 5.7)."

"Por regla general, XáPl<; designa la gracia de la salvación dada por Cristo (por ejemplo: Tit 2, 11)."

639-640: aquí se explica cómo se entiende gracia en los otros escritos no paulinos.

640: "Es claro que también 1tícrne; (efe») (o morsústv [«creer»]) no puede tener, como en Pablo, el
sentido de obediencia a la fe, sino que significa la confianza que espera o la fidelidad (...)."

"No es de extrañar que, cuando se pierde la contraposición epya - níor«; (eobras - fe») resuene en todas
partes la exigencia de las buenas obras(y la advertencia contra el mal) (...)."

"Cierto que tam- ~:én e~ ~a.blo encontramos la exhortación a las buenas obras y la alu-SIOn al JUICIO (1
Cor 15,58; 2 Cor 5, 10). Pero ahora adquiere todo esto~n sentido diferente, porque se fundamenta el
imperativo en el indica-trvo de .maner:l; diversa que e~ Pablo, porque ya no se entiende xáple; en
sentido ~adlcal} .nI se concibe al 1tvelílla en su unidad de poder y ~orma."

641: "En la terminología se pone de manifiesto que en lugar de la conciencia escatológica y de la


situación de carisma entra, o ha~ntrado, ya en parte el ideal de una piedad de tipo moralista. Al Igual
que en el judaísmo, se trata del ideal de una vida de los siervos de Dios que viven piadosamente y en el
temor de Dios como condición para participar en la futura salvación. ~lKUlOcrúvll adquiere el sentido de
«piedad» entendida como recta conducta; así también, se multiplican las expresiones que mencionan la
«piedad»."

643: "En cuanto a terminología y en cuanto a contenido encontramos actuando aquí la influencia de la
sinagoga y desplazando la teología paulina y la de Juan."

"Las fuerzas que se oponían a ello, aparte de los escritos paulinos y juaneos, fueron por una parte la
tradición de la predicación de Jesús contenida en los sinópticos, cuya radical exigencia de obediencia y
menosaje de gracia podían estorbar el desarrollo del moralis~o, aunque también podían ayudarlo; por
otra parte el culto al Kynos y el sacramentalisrno."

644: "En cualquier caso, en un principio únicamente el culto al Kyrios y el sacramentalismo forman un
contrapeso al moralismo."

645: "Tampoco se pierde el saber que la actuación de la gracia y del Espíritu regalados al individuo
capacita para dedicarse a la comunidad y a las tareas que de ello se derivan; así aparece en Ef 4, 7; 1 Pe
4, 10 s; 1 Clem 38, 1 s; 48, 5 s; Did 1, 5."

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658: sobre el comunismo del amor.

"En cuanto a la cuestión de la propiedad, la imagen que nos describe Hech 2, 45; 4, 32-35, donde se nos
presenta un comunismo de amor realizado por la primera comunidad, se encuentra aislado en.la
tradición y es únicamente representativo en cuanto que es un eJemplo de amor que está dispuesto a
implantar aquella Icórrp; (eigualdad») de la que Pablo habla en 2 Cor 8, 13 s: la abundancia de uno debe
ayudar a superar las necesidades del otro. La costumbre de entregar dinero el domingo para los
necesitados (1 Cor 16, 2) se consolidó en uso permanente; en los oficios cultuales del domingo se
realizaba una colecta que se ponía a disposición de los dirigentes de la comunidad para acciones de
beneficencia (Iust Apol 1, 67, 6~. El «comunismo de amor» de este estilo fue siempre algo voluntario:
Pablo no conoce en este sentido ninguna E1t1'tUYIÍ (eorden») (2 Cor 8,8); él no desea un dar EK Aú1tT]~
i1 E~ aváYKT]~ (<<de mala gana ni forzado») (2 Cor 9, 7); tampoco se con?ció esto en t~empos
postc;riores."

659: "En la cuestión de los esclavos se mantiene el punto de VIsta de Pablo (1 Cor 7, 21 s; cf. Flm); es
decir, en la medida en que esta cuestión pertenece al ordenamiento social del mundo no existe para la
comunidad cristiana."

"La independencia d: l~ fe cristiana respecto del ordenamiento del m~ndo y la s~?enondad de aquélla
respecto de éste se pone de manifiesto t~~Ie~ en que dentro de la comunidad no tiene valor alguno la
dIStInCIOn entre señores y esclavos, ya que ambos, en cuanto cristianos, son hermanos. No por ello los
esclavos deben atribuirse el derecho a despreciar a sus señores cristianos (1 Tim 6, 1 s; Ign PoI 4, 3), o
concebir la pretensión de que la comunidad c?~pre la libertad para ellos (Ign PoI 4, 3)."
"En cuanto a las relaciones con el estado vale Igualmente que el cristiano debe someterse a él como algo
dado dentro de la ordenación del mundo, ya que es institución de Dios (c?mo Rom 13, 1-7, así 1 Clem
61, 1)."

659-660: "El odio que va extendiéndose contra Roma en Ap no se basa en un rechazar por principio la
ordenación del estado, sino que surge de la irritación que produce la pretensión del culto al César, lo
que, naturalmente, va más allá de los límites de la obediencia cristiana."

663: "En la añadidura eclesiástica l]n 5,14-21 se distinguen en el v. 16 los pecados /.11'1 1tpOe; 8úvutov
(eno mortales») de los 1tpOe; 6úvutoV (emortales»): en .cuanto a los últimos se rechaza, incluso, la
súplica. No se nos dice en qué pecados se está pensando."

664: "Pero ciertamente que el pecado de apostasía juega un gran papel. Al parecer, se continuó
considerándolo como imperdonable (Heb 6,4-8; 10, 26-29) Y se lo consideró más tarde como pecado ad
mortem, para el que no se concedió perdón alguno hasta la persecución de Decio."

665: "Como sucede que con la penetración del legalismo se pierde tanto la comprensión genuina del
pecado como de la gracia (§ 59, 3), debió entenderse al pecador que había sido separado de la
comunidad eclesial como quien no se encuentra ya más bajo la gracia de Dios que perdona. Había
perdido lo que se le había regalado en el bautismo. Si la iglesia, en virtud de su perdón, le admitía de
nuevo en su comunidad, debía ser entendido este acto, al menos en cuanto a su contenido, como una
repetición del bautismo. Así como el bautismo era un sacramento, así debía ser necesariamente la
institución eclesiástica de la penitencia un sacramento. Con ello se completó el carácter de la iglesia
como institución de salvación."

Lectura #3: Stenger (1990).

13: "En efecto, la exégesis bíblica seria, y que deba tomarse en serio desde la vertiente moderna de la
historia de las ideas, depende esencialmente del principio de que la Biblia se halla en condiciones de
igualdad metodológica con todos los demás libros."

15: "Como condición previa, ha de sacar a los textos sagrados de su aparente familiaridad y llevarlos a
una extrañeza que permita escuchar la voz de la Biblia y no siempre y únicamente su propia voz. Tan
sólo la distancia entre el lector y el texto permite que, en la lectura, se desconecten las proyecciones de
sentido determinadas por las propias ideas y deseos, y que se afine el oído para escuchar la voz,
frecuentemente extraña, del texto."

17: "Así, determinados métodos tratan de describir la forma lingüística de los textos y sus estructuras
subyacentes. Otros métodos se preguntan acerca del sentido original del texto, acerca de las
condiciones en que se originó y acerca de sus primeros destinatarios. Finalmente, hay métodos que
investigan las más diversas recepciones que un texto ha experimentado o sigue experimentando en el
transcurso de su eficacia histórica."
20: "En todo este proceso, una sección «filológica», orientada a la forma lingüística del texto, precederá
siempre a una parte «histórica», que reconstruya las condiciones en que se originó el texto y el sentido
original del mismo."

21: "Pues, gracias a ese método, el texto se convierte en interlocutor, aparece ahora como alguien que
habla con voz propia, porque el lector histórico-crítico no le ordena ya lo que debe decir."

22: "Ciertamente, no puede ser tarea de una «metodología bíblica» resolver el problema de cómo hay
que pasar a través de lo histórico de los textos bíblicos para dar el salto cualitativo hacia los enunciados
teológicos que son de importancia hoy día."

26: "A pesar de todo, únicamente en la transmisión manuscrita del Nuevo Testamento encontramos
unos 250 000 lugares en que los manuscritos difieren entre sí; es decir, hallamos lo que se llaman
variantes textuales. El método de la crítica textual intenta dilucidar cuál de esas variantes textuales se
hallaba en el texto original."

"Tales criterios pueden ser, por ejemplo: el número y antigüedad de los manuscritos, o la difusión
geográfica de la variante. Cuanto más antiguo sea un manuscrito, cuanto mayor sea el número de
manuscritos que atestigüen la misma variante (...), tanto más probable es que nos hallemos ante el
texto original."

27: "Además de las razones externas, se ponderan también otras razones que penetran en el interior del
texto, es decir, que tienen en cuenta su significación."

27-8: "Lucas, autor de los Hechos de los apóstoles, menciona estas directrices a fin de estimular a los
antiguos paganos a que tuvieran consideración con sus compañeros en la fe procedentes del judaísmo, y
renunciaran a ciertas cosas para no hacer imposible la convivencia en una misma comunidad."

Nótese: "(...) y abstenerse de contraer matrimonio en un grado de parentesco no aceptado por los
judíos («fornicación»)."

29: releer aquí los criterios externos para decidirse por una variante.

"En efecto, por medio de la omisión y de la adición ha quedado modificado el sentido del conjunto."
[Criterios internos].

30: "Finalmente, el experto en crítica textual acudirá también a la historia del texto (...)."

31: interesante ejemplo de una variante antigua que afirma que Jesús fue engendrado por José.

32: "El hecho de que precisamente una traducción siríaca muy antigua ( del siglo IV) borrara la idea del
«nacimiento virginal» de Jesús y lo sustituyera por la idea de una paternidad carnal de José, hace
sospechar que la traducción se hallaba difundida en sectores nestorianos en una época en que el tema
del «nacimiento virginal» se había convertido ya, por parte de la gran Iglesia, en criterio discriminante
para reconocer la ortodoxia."
35: ver aquí la historia del texto de 1 Tim 3. 16.

38: aquí se enlistan las ediciones críticas más importantes del AT y del NT.

40: "Pues las traducciones no son, como quien dice, reproducciones digitales del texto original, sino
testimonios de una determinada comprensión del texto bíblico por el traductor o los traductores, y
constituyen por tanto la meta de un proceso de interpretación."

41: "Al traducir, lo que se consigue más fácilmente es transportar de un idioma a otro la mera
significación de un enunciado lingüístico. En cambio, parece completamente imposible trasladar la
forma lingüística en sus aspectos fonético y gramático-sintáctico."

41-2: "Porque, en el plano semántico (es decir, en el plano de su contenido enunciativo), se dice lo
mismo en el original italiano que en su traducción alemana. Se afirma exactamente que el traductor es
un traidor. Pero esa traducción correcta se paga al precio de una pérdida en el plano fonológico ( es
decir, del sonido de las palabras) y en el plano gramático-sintáctico."

42: "Por eso, en la mayoría de los casos, las transformaciones que experimenta un enunciado lingüístico
al ser traducido implican una pérdida de posibilidades lingüísticas en los diversos planos del lenguaje."

43-4: "De los dos tipos de traducción, uno, el denominado de equivalencia formal en la teoría de la
traducción, se orienta más intensamente hacia la forma lingüística del original en la lengua de salida, y
trata de imitarla en la sucesión de las palabras, en la sintaxis y, en la medida de lo posible, en la
sonoridad y la fonología de la lengua de llegada. En cambio, el otro tipo de traducción, el de la
equivalencia dinámica o funcional", se centra en el efecto pragmático que un enunciado lingüístico de la
lengua de salida trata de causar en sus oyentes-lectores-receptores, y se esfuerza más que nada por
reproducir ese mismo efecto mediante los recursos de la lengua de llegada."

46: para trabajar los textos bíblicos con los métodos histórico-críticos, es altamente recomendable usar
traducciones de la Biblia que se basan en el principio de la equivalencia formal (si no se conocen las
lenguas bíblicas).

48: "Así, pues, entiendo por texto (en latín, textus = «tejido», productos «textiles») una enunciación
lingüística coherente y estructurada que se halla, al menos relativamente, terminada en sí y que se
propone un efecto determinado."

49-50: "No establezco, pues, divisiones arbitrarias, sino que en mi disgregación del texto en partes o
segmentos (segmentación) he tenido en cuenta criterios, características distintivas o señales
estructurales, por las que me oriento y que me permiten conocer las primeras conexiones entre las
partes, así como también sus mutuas supraordenaciones (carácter principal) o subordinaciones."

50: "Las partes tienen coherencia, dependen una de otra como los eslabones de una cadena. Asimismo
en el plano semántico, además de la coherencia de las partes, se descubre el carácter principal y el
carácter subordinado de las mismas, es decir, su estructura (semántica)."
Las partes: "(...) constituyen una estructura más o
menos complicada de carácter principal y de
subordinación, están enlazadas para formar una
red o «tejido» (texto) de relaciones mutuas, es decir, constituyen una estructura."

51: "Para ello, tiene que entender el texto en su significado (semántica), y al mismo tiempo debe saber
qué efecto va a causar la indicación del remitente en el destinatario (pragmática). Tan sólo cuando se
comprenda el significado y la función (...) se podrá juzgar si la enunciación lingüística está «terminada en
sí» o «relativamente terminada en sí» (...).

54-55: "Utilizando la terminología creada por el lingüista ginebrino Ferdinand de Saussure (1857-1913),
diríamos que el primer modo de ver las cosas que describe un estado actual es una perspectiva
sincrónica (sincronía = simultaneidad, del griego syn = al mismo tiempo; khronos = tiempo), mientras
que se sugiere la denominación de perspectiva diacrónica ( diacronía, del griego dia = a través de;
khronos = tiempo) para un modo de ver las cosas que dé una explicación histórico-genética de un estado
actual."

55: "En efecto, antes de que nos preguntemos cómo algo ha llegado a ser (perspectiva diacrónica), hay
que preguntarse cómo es algo (perspectiva sincrónica)."

"Los estudios sincrónicos preceden siempre a los diacrónicos."

En la nota 4 dice el autor que es incorrecto decir historia de las formas porque no es un método
estrictamente diacrónico.

56: "La crítica de las formas -también llamada morfocrítica, o método morfocrítico- trata de comprender
cuál es la fisonomía individual y personal de un texto determinado. Está orientada sincrónicamente."
[Aquí se explican los pasos de este método].

57-8: "Para utilizar razonablemente la red, se recomienda que, antes de la segmentación propiamente
dicha del texto, se proceda a reducir su malla y ajustarla mejor a la naturaleza del objeto, copiando a
mano el texto y escribiéndolo en líneas separadas (...).

58: releer aquí cómo se hace la segmentación del texto (criterios).

59: "Ahora bien, la segmentación no puede efectuarse arbitrariamente, sino que debe ajustarse a
criterios, a indicios que aparezcan en el texto mismo, a los llamados divisores del texto, que indican
dónde hay que hacer una cesura y dónde no hay que hacerla."

60: "En textos narrativos, (...), son de particular importancia las señales de estructuración temporal, de
representación espacial y de constelación de personajes, el cambio de hablantes, así como también los
progresos que se realicen en el eje de los acontecimientos narrados."
63: "De esta manera hemos introducido otros
criterios de estructuración del texto, los cuales
intervienen principalmente en textos poéticos:
los paralelismos de la más diversa índole."

El texto del NT utiliza paralelismos de los miembros.

"(...) el lenguaje poético que ordena paralelísticamente el material de ideas o imágenes, actúa de
manera especial como estructurador del texto gracias a la utilización de paralelismos e imágenes."

67: nota 11: "Por lo demás, es razonable diferenciar este dualismo ético de un dualismo fundamental,
óntico u ontológico, que, independientemente de la decisión ética del hombre y con anterioridad a ella,
somete el mundo, desde la creación, a un principio bueno y a un principio malo, que luchan entre sí."
[También el dualismo teleológico].

68: "Con seguridad hay que referirse aquí a los elementos textuales con que el autor mismo resalta la
estructuración del texto, sea que él dé a conocer ya por medio de títulos intermedios algunas secciones
particulares, (...), sea que por medio de un resumen indique el final de una sección."

69: "(...) frases metanarrativas o metaargumentativas. Entre tales frases se pueden contar también las
fórmulas de citación, que introducen una cita o una tradición haciendo referencia a su carácter de cita."

"Los títulos intermedios, los resúmenes, las fórmulas de citación y las frases metanarrativas o
metaargumentativas tienen una cosa en común, a saber, que son, en cierto modo, elementos del
escenario teatral en el que se desarrolla el drama del texto propiamente tal. Es afín a todo ello la función
de los lugares en que se realiza un cambio de perspectiva."

69-70: "Son análogos aquellos lugares del texto en donde, sin título intermedio propiamente tal, se
realiza un cambio de tema."

72: "(...) un texto no sólo queda constituido por la conexión lineal y la sucesión temporal de los signos
lingüísticos o de partes del texto, sino también por algo que trasciende la sucesión y que es, en cierto
modo, la relación mutua en el espacio de esos signos y partes del texto."

73:

75: "Entre los diversos planos estructurales de un texto, uno de ellos es frecuentemente el determinante
o el que da jerárquicamente el tono. En los textos narrativos, ese plano suele ser casi siempre el de la
acción y el de los personajes de la acción."

76: "(...) podremos exponer ya claramente la segmentación del texto en sus diversas partes sucesivas, y
hacer ver su estructuración en secuencias principales (momentos de la acción completos en sí mismos) y
segmentos subordinados (sillares escénicos)."

80: "(...) en un texto hay que distinguir diversos planos, cuyos elementos se hallan mutuamente
relacionados por medio de la igualdad y la oposición, la equivalencia y el contraste; dichos planos están
dispuestos de tal forma que constituyen una estructura que debe describirse en el análisis, en el cual, al
proceder a la descripción, es importante permanecer en el plano elegido y no mezclar entre sí los
planos."

82: "(...) el concepto de forma se diferencia del concepto de estructura en cuanto que el primero
designa el resultado de la función conjunta de todos los planos estructurales de un texto, mientras que
el segundo se refiere al ensamblamiento textual de los diversos elementos de un determinado texto,
habida cuenta de su carácter principal y subordinado, pero sólo en uno de los numerosos planos del
lenguaje."

"(...) lo que se designa comúnmente como «contenido» de un texto no es algo así como un líquido con el
que se llena la «forma», (...), sino tan sólo uno de aquellos- planos estructurales del lenguaje que deben
ser captados en su estructura por el análisis y que, en combinación con los planos estructurales de la
faceta del lenguaje no expresiva de contenido, constituyen la correspondiente forma de un texto."

"Pues la «forma» se refiere a un texto particular, y en cambio el «género» se refiere a un tipo de texto: a
un tipo al que se llega mediante la comparación de varios textos particulares para observar sus
concordancias estructurales en diversos planos."

83-4: "El método de la crítica literaria tiene en cuenta tales tensiones para decidir en un caso concreto si
se trata originalmente de un texto uniforme, coherente o congruente, o de un texto compuesto que es
incoherente o incongruente."

84: leer aquí los criterios para determinar la uniformidad de un texto.

"Se habla, pues, de «crítica literaria», porque en un texto compuesto hay que distinguir diversos estratos
literarios ( es decir, estratos que proceden de diferentes tiempos o autores)."

87: "De manera análoga, las tradiciones orales fueron refundidas, abreviadas o ampliadas, al ser puestas
por escrito, y se les asignó un lugar determinado en el correspondiente conjunto de un escrito bíblico. A
los reelaboradores de la tradición oral, la exégesis los llama redactores."

88: "(...) la crítica de las tradiciones «se remonta lo más posible en el curso que condujo a la versión
escrita definitiva de una unidad que tenernos ante nosotros, y retrocede -en el caso más favorable-
hasta su mismo origen. En todo ello se preocupa principalmente de comprender las trasformaciones a
las que estuvo sometido el texto durante su transmisión, desde su origen hasta que quedó consignado
definitivamente por escrito»."

89: fuente de los semeia o de los signos (la que usó el redactor final del evangelio de Juan).

90: [crítica de la redacción]. "Se esfuerza por describir lo que en el texto se debe al redactor, es decir, a
aquel que recogió la tradición o la fuente y la reelaboró redaccionalmente."
91: [algunos criterios de la C. R.]. "(...) el uso del lenguaje y el estilo de una redacción ( en cuanto pueden
reconocerse a través de una traducción), pero también los temas teológicos predilectos del redactor y
su técnica de composición."

Buscar: cf. J. Luján, Concordancias del Nuevo Testamento (Barcelona 1982); C.P. Denyer. Concordancia
de las Sagradas Escrituras (San José [Costa Rica] 1969: basada en la traducción de Reina-Valera , excluye
los deuterocanónicos).

92: "(...) el redactor, además de tener la posibilidad de intervenir en el texto de la tradición para
modificarlo, tiene otra posibilidad: la de asignar a su tradición un lugar determinado en la amplia
totalidad de su escrito."

93: "«Hay composición cuando un reelaborador ha creado, por lo menos a base de dos unidades, una
obra mayor, y cuan-do él las agrupa con sentido y acierto y, en caso nece-sario, interviene de manera
intensa en las tradiciones existentes o inserta fragmentos propios en el lugar adecuado»." [El método de
la crítica de la composición].

94: "(...) la crítica de los «lugares comunes» de la tradición se ocupa de la identificación y descripción de
un material acuñado subyacente a las unidades de tradición relativamente terminadas en sí mismas."

"(...) se entiende por motivo (...) una situación típica que puede actuar como móvil en trascursos de
acción plasmados de manera individualmente distinta."

95: los esquemas tradicionales "(...) son investigados por la crítica de los «lugares comunes» de la
tradición como fórmulas acuñadas, es decir, como «frases y giros ... que poseen forma fijamente
acuñada y palabras fijas, derivándose su origen de una necesidad de la comunidad y siendo utilizadas,
por tanto, de manera habitual en la comunidad», aunque, por otra parte, no aparecen aislados en sí
mismos, sino que se utilizan siempre en asociación con determinados contextos."

96: "(...) la crítica de los géneros tiende a comparar un texto concreto con otros de igual o parecida
estructura y, basándose en las concordancias estructurales, a incluirlo juntamente con ellos en un grupo,
es decir, a considerarlo (...) como miembro de una familia."

97: "(...) la acuñación convencional se extiende en este último caso a la correspondiente estructura
jerárquicamente determinante de un texto, en cuanto dicho texto sigue un patrón estructural actuante
también en otros textos: un patrón que se reconoce por el estilo genérico, es decir, por las
peculiaridades típicas precisamente de ese género."

98: nota 28: "(...) La unidad de tradición supuesta por nosotros corresponde al patrón estructural del
género, mientras que las partes del texto que considerábamos adiciones posteriores romperían ese
patrón del género."

99: "Los géneros no existen en la realidad, sino que son el resultado de un proceso de abstracción por el
que determinadas notas de una forma, que ésta comparte con otras formas particulares, se consideran
como características y en cambio otras notas no se consideran como características."
101: "G. Theissen introduce un orden en los géneros de los Sinópticos sirviéndose de dos polaridades,
designadas por las parejas de conceptos: «típico» frente a «singular», y «enseñanza» frente a
«narración»."

Ver: logia normativos y logia kerigmáticos.

102: "Los géneros puramente narrativos los encontramos también en dos formas: historias de milagros y
relatos legendarios."

103:

104: [Sitz im Leben]. "Esto quiere decir que los


textos de un género tienen
correspondientemente una
determinada función en la vida de una
comunidad."

"(...) la situación vital no significa una determinada


situación histórica, (...), sino que, como concepto sociológico que es, presupone una comunidad,
instituciones y el uso repetido de textos de un género en situaciones que retornan de la vida de una
comunidad."

105: "(...) el género obtenido gracias a la crítica de los géneros puede ponerse al servicio ( en cierto
modo) de la crítica de las formas como filtro para que dé realce y haga aparecer con contornos más
nítidos el texto particular objeto de estudio."

116: "La crítica literaria investiga un texto para descubrir su conexión (congruencia o coherencia) y falta
de conexión (incongruencia o incoherencia), a fin de dictaminar si la unidad textual es compuesta o no."

117: nota 1: "(...) descubriremos un quiasmo, es decir, una ordenación cruzada de ambos términos (...).
Según las reglas de la retórica antigua el quiasmo sirve para cohesionar diversos elementos textuales."

119: "Las sospechas adquieren mayor certidumbre cuando las reflexiones en materia de crítica de las
tradiciones y de crítica de la redacción permiten explicar de una manera convincente tanto las tensiones
como las conexiones de los textos." [Sospechas sobre que el texto Mc 2. 13-17 es compuesto].

120: "Esta vocación de Leví, considerada por su género, pertenece a las historias de vocación."

Nota 2: "El escenario junto al lago y la mención de que Jesús enseña, sin que se diga qué es lo que
enseña, son rasgos típicamente rnarquianos. como puede comprobarse con ayuda de una
concordancia."

122: "Establecemos así una separación entre tradición y redacción y sospechamos que originalmente
hubo dos unidades tradicionales que se transmitieron independientemente: una historia de vocación
acerca del publicano Leví y un diálogo de
enseñanza o una disputa; que narraba una comida en la
que habían participado Jesús y sus discípulos
juntamente con publicanos y pecadores."

"(...) las tensiones y duplicados que hay en el


texto actual se explican como debidas a la redacción,
que unió la historia de la vocación y el diálogo o
disputa y los fundió en una nueva unidad textual."

123: "Según la perspectiva fijada en la redacción, esa casa es lógicamente la casa de Jesús, porque los
publicanos seguían a Jesús, y entraron en su casa llamados por él (...)."

125-6: "En el caso de Leví, ese contexto es redaccional: la subsiguiente comida de Jesús con publicanos y
pecadores indica que la finalidad de la vocación y seguimiento de Leví es estar en comunión con Jesús."

126: "En la vocación de Elíseo encontramos incluso, en forma adaptada, aquel rasgo característico del
género «vocación de profetas» que consiste en que el llamado pone objeciones a su vocación (...)."

127: "Conforme al estilo de género de las historias de vocación, vemos inmediatamente que también
aquí se menciona al llamado por su nombre, que se indica cuál es su filiación, y que es llamado cuando
está ejerciendo su actividad profesional, que no queda a nivel muy alto en la escala de valores sociales."

128-9: "(...) no se produzca el seguimiento, porque la iniciativa parte del que ha de ser llamado y no del
que le llama."

130: "La crítica de los géneros busca siempre últimamente una «situación vital». En efecto, el interés por
incluir un texto particular en un grupo de textos análogos, es decir, en un género-, no brota sólo del
sentido de ordenación propio del hombre, sino que procede también de la tendencia de señalar un lugar
de inserción social para un esquema de género, averiguado a base de textos particulares; esto es, nace
de la aspiración a identificar una situación retornante en la vida de una sociedad, situación en la que se
utilizan con preferencia determinadas formas literarias que deben atribuirse a un género común."

131: "Pero es, ni más ni menos, la interpretación redaccional y espiritualizante de un fenómeno que
originalmente fue mucho más amplio. Pues «seguimiento», al principio, significa literalmente «ir en pos
de Jesús» y abarca todo lo que supone esa comunión de vida y destino. Llegamos así a la «situación
literaria» de la unidad de tradición acerca de la vocación de Leví; es decir, llegamos a una situación
secundaria de utilización y no a la original «situación vital»."

136: "(...) un hablante se dirige a varias personas, les transmite --citándolas- unas palabras de Dios y las
comenta con dos imperativos que dan razón por triplicado." [Is 40. 1-8].

138:
139-140: "Pero es más importante aún una observación estilística: En las partes I y II del texto, los
imperativos de la «voz» se explican siempre con proposiciones en indicavo."

141: "(...) si desde la óptica de la crítica literaria no se observan tensiones ni incongruencias, desaparece
la posibilidad de servirse de la crítica de las tradiciones y de la crítica de la redacción para distinguir
entre las fuentes del texto recibidas por tradición y la reelaboración redaccional de las mismas."

Nota 1: sólo una glosa echa a perder la coherencia del texto. Pero por ser glosa, es omitida.
"Prescindiendo de la observación que se hace aludiendo a lo dicho en el versículo 6, y que se reconoce
claramente como glosa introducida por un autor posterior: «Hierba es el pueblo» (v. 7). que nosotros
omitimos ya en la traducción; esta observación interrumpe la estructura ordenada. y no encaja con las
ideas del contexto."

142: "Por eso, el género de «informe de la institución de un profeta en su ministerio», en la visión de la


vocación, hace que el profeta penetre con su mirada en el mundo celestial. Por eso parece que, desde el
punto de vista de la historia de los géneros, hay asociaciones entre la visión de vocación para profeta y
el ceremonial con que en Egipto se instituía a un visir en su ministerio, para que fuera el otro yo del
faraón." [Relación de la tradición profética hebrea con la tradición egipcia de los visires].

Nótese que las visiones proféticas (e.g., Cf. 1 Re 22. 19-23) legitiman la proclamación del profeta.

143: "El lector, casi exclusivamente por estar acostumbrado al género, sabe que tiene que tratarse de un
acontecer discursivo que tiene lugar en el ámbito celestial." [Cómo habría entendido Is 40. 1-8 un
contemporáneo del Deutero-Isaías].

145: "(...) relato que legitimaba al profeta y legitimaba su mensaje, al presentarle como testigo de
acontecimientos celestiales."

149: un criterio para no cumplir la ley: la necesidad.

150: "Nos llama la atención inmediatamente que, en el ejemplo de David, no se hable del sábado. Por
eso, el único punto de comparación entre el ejemplo de David y la introducción narrativa es que en uno
y otro caso se hace algo prohibido."

Nótese que Jesús mismo no comió espigas en Sábado (el texto no dice nada al respecto).

Léanse aquí las notas 1 y 2 sobre los añadidos de Mt y Lc al texto de Mc para aclarar la conexión entre la
acción de comer espigas en sábado y la acción de David de comer el pan consagrado.

151: aquí Stenger da razones (releerlas) para afirmar que la idea, de que Jesús tiene autoridad sobre el
sábado, es un agregado redaccional del evangelista. O sea, estas palabras sobre el señorío del sábado no
son de Jesús.

152: "(...) la primera y la última partes de la respuesta de Jesús (...) concuerdan en que la autoridad para
hacer que sea lícito algo que está prohibido, o para suprimir el sábado, está en manos de una persona."
153: "Por tanto, si sostenemos que el ejemplo de David y la sentencia acerca del Hijo del hombre se
insertaron más tarde, obtendremos un texto más congruente en sí."

"Por su género, la versión de la historia que nos ha proporcionado la crítica de las tradiciones formaría
parte de los diálogos de disputa."

153-4: "En forma que no queda por completo fuera de las posibilidades del estilo de vida judío, pero que
sí va más allá de la práctica de la observancia sabática de determinados sectores judíos y
judeocristianos, estaría justificado el enfoque paganocristiano liberal del sábado."

156: el pasaje de Mc 2. 23-28 se convierte de diálogo de disputa a una escena polémica considerando un
contexto redaccional mayor.

"(...) esto quiere decir que el redactor que insertó el v. 28 no argumenta ya en la cuestión del sábado
como argumentaba su tradición y tarribién probablemente Jesús, es decir, basándose únicamente en la
teología de la creación, refiriéndose a que el sábado había sido creado para el hombre, sino desde una
perspectiva cristológica: Los discípulos pueden quebrantar el sábado, porque Jesús, por ser el Hijo del
hombre, es Señor del sábado."

157: "(...) sino que además realzó más intensamente la argumentación cristológica, omitiendo por
completo el argumento basado en la teología de la creación (Mc 2,27)." [Las diferencias con el paralelo
de Mt].

158: "Esta segunda referencia está vinculada con el ejemplo de David mediante composición por palabra
clave." [Véase aquí cómo Mt usa en su argumentación la palabra clave sábado junto a las referencias a
los sacerdotes y el templo].

159: "(...) si la primera prueba de Escritura, el ejemplo de David, es un argumento hagádico -es decir,
narrativo-, vemos que la referencia a los sacerdotes es un argumento halákico -es decir, jurídico-.
Finalmente, la tercera referencia a la Escritura cita un pasaje profético." [Tendencia mateana de usar la
Escritura para probar el señorío de Jesús].

163: "Recordemos: La crítica literaria investiga la conexión de los segmentos del texto. De esta manera
examina la congruencia o incongruencia del texto."

164: "(...) para poder hablar del punto inicial y del punto final de una historia, es preciso que en el eje
del tiempo exista una oposición conceptual. Tan sólo cuando se ha modificado algo importante, vale la
pena narrarlo."

169: de Mc 4. 35-41: "(...) Dos segmentos del texto se hallan muy débilmente conectados, o no están
conectados en absoluto con los demás: Las «otras barcas» que acompañan a Jesús (segmento 3) no
muestran absolutamente ninguna relación con los demás segmentos. Las «otras barcas» no
desempeñan ya ningún papel en el desarrollo ulterior del acontecimiento."
170-1: explicación del por qué del segmento de las barcas, que parece marginal en la narración. "Más
acertada parece la hipótesis de que se trata, más bien, de «esquirlas de tradición», es decir, de un
elemento integrante de la versión premarquiana de la historia que tuvo en ella un significado
determinado, pero que ya no es reconocible en la actual versión de la historia, porque la reelaboración
de la misma por el redactor ocultó o suprimió del texto el elemento referencial que daba sentido a lo de
las «otras barcas»."

172: "(...) habrá que investigar también cuál fue la intención del redactor que le condujo a insertar la
pregunta de Jesús en la tradición que le había sido transmitida previamente; es decir, habrá que
preguntarse cuál es la «situación literaria» que adquirió la unidad de tradición mediante su integración
redaccional en el contexto actual."

173: "Hay que aceptar que esta historia, por su género, debe considerarse una historia de milagro", y
concretamente una «narración de un milagro de salvación» (...)."

174: "(...) por de pronto, la orden de callar y enmudecer que Jesús da al viento y a la mar, y que acerca el
texto a una historia de exorcismo, hace casi que esos fenómenos naturales aparezcan como poderes
personificados (...)."

Ver la interesante nota 8 aquí sobre la personificación de la tempestad y su paralelismo conceptual con
el relato de la creación del Génesis.

175: "Se trata de «historias de epifanía en las que se manifiesta visiblemente el poder divino del divino
taumaturgo»." [Género de Mc 4. 35-41].

"Es obvio que la historia de la tempestad calmada se sirva, para describir esta epifanía, de tópicos, es
decir, de elementos fijos de descripción que son tradicionales en esta literatura de historias de milagros
de salvación."

176: "(...) está animada por un elemento de confesión cristológica: de una confesión que entiende que
Jesús es la epifanía de Dios."

"(...) la historia debió de surgir en un ambiente judeocristiano-paganocristiano que, con la mira puesta
en la misión entre los gentiles, acuñó esta historia de epifanía y se sirvió para ello de imágenes y
representaciones tomadas del Antiguo Testamento."

177: "En la crítica de la redacción se trata de confirmar la hipótesis formulada en la crítica de la


tradición, y de conocer al mismo tiempo qué intención perseguía el redactor al efectuar sus
inserciones."

179: "(...) la pregunta de Jesús en Mc 4,40, que es la que menciona por primera vez el tema de la
incredulidad de los discípulos y de la fe de Jesús en la historia de la tempestad calmada, se debe a la
redacción marquiana."
180: "(...) Mc, mediante la imagen contrapuesta de los discípulos incrédulos, nos hace comprender
indirectamente que la fe de Jesús es la causa del poder creador de Dios repre-sentado por Jesús y
ejercido en los actos de Jesús. Este poder se fundamenta, por tanto, en la fe como relación con Dios, que
en Mc queda reservada para Jesús."

181: "Como estas historias hablan de un poder de Jesús en el que se muestra el poder creador divino,
vemos que para Mc las «enseñanzas» de Jesús «con autoridad» adquieren el rango de palabra misma de
Dios."

181-2: releer aquí la explicación de Stenger del porqué debemos usar la crítica de la redacción y de la
composición al analizar el paralelo mateano de Mc 4. 35-41. "(...) no puede omitirse el paso de crítica de
las formas, porque las modificaciones redaccionales afectan también a la textura, a la estructura del
texto, cuya descripción corre a cargo de la crítica de las formas."

185-6: "De esta manera, el texto del apaciguamiento de la tempestad, que viene a continuación
inmediata, adquiere un signo temático: la historia referirá qué significa el seguimiento. Esto se deja
sentir desde el primer momento: No son los discípulos quienes, como en Mc, llevan a Jesús en la barca,
sino que Mt hace que Jesús suba primero a la barca y que los discípulos le «sigan», recogiendo así el
evangelista la palabra clave del tema del doble diálogo que acaba de preceder."

186: en Mateo un temblor es la causa de la agitación de las aguas.

186-7: "(...) Mt utiliza el motivo bíblico de la epifanía -cuando Dios se manifiesta, la tierra tiembla- en
asociación con la idea de la resurrección de muertos. Ahora bien, esta última es un acontecimiento
escatológico del fin de los tiempos. La cruz y la resurrección de Jesús pertenecen, según Mt, al acontecer
de los últimos tiempos." [Este pasaje de la tempestad en Mt debe interpretarse en clave escatológica y
de seguimiento].

187: "Ciertamente Mt, como redactor, suprimió el motivo de la incomprensión de los discípulos y de su
incredulidad: los discípulos, en Mateo, no son ya -como en Marcos- personas que no comprenden en
absoluto a Jesús, sino que su relación con él lleva el sello de la confesión que conoce y comprende (...)."

En Mt los discípulos son una imagen de la comunidad escatológica.

189: [en Mateo]. "Podemos suponer que de esta manera el evangelista, después de presentar a Jesús
como Mesías de la palabra, quiere caracterizarlo también como Mesías de la acción."

195: "Mt 8,11-12 falta aquí en Lc. Este último conoce los versículos, pero los sitúa en otro contexto
(13,28-29)."

197: "(...) el «reino de los cielos» (Mt 8,11) es, por ejemplo, una de las expresiones favoritas de Mt (Le
13,28 tiene, en vez de eso, el «reino de Dios»). La expresión «los hijos del reino» la conoce únicamente
Mt (Mt 8,12; 13,38). Y lo mismo se diga de «las tinieblas de afuera» (Mt 8,12; 22,13; 25,30)."

Revisar el motivo teológico y social de Mt para su intervención redaccional.


198: "Podemos suponer, por tanto, que los versículos Mt 8,11-12, que procedían originalmente de la
fuente de los logia Q, fueron insertados redaccionalmente por Mt en la historia del centurión de
Cafarnaúm."

198: motivo redaccional de Lc: el "crescendo" (narración de un milagro de alguien en agonía y, luego, el
relato de la resurrección de un muerto).

"En Lucas faltan la petición de curación (Mt 8,6) y las palabras de curación (Mt 8,13)."

199:

199-200: "Por consiguiente, utilizando la misma


palabra «digno», se contra pone la estimación que los
extraños tienen del centurión y la estimación que él
tiene de sí mismo, y aparece la contradicción."

201: "Es verdad que el mundo antiguo conoce


ejemplos de amistad entre amo y esclavo. Pero se trata de excepciones. Lo normal era que los esclavos,
en el derecho romano, fueran considerados como res, como «cosas». El hecho de que el esclavo fuera
muy apreciado por el centurión, le caracteriza a éste como un amo con sentido social muy por encima
de lo normal."

La preocupación por el esclavo (cambio de personaje del texto mateano, i.e., el "pais" [hijo o criado]) es
un cambio redaccional de Lucas. Lucas lo que quería era descatar las cualidades del centurión.

202: "En lo que respecta a su género, aparecen los rasgos tópicos de una historia de milagros:
descripción de los síntomas, petición de curación y palabras de curación ( desplazadas en Lc por el
motivo redaccional de la doble embajada) y, finalmente, comprobación del resultado obtenido."

203: "El hecho de que, de esta manera, la enfermedad a la que Jesús puede dar una voz de mando
queda casi personificada, está dentro de las posibilidades del género, el cual -por antecedentes judíos-
ve actuar en la enfermedad poderes demoníacos. Pero esta circunstancia no ocupa el centro de la
exposición. El centro es, más bien, la fe del centurión. Considerada en sí, la «fe del peticionario»
constituye, desde luego, un rasgo genérico de las historias de los milagros de curación que hallamos en
el Nuevo Testamento."

204: "Si pensamos en categorías de la crítica de los géneros, podemos considerar esta reacción como
trasposición del final a coro de la historia de un milagro: como trasposición que pone en labios de Jesús
ese final a coro de la multitud asombrada, de suerte que el genuino milagro de la historia no es el
milagro de curación sino la fe del centurión."

206: "(...) la historia no habla de una situación en que se hallara el Jesús histórico, sino que trata de la fe
de la comunidad postpascual. El centurión cree en la eficacia de la palabra de Jesús, aunque éste no se
halle físicamente presente: una situación que anticipa en una narración sobre el Jesús terreno la
situación de fe en que se hallaba la comunidad postpascual." [Sitz im Leben].

205-6: "La comunidad de Mateo es una comunidad mixta, integrada por antiguos judíos y paganos, que
se entiende a sí misma como el nuevo y verdadero Israel, ampliado en sentido universalista. Por otro
lado, la comunidad de Mt vive aún en contacto y en situación de competencia con el judaísmo." [Sitz in
der Literatur].

206: "La comunidad de Lucas, por ser predominantemente paganocristiana, puede reconocerse a sí
misma en el centurión pagano, por la experiencia de su propia con-versión que los hizo pasar de
«temerosos de Dios» a cristianos. El centurión es, así, para ellos un personaje de identificación. En
consonancia, la redacción lucana desplaza el acento de la exposición, haciéndolo pasar a la figura del
centurión."

Revisar aquí otra acepción del concepto de leyenda.

207: "Si el examen de crítica literaria nos conduce al dictamen de que el texto es incongruente, entonces
habrá que seguir investigando, en la óptica de la crítica de las tradiciones o de la crítica de las fuentes, y
habrá que comprender, en la perspectiva de la crítica de la redacción, cuál es la reelaboración
redaccional."

"Cuando consigamos reconocer cuál fue la versión que precedió a la labor del redactor, entonces --en la
perspectiva de la crítica de los géneros- podremos investigar cuál fue el género del modelo y su situación
vital, a fin de describir y comprender mejor, por un lado, la historia particular que fue la fuente concreta,
destacándola de su género, y a fin de fomentar, por otro lado, nuestro conocimiento de la comunidad
cristiana primitiva y de su desarrollo histórico."

213: "Según esta sospecha, el v. 13 no sería la antigua continuación del v.12, sino que habría recortado
algo que había sucedido en Cafarnaúm y lo habría intercalado en el viaje a Jerusalén."

"Según eso, el redactor, después del viaje de Jesús a Jerusalén, le habría 'hecho regresar de nuevo a
Caná, no para subrayar el motivo de la curación a distancia, sino para asociar más claramente el milagro
de la curación con el milagro del vino." [Por esto, el escenario de curación fue Cafarnaúm].

214: aquí hay una explicación de la aparente contradicción del momento de la fe del suplicante en Jn 4.
46c-54.

"Por eso, la segunda persona de plural en las palabras de Jesús (v. 48) se explican únicamente porque el
redactor no sólo tiene en cuenta a la persona del suplicante que interviene en el relato, sino también a
sus lectores. Éstos se encuentran precisamente en la situación de quienes no pueden ver y no obstante
deben creer."

216: esta historia de curación en Jn 4. 46c-54 no tiene dependencia literaria con los paralelos sinópticos,
no obstante, sí hay una cierta dependencia en el plano de las tradiciones. Releer aquí las dos posibles
explicaciones de esta dependencia en el plano tradicional.
216-7: "Con ambos sinópticos comparte la fuente de Juan el lugar del
acontecimiento ( Cafarnaúm), el elemento de la curación a distancia
y el motivo de la fe."

217:

218: en Jn el centro de la historia es el milagro, pero en los sinópticos el


centro es la fe del centurión.

[Género de Jn 4. 46c-54]. "(...) al género de las historias de milagros de curación:


descripción de la situación apurada, acercamiento al taumaturgo, petición de
curación, palabras de curación, comprobación del resultado obtenido, reacción ante
el acontecimiento."

219: en Jn la narración se concentra en el milagro y en las habilidades del


taumaturgo, y no tanto en el reino de Dios.

"Por eso, se puede afirmar más claramente aún que en otras partes que «la narración de milagros es un
medio para la misión», y que por tanto su situación vital se halla al servicio de la propaganda religiosa."

"A causa de esta denominación de los milagros, se ha dado también el nombre de fuente de los «signos»
(semeia en griego) a esta hipotética fuente del Evangelio de Juan. Si, como suponemos, se trató de una
colección de historias especialmente espectaculares de milagros, la fuente en cuestión como conjunto
tuvo su situación vital en la misión y quería crear fe en Jesús, narrando de él actos con los que él dejaba
en la sombra a todos los taumaturgos de los que se contaban cosas en el mundo antiguo."

Nota 6: en Jn ya no se consideran los milagros como signos del reino de Dios (en los Sinópticos sí) sino
como signos que deben despertar la fe en Jesús.

220: "La fe que se origina únicamente por la manifestación de milagros espectaculares no es fe."

221: para la Jn la fe verdadera empieza por el asentimiento de la proclamación de Jesús (sus palabras de
vida).

222: "Pero, al mismo tiempo, esto hace que sea esencialmente más complicada una des-cripción
minuciosa, debido a que, en el lenguaje poético, las señales de estructuración que se corresponden
mutuamente están distribuidas en más planos lingüísticos, que están en consonancia unos con otros o
que sirven de variación. No ocurre así en la prosa."

229:
231:

239: "Hay una cosa, no obstante, que se puede


afirmar con certeza: en este texto concreto se
entrelaza el estilo de género de la oración de
confianza y el de la confesión de fe." [Sitz im Leben del
Salmo 23].

240: "Determinar cuáles son los materiales


acuñados y describirlos, es tarea de la crítica de
los «lugares comunes» de la tradición. En cambio, la historia de los «lugares comunes» de la tradición se
ocupa de reconstruir metódicamente el desarrollo experimentado por esos materiales acuñados en la
historia de la literatura y la teología bíblicas."

243: La fórmula tradicional «¡Tú estás conmigo!»: "(...) que en la fórmula se capta una estructura
fundamental nómada del pensamiento y de la piedad israelitas."

244: "En el Nuevo Testamento, Mt recoge la antigua idea y la transforma cristológicamente cuando
anuncia a Jesús como el Emmanuel, que traducido significa «Dios está con nosotros» (Mt 1,23)."

248-9: "(...) la representación o imagen tradicional de que el orante mora en el templo de Dios como en
una casa aparece principalmente en los salmos, es decir, en textos que tenían su situación vital en el
culto divino."

249: "El Sal 23 recoge ambas tradiciones: La confesión de fe y la esperanza confiada dél orante saben
que el Señor está siempre con el hombre, protegiéndole en los caminos peligrosos, y que el Señor, al
mismo tiempo, mora allí donde el hombre puede ser su invitado."

250: "(...) las investigaciones veterotestamentarias nos han enseñado a entender ese cantar como «lírica
amorosa», que con espontánea sensualidad, pero también con el simbolismo y lenguaje figurado del
Oriente, difíciles de interpretar, ensalza el amor terreno entre el hombre y la mujer." [Inicio de
comentario a Cant 4. 1-7].

254: "Por ejemplo, cuando se compara los ojos con «palomas», hay que saber sencillamente, para
entenderlo, que en el ambiente metafórico-religioso las «palomas» son las mensajeras de la diosa del
amor y que, en forma secularizada por la fe en Yahveh, los ojos seguían entendiéndose en Israel como
mensajeros del amor."

Mejillas --> granadas --> símbolos de la fecundidad.

"En estos casos se trata de imágenes con significación fijada por el uso y con ámbitos de función
determinados; es decir, se trata de los llamados emblemas."
257:

"(...) podríamos denominar el género diciendo que es


un «cántico descriptivo de interpelación»."

259: "En el himno de la carta a los Filipenses, el contexto muestra, (...), que Pablo está citando un himno
no compuesto por él (Flp 2,6-11) para fundamentar los imperativos éticos que quiere inculcar a la
comunidad mediante el indicativo de la salvación."

"(...) en la primera carta a Timoteo el autor cita un himno a Cristo, ya tradicional en su tiempo, a fin de
poner en manos de su comunidad una norma de la verdadera fe cristológica en la era postapostólica en
que surgían herejías, (...)."

262: los elementos redaccionales del himno de Filipenses que le quitan congruencia al mismo (e.g.,
aquellos que interrumpen los paralelismos), son añadidos de Pablo a un himno pre-paulino.

263: "(...) al hecho de despojarse a sí mismo (kenosis) le corresponde la humillación de sí mismo


(tapeinosis)."

264: "Si faltaran esas partes, sería más intenso el peligro de entender como camino aparente el doble
descenso de quien es ensalzado en el himno (...)." [Corrección teológico-redaccional de Pablo al himno].

265: retomar aquí la explicación de Stenger de por qué Pablo debió corregir teológicamente el himno, ya
que originalmente el himno se basaba en un mito gnóstico que daba a entender que Jesús desplazaba a
Dios de su señorío.

268: "Si queremos precisar· más esta clase de oposición, habrá que afirmar que no se trata de oposición
antitética que pretendiera acentuar las magnitudes opuestas, sino de oposición polar, es decir, se
mencionan los términos opuestos como los dos polos de una sola realidad, a fin de expresar dicha
realidad de la manera más completa posible, en toda su extensión." [1 Tim 3. 16].

272: "Podemos sospechar que, en su calidad de himno, compartía originalmente la «situación vital» que
en el culto divino le correspondía a este género. Pero ahora se cita como ejemplo de «sana doctrina» y
de «verdad» apostólica, sobre la que la Iglesia de las cartas pastorales cree disponer. Por consiguiente,
-en su función actual- el himno se aproxima a la categoría de una fórmula de confesión de fe."

273: "El himno tradicional, como «misterio de la religión» -es decir, como la verdad revelada y confiada
a la Iglesia, transmitida a ella por el apóstol como «tradición» y que debe ser apoyada y protegida por la
Iglesia-, es al mismo tiempo un criterio para diferenciar de la herejía la verdadera «religión»."

274: "Vemos perfectamente que «género» es un «concepto que se aplica a una forma ideal o típica»,
«que no existe en la realidad», porque «mediante el proceso de selección (abstracción), que considera
como características algunas notas de una forma y prescinde de otras-", se obtiene dicha forma."
275: "El hecho de que no se mencione el nombre nos permite concluir que los textos se relacionaban
originalmente con un contexto que decía a los destinatarios quién era el sujeto innominado de los
textos."

276-7: "Si Flp 2,6-11 es citado por Pablo para fundamentar el imperativo parenético ( o «deber ser» de
la comunidad) en el indicativo cristológico -es decir, en la relación de la comunidad con Cristo-, vemos
que el autor de 1 Tim cita el fragmento de tradición como ejemplo de la doctrina apostólica, de la que su
Iglesia postapostólica dispone como norma de la verdad, con Jo cual el himno que ensalza a Cristo se
convierte casi en una confesión de fe."

278: "Por cristología de la preexistencia se entiende la idea de que Jesús, como Hijo de Dios o como
Palabra (o Verbo) o, lo que es lo mismo, en «forma de existencia divina», moraba ya junto a Dios antes
de su nacimiento o manifestación terrena, más aún, antes de la creación, y que Dios -«en él»- llegó
incluso a crear el mundo ( «mediación en la creación»), para enviarlo después al mundo al fin de los
tiempos."

280: nótese que la tradición sinóptica no usa la idea de la pre-existencia de Cristo. Además, véase aquí el
comentario a Sab 9. 9-10.

281: "(...) ¿cómo podría Israel permanecer abierto y ser tolerante hacia la sabiduría pagana, que
evidentemente era de mucho valor, y que en no pocos puntos concordaba con la Ley? [Ver aquí la
respuesta a esta pregunta].

282: releer aquí cómo los judeo-cristianos helenistas resolvieron el problema de la noción helenística de
Dios trascendente y la cercanía de Dios al hombre (noción judía) mediante el concepto de Sabiduría
aplicado a Jesús. Es decir, se da una hipóstasis (cosificación de un modo de Dios).

"(...) Dios había realizado al fin de los tiempos la salvación de los hombres, de manera distinta a como la
expresaban los judeocristianos de Palestina; para éstos Jesús es el Mesías; para los primeros, Jesús es la
Sabiduría preexistente, el Logos, el Hijo, enviado por Dios al mundo."

287: "Ambas frases metanarrativas, el título y el comentario (v. 17), se proponen dirigir la atención del
lector hacia el árbol genealógico y acentuar especialmente algo que éste narra."

288: "Si se hace un recuento de la genealogía, se descubren -sí- los tres períodos de tiempo, pero en el
primero y en el tercer períodos no se enumeran más que trece procreadores." [Contradicción].

289-291: aquí Stenger explica el uso de la numerología bíblica para la historia teológica de la genealogía
de Mt 1. 1-25.

291: nota 7: "Hay que decir una palabra más sobre la estructura: las interrupciones del esquema no sólo
proporcionan señales para la estructuración del texto en diversas secciones en el marco de la sucesión
del texto, sino que, además, mediante equivalencias u oposiciones. pueden sobre· pasar el orden de
sucesión de las diversas partes dentro del texto. y relacionar entre sí en cierto modo espacialmente
algunas partes del texto. corno pudimos comprobar ya principalmente en el caso de textos poéticos. Un
ejemplo de ello lo encontramos ya en el árbol genealógico: tanto David como Jesús (v. 6a; 16cd) rompen
el esquema, porque ambos llevan un título."

292:

293: "Literariamente, se trata de una de las inclusiones a las que tan aficionado es el evangelista: de un
enmarque de todo el Evangelio, que -desde el punto de vista de la composición- asocia íntimamente la
genealogía de Jesús (que va a desembocar en el título de «Emmanuel») con el Evangelio. La genealogía,
por su parte, aparece construida en orden al Evangelio."

295-6: "Como es sabido, la versión de los LXX traduce la palabra hebrea 'almah = «mujer joven», en Is 7 ,
14, por la palabra griega parthenos = «virgen», de forma que el pasaje se lee entonces así: «He aquí que
la virgen concebirá y dará a luz un hijo y le pondrá por nombre Emmanuel.» Ahora bien, la versión de los
Setenta (LXX) era la traducción griega en la que el cristianismo primitivo, integrado por judeocristianos y
paganocristianos que tenían el griego como lengua materna, leía su Biblia, es decir la Sagrada Escritura
de los judíos."

297: "Según esta confesión, Jesús fue hijo de David durante su


existencia terrena ( «según la carne»); llegó a ser el Hijo de Dios
en su existencia celestial que siguió a continuación ( «según el
Espíritu de santidad»), la cual comenzó con su resurrección de
entre los muertos, que se inició con él como el «primogénito de
entre los muertos»." [Jesús llegó a ser divino hasta después de su
resurrección --> teología paulina].

298: "En el Oriente antiguo y también en Israel, el rey era considerado «hijo de Dios» desde el momento
de su entronización; es decir, era considerado como alguien a quien la Divinidad, por sentencia del
oráculo, había adoptado como hijo suyo."

En Pablo tenemos una doble filiación de Jesús: exaltación (hipóstasis) como rey escatológico y
declaración de simiente de David. [Cf. 2 Sam 7].

299: "Incluso cuando, después del destierro, no sube ya al trono ningún davídida, ningún «hijo de
David», la profecía de Natán, convertida ya en tradición sagrada, sigue siendo leída y creída. Se
convierte en punto de arranque de esperanzas mesiánicas. Ahora se la lee como promesa: como la
promesa de que Dios ha de suscitar a un vástago de la casa de David, a un «hijo» de David, y lo va a
ungir como rey escatológico, definitivo y supremo, es decir, lo va a designar Mesías y, en su
entronización, lo va a adoptar como hijo suyo, esto es, como hijo de Dios."

300: "Para Marcos, el Jesús terreno es ya el entronizado como Rey-Mesías. Al comienzo de su actividad
pública, con ocasión de su bautismo, Dios le confiere la dignidad de Rey aceptado como el Hijo de Dios
(...)."
"Ese «más» procede de que, con ·la idea de la
filiación divina del Rey-Mesías, se asoció la idea -nacida
de otras fuentes- de que Jesús había sido
engendrado por el Espíritu Santo y había tenido un
nacimiento virginal."

301: Mt necesitó la genealogía para legitimar su


idea de Jesús siendo hijo de Dios desde su concepción
(virginal por el E. S.).

"(...) Mt, con su árbol genealógico, no pretende


fundamentar más en primer lugar la filiación divina de
Jesús, sino que lo que quiere es asegurar, al menos en
sentido jurídico, que Jesús desciende de David y de
Abraham."

307:

309:

311: "No tienen paralelos en Lc las bienaventuranzas de los mansos (Mt 5,5), de los compasivos (Mt 5,7),
de los puros de corazón (Mt 5,8), de los que procuran la paz (Mt 5,9) y de los perseguidos por causa de
la justicia (Mt 5,10). Por el contrario, en Mt faltan los ayes de Lc (6,24-26)."

Ayes --> construcción redaccional de Lucas.

Los macarismos de Mt, que faltan en Lc, son una construcción redaccional de su autor. "(...) sobre todo
porque todas ellas tienen en común el que proclaman bienaventurados a los que reúnen en sí
determinadas actitudes éticas internas."

313: "Por tanto, la trasposición debe considerarse obra redaccional de Le con el fin de ajustarse a la
bienaventuranza de los ultrajados, que ya tradicionalmente se hallaba al final."

Bienaventuranza de los pobres y afligidos en Mt tiene un paralelo en Is 61. 1ss.

314: los macarismos mateanos no se dirigen directamente a los oyented inmediatos, pero en Lucas sí
sucede directamente (se está pensando en la comunidad cristiana [interpelación]).

317: Mt y Lc escriben, más o menos, en la época de Domiciano, en la cual hubieron persecusiones contra
los cristianos. Esto explica, en parte, el Sitz im Leben de las bienaventuranzas.

318: otro dato del Sitz im Leben (en Lc) es el rechazo de la sinagoga ortodoxa. Pero en Mt ya no era tan
importante este conflicto.
"En efecto, lo de «menospreciar vuestro nombre como malo por causa del Hijo del hombre» significa,
como suponemos, que los judeocristianos eran expulsados de la comunidad judía por confesar que Jesús
era el Hijo del hombre y el Mesías. Este proceso comienza con la destrucción de Jerusalén y del templo
en el año 70. A la sazón, el judaísmo, después de la derrota, se reorganizó bajo la dirección de los
fariseos y, con el afán de conservar su propia identidad, se fue distanciando de las agrupaciones judías
que habían llegado a ser heterodoxas, por ejemplo, los judeocristianos de Palestina."

321: "(...) en este estadio se añadió a la fuente la expresión «cuando os aparten de sí», y mediante la
refundición de las palabras: «y menosprecien vuestro nombre como malo» (que en realidad significa la
excomunión) surgió una expresión que traducida literalmente a nuestra lengua suena más extraña
todavía («y arrojan sobre vosotros un nombre
malo»), pero que, prescindiendo de ello, y en la
significación de «calumniar», se ajustaría bien
semánticamente a lo de «os colmen de insultos», que son
palabras transmitidas por Mt y Lc." [Parece que la
frase con el lexema 'malo' es anterior a la tradición
de Mt y ésta no contemplaba la situación social de
exclusión de los judeocristianos de la sinagoga].

322: "Los predicadores proféticos, como sucesores de los profetas Juan y Jesús de Nazaret, que
anunciaron la inminente venida del Hijo del hombre como juez o la llegada del reino de Dios, se
entienden como profetas itinerantes, que debe suponerse que están detrás de la tradición sobre Jesús
en la fuente de los logia, y que a su vez anunciaban proféticamente el pronto retorno de Jesús como Hijo
del hombre y juez. Tan sólo Le los convierte en profetas del Antiguo Testamento y, en la perspectiva de
la historia de la salvación, los distingue y separa del tiempo de la Iglesia."

323: "(...) por lo que se refiere a las tres primeras bienaventuranzas, no hay razón para negar que las
pronunciara Jesús, sino que encajan bien en el contexto de lo que pudiéramos calificar como el mensaje
de Jesús acerca de la basileia."

324: "Se entiende erróneamente las bienaventuranzas, si únicamente se las considera como palabras
para consolar a los pobres, a los hambrientos y a los afligidos. Son, más bien, proclamación del nuevo
orden divino, una proclamación efectuada públicamente ante el mundo."

325: releer aquí el cambio de la idea de Dios en Jesús: no es una idea moldeada según intereses
individuales o nacionalistas, sino que es una idea que implica la justicia para los pobres.

"En el instante en que, en el curso de la tradición, se añade la bienaventuranza de los «ultrajados», es


decir, en el plano de Q 1, o sea, antes del año 70 de nuestra era, tiene lugar un cambio en los
destinatarios de las bienaventuranzas."
327: "Esta característica se aplica también fundamentalmente al estadio de tradición Q 2, en el cual, con
posterioridad al año 70, se refunde la bienaventuranza de los «ultrajados» para recoger en ella la
situación de los que son expulsados de la sinagoga."

328: "Aunque los cristianos están relegados en su estima social, y surja para ellos el horizonte de las
medidas coercitivas y dificultades que el Estado les pone (Mt), de suerte que sigan necesitando
consuelo, las palabras de Jesús, para seguir siendo eficaces, deben refundirse de nuevo. Por eso, Le
construye redaccionalmente los ayes y los sitúa en paralelo con las bienaventuranzas. Pues así consigue
el evangelista interpelar por igual a los ricos y pobres que hay en su comunidad, siguiendo la orientación
de las palabras de Jesús."

"De otra manera, pero con intención semejante, Mt con sus bienaventuranzas construidas
redaccionalmente, recoge el estímulo de lo que ha recibido de la tradición y hace que lo escuchen como
llamamiento de Dios al corazón aquellos que se hallan en el camino de la justicia cumplida
escatológicamente."

330: "En las cartas paulinas, los elementos de género de la literatura epistolar helenística y judía se
asocian para formar algo enteramente nuevo."

333: "Generalmente, el comienzo de la carta paulina muestra tres elementos: 1) el praescriptum, 2) la


acción de gracias, y 3) la recomendación epistolar de sí mismo."

"El praescriptum es, por decirlo así, las señas interiores de la carta, lo que corresponde en cierto modo a
nuestro «membrete». Las señas exteriores, lo que hoy diríamos la «dirección postal», no se nos
conservan en ninguna de las cartas paulinas."

334: "Pablo, al adoptar la forma del praescriptum epistolar bimembre, en el que las señas y el saludo
'consntuyen dos oraciones independientes, se atiene al estilo epistolar que era usual en el Oriente
helenístico. Por el contrario, en el Occidente latino las señas y el saludo se hallan reunidos en una sola
oración, (...)."

335: "Y el castigo de esta fuga es que le marquen con hierro candente en la frente, al ser apresado, la
letra F, inicial de fugitivus. Pablo, por las señas mismas de la carta, pone ya bien en claro que no se trata
simplemente de un asunto privado entre él y Filemón. En la cuestión de la manera de tratar a su esclavo
y hermano cristiano Onésimo, Filemón actúa como miembro de una comunidad cristiana. Por eso Pablo,
al mencionar al comienzo de la carta a otros destinatarios, sitúa a Filemón ante el tribunal de la opinión
pública de la comunidad cristiana. De esta manera obliga Pablo a Filemón, quien ya no puede tratar esta
cuestión como un asunto privado, porque es un asunto conocido por otros."

336: "En las cartas antiguas encontramos frecuentemente el llamado «motivo de la mneia»
(«recuerdo»): una parte de la carta en que su autor encarece lo mucho que piensa en el destinatario."

337: "Si el autor pagano de una carta «recuerda», con intención retórico-epistolar, las buenas cualidades
del destinatario de la carta, para estilizarlas y que sirvan al fin propuesto en la misma, el judío piadoso
alaba a Dios o le da gracias al recordar las buenas cualidades de una persona. Pablo recoge aquí esta
costumbre, pero a su vez la cristianiza. En efecto, él considera que una de esas cualidades dadas por
Dios es el fundamento de todas las demás, a saber: la «fe en el Señor Jesús»."

338: "La carta antigua conoce la llamada fórmula valetudinis, el deseo del autor de la carta de que el
destinatario goce de salud y bienestar, deseo que puede formularse también en sentido religioso."

345: "La función del saludo final en la carta antigua, y también en Pablo, se entiende claramente si nos
enteramos de que, al dar este saludo final, el autor solía tomar en sus manos la pluma con que había
escrito su amanuense y escribía de su puño y letra el saludo final como signo de la autenticidad de la
carta, es decir, de que la carta había sido dictada por él." [Firma de autenticidad].

Reléase sobre la función jurídica de la firma.

346: "(...) los autores de Col y de 2Tes no tratan tanto de dar a sus cartas seudónimas la apariencia de
autenticidad cuanto de asegurar para los contenidos de dichas cartas una validez cuasi-jurídica."

Esto explica, en parte, la glosa añadida en 1 Cor sobre la no enseñanza de las mujeres en la ekklesia.

Lectura #4: Antonio Piñero (2015).

14 (y s.): explicación de la visión tradicional de Pablo.

17: aquí Piñero presenta los argumentos aducidos contra la autoría de las siete cartas atribuidas a Pablo,
y que son pseudónimas.

18-19: aquí se exponen las razones para cuestionarse sobre si los Hechos son dignos para una biografía
de Pablo (Cf. Las citas que ponen de manifiesto las contradicciones entre Gálatas y Hechos).

21: Pablo creía que el fin del mundo era inminente. Cf. 1 Tes 4. 16; 1 Cor 7. 29.

Aquí se menciona que probablemente pereció el grupo judeocristiano de Jerusalén en la revuelta judía
contra Roma en el 66 d. C.

22: 2 Pe 3. 15-16 (Cf. También las citas de Clemente e Ignacio) da testimonio de que las cartas paulinas
ya se diseminaban (copias) por muchas iglesias.

Nota: 1 Cor 1. 2b es una glosa del siglo II, según Piñero.

23: Col, Ef y 2 Tes como cartas de la escuela paulina.

Dice Piñero que Hebreos es una homilía bautismal con una conclusión epistolar añadida.

24: lo que se produjo por el proceso de agrandamiento del corpus paulino (nótese, especialmente, las
ideas teológicas ajenas a Pablo pero atribuidas a él, y la edición de las cartas paulinas por medio de
glosas).
Principio de adaptabilidad circunstancial --> 1 Cor 9. 19-23.

25: repasar aquí las preguntas que debe hacerse un exégeta sobre el pensamiento de Pablo.

29: dice Piñero que la solución, a las contradicciones entre Gal y Hch para una biografía de Pablo, no es
satisfactoria.

30: datos seguros para Piñero: 1) procedencia de Tarso (esta ciudad era muy culta, helénicamente). 2)
de familia totalmente judía. 3) estimación de la edad de Pablo a partir de Hch 18. 12 (nótese lo de la lex
Julia de collegiis, lo del procónsul Galión de Acaya en mayo de 51-2).

31: 4) Pablo sabía hablar griego (lengua materna), hebreo o arameo (se puede saber de esto por fallos
gramaticales de Pablo al escribir griego por la influencia del hebreo). 5) Pablo pudo haber estado influido
por autores helenísticos, pero de manera indirecta por la sabiduría popular (Cf. 1 Cor 15. 33 donde cita a
Menandro). Pero probablemente no recibiĺ una educación formal griega por motivos religiosos.

32: 6) Pablo manejaba la epistolografía griega y judía, y la retórica griega. 7) la mayoría de citas bíblicas
de Pablo parece venir de la LXX y no de la Biblia hebrea (usaba haftarot).

33: 8) Piñero señala que Pablo usaba los pasajes bíblicos en un sentido que no es aceptable por la actual
exégesis bíblica, y que no tienen el significado literal-histórico dilucidado por ella. 9) el tipo de
interpretación de Pablo es alegórica y escagológica, muy acomoditicia a sus intereses teológicos. Pablo
no usó el estilo interpretativo de los pesharim de los profetas del Mar muerto, sino que usó el estilo
griego de los paradeígmata.

34-5: 10) el estudioso judío Maccoby dice que su investigación tiene el siguiente resultado, a saber, que
Pablo no sabe utilizar el estilo rabínico de uso de las Escrituras.

35: 11) Pablo rompe las normas de argumentación rabínica (e.g., el argumento a fortiori [qal va-homer]).
12) en 1 Cor 1. 20 Pablo describe las funciones de la exégesis de la bet ha-midrash, la cual es farisea. 13)
Pabll usa muchos conceptos veterotestamentarios, pero los entiende de otra forma. Ver aquí en la
página siguiente los ejemplos de esto.

36: 14) dice Piñero que podemos entender a Pablo como un partidario de las ideas fariseas pero no
como un fariseo de estricta formación judía. Podemos decir que Pablo era como un maestro de justicia
al estilo de los esenios o los henóquicos.

38: 15) Pablo como perseguidor de los judeocristianos de Jerusalén (según Hch).

39: 16) aquí se dan razones para rechazar como históricos los datos de Hch en contraste con los datos
de Gal. Por tanto, Pablo no estuvo primero en Jerusalén.

40: 17) aquí se dan razones para pensar que la iglesia judeocristiana que perseguía Pablo era la de
Damasco.
Supuestamente los judíos fariseos del primer siglo no eran tan extremos contra las nuevas ideas
teológicas.

41: quizá el extremismo de Pablo se debió al peligro


religioso-político que representaba la predicación de los
judeocristianos.

42: muchos estudiosos piensan que Pablo exagera


en sus relatos sobre las persecusiones de
judeocristianos, que probablemente sólo los denunciaba
en público o ante las autoridades judías.

42-43: dice Piñero que probablemente Lucas exageró lo de las persecusiones en tiempos de Pablo al
proyectar persecusiones históricas sobre los relatos de Pablo, posteriores a su época.

43: 18) se puede pensar que Pablo fue ciudadano romano, pero con algunas reservas (nótese que
cualquier individuo libre podía apelar al César, así que esto no es prueba de ciudadanía romana).

44: "Los componentes sociológicos y religiosos de la vida de Pablo conforman una mentalidad urbana y
universalista que tiene poco que ver con el mundo galileo y rural de Jesús de Nazaret."

45s: aquí empieza una explicación de la cosmología acadio-babilónica (1700 a. C.), la cual es el
transfondo cultural y tradicional del AT.

46: el judaísmo helénico hizo las siguientes precisiones sobre esta cosmovisión acadio-babilónica: 1)
adaptación a una fe monoteísta. 2) adaptación a una concepción apocalíptica (antecedente del concepto
judío de reino de Dios).

47:

48: en el primer párrafo de esta página se explica qué elementos de esta cosmovisión acadio-babilónica
tenían los griegos. Asimismo, Piñero afirma la importancia de esta cosmovisión para entender las ideas
apocalípticas de Jesús y Pablo.

49-50: releer aquí cómo ayuda a entender esta cosmovisión acadio-babilónica la idea paulina de la
muerte vicaria (sacrificial) de Cristo.

50-1: otros puntos del pensamiento de Pablo que la cosmovisión acadio-babilónica ayuda a entender.

52: releer aquí sobre las preocupaciones apocalípticas de Pablo y sobre la doctrina de los dos eones
(importantísima en Pablo).
53: Pablo no usa la frase "nuevos cielos y nueva tierra" aunque sin duda su pensamiento está cerca del
del autor del Apocalisis de Juan.

54: Pablo propone una oferta de salvación mucho más accesible y simple que las que ofrecían las
religiones de misterios (bautismo y eucaristía). Pablo conscientemente usa terminología misteriosófica
para su propuesta.

Pablo usaba alguna ideas del platonismo vulgarizado, pues eran convenientes para su teología (ver
ejemplo aquí).

55: releer aquí las nociones paulinas que son grecorromanas y no judías (e.g., sacrificio vicario,
adopción, etc.).

Por otra parte, el estoicismo puro y duro (especialmente su cosmología) no influyó la cosmología
judeocristiana. Lo que sí fue muy influyente entre el pueblo (y los cristianos) es la ética estoica.

56: aquí se exponen las similitudes entre la ética estoica y la ética cristiano-paulina. E.g., Cuerpo de
Cristo --> basado en la noción estoica del cuerpo social.

Cf. Gal 3. 26-28 sobre el universalismo igualitario.

57: aquí empieza la explicación de la teología de la restauración de Israel. Cf. Rom 11. 25-27.

58: "La restauración de Israel lleva a Pablo al universalismo de la salvación."

Restauración de Israel en Isaías: Is 52. 7-10 y también Is 62. 6-7 (Cf. Is 52. 1-2, Is 63. 1-6). Asimismo, los
textos que hablan de la incorporación de los gentiles al Israel restaurado son: Is 56. 3-7, Is 66. 18-21, Za
2. 11-12 (14-15).

59: otros pasajes sobre la incorporación de gentiles: Is 19. 18-25, Is 25. 6-10, Za 8. 20-23, Is 2. 2-4, Is 54.
15 (LXX), Mi 4. 1-2. Tobías 13. 5, 13. 13, 13. 16-18, 14. 5-7.

60: Gal 1. 15-17 --> Pablo encargado de apresurar la restauración de Israel y el cumplimiento de la
promesa a Abrahán (Gn 17. 5) y la Shemá, por medio de su predicación a los gentiles.

"Había que darse prisa para lograr dos objetivos del plan divino sobre el final de los tiempos: a) que todo
Israel aceptara a Jesús como mesías; b) que se completara cuanto antes el número de gentiles
predeterminado por la divinidad para integrarse en el verdadero pueblo o familia de Dios."

62: el programa de evangelización paulino motivado por la restauración de Israel lo hallamos en Rom 8.
29; 11. 26, 36.

La teología política de Pablo, con respecto a la restauración de Israel, es pacifista, en la línea de Miq 4. 1-
5.

63: dice Piñero aquí que es una novedad que la salvación de los gentiles sea de la misma calidad que la
de los judíos, en la oferta de Pablo.
Aquí el autor habla del número representativo de los numerosos pueblos que Pablo debía convertir (Cf.
Gn 10, lista de naciones). Sigo con la duda de si este número debe ser simbólico y pequeño, o podría ser,
literalmente, grande.

64: según Piñero, a Pablo no le preocupaba que el número de conversos fuera poco (Cf. 4 Esdras).

64-5: aquí se explican los tres sistemas de salvación para los gentiles dentro del judaísmo. Dice el autor
que probabilísimamente el segundo sistema, basado en las leyes de Noé, era el que aceptaba Pedro.

65: condiciones de salvación: A) no hay que circuncidarse carnalmente (gentiles). Nótese que la
propuesta paulina no deroga la alianza antigua sino que la completa. B) no había que observar por
completo la ley de Moisés (gentiles).

66: la oferta de Pablo era más atractiva que las otras ofertas religiosas porque permitía conseguir
fácilmente la salvación y la inmortalidad (ritos mesiánicos de iniciación: bautismo y eucaristía).

71: concilio de Jerusalén --> Hch 15 y Gal 2.

73: aquí (y pp.ss) empieza una aclaración sobre el cambio de nombre de Saulo a Pablo.

74: aquí se explica cómo se forma un nombre romano.

75: Saulos ho kai Paulos <--> Saulos qui et Paulos.

76: véase aquí la aclaración del concepto de ekklesia. Asimismo, se señala que Pablo es un judío
mesiánico. Además, Gal 1. 15-16 contradice lo que los Hechos dan como causa del inicio de la
predicación a los paganos.

77: la alienación social de los conversos paganos se debía a la idea pagana de que la ciudad quedaba en
riesgo si se renunciaba a los dioses.

Cf. Hch 13. 13-50 para contrastarlo con la teología y obra del propio Pablo.

79: contrástese Hch 13. 27 con 1 Cor 2. 8. Se comenta que Pablo no habría utilizado la frase "los
príncipes de este mundo" para referirse los jefes de los judíos.

Aquí se comenta Hch 13. 29 en contraste con la narración evangélica. De aquí se basa la interpretación
piñeriana de la fosa común.

La ley de Moisés no justifica = no es capaz de salvar por sí misma (Gal).

Dice Piñero que no es precisamente una noción judía el que baste el cumplimiento de la ley para ser
salvo.

80: dice el autor que lo que más le preocupaba a un judío del siglo I era la santificación de la vida
presente mediante la ley de Moisés, y no tanto la salvación. Posiblemente Pablo combatía a algunos
judíos particulares que sí defendían que la ley mosaica era indispensable para salvarse.
81: en Hch 13. 39 se dice que la justificación se da simplemente por creer en Jesús.

Aquí se aclara cómo debe entenderse evangelio en Pablo.

82: dice Piñero que Pablo, Hch y Mc 4. 11-12 sostienen una doctrina predestinacionista.

84: dice el autor que los investigadores no pueden concluir categóricamente si entre los judíos ya existía
la idea de la muerte y resurrección del Mesías. Para Lucas esta noción sí era nueva entre los judíos.

Hch 17. 7 implica, al menos implícitamente, un desafío a la teología política imperial.

84-5: Los datos de Hch 17. 2 se contradicen con 1 Tes 1. 2ss y Flp 4. 16. Revisar las otras contradicciones
en la p. 85, especialmente de 1 Tes 3. 1 con Hch 17. 13-15.

85: aquí se explican un poco estas diferencias, que probablemente se deban a esquema teológico de la
historia por Lucas.

86: lo ocurrido en Filipos --> contrástese 1 Tes 2. 1-12 con Hch 16. 16-40.

87: en las cartas genuinas Pablo nunca cuenta que es ciudadano romano.

Para muchos era una señal de ser falso profeta si éste pedía dinero "por inspiración del espíritu". (1 Tes
2. 9).

88: la validez del evangelio depende, en parte, de la honestidad de su anunciador.

Halakhá --> camino --> norma legal.

88-9: revisar aquí la dificultad de traducción en 1 Tes 2. 14. ¿se entiende judíos en sentido étnico o
geográfico? Dice Piñero que son judaítas de creencias judías. También se comenta que la persecusión
pudo haber sido por motivos políticos: el contenido de la predicación como desafío de la teología
política imperial.

89-90: 1 Tes 2. 15-16 --> los investigadores piensan que estos vv son una glosa de un escriba posterior.
Contrástese con Flp 3. 5 y Rom 11. 25-26.

90: la interpolación o glosas por la edición de las cartas de Pablo en el siglo II, fueron las responsables de
la aparición de pasajes anti-judíos.

91: 1 Tes 2. 18: en el siglo I era muy común la unión pecado/Satanás con la enfermedad. Aquí también
se comenta que Satanás pudo referirse a los adversarios del evangelio.

94: las contrariedades para un pagano que se convertía al Mesías.

En 1 Tes 4. 11-12 Pablo habla de que hay que ganarse la vida breteando.
95: el consejo de Pablo de llevar una vida "normal" -a pesar de la espera de la inrrupción inminente del
reino de Dios- se contradice con Lc 12. 33; 14. 33, Hch 2. 45. Por otra parte, ganarse el "skeous" es una
alusión clara a conseguirse una esposa.

95-6: 1 Tes 4. 13-14 --> aquí tenemos cómo Pablo entiende la parusía y cómo Pablo, en consonancia con
los evangelios, acepta la idea de la venida inminente del fin y el reino de Dios. Cf. 1 Tes 4. 15, 1 Tes 5. 2,
Mt 24. 44, Mc 9. 1, Mc 13. 30, 1 Cor 7. 29.

96: dice Piñero que los judíos nunca fueron claros con el concepto de paraíso y vida de después de la
muerte. Probablemente Pablo toma la noción griega de los campos elíseos y la cristianiza.

97: algunos logia que Pablo cita: 1 Cor 7. 10-11 = Mt 5. 32 + 19. 4-6, 1 Cor 9. 14 = Lc 10. 7. Afirma Piñero
que 1 Cor 11. 23-25 = Mc 14. 22-24 no es una tradición verdadera porque Pablo le da a la última cena un
sentido misteriosófico.

Revísese aquí cuáles son las ocho citas de Pablo en las que habla del reino de Dios.

99: lo "mundano" del concepto judío de reino de Dios desaparece en Pablo. Que en Pablo el reino de
Dios sea ultramundano se ajustaba a las necesidades de su predicación a los gentiles. Nótese, además,
que Pablo distingue entre reino del Mesías y reino de Dios. Esta teología se ayuda del concepto estoico
de materia indiferente.

100: Pablo parece dudar que podrá recibir el reino en vida en los pasajes de Flp 1. 21 y Hch 19. 23-40.

Pablo no habla mucho de los detalles de los acontecimientos del fin, pero estos ya estaban en la
apocalíptica judía (Cf. los pasajes apócrifos dados aquí).

El viaje, en las nubes, del hijo del hombre (imagen aramea o hijo de Dios en Pablo) es una imagen de la
apocalíptica judía que indica que se asciende a lo divino.

101: véase 2 Cor 5. 1-8 como otro versículo asociado a la noción paulina de reino de Dios. Nótese que en
Pablo no existe el "milenarismo" de Ap 20. 1-7.

101-2: respuesta de Pablo a aquellos que pensaban que el reino y la resurrección ya estaban
conseguidos (escatología del presente, Cf. Jn 5. 21-29).

102: aquí una explicación sobre el escándalo de las comidas impuras y la debilidad de algunos por no
querer comerlas.

103: para Pablo, la resurrección de los muertos en el día final tiene dos momentos: primero los muertos
reviven con un cuerpo carnal, y segundo, estos cuerpos carnales se transforman en algo espiritual.

Supuestamente hay un reino del Mesías mientras éste se encarga de los enemigos de los salvados, luego
este reino es entregado a Dios.

104: Rom 8. 19-22 es la base para la reflexión cristólogica de Col y Ef, para presentar a Cristo como
potencia cósmica.
El Sal 8. 7 se refiere al sometimiento de las cosas al
hombre, por voluntad divina. No obstante, Pablo lo
interpreta cristológicamente.

Aquí se explica la noción cristológica de Pablo, el


subordinacionismo, el cual "soluciona" el problema de la divina de Cristo y mantiene el estricto
monoteísmo judío.

105: esquema apocalíptico de Pablo.

106: Piñero dice que él cree que lo más probable es que en Pablo el Juicio Final sea justamente después
de que el Mesías entregue el reino al Padre.

Cf. 1 Cor 3. 13-15, 1 Cor 5. 5, 1 Cor 6. 2-3. Pablo habla de ese "Día" como en la tradición
veterotestamentaria del día de Yahveh.

107: en Pablo la justificación es por la fe y el juicio es por las obras, i.e., la fidelidad o conducta correcta
a posteriori de la justificación.

"El individuo que durante su vida haya cometido algún pecado y haya sido purgado por el
arrepentimiento y quizás algún castigo (...) se salvará igualmente."

"En conjunto, tanto el Juicio Final como el reino de Dios en Pablo ha sido espiritualizado, y desjudaizado
en lo posible."

108: la universalización del evangelio (helenización de conceptos judíos en el proceso) y el kerigma son
típicos de la obra de Pablo.

109: 1 Tes 5. 1-8 --> el dualismo paulino de hijos de la luz/hijos de las tinieblas lo encontramos en otros
textos apocalípticos judíos (e.g., 1 Henoc 108. 11, 14; 1QS columna III líneas 13-29).

109-110: se cree que 1 Tes 5. 1-12 es una glosa redaccional porque rompe con la creencia paulina de la
venida inmediata del reino de Dios.

110: parece que 1 Tes 5. 8 (que usa términos típicamente paulinos) tiene como transfondo las guerras
entre hijos de la luz y de la oscuridad de 1 QM 1.

111: la imagen de la vida como milicia de Cristo es deuteropaulina (Cf. Ef 6. 13-17).

Pablo nunca usa el vocablo conversión sino llamado o vocación.

112: los pasajes Rom 9. 3-5, Rom 1. 11-12, 1 Tes 1. 4 se refieren a la elección especial de Israel sobre los
demás pueblos, y cómo no se pierde esta elección en una nueva alianza.
Aquí se señala lo paradójico de la afirmación paulina de los conceptos de llamado y elección en un
contexto predestinacionista.

113: en la doctrina paulina se afirma la potencial salvación de todos, pero a su vez, se afirma que serán
pocos los que se salven (Cf. 1 Tes 4. 13-17).

114: el sentido de la elección de Dios parece arbitrario. Dios destina a la condenación a quien quiere.
¿esto cómo se concilia con la idea universalista de la salvación?

115: sólo se salvan los elegidos --> Rom 11. 1-6. Sólo se salvan los predestinados --> 2 Cor 2. 14-16.

116: sólo se salvarán aquellos que han sido llamados por gracia de Dios, desde toda la eternidad (Pablo).

1 Cor 7. 17-20 --> la salvación es una llamada personal.

117: en síntesis: en Pablo tenemos un sentido sacrificial de la muerte del Mesías y un sentido
predestinacionista del llamado/elección.

118: Lucas también presenta un mensaje predestinacionista en boca de Jesús. Por otra parte, también
en Pablo hallamos la imagen de Dios haciendo hincapié en la elección y la obediencia a la Ley (libertad).
Esto ya no es doctrina predestinacionista.

1 Tes 5. 10 --> muerte vicaria de Cristo. Según Piñero, esta noción es ajena a la cultura judía, pero no a la
cultura grecorromana.

119: algunos comentaristas sostienen que el sentido de la muerte del Mesías no es sacrificial sino
moratoria (con respecto al Juicio Final). Piñero critica esto a partir de esta página.

120: la maldición de la Ley (Cf. Gal 3. 13) se refiere a esa parte no universal de ella que no deben cumplir
los gentiles.

La filiación adoptiva de los gentiles sucede en el presente (Pablo). Ver la aclaración aquí de Rom 8. 23-
24, texto que parece poner la filiación en el futuro.

121: dice Piñero que los judíos del siglo I no entendían bien el concepto de sacrificio por la expiación de
pecados. Quizá lo que entendían era que los sacrificios purificaban de los pecados, y nos expiaba.
Consúltese aquí las dos interpretaciones de la ley de Moisés al respecto. No se sabe si realmente un
judío del primer siglo interpretaba así la ley de Moisés.

122: se señala aquí que al parecer los judíos de la diáspora en el siglo I sí podían entender la sangre
derramada en sentido expiatorio.

123: cuando Pablo habla de Jesús como el cordero de la Pascua, se refiere a que es símbolo de la
Alianza.
124: dice el autor que la muerte expiatoria de Is 40-55 (deutero-Isaías) y la de los mártires Macabeos no
se puede entender como muerte vicaria, así cómo la entendió Pablo. Además, Rom 6. 7 alude a una
muerte noble, la cual es una noción grecorromana.

127: la ley específica y espiritual (circunsión y normas de pureza ritual) sólo afecta a los judíos
(cristianos). Pablo modifica la teología del Templo para el caso de los gentiles conversos (el verdadero
Templo es su propio cuerpo). Esto implica que los judíos mesiánicos no deben renunciar a los sacrificios
en el Templo. Cf. 1 Cor 16-17, 1 Cor 6. 15; 19-20.

128: parece ser que 2 Cor 6. 14, 7. 1 es una glosa. Pablo pide otros tipos de sacrificos a los gentiles (e.g.,
la renovación de la mente en Rom 12. 2). En suma, Pablo usa un montón de metáforas del Templo y los
sacrificios para el evangelio de los gentiles (Cf. Rom 15. 15-16).

128-9: el sacrificio eucarístico sustituye los sacrificios en el Templo en el caso de los gentiles.

129: 1 Tes 5. 23 --> antropología tripartita del espíritu, alma y cuerpo es una noción platónica (Timeo).

130: aquí empieza la explicación de la antropología paulina. Pablo oscila entre la antropología platónica
tripartita y la antropología semita del "almicuerpo".

131: releer aquí las aclaraciones del concepto cuerpo. Pablo pasa de una noción judía (resurrección
corporal) a una noción griega (alma/espíritu inmortal). Por eso en Pablo su doctrina de la resurrección
tiene un proceso de revivir con el cuerpo carnal para luego ser espiritualizado.

133: la noción de carne como algo bueno por ser creación de Dios (mentalidad judía) en Pablo cambia a
un matiz platónico por el dualismo de la idea/espíritu (lo bueno) VS materia/carne (lo malo).

134: nótese la afirmación de Pablo de la racionalidad humana y la posibilidad de conocer a Dios gracias a
la nous.

135: parece ser que aunque Pablo use el término griego psyché (alma), la usa más en sentido hebreo (un
solo ser) que griego (parte).

135-6: aquí Piñero cita unos textos apócrifos donde el "ósculo santo" de 1 Tes 5. 26 podría entenderse
en sentido sexual, aunque esté relacionado a revelaciones celestiales.

136: tesis implícita que Pablo defiende en 1 Tes: "El recuerdo del pasado, del mensaje y doctrinas
recibidas ayuda a ser fuerte en el duro presente y a consolidar las buenas intenciones para caminar en la
necesaria rectitud de corazón el tiempo que aún falta para el final." Revisar aquí la argumentación de
Pablo a favor de esta tesis.

137: nótese que en 1 Tes nada dice Pablo de cual será la pena de los infieles en el Juicio Final.

138: dice Piñero que la carta a los Gálatas y la carta a los Romanos son las fundamentales para la
teología de la Reforma protestante. Ambas cartas dieron razones para muchas posiciones ideológicas
contrapuestas. Además, nótese que Gal es la carta que más datos biográficos da sobre Pablo.
139: el motivo principal de la carta a los Gal es luchar contra otros evangelios que estaban siendo
anunciados en la comunidad de Gal.

140: releer aquí quienes eran los gálatas (de origen celta por las emigraciones).

Es muy probable que Gal estuviera dirigida a toda la provincia romana de Galacia, es decir, a las distintas
etnias presentes ahí, y no sólo a los galos (que vivían al norte). Habían más judíos al sur de la provincia y
se sospecha que la carta iba dirigida especialmente a esa zona sureña.

141: recordamos aquí que la relación filial entre Jesús y el Padre es subordinacionista, y esta relación
servirá de fundamento al arrianismo.

142: Pablo personifica al Pecado, sin que esto implique una doctrina del pecado original.

Gal 1. 5 se refiere a una liturgia celestial, muy común en otros textos judíos. Cf. aquí las citas apócrifas.

143: de Gal 1. 11 a Gal 2. 11 Pablo defiende su evangelio. El tipo de argumentación que Pablo sigue es
forense.

144: Piñero menciona una contradicción entre Rom 9. 7 y Rom 22. 9. Esto aparece como aclaración de la
revelación del Hijo a Pablo en Gal 1. 12.

145: comentando Gal 1. 15, dice Piñero que este versículo no debe entenderse como conversión (el
paso de una religión a otra) sino que se debe entender como llamamiento al profetismo (tal y cómo se
entiende en la tradición de los profetas de Israel).

146: el profeta expresa el mensaje divino para Israel. Pablo no pudo declararse profeta de Israel y a la
vez tratar de fundar una nueva religión.

En Gal 2. 11-14 Pablo desmiente la unidad entre Pedro y él, que, por otro lado, es defendida por Lucas
en Hechos.

147: Gal 1. 22 pone en tela de juicio que haya sido Pablo formado rabínicamente en la capital a los pies
de Gamaliel. En Gal 1. 23 no es claro qué salva, a saber, la fe en Jesús o la fidelidad a Jesús. Esto es así
por la ambigüedad del vocablo griego pistis, el cual puede traducirse por fe o por fidelidad.

Gal 2. 1-10 --> aquí se cuenta el trato de Pablo con los judeocristianos sobre la existencia de dos
evangelios, uno para incircunsisos (gentiles) y otro para circunsisos (judíos).

148: altercado entre Pedro y Pablo en Antioquía (Gal 2. 11-14).

Gal 2. 1-10 --> concilio de Jerusalén (48/49 d. C.). Contrástese con Hch 15. 1-29.

150-1: aquí se explican las convergencias y las divergencias de Gal 2. 1-10 y Hch 15. 1-29. Nótese cómo
Hch (10-11) pone a Pedro como el iniciador de la predicación a los gentiles, por orden divina. Gal
contradice esto.
151: "Por tanto, según Pablo, y por disposición divina a él
revelada, hay en esa Ley una parte específica que es de
obligada observancia solo para los judíos, no para
los gentiles conversos (...)."

153: aquí y en las pp.ss se dan dos posibles


interpretaciones de Gal 2. 11-14 (la disputa de Pablo y Pedro).

154: los de Santiago y los de la circuncisión no son un mismo grupo, ni tampoco se les puede identificar
con toda la iglesia de Jerusalén.

"Por tanto, la oposición Pablo-iglesia de Jerusalén no


era tan terrible; sí lo era la pugna entre 'falsos
hermanos' y Pablo respecto a la observancia de la
Ley por parte de los gentiles conversos."

155: aquí se dan unos argumentos para una tercera


exégesis de Gal 2. 11-14, a saber, que Pablo no tenía ni
idea del decreto de Jerusalén, pues él ya se había ido de Antioquía cuando trajeron el decreto allí.

Decreto --> Hch 15. 13-29 --> retroceso del concilio de Jerusalén.

156: Piñero acepta esta tercera exégesis de la ignorancia de Pablo de este decreto y de que Pedro
sostenía aún la opinión de la impureza de los gentiles conversos por no cumplir completamente la Ley
de Moisés. Esto porque se dejó convencer por los santiaguistas. Así negó el evangelio paulino.

157: releer aquí sobre las normas judías para compartir la mesa con gentiles.

"(...) incluso para Pedro (...) la ley mosaica en sus aspectos morales era de obligado cumplimiento, es
decir, no había rompimiento alguno con el judaísmo; pero en los aspectos rituales y de pureza, su
observancia era más flexible fuera de Israel."

159: aquí inicia la aclaración sobre la ley de Moisés en Pablo (Gal 2. 15-16). Aquí Piñero nos expone los
diversos significados de nomos en Pablo.

160-1: esquema de aclaración del concepto de Ley en Pablo.

161: pasajes donde Pablo habla de la Ley positivamente: Gal 3. 21, Gal 5. 14, Rom 3. 31, Rom 7. 7, Rom
7. 12-13, Rom 7. 14-17, Rom 7. 22-24, Rom 10. 5.

162 (y ss): en la mayoría de estos pasajes Pablo se refiere a la parte temporal y específica de la Ley, y por
eso habla negativamente de ella porque dirige su argumento a los gentiles. Los pasajes son: Gal 2. 18-19,
Gal 3. 17-18, Rom 7. 4-6 (tono general sin precisiones), Gal 3. 19, Rom 3. 20, Rom 4. 15, Rom 15. 3, Rom
5. 20 (tono general con precisiones), Rom 7. 7-11 (Ley en poder del Pecado), 1 Cor 15. 56, Rom 7. 5-6 y
Rom 7. 13 (la ley lleva a la muerte. Nota: ley antes de la época mesiánica).

164: pasajes que Pablo dice que el gentil no se justifica por las obras de la ley (la parte específica y
temporal): Gal 2. 16, Gal 3. 5, Gal 3. 8-9, Gal 3. 11, Gal 4. 21-26, Gal 5. 1, Gal 5. 2-4, Rom 4. 2-5, Rom 4.
14.

Creyentes --> nueva alianza e increyentes --> alianza antigua (en sentido intrajudío. Cf. Jr 31. 31).

Ley de Moisés = Ley eterna (obligatoria para todos) + Ley específica (obligatoria sólo para los judíos, en
tiempo mesiánico) = LE + LT.

165: LE: Rom 2. 14-15, Rom 2. 25-27. LE --> Decálogo y las normas éticas comunes a todos los seres
humanos. Cf. Rom 2. 21-22, Rom 13. 9, Flp 4. 8-9.

LT: Gal 3. 23-26, Gal 4. 1-6.

166: aclaración de por qué la LT es temporal: a) en época mesíanica el judío sigue cumpliendo la ley de
Moisés pero según la interpretación mesiánica y b) los gentiles son injertados en Israel en igualdad de
condiciones salvíficas que los judíos, aunque no cumplan la LT.

Erga nomou --> obras de la Ley (LT) --> las acciones exigidas por la Ley de carácter obligatoria. Cf. Rom 3.
27-29.

167: Ley como medida del Juicio Final. Cf. Rom 2. 5, Rom 2. 1. Decálogo como medida del Juicio: Rom 2.
21-22, 1 Cor 7. 19, Rom 2. 12.

168: el llamado siendo judío, sigue siendo judío. Cf. 1 Cor 7. 17, Gal 5. 3.

169: aquí se habla del problema de los niños judíos y la circuncisión, ya que Pablo cuando dice que los
judíos deben seguir cumpliendo la Ley tal cual, se refiere a los judíos adultos.

Al final de esta página tenemos un resumen de esta aclaración de la Ley en Pablo.

170: nótese que "buenas obras" es distinto a "obras de la Ley".

La Ley cambia en la época del Mesías: esto quiere decir que la Ley es reinterpretada según las
circunstancias, pero de ningún modo implica que ella cambie (o reformada) por el Mesías. Cf. Gal 3. 24-
25, Gal 4. 4-5, 2 Cor 3. 14-16.

171: una parte de la Ley es caduca pero para los gentiles. Cf. 2 Cor 3. 5-16. Esto no se entiende así para
los judíos. Cf. 1 Cor 7. 17, 1 Cor 9. 19-23, Gal 5. 23. (Pablo siguió siendo judío observante).

172: "(...) si la alianza se ha expandido, el 'modo de siempre' es la antigua alianza; y la alianza nueva es la
introducida por el Mesías, con su libertad para los gentiles creyentes y con su nueva perspectiva para los
judíos."
Pablo participó -posiblemente- en la línea de pensamiento henóquico, donde la Ley tenía una posición
secundaria en la economía de la salvación. Además, la aseveración "la ley cambia en época mesiánica"
tiene su antecedente en la historia del pensamiento judío del Segundo Templo.

174: Revisar aquí los textos apócrifos citados que muestran un pensamiento judío que desea ir más allá
de sola observancia de la Ley, por medio de una experiencia personal de revelación.

Podemos confirmar indirectamente que la Ley cambia en época mesiánica a través de los restos de
teología paulina que hay en los evangelistas. Cf. Mc 2. 27-28, Mc 7. 17-20 (presentación de Jesús como
modificador de la Ley).

175: aquí se citan otros pasajes evangélicos que muestran a Jesús como un nuevo Moisés legislador que
puede incluso modificar al Decálogo.

176-7: aquí se recogen textos extra-bíblicos que muestran como en la época rabínica habían judíos que
sí pensaban que la Ley iba a cambiar en la época del Mesías.

178-9: aquí se explica qué se entiende por ley del amor (= Ley).

179: "La fe no invalida la Ley, sino que la confirma como bien establecida (...)."

180: la ley del Espíritu: con Espíritu se refiere a la acción de Dios (o del Mesías).

181: la ley del Espíritu es caminar según Él (camino como metáfora judía de la vida ética). Cf. Rom 6. 4,
Rom 8. 4, Gal 5. 16-17, 24.

182: el Espíritu es confirmación para los judíos y recepción de la filiación adoptiva (según la Promesa)
para los gentiles.

Ley del amor: Cf. 1 Cor 13. 4-8, Gal 5. 14-18.

184: la ley del amor es la ley del Mesías.

Los judíos del siglo I pensaban que la salvación era un acto divino de pura gracia y que la salvación no se
conseguía con solamente un cumplimiento legalista y mecánico de las obras de la Ley.

186-7: releer aquí el resumen sobre la aclaración de la relación entre Ley y evangelio en Pablo.

187: justificación --> ser declarado justo [por Dios].

188: por fe se consigue esta justificación, obtenida por gracia divina.

Una consecuencia de la justificación es la fidelidad a las obras de la Ley (LE). La justificación por la fe en
época mesiánica implica aceptar la llamada de Dios a creer en el evangelio, siendo posteriormente fiel a
las creencias cristianas.

188-190: aquí nos explican el entendimiento tradicional de "justificación por la fe".


190: una segunda interpretación dice que los judíos no deben creer en en Mesías, pues la ley de Moisés
ya los justifica, pero, por otra parte, los gentiles sí deben creer en el Mesías, y su justificación no
proviene de un acto de fe, sino por la fidelidad al estilo de la fe abrahámica.

191: la frase griega "pistis tou Iesou" no debe traducirse por fe en Jesús, según esta segunda
interpretación, sino como fidelidad de Jesús (al plan divino).

Recordemos que pistis admite la traducción "fe" y "fidelidad".

192: "El texto habla de un acto de creencia con contenido intelectual y no de fidelidad, que es
consecuencia de la fe." Aquí Piñero comenta la fe de Abraham (Gn 12-22) y Rom 4. 17.

En Rom 4. 3-5 Pablo de la actuación de Abraham en términos de creencia y no de fidelidad.

193: pisteúein epí --> creer en alguien. Epísteusen --> creer.

"Que de la acción de creer se derive la fidelidad en aquel en quien se cree es un acto necesario, pero
secundario, una vez que tal creencia ha sido imputada al patriarca como justificación."

Según la apologética judía, los gentiles son impuros y pecadores por naturaleza, no son fieles previo al
creer el mensaje. Cf. Gal 2. 15.

194: 2 Cor 4. 2 --> asentimiento intelectual de la fe.

195: dice Piñero que el paralelismo Abrahán-Mesías no aparece en Pablo. Los paralelismos que sí
aparecen en Pablo son: Adam-Mesías y Abraham-Creyente.

Pasajes en los cuales pistis no puede ser traducido por fidelidad: Gal 1. 23, Gal 2. 16, Gal 3. 2, 1 Cor 15.
1-3; 10-11, 1 Tes 1. 3, 1 Tes 3. 10.

196: proceso de conversión (secuencia): evangelio/proclamación/creencia


(episteúsate)/fidelidad/bautismo (confirmación).

La declaración de justo al gentil sólo es por fe, al menos al inicio.

197-8: lo que significa ser justificados por Dios, en dos etapas, para el judío y para el gentil.

198: contra lo que luchaba el Apóstol era contra la idea de que la justificación por fe implicara que se
dejara de hacer buenas obras.

Releer aquí el resumen de cómo hay que entender fe en Jesús y sus consecuencias.

199: no hay contraposición entre fe-Promesa y Ley en Pablo. Lo que Pablo expresa al respecto es su
actitud crítica contra aquellos judíos que creen que las promesas de Dios son sólo para Israel. Cf. Rom 4.
13-14, Rom 4. 16, Rom 10. 2-4, Flp 3. 7-9.

201: el pasaje Gal 2. 15-16 (+ Gal 2. 17-21) debe entenderse que toda la humanidad debe creer en el
Mesías para ser salva.
202: releer el parafraseo de Gal 2. 17-21 aquí. La muerte de Cristo tiene el efecto de que los gentiles no
tienen por qué cumplir el 100% de la Ley. En este pasaje Pablo retóricamente se hace pasar por un
gentil, aunque no lo sea.

203: "Esta idea es muy importante: la Ley cambia cuando llega el Mesías (...): el Apóstol, como judío, ha
muerto a una intelección de la Ley que no es propia de la era mesíanica."

204: Pablo se muestra afín a los fariseos por su manera de razonar desde la Escritura.

205: Gal 3. 3 --> los vocablos griegos enarxámenoi (para empezar) y epiteleísthe (alcanzar la perfección)
son vocablos típicos de los cultos mistéricos. Pablo critica la iniciación mistérica al revés de los gálatas.

Gal 3. 3-5 indica que el Espíritu se recibe previo al bautismo, y este acto es tan solo una confirmación de
que el creyente es propiedad del Mesías.

206: Pablo está en contra de aquellos misioneros que decían que la única forma de que un gentil fuera
descendiente de Abraham es que tenía que circuncidarse.

Gal 3. 8 tiene un semi-precedente en Is 66. 18-19, 21. Según Piñero estos pasajes deben entenderse que
los gentiles injertados en Israel son algunos.

207: Gal 3. 10-14 --> la Ley es una fuente de maldición porque es imposible observarla entera.

208: "El sistema de expiación del Templo no contempla la idea de que el pecador fuera un maldito de
Dios por sus transgresiones."

209: Gal 3. 15-18 --> lo que salva es las promesas de Dios y no la Ley.

Dar la tierra prometida es equivalente a dar la salvación. En este pasaje la semilla de Abraham Pablo la
entiende como Cristo (una descendencia).

210: parece que Pablo hace más hincapié en el Pacto cuando habla de los judíos y más de la Promesa
cuando habla de los gentiles.

211: la Ley, como apéndice de la Promesa, es una ordenanza de segundo rango, pues fue promulgada
indirectamente. La Promesa sí es de primer orden, porque fue dada a Abraham directamente.
Descendencia --> Mesías (teología de la Promesa en el Gn).

Aquí se aclara qué es una diatriba.

213: en Gal 3. 23-29 el somos se refiere a los judíos y el sois a los paganos.

La Ley no es eliminada, sino que re-comprendida y re-interpretada en la época mesiánica. Pasa de Ley
de piedra a Ley de corazón y espíritu.

La contraposición entre Ley y fe debe entenderse como entre obras de la Ley y la fe. En la era mesíanica
la Ley se interpreta desde la perspectiva de la fe y no de las obras.
Gal 3. 29 debe entenderse en sentido religioso (igualdad religiosa ante el Mesías) y no igualdad social.

214: Gal 4. 1-3 se refiere a la época pre-mesiánica.

215: en Pablo el Mesías es humano. Gal 4. 4-11 se refiere a la época mesiánica.

Ley de piedra y la letra --> antigua alianza. Ley del espíritu --> nueva alianza.

218: la Promesa a Abraham, la de los numerosos pueblos, se cumple con el injerto de gentiles a Israel
("Israel heredará a todas las naciones"). Los judíos no creyentes en el Mesías se convierten en Ismael, el
cual no heredará la tierra.

220: Gal 5. 4 --> la oposición entre justificación y gracia es meramente retórica.

224: releer aquí los cuatro fundamentos de la ética de Pablo.

La religión grecorromana era ante todo cívica y no tutelaba la moral.

225: aquí se habla de la ética interina de Jesús, la cual estipulaba normas de comportamiento mientras
se esperaba el inminente advenimiento del reino de Dios. Estas normas son inexistentes en la ética
paulina.

226: las siguientes citas se refieren a la venida inminente del reino de Dios en Pablo (aunada al tema de
la ética): 1 Tes 4. 15, Flp 4. 5, 1 Cor 7. 29, Rom 13. 11-14.

227: fe, amor y esperanza --> salvación (incoada en el presente y culminada en el futuro).

228: "El fundamento de toda vida moral es ser/estar con el Mesías (...)."

229: es importante la vida comunitaria pues el individuo se salva dentro de ella. He aquí la necesidad de
la ética social en Pablo. Lo primero es desarrollar ese sentido comunitario.

230: los huecos de la Ley eran llenados por los códigos morales helenísticos. La admisión en el judaísmo
de elementos de la ética helénica se debía, asimismo, a la aceptación de una antropología dualista.
Pablo "cristianiza" estos códigos morales helénicos al orientarlos a la vida en Cristo (tiempo mesiánico) y
a la escatología.

231: "Es indudable que Pablo, aunque judío mesiánico, no pensaba siempre, ni mucho menos, en Cristo
como maestro de moral, sino como ejemplo de vida."

231-2: releer aquí sobre las similitudes entre la ética paulina y la ética estoica.

234-5: una de las ideas centrales de Pablo es la participación mística en la crucifixión de Cristo. Esto es
similar a los cultos mistéricos.

235: rechequear las dificultades de interpretar Gal 6. 16.


237: los enemigos que combatía Pablo en
Gálatas "No podían admitir la excepción, a saber, la
salvación plena de los gentiles manteniéndose como
gentiles."

238: dice Piñero que Mt 5. 17 era, al menos nuclearmente, un dicho auténtico del Señor. Probablemente
los judeocristianos de Gálatas seguían más al Jesús histórico que a Pablo al respecto del valor salvífico de
la Ley.

239-240: las buenas obras, después de haber creído, son las mismas que practicaba el judío antes de
haber creído en el Mesías. La única diferencia es que el Espíritu del Mesías les hace ver la Ley de otro
modo, como Ley de la fe. Por otra parte, el gentil seguirá la ley eterna y natural, la buena conciencia y
las buenas obras de la ley de Moisés.

240: "El creyente recibe la justificación, la salvación en potencia, por la fe, pero al final de su vida será
juzgado por sus obras (...)." Todo esto dependiendo de cómo se haya guiado por la ley del amor.

241: Hch 15. 41ss y Hch 18. 23 son los pasajes que más podrían ajustarse a los datos de Gálatas.

243: aquí se comenta sobre el editor paulino.

244: Hch 18. 1-11 nos cuenta un antecedente del inicio de la comunidad de Corintio.

246: probablemente ya existía una comunidad judeocristiana (prescidida, quizá, por Áquila y Priscila,
junto a Apolo) previo a la llegada de Pablo a Corinto.

247-8: aquí se habla sobre las cartas de Pablo, dirigidas a la comunidad corintia, perdidas.

249: esquema estructural de 1 Cor:

249-250: Pablo posiblemente discutía con unos libres pensadores paganos, que creían haber recibido
una revelación especial cómo entender a Cristo. Por eso Pablo reafirma la verdad de la sabiduría divina
expresada en la cruz como acontecimiento salvífico.

251: Sóstenes probablemente era el dirigente de la sinagoga de Corinto.

253: 1 Cor 1. 15 --> expresión del ámbito comercial. 1 Cor 1. 17 --> el bautismo no es condición previa
para recibir el Espíritu sino, más bien, su confirmación (sello). Rom 11. 17 --> gentiles injertados a Israel.

254: 1 Cor 1. 18 --> predestinación.

255: el hebreo raz, en los manuscritos del Mar Muerto, significa misterio (revelación sobrenatural).

256: 1 Cor 2. 6-16. Los perfectos se refiere a los espirituales, aquellos que se creían mejores que los
otros.
257: 1 Cor 2. 6-16 --> hay sospechas de que este pasaje sea una glosa del siglo II por el vocabulario
gnóstico usado en él.

1 Cor 2. 8 --> la gloria del Mesías terrenal oscurecida --> 1 Henoc 62. 7.

258: hay unas 150 citas de textos apócrifos veterotestamentarios en el NT.

259: 1 Cor 3. 16 --> dice Piñero que el "fuego" someterá a prueba al cuerpo y tomará especialmente en
cuenta los pecados sexuales. La sexualidad desordenada destruye el Templo de Dios.

260: 1 Cor 3. 23 --> distinción del estatuto divino de Dios y el del Mesías --> subordinacionismo o
monarquianismo. Cf. 1 Cor 15. 28.

261: 1 Cor 4. 6-13 --> todo el párrafo es una crítica irónica a los "espirituales".

262: 1 Cor 4. 17 --> enseñanzas --> normas de fe (hebreo halakhá-ot: caminos).

1 Cor 5. 2. Hay dos pecados especialmente graves en el código moral del judaísmo: la idolatría y el
desorden sexual. [En el mundo grecorromano se casaban de 12-14].

263: 1 Cor 5. 6. Con la comparación del incestuoso con la levadura, parece que Pablo hablaba de alguien
con buen estatuto social.

264: la inmolación de corderos en el Templo no es propiamente un sacrificio (metáfora sacrificial del


cordero de Pascua).

1 Cor 6. 1-8. Pablo desconfiaba, como judío, de los cánones de conducta paganos, y por eso instaba a
resolver los problemas dentro de la comunidad (asimismo, influyó en Pablo el concepto de Asamblea).

265: 1 Cor 6. 2 refleja una idea apocalíptico-judía tradicional, a saber, que de algún modo los fieles o
santos de Dios serán copartícipes del Juicio Final sobre los malhechores (Cf. 4 Esdras). El antecedente
veterotestamentario de esta idea está en Daniel 7. Cf. Ap 20. 4.

266: 1 Cor 6. 9-11. Aquí se comenta los términos griegos para afeminados (malakoí. El papel de la mujer)
y homosexuales (arsenokotai. El papel del marido). Dice Piñero (p.s.) que Pablo no se aleja de la dura
condena a la homosexualidad, por Lev 18, típico de un judío.

Obsérvese que este pasaje sigue la tradicional asociación entre sexualidad enfermiza e idolatría.

267: en 1 Cor 6. 11 no encontramos nada que aluda a la Trinidad sino, más bien, se alude a un suerte de
"binidad".

268: 1 Cor 6. 14 --> otro pasaje que deja claro la subordinación de Cristo al Padre, y la superioridad de
este último.

Aquí empieza el comentario a 1 Cor 7. 1-9 sobre el matrimonio y el celibato. Parece ser que en este
pasaje empieza otra carta de Pablo. Una pista de esto es "perí", palabra griega que significa "acerca de".
269: dos ideas rigen la opinión de Pablo sobre el matrimonio: la venida inminente del reino de Dios y el
dualismo platónico (oposición de espíritu y carne). Notemos, además, que Pablo aclara que todo lo que
dice en 1 Cor 7. 1-9 es su opinión, no es mandato de Dios.

270: 1 Cor 7. 10-16. En el caso de la separación de un matrimonio mixto, la pareja creyente que queda
en la comunidad cristiana puede volver a casarse. Esto es el "privilegio paulino." (Cf. Mt 19. 9 para la
opinión de Jesús de cuando es posible el divorcio).

270: 1 Cor 7. 17-24. Uno de los pasajes clave para apoyar la tesis de la nueva interpretación del
pensamiento de Pablo y de cómo se puede defender que Pablo jamás abjuró de su religión.

271-2: 1 Cor 7. 21 --> comentario sobre la esclavitud en el pensamiento de Pablo.

273: 1 Cor 7. 25 --> este pasaje también puede ser entendido para los hombres.

274: 1 Cor 7. 36-40 --> comenta Piñero que este pasaje representa un avance en materia de matrimonio,
en especial por ser siglo I.

276: 1 Cor 8. 6 (Cf. 1 Cor 10. 4) estos vv parecen presentar en Pablo la idea de la preexistencia de Cristo.

276-7: 1 Cor 8. 7-13. Piñero dice de este pasaje que un individuo débil es aquella persona que aún no
tiene una conciencia bien formada: por eso tienen la creencia falsa de que comer las carnes sacrificadas
a los ídolos es una forma de cometer idolatría indirectamente.

278-9: comentario a 1 Cor 9. 19-23. Cf. Flp. 3. 8.

Por ningún lado dice Pablo que los judíos adultos tuvieran que abjurar de su religión. Releer en la p. 279
otras razones contra la idea de que Pablo renunciara a su judaísmo.

280-1: pasajes que apuntan positivamente al judaísmo de Pablo: Gal 5. 3, Rom 2. 25, Rom 4. 11; 12; 16,
1 Cor 7. 18, Flp 3. 4-6, Rom 9. 1-5, Rom 7. 12-13. Releer aquí los comentarios pequeños a estos vv. Cf.
Hch 16. 3 (circuncisión de Timoteo por Pablo).

281-2: otras razones para pensar que Pablo no abjuró de su religión.

282: parece que 1 Cor 9. 19-23 se refiere a la adaptabilidad de Pablo en el caso de comida comunitaria.

283: 1 Cor 7. 19, Gal 5. 6, Gal 6. 15 --> vivir en Cristo no significa aborrecer el judaísmo sino que es más
importante para la salvación vivir el judaísmo en Cristo y en la era mesiánica, de manera distinta a cómo
lo hacen otros judíos.

284-6: releer aquí el comentario sobre la cuestión de lo permitido/prohibido y lo puro/impuro en cuanto


al asunto de los alimentos. En especial, consúltese sobre cómo entender lo que Jesús opinaba al
respecto y el asunto de lejanía o cercanía al Templo. Nótese koinón --> impuro pero de calidad dudosa.
Akátharton --> impuro seguro.
286: releer aquí la explicación de la frase jesuánica "lo que sale del hombre es lo que lo mancha" (Cf. Mc
6. 4, 15).

288: Mateo y Juan (de tono más judaizante) son los responsables del anti-judaísmo cristiano. El Sitz im
Leben de ambos evangelios es una situación de conflicto social entre judíos y cristianos.

289: el pasaje 1 Tes 2. 14-16 es una glosa (anti-judía), muy probablemente, porque contradice a Rom 11.
25-26.

291: lectura alegórica del estoicismo: "(...) los hechos bíblicos tenían un significado material y otro
simbólico, y servían de ejemplo de vida."

1 Cor 9. 4 --> roca espiritual --> Pablo usó la leyenda judía de la roca semoviente (Cf. Nm 20. 8).

292: se sigue entendiendo fornicación como sinónimo de idolatría (Cf. 1 Cor 10. 6-13).

293: observación sobre el "método" para demostrar que Jesús es el Mesías.

294: comentario a 1 Cor 10. 14-22. La participación consciente a actividades de cultos paganos es
incompatible con el monoteísmo vivido en Cristo.

295-6: otra aclaración sobre la cuestión de los alimentos impuros. Releer la síntesis de la p. 296.

297: según Piñero, en 1 Cor 11. 2-15 en lo que Pablo no está de acuerdo es con unas costumbres de los
cultos paganos. Pablo prefiere las costumbres judías en cuanto al profetizar y el orar en la reunión.

298: Pablo usa una mezcla de Gn 1. 27 y Gn 2. 7-23, obviando que Gn 1 justifica una igualdad de géneros
ante Dios.

Ish (varón) --> Ishá (varona) [hebreo].

299: 1 Cor 11. 10 --> explicación de la enigmática frase paulina de la señal de sujeción por razón de los
ángeles.

300: dice el comentarista que esa comida común y la fracción del pan no tenían el sentido eucarístico
(místico-simbólico) que les damos hoy a esas actividades. Simplemente era un actividad de acción de
gracias.

301-4: 1 Cor 11. 23 --> no es una transmisión comunitaria sino una revelación de Dios a Pablo. Aquí
podemos leer los argumentos a favor de esta afirmación.

304: revisar aquí la síntesis de 1 Cor 11. 23-26.

No se puede decir que los ritos del cristianismo sean una mera copia de los ritos de las religiones
mistéricas, sino, más bien, es un enfrentamiento entre dos religiosidades utilizando vocabulario y
esquemas mentales comunes.
305: a través de la cena del Señor el creyente se identifica con el Mesías. La idea de que uno se une con
la divinidad (Cristo), en la participación en la eucaristía, no encuentra paralelo en las ideas religiosas del
judaísmo del Segundo Templo. Esta idea encuentra más paralelismos en las religiones paganas del
Mediterráneo Oriental del siglo I.

306: misteriosofía --> conocimiento ritual para ganarse la salvación al participar de la peripecia vital del
dios salvador.

307: revisar el párrafo: "La interpretación de Pablo es (...) por el perdón de los pecados." Aquí se
distingue la interpretación de Pablo de la Cena y la añadidura interpretativa de ésta por los evangelistas.
En Pablo la última cena sólo se realiza como remomeración y comunión.

El evangelista Marcos añade el sentido escatológico a la doctrina paulina de la Cena.

308: se puede decir que, para los paganos, esta cena misteriosófica reemplaza los ritos judíos del
Templo.

La nueva alianza hay que entenderla, como en Jeremías y Ezequiel, como renovación de la antigua
alianza, sin que ésta quede obsoleta.

309: el bautismo como rito de incorporación al cuerpo místico de Cristo y como emulación de su
peripecia vital (muerte y resurrección). Revisar aquí la explicación más detenidamente. Cf. Rom 6. 1-5,
un pasaje que es claramente misteriosófico.

310: una diferencia fundamental entre los ritos misteriosóficos y los ritos cristianos (bautismo) es la
noción de perdón de pecados y arrepentimiento, noción inexistente en los cultos mistéricos.

310-1: reléase el comentario a 1 Cor 15. 29 sobre el bautismo de los muertos. Parece ser que esta es una
interpretación errónea de la doctrina paulina, por parte de los corintios. Más bien, es una interpretación
pagana.

313: reléase aquí la necesidad de usar el mismo vocabulario misteriosófico en la doctrina paulina del
hacerse semejante a Cristo en sus sufrimientos. El motivo principal para usar este vocabulario fue la
necesidad de la predicación y la obtención de conversos.

315: "El criterio principal de valoración es: ante todo la edificación, la utilidad común del grupo
mesiánico (...), su profunda unidad y no la ostentación de haber sido dotado por el Espíritu con trances
extácticos u otros dones."

317: sobre los numerosos pueblos, aquí hay otra observación. Comentando 1 Cor 12. 12-27, Piñero dice
que la palabra gentiles no incluye ni a los bárbaros, ni a los hindús, etc. El cuerpo de Cristo es otra forma
de decir el Israel de Dios (completo. Cf. Gal 6. 16).

Apóstol --> fundador de comunidad. Profeta/maestro --> transmisores y protectores de la doctrina.


318: 1 Cor 13. 1-13. Aquí se dan algunas razones por las cuales, tal vez, el pasaje no sea auténticamente
de Pablo.

321: en 1 Cor 14. 20 Pablo dice que debemos ser niños en la malicia pero no en el entendimiento. Aquí
se comenta la función de profetas en la elaboración de palabras de Jesús. Que el espíritu profético
estuviera sometido al orden comunitario es una idea "revolucionaria" en el profetismo del Medio
Oriente, según Piñero.

323-4: descripción de 1) celebraciones ordinarias (reuniones) y 2) celebraciones especiales (bautismo y


eucaristía).

324: 1 Cor 14. 33b-36 --> sumisión femenina. Aquí se explica por qué este pasaje es una glosa (añadido)
del siglo II. Esta glosa recuerda el estilo de 1 Tim 2. 8-15. Nótese la contradicción ideológica entre 1 Tim
2. 15 con 1 Cor 7.

325: aquí el autor dice que esta glosa aparece ubicada en distintos sitios del texto, según las variaciones
entre los manuscritos.

326: Gn 3. 16 es la constatación del hecho de la dominación y no su prescripción.

327: las concepciones paulinas sobre la posición de la mujer probablemente seguían las ideas
tradicionales judías y grecorromanas, ambas justificando la superioridad del hombre o la subordinación
de la mujer. A Pablo no le interesaba eliminar las diferencias sociales entre géneros porque él creía en la
inminente venida del reino de Dios, y una vez establecido el reino, Dios cambiaría todas esas diferencias
sociales.

328: aquí se explica como en Pablo hay una igualdad en los derechos sexuales.

328-330: aquí nos cuenta Piñero sobre las funciones que ejercían las mujeres en la comunidad:
benefactoras, ministras (diaconisa), profetisa, maestra, evangelista-apóstol.

331: aquí Pablo explica unas razones sociales de por qué podemos considerar que esta libertad de
servicio de las mujeres en las comunidades de fe no es una renuncia a los valores patriarcales de la
sociedad grecorromana.

Política eclesiástica pública --> varones. Política eclesiástica privada --> mujeres.

332: releer aquí el tipo de igualitarismo entre géneros que encontramos en Pablo. Sin duda, este
igualitarismo no alcanzó el nivel macro-social pleno.

333: 1 Cor 15. 3. Lo de este versículo encaja con la teología judeocristiana de Isaías (el siervo sufriente
de Yahveh). Pero Pablo agrega una teología de la cruz: envío y obedencia del Hijo, su muerte expiatoria
por toda la humanidad.

334: que el Mesías esté sentado (en vez de en pie) en el Templo o sentado a la derecha del Padre es una
alusión a su divinidad.
La redención en el judaísmo del Segundo Templo también es por gracia divina.

335: 1 Cor 15. 12-19 deja en claro por qué la resurrección es vital para la fe cristiana.

En el pensamiento helenístico el alma es inmortal y por esto, probablemente, algunos corintios dudaban
de la resurrección corporal, que es una noción más judía. He aquí la razón de por qué la teología paulina
propone primero una resurrección corporal y posteriormente una espiritualización de los cuerpos en el
mundo venidero.

337: 1 Cor 15. 27-28. Se cita el salmo 8, del cual podemos deducir que el Mesías empieza como ser
humano corriente y luego es exaltado a lo divino. Nótese el subordinacionismo divino, nuevamente.

Aquí en 1 Cor 15. 29-34 Pablo da sus razones contra el bautismo por los muertos.

338: 1 Cor 15. 33. Pablo cita a Menandro (obra Tais). Los vv 39-41 después de esta cita son una glosa.

339: cuerpo espiritual --> concepto paulino que trata de conciliar las antropologías platónica y judía
subyacientes a la teología paulina.

Las propiedades especiales del Cristo celestial, de algún modo, también las tiene el Cristo terrenal.
Según Piñero, de aquí deducimos que en Pablo no existía la idea del Cristo preexistente.

340: 1 Cor 15. 51. El vocablo misterio aquí es una referencia a los cultos de misterio paganos. También
puede referirse al concepto judío-apocalíptico, a saber, los misterios revelados por Dios sobre el fin de
los tiempos.

Con la frase "la Ley es la fuerza del Pecado" Pablo quiere decir, siempre, que la Ley sirve para discernir
qué es pecado, y no que ésta produjera pecado.

343: Marana tha (arameo) = ven, Señor.

345: Pablo combatió la idea de la división en facciones dentro del cristianismo.

346: releer aquí lo que quiere decir "todo me es lícito". Aquí podemos leer (y de la p. anterior) el ideario
de los contrincantes de Pablo en 1 Cor.

346-7: las ideas que Pablo compartía con sus contrincantes. Es posible que los contrincantes de Pablo
sean un grupo de individuos que malentendieron/interpretaron a la doctrina paulina (o la exageraron).

347-9: los argumentos de Pablo contra sus contrincantes ("los espirituales").

349: revisar aquí los argumentos de Pablo en favor de su concepto nuevo de "cuerpo espiritual". Dice
Piñero que Lc 24. 39, 42-43 contradice la noción de cuerpo espiritual.

355: 2 Cor 2. 14. La asociación con Dios en el triunfo evoca la procesión triunfal de un general romano.
356: 2 Cor 3. 1-3. Lo del mensaje escrito en los corazones de los corintios hace alusión a Jr 31. 31-33.
Aquí Pablo contrapone las leyes escritas en piedras (ley de la letra) a las leyes escritas en el corazón (ley
del espíritu).

357: hay que entender el concepto paulino de nueva alianza como el de Jeremías, pero agregando a los
gentiles.

2 Cor 3. 8 --> transfondo de una dicotomía platónica.

2 Cor 3. 9 --> la Ley no es para condenar sino para señalar las transgresiones.

La segunda alianza es la primera alianza entendida bajo la óptica de la era mesiánica.

358: aquí se discute cómo entender la caducidad de la Ley. En Rom 10. 4 la palabra debe entenderse por
meta.

"Lo caduco no alude, (...), a la Ley entera, sino a la parte que queda convertida en específica para los
judíos, y en temporal, porque a partir de la llegada del Mesías, los gentiles se salvan totalmente sin
tener que cumplirla."

359: dos sentidos de alianza (diathéke): a) último testamento y b) pacto entre dos personas.

El vocablo ministerio no se refiere al apostolado de Pablo sino a la economía divina como salvadora en
ambas alianzas.

360: releer aquí una aclaración sobre las dos alianzas en Gal 3. 23-26.

362: para el concepto de dos alianzas de Pablo, Cf. Ez 11. 9, Ez 36. 26-27.

Segunda alianza: expansión y renovación de la primera alianza.

366: releer: "La participación exclusiva (...) del Juicio."

366-7: aquí se da una explicación de qué quiere decir la frase "en Cristo".

369: un aspecto importante de la religiosidad de Pablo es la práctica devocional al Mesías resucitado.


[Leer aquí la explicación de esto].

370: dice Piñero que la religiosidad de Pablo (especialmente su relación mística con el Mesías) era
atípica en el judaísmo, incluso entre los mesianistas qumranitas o los henóquicos.

371: 2 Cor 5. 1. En Pablo el reino de Dios es ultramundano -rompiendo la idea de Jesús del reino de Dios,
al menos en su primera fase-.

Somos justificados por la fe, pero juzgados por las obras (Cf. 2 Cor 5. 10).

372: aquí leemos lo que Pablo sabe del Jesus histórico. Asimismo, sólo en 1 Cor 7. 10 y en 1 Cor 9. 14
Pablo cita a Jesús.
372-3: aquí encontramos unos pasajes paulinos que tienen "ecos" de la tradición sinóptica. En Pablo se
funde las dos figuras de Jesús, es decir, la del Cristo celestial y el Jesús terreno.

374: lo que en Pablo puede ser preexistente es el concepto de mesianismo. Aquí podemos leer las
diferencias entre la doctrina de Jesús y la doctrina de Pablo.

"Para Jesús, la salvación estaba en el futuro; para Pablo, en un acto/evento en el pasado."

La acomodación de la doctrina paulina al universalismo implicó que él dejara de usar el término arameo
"Hijo del hombre".

375: la noción mística del bautismo en Pablo (ser partícipe en la peripecia del Salvador) no es judía.

376: explicación de por qué Pablo no fundó una nueva religión ni rompió con el judaísmo.

377: los evangelistas trataron de aclarar la cristología de Pablo. Por eso aparece en ellos la idea de que
Jesús ya es Dios durante su vida terrenal.

378: en los textos de Col y Ef, y en las Pastorales, aparece una eclesiología más elaborada que en Pablo,
dándole un sentido cósmico y más universal a la iglesia.

381: dice Piñero que 2 Cor 6. 14 a 2 Cor 7. 1 es una glosa de un copista del siglo II simpatizante de las
ideas esenias. El pasaje no puede ser paulino porque es exclusivista con respecto a los gentiles.

382: gracia de Dios --> metáfora de una colecta.

388: 2 Cor 11. 25. El castigo de tres azotes era una pena romana, que no encaja con la pretendida
ciudadanía romana de Pablo en Hch.

389: el arrebatamiento de Pablo en 2 Cor 12. 3 es una idea similar a la de algunos grupos judíos de su
época (Cf. 2 Henoc 5. 9). 2 Cor 12. 4 usa un lenguaje similar al de los cultos mistéricos.

390: 2 Cor 12. 21. Pablo critica duramente a esos "espirituales" que creen que pueden seguir pecando
para que "sobreabunde" la gracia. Este libertinaje aparecerá posteriormente en unas pocas secas
gnósticas (e.g., fibionitas).

391: dice Piñero que es muy improbable que 2 Cor 13. 13 sea una fórmula trinitaria. Dice Piñero que hoy
muchos estudiosos defienden la teoría de que 2 Cor está compuesta de cinco cartas, todas escritas en
un período de un año (más o menos), probablemente en el 57 d. C.

391-3: aquí se presentan 11 acontecimientos que motivaron la redacción de 1 y 2 Cor. Carta A (2 Cor 2.
14 a 2 Cor 7. 4). Carta B (2 Cor 10. 1 a 2 Cor 13. 10). Carta C (2 Cor 1. 1-2, 13 + 2 Cor 7. 5-16). Carta D (2
Cor 8). Carta E (2 Cor 9). La carta A' (2 Cor 6. 14 a 2 Cor 7. 1) se piensa que es una glosa no paulina.

394: aquí hay unos pocos datos sobre la ciudad de Filipos. Pablo fundó la comunidad filipense en su
segundo viaje misionero.
396: de que en Flp 1. 1 aparezcan los vocablos obispo y diácono, no se puede deducir que la iglesia ya
estaba organizada jerárquicamente como en el siglo II. Simplemente, la comunidad de Filipos se
organizó imitando la estructura de otros grupos religiosos de la región.

398: Flp 1. 12. En esta época no era penalizado la práctica del cristianismo y, por esto, probablemente se
trataba de problemas de orden público. Dice Piñero que este v se contradice con Hch 16. 16-40, pues en
Hch Pablo es liberado milagrosamente, pero en Flp dice que está a la espera de un juicio en la cárcel.

Posibles adversarios de Pablo en Flp: gentiles de fuera o judeocristianos (similares a los de Gal).

399: el himno de Flp 2. 5-11 se basa en los temas judíos como los de la Sabiduría y el Siervo sufriente de
Yahveh (Cf. Eclo 24. 6-8, 10-12).

400: Pablo quiere inculcar la idea de que la humildad y la humillación serán recompensadas por Dios.
["Conceder un nombre significa otorgar a alguien un estado especial."]

401: "(...) o bien se recobra externamente el estatus divino que nunca se perdió, o bien la divinidad
exalta al Mesías humano hasta un rango divino tras su resurrección: hay, pues, una apoteosis." [Dos
formas de interpretar el himno de la exaltación de Cristo en Flp].

402: Flp 2. 6 es difícil de interpretar. No es lo mismo ser como eikon = imagen de Dios o existir en forma
de (en morphei theou hyparchein) Dios.

La cristología paulina va más centrada en la función que en la esencia del Mesías.

402-4: pasajes que podríamos ver algo del "Logos" (Sabiduría divina) en Pablo: 1 Cor 10. 4; 1 Cor 15. 45-
49; Flp 2. 6-7; Rom 8. 3-4. Como objeto de súplica (en semejanza a Dios): 2 Cor 12. 7-9; 1 Tes 3. 11-13.
Invocación del nombre de Jesús como el de Dios: 1 Cor 1. 2; Rom 10. 9, 12-14. Es Señor como Yahveh: 1
Cor 1. 9; 1 Cor 8. 6; 2 Cor 4. 5; Flp 2. 11; Rom 10. 9. Señor glorioso: 1 Cor 2. 8; 2 Cor 4. 3-4. Es Espíritu
vivificante como Yahveh: 2 Cor 3. 15-18; Rom 8. 9; Gal 4. 6; Flp 1. 19; 1 Cor 15. 45.

404-7: pasajes en los que se expresa la inferioridad del Hijo con respecto al Padre: un solo Dios: 1 Tes 1.
9-10; 1 Cor 1. 3; 1 Cor 8. 6; 1 Cor 15. 28; Flp 2. 11; 2 Cor 1. 3-4; 2 Cor 11. 31; Rom 1. 3-4; Rom 5. 10-11;
Rom 11. 29-32; Rom 15. 6. Hijo inferior al Padre: 1 Tes 1. 10; Gal 1. 15-16; Gal 2. 20; 1 Cor 15. 28; Rom 1.
4; Rom 5. 10. Inferioridad del Hijo por ser un delegado del Padre: Gal 4. 4-5; 1 Cor 1. 9; Rom 8. 3-4.
Sabiduría de Dios (agente creador inferior al Padre): 1 Cor 1. 24; 2 Cor 4. 4 (Sab 7. 25-26); Gal 4. 4-5; 1
Cor 8. 6. Imagen de Dios: 2 Cor 4. 3-4. Intercesor celestial: Rom 8. 34; Flp 2. 9-11; 1 Tes 1. 9-10.

407: nótese las diferencias cúlticas señaladas por Piñero. En Pablo no se alaba a Jesús ni se le bendice
directamente. Los términos latreuo y proskyneo sólo son usadas para Dios Padre. La acción de gracias
sólo son para Dios o son por medio de Jesucristo.

408: Pablo sigue siendo judío a pesar de que en su cristología el Mesías sea considerado de naturaleza
doble e imprecisa: un Mesías humano que tras su muerte y resurrección obtiene caracteres divinos.
Aquí Pablo mezcla un esquema judío del Mesías con un esquema grecorromano de adopción y
apoteosis. Pablo, además, retroproyecta estas cualidades divinas del Mesías resucitado al Mesías
terrenal. Cf. 1 Cor 2. 6-8.

409: "Estos judíos concebían la existencia de dos tronos o dos poderes celestial, uno grande y otro
menor, uno para el Dios supremo; otro para el agente." [En esta página y las ss se habla de otros judíos
que también concebían al Cristo celestial con características similares a la divinidad].

Estas ideas ya provenían de judíos helenistas de los siglos III-I a. C. A partir de la helenización de la
teología judía, entró la idea platónica de Dios como trascendente, el cual no se ocupaba de los asuntos
de la creación directamente y ocupaba de un agente externo que se encargara de ellos (i.e., el Demiurgo
o agente divino).

410: aquí se habla de la hipóstasis del modo de Dios (e.g., personificación de la Sabiduría divina o del
Verbo creador) en estos judíos helénicos. Cf. Pr 8. 22-31. En esta página podemos consultar qué es el
binitarismo y cómo no rompe con el monoteísmo (binitarismo =/= diteísmo).

Casos de binitarismo: 1 Henoc (libro de las parábolas) y el libro de los palacios. Dice Piñero que en el
evangelio de Juan tenemos un cierto diteísmo.

411: según entiendo, el binitarismo se convierte en diteísmo si los modos de Dios son personificados y si
se elimina la subordinación del modo a Dios.

Textos que continúan especulando sobre la personificación del agente divino: Eclo 24. 2-8; Sb 1. 6; Sb 7.
22-26. También el autor de Daniel (siglo II a. C) pensaría en la existencia de un agente divino-humano de
Dios. Cf. Dn 7. 13-14.

412: creencia semítica arcaica: reemplazo de la antigua deidad por una deidad joven en el mando
cósmico. Aparece la divinidad joven con rasgos antropomórficos en Dn ("el Hijo de hombre"). Nótese
que los contemporáneos de Daniel no veían en este personaje al Mesías, tal y como se entenderá más
tarde. Para evitar el binitarismo o el diteísmo, el autor de Dn identifica al "hijo de hombre" con el pueblo
de Israel.

413: Daniel también trata de evitar el binitarismo al identificar este personaje con un ángel (Dn 10. 5-6).
En esta página podemos consultar el comentario a 1 Henoc 37-71, donde se nos presenta a Henoc como
"hijo de hombre", i.e., semi-divino, Juez, Señor, etc. Su función era preexistente.

414: los rabinos atribuirán un concepto preexistente a la Ley. En el capítulo 71 de 1 Henoc ya a Henoc se
le declara "Hijo de Hombre", i.e., un título mesiánico. Aquí y en la p.s se comenta la cristología de 4
Esdras, similar a la cristología evangélica.

415: aquí se comenta un poco la Cábala y se comenta un tanto 3 Henoc (siglo II d. C) donde Henoc es
considerado un pequeño Yahveh y colocado en un trono a la par de Dios.

416-8: revísese aquí otros ejemplos de literatura judía del Segundo Templo que no veían negativamente
una figura semi-divina (con trono a la par de Dios) como agente de Dios.
418-9: aquí se comenta cómo en cierto judaísmo continuaba el binitarismo (e.g., targumin del
Pentateuco, siglos II o III). Especialmente revísese aquí el comentario a las ideas del rabí Aqiba (muerto
en 135 d. C).

420: Pablo no fue un creador de mitos desde la nada. Debemos encuadrar a Pablo en la teología judía
del Segundo Templo.

422: en Pablo no encontramos proclamas directas de que Jesús es Dios. En cambio sí encontramos
proclamas de este tipo en los documentos no paulinos: Jn 20. 28; Tit 2. 23; Heb 1. 8; 2 Pe 1. 1.

"(...) Pablo es solo el comienzo de un rápido tránsito que avanza a toda velocidad desde una
exaltación/apoteosis/binitarismo, (...), de base judía, hasta una nítida declaración de la divinidad total de
Jesús manifestada por los pasajes del Nuevo Testamento que proclaman Dios a Jesús, sin matices."

424: Flp 2. 17. Este v indica, una vez más, que para Pablo la muerte de Cristo es sacrificial.

425: Flp 3. 1-6. Este pasaje tiene una redacción incoherente (hay saltos de tema).

Flp 3. 3. "Esa circuncisión espiritual es el acto de fe tras la proclamación de la Palabra, confirmada por el
bautismo (...)."

426: Flp 3. 7-11. Según Piñero, si retomamos todo lo explicado hasta ahora del pensamiento paulino,
este pasaje no se puede interpretar como abjuración de Pablo del judaísmo.

Flp 3. 8: creencia errónea de que el mero cumplimiento de la Ley me proporcionaría la justificación.

427: Flp 3. 12-21. Los adversarios de Pablo, que él critica en este pasaje, parecen ser, nuevamente,
judeocristianos partidarios del cumplimiento completo de la ley mosaica por parte de los gentiles.

428: los gentiles conversos tienen una salvación de la misma calidad que la de los judíos porque tienen
una circuncisión espiritual.

429: "(...) Pablo no se siente un traidor al judaísmo. Después de la muerte y resurrección de Cristo, el
creer en Jesús Mesías de Israel y obrar en consecuencia siguiendo en el estado en el que ha sido
llamado, es decir, como gentiles incircuncisos (...), es el único modo para un gentil de vivir la esencia del
judaísmo, pero no una religión nueva."

428-430: releer aquí los argumentos de Pablo contra sus adversarios en Flp. Éstos sirven como resumen
del pensamiento paulino.

430: Flp 4. 1-3. Este pasaje parece la conclusión de una carta, ¡pero la carta continúa después de ella!
Nota: sícigo significa "el que lleva el mismo yugo" (de aquí deriva "cónyuge"), pero no podemos
interpretarlo como pareja de Pablo, porque él se declara célibe en 1 Cor 7. 7.

431: Flp 4. 4-9. Según el comentario de Piñero, este pasaje parece otra redacción revuelta, y parece que
hay otra carta insertada. Parece que el texto debiera pasar de Flp 3. 1 a Flp 4. 4.
432: Flp 4. 22. Lo de la Casa del César puede referirse a funcionarios romanos de menor categoría o a
esclavos imperiales. No necesariamente Pablo se refería a altos funcionarios imperiales.

433: aquí son explicadas las dos posturas al respecto de las inconsistencias lógicas de la redacción de
Flp. Hay los que defienden la unidad de la carta y los que defienden que la carta es un compuesto de dos
o tres cartas.

La primera carta es Flp 4. 10-20. Leer aquí las razones dadas a favor de esto.

434: segunda carta: Flp 1. 1 a Flp 3. 1a + Flp 4. 4-9 + Flp 4. 21-22 (final). Tercera carta: Flp 3. 1a a Flp 4. 3.

435: sobre los criterios de edición del misterioso editor del siglo II de las cartas paulinas: "Lo que
importaba en el siglo II era el mensaje de Pablo en sí, no las circunstancias históricas, literarias o el
orden en el que se compuso tal mensaje." Releer aquí dos posibles motivos por los cuales actuó el
misterioso editor de las cartas paulinas.

436: glosas: 1 Cor 33b-35; 2 Cor 6. 14 a 2 Cor 7. 1; 1 Cor 13.

437-8: las dos hipótesis de la posible ubicación espacial y temporal de la redacción de la carta a los
filipenses. Piñero dice que la segunda hipótesis es más plausible (Éfeso) porque las comunicaciones con
esa ciudad y Filipos eran menos complicadas que las que hay entre Filipos y Roma.

439: tú mismo te me debes = te he dado la vida en Cristo = has sido bautizado por mí. La ley imperial
romana dice que los esclavos fugados deben ser devueltos a sus dueños.

441: cuando se convertía una familia entera, se le consideraba como una iglesia con toda propiedad; y a
ésta pertenecían, también, los esclavos.

442: como gran parte de la economía romana dependía del sistema esclavista, las leyes imperiales eran
durísimas contra los que colaboraran a la fuga de esclavos. Cf. Rom 13. 1-7: por eso Pablo recomendaba
el respeto a las autoridades romanas para evitar duras sentencias. Releer sobre la oscuridad del
versículo 16 de Flm.

443: nuevamente explicamos que la indiferencia de los autores del NT ante el sistema de esclavitud se
debía a la noción escatológica de la inminente venida del reino de Dios: el mundo llegaría a su fin junto
con estos sistemas sociales injustos.

446: Gal y Rom son la base de la teología de la Reforma. Probablemente la carta haya estado dirigida a
una comunidad, aparte de ser una especie de tratado teórico-teológico.

447: Se dice que en Rom no hay desarrollo de ideas escatológicas y cristológicas. El estilo retórico de
Rom es la diatriba. Aquí se expone (revisar) los puntos conflictivos de la doctrina paulina que conciernen
a la comunidad romana.

448: en la comunidad romana posiblemente sucedían los típicos problemas de convivencia: unos se
creían superiores a otros por su conocimiento del evangelio.
449: aquí nos dicen los diversos motivos de la carta, en especial, la posibilidad que la comunidad romana
ayudase a Pablo en su viaje de evangelización hasta España.

Pablo se enfocó más en la tarea de reunir los injertos (gentiles) a Israel que en la tarea de reunir a las
tribus de Israel (teología de la restauración de Israel).

451: las dos tesis de Rom: 1) la integración de los gentiles a Israel y la salvación de éste. 2) la justicia de
Dios se manifiesta en función de la fe: el impío es justificado sólo por la fe.

Teoría: en Pablo tenemos la idea de que el ser humano no puede salir de su situación de pecado por sus
propias fuerzas. La teología del Segundo Templo afirmará lo contrario, apelando a que esto es posible
con la ayuda de la Ley.

453: "(...) la dureza de parte de Israel, que no cree en el Mesías, ha sido prevista por Dios para que se
incorporen los gentiles a la salvación."

454: Dios usará la ley de Moisés para juzgar a los gentiles en el día final. Los gentiles tienen una
salvación de la misma calidad que la de los judíos. Los judíos creyentes en el Mesías deben seguir
cumpliéndola.

455: Rom 1. 1-4. Ideas básicas judeocristianas en las que Pablo está de acuerdo. Hch 2. 22-24, 32, 36 es
un discurso (fórmula tradicional cristológica) de ideología paulina que Lucas pone en boca de Pedro. Ser
hijo [de Dios] sólo es posible en la adopción y la apoteosis.

456: según Piñero, Rom 1. 13 podría entenderse como una declaración política contra el Imperio: los
judíos y las "ethne" (naciones), en vez de los romanos y las naciones.

457: Rom 1. 17. Puede entenderse como "la justicia de Dios se revela por Su fidelidad hacia la fidelidad
(de los seres humanos)."

458: Rom 1. 18-32. El texto usa "anthrópon" que es una generalización (indebida, según Piñero. Pablo
está pensando en la clásica división entre judíos y gentiles, y el uso de anthrópon es para enfatizar la
idea de que los judíos también son incluidos en este tipo de perversiones).

Dios los entrega a pasiones por su ignorancia culpable. Culpable ya que la ley de Dios, como ley natural,
está escrita en los corazones de todos. Aquí Pablo usa la tradicional apologética judía contra los gentiles
(i.e., el inevitable conocimiento de Dios por todos los humanos). Cf. Sb 13. 8-9.

459: Pablo insiste, en Rom 2. 1-11, que todo anthrópos conoce la Ley y el Jucio divino. Gracia divina -->
gratitud --> obedencia (esquema judío heredado por el islam).

460: "Dios es imparcial tanto en el castigo como en la retribución de todos los humanos."

Con "los griegos" Pablo se refiere metonímicamente a los gentiles, pero especialmente a los gentiles de
habla griega. La exclusión de los bárbaros hace pensar ¿Pablo los consideraba inferiores cómo lo hacían
los aristotélicos?
Revisar aquí la explicación de la idea "tienen ley y no tienen ley" en Rom 2. 12-16.

461: Ley --> ley natural --> las partes del Decálogo que regulan el monoteísmo y las relaciones sociales.
El resto del Decálogo es lo que regula las relaciones entre Dios y el pueblo judío (leyes cultuales y
alimentarias).

462: los textos que ayudan a entender qué entendía Pablo por el sintagma "justicia de Dios": 2 Cor 5. 21;
Flp 3. 8-10; Rom 1. 16-17; Rom 3. 5-6; Rom 3. 21-26; Rom 10. 2-3.

462-3: aquí se precisa el concepto de justicia de Dios, basándose en pasajes de la LXX. 1) justicia como
fidelidad (pistis). 2) justicia que obra contra los enemigos y a favor de la liberación. 3) justicia como
misericordia (éleos).

464: Rom 2. 12-16. Regla de oro: "(...) La justificación es siempre por la fe tanto para judíos como para
gentiles; pero el criterio del Juicio para la salvación definitiva serán las obras."

465: Rom 2. 19. Israel no quiere ser la luz de las naciones, por eso no se ha cumplido la tercera parte de
la Promesa.

467: aquí se reescribe Rom 3. 1-20 como un diálogo.

468: axioma del evangelio: "Nadie será justificado ante Dios por las obras de la Ley. La Ley no tiene
como misión justificar (eso lo hace la gracia divina), sino señalar que existe el pecado."

Todos son iguales en cuanto a su condición de pecado.

El pasaje Rom 3. 21-31 es muy importante. En el v 21 sin Ley quiere decir que la justicia de Dios también
a los gentiles. Del v 22 decimos que la justificación es gratuita por la gracia divina. Dice Piñero que en el
v. 25 la palabra judía hilastérion (objeto encima del arca de la Alianza) no sabemos con exactitud qué
quiso decir Pablo con ella. Aunque probablemente Pablo se refería a la muerte de Jesús como sacrificio
expiatorio (lenguaje alegórico de los sacrificios del Templo). Por otra parte, otra ambigüedad de este
pasaje, a saber, que el sacrificio de Cristo en la cruz elimina los pecados de todos, no lleva a Pablo a
plantearse para qué sirve ahora el Yom Kippur. Este problema lo resuelve el autor de Hebreos.

471: Rom 3. 31. Este v, aparentemente contradictorio con Gal, no es contradictorio si seguimos
entendiendo la Ley dividida en dos partes, y entendida según la perspectiva del tiempo mesiánico.

473 Rom 4. 17. La cerrazón de Israel es lo que impide que se cumpla la tercera parte de la Promesa.

474: Rom 5. 7. Reléase aquí sobre la oscuridad de este versículo, por la traducción de gar. Algunos
investigadores dicen que es una glosa.

La tesis general de Rom 5-8 es: "(...) la justicia de Dios y la consiguiente justificación del ser humano (=
posibilidad de salvarse) se hacen realidad en la existencia de los que tienen fe."

475: dice Piñero que Rom 5. 12-21 no fundamenta ninguna doctrina del pecado original. Esta idea no
existía en el judaísmo de la época de Pablo, ni siquiera existía en los escritos de judíos heterodoxos o
marginales (e.g., en los autores del apocalipsis de Baruc o 4 Esdras). La idea de pecado original comienza
a imponerse a partir del siglo V, gracias a la disputa sobre este tema entre Agustín y Pelagio.

476: Rom 5. 13. Dice Piñero que podemos leer este versículo así: "(...) las transgresiones no se imputan
por Dios con igual severidad al no haber ley expresa (...)."

Releer aquí la explicación de las tres liberaciones que trae el don salvífico dado por Dios. Cf. Rom 5. 15.

478: Rom 6. 14 se refiere solamente a los gentiles, y no debe entenderse como que Pablo opusiera
radicalmente Ley y gracia/promesa.

479: Rom 7. 1-6 solamente va dirigida a los gentiles. "Sí afirma (...) que en Cristo/Mesías hay una nueva
Ley y una nueva alianza, pero que es la misma, la establecida entre Abrahán y Dios, solo que renovada y
reinterpretada desde la óptica de la época mesiánica (...)."

480: Rom 7. 7-25. Aquí hay un tratamiento positivo de la ley de Moisés, pero con ciertas matizaciones.

481: "(...) la Ley no sirve para dar vida, sino para señalar un camino para vivir conforme a la Alianza, para
los que están ya dentro de ella, pero no proporciona en sí la justificación, es decir, la posibilidad de
entrar en tal Alianza."

"(...) el propósito de la Ley solo es alcanzado por el Mesías y al final de los tiempos, ahora, cuando se
interpreta la Ley a la luz de nuevos conceptos de fe, amor y espíritu impulsados por el Mesías."

La Ley es manipulada por el Pecado.

482: Rom 7. 7-25. El que habla en este pasaje es un Yo genérico y no propiamente Pablo. Ese Yo puede
identificarse con Adán o con Israel (lo más probable).

La Ley sirvió para que el Yo tomara consciencia de lo que es pecado, pero a su vez, las prohibiciones
sirvieron para que aumentara más el deseo por hacer lo malo. Por eso la Ley se volvió muerte.

483: Rom 7. 14-25. En este pasaje el Apóstol se refiere a los gentiles. Reléase aquí los conceptos
antropológico-platónicos usados por Pablo.

484: nótese el dilema de Medea (obra de Eurípedes), el cual es similar al dilema de Pablo.

"(...) Pablo no expresa cargo alguno contra la Ley en general, salvo que es incapaz de controlar la
situación humana inclinada al mal."

486: Rom 8. 1-18: este es el núcleo de oro de todo el NT (K. Barth). En Pablo aún no hay una doctrina del
Espíritu como persona.

487: historia de la salvación: "(...) conocimiento previo divino --> predeterminación para que ciertos
hombres sean salvados --> llamada --> justificación --> glorificación."
490: el término 'adopción' es tomado por Pablo de la terminología jurídica romana. En Pablo los judíos
son hijos naturales del Padre, y los gentiles son hijos adoptivos, según la tercera parte de la Promesa (Cf.
Gn 12. 3; Gn 17. 4-5). Cf. Gal 4. 4-7; Rom 8. 15-17; 2 Sam 7. 14; Sal 2. 6-8.

491: el Padre otorga el espíritu de filiación al ser aceptado el sacrificio del Hijo.

492: antes de cualquier acción cristiana, primero se debió de recibir el Espíritu (adopción, bautismo).

493: Rom 9. 1-5 es un pasaje que nos muestra un Pablo que está dispuesto a todo -incluso que lo
aparten del Mesías- si con eso su pueblo se salva. Aquí tenemos un pasaje en favor del judaísmo de
Pablo. La frase final de este pasaje se refiere a Dios Padre y no al Hijo. No se puede interpretar como el
Hijo porque rompe con el subordinacionismo que Pablo ha defendido en otros pasajes.

495: Rom 9. 6-13. Releer aquí las ideas básicas de este pasaje. Nótese cómo vuelve a aparecer la idea de
la predestinación divina en estos vv.

496: aquí se presentan sintéticamente las ideas de Rom 9. 14-29.

497: Rom 10. 4. Cristo es perfección o consumación de la Ley. Telos puede traducirse por fin, pero
también por perfección o consumación.

498: Rom 10. 5-15. Pablo contrapone la justicia de la fe a la justicia de la Ley, mediante una
interpretación distinta de Dt 30. 11-14. Esta contraposición funciona porque Pablo obvia la idea
deuteronomista de que es fácil cumplir Ley. Todo el pasaje habla de la proclamación del Evangelio tanto
a los judíos como a los paganos.

499: el Israel carnal pretende obtener la JUSTIFICACIÓN por medio del cumplimiento oneroso de la Ley
de Moisés. La salvación plena se consigue, para los judíos, con el cumplimiento de la Ley junto a la fe y
aceptación del Mesías.

501: Rom 11. 6. Este v se refiere a la obstinación de algunos judaizantes de hacer que cumplan la Ley los
gentiles.

502: Rom 15. 8-12 y Rom 15. 15-18. Estos pasajes son en los que Pablo expone sobre el tema de la
incorporación de los gentiles a Israel, según la tercera parte de la Promesa (Gn 17. 5). Sobre los dos
evangelios, Cf. Gal 2. 7-8.

503: lo que le interesa a Pablo no es la salvación en sí misma de los gentiles, sino la salvación de Israel. El
aspecto importante que modificaba Pablo de la teología de la restauración es la gran importancia de los
gentile para el cumplimiento de la tercera parte de la Promesa, para que llegue el fin. Asimismo, Pablo
despolitiza -i.e., desjudaiza un poco- esta teología.

504: Pablo deja de lado el siguiente aspecto de la teología de la restauración, a saber, que todos los
pueblos quedaran sometidos a Israel.

505: Rom combate el sentimiento de superioridad de algunos gentiles de la comunidad romana.


506: Rom 11. 26. El vocablo "todo" de este pasaje no se puede interpretar como que Israel se va a salvar
en su totalidad sin importar las condiciones de salvación o las actitudes morales, etc. Todo Israel se
salvará si se cumplen las condiciones de la doctrina de Pablo. Esto quiere decir que el vocablo "todo" no
necesariamente implica un universalismo de la salvación. Cf. Rom 10.

507: Pablo piensa en Rom 11. 28 que al final todo Israel, literalmente, se salvará.

508: los capítulos 12-15 son parenéticos y persiguen la unidad de la comunidad romana. Rom 12. 1-2: el
ofrecimiento del cuerpo en lugar del sacrificio del Templo, es una sustitución del sacrificio ritual/cultual
pero sólo para los gentiles. Este pasaje sirve de transición entre la parte teórica y la práctica.

509: teología política de Pablo --> Rom 13. 1-7. Aquí Piñero dice que hay algunos comentaristas que no
creen que sea un pasaje auténtico de Pablo, sino que es una interpolación de discípulos paulinos. Otros
siguen defendiendo la autenticidad del pasaje pensando en las circunstancias en las que fue escrita
Rom: 58 d. C después de la muerte de Claudio. Pablo trataría de evitar disturbios entre los judíos y
cristianos, tal y como pasó en el pasado.

510: "(...) Pablo pensaría que la manera de "vencer" al Imperio romano que subyugaba a su pueblo era
haciendo el bien, no la guerra." Recordemos que en Pablo no hay una teología política como tal porque
él creía en la inmediata restauración de Israel por mano de Dios, y por eso no había necesidad de hacer
ninguna lucha contra las instituciones sociales injustas.

511: Pablo desjudaiza, despolitiza y desmilitariza un tanto la teología tradicional de la restauración de


Israel.

2 Cor 10. 4-6 puede interpretarse bien como una crítica de la propaganda imperial romana,
contraponiendo el reino del Mesías al reino del César. Cf. 1 Cor 15. 24-25.

512: "el dios de este mundo" de 2 Cor 4. 3-5 podría interpretarse como el emperador romano. Se
contrapone la paz de Roma con la paz del Mesías, se contrapone el evangelio del Mesías con el
evangelio del César.

514: parte de esa despolitización del concepto de reino de Dios en Pablo se nota cuando él propone un
reino de Dios ultraterreno (espiritualizado, al fin y al cabo). Cf. 1 Cor 2. 6-8. Este pasaje se puede
interpretar como que critica al emperador y a sus satélites. Cf. Rom 7. 1-7, aquí encontramos ideas
políticas de Pablo más claramente.

515: el amor supera el mero civismo en Pablo. Cf. Jr 29. 5; Dn 2. 37; Sab 6. 2-3, estos pasajes justifican la
idea judío-helenística de que toda autoridad política viene de Dios y que ésta ejecuta la voluntad divina.
Recordemos que la tradición judía lo que deseaba era elogiar la probidad cívica.

517: Rom 14. 1-23. "Pablo parece inclinarse de nuevo por la posición de los fuertes, pero exige que por
la unión de la comunidad (...) estos cedan y respeten la conciencia de los débiles (...)."
518: podemos interpretar que los fuertes son los cristianos paganos y los débiles los judeocristianos.
Pero esta interpretación no debe hacernos pensar que para Pablo la Ley de Moisés ya no tiene validez.

519: Rom 14. 5. Cada quien obra con una conciencia segura y bien formada.

524: la doxología de Rom 16. 25-27 parece un añadido del anónimo editor del siglo II. Además, dice
Piñero que justamente este pasaje aparece insertado en diferentes partes en distintos manuscritos.

525: la solución propuesta a la dificultad redaccional que presupone Rom 16 es que es un agregado
redaccional del propio Pablo, para poder dirigir posteriormente la carta de Rom a los efesios.

532: punto IX sobre la teología de la restauración.

533: releer aquí, en suma, cuáles son las cuestiones que más preocupan al Apóstol.

538: la ley cambia en época mesiánica.

539: aquí se explica sintéticamente qué es el bautismo.

541-6: claves para entender el pensamiento de Pablo:

1) Pablo es un judío mesiánico.

2) La cristología de Pablo se enmarca en la apocalíptica judía de su tiempo.

3) El Mesías inaugura la época mesiánica que introduce cambios en la visión de mundo, la Escritura y la
Ley.

4) La religión de Pablo fue siempre el judaísmo.

5) Pablo fue siempre obediente a la Ley de Moisés completa.

6) El vocablo 'nomos' es usado por Pablo en una gran variedad de sentidos con precisiones propias.

7) La nueva alianza paulina es intrajudía.

8) Pablo era un judío helenizado.

9) La interpretación paulina de la Escritura sigue las pautas de la teología judío-helenística del tiempo de
Pablo.

10) Pablo usa vocablos/ideas que luego serán una base para los cristianos gnósticos.

Nota: en las pp. 543-4 se mencionan las obras apócrifas que dan cuenta de las ideas de los judíos
contemporáneos al Apóstol.

11) Pablo es un profeta y un místico.

12) No se puede interpretar a Pablo mezclando su pensamiento con las teologías de los evangelistas.
550: aquí Piñero nos da otras razones -de orden sociológico- para el éxito de Pablo y la victoria histórica
de cristianismo paulino.

551: aquí se nos habla del contexto religioso-pagano del siglo I.

552: repaso de los tres sistemas de salvación que se ofrecían en el judaísmo del siglo I.

552-3: releer aquí los dos aspectos sociales de la conversión.

554-8: releer aquí los medios usados por las comunidades paulinas para sobrevivir en la historia, por
encima de las otras comunidades (judeo)cristianas.

555: releer sobre el cambio eclesiológico de las comunidades paulinas originales a las comunidades
cristianas de inicios del siglo II.

Lectura #5: V. E. Caballo (2007).

XI-XII: releer aquí los 14 fundamentos para ser más felices.

XIII: "Las habilidades sociales forman un nexo de unión entre el individuo y su ambiente."

4: podría definirse la conducta socialmente habilidosa en términos de la eficacia de su función en una


situación.

Tres tipos de consecuencias de la conducta: eficacia en los objetivos, eficacia en la relación, y eficacia en
el respeto a uno mismo.

5: "En general, se espera que la conducta socialmente habilidosa produzca reforzamiento positivo más a
menudo que castigo."

5-6: aquí se dan varias definiciones de HHSS.

6: "El contenido se refiere principalmente a la expresión de la conducta (opiniones, sentimientos,


deseos, etc.) mientras que las consecuencias aluden principalmente al refuerzo social."

Aquí el autor da su definición de HHSS.

7: para conceptualizar correctamente una conducta socialmente habilidosa, debemos considerar: la


dimensión conductual (tipo de habilidad), la dimensión personal (variables cognitivas), y la dimensión
situacional (contexto ambiental).

Aquí podemos considerar un conjunto de elementos que caracterizan aún mejor las HHSS.

8: principales clases de respuesta: capacidad de decir no, de pedir favores y hacer peticiones, de
expresar sentimientos positivos y negativos, de iniciar, mantener y terminar conversaciones.
8-9: releer aquí las dimensiones conductuales básicas. El autor añade: solicitar satisfactoriamente un
trabajo y la habilidad de hablar en público.

9: releer aquí sobre el sesgo temperamental.

10: "El temperamento determinaría la expresividad general del individuo, al menos inicialmente, y este
nivel de expresividad tendría importantes implicaciones sociales y emocionales." Releer aquí cómo
afecta el temperamento a la retroalimentación social, en la niñez.

Temperamento inhibido (aumento de la reactividad autónoma ante lo no familiar) VS T. desinhibido.

11: disfunción en la actividad opiácea en el cerebro --> autismo infantil.

"(...) en la mayoría de las personas, el desarrollo de las HHSS dependa principalmente de la maduración
y de las experiencias de aprendizaje (...)."

"(...) si la persona posee mucha experiencia en una situación determinada, el temperamento no será un
elemento predictor de su conducta."

Aprendizaje social: modelado (niñez) y el desarrollo de capacidades cognitivas.

12: las HHSS se siguen aprendiendo después de la etapa infantil, donde la influencia paterna es
fundamental. Se sigue aprendiendo socialmente en la etapa adulta (joven). Asimismo, se pueden
estropear las HHSS por aislamiento o por perturbaciones cognitivas y afectivas.

13: "Una respuesta socialmente habilidosa sería el resultado final de una cadena de conductas que
empezaría con una recepción correcta de estímulos interpersonales relevantes (...) y terminaría con la
emisión apropiada o expresión manifiesta de la opción escogida (...)."

Nota: decodificación de estímulos situacionales.

14: releer aquí: estadio de la codificación, distinción entre habilidades y competencia.

"La clave al hablar de 'competencia' es que el término se refiere a una generalización evaluativa,
mientras que el término 'habilidades' se refiere a capacidades específicas."

"(...) la conducta social se conceptualiza sobre las bases de la reciprocidad y la influencia mutua."

15-6: aquí el autor presenta los problemas que puede experimentar un individuo en las fases del modelo
propuesto de HHSS.

16: "(...) una cadena de sucesos cognitivos precede a las respuestas que resuelven habilidosamente una
interacción interpersonal y cualquier error en la cadena puede aumentar la probabilidad de una
respuesta final poco habilidosa."

17: los dos niveles de análisis de HHSS son: categorías molares y componentes moleculares (releer aquí
sus definiciones).
18: el enfoque investigativo molecular es más objetivo pues obtiene datos empíricos de la conducta
social (e.g., el número de sonrisas).

Habilidades de nivel intermedio: expresión facial, la voz, la postura, etc.

20-1: tabla de los elementos conductuales de las HHSS.

22-3: los elementos conductuales que se consideran más "fundamentales" de una conducta social
habilidosa son: mirada (contacto ocular), conversación (contenido, fluidez, duración), calidad de voz,
gestos en las manos.

23: "(...) por una parte, tiene que establecerse la cantidad óptima de un componente para que
contribuya a una conducta socialmente habilidosa. (...). Por otro lado, necesitamos saber cómo se
integran, cómo se sincronizan entre sí los componentes y cómo interaccionan con los componentes de
la conducta del compañero (...)."

24: aquí se discute sintéticamente qué es la comunicación no verbal.

24-5: funciones del lenguaje no verbal: 1) sustituir las palabras, 2) repetición del mensaje verbal, 3)
énfasis del mensaje verbal, 4) regulación de la interacción, 5) contradicción con el habla verbal.

25: la señales visuales son interpretadas de manera más fiable que las auditivas.

"Las señales no verbales tienen que ser congruentes con el contenido verbal para que un mensaje
socialmente habilidoso sea transmitido de forma precisa."

Carencia de estilo: ser inapropiado para dominar las componentes verbales y no verbales de la
conducta.

26: revisar aquí la definición de mirada y sus funciones. Lo importante de ésta es que permite el
contacto ocular con el otro. Nótese que la mayoría de interacciones sociales dependen de las miradas
recíprocas.

"(...) podemos decir que una función de la mirada es sincronizar, acompañar o comentar la palabra
hablada."

"Un elevado grado de atención prestado a otra persona supone un grado comparable de implicación o
de deseo de implicarse con el otro."

27: "(...) la ausencia de un grado elevado de atención visual a menudo se toma como evidencia de
desinterés o pocas ganas de llegar a implicarse con la otra persona."

"La cantidad y tipo de mirada comunican actitudes interpersonales."

Releer aquí cómo puede ser interpretada una mirada dependiendo de las circunstancias y de su
duración.
28: "El hacer contacto ocular con otra persona es, normalmente, una señal de implicación, mientras que
el desviar la mirada significa, a menudo, un deseo de querer evitar el contacto."

"(...) existe un nivel de intimidad, cuidadosamente regulado, para cada interacción; nivel que los
participantes mantienen por medio del ajuste continuo de varias señales no verbales de intimidad (...)."

Reducción del contacto ocular --> disminución de la conversación.

En algunos caso hay una relación entre desviación de la mirada y tristeza.

Los sujetos socialmente habilidosos miran más que los poco habilidosos mientras hablan.

29: releer aquí los puntos circunstanciales para que se mire más.

30: releer aquí los puntos circunstanciales para que se mire menos.

Los cambios emocionales cambian el tamaño de las pupilas. La dilatación de la pupila sucede al mirar un
objeto deseado y su contracción al mirar un objeto poco o nada deseado.

31: a partir del gráfico de barras de la frecuencia de dilatación pupilar, en general se concluye que las
mujeres son las personas que más reaccionan por dilatación pupilar ante estímulos (imágenes).

32: "La dilatación pupilar puede ser indicativa de un interés positivo con cierta carga sexual hacia el que
lo percibe."

La expresión facial es el sistema de signos (lenguaje no verbal) más importante para transmitir un
mensaje, en especial un mensaje emocional.

33: en la tabla 2. 3 se muestra varios factores que pueden causar dilatación o constricción oculares.

Releer aquí los cuatro papeles de la expresión facial.

34: las seis emociones más importantes son: alegría, sorpresa, tristeza, miedo, ira y asco/desprecio. Las
tres áreas faciales que las manifiestan son: frente (cejas), ojos (párpados) y la parte inferior de la cara.

Releer aquí sobre las micro-expresiones.

"(...) la expresión facial actúa mejor como una forma de procurar retroalimentación sobre lo que está
diciendo el otro."

35: es difícil juzgar las emociones por la tendencia de ocultar las emociones negativas, por
condicionamientos culturales.

Cara derecha VS cara izquierda (releer esto).

36: "(...) las conductas habilidosas requieren una expresión facial que esté de acuerdo con el mensaje."

36-8: aquí se enlistan los estilos inapropiados de expresiones faciales.


38: "La sonrisa es la emoción más habitualmente utilizada para ocultar otra."

38-9: releer aquí algunos tipos de sonrisa.

39: la sonrisa (y el parpadeo) se puede usar para coquetear y para abrir un canal de comunicación
deseado. Dice aquí el autor que los tipos socialmente habilidosos en realidad no sonríen mucho en sus
interacciones sociales.

40: tres posturas corporales principales: de pie, sentado (agachado, arrodillado) y echado.

"Las personas suelen imitar las posturas corporales de los demás." [Posturas congruentes].

Suele suceder que dos personas tengan la misma postura cuando comparten el mismo punto de vista o
que preservan su amistad a pesar de las diferencias de opinión.

40-1: cuatro categorías posturales (releer).

41: "La relajación de la postura sirve para comunicar actitudes (...), mientras que una postura tensa
puede comunicar sumisión y ansiedad."

Los rasgos comunicados por la postura son: actitudes, emociones y acompañamiento del habla.

"(...) una postura activa y erecta, dando frente a la otra persona directamente, añade más 'asertividad' al
mensaje."

42: "En general, podemos decir que cuanto más cara a cara es la orientación más íntima es la relación y
viceversa."

"Un gesto es cualquier acción que envía un estímulo visual a un observador. (...). Los gestos son
básicamente culturales." Los gestos son muy importantes para la comunicación no verbal
(especialmente con las manos).

43: releer aquí cuatro posibles funciones de las manos. Nótese: emblemas, adaptadores, ilustradores.

44-5: la tabla 2. 4 sobre los posibles significados de algunos gestos.

45-6: releer aquí la serie de patrones de gestos en pacientes mentales.

46: "Algunos gestos reflejan un estado emocional prevaleciente, como la ansiedad, o un estilo general
de conducta, como la agresión."

47: el movimiento de los pies (piernas) pueden servir para observar mejor las señales válidas sobre una
emoción real. Esto es así porque los pies están más lejos de la cabeza, que es la parte corporal a la cual
ponemos más atención.

Releer aquí la escala de credibilidad para distintos tipos de conducta.


Los movimientos oscilatorio-rítmicos de los pies o las piernas pueden expresar desinterés o deseos de
irse -aunque con el resto del cuerpo transmitamos el mensaje de que realmente nos interesa lo que nos
están diciendo-.

Tres principios generales asociados a la escala de credibilidad. "Es más probable una acción refleje un
estado de ánimo: a. Cuanto más alejada esté alejada de la cara; b. Cuanto menos se dé cuenta de ella el
que la realiza; c. Si constituye una acción sin identificar (...)."

Releer cómo el movimiento de pierna puede dar señales eróticas.

48: "Los movimientos de la cabeza significan cosas totalmente distintas en diferentes culturas y tienen
que aprenderse." A pesar de esto, parece que algunos movimientos de la cabeza son innatos.

Nota: faltan las pp. 49 y 50.

51: reléase sobre la conducta espacial y la proximidad (sobre el distanciamiento de las personas y su
acomodamiento espacial, nótese las diferencias entre hombres y mujeres.

"Además de adoptar una posición espacial apropiada en relación con la otra persona, las habilidades
sociales pueden implicar también arreglar el espacio para un grupo de gente (...)." Releer aquí lo que el
autor dice de las amistades.

52: releer aquí los tipos de tacto: profesional, cortés, amigable, íntimo.

Nota: falta la p. 53.

54: releer aquí 8 situaciones en las cuales la gente toca.

"El contacto corporal indica proximidad y solidaridad cuando se emplea recíprocamente, y estatus y
poder cuando se usa en una sola dirección."

57: hay claras diferencias de género en cuanto a las partes del cuerpo de las que se está dispuesto a ser
tocado.

58: "El atractivo físico se ha mostrado como una importante variable interpersonal. Basándose
únicamente en el atractivo físico, la gente formula amplias ideas sobre la persona que observa."

El último párrafo de esta página nos indica cómo al atractivo físico se le atribuyen características
positivas (e.g., amigable) y, consecuentemente, la persona se comporta positivamente con la persona
atractiva, y ésta, a su vez, se comporta positivamente, reforzando las percepciones primeras.

59: "Aparentemente también las personas atractivas son más habilidosas en las interacciones
heterosociales (debido posiblemente a una mayor práctica)."

Nota: falta la p. 60.

61: revisar la tabla 2. 5 sobre los atributos deseables, según el género.


"El poder de esta característica puede ser una consecuencia debida a que no hay ningún otro elemento
tan fácilmente observable, excepto variables como la raza o el sexo (...)." Las señales informativas del
atractivo físico siguen siendo importantes incluso a largo plazo. Y aunque se conozca otra información
personal (e.g., honestidad), la información del atractivo físico sigue siendo importante porque es
información de primera mano.

62: "No sólo la belleza provoca la activación sexual, sino que también la activación sexual nos lleva a
exagerar el atractivo de la otra persona (...)."

Dice el autor que la gente infraestima la importancia del atractivo físico en las interacciones sociales y su
efecto sobre sí misma. El atractivo físico sigue siendo un criterio importante de discriminación social. Sin
importar el contexto, la sociedad sigue viendo como mejor persona a aquel con mejor atractivo físico, y
a su vez, la sociedad se contradice porque valora el atractivo físico como algo secundario -cuando en la
práctica social no lo es-. [Estereotipo implícito: "lo bello es bueno"].

63: medios paralingüísticos (que acompañan al habla): llorar, reir, bostezar, etc. Otras vocalizaciones
que lo acompañan: tono, timbre, claridad, velocidad, etc.

"Existen tres aspectos importantes de la vocalización: primero, el sonido como medio básico de
comunicación; segundo, el sonido que comunica sentimientos, actitudes y la personalidad; y tercero, el
sonido que da énfasis y significado al habla (...)."

Releer aquí un poco sobre los juicios que se forma la gente del otro con base en sus señales vocales.

64: latencia: el intervalo de tiempo de pausa (silencio) en la conversación.

"La latencia tiene una relación curvilínea con la habilidad social." Releer aquí cómo juzga la gente la
latencia según su duración."

64-5: releer aquí cómo es interpretado el volumen de voz por los oyentes.

65: el timbre al que se le asocia características socialmente indeseables es al timbre nasal. Al que se le
considera positivamente es al timbre resonante. Releer aquí cómo la gente juzga los timbres de voz.

65-6: las cuatro clases de voz: aguda, plana, hueca y robusta (la única juzgada positivamente).

66: "El tono y la inflexión sirven para comunicar sentimientos y emociones."

"Un tono que sube es evaluado positivamente (es decir, alegre); un tono que decae, negativamente
(deprimido); una nota fija, como neutral."

67: releer aquí algunos significados comunes del tono.

"(...) el tono de voz contribuía ligeramente menos que la expresión facial, pero mucho más que el
contenido de la conversación, a las impresiones de las actitudes interpersonales."

Releer aquí las tres clases de perturbaciones del habla.


68: el tiempo del habla cumple la regla aristotélica del punto medio, para respetar el intercambio
recíproco de información. La cantidad de habla contribuye significativamente a la valoración y la
impresión de la habilidad social. Releer aquí cómo juzga la gente el tiempo del habla, según las
circunstancias sociales y los géneros.

69, 71: contenido del habla: personal, impersonal, concreto, abstracto, asuntos internos o externos.

71: elementos del habla: clases diferentes de expresiones según el contenido: habla egocéntrica,
instrucciones, preguntas, comentarios, charla informal, expresiones ejecutivas, costumbres sociales,
expresión de estados anímicos o de actitudes, mensajes latentes.

72: cuatro elementos del contenido verbal que diferencian a los habilidosos sociales de los no
habilidosos sociales: menor variabilidad de temas, menor interés por el otro, mayor interés por uno
mismo y excesiva autorrevelación emocional.

73: releer aquí las siete componentes verbales de las expresiones asertivas.

Aquí se define qué es la conversión.

Diferencias en la habilidad de hablar por: inteligencia, educación, entrenamiento, clase social.

74: "Existen claves no verbales para regular el intercambio verbal (...). Son indispensables para la
conversación cotidiana."

"Cada uno necesita del otro una retroalimentación no verbal mientras habla (...)." Releer aquí los
ingredientes de esto.

"(...) en general, cuando el que habla completa su declaración, su tono de voz se eleva (como al formular
una pregunta) o baja (...)."

75: algunas cosas que aparecen en pacientes que fracasan en mantener una conversación.

"Dentro de las características de la conversación se encuentran factores cognitivos en un grado bastante


notable."

"Los sujetos habilidosos también eran más capaces de conversar en los períodos de silencio de la
interacción y eran más sensibles a la retroalimentación del otro."

La mirada más la habilidad para conversar son los componentes más importantes al emitirse un juicio de
la habilidad social.

76: elementos de la conversación: retroalimentación (de atención, que refleja, de comentario de


verbalización del otro).

"La retroalimentación de atención aumenta siempre la cantidad de conversación del que habla."

Releer aquí sobre los déficits de conversación.


77: clases de preguntas: generales, factuales, con final abierto. Las conversaciones suelen tratar sobre
asuntos diarios, cosas en las que se está involucrado, sobre lo que se ha hecho.

78: "(...) el fracaso más común es no revelarse lo suficiente." Según el autor, existen personas solitarias
que se relacionan con amistades tanto como los no solitarios, pero la diferencia radica en que los
solitarios revelan poco o nada sobre sí mismos.

Variables físicas que afectan la interacción social:

Color: "(...) la saturación y el brillo de los colores se encuentran correlacionados con el placer." Brillo -->
correlato negativo, saturación --> correlato positivo.

79: temperatura y humedad: los extremos de temperatura del aire son molestos. "La humedad está
inversamente relacionada con la activación." "En general, parece ser que el calor y el frío moderados
aumentan los rendimientos y las respuestas sociales dominantes, mientras que el frío y el calor intensos
los disminuyen (...)."

"La intensidad de la luz es también un correlato positivo de la activación."

80: ruido: sensación auditiva perturbadora. El ruido es un agente contaminante.

81: variable interpersonal: "Las relaciones humanas suelen ser evaluadas en función del
comportamiento externo de los sujetos."

82: los componentes cognitivos tienen que ver con la capacidad mental de las personas para la selección
de sitios, estímulos y acontecimientos, y para construirlos y evaluarlos.

83-4: tipos de percepción: de formalidad, de un ambiente cálido, de ambiente privado, de familiaridad,


de restricción, de la distancia.

85: "Los individuos que pertenecen que se cría o vive y funciona en un ambiente que es, hasta cierto
grado, homogéneo en aspectos físicos, biológicos, sociales y/o culturales compartirán, hasta cierto
punto, las mismas concepciones del mundo y tendrán cierta varianza común de la percepción de la
situación."

Las diferencias de percepción se suelen dar por edad, sexo y cultura.

"La percepción de cada individuo de una situación específica o de un cierto conjunto de situaciones se
ve en relación con lo que tiene en común con, y desviado de, las percepciones de una muestra relevante
de otras personas." Aquí se puede investigar cuán distorsionada está la percepción de la situación de
una persona con un trastorno psicológico. Releer el resto de lo que se dice de esto en la p.s.

86: "La percepción y la evaluación cognitiva por parte de un individuo de las situaciones, estímulos y
acontecimientos momentáneos están determinadas por un sistema persistente, integrado por
abstracciones y concepciones del mundo, incluyendo los conceptos que tiene de sí mismo."
88: releer aquí la definición de competencias cognitivas y sus elementos (conocimientos que el individuo
debe tener para un correcto desenvolvimiento social).

El sujeto socialmente no habilidoso suele tener un déficit de las respuestas apropiadas en ciertas
situaciones. Aquí se habla de la empatía como elemento cognitivo fundamental.

Nota: falta la p. 88.

89: aquí se discute sobre los esquemas como estructuras cognitivas. El esquema es un patrón que guía
nuestro proceso cognitivo. Releer aquí qué modulan y median estos patrones.

89-90: "Las creencias de un individuo (...) y recordar de forma selectiva acontecimientos que sean más
congruentes con ellas (...)." Releer esta importante cita. Ésta habla de un fundamento psicológico del
sesgo cognitivo en las investigaciones: buscar forzar que los hechos encajen con nuestras creencias
cuando parece que están en "peligro".

91: inhibición de conductas habilidosas por el temor de la evaluación negativa de los demás.

92: "La autorregulación proporciona un camino por medio del cual podemos influir sustancialmente en
nuestro ambiente, venciendo el 'control de estímulo' (el poder de la situación)."

La excesiva autoconciencia (autoevaluación) puede provocar, más bien, malestar (ansiedad). Para lograr
superar la ansiedad, es mejor redirigir la atención a otras personas.

93: correlación positiva entre autoestima y habilidad social. Más autoverbalizaciones negativas en
sujetos poco habilidosos socialmente.

94: aquí otras consideraciones finales sobre las componentes cognitivas.

96: "Parece ser que los sujetos de alta habilidad social tardan menos en reducir su activación (medida
por la tasa cardiaca o el volumen de sangre) que sujetos de baja habilidad social."

96-7: reléanse aquí los problemas de los factores fisiológicos en las HHSS.

100: tabla 3.1 --> diferencias entre sujetos habilidosos y no habilidosos.

Nota: faltan las pp. 101, 102.

103: "(...) parecen particularmente pertinentes a la conducta habilidosa elementos tales como la mirada,
el tiempo de habla, la fluidez y la entonación."

Elemento cognitivo básico de la actuación social inadecuada: "(...) la presencia de autoverbalizaciones


negativas, que supuestamente inhiben la manifestación de la conducta habilidosa."

104: tabla 3.4 --> diferencias cognitivas entre habilidosos y no habilidosos.

Se diferencian por su autoeficacia general y social.


105: los sujetos poco habilidosos son más dados a los pensamientos negativos (son más frecuentes que
en el caso de los habilidosos).

107: "(...) lo cierto es que la baja habilidad social (tanto autoinformada como observada) conlleva muy
frecuentemente pensamientos negativos sobre la actuación social."

Nota: faltan las pp. 108, 109.

110: suelen haber más sujetos no socialmente habilidosos entre los hombres que entre las mujeres.
Aquí el autor discute las razones de estas diferencias de habilidad social entre géneros. Se señala la
influencia en estas conductas sociales por los valores de la sociedad (e.g., que el hombre debe ser
dominante y la mujer sumisa).

111: los jueces masculinos y femeninos devaluaban la conducta asertiva femenina, pero la masulina no.
Mayor asertividad: en hombres, considerada como signo de mayor inteligencia; en mujeres, como signo
de menor inteligencia.

"(...) las mujeres son más sensibles a las señales relacionadas con la habilidad social que los hombres."

112: dice el autor que las investigaciones no apoyan la hipótesis de que las reacciones interpersonales
estén influidas por el papel del sexo. Más bien, es la conducta real la que afecta la reacción de los
demás.

113: las cuatro fases de las técnicas de evaluación (releer). También importa evaluar las cogniciones que
pueden interferir en la conducta socialmente habilidosa (creencias irracionales, autoverbalizaciones
negativas, etc.).

114-6: aquí se exponen 8 categorías para la evaluación de las HHSS.

116: releer aquí el ejemplo de la ansiedad de hablar en público.

"Existe una gran evidencia de que la conducta está situacionalmente determinada, que conductas
determinadas tienden a ocurrir en ciertas situaciones."

117: "Un objetivo de la evaluación consistiría en identificar los antecedentes que facilitan las conductas
deseables y aquellas que están relacionadas con reacciones no deseables."

Es bueno tener en cuenta un examen exploratorio de las habilidades sociales o los conocimientos que
los pacientes tienen, y que pueden ser útiles en EHS.

118: tabla 5.1 --> análisis funcional de la conducta socialmente inadecuada.

119:
Faltan las pp. 121, 122.

120: revisar a partir de aquí los cinco estadios del procedimiento analítico-conductual.

123: "La idea básica que subyace a estas medidas parece ser generalmente la misma: conseguir una
muestra representativa de las respuestas de un sujeto a un conjunto de temas supuestamente
seleccionados a partir de un área común de situaciones interpersonales."

124: inventario de asertividad Rathus.

125: escala de autoexpresión universitaria.

126: escala de autoexpresión para adultos.

Nota: falta la p. 127.

128: escala multidimensional de expresión social.

129: inventario de interacciones heterosexuales.


Inventario de situaciones sociales.

130: escala de ansiedad y evitación sociales. Escalas de ansiedad de interacción y de ansiedad a hablar
en público.

133: temor a la evaluación negativa.

134: escala multi-dimensional de expresión social-Parte cognitiva.

135: test de autoverbalizaciones asertivas. Test de autoverbalizaciones en la interacción social.

137: la tabla 5.3 enlista varios tests e inventarios para evaluar HHSS.

141: aquí podemos leer las cuatro estrategias para evaluar la validez de las escalas de valoración de
HHSS.

Los inventarios más validados son CRI, RAS, CSES, ASES.

Aquí podemos leer los posibles errores que pueden cometer los sujetos que rellenan la escala.

Nota: falta la p. 142.

143: entrevista --> historia interpersonal + datos observacionales informales.

"El propósito de la historia interpersonal no es procurar al paciente una introspección de sus problemas
interpersonales, sino determinar más específicamente la naturaleza y el grado de sus habilidades y
responsabilidades."

144: tabla de autoinforme de la aserción.


145-9: tabla 5.4. Modelo de entrevista para evaluación de HHSS.

149: 5 razones por las cuales la entrevista no sería representativa de la conducta del entrevistado. La
entrevista puede considerarse como punto de partida para la evaluación de las HHSS, o como
información que sirva para generar hipótesis sobre la conducta del entrevistado.

151-2: el método de la entrevista en conjunto con personas cercanas al sujeto. Cuestionario de los
iguales.

"(...) el propósito del entrenamiento (y la evaluación) de las HHSS trata, en último término, de tener
cierto impacto sobre el contexto del paciente (...). Por consiguiente, la reacción del ambiente hacia el
paciente es un factor crítico en la planificación y evaluación del tratamiento (...)."

153: "El autorregistro es un método para observar y registrar la conducta tanto manifiesta (pública)
como encubierta (cogniciones)."

157: amenazas del autorregistro: "La no fiabilidad se refiere a la inexactitud o inconsistencia de la


observación o mantenimiento del registro, mientras que la reactividad se refiere a un cambio en la
conducta objetivo como función de la auto-observación." La percepción alterada del paciente de su
propia conducta y la actuación social de éste pueden sesgar los datos del autorregistro.

158: "Las pruebas de situaciones discretas exigen una única respuesta, mientras que las pruebas de
interacción extensa implican una secuencia de interacciones entre el sujeto y el colaborador."

159: en las medidas conductuales es más útil el registro molar que el registro molecular (revisar aquí las
razones dadas a favor de esto). Revisar, asimismo, las desventajas de la evaluación molar
(especialmente que su generalidad no permite encontrar las causas de una conducta determinada). Los
registros moleculares son más específicos y detallados, pero no explican la complejidad de las
interacciones sociales y el contexto situacional donde tienen lugar.

160: sistema de evaluación de habilidades sociales intermedias. Lista de evaluación de habilidades


sociales de nivel intermedio.

162: indicación sobre los jueces: "Los datos sugieren, por un lado, que los criterios utilizados para juzgar
la propia actuación pueden ser substancialmente diferentes de los criterios empleados para juzgar la
actuación de la otra persona. (...) parece que los observadores y los interactuantes no emplean las
mismas señales conductuales [...] para extraer sus atribuciones de competencia (...)."

163: "(...) la evaluación 'subjetiva' de la adecuación de varias conductas moleculares tenía a menudo el
referente más 'objetivo' de su cantidad/frecuencia."

Nota: faltan las pp. 166, 167.

168: test conductual de la expresión de cariño.

169: test de interacción social simulada.


171: las variaciones que pueden afectar a la actuación del sujeto en la representación de papeles.

172: muestras reales VS muestras de play-rol: las consecuencias potenciales de las respuestas del sujeto
(la persona sabe que las consecuencias de una determinada actuación social no son las mismas en una
simulación que en la vida real).

173: pruebas semi-estructuradas de interacción extensa: "Estas estrategias comprenden una variedad
de encuentros simulados que se diseñan como situaciones paralelas o similares a situaciones que
ocurren normalmente en la vida real."

176: "Si el individuo ha mostrado una conducta habilidosa, aunque sea en una situación análoga, quiere
decir que este comportamiento se encuentra en su repertorio conductual. La representación de papeles
sigue siendo válida, aunque la conducta del sujeto sea diferente en ella que en la vida real. Lo que
debemos suponer es que pueden existir obstáculos internos (p. ej., cogniciones negativas, falta de
discriminación de los estímulos relevantes) o externos (consecuencias aversivas) en la vida real que
impiden que la persona muestre dicha conducta."

177: evaluación de cogniciones sociales por medio del método expresivo (e.g., pensar en voz alta).

"La disfunción conductual puede aparecer en los sistemas de respuesta fisiológico, motor o cognitivo."

178: "(...) los sujetos de alta habilidad social tardan menos en reducir su activación (medida por la tasa
cardiaca o el volumen de sangre) que los sujetos de baja habilidad social."

181: releer aquí las premisas del EHS.

182: posibles razones por las cuales un individuo puede presentar poca habilidad social: 1. Sin
respuestas habilidosas en el repertorio de respuestas individual. 2. Ansiedad condicionada. 3. Falta de
motivación. 4. No discriminar las situación para una respuesta adecuada. 5. Autoevaluación negativa. 6.
No seguridad sobre los derechos. 7. Obstáculos ambientales.

183: releer aquí: cuatro modelos del EHS. Cuatro elementos estructurantes del EHS: 1. Entrenamiento
en habilidades. 2. Reducción de la ansiedad. 3. Reestructuración cognitiva. 4. Entrenamiento en solución
de problemas.

184: "(...) la esencia del EHS consistiría en intentar aumentar la conducta adaptativa y prosocial
enseñando las habilidades necesarias para una interacción social exitosa."

"(...) el impacto social de una conducta es específico a la clase de respuesta habilidosa que define esa
conducta."

Las cuatro etapas del EHS.

185-6: lista de procedimientos en HHSS.

187: el paquete básico del EHS es: instrucciones, ensayo de conducta, modelado, retroalimentación y
reforzamiento.
Primer paso: identificar las áreas de socialización con dificultades. Segundo paso: analizar las causas del
comportamiento inadecuado.

Nota: falta la p. 188.

189: tercer etapa: "(...) reestructuración cognitiva de los modos de pensar incorrectos del sujeto
socialmente inadecuado."

190: "El objetivo de las técnicas cognitivas empleadas consiste en ayudar a los pacientes a reconocer
que lo que se dicen a sí mismos puede influir en sus sentimientos y en su conducta."

Cuarta etapa: "(...) el ensayo conductual de las respuestas socialmente adecuadas en situaciones
determinadas."

El ensayo de conducta tiene como propósito el cambio de conducta en situaciones-problema.

191: seis cuestiones importantes a considerar en el ensayo de conducta.

192: aquí se describe la secuencia típica en un ensayo conductual en formato grupal.

195: releer aquí las ocho áreas para entrenar la percepción social.

196: "(...) proporcionar información sobre las señales sociales importantes, que las reconozcan en los
demás, que se les enseñe respuestas ante esas señales de los demás (...)."

197: "Se ha demostrado que el modelado es más efectivo cuando los modelos son de edad parecida y
del mismo sexo del observador, y cuando la conducta del modelo se encuentra más próxima a la del
observador, en vez de ser altamente competente o más extrema."

Nota: falta la p. 198.

201: releer aquí unas directrices útiles para la retroalimentación.

202-3: beneficios de las tareas para la casa: acceso a conductas privadas, eficacia del tratamiento, un
mayor autocontrol, transferencia del entrenamiento.

203: revisar aquí las tres directrices para el envío de tareas para casa.

Nota: falta la p. 205.

206: "(...) las conductas sin ser objetivos del entrenamiento cambian durante éste se debe a que
comparten muchas propiedades comunes con las conductas-objetivo y no a causa de un proceso de
generalización o transferencia."

207-8: elementos necesarios para que exista una mayor probabilidad de generalización en el EHS: 1.
Empleo de situaciones relevantes (múltiples). 2. Entrenamiento con personas múltiples y/o relevantes.
3. Entrenamiento de personas significativas para ofrecer reforzamiento. 4. Entrenamiento en lugares
múltiples. 5. Programar sesiones regulares de 'apoyo' después del tratamiento. 6. Entrenamiento en
discriminación. 7. Mediación cognitiva y estrategias de autocontrol.

209: ventajas y desventajas del EHS individual.

210: ventajas y desventajas del EHS grupal.

210-211: cuatro grupos básicos de EHS: 1) grupos orientados hacia los ejercicios. 2) grupos orientados
hacia los temas. 3) grupos semi-estructurados. 4) grupos no estructurados.

211: cantidades adecuadas: 8-12 miembros del grupo, 2 h de sesión.

El EHS debe suceder en un ambiente libre de juicios de valor sobre los sentimientos y la conducta.

212: aquí discuten los contenidos potencialmente controversiales del EHS.

Un programa completo de EHS debiera contemplar un conjunto de habilidades cognitivas, emocionales,


verbales y no verbales.

Nota: falta la p. 213.

214: aquí nos hablan de la instrucción del terapeuta en caso del fracaso del paciente en un primer
intento de comportarse socialmente adecuado.

214-5: recomendaciones para el empleo clínico del EHS (leer aquí).

215: estrategias iniciales de EHS: que los miembros del grupo se presenten.

216: otros ejercicios de calentamiento (releer).

217: tabla 6.2. Sobre los síntomas de la ansiedad (señales).

218: escala de puntos SUDS.

"(...) la ansiedad puede inhibirte para decir lo que quieres y puede interferir con la forma en que
expresas el mensaje."

219: tarea para casa: hoja de autorregistro. Según el autor, las actividades de pensar y concentrarse
ayudan a reducir la ansiedad.

Nota: falta la p. 220 (aunque sí parece que la p. 221 es la continuación de la p. 219).

222: técnica terapéutica de relajación por imágenes.

Nota: falta la p. 224.

223: "(...) la premisa subyacente del EHS es humanista: no producir tensión o ansiedad indebida en los
demás y fomentar el crecimiento y el progreso de cada persona." Releer aquí: derecho humano VS
derecho de rol.
225: para distinguir entre las conductas asertiva, no asertiva y agresiva, distinguimos las dimensiones
expresivas de manifiesta/encubierta y coercitiva/no
coercitiva.

226:

Nota: faltan las pp. 227 y 228.

229: "La conducta socialmente inadecuada puede provenir de un pensamiento irracional e incorrecto,
de unas reacciones emocionales excesivas o deficientes ante los estímulos y de unos patrones de
conducta disfuncionales."

La ansiedad suele ser por la interpretación de la situación y no por la situación objetiva en sí misma.

Revisar aquí el modelo ABC de la terapia racional emotiva.

230: según el autor, el pensamiento irracional es dogmático, disfuncional e inflexible.

Exigencias absolutistas --> tremendismo, no-puedo-soportantitis, condenación.

Aplicación del esquema del método científico para eliminar las distorsiones cognitivas (releer aquí las
reglas al respecto de esto).

230-231: aquí se enlistan algunos pensamientos irracionales.

232: enfrentamiento de las autoverbalizaciones (diálogos internos erróneos).

Nota: falta la p. 233.

234: reglas del control del estímulo para reducir la frecuencia de los pensamientos negativos (releer).

234-5: pasos del procedimiento para inocular el estrés.

235: aquí se enlistan algunos errores cognitivos.

236: razones por las cuales la gente no inicia relaciones interpersonales:

1) falta de información sobre las relaciones sociales.

237: un aspecto importante de hacer amistades es el lugar donde las conoces. Algunas personas no
saben aprovechar los espacios para socializar. Aquí se ofrece un inventario de actividades para
socializar. Dice el autor que los bares y las discotecas son los lugares menos adecuados para que alguien
pueda mejorar su habilidad social.

Origen de la confianza en uno mismo: "(...) la creencia de que se posee la capacidad de relacionarse con
habildad y soltura, y la oportunidad de practicar repetidamente esa capacidad."
2) falta de habilidades interpersonales.

238: revisar: conductas cálidas VS conductas frías. Es importante que uno pueda disfrutar de su propia
compañía.

Nota: faltan las pp. 239, 240 y 241.

242: aquí señalan algunas acciones que pueden tomarse para empezar una interacción social. Aquí
recalcan la importancia del lenguaje no verbal.

Temas para iniciar una conversación: situación, otra persona y uno mismo. Se recomienda iniciar con el
tema de la situación.

242-3: Aquí mencionan unas reglas básicas para iniciar conversaciones.

243: aquí se dicen algunos consejos de cómo mantener una conversación.

243-4: aquí se indican algunas áreas para mantener una conversación.

244: "Se puede cambiar el tema de conversación sin modificar el contenido general de un intercambio."

"Una ocasión ideal para introducir un tema nuevo es generalmente durante una breve pausa de la
conversación, que sirve como una pausa natural entre un tema y el siguiente."

245-6: estrategias para mantener una conversación: 1) preguntas con final cerrado/abierto (dónde-
cuándo-quién-sí|no/cómo-qué-por qué). 2) libre información. 3) autorrevelación

246: "La autorrevelación puede ser el principal medio por el que las relaciones de contacto superficial
pueden transformarse en reciprocidad."

Nota: faltan las pp. 247 y 248.

249: escucha activa (ver qué señales indican esto). Seguimiento verbal (comentar y ampliar lo dicho por
alguien más). Aquí se indican los modos no verbales por los cuales uno lleva a cabo la escucha activa.
Escucha pasiva (el sujeto escucha sin dar señales de que lo está haciendo). Pausa terminal (silencio que
indica que se acabó el tema de conversación, y nadie tiene algo más que agregar).

250: silencios: son buenos y naturales, cuando no son muy largos. No hay que apresurarse a rellenar con
palabras estos silencios de la conversación.

251: pausa natural: este es el momento adecuado para introducirse amablemente en la conversación.
Revisar aquí las conductas no verbales que ayudan a introducirse en la conversación.

251-2: ideas irracionales o negativas que pueden impedir el inicio de interacciones sociales: 1) si me
quedo mucho tiempo en una reunión, una fiesta o un baile conoceré a alguien. 2) hay muchas personas
con suerte, ya que se les presentan oportunidades para relacionarse. Todo el mundo les aprecia y les
invita. 3) si una persona no nos demuestra inmediatamente que le caemos bien, entonces no le caremos
bien ahora ni nunca. 4) si le pido a una persona del sexo opuesto que salga conmigo y ella se niega, es
porque no valgo nada o no valgo lo bastante para ella. 5) no tengo el derecho de molestar a otras
personas. 6) no sé qué decir. Si no digo algo brillante, la otra persona pensará que soy un/a idiota y yo
debería ser un conversador brillante.

252: revisar aquí lo del ejercicio de los temas vacíos.

Nota: falta la p. 253.

254: "En los primeros encuentros es importante el hecho de hablar, más que el contenido de lo que se
habla." Aquí se recomienda, como tarea para casa, el tratar de empezar conversaciones con extraños en
diversos sitios (e.g., una tienda, el bus, etc.). Aquí se explica lo positivo de hacer cumplidos para la
interacción social.

Nota: faltan las pp. 255 y 256.

257: hacer peticiones sin violentar los derechos del otro (no es una exigencia). Creencia falsa: pensar
que los otros debieran saber lo que yo necesito sin que yo exprese mi petición.

258: releer aquí los consejos para practicar la habilidad de hacer peticiones. Releer aquí las razones por
las cuales es importante rechazar peticiones.

"Los rechazos apropiados deben de acompañarse por razones y nunca por excusas (...)."

Razón VS excusa: "Una razón es un hecho que, si cambiase, cambiaría la respuesta."

259: se desaconseja totalmente el uso de las excusas, por una cuestión de dignidad social.

Nota: faltan las pp. 260 y 261.

262: releer aquí los cuatro pasos (DESC) para expresar sentimientos negativos.

263: la manera de expresar las consecuencias debe ser tal que no sean percibidas como coacción.

Nota: faltan las pp. 264 y 265.

266: algunos consejos de cómo actuar ante la crítica.

"Estar de acuerdo con el derecho del crítico a una opinión."

267, 269-271: procedimientos defensivos: 1) disco rayado (repetir el punto principal que queremos
expresar). 2) separar los temas. 3) desarmar la ira. 4) ofrecer disculpas. 5) preguntas. 6) banco de niebla.
7) interrogación negativa.

Nota: falta las pp. 268, 272 y 273.

271: procedimientos de ataque: inversión, repetición.


275: la expresión adecuada de opiniones es una de las habilidades más importantes. Aquí se aclara la
diferencia entre amor apasionado y amor de compañeros. Además: agrado VS amor.

276: "(...) nos agradan aquellos que nos recompensan y nos desagradan aquellos que nos castigan." Aquí
se discute un poco de las razones del porqué nos agradan ciertas personas y otras no.

276-7: aquí hay consejos de cómo mantener una relación romántica exitosa.

278: aquí leemos unas definiciones de qué es una relación hetero-social.

"Unas relaciones heterosociales con éxito parecen ser un prerrequisito crítico para el ajuste social
satisfactorio (...) el fracaso en establecer relaciones heterosociales satisfactorias en la adolescencia es un
precursor importante de perturbaciones psicológicas serias en la edad adulta."

279: 6 puntos que caracterizan una relación que se ha profundizado.

279-280: algunas reglas para mantener una relación con el sexo opuesto.

280: releer aquí algunas diferencias en las reglas desde la perspectiva del hombre o de la mujer. Ver aquí
las características de un chico que tiene más éxito de quedarse con una chica (fijarse en lo del lenguaje
no verbal 💩).

280-1: es el hombre el que usualmente tiene más dificultades para lograr mantener relaciones hetero-
sociales más significativas y duraderas.

281: la ansiedad del hombre por tener que ser el iniciador ( 💩💩💩). Pero dice el autor, que el papel
pasivo de la mujer como simple emisora de señales de aproximación ( 💩💩💩💩💩).

282: aquí se muestran algunas frases de iniciación de interacciones sociales.

Nota: falta la p. 283.

284: "La ansiedad y la evitación se consideran como resultado directo de la falta de habilidad." "Este
modelo considera a la ansiedad del individuo como una reacción apropiada a su falta de habilidad social
y a los resultados negativos asociados." Retomar aquí un poco lo de las distorsiones cognitivas. "El
procesamiento de la información erróneo conduce a una evaluación negativa de la propia actuación o
de los resultados de la interacción, que a su vez se hipotetiza como mediadora de la ansiedad y la
evitación de citas."

285: el atractivo físico SÍ es un factor importante en el éxito de las relaciones hetero-sociales. Este factor
es aún más determinante para el éxito de las mujeres que el de los hombres.

La mujer necesita saber si le gusta al hombre para poder, ella, tomar la iniciativa (💩💩💩💩💩💩💩💩
💩).

286: "Los efectos del atractivo físico pueden disminuir cuando las actitudes del otro se hacen más
sobresalientes y hay más información disponible en la relación."
286-7: sesiones de un plan de tratamiento para individuos con deficiencias hetero-sociales.

288: aquí se expone lo que piensan de sí mismos los sujetos de baja frecuencia de citas.

Nota: falta la p. 289.

290: los hallazgos que apoyan la especificidad situacional de la conducta socialmente habilidosa (releer
aquí los cuatro puntos al respecto de esto).

291: aquí se habla de las situaciones fuertes (formales) y las situaciones débiles (informales).

Nota: falta la p. 292.

293: "La influencia de los factores disposicionales sobre la conducta debería, así, estar muy atenuada, si
no eliminada completamente, puesto que la conducta está determinada por la situación y no por las
propias disposiciones de los sujetos." Situaciones informales son las preferidas para evaluar las HHSS.

Nota: faltan las pp. 294, 295, 296, 297 y 298.

299: "Un episodio puede definirse como un segmento de un encuentro social que se carateriza por
cierta homogeneidad interna (...)."

300: estructura del encuentro social en cinco episodios (releer aquí). Releer aquí las maneras en las que
una persona poco habilidosa no consigue una conversación, por no conocer las reglas de la secuencia.

301: gente socialmente competente --> "(...) 1) si son cognitivamente complejos (...), y 2) si sus
constructos son relevantes para las situaciones en cuestión."

"En una situación social, el que interactúa necesita interpretar la conducta de la otra persona y planificar
su propia conducta."

"(...) la percepción de las personas es específica a la situación y los juicios de la gente dependen, no sólo
de las características relativamente invariables de las personas que se han de juzgar, sino también de los
atributos más pasajeros del contexto del episodio."

Nota: falta la p. 302.

303: releer aquí la distinción entre lenguaje y habla. Releer aquí los aspectos de la situación que afectan
al habla. Revisar sobre el propósito de las expresiones informales y las formales.

304-5: volver a leer las áreas de dificultad de las situaciones sociales.

305: releer aquí los tipos de miedo que se presentan en diversas situaciones sociales.

Nota: falta la p. 306.

308: revisar aquí los cuatro rasgos más importantes de la teoría del interaccionismo sobre las HHSS.
309: medida del fracaso social: la congruencia entre persona y situación.

El tratamiento con el EHS tiene efectos benéficos más duraderos que los de la psicoterapia (aunque en
líneas generales, ambos tratamientos son casi igual de buenos).

310: la desensibilización sistemática no es superior al EHS, pero los dos juntos dan mejores resultados
para el caso de ansiedad por hablar en público. El EHS es más efectivo en el caso de los inadaptados
sociales.

311: para una depresión ligera, la terapia de autocontrol fue más efectiva que el EHS.

Nota: falta la p. 314.

315: "Numerosos investigadores han señalado a los déficits en la habilidad social como una base para las
principales formas de psicopatología."

315-6: "(...) el funcionamiento social pobre podría conducir a la psicopatología, en vez de prevenir de
ella."

316: aquí se expone varias formas de interpretar la relación déficit social-psicopatología. El autor dice
que incluso entre estas dos conductas inadaptadas no necesariamente existe una relación causal.

317: aquí se define qué es la ansiedad social (preocupación de la evaluación de los otros o de escenarios
sociales incómodos [anticipación]).

"El sujeto tiene que hacer algo mientras sabe que los demás le estarán observando y, en cierta medida,
evaluando su conducta."

317-8: revisar aquí tres modelos para explicar el porqué de la ansiedad (fobia) social.

318: "(...) la asertividad está inversamente relacionada con la ansiedad tanto en hombres como en
mujeres." "(...) la ansiedad y la fobia social están relacionadas con la falta de habilidad social."

319: revisar aquí una propuesta de tratamiento de la ansiedad/fobia social, en cuatro componentes.

Nota: falta la p. 320.

321: definición de soledad como ausencia de relaciones sociales.

322: aquí nos nos dan unas características de una persona solitaria.

Nota: falta la p. 323.

324: "Los factores que predisponen a la soledad incluyen la cantidad y la calidad usuales de las propias
relaciones sociales, las características del individuo (...) y características más generales de una
determinada situación o cultura. Las variables que predisponen son normalmente aspectos duraderos
de la situación de la persona."
"Quizás el determinante más obvio de la soledad es el nivel de relaciones sociales de una persona. (...).
El patrón general de los datos sugiere que los contactos sociales de la gente solitaria son deficientes
(...)."

325: "(...) no son los niveles de contactos logrados, en sí mismos, los que son cruciales: más bien se
debería tomar en consideración la relación de los niveles de contacto logrados con los deseados (o
necesitados)."

Revisar aquí unas consideraciones sobre HHSS y soledad.

Nota: faltan las pp. 326, 327 y 328.

329: aquí se da una definición sintética de lo que es la depresión. La depresión se relaciona con un
funcionamiento interpersonal inadecuado (aquí se dan las razones para esta tesis).

Los tres repertorios conductuales que ayudan al deprimido son: aserción negativa, aserción positiva y
habilidades de conversación.

330: releer aquí los temas para entrenar la percepción social.

"Se ha encontrado que el entrenamiento en habilidades sociales es más eficaz que la medicación
psicotrópica y que la psicoterapia de orientación introspectiva para aumentar el nivel de habilidad
social."

338: uso de drogas como medio para enfrentar el estrés.

Lectura #6: Adorno et al. (2006).

165: "El tema central de la obra es un concepto relativamente nuevo: el surgimiento de una especie
«antropológica» que llamaremos el tipo de hombre autoritario. A diferencia del intolerante de viejo
cuño, éste parece combinar ideas y aptitudes típicas de una sociedad altamente industrial con creencias
irracionales o antirracionales. Es al mismo tiempo ilustrado y supersticioso, orgulloso de su
individualismo y constantemente temeroso de parecerse a los demás, celoso de su independencia e
inclinado a someterse ciegamente al poder y la autoridad."

167: "El Estudio de Opinión Pública de Berkeley se había concentrado en el estudio del prejuicio en
relación a la Psicología Social y había llegado a establecer una estrecha relación entre el prejuicio
manifiesto y ciertos rasgos de la personalidad de naturaleza nihilista destructiva, mostrados por la
ideología irracionalmente pesimista de los intolerantes."

168: Test de Apercepción Temática.

169: hipótesis: "(...) que las convicciones económicas, políticas y sociales de un individuo a menudo
constituyen una pauta amplia y coherente, como si estuvieran vinculadas por una «mentalidad» o
«espíritu», y que esta pauta es una expresión de tendencias profundas de la personalidad."
"Uno de los descubrimientos más importantes del presente estudio es que los individuos que muestran
una susceptibilidad extrema a la propaganda fascista tienen mucho en común, muestran numerosas
características que forman unidas un «síndrome», aunque se distinguen variaciones dentro de este
patrón."

170: "En la mayoría de enfoques sobre el problema de los tipos políticos pueden distinguirse dos
concepciones fundamentales: la de la ideología y la de las necesidades fundamentales del individuo."

"Las mismas tenencias ideológicas pueden tener fuentes diversas según los individuos y las mi[s]mas
necesidades personales pueden manifestarse en diferentes tendencias ideológicas." En esta obra se
entenderá 'ideología' como ideario.

"(...) el antisemitismo se basa más en factores del sujeto y en su situación global que en las
características reales de los judíos."

"(...) se supuso que (1) el antisemitismo no es probablemente un fenómeno específico o aislado sino que
parte de un marco ideológico más extenso, y que (2) la susceptibilidad que un individuo muestra hacia
esta ideología depende fundamentalmente de sus necesidades psicológicas."

171: "(...) debemos reconocer que cuando conciernen a asuntos tan cargados afectivamente, como son
los grupos minoritarios y las cuestiones políticas actuales, entonces el grado de franqueza con el que
una persona habla dependerá de la situación en la que se encuentre."

172: "(...) los individuos difieren en su susceptibilidad hacia la propaganda antidemocrática, en su


predisposición a mostrar tendencias antidemocráticas."

"Lo que el individuo dice de manera consecuente en público, aquello que dice cuando se siente a salvo
de la crítica, lo que piensa pero no dirá nunca, lo que piensa pero no se admitirá a si mismo o lo que está
dispuesto a pensar o hacer bajo ciertos estímulos, son todos fenómenos que pueden considerarse como
una estructura única. La estructura puede no estar integrada, puede contener tanto aspectos
coherentes como contradicciones , pero está organizada, en el sentido de que las partes que la
constituyen se relacionan de modo psicológicamente significativo."

173: los primeros dos párrafos de esta página explican, sintéticamente, unos elementos de la teoría total
de la personalidad.

"Puesto que se admite que las opiniones, actitudes y valores dependen de las necesidades humanas y
puesto que la personalidad es esencialmente una organización de necesidades, entonces la personalidad
puede ser considerada como un determinante de las preferencias ideológicas."

"(...) los efectos de las fuerzas ambientales en el moldeamiento de la personalidad son en general tanto
más profundos cuanto más temprano aparecen en la historia vital del individuo. Las influencias más
importantes sobre el desarrollo de la personalidad se presentan durante la educación del niño dentro
del círculo familiar. Lo que ocurre ahí está profundamente influido por factores económicos y sociales."
174: "Aunque la personalidad es un producto del ambiente social del pasado, una vez que se desarrolla,
no es un mero objeto del ambiente presente. Lo que se ha desarrollado es una estructura dentro del
individuo, algo capaz de actuar por iniciativa propia sobre el ambiente social y de seleccionar los
diversos estímulos con los que tropieza; algo que, aunque modifícable, es a menudo muy resistente a los
cambios fundamentales."

"El concepto de estructura de la personalidad es la mejor salvaguardia contra la inclinación a atribuir las
tendencias persistentes del individuo a algo «innato», «básico» o «racial» propio de él."

175: "La personalidad es un concepto que sirve para explicar lo relativamente permanente. Pero
debemos insistir de nuevo en que la personalidad es principalmente un potencial; es una predisposición
a comportarse más que un comportamiento en sí mismo. Aunque consiste en disposiciones para
comportarse de determinada manera, el comportamiento que realmente ocurre siempre dependerá de
la situación objetiva."

"Partimos de la premisa de que la gente en general tiende a aceptar los programas políticos y sociales
que considera más favorables a sus intereses económicos. Estos intereses dependen de la posición social
del individuo, en términos económicos y sociológicos." Resistencia VS Receptividad de la propaganda.

176: "(...) que una persona hostil hacia una minoría es propenso a ser hostil hacia una amplia variedad
de grupos. No hay bases racionales para tal generalización; y, lo que es más llamativo, el prejuicio en
contra o la aceptación totalmente acrítica de un grupo particular se da a menudo en ausencia de
experiencia con miembros de ese mismo grupo. La situación objetiva del individuo parece una fuente
poco fiable de tal irracionalidad."

177: "Hay razones para creer que los individuos asumen a menudo, a través de mecanismos como la
imitación y el condicionamiento, las opiniones, actitudes y valores más o menos dados de los grupos a
los que pertenecen, motivados por sus necesidades de ajustarse a cánones, pertenecer a un grupo y
creer en algo."

"En la sociedad moderna, a pesar de la gran base común de cultura básica, es raro que una persona que
ha llegado a cierta edad en la que las ideas significan algo para él, se ajuste a un solo patrón de ideas.
Normalmente, se seleccionan de acuerdo, suponemos, a las necesidades de la personalidad."

"Parece que el enfoque más sensato sería considerar que en la determinación de la ideología, como en
la de cualquier comportamiento, intervienen un factor de situación y otro de personalidad, y que la
ponderación cuidadosa del papel de cada uno permitirá hacer predicciones más precisas."

178: "(...) la tarea de la propaganda fascista resulta más fácil cuanto mayor es el grado de potencial
antidemocrático todavía existente en la gran masa de la gente."

"Pero el sistema racional de un hombre objetivo y reflexivo no es algo separado de su personalidad. Tal
sistema tiene su motivación. Lo que le distingue en su origen es principalmente el tipo de organización
de la personalidad de la que surge."
178-9: "(...) las variables de la personalidad que más determinan la objetividad y racionalidad de una
ideología son aquellas que pertenecen al yo, esa parte de la personalidad que aprecia la realidad,
integra las otras partes y actúa con el mayor grado de conciencia."

179: "Es el yo el que toma conciencia y responsabilidad de las fuerzas irracionales que actúan dentro de
la personalidad. En esto nos basamos para creer que el propósito de conocer los determinantes
psicológicos de la ideología es que los hombres pueden llegar a desarrolleír su parte racional. Por
supuesto, no pensamos que esto pueda eliminar las diferencias de opinión."

A partir de aquí empieza la explicación del método.

180: "El aumento del conocimiento sobre las fuerzas subyacentes de las que el prejuicio era una
expresión, trajo consigo un mayor conocimiento de otros signos o manifestaciones por los que se podían
reconocer estas tendencias."

"El avance de la investigación consistía en encontrar indicios cada vez más fiables de las fuerzas
centrales de la personalidad y en mostrar con cada vez mayor claridad las relaciones entre estos factores
y la expresión de ideas antidemocráticas."

181: a partir de aquí se explican las técnicas y cuestionarios.

185: aquí se explica el Test de Apercepción Temática.

186: a partir de aquí se explica cómo se recolectaron los datos.

192: "Se estimara o no liberal al grupo, en todos los casos se presentaba el cuestionario como un
inventario de opinión pública, no como un estudio sobre el prejuicio."

195: "(...) el resultado más importante del presente estudio es la demostración de que existe una
estrecha correspondencia entre el tipo de enfoque y perspectiva que un sujeto adopta en una gran
variedad de temas (...)." Reléase aquí lo que se dice sobre la relación padre-hijo.

"(...) existe una pauta caracterizada principalmente por relaciones interpersonales afectuosas,
básicamente igualitarias y tolerantes. Este patrón abarca actitudes dentro de la familia y hacia el sexo
opuesto así como una intemalización de los valores religiosos y sociales. Como resultado de está actitud
básica encontramos una mayor flexibilidad y la posibilidad de alcanzar verdaderas satisfacciones."

196: "Al apuntar la importancia de la relación padre-hijo en la constitución del prejuicio o la tolerancia,
hemos dado un paso en la dirección de una explicación."

197: "(...) las medidas para combatir el prejuicio deben tener en cuenta la estructura global del enfoque
prejuicioso. No debemos poner el mayor énfasis en la discriminación contra grupos minoritarios
concretos, sino en fenómenos como el estereotipo, la frialdad emocional, la identificación con el poder y
el ánimo destructivo. Cuando se adopta este punto de vista es fácil comprender por qué las medidas
contra la discriminación social no han sido más efectivas. No podemos esperar que los argumentos
racionales tengan efectos profundos o duraderos sobre un fenómeno que es esencialmente irracional."
198: "(...) por lo que sabemos de la personalidad potencialmente fascista, podemos suponer que el
fascista potencial se sentirá persuadido por las medidas legales contra la discriminación, y que esta
autolimitación crecerá en la medida en que las minorías lleguen a ser más fuertes mediante la
protección."

199: "Al observar la inflexibilidad del adulto etnocentrista, se plantea naturalmente la cuestión de que,
quizás, si introdujéramos de manera más temprana influencias positivas en la vida del individuo, las
expectativas de una estructura de la personalidad sana serían mayores."

"Por tanto, queda demostrado que no podemos conseguir la modificación de la estructura


potencialmente fascista por medios exclusivamente psicológicos. La tarea es similar a la de eliminar la
neurosis, la delincuencia o el nacionalismo. Todos son producto de la organización global de la sociedad
y sólo pueden modificarse con el cambio de la sociedad."

200: "(...) podemos afirmar que el fascismo es algo que se impone a la gente, que va en contra de sus
intereses fundamentales y que cuando las personas toman plena conciencia de sí mismas y de su
situación, son capaces de comportarse en términos realistas. El hecho de que a menudo la gente no sea
capaz de comprender el funcionamiento de la sociedad o su propio papel dentro de ella se debe no sólo
a un control social que se niega a contar la verdad, sino también a una «ceguera», cuyas raíces se
encuentran en la propia psicología de las personas."

"La resistencia a la observación de uno mismo y la resistencia a comprender los hechos sociales son, en
realidad, la misma cosa."

Lectura #7: Adorno (1974).

16: "(...) que no cabe destilarla de ninguna «sentencía », de ningún principio general, y sólo se acredita
como totalidad, en la concreta complexión de todos sus momentos."

17: " La doctrina de que lo a priori es también a posterior (...) no es ninguna audaz flor retórica, sino el
nervio vital hegeliano: inspira tanto la crítica de la empirie testaruda como la del apriorismo estático, y
donde Hegel deja hablar al material opera el pensamiento de la identidad de sujeto y objeto en el
«espíritu», identidad originaria que se escinde y se reúne de nuevo (...)."

18: "(...) el todo sólo se realiza a través de las partes, únicamente a través de la desgarradura , de la
distanciación, de la reflexión; en resumen, de todo lo que es anatema para la teoría de la forma."

19: "A esto es a lo que apunta la categoría de totalidad, que es incompatible con toda inclinación
armonizadora (...); y su pensamiento crítico ha alcanzado de igual modo a la constatación de lo
desvinculado como al principio de continuidad: en el conjunto complejo no hay un paso continuo, sino
un vuelco; el proceso no transcurre por aproximación de los diversos momentos, sino mediante un
salto."
20: "(...) el conocimiento (...) es conocimiento total, que todo juicio unilateral alude por su simple forma
a lo abstracto, y que no descansará hasta quedar en suspenso [aufgehoben] en ello."

La nota * explica por qué decidieron traducir aufheben como suspender.

22: "La crít ica de Hegel acier ta en el vacío centro a la estática descomposición de l conocimiento en suj
eto y objet o, qu e a la lógica de la ciencia hoy acep tada le parece cosa obv ia, y a aquella teoría residual
de la verdad según la cual es objetivo lo que reste una vez que se hayan tachado los llamados facto res
subjetivos; y las acierta tanto más mortalmente cua nto qu e no opone a ellas ninguna irracional un idad
d e sujeto y objeto. sino qu e mantie ne los momen tos de lo subj eti vo y lo objetivo, que en cada caso
se distinguen entre sí, y, con todo, los concibe como resultado de una mediación recíproca."

24: "De ahí que en Hegel mediación no quiera jamás decir, (...), algo intermedio entre unos extremos,
sino que acontece a través de los extremos y en ellos mismos (...)."

25: "(...) dialéctica no quiere decir un mero proceder del espíritu mediante el cual se sustrajese éste a su
objeto (ocurre en él literalmente lo contrario, una confrontaci ón permanente del objeto con su propio
concepto ), como tampoco una visión en cuyo esquema hubiese que comprimir la realidad; la dialéctica
es tan poco aficionada a la definición aislada como apta para encajar a su vez en una, cualquier a que
sea: es un impertérrito afanarse por obligar a que se emparejen una conciencia de la razón crítica de sí
misma y la experiencia crítica de los objetos."

27: "(...) pues lo que constituye el contenido de la filosofía hegeliana es que no cabe expresar la verdad
(en Hegel, el sistema) como si fuese semejante axioma, como un principio originario, sino que sería la
totalidad dinámica de todas las proposiciones que se engendren unas a otras en virtud de su
contradicción (...)."

28: "Hegel sabía perfectamente la insuficiencia de un axioma abstracto, situado más all á de la dialéctica,
de l cual debiera seguirse todo; y lo que se ti ene ya en Fichte, pero no se de sarrolla todavía, lo
convierte en motor del filosofar: la consecuencia qu e procede del axioma niega éste y, a la vez,
quebranta su preeminencia absolu ta; de ahí que Hegel se viese obligado tanto en la Fenom enología) a
empezar partiendo del sujeto y captar a la vista del au tomovimiento de éste to dos los contenidos conc
retos, como, a la inversa (en la Logíca), a instituir con el ser el movimien to de l pe nsamiento."

29: "En la ob jetividad de la dialéctica hegeliana, que echa abaj o todo me ro subjetivismo, se "encierra
algo de la voluntad del sujeto de saltar sobre la propia sombra: el sujeto-ob jeto de Hegel es un sujeto."

32: "(...) si la formación del concepto de sujeto trascendental se sobrepone totalmente a la conciencia
individual, simplemente espaciotemporal, de la que fue obtenido, no cabe redimir ya tal concepto; de lo
contrario, él mismo, que ha demolido todos los fetiches, se volverla otro más."

33-4: "El análisis del sujeto absoluto tiene que remoc~r la_irre solubilidad de un momento empírico, no
Idéntíco., en J o_que las doctr inas del suje to absoluto, los. sistemas idealistas de la identidad, no
osaban reconocc=.t:._como irresoluble."
34-5: "Pero como Hegel deja de contraponer el engendrar y el actuar, en cuanto obras meramente
subjetivas a la materia, y los busca en los objetos concretos, en la realidad objetiva , se traslada a lo más
espeso de l secreto que se oculta tra s la apercepción sint ética, y alza a ésta por encima de una mera
hipóstasis arbitraria del concepto abstracto; lo cual no es otra cosa que el tra bajo (...)."

35: "«La grandeza de la fenomenología hegelíana y de su resulta do. la dialéctica, la negatividad como
principio motor y engendra dor, consiste ... en que capta la esencia de l trabajo y concibe a los hombres
objeti-vos, verdaderos por ser hombres reales, como re sultadode su propio trabajo." [Cita de los
Grundisse de Marx].

36: "Las categorías hegelianas, sobre todo el espíritu, caen en los dominios de los constituyentes
trascendentales, en tanto que la sociedad, la complexión funcional de las personas empíricas, sería en
Hegel-hablando kantianamente-un constitutum, un trozo de eso existente que en la gran Lógica" (en la
doctrina de lo absolutamente incondicionado y de la existencia como devenida 9), a su vez, se despliega
a partir de lo absoluto , que sería espíritu."

37: "La sociedad es concepto tan esencialmente como lo es .espíritu; ~n_ei a;~en__cuaiiio .:uiiidad
_de.Jossujetos que mediante __ surrabajc reproducen .Ia.vída de .;la es pecie; se convierte el espíritu en
obj etivo, en fnde -,pendiente de _toda refl ió ·Y_~n_algº_qu _pr.~s~inde del:I !id .. E. 12 pr9~u _~
trabajoY.4e los trabajador es; y el principio de la ivale~ci~de l trabajo social cambia a la sociedad-en el
sentido burgués modemo-en algo abstracto y máximamente real: cabalmente lo que Hegel enseña de l
concepto enfático del concepto."

39: "(...) el camino de la conciencia natural hacia la identidad del saber absoluto seria también, por su
parte, trabajo y presente a la relación que el espiritu mantiene con el estado de cosas siguiendo el
modelo de un acontecer social, precisamente el de un proceso de trabajo (...)."

40: "..El movimiento por el que la conciencia inesencial trat a de alcanzar este ser una (...) s a su vez
triple, de acuerdo con las triples relaciones que habrá de sostener con su más allá configurado:
primeramente como conciencia pura, después como es encia singular que guarda relaciones de ape
tencia y trabaj o para con la realidad, y, en tercer lugar, corno concie ncia de su ser para sí." [Cita de
Hegel].

41: "(...) el conocimiento de que el espíritu no es nin gún principio aislado, ninguna susta ncia
eutosuñcíente, sino un momento del trabajo socia l, el que está separado de l corporal. Mas el trabajo
COl'poral se ve remitido, necesari amente. a lo que él mismo no es. a la naturaleza, sin cuyo concepto es
tan imposible fo rmar un a no ción del trabajo (y, en último término, de su forma re flexiva. el espíritu )
co mo lo es formarlo de ella sin éste: ambos encuentran a una la diferencia y la . ~~~~ión- mutua."

42: "(...) pu es justamente del cond icionamiento del trabajo por la natu raleza se sigue que el ser
humano que no posea ninguna otra propiedad má s q ue su fu erza de trabajo tiene que ser , en tod as
las circunst ancias sociales y cult u rales, esclavo de los demás hombres, los que se hayan hecho propi
etarios de la s condiciones ob jetivas d e trab ajo."
43: "(...) es asombroso que la esencia de l espíritu productivo hegeliano salte a la vista con la mayor
fuerza en la doctrina de la Fenomenología del espíritu acerca de la religión natural», en cuyo tercer
escalón adquiere por primera vez lo espiritual un contenido religioso como «prod ucto del trabajo
humano (...)."

44: "(...) incluso esta mendaz identificación del trabajo con lo absoluto tiene sus razones atinadas: el
mundo , en tanto forme un sistema, lo hará justamente a través de la cerrada universalidad del trabajo
social, el cual es, de hecho, la mediación radical (...)."

45: "(...) y por ello aquel todo que es una parte ocupa forzosa, inevitablemente el puesto de Ia verdad en
la ciencia de la conciencia que se revela. pues Ja absolutizaci ón del trabajo es la de las relaciones de
cjese: u na -.ll_ da lib re de trab ajo estaría libre de dominación. .EL §pm~.u __esto, n\i"ssin permitirse
saberlo; y__talesJa miseria.toda la ..fiJo...§-ºfí .._."

46: "Es sabido que :9~.¡;:.!=P º---de,..sist~I)2¡h en su vigorosa versión hegeliana (que, ciertamente, no
corresponde al concepto de sistema deductivo de las ciencias positivas), se ha de I!.C:! .rgánicarn.~_nte
como un crecer y_haber. crecido uno dentro de otro todos los momentos parci.al~s _~e un todo, por
virtud de éste; en el que cada uno de s_e encontraría y. ín sJ!o."

"(...) la unidad del sistema proviene de un poderío no reconciliado."

47: "La sociedad burguesa es una totalidad antagonístisca: _se mantiene viva únicamente merced a sus
antaga.:.nísmo s, Y. no puede suavizarlos."

49: "La filosofía polftica de Hegel es un golpe de fuerza necesario: golpe de fuerza porque detiene a la
dialéctica en nombre de un principio que le correspondía a la propia critica hegeliana de lo abstracto, e
incluso lo ha ce porque (...) no tiene su puesto, en mo do alguno, más allá del juego social de fuerzas
(...)."

50-1: "Mas el principio del devenir de la realidad, segun el cual ésta es más que su positividad, y que es
el motor idealista central de Hegel, es al mismo tiempo anti-idealista: es la crítica de la realidad por el
sujeto (...), a saber: la conciencia de la contradicción que hay en la cosa y, de este modo, la fuerza de la
teoría, merced a la cual ésta se vuelve contra sí misma."

51-2: "(...) la verdad de Hegel no tiene su puesto fuera del sistema, sino que se adhiere a él tanto como
la falsedad, pues ésta no es otra que la del sistema de la sociedad, que forma el sustrato de su filosofía."

53: "El ser, lo Inmediato indeterminado, es, de hecho, nada , y ni más ni menos que nada (...)."

57: "Para~I 'lí: rd dJl s_ ngª----si lJl~le relación entre .-l !! ci l~ to _I!i!lgpredicado del pensar-subjetivo,
sino__que__ <L eporenclmadeeüo, incluso como uneen sí --y.para si."

58: "Acaso nada pueda decir má s acerca de la esencia del pensamien to dialéctico que el que la
autoconciencia del momento subj etivo que hay en la verdad, la re flexión sobre la r eflexión, haya de
;econcilia rse con la injusticia que la apront adora subjetividad irroga a la verd ad en sí. al mera mente
figurársela y dar por verdade ro lo que no lo es en absoluto; (...)."

59: "Saber falsamente algo quiere decir que el saber se halla en desigualdad con su sustancia; sólo que
precisamente esta desigualdad es. en gene ral , el distinguir el momento esencial: pues a partir de ta l
distinción surge su igualdad, y esta igua ldad devenida es la verdad."

60: "(...) gracias a la dialéctica, ese proceder del nominalismo consecuente despertado a la conciencia de
sí mismo que somete a prueba con su cosa correspondíente todo concepto y lo convence así de su
insuficiencia, hace cent ellear una idea platónica de la verdad; pero no sos tiene tal idea como si tuese
inmedi atam ente intuitiva, evidente, sino que la espera justam ente de aquella insistencia del labo rar
del pensamiento que tradicional ment e se detiene en la crítica del plato nis mo (...)."

63-4: "«En la llamada demostración ontológica de la existencia de Dios se encuentra la misma


conversión del concepto absoluto en el ser que en la época moderna hizo salir a luz la hondura de la
idea , pero que en la contemporánea se ha dado por cosa in concebible; y en virtud de lo cual, puesto
que la verdad sólo es la unidad del concepto y del ser existente, se ha desistido del conocimiento de la
verdad»." [Cita de Hegel].

64: "(...) definió Hegel la dialéctica como el espíritu de contradicción organizado (...)."

66: "Lo real únicamente puede se retenido por racional en cuanto que sea transparente a la idea de la
libertad, esto es, a la autodeterminación real de la humanidad (...)."

66-7: "Cosa que es lo único que indujo a Hegel a definir la razón subjetiva (momento necesario del
espíritu absoluto) como lo general al mismo tiempo la razón de cada individuo singular, por la que
comienza el movimiento hegeliano del concepto en la dialéctica de la certeza sensible es ya siempre
potencialmente, aun cuando ella no lo sepa, la razón de la especie."

71: "Su crítica de la sociedad es irreconciliable con aquella apología de la sociedad que, para mantenerse
en su propia injusticia para con la vida, necesita de la ideología moral del individuo singular y de su
desdén por la felicidad."

73: "Pero en el mismo instante en que el momento existencial se sostiene a sí mismo como fundamento
de la verdad, se convierte en mentira; y también reza con ella el odio de Hegel a quienes otorgan el
derecho de la entera verdad a la inmediatez de su experiencia."

78: "Nada se sa be ..que no esté en la experíencía », luego tampoco aquel ser en el que la ontología
existencial malcoloca el fundamento de lo que es y es experimentado: en Hegel. el ser y el fundamento
son edeterrninacion es reflexivas.., categorías inseparables del sujeto (...)."

"(...) como movimiento dialéctico que la conciencia efectúa en si misma, tanto en su saber como en su
objeto hasta el punto de que el nuevo objeto verdadero brote ante ella a partir de él."
80: "De este modo no entregaremos a Hegel al empirismo, sino que seremos fieles a su propia filosofía :
mantendremos el desiderátum de la crítica inmanente, que se cuenta entre las piezas centrales de su
método."

81: "(...) el sistema no es nada que se excogíte abstractamente primero, no es ningún esquema
omnícomprensivo. sino el centro de fuerzas que actúa, latente, en los momentos singulares; y éstos, por
sí mismos, por su movimiento y su tendencia, salen disparados a formar un todo, que no es nada fuera
de sus determinaciones particulares."

Concepto de 'inmediatez' y 'experiencia': "(...) el concepto de experiencia ha hecho del carácter de


inmediatez incluso un criterio, a saber, de inmediatez al sujeto: con «experiencia» debería llamarse lo
que esté inmediatamente ahí, dado inmediatamente, algo así como puros añadidos del pensamiento y,
por ello, infalible."

82: "(...) «... la misma inmediatez está esencialmente mediada»." [Aquí leemos la opinión de Hegel de lo
inmediato."

"(...) y no es el más insignificante de sus hallazgos gnoseológicos el de que incluso los momentos en los
que el conocimiento se figura poseer lo que para él es último e irreductible son también siempre, a su
vez, productos de la abstracción y, por ello, del «espíritu»."

82-3: "(...) aquellas supuestamente elementales cualidades de la inmediatez se presentan siempre como
ya categorialmente preformadas, por lo cual no es posible separar limpiamente como «capas» los
momentos sensible y categorial."

83: releer aquí cómo se entiende lo dado en la teoría de la forma.

83-4: "Es característico de su método que haya medido a la inmediatez con su propia medida, y que
haya mostrado que no es tal; la critica en principio (no simplemente de modo atomístico-mecánico),
puesto que lleva ya siempre en sí misma algo distinto de ella, la subjetividad, sin la cual, en último
término, no estaría «dada», y que no es ya, en cuanto tal, una objetividad (...)."

84: "(...) así, pues, es tan difícil hablar de la mediación sin algo inmediato como, a la inversa, encontrar
algo inmediato que no esté mediado."

86-7: "En tal organización, cada parte es, a la vez, el todo, ya que consiste en la referencia a lo absoluto;
mas en cuanto parte que tiene otras fuera de ella, es algo limitado que sólo es merced a las otras;
aislada en su confinamiento es insuficiente y sólo tiene sentido y significado en virtud de su unión con el
todo."

88: releer: lo inmediato para el sujeto singular no es fundamento de la verdad.

89: "El individuo, tal y como aparece en este mundo de lo cotidiano y prosaico, no ... es activo por su
propia totalidad, ni por sí mismo, sino que es comprensible por lo otros»." [Cita de Hegel].
90: "(...) su crítica de la inmediatez da cuenta de que aquello a lo que se confía la conciencia ingenua
como inmediato, como lo más cercano a ella, es tan escasamente inmediato y primero como propiedad
de todos (...)."

92: "«Pero, en general, no hay materia sin forma, ni forma sin materia. La materia y la forma se
engendran recíprocamente»."

94: "La filosofía-e-exige Hegel-debería esta r enterada de «que su conte nido es la realida d; y llamamos
experiencia a la conciencia más pró xíroa a ta l cont enido»."

98: "Al quedar fijo el concepto y confrontarse su significado con lo aprehendido bajo él, en su identidad
con la cosa se muest ra que la form a lógica de la definición exige a la vez la no identidad, esto es, que el
concepto y la cosa no sea n uno y lo mismo; jus ta mente por ello tiene que variar el concepto que se ma
ntenga fiel a su propio significado; y, siguiendo lo mandado por ella misma, la filosofía que considere el
concepto como algo más eleva do q ue un mero instrumento del entendimiento tiene que abandona r la
defin ición , que tiende a paralizarla allí."

100: "Sólo mediante la reflexión a punta el pensar reflexivo fuera y por encima de sí mism o; y la
contradicción, p ro hibida por la lógica, se convierte en órgano del pensar, en la verdad de l lagos."

101: "(...) mucho a ntes de que hubiera llegado tan lejos, Hegel lo diagnosticó tal y como hoy se
manifiesta en in nu me rables invest igaciones vacías y obtusa s, esto es, como un idad de la cosificación
(...) y d e u na ingenuidad que confunde el vaciado del mundo. los hec hos y los nú meros, con su. por qu
é."

103: dialéctica como dogma estático-literal en el Diamat soviético.

104: "(...) demostró qu e el concepto, el juicio y el raciocinio, in strumentos inevitables para, en general,
cerciorarse de un ente, van a parar en todos los casos a una contradicción con éste , y que, ateniéndose
a una idea enfática de la verdad, todos los j uicios, conceptos y raciocinios singulares son falsos."

106: "La contradicción dialéctica , donde se la ha experimentado es en la sociedad ; la propia cons


trucción hegeliana de un a filosofía de la identidad fomenta su captación tanto a parti r del objeto como
del sujet o; y en tal contradicción cristaliza, incluso, un concep to de experiencia qu e apunta fu era y por
encima de l idealismo ab soluto: el de' la totalidad antagonística."

107: "(...) la teoría lógico-metafísica de la totalidad como dechado de contradicciones dic e-descifra-que
la sociedad no está meramente cruzada y alterada por contradicciones y despropcrcíonatídadcs. y qu e
no se convierte en totalidad por ser un todo recompuesto, sino en virtud de sus con tradicciones."

109: "El nervio de la dialéctica en cuanto mé todo es la negación determinada, y se basa en la


experiencia de la impot encia de la crítica mientras se mantenga en lo gene ra l (...): sólo es fmctifero el
pe nsamiento crítico que desata la fuerza alma cenada en su prop io ob jeto, y la desata al mismo tiempo
a su favor (haciéndole encontrarse consigo mismo) y en contra suya (al recordarle que aún no es él
mismo).
110: "(...) todo el que no qui era envolver una cosa con categor ías , sino conocerla a ella misma, tendrá ,
sin duda, que entregarse premeditadamente a ella sin reservas. a l descubierto; pero sólo logrará tal
cosa cuando en él mismo (en cuanto teor ía) aguarde ya el potencial para aquel sabe r que se actualizará
a l hundirse en el objeto; y así es como describe la dialéctica hegeliana , con autoconciencia filosófica , la
vía de todo pensamiento productivo, que no se limite a calcar o a repetir (...).

111: "El concepto hegeliano de dialéctica rec ibe j ustamente su tem peratura específi ca y se dist ingue
de tri vialidades de filosofía de la vida como las de Dilthey merced al brío del movimiento a través de
extremos : el de sarrollo como d iscontinuidad."

115-6: "Pero al quedar de smentida por la realidad la tesis de la ra cionalidad de lo real, la concepción de
la filosofía de la iden tidad se derrumba filosóficamente: de igual modo que la diferencia entre suj eto y
objeto ha st a el momento no ha quedado allanada en la experiencia de la realidad, tampoco se la puede
borrar en la teoría."

116: "(...) la razón se vuelve impotente para concebir lo real no meramente debido a su propia
impotencia, sino porque lo real no es la razón."

120: releer aquí una gran cita de Hegel sobre la negatividad, la negación, y la diferencia.

121: "La forma hegeliana concuerda con tal intención: nada puede entenderse aislado, todo únicamente
en conjunto (...)."

122-3: "(...) todo paso dialéctico presupone ya, de hecho, lo que el todo y su resultado ha n de ser (la
cons trucció n de l sujeto-obje to , aq ue l mostrar que la verdad es esencialmen te suje to ); y las ca
tegorías del ser serían ya en sí lo que la doc trina del concepto, como su en y para sí, acaba po r
descubrir."

128: ver la nota 10 sobre 'lo claro'.

130: "(...) pero la nor ma de claridad tiene t~ va ~ez _sQl() en caso _de suponerse que aquel objeto
mismo sea, a su vez, de tal género que le ~ita al sujeto parar mientes fiJame nte .e ~~ _~ suc: ~de con la
mirada y las figuras geométricas; y al sostener esto en general se decide de antemano sobre el objeto, al
cual, sin embargo, habría de acomodarse el conocimiento (...)."

132: "(...) la conciencia cosificada hace que los objetos se congelen en un en sí, de suerte que se
encuentren disponibles en cuanto para otro (para la ciencia y la praxis)."

134: aquí leemos una crítica de Adorno a la setencia wittgensteiniana 'de lo que no se puede hablar, hay
que callar.'

137: "(...) los conceptos filosóficos se diferencian, pues, de los exactos por ser influyentes, en virtud de la
índole de aquello sobre lo versan." [Husserl].
139: "(...) hegelianamente podría decirse (...) que la falta de claridad que incansablemente se le censura
no es una mera debilidad, sino asimismo motor para rectificar la no verdad de lo particular, que se
declara como no claridad de lo singular y aislado."

140-1: "(...) virtualmente, en cuanto nombres (la reciente fenomenología «material» fue siempre una
escuela preparatoria en tal dirección); y los esfuerzos del sensorio lingüístico por lograr pregnancía son a
este respecto mucho mayores que los mecánicos por sujetarse a definiciones ya decretadas (...)."

142: la tarea de comprender la filosofía: "(...) sería la de comprender algo que tendría que ser objeto de
un protesto por parte de la sólita norma de claridad; meditar en lo mentado incluso cuando no quepa
representarse clare et distincte lo que implique."

146: concepto del concepto: "(...) el concepto objetivo -según, Hegel, el de la cosa misma- que haya
crecido hasta la existencia, se convierte en ente en si y, de acuerdo con la tesis general de l sistema
hegeliano, es simultáneamente , a su vez, subjetividad; en lo cual coincide finalmente el lado
nominalista de l concepto, en cuanto formado subjetivamente, con el realista , el del concepto como ser
en sí (que deberá mostrarse como sujeto, como yo, en el curso de las mediaciones de la lógica misma)."

147: "(...) los conceptos no deben ser sino índices de los rasgos unitarios de una pluralidad; y cuanto más
subjetivamente se los acuñe tanto menos deberá uno agitarse por ellos como si, por el contrario, se
tuviera una revelación de algo (...)."

148: "(...) el concepto, que en él habría de ser, con todo, la realidad misma, sigue siendo concepto
merced a proclamarsele realidad; pero, como sucede en Platón, para Hegel la medida del concepto es la
exigencia de la cosa misma, no la organización definitoria del sujeto, y por ello suspende la identidad del
concepto como criterio de la verdad (...)."

149: "Pues, en definitiva, gracias a tal principio, esto es, al comparar la vida de la cosa expresada en el
concepto con el significado anteriormente fijado y al devolver protestado el antiguo, por no válido, se
constituye el otro significado."

"(...) cuando quiere decir que la mediación se encuentra en la cosa misma, no entre varias cosas, aplica
frecuentemente «inmediato» a lo mediado, de modo que el que una categoría sea inmediatamente su
opuesta quiere decir algo equivalente a que en sí misma sea también su opuesta (en lugar de serlo por
referencia a algo exterior a ella)." [Lo inmediato en Hegel].

152: "La equivocidad quiere demostrar con medios lógicos la inadecuación de la lógica estática para la
cosa mediada en sí, que deviene como ente; y la conversión de la lógica contra sí misma es la sal
dialéctica de tales equívocos."

153: "(...) parece ser que He gel (...) no admitió a l lenguaje (...) en la esfera del espíritu obj etivo, sino
que esencialmente lo con sideró como «me dio » o «para otro», como po rtador de contenidos sub
jetivos de conciencia , en lugar de como expresión de la ide a."
155: "De igual modo que hoy se habla de antimateria, los textos hegelianos son antitextos: mientras que
el extremo de ab stracción que los mejores de ellos consiguen y reclaman involucra una tensión máxima
del pensar que se libera de la inmediatez del suje to que tenga la experiencia, (...)."

158: "(...) dado que la sustancia de su filosofía es el proceso, quema expresarse como proceso en status
nascendi pennane nte, como negación de l exponer como si fu ese algo coagulado, lo cual sólo
correspondería a lo exp uesto en caso de que esto mism o estuviese coagulado."

159: aquí Adorno indica que en Hegel falta una crítica del lenguaje.

160: "(...) hay que leer a Hegel mientras, acompañándolas, describe las curvas del movimiento espiritual
y (...) acompaña con el oído especulativo a los pensamientos, como si fuesen notas (...)."

161: revisar aquí las sugerencias de Adorno de cómo leer a Hegel. La lectura debe ser dialéctica,
también.

"(...) dado que con él la filo sofía se convierte en con templar y describir el movimiento del concepto, la
Penomenoíogia del espiritu esboza ya virtualmen te su historiografia (...)." [Hacer filosofía como escribir
historia].

166: la idea como la unidad del concepto y realidad, pero distinta a la objetividad objetiva.

167-8: "Lo mismo que la exist encia corrompida se exime en Hegel de lo real que ha de existir raciona
lmente, la idea, pese a todo, pe rmanece ine vitabl ement e ta n jarís de la realidad como ést a es
también existenci a corrompida; y tales incond icio nidade s se encuentran, cabalmente , esparcidas por
los textos principale s de Hegel."

175: "Así, pues, en la dialéctica de la identidad no sólo llega como forma suprema a la identidad de lo no
idéntico, al A = B o juicio sintético, sino que se reconoce la sustancia propia de éste como momento
necesario ya en el juicio analítico, A = A; y, a la inversa, en la equiparación de lo no idéntico se conserva
la simple identidad formal del A = A."

177: releer aquí la analogía que hace Adorno entre la dialéctica y la música. Nótese la importancia del
tiempo como factor estructurante del fenómeno.

179: "En Hegel, el elemento expresivo representa la experiencia (...)."

"Toda la filosofía de Hegel es un único esfuerzo por traducir la experiencia espiritual en conceptos; y el
incremento de los aparatos mentales, que tan gustosamente se le censura como mecanismo coactivo ,
corresponde proporcionalmente al ímpetu de la experiencia a la que hay que imponerse."

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Lectura #8: Lefebvre (1970).


2: "El razonamiento matemático aparece en el trayecto que va desde lo abstracto (elaborado) hasta lo
concreto (conocido). Se enlaza con la lógica dialéctica. Como ésta, es mediador entre la forma y el
contenido."

Aquí se habla del desprecio de Hegel de las matemáticas.

3: releer aquí el problema de rechazar el principio aristotélico de identidad en el pensamiento dialéctico.

"Llevado a lo absoluto, el principio aristotélico hace inconcebible la negación, al proclamar la identidad


metafísica."

2-3: aquí se indica cómo se caracteriza el materialismo dialéctico en Stalin.

5: el materialismo dialéctico como movimiento:

- de lo abstracto (elaborado por la reflexión) a lo concreto;

- de lo formal (lógica) al contenido (praxis);

- de lo inmediato a lo mediato (desarrollado por las mediaciones y sobre todo por la de la lógica
dialéctica) y de lo menos complejo a lo más complejo.

Releer aquí sobre los puntos a seguir para derrumbar al hegelianismo.

5-6: "La lógica debía de figurar como un momento en el proceso: formalmente elaborado y, sin
embargo, abierto, no-cerrado (abierto sobre y hacia la continuación)."

6: "Una teoría, más difundida que formulada, hacía de la lógica una superestructura (...) ligada a la
filosofía, es decir a una ideología (...)." Según Lefebvre, esta teoría es anti-marxiana.

7: "El hecho de que la forma pueda abstraerse del contenido, y el contenido de su forma, no quiere decir
que sean indiferentes."

10: "Según el principio de doble determinación, formulado posteriormente sin exposición metódica, las
determinaciones de un mismo término no sólo son externas la una a la otra en la oposición sino
inherentes la una a la otra en el término. Lo cual pone de relieve el carácter dual de un gran número de
propiedades intermedias (mediadoras) entre la forma tautologica vacia y los contenidos. Noción
fundamental,para la lógica dialéctica, concebida precisamente como mediación."

11: "El «cero» no puede concebirse, lógicamente, más que como neutro: punto inicial o final, comienzo
de un orden (o de un desorden) o fin de él, parte vacía de un conjunto o conjunto de medición nula. Y
aunque nulo y neutro tengan una relación, no coinciden, sin embargo."

"Neutro y nulo, en estrecha relación, no coinciden, es decir, que ya aquí aparece lo dual."

12-3: "La lógica de la diferencia debería determinar, en primer lugar (en cada caso), la diferencia mínima
y la diferencia máxima, el infimum y el supremum de la diferencia considerada, es decir, por un lado la
transición entre lo idéntico y lo diferente, y por otro lado el paso de la diferencia a la contrariedad y a la
contradicción."

13-4: "Así se determinan un proyecto (volver a aprehender el contenido) y un trayecto (prescribible:


·yendo hacia ese contenido), trayecto que será el mismo a partir de la forma «pura», y que, sin embargo,
jamás será el mismo, porque se persigue a través de las diferencias, los obstáculos, los objetos."

14: aquí se describen los pasos del método dialéctico con lógica incorporada.

18: dice Lefebvre que ninguna nueva lógica puede prescindir de la lógica formal aristotélica.

"Habría una forma pura (tautología) y formas específicas (simetría, simultaneidad, repetición,
recurrencia) ya abiertas sobre contenidos, es decir sobre movimientos y conflictos."

20: "(...) la reducción dialéctica no descarta el contenido más que para volver a encontrarlo: para
situarlo y restituirlo."

23: "El dialéctico marxista afirma que entre el concepto de producción y la concepción dialéctica del
devenir hay una reciprocidad indisoluble."

24: "La formulación de los conflictos aporta su contenido a la identidad tautológica, y, por lo tanto, la
abre sobre el acto práctico."

"(...) la superación sólo tiene sentido en un caso, el de la historicidad."

25: "<<Decir que el Ser es dialéctico, es decir, en primer lugar (en el plano ontológico) que es una
Totalidad que implica la ldentidad y la Negatividad. Es decir, además (en el plano metafísico), que el Ser
se realiza no sólo en tanto que Mundo natural, sino también como un Mundo histórico (humano), y que
estos dos Mundos agotan la realidad de lo real objetivo (no hay, mundo divino). Es decir, por último (en
el plano fenomenológico), que lo real objetivo existe empíricamente y que aparece no solo como cosa
inanimada, animal o planta, sino también como individuo libre histórico, esencialmente temporal (que
Iucha y que trabaja)»."

"(...) el concepto se desarrolla superando las oposiciones de la forma y del contenido, de lo teórico y de
lo práctico, de lo objetivo y de lo objetivo, del «por-sí» y del «en-sí» (...)."

"Es la conciencia de la forma, del movimiento interno del contenido." El método dialéctico es.

26: "No se podría decir de mejor manera que no hay dialéctica (análisis dialéctico, exposición dialéctica
o «síntesis») si no hay movimiento, y que no hay movimiento si no hay proceso histórico: historia."

"La historia es el movimiento de un contenido que engendra diferencias, polaridades, conflictos,


problemas teóricos y prácticos, y que los resuelve (o no)."

27: cómo Marx aplicó el método dialéctico para su análisis del capitalismo:
"Para alcanzar la historia, él no parte de un estudio histórico. Repitámoslo una vez más: parte de la
lógica. Marx aísla una forma, el valor de cambio. Muestra su estructura (un conjunto de equivalencias) y
su funcionamiento (cambio, circulación,
constitución del dinero y de la moneda). Y luego pasa al
contenido: el trabajo social productivo, con sus
perecuaciones coherentes, los medios sociales
(productividad media de una sociedad dada, etc.). Llega
así a lo histórico (división del trabajo, acumulación del
capital, formación de la burguesía)."

29: "(...) la conciencia es el inconsciente. Dicho de


otro modo, la conciencia y el inconsciente «son» la
doble determinación, la doble denominación, de lo mismo (acto), de la misma (identidad)."

30: "Por lógica concreta puede entenderse la búsqueda de relaciones entre el orden próximo y el orden
lejano, en el espacio, en el tiempo, en el discurso, etc."

31:

32: "La lógica dialéctica, dentro de este cuadro, sería el modo operatorio de las actualizaciones, que
muestra el carácter total, específico, abierto, de los conjuntos paradigmáticos. Estudiaría la presencia-
ausencia y la coherencia interna de los códigos, así como sus relaciones con los mensajes
«estructurados)) (producidos efectivamente)."

33: "El análisis dialéctico desvela, disocia las contradicciones enmarañadas en el nudo de su unidad."

34: "Lo que define a una ideología, a la filosofía, es plantear un saber absoluto o bien una sustancia
inicial (el sujeto y el objeto erigidos en verdades metafísicas), proyectarlos en una transparencia."

Releer aquí una pequeña crítica de Lefebvre a la metafísica.

37: la lógica: "Se define cómo y por una transparencia inicial y no final para el pensamiento que
reflexiona, final y no inicial para el pensamiento que intenta captar en sí mismos unos contenidos, unos
objetos en la praxis. Este doble movimiento resulta necesario para definir a la lógica, lugar común,
elemento neutro de los conjuntos ordenados (de forma generalmente incompleta) por el pensamiento."

"La tesis según la cual el todo no es mas que el conjunto de las partes, y sin embargo difiere de ellas,
pues es algo más y algo diferente de las partes y su suma, esta tesis es inherente a la lógica dialéctica."
55: "El sujeto y el objeto están en perpetua interacción; esta interacción la expresaremos con una
palabra que designa la relación entre dos elementos opuestos y que, sin embargo, son partes de un
mismo todo, (...); diremos, por definición, que es una interacción dialéctica."

"En primer lugar, es un conocimiento práctico. Antes de elevarse al nivel teórico, todo conocimiento
empieza por la experiencia, por la práctica."

56: "En segundo lugar, el conocimiento humano es social."

"Por último, el conocimiento humano tiene un carácter histórico."

"(...) el conocimiento en sí no es un problema, sino un hecho."

"Por definición, llamaremos «metafísicas» (c) a las doctrinas que aíslan y separan lo que viene dado
como ligado."

58: "(...) el «dato inmediato de mi conciencia)), (...), no es (...) una serie de estados subjetivos e internos,
sino una relación de mi ser consciente con un organismo (mi cuerpo, mis ojos, etc.), por una parte, y por
otra parte, simultáneamente, con otros seres distintos de mí, con un mundo..." [opinión tomada de
Bergson].

"La metafísica consiste siempre en una teoría separada de la práctica, sin unidad con la práctica, sin
lazos conscientes y directos con ella."

59: "Esta pretendida verdad metafísica, que postula la separación de la práctica y de la teoría, de la vida
y del pensamiento, es el resultado de una inspiración o de un raciocinio individual."

"La metafísica se confiesa profundamente antihistórica; le repugna admitir esta idea tan sencilla, tan
próxima a nuestra experiencia práctica: el hombre va de la ignorancia al conocimieno -conquista
progresivamente, por una serie de victorias sobre la ignorancia, el saber."

60: idealismo: "Llamaremos por definición 'idealistas' a estas doctrinas que llevan a lo absoluto una
parte del saber adquirido, haciendo de él una idea o un pensamiento misteriosos, que, según ellos,
existen antes de la naturaleza y del hombre real."

"Resulta de ello que todo idealismo es metafísica."

63: "Para eliminar ese problema insoluble basta con considerar como un hecho a la relación en cuestión,
con tomarla tal y como se presenta: el sujeto y el objeto, el pensamiento y la naturaleza, son diferentes,
pero están ligados, con un lazo que es una interacción incesante."

Cómo Lefebvre entiende el concepto 'teoría': "(...) el análisis y el encadenamiento de un conjunto de


hechos."

64: "El materialismo de una forma general, considera a la naturaleza como el elemento primordial."
"Se llama idealistas a esos filósofos que, no teniendo conciencia más que de su existencia y de las
sensaciones que se suceden dentro de ellos mismos, no admiten otra cosa."

67-8: "Cuando se trata del alcance y del valor de nuestros medios de conocer, hay que distinguir a los
idealistas objetivos, que admiten un cierto valor de nuestros instrumentos de conocimiento, y a los
idealistas subjetivos, según los cuales todo nuestro conocimiento no es más que una construcción
facticia."

68: "En el caso límite, el idealismo subjetivo, (...), desembocaría en el «solipsismo», doctrina según la
cual el pensador existiría él solo, y nada más; esta paradoja, que nadie ha sostenido seriamente, no deja
de ser por ello la conclusión lógica de esta metafísica subjetiva, según la cual la conciencia es una
«mónada» consciente solamente «de sí»."

Revisar aquí por qué el idealismo de Hegel es un idealismo objetivo.

69: han habido razones sociales por las cuales los pensadores han hecho una interpretación idealista de
un hecho material (de la ciencia natural).

70: "La práctica crea en nosotros la convicción de que existen a nuestro alrededor objetos y otros seres
humanos, y no simples agrupaciones de nuestras sensaciones. El materialismo pone expresamente en su
base de la teoría del conocimiento esta convicción ingenua, práctica, de todos los seres humanos... (...)."

73: "Es decir, que el materialismo parte de un «postulado». Sólo se prueba por su coherencia interna y
por su contenido, por sus consecuencias prácticas, por su acuerdo,con la práctica y con los resultados de
las ciencias, lo cual basta ampliamente como conjunto de pruebas."

74: los materialismos metafísicos -atomismo o mecanicismo- vuelven absoluto un hecho de la naturaleza
en particular.

75: "El Idealismo lleva a lo absoluto una pequeña expenencia humana bastante sospechosa, la
conciencia puramente subjetiva."

"El materialismo vulgar responde negando el «yo>>, la conciencia, la actividad humana; llevando a lo
absoluto constataciones de detalles (...), sale de ese círculo vicioso de la conciencia, pero para renunciar
a la conciencia que según él sigue siendo un círculo vicioso."

76: "La única propiedad asignable, filosóficamente (en la teoría del conocimiento), a la «materia», y cuya
admisión define al materialismo moderno, es la de existir fuera de nuestra conciencia, sin nosotros,
antes de nosotros, sea cual sea esa existencia."

77: "El materialista coherente no afirma que los objetos son tales como nosotros los percibimos, y que
nuestras representaciones inmediatas, banales, coinciden con lo real, sino que piensa que se
corresponden con ello siguiendo una ley, que se propone a nuestra investigación."

79: "La sensación es una contradicció incesante: es y no es."


"La acción práctica y el conocimiento superan y resuelven las contradicciones sensoriales, penetrando
más a fondo, por su medio, en los objetos, superándolos."

80: aquí podemos leer un resumen de la teoría del conocimiento, según Lefebvre.

83: "Los hombres modernos y los economistas toman hacia el oro la misma actttud que un primitivo
hacia un fetiche."

"El devenir de la ciencia es un devenir social."

84: "En la historia del conocimiento (...) la actitud «teológica» -aunque esté en contradicción con la
actitud científica- no impide siempre los descubrimientos, por lo menos a escala individual."

"La lógica, «lugar común de las inteligencias» y la objetividad de la ciencia (...) serían hechos sociales."

85: "La objetividad debe de ser definida por la correspondencia de las ideas del sujeto con el objeto, y
ligada a la práctica."

"La historia del conocimiento no puede ser enlazada con Ia historia «abstracta del ser social», sino con la
historia concreta de la práctica social."

86: "Las sociedades originales pueden ser comparadas bajo un aspecto: el grado de poder que alcanzan
sobre la naturaleza."

"(...) el desarrollo humano tiene un doble aspecto: cualitativo (creación de culturas y de civilizaciones
originales, diversas) y cuantitativo (progreso en el poder sobre la naturaleza, en la objetividad del
pensamiento, en la precisión y verdad de las formas del conocimiento)."

90: "La historia de las ciencias es una historia social, fragmento de la historia general del conocimiento."

91: "La gramática se basa en una distinción capital entre el contenido y la forma del lenguaje."

"Dadas estas clases de palabras y las reglas de su empleo en una lengua determinada, la gramática se
ocupa únicamente de la corrección del lenguaje, es decir de su conformidad con las reglas." [La lógica
formal opera de manera parecida].

92: "(...) la lógica formal, dejando a un lado todo contenido, todo sentido de esos términos lógicos, todo
objeto designado por ellos, determina sólo con el pensamiento las reglas de su empleo correcto, es decir
las reglas generales de la coherencia, del acuerdo del pensamiento consigo mismo."

"Es y siempre será cierto que el pensamiento debe de ser coherente. Esta es una ley universal,
necesaria, objetiva, y que, por lo tanto, se impone a todo ser humano capaz de reflexión. Toda
contradicción admitida inconscientemente en el pensamiento, sin ser señalada y reflexionada
expresamente, introduce una inconsecuencia, una incoherencia capaz de destruir ese pensamiento, de
relegarlo al rango de una sucesión de constataciones, o de un sueño, o de un delirio (m)."
94: "(...) nuestro pensamiento realiza necesariamente dicha eliminación (parcial y momentánea) de su
contenido; y que ésa es una fase, una etapa un aspecto, un momento de su actividad: el momento de la
abstracción. La lógica formal, lógica de la forma, es por lo tanto la lógica de la abstracción."

"En términos generales, la forma del pensamiento es diferente del contenido, pero está ligada a él. Así,
el sujeto es distinto del objeto, pero no separable de él. La forma es siempre forma de un contenido,
pero el contenido determina a la forma."

95: "En el plano del pensamiento teórico, la forma es un aspecto del contenido, un elemento separado
momentáneamente de ese contenido. El contenido del pensamiento se convierte en forma al ser
analizado y enfocado desde determinado ángulo. Y, recíprocamente, la forma se convierte en
contenido."

96: "(...) la lógica concreta, sin separarse de las ciencias y de sus métodos, debe, por el contrario,
elucidar esos métodos, insertarlos en una perspectiva de conjunto del trabajo del pensamiento y de la
actividad humanos."

"Pero si se entiende por «estudio de las condiciones del pensamiento verdadero» precisamente el
análisis histórico del conocimiento que, ante el contacto con lo real, forja los instrumentos, las formas
objetivas del conocimiento, las formas del inmenso contenido de la vida, entonces, en efecto, se puede
decir que la lógica estudia las condiciones más generales del pensamiento verdadero, las formas
verdaderas del pensamiento, es decir, las que corresponden al contenido objetivo."

97: "(...) las reglas directrices más generales del conocimiento deben de extraerse de un conocimiento
efectivo de lo real, es decir, que deben ser leyes de lo real."

"(...) las leyes y reglas fecundas de la lógica serán las leyes más generales de la naturaleza, descubiertas
por el conocimiento científico y a continuación elucidadas, formuladas, convertidas en «formas», en
instrumentos del análisis. en reglas de la investigación. La lógica concreta se concebirá entonces como la
teoría de una práctica: el conocimiento."

98: "Es imposible, en el conocimiento, disociar el derecho del hecho, el valor de la realidad, la «norma»
de la actividad."

"Un pensamiento «válido» es un pensamiento verdadero; «esn verdadero, es decir que expresa lo real;
«es», a la vez, real y verdadero."

99: para Lefebvre, la psicología: "(...) debe aportar un resumen de la inmensa experiencia humana en
contacto con lo real, un resumen de la historia del conocimiento."

100: "La lógica concreta corona y remata la historia del conocimiento, es decir, la propia teoría del
conocimiento como historia de la práctica social."

"Es su parte más elaborada, su resultado «vivo», es decir, el resumen en breves fórmulas de toda la
experiencia humana."
102: "Todo pensamiento se mueve dentro de determinados cuadros, entre polos determinados (por
ejemplo: análisis y síntesis)."

"(...) las parejas de términos polares en cuestión, los términos opuestos, designan momentos, fases del
pensamiento, y están indisolublemente ligados."

103 (ss): dice Lefebvre que la metafísica propone verdades acabadas y eternas, eregidas absolutas,
independientemente de todo desarrollo investigativo científico. Ver como tales proposiciones caen en
tautologías.

105: "Por eso, toda teoría del conocimiento que admita un devenir, una historia, un progreso de la
ciencia (un tránsito de la ignorancia al conocimiento, es decir, de verdades menores a verdades más
profundas, a través de errores parciales o momentáneos) es rigurosamente incompatible con la
metafísica."

"Lógicamente (es decir, formalmente) la oposición absoluta de la verdad y del error se expresa con un
dilema."

106: "La oposición entre la materia y la conciencia, entre el materialismo y el idealismo, sólo tiene
sentido dentro de los estrechos límites de esta cuestión, que por otra parte es filosóficamente
fundamental: <<¿Qué es lo primordial?."

107: "Lo real, el contenido, presenta innumerables e imprevisibles matices, cambios y transiciones, de
suerte que raramente se deja, según la expresión clásica, «encerrar en un dilema."

108: "Dentro de ciertos límites, una vez más, la oposición de la verdad y del error es absoluta, y por eso
nosotros mantenemos su distinción y la idea de una verdad objetiva. Pero, fuera de esos límites, fuera
del terreno indicado, fuera del momento determinado de la historia o del pensamiento, la oposición se
convierte en relativa y la verdad se transforma en error (y recíprocamente)."

109: "El caso es que estos resultados de la física moderna establecen con precisión que el «Sujeto» es
también un «objeto» que forma parte del universo; que esta inherencia y esta interacción de lo medido
y de lo midiente limitan el conocimiento y a la vez lo garantizan objetivamente; que el conocimiento del
universo es real, pero relativo; y relativo, no con respecto a la naturaleza ideal de su espíritu o a la
estructura subjetiva de su pensamiento, sino con respecto a su lugar en el universo, a la precisión de sus
instrumentos, a la eficacia de su acción."

110: "El relativismo dialéctico es optimista. Está de acuerdo en la relatividad de nuestros conocimientos,
pero no a causa de una fatalidad metafísica (...), sino en relación con la etapa efectivamente alcanzada
por nuestro conocimiento."

111: "El relativismo dialéctico admite la relatividad de nuestros conocimientos, no en el sentido de una
negación de la verdad objetiva, sino en el sentido de una perpetua superación de los límites de nuestro
conocimiento."
"Cada verdad alcanzada es relativa; pero el conjunto de verdades alcanzadas y determinadas como
relativas forma parte del conocimiento objetivo absoluto."

112: "Una verdad científica es, pues, relativa en cierto sentido; está destinada a transformarse, a
aparecer bajo aspectos nuevos, a ser superada por leyes o teorías más precisas, de una aproximación
más avanzada."

"Pero, en cierto sentido, es absoluta. Superación no significa supresión. Esta verdad subsistirá en su
sitio, en su grado de objetividad y de precisión, en cierta escala. En el conocimiento, lo que precede
encuentra su verdad en lo que sigue."

113: "La verdad absoluta sería, pues, el conjunto, la totalidad infinita de las verdades relativas en todos
los grados, en todas las escalas."

"En este sentido, pues, la relación de lo absoluto con lo relativo no es otra que la del pensamiento
humano con el pensamiento de los individuos."

114: "(...) el pensamiento no es una sustancia, sino una actividad."

115: "Debemos buscar el pensamiento en los objetos y en los productos del pensamiento humano, y no
aparte de ellos."

"El pensamiento es acto, es decir, poder, y el poder no se define fuera de las cosas sobre las que actúa."

116: "El pensamiento, tomado en sí mismo, puede ser considerado como forma y conjunto de formas.
Estas formas no se comprenden fuera del contenido objetivo. No son más que las maneras habituales,
adquiridas en el curso de la experiencia humana, de circunscribir una parte del contenido de la
conciencia y de la experiencia."

117: "(...) el entendimiento, por lo tanto, analiza, diseca y destruye (s)."

"La inteligencia es, pues, la función del objeto y del instante aislado, del detalle tomado fuera del
conjunto."

118: "El entendimiento determina el detalle, el elemento, destruyendo (o negando) el todo y el


conjunto, disolviendo ese todo. La razón, a su vez, niega las determinaciones del entendimiento, las
critica, constata que la inteligencia «tiene razón» en cierto sentido, puesto que el objeto que determina
es un objeto real; (...)."

"La razón es la función de la unidad."

119: "(...) el entendimiento destruye y niega las cosas y los seres dados, la razón niega esta negación y
restablece lo real, lo positivo. Son dos aspectos del mismo poder, de la misma actividad."

"Se puede llamar «inmediato» a todo conocimiento que no se obtiene por un proceso, por un
procedimiento que pasa por «medios», por etapas «intermedias»." Conocimiento inmediato <-->
intuición.
120: "La impresión sensible (la sensación) no es un conocimiento más que en tanto que ausencia de
conocimiento; ausencia presentida o sentida como una necesidad de avanzar en el conocimiento. Indica
la cosa que hay que conocer y no lo que esa cosa es. Se dirige hacia el «ser en general de cada cosa,
hacia su <<existencia» en el sentido más vago. La sensación apenas entra en el conocimiento
propiamente dicho, aunque sea el punto de partida necesario."

120-1: revísese aquí la crítica a la intuición (entre las formas de intuición, la religiosa o mística).

121: "La sensación es lo inmediato, lo primero inmediato, el aquí y ahora brutos. La percepción, que
resulta de una actividad práctica y de un trabajo del entendimiento, que supera ya las sensaciones, las
une ya racionalmente, les añade recuerdos, etcétera, es un conocimiento mediato."

"La sensación se convierte en un momento interno, un elemento de la percepción tomada como un


todo. Es decir, que lo mediato, a su vez, se convierte en inmediato."

122: "(...) lo inmediato superior recibe su verdad de su objetividad más alta; es «verum index suin
(Spinoza) y la verdad que implica y envuelve le viene del hecho de que ha penetrado en las cosas. Es un
grado superior de conocimiento."

124: ver aquí los ejemplos de atributos esenciales VS atributos accidentales.

125: "El aristotelismo en la historia de la metafisica, ha dejado pendiente la cuestión del «principium
individuationis, de la naturaleza íntima del individuo y de su relación con el conocimiento. Ahora bien,
esta cuestión no es sino la de la relación entre lo concreto y lo abstracto."

"Resulta muy notable que la cuestión del «principio de individuación» haya correspondido a la
imposibilidad práctica de una individualización real, de una relación viva y consciente entre el hombre y
lo universal, entre lo concreto y lo clásico."

126: "Los empiristas son, pues, de tendencia al menos, <<nominalista» : las formas, los conceptos, las
ideas generales no son, según ellos, más que palabras, simples denominaciones cómodas. Aquí, ya no es
lo individual lo que aparece como un residuo del análisis, el cual ha extraído lo inteligible de lo concreto;
por el contrario, es lo general lo que aparece con un carácter residual."

"El empirista encuentra el color, la vida, lo concreto, en lo sensible y en lo individual, en lo inmediato."

"Según los empiristas, lo concreto (lo sensible, lo individual) permanece fuera de lo abstracto."

127: "Lo sensible es, en cierto sentido, la primera abstracción."

"Lo sensible es también, en cierto sentido, lo primero concreto, y simultáneamente, en otro sentido, el
primer grado de la abstracción."

"Penetrar en lo real es superar lo inmediato -lo sensible- para alcanzar conocimientos mediatos, por la
inteligencia y la razón."
"Penetrar en lo real es, pues, alcanzar por medio del pensamiento un conjunto cada vez más vasto de
relaciones, de detalles, de elementos, de particularidades, aprehendidas en un todo."

128: "Un objeto de pensamiento puede ser, a la vez y simultáneamente, más abstracto y más concreto
que la experiencia sensible. Más abstracto, puesto que ha perdido el carácter inmediato, pintoresco, de
lo sensible; más concreto, puesto que penetra más a fondo en lo real."

"La verdad de lo abstracto se encuentra, así, en lo concreto. Para la razón dialéctica, lo verdadero es lo
concreto; y lo abstracto no puede ser más que un grado en la penetración de ese concreto, un momento
del movimiento, una etapa, un medio para aprehender, analizar, determinar lo concreto."

129: "Lo verdadero es lo racional, y es lo real, lo concreto."

"El método del conocimiento consiste no en comenzar por «lo más alto, por lo concreto, sino en buscar
«lo verdadero como resultado, y por lo tanto en comenzar por el comienzo, por lo abstracto."

"Para alcanzar lo verdadero es preciso penetrar bajo lo inmediato."

130: "El entendimiento que abstrae cae en el error (relativo) al mantener la separación. La razón
restablece las relaciones, la unidad, y por lo tanto, lo concreto."

131: "Lo individual envuelve a lo general y a lo particular."

"Puesto que lo concreto que ella aprehende supera a la vez lo general y la particularidad, la razón
dialéctica aprehende al individuo (singular) pero en la totalidad y por la totalidad."

132: releer el punto f), que es una explicación sumaria del método dialéctico.

"La negación de un concepto es un concepto nuevo, más rico que el precedente, puesto que se
enriquece con su opuesto; contiene a su opuesto, pero también más que a éste, puesto que es ya la
unidad de sí mismo y de su opuesto." [Cita de Hegel].

133: "El método (la lógica concreta) es, pues, la conciencia del inmenso contenido de la vida, de la
experiencia, del pensamiento."

"Lo negativo es igualmente positivo, igualmente concreto, pese a ser abstracto en cierto sentido, porque
no es más que un aspecto, una determinación unilateral."

"El análisis se esfuerza por penetrar en el objeto. Opuesto a toda contemplación pasiva, no respeta a ese
objeto."

133-4: "El análisis penetra en ellos desde fuera: y los rompe, sea realmente, sea idealmente. El análisis
se funda, así, sobre la acción práctica y la prolonga."

135: "El «criterio de la evidencia es un criterio engañoso: lo familiar pasa por simple y evidente."
"Para que el elemento sea real es preciso -y basta con- que esté envuelto, implicado en el todo. Para ello
es preciso que sea una condición, un antecedente, una fase del desarrollo de este todo."

136: "Analizar una realidad compleja y alcanzar sus elementos reales es igual a descubrir sus
momentos."

"El análisis debe siempre aprehender concretamente esa relación compleja, contradictoria, de los
momentos entre sí y con el todo."

"La síntesis se define, en general, como una operación experimental (real) o racional (ideal) por medio
de la cual se rehace, en sentido inverso, el camino recorrido por el análisis."

137: "Operación racional por excelencia (...), sitúa al «momento» en el todo, en el movimiento, en su
sitio, en el conjunto de las relaciones. La síntesis «niegan esta negación, el momento aislador lo
restablece en su verdad, en la misma medida en que aquél se aísla por el entendimiento y se convierte
en error."

138: "(...) se puede decir que lo único que se aprecia, en el curso del trabajo del conocimiento que
penetra en lo concreto, es un énfasis puesto unas veces sobre la diferencia (por el análisis), y otras
veces, un énfasis puesto sobre la unidad (por la síntesis)."

"La inducción va de los hechos a la ley (es decir, de un conjunto de hechos particulares a una conclusión
general)."

"(...) la deducción, que va de lo general a lo particular, que saca, a partir de principios o «premisas»
generales, una conclusión, una consecuencia."

139: revisar: inducción rigurosa VS inducción amplificante.

140: "El contenido hace estallar a la forma y la destruye pura y simplemente."

142: "El silogismo tiene, como contenido, una clasificación de los seres."

Releer en esta página la interpretación dialéctica del silogismo.

143: "El término medio, como mediación, desempeña un papel esencial. Cuando se ha descubierto el
término medio se ha descubierto la relación fundamental."

145: "La investigación está constituida por un largo proceso de abstracción."

"Una vez constituido este objeto, que es a la vez físico (experimental) y racional (ideal), el razonamiento
se convierte en deductivo y se reduce a un silogismo hipotético basado sobre una analogía (...)."

146: "La lógica rigurosa o deductiva supone la distinción entre lo esencial y lo accidental, en la medida
en que dicha lógica tiene un contenido. Tomada concretamente, en compresión, es una lógica de la
esencia."
149: "La eliminación momentánea no es una supresión, sino una negación dialéctica que envuelve aún a
lo que resulta negado; (...)."

"El movimiento del conocimiento comprende, pues, dos movimientos opuestos e íntimamente
complementarios; uno de reducción del contenido (de abstracción), y otro, de vuelta hacia lo concreto."

150: "La lógica formal puede considerarse también como uno de los sistemas de reducción del
contenido, por el cual el entendimiento llega a «formas» sin contenido, a formas puras y rigurosas, en
las que el pensamiento sólo tiene que ver consigo mismo, es decir con «nada» sustancial."

151: "El principio de identidad implica la repetición pura y simple: la tautología."

152: actitud de la metafísica ante el principio de identidad: "Ha tomado el principio de identidad
sustancialmente, como una verdad eterna e incluso como el prototipo de las verdades eternas." Así
queda excluido el contenido y el ser es colocado más allá del contenido, trascendente o metafísico.

"La identidad deja entonces de ser considerada como forma, pasa por una propiedad interna,
constitutiva, esencial, del «ser en tanto que ser»."

153: "Es preciso recoger la lógica formal, situándola dentro de sus límites, como lógica del
entendimiento, de la separación (y ante todo de la separación momentánea entre. la forma y el
contenido); y, por lo tanto, considerándola en el límite del pensamiento, con una verdad limitada,
insuficiente, abstracta, relativa; pero con cierta verdad."

154: "El principio de identidad, pese a su vacío, o mejor dicho a causa de ese vacío formal, sitúa al
pensamiento en su plano. Todo pensamiento debe obedecer a esta exigencia de coherencia, incluso y
sobre todo cuando se mueve dentro de las contradicciones del contenido. La contradicción sólo debe
ser admitida en el pensamiento como tal contradicción, es decir consciente y reflexionada. La
contradicción irreflexiva destituye al pensamiento y lo devuelve al rango del contenido informe."

155: "Cuando el pensamiento aborda el contenido para aprehenderlo y superar así la forma vacía, dicho
pensamiento envuelve a esta forma y la conserva, dándole un contenido."

"La forma no se separa del contenido. Y, sin embarao, el contenido puede permanecer «informe». La
forma pensamiento equivale, pues, a forma del contenido en el pensamiento."

156: "(...) «A no es no-A». Bajo esta forma, en la identidad se introducen la diferencia, la relación la
contradicción (...)."

157: "(...) la verdad (concreta) será la unidad de estos dos aspectos: la unidad de la identidad y de la
diferencia."

"El principio de identidad esboza, pues, en si mismo el movimiento por el cual el supera su unilateralidad
y su abstracción."
"(...) el principio de identidad, y todavía más, el principio de no-contradicción, son de naturaleza
sintética ... conteniendo así el otro de la identidad, e incluso la no-identidad, la contradicción inmanente
(...)."

158: "Los «términos» son las palabras que entran en relaciones lógicas, tomadas en tanto que
expresiones verbales de un contenido (...)."

Revisar aquí lo que significan: 'lo singular', 'lo particular' y 'lo general'. Asimismo, lo de los aspectos de
comprehensión y extensión del concepto (término).

160: "La definición debe de referirse. a la esencia. Y la lógica formal (...) es una lógica de la esencia, es
decir, del ser determinado; supone la existencia de tipos en los que, por una parte, se pueda descubrir y
discernir la esencia, y, por otra, el fenómeno, lo contingente, la apariencia, el accidente. Lo más esencial,
afirma la lógica, es lo más general. Sólo los caracteres específicos y genéricos son esenciales."

161: "La cualidad y la cantidad, la extensión y la comprehensión del concepto son inseparables, pero en
realidad y en verdad, «conceptualmente», domina el punto de vista cualitativo. La lógica del concepto,
lógica de la esencia, es lógica de la cualidad."

162: "El concepto se enriquece a la vez en comprehensión y en extensión."

"La palabra «singular» designa al individuo, no en tanto que es «unn miembro de una especie, sino en
tanto que totalidad y conjunto de cualidades. La palabra <<Universal» designa a la totalidad de una
clase, también ella, grupo de cualidades determinadas. Desde este punto de vista, lo universal y lo
singular tienen en común que designan a una totalidad."

"En la lógica dinámica y concreta, la verdad se define por lo universal concreto."

Fenómeno accidental VS fenómeno esencial.

163: "(...) un universo en movimiento puede contener tipos relativamente estables, cualidades y
conjuntos de cualidades relativamente constantes."

164: ser --> cópula (lógica formal): sujeto + cópula + atributo.

165: "Cuando nosotros planteamos «A es Bn (es decir, «A es no An) introducimos una diferencia (...),
una contradicción en la identidad. B, que no tenía relación cofl A, se, convierte en algo diferente a A
pero que al mismo tiempo está ligado con A. La diferencia (o la contradicción) se manifiesta, pues, como
una relación entre dos términos que en principio no la tenían."

"(...) la diferencia, que es una relación, se plantea en y por la identidad."

"(...) sólo son diferentes los objetos idénticos, bajo cierto aspecto."

"La diferencia (y, lógica concreta, la contradicción) viene, pues, del contenido y no de la forma. Por otra
parte, la diferencia no destruye la identidad."
165-6: releer aquí qué quiere decir "A es A" y "A es B".

166: "El carácter de plantear una realidad (...) proviene, en cada juicio, de Sl.l contenido, y no de su
forma lógica. La modalidad del juicio no responde, pues, a propiedades de los juicios."

"Buscar una relación entre dos objetos es, pues, buscar una diferencia real, concreta, entre dos objetos,
diferencia por la cual son idénticos concretamente bajo determinada relación."

Releer aquí el ejemplo del paso de la forma al contenido.

167: "La relación es un objeto de pensamiento, que introduce una diferencia, con ese doble carácter de
modificar el concepto inicial, sin embargo; conservarlo."

"(...) el descubrimiento de las diferencias y de las relaciones, y, por otra parte, la coherencia, del
pensamiento consigo mismo van perfectamente juntos."

168: "El juicio, la proposicion, serían analíticos no cuando realizaran un análisis, una desintegración del
sujeto en momentos o elementos, sino cuando el predicado pertenece al sujeto, le es inherente «de
manera ocultan (Kant); (...)."

169: "La actividad que constituye o que enriquece conceptos procede por medio de juicios sucesivos,
por enlaces establecidos y comprendidos entre los contenidos dados por la experiencia."

170: "Yo aprehendo, al mismo tiempo, lo general y lo individual, lo uno en lo otro y por lo otro. Y tengo
el sentimiento de que aprehendo así al objeto real, y no una abstracción."

"Las proposiciones son universales cuando el atributo se afirma o se niega en toda la extensión del
sujeto; particulares, cuando el sujeto sólo se toma en una parte de su extensión."

171: "Las proposiciones son afirmativas cuando el atributo entra en la comprehensión del sujeto;
negativas, cuando es excluido de ella."

"Las proposiciones universales y las particulares difieren por la cantidad."

"Las proposiciones afirmativas y las neaativas difieren por la cualidad."

171-2: revisar los términos sobre las proposiciones: contradictorias, contrarias, subcontrarias,
subalternas.

172: "Un sofisma es un error de inferencia y de razonamiento que se llega habitualmente a deslizar
como verdad en un discurso, en una discusión o en un torneo oratorio."

174: "Desde el momento en que hay contenido o enriquecimiento del contenido, las reglas formales se
superan, sin desaparecer por eso."

"La imposibilidad formal (abstracta) de la contradicción deja su sitio a la necesidad concreta de la


contradicción."
175: "La conversión sólo es posible sin dificultad si la «convertida» no contiene los términos con mayor
extensión que la primera."

176: "El silogismo es un razonamiento mediato, es decir, que conlleva un tercer ténnino. Tres términos
y, por lo tanto, tres proposiciones: la mayor, la menor, la conclusión."

"Se llama «término medio» al que sirve de intermediario entre el término más general (término mayor)
y el menos general (término menor)."

"El silogismo sólo es fecundo si se considera en comprehensión."

178: "Es decir, que cada género posee una esencia y que toda especie de ese género posee los
caracteres y las propiedades inherentes a la esencia determinada. Desde este ángulo, el silogismo
expresa, como ya hemos visto, una lógica de la esencia."

"(...) todo razonamiento concreto implica un silogismo, es silogismo, es decir «un universal que está
unido a la singularidad por medio de la particularidad»."

179: "Si nuestro pensamiento no se para en la forma abstracta del concepto, sino que lo comprende
según su verdadera naturaleza objetiva, aparece entonces que las leyes de la lógica son el reflejo, la
reflexión de lo objetivo en la conciencia humana."

180: revisar lo del silogismo de la necesidad.

184: "Una reunión de símbolos desprovista de sentido no es ni verdadera ni falsa, mientras que la
proposición vacía de la tautología es verdadera."

186: "Se llama en matemáticas «conjunto numerable» a todo conjunto tal que se puedan hacer
corresponder, término a término, los elementos que lo componen con el conjunto (infinito) de los
números enteros."

187: "Y es preciso esperar a que la logística matemática y los intentos de «formalización)) pongan de
relieve, precisamente, la parte de hecho, de contenido irreductible que envuelve al pensamiento
matemático (...)."

"El concepto tiende hacia la idea. La posesión de la idea significaría la supresión de lo desconocido, al ser
el conocimiento completo de un conjunto de objetos de la naturaleza, y por lo tanto de la propia
naturaleza, puesto que en ésta todo se encuentra enlazado."

188: "La idea existe, y, sin embargo, no existe en tanto que idea separable de la naturaleza,
metafísicamente. La idea no se define «en sí», pues ((en SÍ» no es más que saber virtual, posibilidad de
saber y de actuar. No se puede partir de la idea, sino solamente del saber humano efectivamente
alcanzado."

"La idea expresa precisamente la unidad de lo racional y de lo real, la objetividad del pensamiento
humano, pero en la naturaleza y por la naturaleza."
189: "El error de la metafísica fue transponer a una realidad absoluta ese ser, y, simultáneamente,
transformar al pensamiento en un «algo» o una sustancia."

"El «ser» tiene un segundo sentido, concreto. El ser determinado, rico en su complejidad, unidad de
diferencias e incluso de contradicciones, se designa legítimamente con la misma palabra."

191: "Así, el principio de identidad aristotélico fue un acontecimiento histórico y sin embargo esencial
del pensamiento."

192: "El hombre, que por fin emerge de la naturaleza, plantea su actividad sobre un plano
específicamente humano, y, ante todo, su pensamiento, su conciencia de la naturaleza. Pese a ser un
hecho, promulgado en un momento de la historia, este principio tiene un valor «de derecho», una
verdad necesaria y esencial."

194: "La historia de la lógica, como elemento de la historia del conocimiento, es pues, en sus cimientos
una historia social (una historia de la práctica social)."

195: "La lógica formal es uno de los momentos de la razón."

196: "La lógica formal tiene ya un contenido y no puede separarse de él. Tiende hacia el contenido, por
un movimiento necesario e interno. Sin embargo, en tanto que «forman lógica, reduce el contenido a un
estricto mínimo."

"Ahora bien, lo real se presenta como moviente, múltiple, diverso y contradictorio."

197: "Damos el nombre de dialéctica al movimiento más elevado de la razón, en el cual las apariencias
separadas pasan la una a la otra ... y se superan."

198: "Para el pensamiento vivo, ninguna afirmación es indiscutible y enteramente verdadera; como
tampoco es indiscutible y enteramente falsa. Una afirmación es verdadera por lo que afirma
relativamente (un contenido) y falsa, por lo que afirma absolutamente; y es verdadera por lo que niega
relativamente (su crítica bien fundada de las tesis adversas) Y, falsa por lo que niega absolutamente (su
dogmatismo, su caracter limitado y restringido). El pensamiento vivo, al confrontar las aftrmaciones,
busca la unidad supetior, la superación."

199: "Hegel quiso re.alizar esa «síntesis», pero con una segunda intención metafísica: en su
pensamiento, su síntesis debía de ser acabada, definitiva; debía, también, ser «reconstructoran a la
manera clásica; él quería sacar de su cabeza el mundo y la historia. Ese fue el aspecto negativo de su
genio."

200: "Si lo real es móvil, que nuestro pensamiento sea también móvil y que sea el pensamiento de ese
movimiento. Si lo real es contradictorio, que nuestro pensamiento sea pensamiento consciente de la
contradicción."

201: releer aquí los puntos sobre lo que hay que establecer del contenido.
"Hemos tenido que constatar que ese «ser» en general, que caracteriza a la forma del pensamiento
«puro», no es más que el ser abstracto. No significa, no designa a ningún ser determinado. No tiene aún
ningún contenido; (...)."

202: "Precisamente porque conviene a todo, «el ser» abstracto y general no conviene a nada."

"Este pensamiento del ser, idéntico al de la nada, es, pues, el comienzo lógico del pensamiento
concreto."

"Lo desconocido está ante el pensamiento, como un objeto que tiene que conocer. No está «en él», en
el intenor de sí mismo. El pensamiento no tiene interior; (...)."

203: "La forma no es un ser de la naturaleza, un ser determinado. Es, por el contrario, la forma del
entendimiento, que separa de la naturaleza. En tanto, que forma, no revela nada desconocido. Lo
desconocido sólo se encuentra en el contenido de esa forma (contenido natural o humano, contenido
objetivo o histórico)."

204: "Así desde dentro (por su movimiento interno) y desde fuera, si así puede decirse (en el contenido,
en los hechos), la cantidad se introduce a su vez; aquí no se ha deducido o construido, como en un
sistema idealista; ocupa su puesto, es esperada y llamada por la exigencia del contenido. Igual ocurre
con la cualidad."

205: exigencias internas del pensamiento:

1) "(...) el enlace de los términos a los que la metafísica. deja fuera unos de otros : el ser y la nada, el ser
vacío y el ser lleno, el devenir y el ser, la cualidad y la cantidad."

2) "(...) el pensamiento se afirma como movimiento de pensamiento, al mismo tiempo que pensamiento
del movimiento, es decir, conocimiento del movimiento objetivo."

3) "(...) ese regreso se opera a través de contradicciones, pero de contradicciones determinadas y por lo
tanto «pensables»."

205-6: "La relación de dos términos contradictorios se descubre como precisa: cada uno es lo que el otro
niega, y eso forma parte de sí mismo."

206: "La negación aquí no es, pues, la negación formal, la del entendimiento o de la metafísica, el simple
«no», como cuando se declara formalmente (...). Se trata de una negación determinada, concreta,
activa. Esta negación se introduce con el contenido y la conciencia (el pensamiento) del contenido."

4) "(...) cada paso importante del pensamiento introduce algo nuevo, pero puesto en su sitio por el
movimiento, y, por lo tanto, comprendido."

208: "Supera y niega lo que hay de negativo, de destructivo en el análisis, precisamente separando el
elemento positivo obtenido y determinado mediante el análisis, poniéndolo en su sitio, en su verdad
relativa."
209: "Todo lo real aparece, alternativamente, bajo el aspecto de lo continuo y luego bajo el de lo
discontinuo."

Ver aquí los comentarios de la teoría de la evolución.

211: "Así, pues, la verdad de cualquier mecanicismo y de cualquier análisis de tendencia mecanicista es
una verdad limitada, que se queda en el plano del entendimiento práctico y del «sentido común»,
bastante limitado; el sentido práctico es real en su terreno, pero ese terreno es muy estrecho."

212: "Entre estos objetos, que el sentido común presenta como separados y distintos, el conocimiento
descubre relaciones."

"Conocer un objeto o un fenómeno es, justamente, no considerarlo como aislado, no dejarlo en el aquí y
ahora, hic et nunc, pasivamente. Es buscar sus relaciones, sus causas. Recíprocamente, el mundo que
hace aparecer la ciencia es un mundo en el que las cosas no son sólo separadas y distintas, «partes extra
partes» (...), sino que están ligadas por relaciones reales."

214: "Devueltos a sus relaciones y a sus movimientos, los fenómenos se colocan de nuevo en el
conjunto, en la totalidad de las interacciones que constituyen la naturaleza."

Re-ver lo del índice de cicatrización y cómo esto demuestra que cada día que vivimos es un día más de
vida y un día menos de vida: dialéctica de la vida y la muerte.

"Lo continuo y lo discontmuo no aparecen, pues, sólo como aspectos, obtenidos por el pensamiento
analizando los hechos (aunque también sean eso), smo como modalidades de la acción real,
«autodinámica» (que se mueve ella misma), de la naturaleza, que lo arrastra todo en su devenir."

215: "Nuestro estudio del movimiento abstracto del pensamiento se ha reunido con el estudio del
movimiento del pensamiento en su historia, y a traves de este estudio se reúne con los resultados
adquiridos de las ciencias de la naturaleza."

Según Lefebvre, es incorrecto identificar las leyes de la naturaleza con las leyes jurídicas (humanas o
divinas).

215-6: "Las leyes son «inmanentes» en los fenómenos (y no residen fuera de ellos) porque son leyes del
devenir, del propio movimiento."

216: según Lefebvre: "Dicha «ley» es universal y necesaria sin ser «eterna» e «inmutable»." ¿esto cómo
encaja con lo de que no existe ninguna "legislación" externa que promulgara estas leyes de la
naturaleza?

217: "Las leyes particulares son relativas; y, por otra parte, hay leyes universales, necesarias, del
devenir."

219: "La lógica formal afirma que el ser (cada ser) es lo que es, y la metafísica pretendía sacar de ello
una definición absoluta del ser (y de las verdades eternas sobre el ser)."
220: "Todo devenir es comienzo: lo que no era, lo que aún no es, va a ser, pasa de la nada al ser. Y todo
devenir es fin. Lo que acaba deja de ser, va del ser a la nada."

"No hay nada en el mundo que no sea, así, un estado intermedio entre el ser y la nada."

221: "Las determinaciones más concretas envuelven y contienen -superándolas- a las más abstractas.
Todo devenir real añade algo a la noción abstracta del devenir, pero también la envuelve."

"Lo que aún no es tiende a ser, y nace, y actúa así, y lo que era va a dejar de ser. El devenir es tendencia
hacia algo (hacia un «fin» que será un comienzo). La tendencia envuelve en su determinación a ese paso
incesante del ser al no ser y recíprocamente, a esta transición que la abstracción permite analizar."

222: "Esta contradicción dialéctica tiene su raíz profunda en el contenido, en el ser concreto -en las
luchas, los conflictos, las fuerzas en relación y en el conflicto en la naturaleza, la vida, la soctedad, el
espíritu humano-."

"La contradicción dialéctica (a condicción de que sea tal, y no una oposición formal o una simple
confusión) debe ser tomada como síntoma de la realidad. Sólo es real lo que presenta contradicciones,
lo que se presenta como unidad de contradicciones."

"«Para determinar lo concreto, lo más o menos concreto, descubren sus contradicciones»." [Regla
metodológica].

Releer aquí qué son las contradicciones dialécticas.

223: "«La identidad abstracta consigo misma no es aún vida» tiene que «salir de sí» y ponerse en
movimiento."

224: "De suerte que la representación ordinaria (el buen sentido) contiene en todas partes, tras la
apariencia de la unidad (de la identidad), a la contradicción, pero no llega a tener conciencia de ello, y
sólo la dialéctica, agudizando (Hegel) la conciencia, agudizando las diferencias «embotadas» por el buen
sentido, llega a aprehender lo esencial, la contradicción, en lugar de una confusa unidad o de una
identidad abstracta."

225: "Presa de las múltiples fuerzas contradictorias, el ser vivo resuelve «en acto», en todo momento,
sus contradicciones. Desde el momento en que cesa la contradicción, cesa la vida."

"(...) la contradicción dialéctica es real. Los contradictorios son fuerzas, luchas, choques (...)."

226: releer aquí sobre los opuestos, los contrarios y las contradicciones en sentido dialéctico.

228: "Pero han comprometido a la propia ciencia al presentar la relación como un lazo facticio y externo
entre hechos sensibles heterogéneos, poniendo todos los hechos en el mismo plano, de tal suerte que
las relaciones no se derivan de la naturaleza de las cosas, sino del orden arbitrario según el cual nuestro
espíritu las examina." [Error de algunos filósofos].

229: "La causalidad puramente cuantitativa no existe (...)."


"(...) la causalidad no puede ser sino cualitativa, por lo menos en cierto sentido."

"(...) la causa de un fenómeno cualquiera no puede ser más que el devenir de la totalidad del mundo.
Estudiar un hecho, querer conocerlo, es (...) restituirlo a un conjunto de relaciones que, de lo próximo a
lo próximo, se extiende a todo el universo."

230: "Por la reciprocidad de la acción, el universo es en todo. Pero por la reciprocidad de acciones
inmediatas y «más» próximas, se constituyen dentro de ese devenir total los conjuntos, los todos
parciales, los organismos."

231: principio de causalidad como principio rígido del determinismo adoptado en las ciencias.

"Pero el determinismo absoluto lleva a lo absoluto un aspecto estrecho y limitado de la ciencia: el


mecanicismo. Este determinismo excluye el azar. Ha sido desmentido por la propia ciencia, cuando ésta
ha descubierto el azar en la naturaleza, y que el azar no sólo no era incompatible con la «legalidad» sino
que muchas, ya que no todas, de las leyes son leyes del azar."

232: "Todo ser es determinado, sí, pero determinado en su movimiento, en su devenir, lo cual entraña
una espontaneidad o «auto-dinámica» (Selbstbewegung) de la naturaleza, y, por lo tanto, no
mecánicamente."

233: "El determinismo reclama que se le garantice el eterno regreso de las mismas causas mecánicas."

235: "Este error fundamental se derrumba con la concepción moderna del azar, de las leyes
aproximativas y provisionales; y más aún con la concepción dialéctica de la interacción universal, en la
que las leyes no son sino leyes del devenir; las unas, leyes universales del devenir, abstractas, porque no
se refieren a ninguna particularidad del devenir, pero racionales y referentes a todo objeto concreto,
como ésta: todo es devenir; particulares las otras, concretas en el sentido de que se refieren a una
corriente en el devenir, abstractas en el sentido de que la aíslan momentáneamente, pues por esencia,
dichas leyes no son más que momentáneas y aproximativas."

236: revisar tres reglas de la razón dialéctica.

238: "La noción dialéctica de interacción y de reciprocidad de acción nos permite rehabilitar el principio
de finalidad, despojándolo de su carácter metafísico."

"Pero este fin resulta también su transición, su paso, su encuentro con otra cosa y su mediación, su
transformación en esa «otra cosa»."

239: releer el ejemplo sobre el fin reproductivo.

240: "El orden del mundo no excluye, ni la causalidad ni el azar, sino que los implica."

241: "El equilibrio o el orden de la naturaleza definido así no tiene nada de «armonía». Se deriva del
hecho de que cada especie tiene su «fin» en otra especie. Se deriva de la acción recíproca."
242: "Porque lo que se da en cada ser -en la razón- es la unidad del ser y de la nada, de lo infinito y de lo
finito, lo uno en lo otro y lo uno por lo otro."

242-3: revisar aquí otras reglas de la lógica dialéctica.

243: "Es preciso siempre, y efectivamente, volver desde las partes al todo, como continente de su
realidad, su verdad, su razón de ser."

244: "Sólo la cantidad permite que nuestro mundo cualitativo tenga una estructura definida, sin cesar de
ser cualitativo."

"En el devenir, la cualidad dura, se prolonga, se repite, sigue siendo la misma en el curso de un
crecimiento cuantitativo gradual."

"La cantidad introduce, pues, Ia continuidad concreta, la gradualidad. Pero introduce también la
discontinuidad."

245: "l cambio, en las cosas (y b · sólo el desplazamiento, sino li:Itcam . ~o hay que. e.nte~?er no suele
presentar como continuo a .e~acif.n, la .t_:Iodificac10n), se ~~ ~~~~~i;~~o~e~~ el entendi~e~t~ ~: ~ig~r~
~~ec~~~Ú~: ~~~n; dualidad Uno /a y sus transformaciones, mediante la gradualidad."

246: "Tal es la ley, de primordial importancia, de la transformación de cantidad en cualidad."

"El devenir concreto no avanza jamás con un paso idéntico. Atraviesa «crisis» (...). Se hace a saltos."

"Este carácter discontinuo del devenir, que se refiere a la unidad de la cantidad y de la cualidad, ha sido
puesto en primer plano por la ciencia contemporánea."

247: "Hemos mostrado ya que la intervención de la cantidad en la cualidad hace del ser cualitativo «un»
concreto, la unidad de una multiplicidad: de «varios» momentos, de «varios» seres semejantes a él."

248: "La cantidad profundizada deja otra vez un lugar a la cualidad, a la cosa, a la esencia."

"Pues la cantidad es precisamente el aspecto mediante el cual resultan ligadas las cualidades diferentes,
son comparables, puesto que la cantidad se manifiesta indiferente ante la cualidad, ante todas las
cualidades, en los procesos graduales."

"La cantidad tiene, pues, una importancia práctica, primordial. Es el sesgo a través del que se ataca a la
cualidad para modificarla."

248-9: "Toda magnitud real es, a la vez, cantidad y cualidad. Sólo existe medida de magnitudes."

249: "Las leyes de la naturaleza se descubren mediante la medida que determinan las constantes físicas.
Se trata, en este caso, de leyes particulares (no de leyes universales), pero esas leyes particulares son
leyes del devenir concreto y, por otra parte, concuerdan, a este título, con las leyes universales
-racionales- del devenir. La ley universal expresa que: todo devenir implica saltos, pues la cantidad se
transforma en cualidad y precisamente, las leyes particulares (las constancias físicas) entran todas en
esta ley universal y parecen ilustraciones y consecuencias de esta ley."

250: "El aermen no es ·f sin embargo, ya es a .. , o . 1 comienzo, la primera mam es plena del ser en
cuestwn, smo e . u « osición en la existen tación, la «aparición)) de esa e~e~ct{os-e~ la -misma medida
en cian."

Revisar al final de esta página sobre los extremos epistemológicos que representan el idealismo y el
escepticismo.

251: "Así, la apariencia, la manifestación, el fenómeno son un reflejo de la esencia, de la realidad


concreta, con todo lo que entraña esa palabra «reflejo>>: algo fugaz, transitorio, pronto negado y
superado por la esencia más profunda."

"La apariencia y el fenómeno resultan, a la vez, un momento de la esencia (la esencia en una de sus
determinaciones, en una de sus relaciones) y un momento de la reflexión."

252: "Más generalmente, toda ciencia necesita una teoría de la esencia y del fenómeno."

"La ciencia supone, por una parte, que se puede discernir lo aparente de lo esencial, y, por otra parte,
que hay un lazo entre ellos; supone, pues, una relación interna entre el fenómeno y la esencia, por una
parte, y entre el fenómeno y la reflexión, por otra."

253: "La apariencia, manifestación o fenómeno, no es, por lo tanto, más que un aspecto de la cosa y no
la cosa en su totalidad."

"La cosa difiere de la apariencia, y, con relación a la apariencia, la cosa es en sí misma diferencia,
negación, contradicción. La cosa no es la apariencia, sino su negación."

"En sí, la esencia no es sino la totalidad de las apariencias, y la cosa no es sino la totalidad de los
fenómenos."

"La esencia es sólo una corriente más profunda dentro del flujo de las apariencias y de los fenómenos."

254: "Para ser, la esencia debe aparecer, y la apariencia, la manifestación son en realidad el «medio» a
través del cual se realiza la esencia."

"Por eso puede decirse que el fenómeno no sólo forma parte de la cosa, sino que la revela. El fenómeno
es «la verdad de la cosa» (Hegel)."

255: " La cosa en sí misma, la esencia, la matena, «es» color, olor e incluso una infinidad de otras
relaciones pasadas, presentes o posibles, conmigo, con nosotros y con otros seres que nosotros
(animales, etcétera). Es todo eso, es totalidad de relaciones y de manifestaciones."

"La contradicción entre la cosa en sí misma y el pensamiento existe, por otra parte, en el sentido de que
el pensamiento penetra en la cosa desde fuera y rompe su totalidad."
"La esencia dialécticamente concebida deviene sin detención posible. El fenómeno, considerado como
manifestación reveladora, revela la ley del devenir, la relación esencial de la cosa con otras cosas,
porque él la contiene."

256-7: "El conocimiento supera el mecanismo al buscar la razón de ser en la cosa, y no en otro
fenómeno simplemente antecedente."

257: otras reglas de la razón dialéctica.

"Sólo que el conocimiento traslada al mundo de las cosas en sí· es decir . , ' . , que no existen aun para
nosotros -cada vez más lejos de los fenómenos (de lo inmediato, de lo sensible a nuestra escala)- las
fronteras provisionales de lo desconocido."

258: el concepto: "(...) integrado a la idea verdadera de la naturaleza como interacción universal y
realidad objetiva anterior a la conciencia, el concepto sigue siendo un grado de esta verdad."

"El ser abstracto (la constatación de la cosa, desde el punto de vista del comienzo efectivo, práctico e
histórico del conocimiento el ser abstracto, desde el punto de vista del comienzo lógico) y la esencia son
inherentes al concepto; son sus grados, sus momentos."

259: "El punto de vista lógico implica y corona el estudio psicológico e histórico de la formación de los
conceptos."

"Gradualmente, de relación en relación, ese ser singular descubre sus conexiones con el universo
entero, con lo universal."

"El concepto implica, pues, la interacción universal y nos entrega su verdad de ésta, su aplicación
concreta en un caso determinado: la conexión de lo singular y de lo universal, a través de lo particular."

"Pero, en otro sentido, lo singular (lo individual) no existe sino por la especie."

260: "Entre el concepto, el juicio y el silogismo, la relación no se reduce a una combinación mecánica de
términos, (...)."

"Lo particular, el término medio, realiza la mediación efectiva entre lo singular y lo umversal. A través de
él es como aparece lo singular, llega a la existencia, realiza la esencia. Es, pues causa (Aristóteles) y razón
de ser (Hegel)."

261: "La totalidad del conocimiento racional se desarrolla como un vasto silogismo: «La naturaleza
existe; ahora bien, el conocimiento racional es conocimiento de la naturaleza, por lo tanto, todo
pensamiento que forme parte del conocimiento racional es conocimiento de la naturaleza»; (...)."

262: "El conocimiento es un «reflejo», es decir, «una reflexión» de la naturaleza por el hombre. No es un
reflejo inmediato y total, sino un proceso de conocimientos por abstracción, conceptos, leyes, es decir,
por grados sucesivamente conquistados de objetividad, a partir de un comienzo (práctico, histórico,
social y lógico)."

Silogismo práctico, silogismo histórico.

263: "Renunciar a las incursione l to inmanente del concept . s p~rsona es. en el movimien ferencias o
con una s .o' ~o zntervenzr en él con pre otra parte; no manipul::~u;za t ar~ditraria procedente de na
(Hegel)."

"«Lo verdadero. es s ?st ormulas ~ontradictorias te verdad más que. para un ser u¡e O», es decir, que no
exis-que no recibe la verdad desde }~~sante, el hombre, que juzga, dad ero es el todo», lo cual sianifica
ra. P~r otra parte, «Lo ver-en la totalidad de los conce;tos d )ue .a verdad se encuentra del
conocimiento, en la aprehens·, e Js 1Ideas, ~el movimiento 18 Ion e a totalzdad de lo real."

264: "El con-vida del objeto, el contemdo «l~~~·vo aunque sea La obra de cepto -y cada concepto- es o
¡e x ' momento en su lugar, e aparezca en su • . . un sujeto humano Y qu h' t . efectiva del
conocimiento."

"Al «silogismo vivo~> ~el ::o~~~~~~~~nto, las verdades par--la naturaleza,. la. activida . - le corresponde
el silogismo ciales el conocimiento humanol ' la actividad práctica que ' , t' . la natura eza - vivo de la
prac Ica. d" )- el poder humano sobre 1 a na-crea los intrumentos (m~i~~~ ~e de éste resultan."

Releer aquí al final de la página una pequeña concepción antropológica de Lefebvre.

266: "La verdadera superación se obtiene no embotando l~s diferencias (entre las doctrinas y las id~as),
sino, al c?ntrano, ~gudizándolas. Cuando una tesis tiene razón en czerto sentzdo, y sobre todo en su
crítica de la otra tesis, no deja de_s~r ver_dad que cada tesis, hasta en lo que en ella hay de postttvo!
sigue siendo unilateral."

266-7: aquí Lefebvre discute un poco sobre la superación del empirismo y del racionalismo en el
pensamiento. Éstos son momentos del pensamiento.

267: "En la ~uperación, lo que resulta superado se encuentra abohdo, supnmtdo, en un sentido. Y, sin
embargo, en otro sentido lo superad? no deja de existir, no cae en la pura y simple nada { al ~ontrano, lo
~up:rado se encuentra elevado a un nivel supenar. Pues ha se~vido de ~tapa, de mediación para
obtener el «r:sultado» supenor; y, ciertamente, la etapa atravesada no e:ns~e ya e_n sí misma,
aisladamente, tal y como era con antenondad, smo que persiste a través de su negación, en el
resultado."

267-8: "Una reah~ad. ~olo se supera en la medida en que ha entrado e!lla contradtccton, en que se
revela ligada con su contradictoria. Entonces los dos términos se niegan en su propia lucha, se arrancan
mutuamente su estrechez, su unilateralidad. De la negación recíproca sale la «negación de la negaciónH,
la superación (~)."
268: "La superación implica, pues, un regreso al pasado: una profundización del pasado. En cada etapa
del desarrollo de la naturaleza, de la vida, del pensamiento, el pasado se vuelve a encontrar, pero
superado, y, por eso mismo, profundizado, liberado de sus límites, más real que al principio. Este
sentido de la superación ha de ser meditado largamente antes de que se pueda captar toda su
profundidad."

269: "Así, la superación desvela lo superado y se sumerge más profundamente que él en lo inmediato,
aunque lo superado haya sido lo primero inmediato."

"Desconfiar, en la discusión, del eclecticismo sin contornos sin rigor, sin fuerza."

"Profundizar las tesis, aguzar sus diferencias, para rechazarlas a ambas (y no aceptarlas ambas a la vez)
tomándoles su contenido."

270: "La idea sería el saber completo de la cosa o de la clase de cosas considerada."

"La idea aparece en principio como verdad del concepto, como unidad del concepto y de lo real. Es la
idea de la naturaleza, la naturaleza en tanto que cognoscible."

271: "Aquí, desde este án u-~o, 1~ 1~et ~parece como unidad del sujeto y del objeto (poni~n- ? e en asis
sobre el objeto), es decir, del hombre concreto VIVO y de la naturaleza material. La idea es pues l :d d yl
hombre 1 · · • ' a ea e , . ' a mzsmo tlempo que la idea de la naturaleza (con el ~~r~~fi/audesytol so~re
'dla dnadtulraleza, es decir' insistiendo sobre a pnon a e a naturaleza)."

"La I'dea t t . . · , en an o que ~nvue ve a ese mo~lmlento total, (idea del conocimiento e idea el hom~re)
s~ defme, pues, aqm, como unidad de la esencia z de la exzstencza (y verdad de la esencia y del
concepto)."

272: el bien supremo es el desenvolvimiento del hombre.

"La idea, desde este enfoque, aparece como unidad de lo ideal y de lo real (con el énfasis puesto sobre
lo real)."

273: "La idea, desde este enfoque, representa la unidad indisoluble de la práctica y de la teoría
(poniendo el acento sobre la práctica)."

"La idea resuelve estas contradicciones siempre renacientes. Desde este enfoque, la idea apar~ce como
razón dialéctica: unidad del análisis y de la síntesis, unidad del entendimiento y de la razón, unidad de lo
universal y lo concreto."

274: "L~, Idea representa así la unidad del materialismo (como afirmaciOn de 1~ nat~r,a leza de la
materia) y del idealismo objetivo (como afirmaciOn del ~ensamiento, del método)."

"(...) la idea es unidad de la mediación (de la abstracción, del pensamiento) y de lo inmediatamente


dado: de la naturaleza."
"El método representa, en efecto, lo universal concreto. Da leyes que son supremamente objetivas, que
a la vez son leyes de lo real y leyes del pensamiento, es decir, leyes de todo movimiento, tanto en lo real
como en el pensamiento."

275: LEYES DE LA DIALÉCTICA:

1) Ley de la interacción universal (de la conexión, de la «mediación» recíproca de todo lo que existe)."

276:

2) Ley del movimiento universal.

3) Ley de la unidad de los contradictorios.

"Pretende aprehender el enlace, la unidad, el movimiento que engendra a los contradictorios, los
opone, los hace chocar, los rompe o los supera."

"Dialécticamente, no existe una «contradicción» en general, sino contradicciones que se dan en un


contenido concreto, con un movimiento propio, en cuyas conexiones hay que penetrar (segunda ley), así
como en sus diferencias y semejanzas."

276-7: "La contradición dialéctica difiere, pues, de la contradicción formal en que esta se queda en la
generalidad abstracta, mientras que dialécticamente hay que establecerse en lo universal concreto."

277: 4) Transformación de cantidad en cualidad (Ley de los saltos).

"Los cambios cuantitativos, lentos, insignificantes, acaban por desembocar en una súbita aceleración del
devenir. El cambio cualitativo no es lento y continuo (de conjunto y gradual, como los cambios
cuantitativos); tiene, por el contrario, caracteres bruscos, tumultuosos; expresa una crisis interna de la
cosa una metamorfosis en profundidad, pero brusca, a través de una intensificación de todas las
contradicciones."

278: "El salto dialéctico implica a la vez la continuidad (el movimiento profundo que continúa) y la
discontinuidad (la aparición de lo nuevo, el fin de lo viejo)."

5) Ley del desarrollo en espiral (de la superación).

"Observemos que todas estas leyes dialécticas constituyen pura y simplemente un análisis del
movimiento. El movimiento real envuelve, en efecto, esas diversas determinaciones: continuidad y
discontinuidad -aparición y choque de contradicciones-, saltos cualitativos y superación."

279-280: releer aquí las REGLAS PRÁCTICAS DEL MÉTODO DIALÉCTICO.

144 pdf. Nota: leer el apéndice después.

Lectura #9: H. Gollwitzer (1979).


9: 1 Cor 13 --> himno del amor.

10: "Lapide sees in the Song of Songs poetic praise of mam'ed love, whereas I follow the lead of Gillis
Gerleman and other modern scholars in finding that view unsupported by the text itself. Our differences
on this score opened up the whole question of whether sexual love depends for its legitimacy on some
kind of authorization by society and church."

11: Gollwitzer comienza planteando la cuestión de cómo conciliar la concepción del amor que hay en el
texto del Cantar con la de las cartas de Pablo. Notemos que esta problemática no es trivial porque el
Cantar es parte de lo que Pablo consideraba Sagrada Escritura.

13: "They are part of Scripture, and this is why from the outset we cannot avoid the question of how the
Christian community should read them-as witnesses to the heart of God or as witnesses to the hearts of
two young lovers."

Si 1 Cor 13 habla del amor de Dios y el Cantar habla del amor humano, entonces, ¿cuál relación hay
entre ambos tipos de amor? (Gollwitzer).

15: "Both Christians and Jews regarded love in the Song of Songs as divine love. The two partners who
here declare their love for each other are understood to represent God and humankind, and the love
they celebrate can be termed divine." [Interpretación alegórica].

"For the Jews the love depicted was that between God and Israel, while for Christians it was that
between God and his new Israel, the church." [Diferencia de interpretación entre judíos y cristianos].

16: los místicos interpretan el Cantar de manera que encontraban su propia piedad en él (además
también leyendo su propia sexualidad reprimida, agrega Gollwitzer).

"The reader must know that in place of the objects, persons, and events specifically mentioned in the
text other realities are really meant." [Lo que es la lectura alegórica].

18: "So in order to read the Bible correctly it is necessary to be filled with spiritual knowledge."
[Gollwitzer se refiere a la cosmovisión dualista (espíritu VS materia) que subyace a la lectura alegórica de
la Biblia. La lectura alegórica es la única forma de aprovechar el valor espiritual del texto bíblico, según
los lectores antiguos].

19: la interpretación alegórica fue el único medio que permitió al Cantar permanecer como obra
canónica.

Para los cristianos antiguos los judíos tenían una mente muy carnal, porque no podían ver,
alegóricamente (o espiritualmente, según ellos), a Cristo y su reino en los textos veterotestamentarios.

20: "By this revolutionary step Luther removed interpretation of the Bible from its previous Idealistic
context and taught us to take our physical world seriously as God's creation: The body is from God."
[Luther retomó la interpretación literal de los judíos].
21: "This modern method endeavors to find the literal meaning and thus presents the Song of Songs as a
collection of human love songs that from beginning to end speak exclusively of fleshly love." [El aporte
del método histórico-crítico a la lectura literal del Cantar].

Si ya no debemos leer alegóricamente el Cantar, ¿cómo debemos entender el amor terrenal (sexual),
con respecto al amor divino, ya que aparece en la Biblia?

22: "Indeed, as allegory the Song casts a light in both directions: the flame of sensual love is so beautiful,
so free, so acceptable that its intense language can be borrowed to express divine love; and fellowship
with God can be so full-blooded, so down-to-earth, so passionate and absorbing, that it finds its
appropriate language in the lustiest of human language, the language of the transports of love."

25: "If what we have in these poems is a treatment of purely human sexual love, then their presence in
the Bible demands that the church and all Christians must at long last assume an uninhibited attitude
toward sex and eros, that is, we must rejoice that there is such a thing. Sexual desire, one of the most
powerful and marvelous of emotions, is a wonderful gift from our Creator."

26: "This sensuality is the morality of their love because it is love as God wants it to be, a fully human
love, planned for human beings."

27: "The two young lovers are not pious. They are not thinking of God, but only of their love-and that in
a totally nonreligious way."

Según lo que dice Gollwitzer aquí, la mentalidad hebrea nunca pensó en una vida sexual de Dios -tal y
cómo sí lo hacían las culturas aledañas a Israel que mezclaban sexualidad y religión-. El sexo y el Eros son
cuestiones puramente humanas.

"The ''theological'' achievement of the biblical faith is that it makes the world really world, a nondivine
creation."

28: "So let there be an end to any further talk about a ''pure'' love, purely spiritual, as if that were a
higher form of love! The love these two share is not at all ''pure'' in the sense of being free from sexual
desire. On the contrary, they are full of desire; the only thing they want is to go to bed together."

29: "Interpreters, in an effort to keep the Song from being construed as immoral, regarded it as the
dialogue of a married couple, an extolling of married love. But there is nothing in the text to suggest that
the two lovers are husband and wife. On the contrary, it is because they are not married that they long
for a place where they can sleep together without being disturbed (7:12-8:2)."

Releer lo que dice Wetzstein a propósito de los bailes alusivos al matrimonio en Siria y Egipto.

29-30: "These two people are simply in love with one another and are planning to sleep together
without anyone else's permission, without benefit of.marriage license or church ceremony. And that is
in the Bible!"

30: otra posible explicación: una pareja esperando un hijo.


"But here in the Song, sex is as far removed from reproduction as it is for many moderns for whom the
pill has made "love without worry" a real possibility. There is not a word in the text to suggest that their
sleeping together might have any purpose other than the pleasure of the persons involved."

31: "In the Song of Songs eroticism finds itself integrated into the very text of the Bible itself."

Releer aquí las dos razones por las cuales el Cantar está excluido de la liturgia eclesial y de los servicios
matrimoniales. El texto es sobre una relación amorosa y sexual que es ilícita (parece que el hombre no
es israelita) y no es entre esposos (la crítica literaria muestra que no hay un seguimiento de normas
sociales del matrimonio ni de requisitos pre-nupciales).

33: el Cantar plantea la cuestión del sexo ilícito.

33-4: "(...) the old norm was based on the premise that sexuality is in itself something negative,
something that fetters the spirit and holds it down, which if not in itself sinful is at best animal in
nature."

34: "Marriage provided both a "remedy for sin" and an opportunity for having legitimate descendants
who could lawfully inherit property." [Y la iglesia se encargó de que esto se diera así].

35: revisar cómo esta cuestión del matrimonio sirvió para consolidar la estructura de poder de la iglesia
a través de la culpa sexual y la confesión.

36: "Behind this "yes, but" lurks that secret quarrel with God which runs through the whole traditional
sex ethic: God really could have provided some more reputable and less passionate way of propagating
the human race."

37: nótese cómo el deseo sexual en el Cantar sucede de manera mutua y, por tanto, igualitaria.

39: dice Gollwitzer que el Cantar nos da unas nuevas líneas guía para entender la sexualidad humana y
que ésta debe ser ordenada, pero bajo una nueva perspectiva.

40: "In Arabian love poetry we have large numbers of songs in which the male lover describes and
admires the beauty of his beloved; it is rare, however, to find the Arabian woman saying anything
comparable to what is said by the woman in the Song of Songs (5: 10, 16)."

"The Song of Songs clearly points to equality of women."

"(...) the desires of the two lovers never lead them to pressure one another."

41: "Where desire is united with respect for the freedom and equality of the other, hope is a possibility,
hope for a free and loving response; what is not possible and must necessarily be rejected is compulsion
of every sort, no matter how refined."

"(...) that this love is also at one and the same time wholly spiritual. To put it more precisely, here is a
love that knows no separation of physical and spiritual."
41-2: "This physical love is a completely personal love, and this personal love is fully physical and
sensual. The older defaming of sex had made a distinction here. On the one hand there was spiritual
love directed only to the person, and on the other hand there was the physical satisfaction of sex drives
involving use of a partner as means to an end. This is the distinction that is repeated even to the present
day in the practice of random promiscuity, which is why promiscuity never results in person-to-person
intimacy, never leads to escape from loneliness."

43: "(...) I need that person for myself, for my own happiness-is the power of eras, whereas the
knowledge that I will be happy only through the happiness of my partner is the wisdom of eros."

"Finding happiness with another person is always more than finding it through things such as works of
art; it is more because it puts an end to loneliness."

44: "Being there for the sake of the other thus becomes a condition for one's own happiness. This is
what turns sex into eros, into love. And since I take as my partner not some of the other person but the
whole person, eros unavoidably enters, as we shall see, into the dimension of agape and becomes
subject to agape."

45: "(...) sex is a drive governed by our hormones. It demands gratification-"release" as Freud termed it-
and to that end any means is satisfactory, (...)."

"We can speak of eros only when more is involved than mere gratification of a hormonal drive, only
when the other person is sought as a sensual-spiritual partner."

46: "We speak of eros in a wider sense when something we do is marked by strong feelings, warm
emotions, and intense personal commitment."

"(...) eros is concerned with what has value for me and what appears to me to be worth loving, but this
by no means automatically makes eros an expression of sin or of selfishness."

47: según Gollwitzer, la teología tradicional ha propuesto una exclusión radical entre eros y agape
debido a una forma de comprender la renuncia al yo que se enseña en el NT.

47-8: releer aquí el comentario de Lc 14. 26 (el "odio" hacia los parientes).

48: dos maneras para asegurar el lugar propio del eros:

1) "(...) it can become wise. It can see how its strength is also its peril."

2) "(...) eros is permissible when it is encompassed by agape. Instead of suppressing agape and making
itself absolute, eros needs to be ruled and controlled by agape."

49: los autógrafos del NT evitaron usar los términos griegos 'eros' y 'eran' por ser muy orientado a la
expresión del amor en el acto sexual. Se prefirió el término griego 'agapan' que significa, más o menos,
'gustar'.
50: dice Gollwitzer que la noción de la divinidad de los griegos antiguos es que los dioses no se
preocupaban ni sentían ningún tipo de deseo por los seres humanos.

"For this love they could not use the words eros and eran, because this divine love was in no way an
erotic love, that is, a love that seeks to enrich its own life through winning that which is lovable. No,
God's love seeks nothing for itself."

50-1: "Such love for enemies can hardly be termed "eros" -it is not a matter of God seeking fulfillment
for himself. So the other word, agape, came to be used to express the unselfish, self-giving love that God
has for those from whom he cannot expect enrichment but only enmity, those whom he does not need
in order to live but who urgently need him if they are to regain true life."

52: "Thus the nature of agape is clear: agape is unselfish compassion for those who have nothing to
offer, at least nothing but harm and enmity, those who seem to be unworthy of love, indeed, worthless
altogether. Agape is mercy, tenderheartedness, this last term being Christianity's gift to the language."

53: "It is not because we are sinners that it won't work, or because ems is the sinful form of love from
which we cannot escape (...). No, it won't work because eros is the form love takes in us human
creatures, and we cannot escape or even hope to escape from our nature as creatures."

53-4: "Eros as such is not sinful. Eros varies, however, according to whether it is under the dominance of
our sinful nature or under the control of the new life that has its origin and sustenance in the love of
God."

"In the eros that is dominated by sin, desire for my own happiness takes priority over the happiness of
others."

55: "Agape does not demand that we repress these feelings, but it does demand that we establish
priorities-which is more important, my own satisfaction or the happiness and rights of the other
person?"

56: lo que significa mandamiento: "It simply means that if God can do it, so can you! God's action opens
up new possibilities for you. If he surmounts barriers, so can you."

57: releer aquí la reflexión de Gollwitzer sobre la libertad dada por Dios.

"The love God shows when he forgives us does not negate our nature as physical earthly creatures-that
was the error of Neoplatonic Christianity with its defamation of sex. Rather, God's agape affirms our
creaturehood."

58: "Eros is the love that is tied to the self; agape is love freed from the self. Eros is thus a conditional
love, dependent on what I receive from the other person; agape is unconditional love, called forth not
by what the other person can give me but by that person's need for me."
59: "Paul has been misunderstood, and on the basis of some of his statements he has been unjustly
criticized as defaming sexuality, but in spite of his advice in a specific situation (...) as a true Jew he is
innocent of the Neoplatonic cult of virginity in the Christian church." [Cf. 1 Cor 7. 38].

61: el Cantar invita a que el amor no sea momentáneo sino que sea "eterno".

62: lo que pasa cuando domina solo eros:

1) "(...) eros might desire from the partner only what is beautiful, only what gives delight."

62-3: "A person who feels only erotic love is unprepared to put up with the burdens of the beloved and
so can accept the other only halfway, only when the beloved gives pleasure."

63: 2) "(...) it is said that lovers are all alone in the world."

Los amantes son parte de la sociedad de su tiempo.

64: en esta página Gollwitzer advierte de los peligros de que la pareja se perciba como atemporal y
supramundana (fuera de la sociedad) y que su amor es lo único que importa, importándole menos los
menos afortunados.

"They will be responsible to society for their love, and they will be forced to bring their love into
conformity with society's rules-or assert it in defiance of those rules."

65: el eros sexual: "(...) it is meaningful and right because its intense intimacy expresses in a most
powerful way our created nature as sexual beings, quite apart from any purpose to propagate the
species."

65-6: "In reality, this most intimate, private, and personal relationship is at the same time an event of
significance for society-because of the children that may be born; because our lives are inevitably
intertwined with those of others who have claims on us, even on the two of us as we are together in
love; and finally because a drive as powerful as the sexual drive always has consequences for the life of
the whole human community."

66: al final de esta página Gollwitzer empieza a hablar sobre la institución del matrimonio.

67: "In the unsanctioned love of the Song of Songs, the Bible tells us that all our attempts to structure
and regulate sexual eros must be considered as helps, not conditions. Love is not legitimized by legal
sanction. It needs no marriage license or church ceremony."

68: "In the realm of sexual eras, on the other hand, it has recognized no such autonomy but has
zealously set up very strict and detailed norms, enforcing them with highly repressive methods." [It --> la
iglesia].

72: "No one church has done better than another; all have operated under the prejudice of a
Neoplatonic hostility to the body and to sex. Each may have expressed the prejudice differently, but all
alike gave legitimacy to male dominance and fostered the twin exclusions instead of opposing them,
(...)."

73: "Our present equality of women under the law came about despite the church's resistance. And it
has not achieved a great deal beyond the inclusion of the woman, for purposes of economic
productivity, in the man's world (...)."

75: "This then is the expansive v1s1on that the Song of Songs opens up: on the horizon ahead, the
longed-for utopia of a liberated and human culture in which the gifts we have as God's creatures,
though stifled now, can flourish; (...)."

Lectura #10: Ortega et al. (2012).

13: "En la ciudad de Alejandría se llevó a cabo la traducción del texto hebreo de la Biblia al griego
helenístico, la Septuaginta. Primero se tradujo el Pentateuco (siglo III a.C.), más tarde los profetas (siglo
II a.C.) y, por último, los demás libros de la Biblia (siglo I a.C.)."

Revisar aquí qué libros adicionales incluía la Septuaginta.

14: Orígenes hizo una corrección al texto bíblico griego llamada la Hexapla.

"La obra consta de 6 columnas dispuestas en paralelo para facilitar el análisis comparativo: texto hebreo
(1 ª col.), transcripción griega (2ª col.), las revisiones del texto de la Septuaginta llevadas a cabo por
judíos: Aquila (3ª col.), Simmaco (4ª col.) y Teodoción (6ª col.) y el texto de la Septuaginta (5ª col.)."

"Hasta el descubrimiento de los manuscritos del mar Muerto, el texto hebreo bíblico más antiguo era el
Papiro Nash del siglo II a.C., que contenía una combinación de los preceptos de Ex 20 y Dt 5, y la Shemá
(Dt 6,4-5), la principal confesión de la fe en Yahvé en el judaísmo."

15: los manuscritos del mar Muerto se hallaron en 1947. "Se hallaron copias de todos los libros -con la
excepción de Ester y Nehemías- datados entre los siglos III a.C. y I d.C."

16: "Dos son las colecciones más importantes de papiros, conocidas por los nombres de los mecenas
que las adquirieron: Chester Beatty y Martín Bodmer."

17: "(...) el descubrimiento de los papiros de Oxirrinco (Egipto) en 1895-1896 enriqueció de forma
notable el conocimiento del texto del Nuevo Testamento. Se trata del corpus de papiros más numeroso
y más antiguo del Nuevo Testamento y comprende testimonios de 18 libros del total de 27 que lo
componen, si bien se encuentran en un estado bastante fragmentario."

18: palimpsestos: códices con rastros de escritos anteriores borrados.

"Los manuscritos unciales o mayúsculos están escritos solo con letras mayúsculas. Se trata de un texto
seguido, sin separación de palabras y con escasos signos de puntuación. Se conservan más de 300. Los
cuatro más importantes son el Sinaítico, el Vaticano, el Alejandrino y el Efrén rescripto. En todos ellos el
texto del Antiguo Testamento corresponde a la LXX."

Códice sinaítico (primera mitad del siglo IV): conserva el texto del NT más antiguo. Códice vaticano
(primera mitad del siglo IV): tiene el texto de mejor calidad.

19: códice alejandrino (siglo V) [revisar los apócrifos que este códice contiene]. Códice Efrén Rescripto
(siglo V) [es un palimpsesto que ahora contiene escritos los tratados de Efrén Sirio].

20: códice Beza (siglo V) [texto bilingüe griego-latín].

"El pergamino P. Monts. Roca 11-17 es la pieza más destacada de la exposición. Se data entre los siglos
VIII y IX. Se trata de un fragmento que contiene el texto de Le 9,29-50 en lengua copta y escritura
uncial."

21: "Pertenece a la colección Roca-Puig de la Abadía de Montserrat."

Revisar aquí lo que se dice de los códices minúsculos y los leccionarios.

22: "(...) está bastante extendida la opinión de que el texto representado por el tipo alejandrino (P66,
P75, Sinaítico y Vaticano) es generalmente el más antiguo y el de mejor calidad, aunque no faltan
quienes piensan que el occidental, o incluso el bizantino, son mejores."

Aquí se describe brevemente cómo se fabricaba un papiro. Históricamente, cambió el uso del rollo por
el del códice, el cual tenía papiro al inicio y luego pergamino.

23: "Lo habitual era que el códice constara de varios cuadernos cosidos entre sí y protegido por una
cubierta de tapas duras. Por regla general, cada cuaderno comprendía cuatro folios doblados por la
mitad y escritos por ambas caras, que corresponde a ocho hojas o dieciséis páginas."

"Un rasgo característico de los códices cristianos es el uso de los llamados nomina sacra. Se denominan
así algunas palabras de denso contenido teológico que se escriben en forma abreviada y que se
distinguen fácilmente por llevar encima una línea horizontal."

25: aquí se comenta el sistema de signos que se creó para estabilizar el significado de las palabras del
texto hebreo.

"Al mismo tiempo en los manuscritos -no así en los rollos destinados a la liturgia sinagogal, en los que no
se podía incluir ningún elemento ajeno al texto- se fueron añadiendo notas en los márgenes laterales
(masora parva) y superior e inferior (masora magna) o al final de los libros o partes de la Biblia (masora
finalis)."

26: "El término petuhá 'abierta' indica que la nueva sección se inicia a comienzo de línea."

"Setumá 'cerrada' indica que la sección no empieza al comienzo de una nueva línea, sino que se deja un
espacio en blanco, que al menos debe ser el equivalente a tres letras, para separar las perícopas."
"Su extensión difiere según se siga la tradición babilónica (parashiyyot), que lee todo el Pentateuco en
un ciclo anual, o la tradición palestinense (sedarim), que lo divide en un periodo trianual." [Forma de
lectura sabática]. La lectura de algunos pasajes proféticas se les llama haftarot.

Las 'matres lectiones' sirvían para indicar vocales en pasajes difíciles para evitar lecturas erróneas.

"A partir del siglo VI los masoretas empezaron a utilizar signos diacríticos (puntos y rayas colocados
encima y debajo del texto consonántico) para consignar las vocales y acentos."

26-7: aquí nos hablan de los tres sistemas de puntuación del texto hebreo (babilónico, palestinense,
tiberiense).

27: el sistema de puntuación tiberiense es el mejor, y sus escuelas asociadas produjeron cuatro textos
importantes: manuscrito Or 4445, códice de profetas de El Cairo, códice de Alepo (primera mitad del
siglo X), códice de Leningrado.

29: "A partir del siglo X, se conservan ejemplares de textos hebreos, pero la mayor parte de la
producción que ha llegado a nuestros días se fecha entre los siglos XlI a XVI."

30: véanse los usos del rollo y del códice. Aquí se nos hablan de los materiales para la copia del texto
bíblico.

32: "La vitela es el mejor tipo de pergamino. Se obtiene de la piel de cabrito nonato y se utiliza en
manuscritos especialmente cuidados. Generalmente se utilizaba piel de cría de ternera a la que se añade
una mezcla de yeso, dando excelentes resultados."

Aquí se comenta sobre la tinta usada para la transcripción del texto bíblico.

33: aquí se nos explica las formas de identificar el autor (escriba).

"Al escribirse el texto bíblico en columnas, dos o tres generalmente, y al incorporarse las masoras parva
y magna a cada página, los espacios de cada elemento deben estar fijados previamente."

34: "Los tipos de escritura hebrea suelen clasificarse en cinco grandes tipos dependiendo de la zona
geográfica donde se producen: área islámica oriental (Yemen, Egipto, Palestina, Siria, Irak, este de
Turquía y Persia), área islámica occidental (Magreb, España, Portugal y Provenza), occidente europeo
(norte de Francia, Alemania e Inglaterra), Italia y, finalmente, Asia Menor y Grecia."

35: "En su conjunto, esta colección es de procedencia española, toledana la mayoría y de contenido
bíblico, que es lo que más interesaba para el fin primordial de la composición de la Políglota y a sus fines
didácticos, pero también hay muchos manuscritos de contenido gramatical y exegético." [Biblia políglota
complutense].

"En los manuscritos hebreos medievales sefardíes se aprecia un alto grado de similitud con los
manuscritos orientales y sus continuadores, los manuscritos de la España islámica, sobre todo en lo
referente al trabajo de los escribas."
36: El manuscrito M 1 de la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla de la Universidad Complutense de
Madrid.

37: El manuscrito G-11-8 de la Real Biblioteca de El Escorial.

39: Biblia de Kennicott.

41: Biblia de Cervera.

42: "El texto tiene puntuación tiberiense con vocales y acentos, y se indican al margen las secciones
abiertas {petuhot) o cerradas (setumot) por medio de la letra ::i o las tres consonantes de la palabra
iD7::l, generalmente con iluminaciones o dentro de un panel rectangular decorado." [Se refiere a la
Biblia de Kennicott].

43: "El primer autor que tiene citas bíblicas en latín es Tertuliano (160-220), que escribe en el norte del
África cristiana a finales del siglo II. Y el primer testigo indiscutible de una versión latina es el gran obispo
de Cartago san Cipriano (m. 258), que refleja una versión hecha del griego en el siglo II, ciertamente
anterior a las correcciones que introdujo en los manuscritos griegos Orígenes (m. hacia 254), (...)."

46: Biblia visigótica de León (de Florencio y Sancho).

"La Biblia de Gutenberg (ca. 1398-1468) o Biblia de cuarenta y dos líneas se publica en Maguncia
(Alemania) el año 1456."

48: Biblia Políglota Complutense (publicada en 1515 en Alcalá de Henares). Biblia Regia (Políglota de
Amberes).

"El concilio de Trento (1545-1563) pone las bases para elaborar una edición cuidada de la Vulgata, sin los
numerosos errores con que circulaba. Tras una primera edición insatisfactoria, llevada a cabo bajo la
autoridad del papa Sixto V en 1590, su sucesor Clemente VIII lleva a cabo en 1592 y en ediciones
subsiguientes lo que desde entonces sería la Vulgata Sixto-Clementina, el texto oficial y auténtico de la
Biblia para la Iglesia católica durante siglos."

Jean-Baptiste Duhamel.

48-9: "Es en 1783 cuando el Tribunal de la Inquisición española permite las versiones de la Biblia a las
lenguas vulgares."

George Borrow, Félix Torres Amat. Nótese las ediciones: benedictina de la Abadía de San Jerónimo
(Roma) y la Neovulgata.

51: "En el siglo XVI comienzan a surgir ediciones de la Biblia que son de gran importancia tanto para
cristianos (biblias políglotas), como para judíos (biblias rabínicas)."

"Las biblias rabínicas ofrecen el texto hebreo bíblico más correcto así como los más importantes
comentarios medievales hechos a estos textos, acompañados de la traducción aramea del texto bíblico
o Targum."
53: "Las políglotas surgen, no sqlamente para defender la fe cristiana desde los textos originales de la
Biblia -hecho ya sobradamente original y avanzado para la época-, sino también para servir de ataque a
las herejías que pudieran darse en medio de los amplios debates producidos en el seno de las corrientes
humanista en general y erasmista en particular." [Siglo XVI].

"La Biblia Políglota Complutense representa la mayor empresa cultural del Cardenal Cisneros (1436-
1517)."

55: "La tarea de la Políglota Complutense encuentra su continuación unos cincuenta años más tarde,
con la edición de la Biblia Regia o Políglota de Amberes (1568-72), realizada por Benito Arias Montano
en la imprenta de Plantino y bajo el mandato de Felipe II, (...)."

59: "Se entiende por biblias romanceadas todas aquellas traducciones hechas en las distintas lenguas
utilizadas en la Península Ibérica."

Revisar: Fazienda de Ultramar.

61: Andrés Enrique-Arias, universidad de las Islas Baleares. General Estoria.

62: "Pero el gran depósito de manuscritos con biblias romanceadas sigue siendo la Biblioteca Real del
Monasterio de El Escorial, promovida por Felipe II con el asesoramiento, entre otros, de Arias Montano."

Revisar: Biblia de Ajuda, B. de Évora, Meguillat Antiochos, Biblia de Guzmán (Biblia de Alba).

64: Biblia de Alfonso II, Biblia rimada de Romeu Sa Bruguera, Biblia «arrornancada de lengua latina en la
nostra valenciana, por lo molt reverent Micer Bonifaci Ferrer» (m. 1417), Corpus Biblicum Catalaunicum.

65: Pentateuco de Constantinopla (1547) [escrito en ladino], Biblia de Ferrara, Biblia del Oso.

66: Biblia del Cántaro. Aquí se menciona el origen histórico de la edición de la Biblia de Reina-Valera.

67: "Generalmente se admite que los judíos no aceptan el arte figurativo y que, según la ley judía, están
prohibidas las iluminaciones en los rollos de la ley que se leen en la sinagoga, así como la representación
de figuras humanas."

En la península ibérica las decoraciones judías de la Biblia están infulenciadas por el arte mudéjar y
gótico.

70: Duque de Berry, Libro de Horas de Juana I de Castilla, Breviario de Isabel la Católica.

71: El libro de horas de Carlos V.

72: Beato de Liébana, Biblia Pauperum.

73: Biblia Hebraica (BHK) (Kittel), Biblia Hebraica Stuttgartensia, Biblia Hebraica Quinta (BHQ), Consejo
Superior de Investigaciones Científicas (CSIC).
74: edición del códice de Alepo por M. H. Goshen-Gottstein, Miqraot Gedolot-Keter, Septuaginta. Vetus
Testamentum Graecum auctoritate Societatis Litteratum Gottingen editum, Septuaginta, id es Vetus
Testamentum graece iuxta LXX interpretes (1935), Vetus latina, Biblia Políglota Matritense, Novum
Testamentum Graece. Editio Octava Critica Maior (1869-1872) [Tischendorf].

76: The New Testament in the Original Greek [Wescott y Hort], The Greek New Testament, Novum
Testamentum Graece [aquí se le da mayor importancia al texto vaticano], Nuevo Testamento trilingüe
(1977) [prefiere el códice alejandrino]. Software para trabajar el texto bíblico: Bible Works, Accordance
Bible Software, Classical Text Editor.

77: Asociación para el Fomento de los Estudios Bíblicos en España (AFEBE).

78: Biblia Nácar-Colunga (primera versión en español), Sagrada Biblia (J. M. Bover y F. Cantera).

79: Nueva Biblia de jerusalén (Bilbao, Desclée 2009), Nueva Biblia Española (Madrid, Cristiandad 1975),
Biblia del Peregrino (Bilbao, EGA-Mensajero 1993).

80: La Biblia. BTI Biblia Traducción Interconfesional.

81: Biblia de Navarra, La Biblia de Montserrat, La Bíblia. Biblia Catalana. Traducció interconfessional
(Claret-Soc. Bibliques Unides, Barcelona 1993).

82: Biblia Elkarte Batuak/Elizen Arteko Biblia Elkartea (Bilbao 1994, 2006), A Biblia. Traducción ó galego
das linguas orixinais (Vigo, 1989), Sagrada Biblia (Madrid, 2010).

83: "En efecto, tras el estudio de los documentos bíblicos hebreos de Qumrán, se tiene hoy la convicción
de que la versión griega de los Setenta traduce en no pocas ocasiones un texto hebreo tan antiguo o
más que el texto masorético, habitualmente editado."

84: Biblia Latinoamericana (1970), Biblia de la Iglesia en América (BIA).

Lectura #11: Theissen (2002).

5: "Mi tesis es que los evangelios fueron escritos por cristianos que guiaron a sus comunidades
escribiendo la historia de Jesus de Nazaret. Crearon textos básicos para la vida de su Iglesia."

9: nota 1: "Los títulos de sus libros subrayan el aspecto estetico de la historia de las formas (el análisis de
formas y generos) y el aspecto histórico (la pre-historia de los textos en la tradición oral). Un tercer
aspecto es el sociológico, la busqueda del Sitz im Leben (o contexto social de las tradiciones)."

10: "Los evangelistas eran reconocidos como autores y teólogos independientes que habian adaptado
profundamente las tradiciones anónimas de sus comunidades mediante su propia comprensión
teológica y que habfan dado forma a una historia coherente de Jesus que se debfa leer como un todo
literario." [Crítica de la redacción].
11: Theissen ofrece la "síntesis" de la crítica de las formas y la crítica de la redacción en el enfoque
exégetico de la socio-retórica.

"Con este enfoque, los evangelios no se consideran, ni como recopilaciones comunitarias, ni como obras
de teólogos individuales que actuaban como autores independientes. Mas bien son expresión de la
interacción entre evangelista y comunidad: eso que yo llamo «política eclesial» (Kirchenpolitik)."

Nota 4: "Si etiquetamos este enfoque como «socio-retórico», acentuamos el efecto de los textos sobre
sus receptores y la relación entre los evangelistas y sus comunidades. Si etiquetamos este mismo
enfoque como «socio-redaccional», acentuamos mucho mas la aportación del autor y la relación entre
este y las tradiciones."

Nota 5: retomarla. Se indica el carácter paradójico del término "Kirchenpolitik".

12: "1. Todo dirigente debe compartir las convicciones de su grupo. Solo tiene autoridad quien está
enraizado en el grupo y representa el consenso dentro del grupo. Esto significa que los evangelistas,
como dirigentes de comunidades, tuvieron que crear una imagen de Jesús que concordara con las
convicciones y tradiciones de la comunidad."

"2. Al mismo tiempo, todo dirigente tiene que ofrecer a su grupo alguna orientacion dentro del mundo
que los rodea."

Nota 6: Lucas --> piedad de la pobreza. Mateo --> piedad estrictamente judeocristiana.

13: "3. Una tercera tarea que la práctica de la «politica edesial» lleva consigo es definir los limites del
cristianismo con relación a la religión de origen."

14: "4. Una cuarta tarea consiste en resolver los conflictos internos de la comunidad. Todo dirigente es
responsable de asegurar la cohesión de su grupo. Esta responsabilidad lleva consigo dos cosas: el
cumplimiento de normas, específicas de ese grupo, y tolerancia respecto a la coexistencia de tendencias
contradictorias dentro del grupo."

Releer aquí de qué tipo de creyentes se ocupaba cada evangelista.

15: "5. Todo dirigente tiene que dar forma a la estructura de autoridad dentro de su grupo, no solo para
sí, sino tambien para sus sucesores."

"Les quitaron de las manos la tradición de Jesús a sus portadores originales y la adaptaron en forma
escrita convirtiéndola en la base de la vida de la comunidad local. El Sitz im Leben de algunas partes de
la tradicion de Jesús se desplaza, de los carismáticos itinerantes, a las comunidades locales."

"Este interés por construir un consenso, orientar las relaciones exteriores, definir la identidad propia,
resolver los conflictos y configurar la estructura de autoridad demuestra que los escritores que pusieron
manos a la obra estaban interesados por la vida de la comunidad."
16: "(...) no debemos contentarnos con considerarlos como redactores que añadieron o suprimieron
algunos pasajes de sus materiales (un proceso que estada detrás de los textos propiamente dichos), ni
como escritores literarios que dieron forma a un texto coherente (una estructura dentro del texto).
Debemos investigar tambien los efectos situados «delante de los textos», lo que pretendían con sus
escritos. A dichos efectos podemos calificarlos de <(retóricos» en sentido amplio."

18: en Marcos la luz pascual ilumina enteramente la historia terrenal de Jesús.

"En el evangelio de Marcos, aparece un revelador rodeado de misterio. Al principio, solo Dios y los
demonios (es decir, personas sobrenaturales) conocen su verdadera condici6n de «Hijo de Dias» (Mc
1,11.24.34; 3,11; 5,7). Los seres humanos son incapaces de comprenderle." [El secreto mesiánico].

19: "La crítica de la redacción y la crítica literaria subrayaban que Marcos no fue un mero recopilador de
tradiciones, tradiciones que ademas no consiguió integrar de
manera coherente en su obra. Por el contrario, fue un narrador ingenioso
que contó una historia llena de suspense narrativo."

Marcos --> teología de la revelación.

20:

21: "Marcos crea una síntesis de las dos tradiciones haciendo que los
relatos de milagros centren la atención en la cruz y la resurrección
mediante el uso de los motivos literarios del secreto." [Tradición
de la Pasión VS tradición de los milagros].

22: "No hay signos de que la fe en los milagros fuera rechazada, ni de que
la pasión de Jesús fuera dejada a un lado. Ambas tradiciones existían una junto a la otra. Pudieron
coexistir en una tradición pre-literaria (y en parte oral) sin ser percibidas como contradictorias."

23: hechos (milagros) y dichos de Jesús eran euaggelion, y el anuncio de la pasión también lo es. Ver la
nota 8 sobre el uso del término euaggelion (sólo Marcos lo usa).

24: "No hay duda: los disípulos, y sólo ellos, son los portadores privilegiados de las tradiciones de Jesús."
[Son los únicos que tienen la interpretación correcta].

"Lo que se ha dado en llamar la teoría del secreto de Marcos es un modo de legitimar la tradición
marcana de Jesús, y su interpretación dentro del evangelio de Marcos como la única interpretación
legítima."

25: "Su aportación personal al proceso de dar forma a ese consenso es la combinación de las tradiciones
de milagros y de la pasión."
Comparar Mc 13. 2 y Mc 14. 58. Para Theissen el segundo pasaje es la tradición más antigua. Releer aquí
y en la ps la explicación de por qué Mc 13. 2 es un vaticinium ex eventu.

27: "(...) hubo que proporcionar profecías y oráculos para legitimar la ascensión de los Flavios como algo
sancionado por la voluntad divina."

Nota: Josefo vio a Vespasiano como el Mesías (judío).

28: ver en la nota 16 una posible razón religiosa por la cual los romanos destruyeron el templo de
Jerusalén.

"En esta situación, el evangelista marcano escribe un anti-evangelio que se contrapone a la ascensión de
la dinastía flavia."

29: nota 19: euaggelion y euaggelizesthai como anuncios en el cambio del poder. Releer esta nota pues
estos términos tienen un contenido político y teocrático.

30: "Aunque el consenso se da rara vez entre los exegetas, éstos están de acuerdo en que Marcos
incluyó el término euaggelion en todos los puntos de su escrito."

Revisar lo de la ascensión de los Flavios y de Jesús por fases.

Nota 21: "La unción de Jesus en Mc 14,3-9 podría simbolizar la unción de un Mesías regio, dado que lo
que se unge es la cabeza de Jesús (cf. la unción de reyes en 2 Re 9,6; 1 Sm 10,1)."

Nota 22: Theissen está de acuerdo con que Mc 1. 11 se debe interpretar como una adopción.

31: "Vespasiano pudo movilizar profecías y oráculos para asegurar su reivindicación de la jefatura (Tacito
Hist. 2,78). Pero, según el evangelio de Marcos, las predicciones de los profetas se cumplen en Jesús,
especialmente la profecía de Juan el Bautista."

"El evangelista inculca vigorosamente en sus oyentes el mensaje de que la comunidad cristiana es una
contraimagen de la jefatura política."

32: "Este texto expresa una idea fundamental del evangelio de Marcos: el único «soberano» al que está
ligada la comunidad cristiana es contraimagen de los soberanos políticos." [Mc 10. 42-45].

"Mi tesis es que quieren hacer «llevadero» el conflicto con el mundo circundante." [Tesis al respecto del
secreto mesiánico].

32-3: releer aquí los cuatro motivos vinculados al secreto mesiánico.

1) "(...) el secreto de la identidad personal de Jesús."

33: 2) "EI segundo motivo relacionado con el secreto hace extensivo dicho secreto a los milagros."

34: 3) "La enseñanza secreta es el tercer motivo relacionado con el secreto. Junto a los secretos de la
identidad personal y los milagros se encuentra la enseñanza secreta de Jesus, que este ofrece a sus
disípulos a solas, especialmente las dos grandes enseñanzas secretas: la explicación de la parábola del
sembrador en Mc 4,10-20 26 y el apocalipsis sinóptico de Mc 13."

Revisar aquí lo de los secretos menores y su relación con el conflicto con la opinión pública.

35: 4) "Finalmente, permítanme mencionar el motivo de la incomprensibilidad, el cuarto motivo


relacionado con el secreto."

"Resulta imposible comprender plenamente a Jesús sin la disposición a seguirle en el enfrentamiento


con el mundo circundante. El evangelio de Marcos es una llamada al discipulado del sufrimiento." [Se
refiere al mensaje marcano].

"Éste experimenta en la historia de Jesus la revelación en tres etapas de una realidad trascendental: el
bautismo al comienzo, la transfiguración en la montaña a la mitad y, al final del evangelio, el mensaje del
ángel: (...)."

Nota 27: revisar lo de la epifanía oculta de un dios en el mundo humano.

36: "(...) si la manifestación progresiva del secreto cristológico dentro del mundo textual del evangelio
de Marcos entraña un peligro cada vez mayor para Jesús, la manifestación de la identidad cristiana
entraña una amenaza existencial dentro del mundo social del evangelio de Marcos."

Nótese lo de la oposición entre vida anónima y vida pública (controversial).

37: "(...) el secreto de la identidad personal, que está en el centro de todos los motivos del secreto, es un
secreto protector."

"El primer reconocimiento de su majestad queda así directamente conectado con su sufrimiento."

38: Theissen comenta Mc 5. 7 y él piensa que el no mandar a callar a los demonios indica que
posiblemente se trataba de una legión romana auténtica.

39: "Son precisamente las faltas de coherencia del secreto mesiánico marcano las que se pueden
explicar «de manera coherente» si dicho secreto se interpreta como un secreto protector."

"En esta situación notoriamente peligrosa, el evangelio de Marcos enseña un planteamiento práctico
sobre la vida: nadie está obligado a manifestarse en público voluntariamente."

"Así, Marcos escribe un evangelio con el fin de aportar equilibrio a la práctica de la vida cristiana,
equilibrio entre el secreto protector y el discipulado del sufrimiento, entre la declaración pública y la
actividad oculta."

41: "Se suponía que llegaría a ser lugar legítimo de oración para estos (Mc 11,17 = Is 56,7). Pero ahora
existía el temor de que el recinto del templo se dedicara a un culto ilegítimo de los gentiles. La pérdida
del templo, por tanto, también destruyó una esperanza cristiana. Judíos y cristianos habían perdido el
centro cultual que les habían mantenido unidos."
El bautismo y la eucaristía como sustitutos de ritos judíos del Templo (releer).

Nota 33: revisar como el bautismo de Jesús se convierte en modelo de bautismo de todos los cristianos.

42: "Nuestra conclusión es que el evangelista marcano se dirige a una comunidad que ha roto sus lazos
cultuales con el judaísmo. Posee sus propios rituales (y critica el sistema judío de rituales, como indican
los conflictos a propósito del sabado, la polémica sobre los alimentos y las cuestiones relativas a la
pureza)."

"Debo añadir que esta separación respecto al judaísmo atañe al sistema ritual del judaísmo, al culto del
templo, al sábado y a la pureza. No afecta a la tradición etica."

43: "No puede haber sospecha alguna de que el, en cuanto ser humano, reclamara para sf la condici6n
divina o permitiera que otros seres humanos se la atribuyeran35• Esto serfa, en efecto, una grave
blasfemia. Pero la resurrecci6n de Jesus demuestra que Dios mismo le dio 1a condici6n divina tras su
muerte; Dios le dio el puesto a su derecha."

44: "(...) los miembros de las comunidades cristianas locales siguieron pasando más desapercibidos en
relación con el mundo exterior que sus homólogos itinerantes."

45: "A continuación voy a esbozar mi tesis de que el evangelio de Marcos documenta la sustitución de
los carismáticos itinerantes como autoridades decisivas."

47: "De entre ese círculo de oyentes, Jesús toma consigo a Pedro, Juan y Santiago y los lleva a la cima del
monte donde ven el reino de Dios, personificado por Jesús. Marcos no podría presentar las cosas de este
modo si los tres testigos de la transfiguración no estuvieran ya muertos."

"El objeto de su incomprensión es, en la primera parte del evangelio, la condición divina de Jesús, y en la
segunda parte, la necesidad de su pasión." [Lo que le critica Marcos a los carismáticos itinerantes].

48: "Así, tres eran los problemas que se planteaban a propósito de los carismáticos itinerantes: los
carismáticos originales se iban extinguiendo; tenían una imagen arcaica de Jesus que las comunidades
locales superaban con su fe; y transmitían una ética radical de seguimiento de Jesús que las
comunidades locales no podían practicar de manera literal. Por consiguiente, Marcos crea un nuevo
concepto de lo que significa seguir a Jesús."

"EI «seguimiento» también adopta en este caso la forma de compartir una comida común." [Primera
ampliación del concepto de seguimiento].

49: "El criterio del seguimiento es la disposición a entrar en el sufrimiento." [Y esto se amplía más allá
del círculo de los carismáticos itinerantes].

"Se definen de manera nueva tres características de lo que significa seguir: la comunión de mesa, la
disposición a sufrir y la disposición a asistir materialmente."

Releer aquí unas doctrinas que sólo se encuentran en Marcos -en comparación con Q-.
50: "EI mensaje del evangelio de Marcos es que quien quiera ser primero dentro de la comunidad debe
acoger a los niños, esto es, debe distinguirse por ser activo como diácono. Este llamamiento va dirigido a
cristianos que se han asentado, pues solo quien vive en stabilitas loci puede acoger niños. Así, en este
pasaje Marcos define la autoridad dentro de las comunidades locales. La solicitud por los niños es el
primer criterio para una autoridad local."

51: "En este pasaje, la disposición a correr el riesgo del martirio se define como un segundo criterio para
los dirigentes locales de una comunidad."

"La autoridad carismática es sustituida por la autoridad funcional. Pueden ejercer la autoridad entre los
cristianos quienes estén dispuestos a servir."

51-2: "En ningún lugar manifiesta el evangelio de Marcos el deseo de legitimar otras autoridades fuera
de la autoridad del Señor. Más bien nos encontramos con una actitud anti-jerárquica. El que quiera ser
el primero en la comunidad debera asumir el papel del último. Solo de este modo permanece vivo en la
comunidad el espíritu de Jesús."

52: aquí leemos un resumen del mensaje del evangelio de Marcos.

53: "Podemos decir que el evangelio de Mateo se ganó el primer lugar que ocupa entre los evangelios
por ser un evangelio judeo-cristiano, ético y eclesiástico."

54: aquí leemos algunas razones por las cuales el apóstol Mateo no es el autor del evangelio que lleva su
nombre.

"Es probable que, en esa coyuntura, un lector y editor inteligente del siglo II sacara el nombre del autor
de Mt 9,9. Mateo es en este pasaje el nombre del recaudador de impuestos que en Marcos y Lucas es
denominado Leví. El verdadero autor evitó así la dificultad de la narración de Marcos: se dice que Leví
siguió a Jesús (Mc 2, 14), pero su nombre no aparece en la lista de los doce disípulos que siguieron a
Jesús (Mc 3,16ss)."

Nota 1: releer aquí unos argumentos en pro del origen sirio de evangelio mateano.

55: "El cristianismo mateano se puede considerar paralelo del judaísmo de Yamnia y de la restauración
del judaísmo tras la catástrofe del 70 d.C."

"La misión a los gentiles es un mandamiento del mismo Jesús." [Según Mateo].

"El rasgo destacado de este evangelio es su carácter ético."

Nota 3: aquí Theissen dice que es iniciativa de los Doce la apertura del judeocristianismo a los gentiles.

56: "Su justicia no es un don recibido por los seres humanos (como dice Pablo), sino algo quese debe
hacer (cf. 6,1)."

"El evangelio de Mateo se ha llamado con frecuencia evangelio eclesiástico, y con razón. Sólo en él
encontramos la palabra ekklesía (16,18; 18,17)."
"Su confesión de la condición mesiánica de Jesús es
sustituida por el añadido redaccional de Mateo; la
cimentacion de la Iglesia sobre la roca de Pedro se
convierte en el centro del evangelio entero." [La de
Pedro].

57: "EI evangelio está estructurado por cinco sermones."

"El evangelio está además estructurado por una correspondencia entre lo que Jesús promete y lo que
exige."

58: "(...) Mateo cambió los «pobres» de la fuente de dichos en pobreza espiritual (cf. Lc 6,20)."

"El propósito del evangelio de Mateo es posibilitar que las comunidades cristianas organicen su vida
durante períodos «ordinarios» de paz."

"El autor de Mateo descubrió que lo que faltaba eran dos fuentes o tradiciones judeo-cristianas: la
fuente Q de dichos y el material especial propio de Mateo. Quiso crear una imagen de Jesús que
unificara las tradiciones procedentes de esas tres «fuentes»." [Lo que le faltaba a la imagen marcana de
Jesús].

59: "Así, la forma del evangelio de Mateo convierte las palabras de Jesús en el mensaje central (como en
Q). Pero, con respecto a su posición teológica, tambien la imagen de Jesús que da Mateo esta
positivamente dominada por la tradición de la palabra, tal como se contiene en Q."

Releer aquí por qué la fuente Q es moderadamente judeo-cristiana. Q es la patria intelectual del
evangelista.

60: releer aquí cómo Mateo adapta -i.e., reelabora- los materiales de Marcos a su visión judeocristiana:
justificación judía de la transgresión del sábado, omisión de declaraciones demoniacas, acortamiento de
relatos de milagros.

Para Mateo son más importantes las palabras de Jesús que el relato de milagros.

61: "Mateo corrigió, no solo el material procedente del evangelio gentil-cristiano de Marcos, sino
también su material especial, poniendo de manifiesto una propensión estrictamente judeo-cristiana. Es
en dicho material donde se reconoce el templo."

62: "Lo que está entretejido sincrónicamente en su escrito, sin haber resuelto todos los conflictos
existentes entre las tradiciones que lo componen, no habría sido entretejido de ese modo si no hubiera
existido tensión en la realidad de su comunidad."
63: "(...) las citas veterotestamentarias de cumplimiento atraviesan el evangelio entero, entretejidas en
parte por el evangelista mismo. No son sólo las sagradas Escrituras de los judíos, con sus esperanzas
mesiánicas, las que se cumplen en Jesús. También se están cumpliendo las esperanzas paganas."

64: "Esta profecía expresa una esperanza generalizada en Oriente, la de que, tras el periodo de
supremacía occidental, el mundo volvería a estar dominado por Oriente."

"Tras la guerra, la esperanza oriental tomó forma en la leyenda de Nerón redivivo."

65: retomar lo de la leyenda de Nerón redivivo.

"Según Hegesipo, Domiciano interrogó a los nietos del disípulo Judas, el hermano de Jesús, porque eran
descendientes de David. Les dejó marchar porque eran gente corriente e inofensiva (cf. Eusebio Hist.
eccL 3,20,1-6)."

"Conviene subrayar tres características de esta nueva interpretación: a) sus vínculos con expectativas
paganas, b) la prueba del cumplimiento de la profecía judía y c) la nueva definición (implícita) de
«mesianismo»."

66: el relato de los magos del Oriente como referencia a la esperanza pagana de un nuevo Gobernante.
Nótese que este recurso literario apela a una predicción astrológica.

La muerte de los inocentes en Mateo puede estar aludiendo a la orden de Vespasiano de matar a los
descendientes de David.

Nota 14: revisar el motivo que originó el pasaje de Mt 2. 16-18.

67: oráculo prohibido de Histaspes sobre la caída de Roma.

68: "Encontramos ahí la corrección de un ideal mesiánico tradicional, militarista, tal como se vivió
durante la guerra judía. Al mismo tiempo, también se puede detectar en el judaísmo una continuación
deliberada de la tendencia a un ideal mesiánico diferente, pacífico."

68-9: aquí se describe la cristología mateana. Durante la guerra judía contra Roma, las predicciones de
los escribas sobre el Mesías se equivocaron, y por eso Mateo propone otro concepto de Mesías para
evitar equivocarse.

69: "Mateo no define su mesianismo ayudándose solo de las citas de cumplimiento. También utiliza los
hechos y palabras del Mesías."

70: "Las antítesis insisten con fuerza en la superación del odio y la agresividad, lo cual constituye el eje
de la «justicia mejor»." [Noción de justicia en las bienaventuranzas].

71: "Encontramos en este texto una imagen de Jesús como el rey de los judíos, pero como rey sabio que
gobierna con leyes nuevas." [Mara Bar Sarapion].
72: "Se respira en el ambiente de la obra mateana una forma enteramente nueva de dominación del
mundo: el imperio universal de unas leyes éticas."

73: "Con esta imagen de Jesús, Mateo aborda las expectativas orientales respecto a la dominación del
mundo, y no la ideología romana sobre el poder (como Marcos). Se ocupa de las esperanzas mesiánicas
del judaísmo que se vieron defraudadas en la guerra judía."

Nota 21: Mateo omite los mandatos marcanos de silencio.

74: "(...) en él, a la comunidad cristiana se le llama ekklesía (16,18; 18,17); a la asamblea cristiana se le
trata como a una comunidad sui generis con su modo propio de designarse a sí misma." [El evangelio de
Mateo].

Ver nota 23: "La Torá del evangelio de Mateo no hace hincapié en los mandamientos rituales."

75: "La polémica de Mateo contra los fariseos se ha de ver a la luz de los distanciamientos internos
judíos respecto a los fariseos (o respecto al nombre «fariseos»)."

Nota 26: "En Marcos podemos distinguir entre los escribas como adversarios de Jesús en relación con
cuestiones dogmáticas y los fariseos que discuten con él la conducta práctica (...)."

75-6: "Su mensaje es: solo algunos maestros, no los judíos como tales, fueron hostiles a Jesús."

76: "Ambos grupos, la sinagoga judía y tambien la ekklesía de Mateo, tenían que encajar la perdida del
templo." [La interpretación de ambos fue parecida: como castigo divino por un pecado].

Dice Theissen que Os 6. 6 fue un pasaje muy usado en el siglo I después de la catástrofe del 70 d. C.

"Tanto la sinagoga judía como la ekklesía de Mateo participaban de la misma esperanza mesiánica."

"En mi opinión, Mateo no piensa en categorías de sucesión, sustitución ni Heilsgeschichte; lleva a cabo
una separación respecto al judaísmo basándose en una Heilsgeschichte común."

77: "Podemos entender la parábola así, hasta ahora, el reino de Dios estaba «administrado» por los
jefes judíos; ahora va a ser entregado al pueblo. Dicho pueblo es la comunidad cristiana, que comprende
a judíos y no judíos."

78: aquí Theissen explica por qué en Mateo no existe la idea de la sustitución de Israel por la Iglesia.

Nota 32: sólo Mateo habla de la poca fe.

80: releer aquí sobre las líneas divisorias que trazan los cristianos mateanos para distinguirse de los
judíos y los paganos.

"Aún cuando la misión a «todos los pueblos» solo estuviera destinada a los paganos o gentiles (cosa
improbable, en mi opinión), este mandato universal de misión no anularía el mandato de predicar a
Israel."
81: "La función de ese espíritu aristocrático (...) de superar la conducta ordinaria tanto de judíos como
de paganos es la siguiente: crear para esa comunidad una identidad comun, un espíritu (...) que distinga
a los cristianos tanto de los judíos como de los paganos."

"Dentro de estos grupos, una ética con tendencias universales (y la correspondiente imagen de Jesús)
podía convertirse en la base de una identidad social."

Nota 36: releer el comentario sobre el conflicto de Antioquía (Gal 2, 11-14) y el decreto apostólico (Hch
15,20.29).

82: "Esto es precisamente lo que podemos reconocer en el evangelio de Mateo: cómo abordar las
transgresiones de la norma. EI evangelista ofrece la idea del juicio final de una manera que ayuda a
mitigar problemas internos del grupo. Esto lo hace combinando la noción de juicio con a) la noción del
corpus permixtum y b) el mandamiento del perdón."

82: Mateo alivia las tensiones comunitarias internas por medio del corpus permixtum: el grupo se
conforma de buenos y malos, y a los malos hay que tolerarlos hasta que suceda la parusía y el Juicio
Final.

Nota 37: las cuatro -de cinco- parábolas en Mateo que tienen una perspectiva escatológica son material
literario especial de Mateo.

83: releer aquí la interpretación de Theissen de la parábola de la cizaña desde la perspectiva de la


comunidad cristiana.

Nota 38: "EI campo y el reino del Hijo del hombre es el mundo, no la Iglesia. Por tanto, la noción de
corpus permixtum hace referencia primeramente al mundo: dentro del mundo viven juntos buenos y
malos. Pero esa noción hace referencia en segundo lugar a la Iglesia."

83-4: "Dios está dispuesto a perdonar incluso las mayores deudas, pero existe una sola condición previa:
los seres humanos también tienen que perdonar a sus deudores. Este es el mensaje vital dirigido a la
comunidad."

84: revisar aquí el comentario al sermón de la montaña. En la Última Cena, Mateo añade a la versión
marcana la idea del perdón de pecados.

"Para Mateo, el perdón de los pecados está vinculado con el acto de comunión constantemente
repetido, más que con el acto único del bautismo."

84-5: "EI espíritu aristocrático de superación queda asi compensado con una obligación incondicional de
aceptar a los demás. Solo las dos cosas juntas pueden traducirse en una forma práctica de existencia."

85: Mateo está en contra de una visión sectaria del cristianismo.


"EI logro de Mateo fue la configuración pragmática del espíritu radical de Q para que este se pudiera
vivir realmente. Para conseguir tal cosa, tuvo que liberarse a sí mismo y a sus comunidades de la
autoridad ilimitada de los carismáticos itinerantes."

Nota 39: aquí nos citan algunos testimonios sobre los carismáticos itinerantes.

86: "(...) el evangelio de Mateo está justo en medio del proceso de separación de las comunidades
cristianas primitivas respecto a la autoridad de los carismáticos itinerantes."

87: "La sustitución de los primitivos carismáticos itinerantes cristianos no se traduce automáticamente
en el establecimiento de nuevas autoridades. Al contrario, el evangelio de Mateo es partidario de
aceptar una única autoridad: la de Jesús."

Según Theissen, la autoridad de Pedro existe sólo como autoridad carismática. Revisar el resto del
comentario de Mt 16. 17-19.

"Este tránsito de la autoridad del carismático Pedro a la comunidad entera refleja el cambio estructural
producido en las comunidades de Mateo en el ámbito de la autoridad, al pasar del entorno carismático
itinerante a las estructuras de asambleas locales."

88: en Mt 23. 8-12 Mateo desarrolla la idea de la igualdad comunitaria.

"Estos sabios cristianos existen en el entorno de Mateo, pero él no acepta su autoridad porque para el el
único maestro es Jesús, o, dicho con otras palabras, porque quiere establecer su evangelio como la única
autoridad."

89: revisar en el primer párrafo de esta página las razones de Mateo para afirmar que no se necesita una
autoridad más que la del Señor en la comunidad.

"Esta tensión es un legado de los carismáticos itinerantes y su espíritu radical, segun el cual un disípulo
debía dejar casas, hermanos, hermanas, padre y madre (Mt 19,29). Mateo atemperó la intensidad de
este espíritu. Da a la familia terrena nueva importancia, prolongando una tendencia ya presente en el
evangelio de Marcos."

Compárese Mc 3. 35 y Mt 12. 50.

90: "Las comunidades no deben estimar en exceso a las autoridades terrenas, pues tienen como
autoridad suya al Padre que está en los cielos. Y es Jesús quien les enseña la voluntad de su Padre. De
nuevo vemos que Jesús es la autoridad decisiva: su enseñanza crea la familia de Dios."

Releer aquí un resumen del mensaje de Mateo.

93: releer el último parágrafo de esta página que cita las contradicciones entre Pablo y Lc-Hch que hacen
sospechar que el autor de Lc-Hch no puede ser Lucas.

94: el primer testigo que cita el evangelio de Lucas es Marción, hacia inicios del siglo II.
Nota 2: Hch 20,25.38; 21,13 presuponen la muerte de Pablo. Por eso no se puede datar Hechos hacia el
62 d. C.

95: Lucas no tomó como fuente a Mateo, ya que omite información importante contenida en Mateo,
como son las parábolas. Es extraño esto porque Lucas quería hacer una historiografía de las tradiciones
completa (él mismo lo dice).

"El tratamiento de «ilustre» (krátiste) (Lc 1,3) se da


a miembros de la élite política del Imperio romano,
como los procuradores de Judea Felix (Hch
23,26; 24,2) y Festo (Hch 26,25)." A pesar de esta
dedicatoria lucana a un tal Teófilo, en el
Magníficat se afirma que Dios ha derribado a los
poderosos.

Releer aquí la importancia de los acontecimientos


en torno a Domiciano para poder datar el evangelio de Lucas.

96: "Lc-Hch defiende a los cristianos e intenta demostrar que son un grupo judío que se debiera tolerar
de la misma manera que a los judíos, por ser tambien una antigua fe ancestral que se ha de respetar."

97: aquí Theissen da argumentos de por qué es muy plausible que Lc y Hch fueran escritos en Roma.

97-8: "Tal equilibrio entre Pedro y Pablo corresponde a la memoria de la comunidad cristiana de Roma.
En ella, Pedro y Pablo eran venerados como mártires, uno al lado del otro."

99: "En la historia real del Nuevo Testamento, Lucas no tuvo tanta influencia como Mateo, pero marcó la
vida litúrgica de la Iglesia."

"En Lucas encontramos una humanización de Jesús. EI Jesús lucano se hace humano mediante su
dedicación a los pobres, los pecadores y los excluidos."

"Y este mismo motivo queda concentrado en el centro de su evangelio: en las tres parábolas acerca de
lo perdido. Constituyen el núcleo de su evangelio." [El de Lucas].

100:

Revisar aquí los dos motivos que impulsaron la historiografía soteriológica de Lucas.

"Pero Lucas interpreta por vez primera la historia de Jesús como el «centro del tiempo»." [Debido al
retraso de la parusía].

100-101: "Así, en lugar de una historia tripartita de la salvación deberíamos hablar de una historia
tripartita del cumplimiento. Y dicho cumplimiento todavía no ha terminado."
101: "Son numerosos los teólogos que no tienen en muy buen concepto a Lucas: de los cuatro
evangelistas, sólo a él se le acusa de haber puesto el cristianismo en conformidad con el mundo."

"Para Lucas, construir imágenes concordantes de Jesús (en el evangelio) y de Pablo (en Hechos) pudo ser
un gesto de política eclesial. Esta clase de imagen es mas armoniosa que todas las demás que de Jesús y
Pablo se dan en el Nuevo Testamento, pues concilia fuertes contrastes."

102: "Sólo Lucas pone en boca de Satanás estas palabras (...) (Lc 4,6)." [De Q].

"En su descripción del cristianismo, Lucas integra las fuertes tensiones socio-culturales existentes entre
judíos y gentiles, las diferencias socio-económicas entre ricos y pobres y las tensiones socio-políticas
entre la demonización y el reconocimiento del poder político. Estas fuertes tensiones dentro de su obra
tienen como causa parcial las fuentes que tuvo que integrar en ella."

103: "EI mayor logro de Lucas es, en mi opinión, la integración de la historia de la Iglesia (...) dentro de
su obra."

"La historia de la primera comunidad es de la misma categoría que la sagrada historia de Jesús: forma
parte de un relato de cumplimiento."

104: "Mientras que en el evangelio de Mateo es Cristo resucitado quien garantiza la verdad de las
palabras de Jesús, en Lucas encontramos la cadena humana de tradición que garantiza el carácter
fidedigno de su evangelio."

105: "(...) se pretende presentar el cristianismo en su extensión universal, y no como un pequeño grupo
sectario, dado que su historia no es la de algo oscuro, acontecido «en un rincón» (Hch 26,26), sino la
historia de un movimiento vital impulsado por el poder del Espíritu que penetra la sociedad entera y
cruza las fronteras para llegar a otros pueblos, clases y razas."

"Es mas probable que la postura política de Lc-Hc se pueda considerar como una cuestión de
pragmatismo político."

106: "Lucas presenta a los soberanos políticos como dictadores inhumanos. Desea una limitación de su
poder."

"(...) se opone a la auto-deificación, o auto-apoteosis, de los poderosos y a su intento de restringir el


derecho de libre proclamación de la fe." [Posición política de Lucas].

107: "Lucas proporciona un ejemplo contrario a la apoteosis de los soberanos: nadie debe aceptar
sacrificios."

108: "EI derecho a resistirse al sanedrín, según Lucas, se puede generalizar y aplicar a cualquier conflicto
con una autoridad estatal."

109: "Es verdad, sin embargo, que ningun otro evangelista expresa tan claramente dónde ve la
aportación positiva del cristianismo al Estado. Ayuda a mantener la paz."
110: "Pese a las guerras en la tierra, el anhelo de paz se cumple en un lugar: en la comunidad."

"En vez de eso encontramos una pragmática política bien calculada: los cristianos pueden reconocer el
Estado romano y pueden desempeñar su función en el, pero su lealtad es limitada. La auto-apoteosis del
poder político y la prohibición de la predicación libre no son aceptables en ninguna circunstancia."

112: Testimonium Flavianum.

113: "Éste es el único de los sinópticos que no habla de una condena ante el sanedrín; sólo se refiere un
interrogatorio (compárese Jn 18,19ss)." [Lucas].

114: "Todas estas indicaciones apuntan al hecho de que el entorno del evangelista Lucas y el de Josefo
no estaban alejados uno del otro."

115: "En las dos obras lucanas encontramos una ambigüedad parecida: por un lado, una polémica contra
los fariseos; por otro, sin embargo, una apología del cristianismo como variación del fariseísmo."

115: "En el entorno de Josefo se da siempre una desvinculación respecto a los movimientos judíos
políticamente arriesgados. Se quería dejar claro lo siguiente: el responsable de la catástrofe de la guerra
judía no fue el pueblo judío, sino sólo un pequeño grupo de gente que provocó el caos. Una
desvinculación parecida respecto a grupos agitadores se puede encontrar en ambas obras lucanas. Jesús
se distancia de quienes se niegan a pagar impuestos."

Nótese la semejanza de la pragmática política entre Josefo y Lucas.

115-6: "Por otro lado, la conducta del legado de Siria, que impide la obstrucción del culto judío, ilustra la
máxima lucana de que hay que obedecer a Dios antes que a los hombres cuando ambas obediencias
entran en conflicto (...)."

117: "Lucas, por el contrario, hace hincapié en la conexión del cristianismo con el templo: el Dios de los
cristianos es el mismo Dios que se reveló en el templo judio oficial."

"Lucas también hace hincapié en que los cristianos respetan la ley judía."

"Lucas traza en forma narrativa una imagen verosímil sobre la separación de judíos y cristianos. Lo que
la hace verosímil es su presentación como una separación gradual."

118: "EI primer paso se anuncia en los relatos de la infancia."

"EI segundo paso se encuentra en la proclamación de Jesús. Jesús reúne a Israel. Su obra se limita (como
en Mateo) a Israel. Las relaciones con gentiles se ponen en un segundo plano."

"EI tercer paso se produce después de Pascua. La reunión de Israel se renueva mediante la obra del
Espíritu Santo."
"La perspectiva histórica considera la misión a los gentiles (...) como responsable de la separación entre
judíos y cristianos, mientras que Lucas lo ve al revés: la misión a los gentiles es la consecuencia de la
negativa judía a aceptar el mensaje, y la reacción ante ella."

119: "Mientras que Marcos pone de manifiesto que cristianismo y judaísmo son diferentes en su sistema
ritual de signos, y Mateo insiste en una delimitación ética basada en una «justicia mejor», Lucas escoge
la vía de la delimitación histórica."

120: según Theissen, el evangelio de Lucas es el que más desarrolla críticas contra los ricos y las riquezas
materiales.

120-1: aquí Theissen propone cuatro teorías para explicar la tensión entre la proximidad a la clase alta y
la ética de la pobreza en la teología lucana.

122: "La solidaridad solo resulta posible si se


juntan en una forma estable de vida una
compensación social vertical y otra horizontal."
[Compensación social ofrecida por Lucas].

122-3: "En este caso no se trata de que unos pocos


patronos ricos paguen lo de los pobres, sino más
bien de un llamamiento a que los pobres
encuentren apoyo unos en otros compartiendo las cosas."

123: "Pablo no sólo ofrece un modelo para sacrificar el derecho de mantenimiento, sino también un
modelo de apoyo diaconal a los débiles. ÉI trabaja para ayudar a otros, es decir, para dar apoyo más que
para recibirlo." [Esto es de Hch].

124: "El evangelista Lucas modifica de manera significativa el discurso programático de Jesús, el sermón
del llano, en un detalle: el mandamiento de amar a los enemigos queda ampliado con una obligación de
prestar dinero sin esperar su devolución."

Revisar aquí la observación de Theissen sobre el verbo griego apelpizein y la correcta interpretación de
Lc 6. 34-35. Lo de no esperar nada a cambio va dirigido a los pobres.

125:

126-7: "EI experimento del comunismo de amor del cristianismo primitivo resulta posible gracias a sus
aportaciones. Pero esta igualmenre claro que Lucas hace hincapié en la ayuda mutua como algo que
atañe a todos. Todos deben participar activamente." [Las aportaciones de los ricos].
127: "El evangelio de Lucas tambien representa una transición, de los carismáticos ambulantes a las
comunidades locales."

128: "Cuando Lucas habla del que manda (egoúmenos) y el que sirve (diakonón), tiene en mente sus
funciones dentro de la comunidad, aunque no cargos comunitarios oficiales y determinados." [En Lucas
diácono es cualquiera que sirve, y no se refiere a una función específica dentro de la iglesia].

129: "(...) la autoridad dentro de la comunidad sólo se consigue mediante el trabajo, cosa que para los
criterios de la época significaba «servicio» y subordinación."

"La fidelidad en momentos de tentación se convierte en un criterio nuevo para la autoridad comunitaria
interna."

129-130: "Dichos bienhechores no deben ejercer la autoridad dentro de la comunidad. Pero ahora
añade que la comunidad tampoco debe ver en los mendigos y carismáticos (ambulantes) figuras de
autoridad según la intención de Jesús. No está obligada a apoyarles económicamente." [Bienhechores =
ricos].

130: "En este punto Lucas se opone a la regla según la cual las comunidades debían mantener
económicamente a sus ministros." [Cf. Hch 20. 35. Compárese 1 Tim 5. 18 y Lc 10. 7].

130-1: "Este nuevo modelo de dirigente comunitario que se mantiene económicamente a sí mismo
contradice las reglas de equipamiento de Jesús." [Con la máxima "hay más felicidad en dar que en
recibir" Lucas trata de atenuar esta contradicción].

131: "Pensaba él que era importante que la comunidad fuera diferente del mundo, donde se domina
mediante «buenas obras». Lucas rechaza este antiguo euergetismo."

"Esta tensión es en parte una tensión entre un espíritu de familia, que exige esfuerzos y trabajo, y los
carismáticos itinerantes, que dependen del trabajo de los demás." [Tensión de la que se ocupa Lucas].

132: "(...) Lucas muestra una notable sintonía con el ascetismo." [El seguimiento es más radical en Lucas
que en Mateo. Compárese Lc 14. 26 con Mt 10. 37].

"Solo Lucas suprime la disputa sobre el matrimonio y el divorcio (Mc 10,2ss)."

133: aquí Theissen resume las ideas sobre la política eclesial del evangelio de Lucas.

135: "Al llamarlo «disípulo amado» puede asignar a este testigo una posición mucho mas privilegiada
con relación a Jesús que en el caso de haber atribuido el evangelio a cualquier otro de los disípulos
conocidos que quedaban."

136: "Mediante su anonimato, ambas figuras históricas se convierten en tipos y símbolos para sus
comunidades. Su anonimato permite aumentar su autoridad."

"El papiro 52 (P52) sirve habitualmente de terminus ad quem. Contiene Jn 18,31-33.37-38, y algunos lo
datan hacia el 125 d.C."
137: el evangelio de Juan es el resultado de dos redacciones. Por esto, contiene dos finales en Jn 20. 30s
y Jn 21. 24s.

138: "Ha llegado el tiempo en que «los que rinden verdadero culto al Padre, lo adoran en espíritu y en
verdad», es decir, independientemente de los templos del Garizín y de Jerusalén."

"Un síntoma de dicha separación es la adición de una maldición contra los herejes en la oración de la
sinagoga, la llamada birkath ha-minim, adición que se produjo hacia los años ochenta o noventa d.C.
(jBer. 4,3s.8a; bBer. 28b-29a)."

Jn 7. 49 --> anacronismo.

140: "Además, la muerte del disípulo amado y la frustrada expectativa próxima pertenecen ya al pasado,
porque mientras tanto el evangelio de Juan había desarrollado una escatología realizada que
espiritualizaba la parusía -la venida de Jesús-: su venida a los creyentes era en el Espíritu."

141: están estrechamente relacionadas las teologías del evangelio de Juan y la del obispo sirio Ignacio de
Antioquía.

Nota 10: releer aquí sobre la cristología de la separación.

142: los primeros gnósticos no son dualistas estrictos.

"Pero si el evangelio de Juan rechaza la tentación gnóstica, el entorno de este evangelio debió de ser
terreno fértil para el gnosticismo primitivo."

143-4: repaso de las cinco tareas del dirigente comunitario cristiano.

145: "Con ello quería proporcionar una interpretación más completa de la figura de Jesús como el
mensajero divino que viene de Dios y es la revelación de la vida verdadera y una luz en un mundo
oscuro." [Lo del discípulo amado].

La idea del Mesías como ser preexistente sólo está en Jn.

146: "A este intento de dar a Jesús una nueva interpretación teológica lo denomino «hermenéutica
joánica por etapas» (johanneische Stufen hermeneutik), debido a que la comprensión de Jesús se
desarrolla en diferentes etapas (...)."

"La cristología metafórica que utiliza estas imagenes supera la cristología que echa mano de los títulos
tradicionales, porque aquellas se basan en la manifestación de sí realizada por el revelador. Es Jesús
mismo quien, mediante esas metáforas, define su propia dignidad."

Nota 18: declaraciones "yo soy" en otros dioses orientales.

147: "Pese al hecho de que el evangelio de Juan tiene cierta semejanza con pensamientos gnósticos, no
hace una reinterpretación revolucionaria, sino evolucionista, de la fe cristiana. No divide su comunidad
en cristianos corrientes, con un conocimiento religioso rudimentario, y una élite con verdaderas
intuiciones religiosas. En esta comunidad hay unidad, una unidad que Jesús pide en su oracion Gn 17).
Está compuesta por cristianos con una fe simple y cristianos con una fe adelantada, pero todos están
obligados al amor mutuo."

148: "Jesús es presentado como el único y auténtico intérprete del Dios por lo demás desconocido." [El
"revelador" como aparace en los textos gnósticos].

Releer aquí la explicación de Theissen sobre por qué el incógnito discípulo -el discípulo amado- sirve
como recurso literario para legitimar todo el evangelio.

149: aquí Theissen explica lo del Paráclito. De Jn 14. 26 probablemente sacan la idea algunos cristianos
de que no es necesario un estudio formal de la Biblia para poder entenderla.

"Mientras que el libro escrito queda definitivamente fijado y garantiza la estabilidad de la tradicion de
Jesus, el Espfritu da flexibilidad a la tradicion sobre Jesus y aptitud para adaptar ese mensaje a
situaciones nuevas e incluso para predecir el futuro."

150: "Mi tesis es que el dualismo joánico era un modo de abordar la cuestión de la sociedad romana."

Dice Theissen que no es común, en la tradición, que a Satanás se le llame "príncipe de este mundo". En
el texto "Ascensión de Isaías" encontramos esta denominación de Beliar, pero que implícitamente se
está refiriendo a Nerón.

151: "EI cuarto evangelio no contiene nada equiparable a las tentaciones y las expulsiones de demonios.
Satanás actúa exclusivamente al final de la vida de Jesús, durante su pasión."

151-2: "Por aquel tiempo, todo lector que habitara en el Imperio romano sabía que una cohorte sólo
podía ser comandada por alguien que tuviera un mandato romano."

152: "En el evangelio de Juan, Jesús va a ser, en efecto, una contrafigura de los reyes y del César."

Leer aquí y en la página siguiente algunas lecturas que confirman esta idea de la contrafigura.

Nota 24: releer aquí por qué no podemos interpretar que Jn 19. 11 signifique que el cargo de Pilato fue
dado por Dios.

153: "La metáfora del «pastor se venía aplicando desde tiempo inmemorial a los soberanos de la
antigüedad."

"La paz del mundo es la paz de los romanos." [Interpretación de Jn 14. 27].

154: "Nuestra conclusión es: el mundo tenebroso del cuarto evangelio es un mundo gobernado por los
romanos, y las tinieblas de aquel son el resultado de la represión de éstos."

"Este mundo tenebroso es también el lugar de una tarea positiva para los cristianos. Dicha tarea se
puede describir como envío y testimonio."
155: "Junto a esta modalidad de hermenéutica continuada por etapas, que empieza con los judíos, el
evangelio de Juan desarrolla un marcado antijudaísmo que dice más bien: los judíos debían saber a
quien adoran, pero en realidad no le conocen."

"Llegamos a una conclusión: cuanto más positiva es la afirmación sobre los judíos en 4,22 (los judíos
conocen al verdadero Dios), más negativa es su condena, porque su hostilidad contra Jesús y los
cristianos demuestra que, en realidad, no conocen al verdadero Dios."

156: "(...) esto significa que precisamente aquellos pasajes de la literatura joánica que hablan
directamente a la comunidad después de la resurrección -los discursos de despedida y las cartas
joánicas- tratan del mundo y no fundamentalmente de los judíos."

157: "El evangelio de Juan explica la hostilidad judía contra Jesús y los cristianos como parte de la
hostilidad del mundo o, en última instancia, como hostilidad del «príncipe de este mundo» o del Estado
romano."

"En conclusión, no son «los judíos» de que habla el evangelio varias veces, y de manera excesivamente
generalizada, la causa de su muerte, sino los judíos en la medida en que se han visto reducidos a
depender del príncipe de este mundo."

"Más bien, por medio del lenguaje mítico, la oposición entre judíos y cristianos se entiende como
expresión de un distanciamiento del judaísmo respecto a sí mismo, distanciamiento deterrninado por las
circunstancias políticas."

158: "Tal hermenéutica joánica por etapas puede ser una amenaza para la unidad de la comunidad. Este
peligro se puede reducir colocando a la comunidad entera en oposición al mundo exterior, sobre todo a
los judíos."

"Dentro de la primera parte del evangelio, el lector debe dar siempre un paso, desde una fe inicial
basada en lo visible, hacia la creencia en lo invisible, so pena de interpretar mal los hechos y palabras de
Jesús."

162: "Ni los sacramentos ni los ritos sacramentales, como el lavatorio de los pies, son el fundamento de
la salvación, sino sólo la palabra de Jesús. EI cuarto evangelista debió de percibir en el cristianisrno
primitivo los prejuicios jerárquicos y sacramentales que estaban distorsionando la fe cristiana."

163: "La tarea de Pedro como jefe de la comunidad es mantener la unidad de la Iglesia (...)."

"De estas series de diferentes tipos de adeptos y disípulos podemos conduir que la comunidad joánica
comprendia al menos dos tipos de cristianos: los simplices (es decir, los cristianos corrientes), con una fe
equiparable a Pedro y probablemente equiparable a las tradiciones sinópticas; y otros cristianos, que
habían obtenido una comprensión mas profunda de Jesús como la encarnación de Dios."

164-5: releer aquí sobre los otros tipos de grupos sociales presentes en el evangelio de Juan.
165: "Si todos esos grupos diferentes avanzaban hasta una comprensión pneumática de Jesús,
alcanzarían una unidad nueva, convirtiéndose en un solo rebaño y un solo pastor (10,16)."

"El primer discurso de despedida esta estructurado por diferentes preguntas. EI tema principal es la
meta de toda vida religiosa."

"En el segundo discurso de despedida, los disípulos no hacen preguntas."

166: "Jesús acababa de resumir la teología joánica -la cristología del mensajero que viene de Dios y
regresa a Dios- con las siguientes palabras: «Salí del Padre y vine al mundo; ahora dejo el mundo para
volver al Padre» (16,28)."

"El tema principal del segundo discurso de despedida no es la meta de la vida religiosa, sino cómo
continuarla y permanecer en Jesús (...). La respuesta es: los cristianos permanecen en Jesús si se aman
unos a otros."

"EI punto culminante de estos discursos es la gran oración de Jesús a Dios."

167: "La oración proporciona la respuesta: la oración es la verdadera experiencia que hace verosímil la
mística joanica del amor."

"EI evangelio de Juan ha sido siempre el evangelio favorito de todos los espiritualistas que desprecian
profundamente la jerarquía y la autoridad en la Iglesia."

168: al menos tres autoridades en el evangelio de Juan:

"1. Pedro es convertido en el buen pastor por Jesús mismo."

2. Los presbíteros (cartas de Juan).

3. Adversario por la autoridad religiosa: Diotrefes.

"La comunidad joánica es un «entorno monocarismático», esto es, un entorno social ,que tiende a
requerir una sola figura carismática y con autoridad."

169: cuarta autoridad monocarismática: Ignacion de Antioquía.

170: "El Espíritu debe ser la primera autoridad en la comunidad cristiana. El discípulo amado representa
la segunda autoridad: la Escritura. El cargo eclesial (...) es la tercera autoridad, claramente subordinada a
la Escritura que da testimonio de Jesús y al Espíritu."

171 pdf, 182 pdf.

Lectura #12: J. Bosch (1993).


6: "Encerrarlos todos en el mismo saco (...) es la postura fácil y cómoda, pero es injusta. Si nuestro
intento es comprender el mundo de las sectas, nuestro primer deber será discernir y distinguir. Sólo así
podremos encontrar el camino de la comprensión."

7: preferencia, en la sociología de la religión, del uso del término 'nuevos movimientos religiosos' (NMR)
en vez del término 'sectas'.

10: "Intentamos ahora llegar al tipo de «secta» ideal, o «secta» tipo, cuyas características no se darán
necesariamente en toda su perfección en cada una de las sectas concretas que luego se estudian."

13: revisar la cita de la nota 16 y la 18 (sectas protestantes gringas).

14: "El hecho de la escisión religiosa ha ejercido en algunos un atractivo especial y una fascinación
irresistible. Y es que vieron precisamente en esta voluntad de separación la posibilidad, quizá la única
posibilidad, de reencontrar la savia y el vigor que ya no ofrecían los grupos religiosos mayontarios."

"La secta opta por un camino nuevo, sigue una inspiración, corre tras un líder y unas directrices capaces
de llevar en pos de si los mejores y más selectos espíritus."

15: "Pero el problema no es de cantidad. El problema reside en el espíritu y en la actitud sectaria."

15-6: "En la perspectiva sociológica clásica, todo grupo religioso aparece necesariamente como «secta»
o como «Iglesia». Ambas realidades deberán estudiarse dialécticamente, es decir, cada uno de estos
conceptos guarda relación con el otro de tal manera que la consideración por separado de la «secta» sin
referencia a la «Iglesia», o viceversa, resultará en definitiva empobrecedora para ambos."

16: aquí leemos las características de una secta según M. Weber o E. Troeltsch.

17: "El «culto» es una forma privada de religiosidad grupal, inserta en cierta tradición de misticismo, que
viene a satisfacer las necesidades o deseos individuales de espiritualidad, despreocupándose del orden
social. Carece de estructuras organizativas, de líderes carismáticos y da especial énfasis a las formas
espontáneas de relación."

18: concepto de NMR: "La «novedad» no debe tomarse literalmente, es decir, con referencia a la fecha
de nacimiento de determinado movimiento religioso, sino más bien (...) «a la fecha de su penetración o
difusión en una zona geográfica, política y cultural determinada»."

19: releer aquí las prácticas asociadas a las sectas destructivas (movimientos totalitarios).

20: "De aquella definición sobresalen los siguientes elementos «doctrina demagógica», «estructura
teocrática», «vertical», «totalitaria y cerrada», exigencia de «adhesión total» sobre sus miembros que
implica «ruptura» de los anteriores lazos sociales, empleo de «técnicas neurofisiologícas» anuladoras de
la voluntad y del razonamiento, «rechazo total de la sociedad», y «prosehtismo»."

Primer punto de referencia para distinguir una secta, desde la perspectiva teológica: herejía.

21: segundo punto de referencia: la universalidad del mensaje cristiano.


"Creemos que el acontecimiento pascual —que Dios ha resucitado al Crucificado— es lo que hizo que el
grupo de los que le habían seguido se convirtiese o llegase a ser la comunidad eclesial." [En esto no
podemos estar de acuerdo con Bosch. Jesús no fundó ninguna Iglesia].

Aquí Bosch defiende que Jesús vino a fundar una comunidad universal de fe.

Tercer punto de referencia: el mundo. Distanciamiento de éste.

22: "En el vocabulario teológico cristiano, los términos «herejía» (ruptura en la doctrina), «cisma»
(ruptura en el cuerpo de la Iglesia), «secta» (ruptura con el universalismo de Jesús), «Iglesia sectaria»
(rechazo del mundo), (...)."

23: según Yves Congar, el término 'confesión' es más un término político y jurídico que religioso o
teológico. Congar prefiere usar el término 'comunión' [de fe].

"Los elementos, en relación con la triple función de Cristo —profeta, sacerdote y rey- son: 1) la
revelación y el depósito de la fe evangélica (que es fe trinitaria y cristológica); 2) la inslitución de los
sacramentos, y 3) la institución del ministerio apostólico encargado, tanto del depósito de la fe como de
la celebración de los sacramentos." [Estos son los elementos que debe tener una comunidad cristiana
para ser llamada 'Iglesia'].

24: "Bonhoeffer se opone a la postura de Weber y Troeltsch cuando afirman que la diferencia más
importante radica en el hecho de que la «Iglesia» se va perfeccionando histórica y orgánicamente,
mientras que la «secta» solamente nace y se mantiene gracias a una unión voluntaria."

25-6: "Teniendo en cuenta este principio: la necesidad de mantener viva la tensión entre la conciencia
de lo incondicional y su universalidad, la «Iglesia» sería para Tillich el lugar donde el anuncio de lo
incondicional da cabida a su universalidad. La «secta», por el contrario, sería el lugar en el que se ve el
peligro de que la preocupación de universalidad que mantienen las Iglesias traicione la conciencia de lo
incondicional." [La cuestión de la secta en la filosofía de la religión de Tillich].

27: "La «secta» lo ve factible en el nivel de las realidades finitas, particulares, en lo que la teología llama
la ley. La «Iglesia», por el contrario, sabe que lo incondicionado es gracia, no exigencia de la ley, y que su
participación por las realidades finitas y mundanas es siempre relativa; por eso se mantiene en el
terreno de la universalidad, abierto a todos, en todas las situaciones y a toda la realidad."

29: aquí se menciona un poco sobre el "retorno" de lo sagrado en las sociedades secularizadas.

30: "No aparece, en los mejores análisis sociales, el componente religioso como definitorio de la
estructuración básica de nuestras sociedades. Pero esto no permite hablar de su eliminación, sino de su
desplazamiento. Habrá que hablar, ciertamente, de crisis religiosa, incluso de crisis espiritual, o crisis de
valores, por la que pasa nuestra época."

31: dos tendencias cuestionadoras del sistema: posmodernismo y neo-conservadurismo.


"El proyecto neo-conservador cree descubrir la naturaleza de la crisis de la modernidad en la
desorientación ético-moral."

34: "(...) «la religión es algo tan universalmente humano como el mismo lenguaje»."

"(...) «el sentimiento de mi absoluta dependencia tiene como supuesto previo el sentimiento (...) de su
absoluta inaccesibilidad»."

"(...) la modernidad no parece haber borrado del hombre el sentimiento de la fascinación ante el
misterio, la necesidad de expresiones rituales, el sentido del asombro y del estupor por lo heterogéneo y
extraño, incluso el miedo ante los límites infranqueables."

35: ver aquí las posibles razones de relevancia de una demanda de una vivencia religiosa.

36: "En este sentido, puede hablarse con propiedad de un desplazamiento del lugar de lo sagrado."

"(...) a) el fenómeno sectario no es un fenómeno nuevo; b) el desplazamiento de la sensibilidad religiosa


de hoy; c) el clima de la espera milenarista." [Tres afirmaciones para conocer las sectas].

"La actitud religiosa de muchos de nuestros contemporáneos se define primordialmente por el deseo de
la experiencia y del sentimiento, no por la reflexión o explicación racional de lo religioso."

37: "Lo emocional ha venido a sustituir a lo reflexivo, y para muchos es más importante estar en actitud
de búsqueda de la verdad que creer en la verdad (ya) alcanzada." [Sensibilidad sectaria].

"El sincretismo religioso hunde sus raíces en la idea utópica de una religión universal -síntesis de todas
las religiones particulares que le han precedido— y que sería como el culmen de todas ellas."

Doble fidelidad: mantenerse, más o menos, en una iglesia establecida pero con actitudes sectarias.

38: "Esta reviviscencia de la vieja gnosis toma, lógicamente, diferentes formas, pero emplea casi siempre
un lenguaje esotérico, rechaza explícitamente una fe histonzada y acude al dualismo y a la
reencarnación."

El milenarismo como forma de secta.

"Pero la vuelta a lo sagrado implica, otras veces, un ínteres en manifestar la no oposición entre la fe
propuesta y la ciencia." [Ciencia cristiana, cienciología, etc.].

40: "Las obras, sin embargo, que han ejercido una influencia decisiva en el posterior desarrollo del
milenarismo son Profecía sobre los papas del irlandés San Malaquías (1094-1132) y Las siete centurias
de Michel de Nostradamus (1503-1566)."

"El «clima» milenarista se desarrolla de manera decisiva en ambientes en los que, ante la inquietud de
cataclismos naturales o comportamientos sociales deteriorados —terrorismo, violencia étnica, etc.— o
ante la proximidad del final del milenio, surgen miedos irracionales, ansiedades, esperanzas."
41: aquí leemos las cinco características de las sectas milenaristas. También leemos aquí un resumen del
análisis previo de cómo se caracteriza la secta.

"Las relaciones de las sectas con la sociedad son frecuentemente conflictivas, precisamente por la
actitud negativa que manifiestan la mayoría de ellas."

"La ruptura con el mundo se traduce en algunas sectas y NMR en un radical apoliticismo o en actitudes
de clara militancia anticomunista."

42: "En efecto, si se ha roto con el mundo, con sus valores e instituciones sagradas, es porque alguien ha
propuesto un nuevo camino de seguimiento, que viene a ser como una salida de salvación ante la
corrupción del mundo presente."

43: "Un análisis de los factores que llevan a los nuevos adeptos a ingresar en las sectas (...) revela, en
primer lugar, la existencia de un elemento común y fundamental en todos los adeptos: la actitud de
búsqueda."

44: releer aquí cuáles son los factores sociales y personales que están involucrados en la adhesión a una
secta (en EUA y en Alemania).

45: "El presupuesto aceptado por la mayoría de los autores respecto al reclutamiento de los nuevos
adeptos es que estos son personas particularmente sugestibles, pasivas, con grandes carencias afectivas
y necesitadas de refugio ante las dificultades de la sociedad."

46: buscar sobre CESNUR.

"Parece que debe quedar claro que la actitud de búsqueda en primer lugar, y solo después las
situaciones difíciles y conflictivas que atraviesan las personas, son factores importantes que llevan a
nuestros contemporáneos a ingresar en diferentes agrupaciones marginales y sectarias."

47: "(...) se está analizando con delicada atención el fenómeno sectario y se está tomando en serio a
aquellos que buscan y creen encontrar en nuevos movimientos religiosos los anhelos y las esperanzas
que dan sentido a sus vidas."

Secretariado romano para la unidad de los cristianos.

50: primer criterio clásico para identificar sectas: "La contraposición dialéctica a la idea de «Iglesia»
vendría a definir a la «secta». El criterio de referencia de la «secta» sería, consiguientemente, la
«Iglesia»." [Éste es un criterio más definitorio que tipológico].

51: segundo criterio clásico para identificar sectas: secta VS culto. Revisar aquí la definición de culto.

52: criterios significativos para una tipología:

"• Criterio según el origen y las raíces.

• Criterio del equilibrio moral aportado a sus seguidores.


• Criterio según el tipo de ofertas de «salvación».

• Criterio según las actitudes frente al mundo.

• Criterio descriptivo u organizativo.

• Criterio según la conflictividad.

• Criterio doctrinal."

53: releer aquí la tipología sectaria de Jean Vernette.

"Los NMR vendrían a aliviar el sentido de culpabilidad moral que muchos individuos sienten
precisamente por su pertenencia a una sociedad definida por la anomía."

Ver la tipología de Frederick Bird basada en la "inocencia" perdida.

54: "Si conseguir la salvación es la preocupación central de todas las sectas y religiones, la respuesta a
esta pregunta definirá con exactitud la identidad del movimiento en cuestión."

Releer aquí la tipología de Bryan Wilson según la oferta de salvación.

55: "La comunicación con los muertos y la vida de ultratumba son señales distintivas de los movimientos
taumatúrgicos."

56: "Una convicción asumida por la mayoría de los autores es que el rechazo del mundo es una de las
características definitorias de la secta."

Aquí leemos la tipología sectaria de Roy Wallis basada en la actitud de distanciamiento que tenga la
secta con respecto al mundo.

57: aquí encontramos una tipología sectaria basada en la forma de organizarse de la comunidad
sectaria. La tipología es: cultos de audiencia, culto de clientes y movimiento cúltico.

58: aquí hallamos una tipología sectaria basada en los conflictos sociales que causan algunas sectas.

59: releer aquí los cinco criterios de Vernette para estimar la peligrosidad de una secta. También
podemos leer los de Steven Hassan, que se basan en el criterio psicológico más que en el teológico o el
ideológico.

"Sus marcos referenciales para juzgar la destructividad sectaria son «los procesos de influencia de
control mental, hipnosis y psicología de grupos»."

Tipificación de sectas destructivas por Hassan basada en: liderazgo, doctrina y afiliación (releer).

60: "Desde el momento en que se proclama públicamente una doctrina (...), pero simultáneamente
existe otra secreta o «interior», hay suficientes indicios para pensar que se está delante de una
organización manipuladora y engañosa."
Afiliación: "Criterio que desarrolla en sus tres componentes: el reclutamiento, el mantenimiento del
grupo, y la libertad para abandonarlo."

Reclutamiento por secta destructiva: por engaño.

62: tipología sectaria de Franz Damen según los orígenes doctrinales e históricos de la secta.

63: "El criterio según el origen hace referencia no sólo a las raíces geográficas y culturales, sino también
a las raíces religiosas y filosóficas de un determinado grupo."

64: "Desde estos presupuestos, nos parece posible hablar de «religiosidad» en ciertos colectivos, ya que
en ellos se da cohesión del grupo debida al «sistema de creencias» que trascienden a los individuos. Nos
parece poder atribuir también a dichos grupos la calidad de «religiosos», porque son creadores de
experiencias humanas del encuentro con lo «sagrado», es decir, con el mysterium tremendum que
causa reverencia y/o temor y con el mysterium fascinans que ejerce atracción, que aprisiona, pero que
produce felicidad."

67: anabaptista (bautista).

"Los anabaptistas reciben su nombre por la insistencia en rebautizar a quienes, habiendo recibido el
bautismo en la infancia, desean de nuevo confesar su fe personal en Jesucristo."

68: mennonitas.

69: "Tradicionalmente han manifestado un rechazo del «mundo», cuyos signos más obvios son la
objeción de conciencia, el pacifismo, el rechazo de los juramentos, la separación de la Iglesia y el Estado
y la exclusión de la comunidad de los miembros mundanos o pecadores." [Mennonitas].

70: unitarios (socinianos). Niegan la divinidad de Jesús, y no le dan adoración. Por tanto, niegan el
dogma trinitario.

71: adventistas. "La originalidad adventista reside en la convicción de que el retorno de Cristo es
inminente, y en la necesidad de la observancia del sábado como día del Señor."

72: Consejo Ecuménico de las Iglesias (Ginebra). Ver: ejército de salvación.

74: ciencia cristiana. " Se aparta del cristianismo tradicional al rechazar los sacramentos, la divinidad de
Cristo antes de la resurrección y la redención en la cruz."

75: cuáqueros (sociedad de los amigos). [Doctrina de la luz interior].

76: shakers (tembladores). " La «Madre Ann» inicia propiamente una secta de tipo milenarista, anuncia
la venida inminente de Cristo en forma de mujer y la corrupción del mundo presente por el desenfreno
de las pasiones carnales."

77: mormonismo.
78: "(...) el bautismo de los muertos, los dos tipos de matrimonios: el terrestre y el celeste, la práctica de
la iniciación (endowment), el rechazo de la fe trinitaria, la corporeidad de Dios Padre, la revelación
progresiva, la eternidad del hombre antes de su nacimiento y su accesibilidad a la condición divina."
[Principales doctrinas mormonas].

Testigos de Jehová.

79: "El monoteísmo de los Testigos lleva a la negación tanto de la fe trinitaria como de la divinidad de
Jesucristo."

"La escatología, sin embargo, es el capítulo que especifica a los Testigos. Alrededor de ese centro
neurálgico gira todo su universo religioso."

80: pentecostales. "Sólo más tarde se puede hacer una clasificación según se I dé mayor énfasis al don
de lenguas y la curación por la fe (pentecostales y I Asambleas de Dips), a la propia santificación (Iglesias
de santidad), o a las obras de evangelización (Asociaciones evangelistas). Pero todas ellas mantie-t nen
el mismo denominador común: volver a vivir el pentecostés para trans-I formarse, manifestando los
signos del Espíritu Santo y yendo por el mundo { para su evangelización."

"Dan gran importancia a la santificación, que es resultado final de un proceso de conversión en el que el
adulto ilega a sentirse limpio de pecado. El «bautismo del Espíritu» es como la condición indispensable
para una vida cristiana auténtica, que se manifiesta en varios carismas (...)."

82: Kimbanguistas. Iglesia Universal de Dios (Armstrong como antecedente de los tele-evangelistas). Ver
lo de la revista "la pura verdad".

83: Niños de Dios (La Familia del Amor).

Nota: falta la p. 84.

85: Palmar de Troya (Carmelitas de la Santa Faz). Éste es un ejemplo de una secta católica.

86: Karaítas. "Secta judía que toma su nombre del hebreo qara: leer, por la importancia que dan a la
lectura personal de la Escritura, y al consiguiente rechazo de la enseñanza de los rabinos."

87: Falashas (Beta Israel). Secta judía de Etiopía. "Es la sola comunidad del judaísmo moderno que
mantiene la institución del monaquismo."

88: chiítas (partidarios de Alí). "El Islam chiíta cree en el Corán como la palabra revelada de Alá. Sin
embargo, su interpretación esotérica —con influencias del misticismo sufí— se debe a las enseñanzas de
los doce imanes, que insisten en resaltar el papel de los grandes profetas que aportaron la revelación
(...)."

89: Jareyitas. Secta musulmana de Argelia. Ahmadía del Islam.

90: nótese que interesante el hecho de que esta secta, Ahmadía, tiene una suerte de figura del Mesías.
¿islam mesiánico?
"La diferencia con el resto de los musulmanes estriba en el concepto del renacimiento del Islam. El Islam
va a resurgir con la llegada del mesías, el hijo de María, y con la aparición del prometido Mahdi."

91: sikhs. Sincretismo que une el Islam con el Hinduísmo. Su libro sagrado es el "Granth Sahib".

92: Hare Krishna. "La fuente principal del pensamiento se halla en el Bhagavad-Gita. Krishna es
considerado como Dios, suprema y absoluta verdad, encarnado hace unos 5.000 años, con un cien por
cien de divinidad." Esta secta hinduísta es monoteísta.

93: Ananda Marga.

94: Bhagwan.

95: Misión de la Luz Divina. Secta hindú.

96: Meditación Trascendental.

97: Soka Gakkai. Secta budista de Japón.

98: Mahikari. Secta derivada de otra secta, conocida como Umotokyo. Aquí hallamos un mesianismo
japonés.

99: Iglesia de la Unificación (Moon). Secta cristiana coreana. Nótese que esta secta es anti-marxista y
está vinculada a la política estadounidense.

100: "El «principio de unificación» se fundamenta en la combinación de la personal interpretación de la


Biblia hecha por Moon con las enseñanzas del antiguo texto coreano El Libro de los Cambios y con las
directas revelaciones que él mismo afirma haber recibido del propio Jesucristo."

101: Candomblé. Culto afro-brasileño que combina religiones africanas y el catolicismo. "La cosmovisión
divina es impresionante. Creen en un ser superior, supremo y creador, que es Olorum (Dios en yoruba).
Sólo a través de otras divinidades, llamadas Orixás, se alcanza a Dios. A la cabeza de estas divinidades se
halla Oxalá, que se identifica con Cristo y al que se ofrecen los homenajes."

"Exu, criado de todos los Orixás, es el intermediario entre ellos y los hombres. Se acude a él cuando se
quiere entablar contacto con cualquier Orixá. Su lugar está en los sitios peligrosos, en las encrucijadas de
los caminos."

102: Macumba. Culto afro-brasileño y espiritista.

104: gnósticos (movimiento gnóstico cristiano universal).

105: aquí se explica la doctrina del movimiento gnóstico.

106: teosofía. Secta gnóstica que combina elementos del hinduísmo y del cristianismo.

107: "Consideran reveladas las escrituras hinduistas y la Biblia misma, pero interpretada ésta última
según parámetros distintos al cristianismo tradicional. No hay cruz redentora, no hay perdón de los
pecados, no hay gracia ni sacramentos... Sólo hay una justicia inexorable que actúa con equidad
absoluta y que da base lógica a la doctrina de la reencarnación."

Fraternidad Blanca Universal.

108: cienciología.

109: "La Dianética es la «ciencia moderna de la salud mental», que pretende sanar al ser humano de las
enfermedades liberándole de sus aberraciones y convirtiéndole en un ser esclarecido o «claro». La idea
de «supervivencia» está en la base de su moral."

110: Nueva Acrópolis.

111: Misión Rama. Secta ufológica que interpreta la Biblia en clave "extra-terrestre".

112: movimiento raeliano. Secta ufológica.

"La religión del movimiento raeliano es la «religión final» o, como se ha definido a sí misma, «una
religión atea abierta sobre el infinito y sobre la eternidad de la materia». No hay Dios, son los Elohim
-seres altamente evolucionados- los creadores científicos de todas las formas de vida sobre el planeta."

113: Nueva Era.

116: "Tres elementos parecen entrar a formar parte de la conversión: la radicalidad del cambio; su
incidencia en las creencias, y en la propia identidad."

Clasificación de la conversión: 1) Conversión como profundización de la fe. 2) Conversión como visión.


3) Conversión como nueva identidad.

117: "El primero da por sentado que la persona es el protagonista principal de la propia construcción
individual." [Modelo activo de conversión].

"El modelo pasivo de conversión, por el contrario, quita todo protagonismo al individuo y acentúa el
papel que tienen en el cambio de las convicciones y creencias los agentes externos al mismo (...)."

" La conversión de tipo intelectual ocurre en sujetos extremadamente reflexivos e investigadores."

"La conversión experimental se presenta (...) en individuos que deciden participar en un determinado
grupo religioso sin haber aceptado o discernido totalmente las creencias del mismo."

"La conversión afectiva realza la importancia de los lazos sentimentales en el proceso de adhesión."

118: La conversión revivalística: "La conversión de este tipo requiere una predicación emotiva dentro de
ambientes cálidos, con cantos entremezclados de aplausos, oraciones vibrantes y confesión pública de
pecados."

"La conversión de tipo coercitivo es la que se presenta habitualmente como prototipo de la conversión
sectaria."
"La perspectiva del mensajero, es decir, de aquel que ofrece el mensaje motivador de la adhesión o el
rechazo por parte del destinatario."

"El proselitismo se define por una finalidad que podría parecer similar a la de la evangelización: la
proclamación de las propias creencias a los otros, como oferta salvadora, para llegar a convertirlos."

"Y desde ahí cabe pensar que hoy el proselitismo, al menos en el marco teórico, se distinga de la
evangelización en que la acción evangelizadora respeta la conciencia del adepto, porque la fe ofrecida es
libre y porque la respuesta que se espera debe estar igualmente exenta de coacción."

119: releer aquí las características de un mal testimonio evangelístico.

120: características negativas de la actividad de las sectas (según varios autores, especialmente
psicólogos): conversión según el modelo pasivo, motivación de conversión de tipo coercitivo,
proselitismo.

121: "La invitación comporta un encuentro con un pequeño grupo que ofrece calor, sentido de hogar,
seguridad, sentido de pertenencia."

Releer aquí una visión esquemática del reclutamiento sectario.

122: los psicólogos "(...) reducen a tres grandes núcleos el proceso mismo de la captación: a) contactos
iniciales con los posibles adeptos; b) tratamiento peculiar con aquellos que se han mostrado receptivos;
y c) cambios sorprendentes en el adepto que ha seguido todo el proceso de conversión."

La captación de individuos sucede en los sitios de soledad.

123: "Existe un primer nivel de influencias referido a la convivencia humana interpersonal."

"Pero existe un segundo nivel de influencia. Es cuando el mensajero intenta, por encima de todo, la
respuesta dócil y sumisa de la persona influenciada."

127: aquí leemos los pasos para la conversión sectaria de un individuo, desde una perspectiva
psicológica.

Factores que conducen a la anulación de la voluntad de los individuos captados: 1) Aislamiento del
mundo exterior: 1.1) Ambiente manipulado.

128: 1.2) Corte de lazos afectivos. 1.3) Cancelación o control de las actividades sociales. 1.4) Supresión
de información ajena a la secta. 1.5) Control de la comunicación. 1.6) Manipulación del lenguaje. 1.7)
Ritual de interiorización.

129: 1.8) Marca de distinción. 1.9) Frente al mundo. 1.10) Supresión de propiedades. 2) Supresión de la
individualidad. 3) Debilitar el cuerpo para aprisionar la mente: 3.1) Alimentación insuficiente. 3.2)
Descanso insuficiente. 3.3) Actividad desmesurada. 3.4) Ataque sensorial. 4) El gran pecado de razonar.
5) La culpabilidad como arma.
131: 6) Miedo y violencia como cohesionantes del grupo. 7) Manipulación de la sexualidad.

132: releer aquí las diez etapas del método de reclutamiento de adeptos.

133: "Estos «procesos de entrega» (...) implican los siguientes pasos: sacrificio y mortificación,
conversión, renuncia, comunión y trascendencia."

134: aquí se empieza a discutir el proceso de conversión desde el punto de vista sociológico. Ver el
modelo procesual de Lofland y Stark.

135: "(...) la seducción del ideal que propone la misma secta, el sentimiento de una experiencia real
intensamente vivida, el clima de acogida del mismo grupo, la dosis de ingenuidad o credulidad, etc."
[Otros motivos para ingresar a una secta, aparte del lavado de cerebro].

"El paso a otra forma religiosa, sea sectaria o eclesial, aparece a los ojos de los que permanecen en la
religión de sus mayores como «una negación de la herencia espiritual»."

136: tesis del lavado de cerebro: "(...) ya que una persona en su juicio cabal no puede adherirse a estos
desprestigiados grupos, cuando lo hace es porque ha sido previamente manipulada, trastornada."

138: "El «lavado de cerebro» es un método claramente coercitivo que pretende desmoronar la
identidad y la autonomía del individuo empleando todos los métodos al alcance, incluidos los «malos
tratos, e incluso la tortura»."

"El «control mental». Es llamado a veces «reforma del pensamiento» y consiste en fomentar la
dependencia y el conformismo del sujeto para someterlo a un determinado comportamiento sin
emplear métodos o abusos físicos."

Releer aquí los 8 criterios de control mental.

139: "El estado consciente normal dirige su atención hacia fuera a través de los sentidos externos, pero
«en el trance la atención se dirige hacia adentro», se pierde la conciencia del mundo exterior y se
reciben, con gran facilidad, las emisiones dadas por quien utiliza el hipnotismo con fines
propagandísticos."

Desprogramación: "De modo muy general ha sido definida como «la ayuda que se ofrece al individuo
para que pueda pensar por su cuenta»."

"La segunda argumentación se basa en el hecho de que las sectas, NMR o cultos (...) no son en realidad
grupos «religiosos», sino asociaciones económicas o políticas de dudosa entidad que, disfrazándose con
ropaje religioso, eluden las cargas fiscales e incluso se benefician de ayudas estatales."

140: aquí leemos unas críticas a la desprogramación.

141: releer aquí los elementos de la práctica de la desprogramación.

142: releer aquí los pasos de la contra-indoctrinación intensiva.


143-4: unas observaciones críticas sobre la desprogramación por Jean Vernette.

145: "Existe un acuerdo de base en la mayoría de los tratadistas sobre las sectas y NMR: la dificultad de
un diálogo real con los grupos sectarios en orden a un entendimiento mutuo, a una colaboración en
áreas sociales y éticas y, fundamentalmente, a la búsqueda de cierta unidad con otros grupos
religiosos."

"Dentro del mundo del cristianismo debe quedar claro, desde el principio, que las sectas de origen
cristiano no participan en absoluto en el llamado diálogo ecuménico, no sólo porque ellas mismas
rechazan su necesidad o conveniencia, sino porque carecen de ese núcleo fundamental de la fe trinitaria
y cristológica expresada en los credos y grandes concilios de la Iglesia Indivisa sin los cuales no cabe
comunión en la fe cristiana."

146-7: aquí leemos una lista de razones por las cuales el diálogo con las sectas es difícil.

148: "Alian R Brockway-J Paul Rajashekar (eds ), New Religious Movements and the Churches (Report
and papers of a Consultation sponsored by the Lutheran World Federation and the World Council of
Churches Free Umversity, Amsterdam, sept 1986), WCC Pubhcations, Ginebra 1987."

150: "(...) las sectas se originan por el «cambio social», por la «pérdida de valores tradicionales y por la
pérdida de credibilidad de las grandes instituciones que han cohesionado desde siempre a una sociedad
determinada», y finalmente por «situaciones de inseguridad social, cultural y religiosa» (...)."

"Cuando estos «valores» sectarios son atenuados por el paso del tiempo (...) quiere decirse que la secta
entrará en un proceso de evolución o transformación que cristaliza normalmente en la aceptación, al
menos limitada, de los valores corrientes de la sociedad, y con ello se habrá convertido en una
«respetable denominación»."

151: "La mitigación del exclusivismo sectario, más patente en los Niños de Dios que en los otros grupos,
está relacionada con el deseo de ganar aceptación y respetabilidad públicas."

"(...) aparecen tendencias acomodaticias a la realidad contextual, que corresponden a veces a


estrategias perfectamente estudiadas: evitar el fracaso institucional, ganar aceptación pública y
congraciarse con sus detractores, etc., (...)."

152: "Si la estructura misma del ser humano implica la condición dialógica que posibilita el equilibrio de
la persona y su capacidad cognoscitiva, sólo cuando el diálogo es asumido por el individuo puede
hablarse del diálogo no sólo como principio formal, sino como actitud verdaderamente humana."

155: "Es fácil entender que la dinámica evangelizadora no puede consistir sino en la dinámica del
diálogo. El diálogo como actitud y como método. Se ofrece a los otros el don del evangelio que
gratuitamente se ha recibido, y se espera de los otros una respuesta que sólo será válida si es
verdaderamente libre."
157: "Y es que nadie ni nada es la personificación de las ideas y creencias que se
encierran en los cuerpos doctrinales y en los distintos credos."

158: "Si el cristianismo mantiene una crítica permanente a los valores que
se desprenden de la sociedad capitalista: individualismo, competitividad, insolidaridad, supravaloración
de la riqueza personal, aliados insospechados de la «afirmación cristiana de la vida contra el caos» son,
sin duda, los miembros de los NMR."

159: buscar: "Current Dialogue" (boletín).

162: "Actas del I Congreso Internacional sobre Sectas, organizado por la «Asociación Pro-Juventud» y
celebrado en Sant Cugat del Valles, en noviembre de 1987."

166: "(...) «Centro de Estudio sobre las Nuevas Religiones» (CESNUR), bajo el patrocinio de la diócesis
católica de Lugano."

168: Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España (FEREDE).

171: nótese el detalle de que las sectas orientales que llegaron de EUA, llegaron a España en los 70's.

175: «IV Jornadas Interconfesionales de Teología y Pastoral del Ecumenismo».

180: «Centro de Asesoramiento e Información sobre Sectas» (AIS).

181: Asociación Ijzis y Asociación Libertad.

184: "Choca el hecho de que, en amplios espacios del pueblo católico, el término «protestantismo»
equivalga al de «sectarismo»."

185: revisar aquí lo que dice el documento de Medellín sobre las sectas.

"La década de los 70 conocerá en Iberoamérica una expansión del sectarismo norteamericano sin
precedentes."

187-8: aquí leemos sobre las razones del crecimiento acelerado de los grupos sectarios en
Latinoamérica.

Causa externa: la campaña político-ideológica de EUA por medio del proselitismo sectario.

Causas internas:

"1. Los vacíos pastorales de la Iglesia católica para responder y acompañar a las masas empobrecidas del
pueblo latinoamericano."
"2. Situación de deterioro social, injusticia y empobrecimiento de grandes masas de los pueblos
latinoamericanos."

"3. Capacidad de adaptación de las sectas y NMR a la religiosidad popular latinoamericana."

"La mayoría de los autores afirman que, al hablar de «sectas», en modo alguno se refieren a las
comunidades protestantes con las que la Iglesia católica mantiene un positivo diálogo ecuménico."

190-1: revisar aquí la propuesta tipológica de F. Galindo. Muy interesante.

191: aquí Bosch empieza a hablar sobre el pentecostalismo.

192(ss): Las «corporaciones religiosas» o «multinacionales de la fe». ¿capitalismo evangélico?

193: muy importante lo que se dice aquí sobre el comercio de la fe.

"Y si bien las sectas y las corporaciones comparten una común tendencia conservadora, éstas lo hacen
con decidida militancia ideológica, con el propósito de desarticular el compromiso histórico de los
cristianos por una sociedad justa»."

194: el informe Rockefeller, como impulsor de una política imperialista, promovió el proselitismo
sectario en Latinoamérica.

"En este segundo argumento cabe ubicar la implantación masiva de cientos de sectas que desde
perspectivas de salvación meramente individualistas tratan de borrar en el pueblo todo ínteres por la
lucha social y solidaria."

195-6: tele-predicadores famosos: Jerry Falwell, Pat Roberston, Oral Roberts, Robert Schuller, Jim Baker,
Jimmy Swaggart.

197: posibles causas de la expansión de las sectas en Latinoamérica: "(...) a) competencia entre las
denominaciones; b) crisis e incapacidades de la Iglesia católica; c) expresión de una voluntad propia de
autoafirmación, y d) situación de pobreza e injusticia en América latina (clave liberadora)."

"(...) la secta se define (...) como una comunidad de protesta y de cambio alternativo para reestructurar
la sociedad y las Iglesias mayoritarias."

198: en las notas 46 y 47 leemos unas críticas que le hace Bosch a la TLL. El autor pone en duda que la
TLL sea la respuesta ante el desafío de las sectas.

200: "Una religiosidad que permita la libre expresión de los sentimientos, la exteriorizacion de los
impulsos corporales a través del llanto, la risa, las contorsiones, la agitación de los brazos, el canto
popular, y cuya plegaria lejos de reprimir libera de las tensiones diarias, está en las mejores condiciones
para atraer a las gentes que durante años han permanecido enmudecidas en las Iglesias históricas,
cuyos ritos estereotipados, uniformes y sobrios apenas les decían algo."
203: "El enfoque de la amenaza se fundamenta —al menos de manera implícita— en la convicción de
que «el alma y la cultur a latinoamericana s son fundamentalment e católicas»." Revisar aquí y en la p.
204 las consecuencias de estos presupuestos en el juicio de algunos autores católicos.

204-5: releer aquí los elementos positivos de las sectas.

205: "(...) los desafíos afectan a estas decisivas áreas pastorales y teológicas: la auto-comprensión de la
Iglesia como «sacramento del reino»; su capacidad para valorar y aceptar las riquezas del pueblo
latinoamericano; y la capacidad de repensar su propio modelo eclesiológico."

206: afirmaciones del documento de Puebla.

1) " Una cierta identificación del pueblo, de la cultura y de la religiosidad latinoamericana con «lo
católico»."

207: 2) "Reconocimiento leal de la escasa educación en la fe del pueblo católico, y deficiencias


pastorales de la Iglesia misma."

3) " Necesidad de discernimiento y reconocimiento de algunos de sus valores."

4) " Estudio detenido del crecimiento de las sectas."

211: releer aquí la definición de secta fundamentalista.

"Las sectas fundamentalistas son definidas como «grupos religiosos que insisten en que sólo la fe en
Jesucristo salva y que la única base de la fe es la Sagrada Escritura, interpretada de manera personal y
fundamentalista, por tanto con exclusión de la Iglesia, y la insistencia en la proximidad del fin del
mundo, el juicio próximo» (...)."

213: «Consejo de Iglesias de América Latina» (CLAI).

216: "1. La base de la que partimos es la eclesiología de comunión, que asume y respeta no solamente el
principio de la libertad religiosa, sino también el hecho del pluralismo religioso."

"2. (...) el fenómeno sectario merece ser tratado más como «desafío pastoral» que como «pura
amenaza», y de ahí la actitud que debe mantener una pastoral católica ante los grupos sectarios: actitud
de apertura, de comprensión, no de condena."

218: "Una reflexión sobre el significado de estos fenómenos religiosos en el plan de la salvación y una
lectura atenta de interpretación de los «signos de los tiempos», si es verdad que Dios habla a través de
todos los acontecimientos."

221: "Los síntomas de una vuelta a lo religioso son patentes, simplemente que hoy -e n medio de una
sociedad secularizada como es la europea y española— es evidente el desplazamiento de lo sagrado. Y
es que descristianización no es sinónimo, siempre y necesariamente, de irreligiosidad."
222: "(...) el cristianismo predica la unión con Dios, pero no ofrece a los iniciados los medios adecuados
para esa unión."

228-9: motivos legítimos para el ingreso a una secta: 1) "La búsqueda de pertenencia (sentido de
comunidad)." 2) " Búsqueda de respuestas." 3) "La búsqueda de integridad (holismo)." 4) "Búsqueda de
identidad cultural." 5) "Necesidad de ser reconocido, de ser especial." 6) "La búsqueda de la
trascendencia." 7) "Necesidad de una guia espiritual." 8) "Necesidad de visión." 9) "Necesidad de
participación y compromiso."

231: aquí se describen algunas actitudes en individuos que podemos considerar sectarias, incluso dentro
de Iglesias históricas de larga tradición.

232: Jesús Espeja La economía de la encarnación en La espirituahdad cristiana, Verbo Divino Estella
1992.

234: "Pero ella sabe que el punto critico del dialogo con las sectas, NMR y sobre todo con New Age, es la
realidad y la experiencia de Dios que es Padre y al que se le puede amar, mas que entender, y al que se
le puede llamar «tu» en la plegaria sincera del corazón."

Lectura #13: Adorno (2013).

31-2: "En su origen, la dialéctica significa la tentativa, precisamente a través de una estricta organización
del pensar conceptual, de superar los meros espejismos conceptuales." [Noción helenística clásica].

32: "La dialéctica platónica es la doctrina de ordenar correctamente los conceptos, de ascender de lo
concreto a lo más alto y universal."

33: "Por otro lado, dialéctica quiere decir, a su vez, subdividir desde arriba y de manera correcta los
conceptos."

Nota 4: "El requisito planteado aquí por Platón de un ajustarse sin forzamientos a la naturaleza de la
cosa en el proceso de la determinación conceptual es de importancia central para la concepción
adorniana de la dialéctica."

34-5: "Tentativa de una definición: la dialéctica es un pensar que no se conforma con el orden
conceptual, sino que lleva a cabo el arte de corregir el orden conceptual a través del ser de los objetos."

35: "La dialéctica es el método del pensar que no es tan solo método, sino la tentativa de superar la
mera arbitrariedad del método y la de hacer ingresar también en el concepto eso que no es concepto."

36: "¿Cómo llega el pensar a hacer valer la cosa dentro de la propia determinación del pensar? Hegel,
Fenomenología: lainmediatez vuelve en cada nivel de movimiento que el pensamiento recorre. Una y
otra vez el pensamiento se ve confrontado con su opuesto, eso que puede llamarse naturaleza."
37: "Esta es la dificultad que consiste en que, por un lado, la dialéctica es un método del pensar y que es,
por el otro, la tentativa de hacer justicia a una determinación, una cualidad, una peculiaridad de la
esencia de la cosa misma a ser considerada."

38: "Es decir, solo cuando el pensar, tal como es representado por el método, y el objeto del pensar,
esto es, la cosa misma que debe ser expresada por la dialéctica, son en realidad y en un sentido último
lo mismo, solo entonces es posible hablar de dialéctica de un modo razonable en ese sentido doble;
(...)."

39: nota 12: "Esto ha ocasionado la pregunta de si, según la concepción de Marx, la dialéctica no será
solo un modo de la exposición científica de una cosa o (también) la ley histórica y/o genética de la cosa
misma expuesta." [Esto se refiere a una ambigüedad encontrada en el primer tomo de "El Capital"].

40: "Esta contradicción principal, (...), que por un lado la dialéctica es la tentativa de un pensar de la no-
identidad, es decir, una tentativa de asimilar a través del pensar los momentos opuestos, que no se
agotan en el pensar, pero que por otro lado es solo posible como una filosofía de la identidad, esto es,
como una filosofía que, en un sentido radical, iguala el pensar y el ser, en realidad [esta contradicción]
formula ya, con exactitud, el programa que la dialéctica, en su versión idealista, en la versión hegeliana,
se había propuesto."

41: "(...) la idea de Hegel en este punto, (...), es que en cada una de las determinaciones que pueda
hallar el pensar en general se hace visible la no-identidad, es decir, se hace visible que el pensar y su
objeto no coinciden uno con otro, pero que el compendio de todas las determinaciones a las que puede
elevarse en general el pensar, o la totalidad de todas las determinaciones de la filosofía, produce
precisamente en sí misma esta identidad absoluta, o quizá haya que decir, (...), que la produce y que ella
como totalidad, como compendio de las contradicciones singulares puestas en ejecución, es identidad
absoluta."

43: "Lo que en realidad se requiere de la dialéctica según su ideal (...) es más bien que utilice de tal
modo los conceptos mismos, perseguir de tal modo su cosa, ante todo ir confrontando el concepto con
aquello a lo que se refiere tanto como para que se muestre que entre semejante concepto y la cosa
referida se producen ciertas dificultades que luego obligan, con el avance del pensar, a modificar el
concepto en cierto modo, pero sin tener permitido renunciar a las determinaciones que el concepto
tenía originalmente."

45: "(...) habría entonces que recordar que la experiencia fundamental a partir de la cosa, no desde la
teoría del sujeto sino de la teoría del objeto, desde la cosa, que inspiró en general a la dialéctica, es la
experiencia de la movilidad fundamental de la cosa misma, en otras palabras: de la historicidad
fundamental del mundo, la experiencia fundamental de que en realidad no hay nada entre el cielo y la
tierra que sea simplemente así, sino que todo lo que es debe ser concebido como algo movido y algo en
devenir; (...)."

47: "Este descubrimiento significa que la necesidad, en verdad, no reside allí donde las cosas siguen
siendo iguales a sí mismas y son idénticas unas a otras, sino que lo necesario son, precisamente, las
grandes leyes del desarrollo en virtud de las que aquello que es igual a sí mismo se convierte en otro, en
algo distinto a sí mismo, a fin de cuentas, en algo que se contradice a sí mismo."

48: "La lucha contra la cosificación del mundo, contra la convencionalización del mundo, donde lo
congelado, lo atascado, lo originado históricamente aparece como un algo que es en sí mismo, que vale
para nosotros de una vez y para siempre y por todos los tiempos, esto es lo que constituye, en cierta
forma, el punto de partida polémico del pensar dialéctico en general."

49: la dialéctica "(...) [es] la tentativa de comprender las contradictoriedades objetivas que residen en la
realidad. Si por un segundo piensan ustedes en el núcleo temático del carácter histórico de la
objetividad, entonces verán que esta historicidad de la objetividad significa precisamente que los
objetos no descansan en sí mismos, sino que están movidos; y que esta movilidad significa en la historia
real que la historia está partida, que se desarrolla en contradicciones y que hay que ir siguiendo e
investigando estas contradicciones."

50: "(...) mientras que las dos versiones de la filosofía dialéctica tienen como punto común no ocuparse
de la mera historicidad, es decir, que no se detienen en la mera afirmación de que el ser o la verdad son
de carácter histórico, sino que de esto sacan la conclusión de ir rastreando ese carácter histórico en
todas las determinaciones concretas de los objetos."

51: "En la división del trabajo entre la filosofía y las ciencias, tal como existe hoy en día, todo indica en
realidad que, a pesar de que se afirme lo contrario, todo aquello en donde el conocimiento tiene su
sustancia, todo aquello que le importa, queda en mayor o menor medida confiado a las ciencias, por lo
que este conocimiento corre una y otra vez el riesgo de decantar hacia lo meramente positivo, es decir,
hacia la mera constatación de lo que es el caso, sin que haya sido planteada la pregunta por el sentido
de lo constatado o por el derecho de eso que es."

52: la dialéctica: "Precisamente, no afirma que la verdad sea eso que se mantiene igual a sí mismo, lo
eterno, sino que tiene un concepto de la verdad que ha admitido en sí la determinación histórica. Pero
al ser más modesta en esto, es a su vez inmodesta al colmarse de estas determinaciones materiales
creyendo poder obtener, precisamente a partir de los objetos concretos, las verdaderas
determinaciones filosóficas."

"La representación habitual de la verdad es la siguiente: que la verdad es siempre el ente atemporal que
permanece absolutamente igual a sí mismo."

53: "La exigencia decisiva de la dialéctica es que no se trata de buscar la verdad en el tiempo o en
oposición al tiempo, sino que la verdad misma tiene un núcleo temporal, esto es, que podríamos decir:
el tiempo está en la verdad."

La noción kantiana del "a priori" asume la noción tradicional de verdad.

Nota 21: "Pero la verdad tampoco es (...) una función temporal del conocer, sino que está unida a un
núcleo temporal, presente tanto en lo conocido como en el cognoscente."
56: "(...) que la filosofía dialéctica o el pensar dialéctico se diferencian del tradicional en que no salen a
la caza de lo primero absoluto. Pues la búsqueda de esto primero significa, en el fondo, lo mismo que el
pensamiento de la invariancia de la verdad." Nótese lo que Adorno dice aquí sobre que esto impulsó la
tendencia de la filosofía tradicional a buscar causas primeras.

57: la dialéctica está en contra de las filosofías protológicas.

59: "(...) que solo es posible determinar un término mayor semejante, como el del absoluto, lo eterno, o
lo divino, al restringirlo o al alterarlo, y esta alteración es lo decisivo para el pensar dialéctico."

60: " El término ‘mediación’ en Hegel siempre equivale a la alteración que hay que exigir a un concepto
en el instante en que uno quiere apercibirse de este mismo concepto."

"Y si la dialéctica es la filosofía de la mediación universal, entonces esto equivale a que, en realidad, no
hay ser que no se convierta, al mismo tiempo, al intentar ustedes determinarlo como tal, precisamente
en un devenir."

61-2: "(...) de qué modo habría que responder a este aborrecimiento, es decir -si tuviera que formularlo
ahora muy drásticamente-: que no somos nosotros los que movemos los conceptos."

62: retomar aquí la nota 30 sobre A. Gehlen y su antropología filosófica.

64: "(...) el compendio de toda mediación, es decir, el compendio de todos esos movimientos que deben
llevarse a cabo para que los conceptos esenciales reciban su concepción, que este compendio
conceptual, es decir, la correlación de los conceptos o aquello que, al final, resulta de ellos, es
precisamente ese absoluto." [Lo que quiere decir: "lo verdadero es el todo"].

Esta noción es criticada por Adorno. Dice él que nos lleva a la identificación del sujeto con el objeto.

65: "Pero yo opino (...) que esta cuestión del absoluto como el todo no tiene el poder de decisión
absoluto sobre la verdad misma, pues precisamente en aquella misma forma de la mediación, es decir,
en la negación del concepto singular y en la coerción que el concepto mismo ejerce para ir más allá de
esta, hay presente una necesidad, hay presente un momento que garantiza esta verdad también cuando
este todo, esta totalidad no puede ser representada como algo que nos esté dado por completo."

66: en Hegel el todo es el sistema. "(...) es decir, el sistema de la filosofía es en Hegel, en un sentido
superior, idéntico al ser."

"(...) el absoluto es el resultado, es decir que es lo que surge al final de ese movimiento, (...)." [Hegel].

68: "(...) cuando Hegel dice que la verdad es esencialmente resultado, esto quiere decir que pertenece a
la verdad ser resultado, esto es no una simple proposición, algo que es simplemente válido para
siempre, sino algo en cuyo ser-así de ahora están también pensados y superados [aufgehoben] un
tiempo, su propia génesis, su origen, el proceso, el camino que lo llevó hasta allí."
Reléase aquí lo que dice Adorno sobre que la verdad es, al mismo tiempo, el proceso y el resultado del
proceso (nótese el uso de 'aufhebung' para explicar esto).

68-9: "En Hegel, entonces, ‘el todo’ significa en realidad, (...), simplemente que la verdad no consiste en
definir un concepto cualquiera en su aislamiento y en ese aislamiento tratarlo como si fuera un mero
sector, sino verlo en su relación con la totalidad en la que está."

69: releer aquí el ejemplo de la sociología de la empresa.

"(...) esta necesidad de ver cada fenómeno muy precisamente en su separación pero sin quedarse en
esta separación sino, al mismo tiempo, extrapolándolos, es decir, entendiéndolos dentro de la totalidad
de la que reciben su determinación: esta es, en principio, la directiva más esencial contenida en el
postulado de Hegel de que el todo es lo verdadero; (...)."

70: "(...) hay entonces en este tránsito al todo, requerido por el fenómeno para ser entendido, al mismo
tiempo, en principio, siempre un momento de arbitrariedad especulativa, de no-cientificidad, para
decirlo al modo positivista."

71: "(...) que en verdad siempre hay un doble movimiento, por un lado un movimiento del objeto, del
concepto objetivo y, por el otro, uno del sujeto cognoscente."

71-2: "(...) el proceso dialéctico es algo que se remite a ambas cosas: a las partes, a los momentos
singulares que tenemos que exceder a partir de la fuerza del todo, y al todo, pues el todo, el concepto
que tenemos desde siempre y que finalmente ha de ser la verdad, debe modificarse continuamente
conforme el patrón de la experiencia de lo singular."

73: "Pues cuando hablamos de sistema, nos referimos en general a una construcción del pensar cerrada
por completo en sí misma y sin lagunas, eso que en el lenguaje de la lógica se denomina una coherencia
deductiva [Deduktionszusammenhang] cerrada." [Según Adorno, el propio concepto de sistema es anti-
dialéctico].

73-4: aquí Adorno discute un poquito sobre los problemas de la deducción y la inducción -desde el
punto de vista de la lógica formal-.

Adorno: los conceptos de totalidad y sistema son opuestos.

74: "(...) la verdad ha de concebirse solo como resultado, donde este resultado no es solamente lo que
surge en algún lugar, sino eso que incluye en sí el proceso como condición necesaria de su propia
validez, de su propio sentido."

76: "Esto quiere decir que no reconoce el principio de no-contradicción, en la medida en que cree que el
pensar mismo no tiene su verdad en el hecho de transcurrir sin contradicciones, sino que precisamente
está obligado por su propia actitud consecuente a la contradicción continua, y que posee su unicidad
lógica, es decir, su no-contradicción, solo como totalidad ejecutada, pero no en cada uno de los pasos
que efectúa."
78: "(...) pero como solo el todo ha de ser la verdad, entonces cada pensamiento es también falso, pero
no falso en el sentido de un juicio errado, contingente y a ser rectificado, en cierto sentido un defecto
del pensar, sino que es falso debido a la naturaleza del juicio finito."

79: "Esto quiere decir que, por un lado, la razón incurre necesariamente en contradicciones, pero que al
mismo tiempo tiene la fuerza de exceder estas contradicciones y rectificarse a sí misma; esto es, según
Hegel, la esencia en general del movimiento del concepto, en realidad la esencia de la filosofía."

"(...) la inevitabilidad de las contradicciones por un lado y la continuación del ejercicio de las
contradicciones por el otro, que lleva luego a su superación [Aufhebung] en una forma más elevada de
la verdad (...)."

Ver aquí en la nota 42 qué quiere decir Phaenomena y Noumeno en Kant.

80: "(...) que la antítesis no es algo que uno oponga a la proposición desde afuera, como una afirmación
contraria (...), sino que el opuesto mismo de la proposición siempre se extrae de la proposición misma,
de su propia consecuencia, tal como he tratado de indicarles brevemente en la relación entre el yo y el
no-yo que, precisamente en la Fenomenología de Hegel, marca la temática determinante."

81: "Si podemos decir, en un sentido superior, que la dialéctica hegeliana es una dialéctica subjetiva, si
entonces lo absoluto, tal como se dice en algún momento, es efectivamente sujeto, entonces esto
quiere decir precisamente en cada uno de los niveles del pensamiento que el sujeto tiene su patrón de
medida en la objetividad."

83: "(...) el camino dialéctico es siempre el de la crítica inmanente, es decir que no se puede, en el
sentido que acabo de exponerles, acercar a la cosa un criterio que le sea externo, ni ‘aseveración’ ni
‘ocurrencia’, sino que la cosa debe, para llegar a sí misma, ser medida en sí, en su propio concepto."

Releer aquí el ejemplo de cómo hacer una crítica del objeto desde su propia "pretensión" sin añadir
nada externo a éste [método de Marx].

84: "(...) la negación dialéctica no es la corrección, no es el opuesto de un pensamiento falso sino, (...), la
amplificación o, (...), el desarrollo de un pensamiento y así, la complementación de su deficiencia; es
decir, una corrección y no algo que derogue a este pensamiento mismo."

85: "(...) que el todo no está dado previamente; que la verdad no es algo tieso, algo que nos está
garantizado, sino que la verdad misma es algo que se produce, que se origina, un resultado."

87: "Este es, por así decir, el giro práctico o político de la idea del núcleo temporal de la verdad, que no
hay una verdad universal, esto es, que descanse estática en sí misma, tampoco una verdad sobre la
sociedad, sino que la verdad misma siempre se sigue solo a partir de la situación concreta (...)."

Aquí Adorno empieza a hablar de la unidad dialéctica de lo teórico y lo práctico.

87-8: "(...) y esto mismo es también una consecuencia del núcleo temporal de la verdad que se enseña
en Hegel, pues significa que la verdad misma no es algo que esté contemplativamente frente al tiempo
sino que, al tener su estructura temporal, siempre posee también su relación muy drástica con la praxis
posible."

89: "En Hegel, abstracto no es simplemente lo universal, sino lo aislado, la determinación singular en
tanto que está separada, en sentido literal ‘abstraída’ del todo al que pertenece. Y el movimiento del
pensar mismo como movimiento hacia el todo es, en el sentido de Hegel, el movimiento hacia lo
concreto’, es decir, hacia el amalgamiento, tal como afirma una de las determinaciones de la verdad en
Hegel: que la verdad es lo concreto."

Revisar la nota 49 sobre el concepto de 'lo concreto' en la Hegels Enzyklopädie.

89-90: "(...) lo abstracto quiere decir efectivamente lo individual, lo todavía aislado, y por eso el
comienzo es falso, porque es abstracto, porque está aislado, porque todavía no ha pasado hacia el todo
o porque todavía no se ha vuelto sobre sí mismo (...)."

92: "Pues precisamente la filosofía hegeliana se opone, a través de la dialéctica, es decir, a través de la
incorporación del momento de negatividad, a esta concepción de una plena constructibilidad sin fisuras
de aquello que es a través de la ratio."

93: "(...) sino que la esencia del procedimiento dialéctico es que la antítesis sea extraída de la tesis
misma, es decir, que lo que es sea concebido como idéntico y como no-idéntico a sí mismo."

"(...) el pensar dialéctico es la tentativa de comprender lo singular no a través de la clasificación, sino en


cierto modo abriéndolo en sí mismo, intentando una suerte de fragmentación del átomo por la cual
obtener la oposición de lo particular y lo universal en cada uno de los objetos del pensar."

94: revisar la nota 52 sobre Friedrich Heinrich Jacobi y su filosofía poskantiana teísta.

95: revisar aquí el concepto habitual del 'pensar racional' y de la 'filosofía de lo irracional'.

96: tema esencial en la filosofía dialéctica: elevarse sobre los opuestos.

97: revisar la nota 58 y la crítica de Hegel a las revelaciones subjetivas, a la fe y a la intuición intelectual.

98: "(...) pensar dialécticamente no significa (...) descuidar las leyes de la lógica, sino más bien pensar de
modo tal que las determinaciones aisladas señalen más allá de sí mismas al entrar en contradicción
consigo mismas, que se licúen en cierta medida, al serles aplicadas las categorías lógicas."

"(...) estas formaciones en la lógica tradicional son indispensables pero que, tomadas aisladamente,
como determinaciones singulares, no forman el todo del conocimiento."

100: "(...) incluir el momento de la irracionalidad en el pensar, en la ratio misma como algo que
contradice de forma inmanente (...)."

102: "(...) como siempre en Hegel cuando se habla sobre la contradicción, está presente al mismo
tiempo ese momento de lo ‘humano’, de la experiencia, del padecer, de la negatividad en el sentido de
cuando, precisamente, padecemos una situación negativa."
102-3: "(...) y toda la separación de pensar y felicidad o pensar y padecer (...) debe ser superada
[aufgehoben] por un pensar que descubre sus propias condiciones históricas, que tiene en la totalidad."

104: "La esencia de la dialéctica consiste exactamente en intentar deshacer, por medio del pensamiento
mismo, esa separación de las esferas, tal como se manifiestan ante todo en los clichés comunes y
corrientes sobre el pensar, el sentir y el querer; (...)."

"Pero este en sí es la universalidad abstracta, en la cual se prescinde de su naturaleza de ser para sí, y
con ello, en general, del automovimiento de la forma."

105: "El ser ‘en sí’ es la determinación de una cosa tal como la cosa es en tanto que no se reflexiona en
sí misma. Y el concepto de ser ‘para sí’ pueden entenderlo ustedes de forma relativamente fácil
tomándolo al pie de la letra, es decir, ‘para sí’ significa aquí no solo eso que está disociado, separado del
todo, (...)."

107: "La seriedad de la dialéctica reside precisamente en que la dialéctica no consiste en un semejante
juego mental de contradicciones puestas desde afuera, sino que la contradicción viene de la tesis
misma, esto es, que se muestra a sí misma al ser la proposición dialéctica siempre verdadera y falsa al
mismo tiempo."

108: "(...) bajo ninguna circunstancia el pensar dialéctico debe inducirnos a forzar los objetos dentro de
este esquema. Sino que pensar dialécticamente significa, en efecto, tomar los objetos singulares no
limitándolos a lo que son para sí y tampoco ponerlos, limitándolos, bajo su concepto mayor, sino tratar
de ser justos con la vida que obra en la cosa misma que obra en el concepto singular (...)."

112: "(...) en principio la idea es que también un método que, visto in abstracto, es el método más
avanzado del pensar, cuando es empleado mecánicamente, esto es, cuando se subsumen simplemente
los hechos al método, sin que la experiencia o la intelección de los hechos mismos interrumpa ese
proceso de subsunción, entonces lo que sale de esto es algo falso."

114: "(...) todo el tiempo reflexionar las propias categorías, corroborar si, en efecto, todavía son
adecuadas a las cosas que se piensan con ellas."

115: "(...) que lo universal es al mismo tiempo lo particular y lo particular es lo universal."

116: "(...) este mal uso del que nos advierte Hegel y que consiste en la utilización superficial del esquema
de la triplicidad, este mal uso no es algo externo al pensamiento, sino que se genera en tanto que el
pensamiento persigue aquello que debe hacer si quiere elevarse por encima de la mera discrecionalidad
del hic et nunc, si quiere convertirse él mismo en una verdad objetiva."

117: "(...) que la verdad y la no verdad no son extrínsecas una de otra, que verdad y no verdad no se
enfrentan simplemente en una antítesis abstracta, sino que es inherente a la verdad misma pasar a
convertirse en no verdad, en cierta medida, como su destino, como su maldición, como signo de los
nexos de culpa en que se encuentra; y a la inversa, que el camino que la verdad transita en general
-porque la verdad es un proceso- es solo aquel que atraviesa la no verdad."
"(...) que no hay ningún pensamiento que al ser aislado -y ser abstracto, en Hegel equivale siempre a
aislar, quitar del contexto del todo- no pueda volverse simultáneamente falso."

Dios como proceso.

118: "(...) el pensamiento dialéctico es aquel que tiene una actitud de enorme desconfianza frente al
hecho de ser aislado de algún tipo de forma en que pudiera servir a una mala utilización. Esto es, cuando
un conocimiento singular, un conocimiento finito (...) pretende hacerse pasar por el todo y es puesto
como absoluto, puede de inmediato entrar al servicio de la no verdad, y convertirse en una ideología."

119: "(...) que la dialéctica no es un método en el sentido habitual, es decir, no es un mero


procedimiento del espíritu para apoderarse de sus objetos, sino que el movimiento de la dialéctica debe
ser siempre, al mismo tiempo, un movimiento de la cosa misma y también del pensar."

120: "(...) el movimiento dialéctico consiste, precisamente, no en agregar a una proposición otra
opuesta desde afuera, sino que el movimiento dialéctico es aquel en que se descubre el momento
contradictorio en la proposición misma que están enunciando, esto es, en que se muestra que la
proposición, tan fija y cuajada como se les presenta, es en sí misma un campo de tensión, en sí misma
tiene una suerte de vida, y en que la filosofía tiene como tarea, en cierta forma, reconstruir esta vida de
la proposición."

122: revisar nota 80 sobre la crítica de Tredelenburg, desde la perspectiva de la lógica aristotélica, de la
lógica dialéctica de Hegel.

123: revisar nota 81 sobre la crítica de B. Croce a Hegel.

125: "(...) el concepto de contradicción no puede ser hipostasiado, es decir, no es el concepto clave para
la dialéctica como tampoco ningún otro concepto singular lo es, sino que, de hecho, la dialéctica
consiste solo en la relación de los conceptos entre ellos y no pretende exigir a ningún concepto singular
una dignidad absoluta."

126: "(...) con el hecho de que ningún juicio finito puede ser, precisamente como finito, toda la verdad
en general."

Dice Adorno que el concepto de contradicción de la dialéctica hegeliana tiene su antecedente histórico
en la "dialéctica trascendental" de Kant en la Crítica de la razón pura.

127: "(...) todas estas proposiciones contradictorias entre sí tienen lugar en la medida en que nuestras
categorías, que según Kant solo están ahí para que podamos organizar nuestra experiencia, en cierto
modo se desbocan, quedan girando en el vacío para sí mismas cuando afirman tener, a partir de sí
mismas, lo absoluto, mientras que en realidad son válidas solo en su relación con lo que tienen ante
ellas."

128: "(...) en rigor, ya no sé para nada desde dónde podría llegar a algo como la sensibilidad, no hay en
absoluto nada sensible que no esté mediado por el entendimiento, y tampoco a la inversa, y por
consiguiente toda esta división rígida entre sensibilidad y entendimiento en la que se funda la doctrina
de las antinomias kantianas y que en cierta medida puede resguardarme de caer en las contradicciones,
no puede ser mantenida, sino que precisamente por eso, porque no hay ninguna sensibilidad sin
entendimiento."

133: "(...) la Crítica de la razón pura intenta exponer la posibilidad del conocimiento universalmente
válido y necesario o, tal como Kant lo llama, de los “juicios sintéticos a priori”, al analizar la conciencia y
al mostrar que gracias a las formas constitutivas de nuestra conciencia se hace posible algo así como el
conocimiento universalmente válido y necesario."

134: "Esa pretensión de la razón de diferenciar: hasta aquí puedes ir y hasta allá no puedes ir, ¿no es, ya,
implícitamente, la pretensión de que la razón se encuentra más allá de los límites que ella misma pone?"

136: "(...) hay que fundir una con otra la tarea crítica de la razón y la tarea -así llamada- positiva de la
razón, esto es, que el conocimiento positivo del ente debe incorporar en sí eso negativo, eso crítico, y
que, viceversa, eso meramente negativo de ninguna manera sigue siendo algo meramente negativo,
sino que debe ser desarrollado de tal forma que en sí mismo se convierta en un momento positivo."

137: "Lo que en realidad hace Hegel y, (...), lo que en realidad marca decisivamente su diferencia con
Kant, reside en que, en el caso de ellos, esta reflexión no se realiza sin conciencia, (...), esto es, que aquí
la razón no simplemente se mira al espejo, se podría decir, sino que este acto de la reflexión, o esta
facultad de la reflexión, se convierte ahora en el tema de la filosofía, esto es, aquí se dice en todas
partes que, en realidad, aquella fuerza en virtud de la que la razón es capaz de reconocerse a sí misma
es al mismo tiempo y debe ser necesariamente la fuerza por la cual va más allá de sí misma en su finitud
y por la cual, finalmente, vuelve a sí misma como infinita."

138: revisar aquí lo que Adorno discute sobre el concepto de especulación, para poder diferenciar las
filosofías hegeliana y kantiana.

139: "(...) que ese principio de la reflexión que se sabe a sí misma se iguala en realidad al principio de
negación."

139-140: "(...) en virtud de la unidad de la conciencia, cuyos hechos son precisamente esos hechos de la
conciencia que luego son aunados a través de la síntesis, a través de esta identidad de la conciencia
personal se verifica algo así como la unidad del mundo, la unidad de la experiencia, la identidad, a fin de
cuentas también la identidad lógica en Kant."

141: "(...) Kant ya había establecido el principio de la síntesis, el principio de la síntesis trascendental o
apercepción, pero solo lo estableció de manera abstracta y en la realidad quedó detenido en las
oposiciones no mediadas de forma y contenido, concreto y abstracto, a priori y a posteriori."

142: "Pero cuando mi comportamiento es el de quien reflexiona esto es, cuando no es sobre sentencias
o contenidos formales que me concentro en actitud recta, sino que examino con atención la relación de
estos momentos mismos, entonces descubro que, en efecto, la forma bajo la que pueden ser
concebidos es precisamente y únicamente la forma de la contradicción misma, y no la de una identidad
sin tacha."

143: aquí Adorno explica por qué Hegel se oponía al uso de ejemplos para explicar la dialéctica.

144-6: aquí Adorno da un ejemplo del razonar dialéctico para la proposición "X es un hombre". Nótese
que no sólo es una cuestión de lógica, sino también de antropología filosófica.

146: "Se podría decir que la dialéctica, en la medida en que es la doctrina de la contradicción, critica la
logicidad simple del mundo, pues la contradicción o la falta de contradicción, los dos son conceptos
correlativos, ese es en realidad el criterio lógico."

148: "(...) que el pensar dialéctico en general se ajusta a un estado negativo del mundo, y que llama por
su propio nombre a este estado negativo."

Dice Adorno que la dialéctica es falsa si se le considera "Weltanschauung".

149: aquí Adorno hace una observación importante, a saber, que el mundo es contradictorio, y no sigue
las leyes de la lógica formal, especialmente el principio de no contradicción.

151: "(...) el mundo es consolidado en una unidad, es convertido en una totalidad socializada,
homogénea, hasta en su último individuo, precisamente a través de ese principio que es, al mismo
tiempo, aquello por lo cual el mundo se desune."

152: "(...) la dialéctica es (...) la tentativa de desarrollar la lógica no solo del pensamiento en su relación
con la objetividad, sino, coincidiendo con esto, la de desarrollar [la lógica] de la objetividad misma, y no
como una lógica acuñada meramente por el sujeto, sino una lógica de la cosa misma."

153: revisar la nota 102 sobre los conceptos de 'a priori' y de 'a posteriori' en Fichte.

154: en la Fenomenología: "(...) el concepto de experiencia aparece de una forma muy enfática, esto es,
como la manera en que la conciencia, al contemplarse, se experimenta a sí misma como una suerte de
objeto, y cómo en la progresión de esta experiencia, tal como en la progresión de la experiencia de
nuestra vida, tanto el objeto contemplado como el sujeto contemplador se modifican a sí mismos, se
alteran a sí mismos."

155: tesis idealista: "(...) que este orden conceptual ya está presente en la cosa misma."

"Se trata fundamentalmente (...) de que en el acontecer básico, en el acontecer básico de la sociedad, ya
hay algo conceptual presente que (...) tiene mucho menos que ver con nuestro conocimiento que con el
decurso de los procesos sociales mismos."

156-7: "(...) la experiencia decisiva de Hegel es en realidad la siguiente: que el mundo mismo que
conocemos no es algo caótico (...) a lo que recién nosotros otorgamos una forma, sino que las formas
conceptuales, por su parte, esto es, como sedimento resultante de la historia de los hombres, ya están
contenidas a su vez en esta realidad a ser conocida."
157: el concepto de espontaneidad en Hegel: "(...) el mundo mismo en que los hombres viven es, en
realidad, un mundo del trabajo y no se puede desconocer este momento del trabajo, esto es, que en
realidad no hay ninguna naturaleza que no lleve, aunque sea en forma meramente negativa, la huella
del trabajo humano."

Lo mediado en Hegel quiere decir que no hay nada que no esté marcado por el trabajo humano.

158: la filosofía dialéctica: "(...) es el medio para expresar en los conceptos, en el médium del concepto,
el carácter coercitivo mismo que la realidad ejerce de hecho."

159: "(...) sin este carácter coercitivo, en efecto, no habría más que mera facticidad."

160: cómo entender el concepto de sistema en la dialéctica: "(...) en el sentido de que precisamente el
momento de unidad, señalado por este sistema y que nada deja afuera, por un lado es determinado
como el momento coercitivo al que están sometidos los hombres vivientes y del que deberían liberarse,
pero por el otro lado también en el sentido de que este momento de unidad, en tanto dinámico y que se
despliega en sí mismo, tiene al mismo tiempo el potencial de avanzar hacia su propia ruina (...)."

Revisar la nota 108: aquí leemos unas largas citas textuales de Hegel, en las cuales se critica la sociedad
burguesa y se muestra su dialéctica de la riqueza y la pobreza.

162: "(...) al desplegar la cosa como una cosa contradictoria en sí misma, al mismo tiempo la despliega
como una cosa partida en sí misma, como no idéntica consigo misma, y en este sentido es teoría crítica."

163: "Este tipo de plegamiento, de la pasividad productiva o de la receptividad espontánea es, en


realidad, eso que Hegel refiere con el concepto de experiencia como una actitud del pensar, y
específicamente de la experiencia de sí misma de la conciencia (...)."

164: "(...) la dialéctica es la tentativa de hacer justicia en el pensamiento a lo no-idéntico, es decir, a


aquellos momentos que no se asimilan en nuestro pensar; resultará entonces evidente que en esta
proposición misma hay una contradicción, esto es, que la identidad de lo no-idéntico, si se la enuncia así
simplemente como acabo de hacerlo, sería una proposición falsa."

166: dos tipos de dialéctica: la idealista (hegeliana) y la materialista (marxiana).

167: "De modo que es un pensar donde, a pesar de toda no-identidad en lo singular, finalmente, dentro
de la totalidad, lo no-idéntico es convertido en algo idéntico; y como la dialéctica siempre se inicia con la
meditación sobre la facultad cognoscitiva misma, esto es, sobre el espíritu, así en un pensar semejante
el espíritu como principio, puesto como idéntico, es convertido en el principio dominante."

168-9: "(...) la dialéctica materialista significa (...) que esa tendencia en el interior de la dialéctica, de
convertir en lo decisivo el momento de la no-identidad, de la contradicción, ocurre en el sentido de que
no se afirma del mundo tal como es, es decir, del objeto del conocimiento, una identidad concluyente
entre el pensar y el ser."
169-170: "Si de hecho en el conocimiento del mundo se concediera la preeminencia a lo no-idéntico,
esto es, a aquello que no es espíritu, entonces, en un cierto sentido, es muy difícil de comprender por
qué se debería llegar a una dialéctica, puesto que el principio dialéctico mismo, esto es, el principio de
negación o de reflexión es, por su lado y necesariamente, un principio del espíritu."

172: aquí Adorno empieza una discusión sobre las dificultades del pensar dialéctico.

Dificultad #1: "(...) que en el pensar dialéctico la parte y el todo deben estar siempre referidos una al
otro."

En la nota 119 encontramos una aclaración sobre la teoría del Gestalt.

173: interpretación de Marx de la tesis hegeliana: "el todo es lo verdadero". "(...) la totalidad de esta
sociedad es la clave para todos los procesos sociales individuales y que, frente a ese todo, a estos
procesos sociales individuales no les corresponde ninguna independencia."

174: "(...) puesto que (...) en la dialéctica la relación entre todo y parte no es una relación de mera
subsunción, es decir, no es una relación de lógica extensional, como si las partes estuvieran abarcadas
por el todo como los segmentos de un círculo están presentes dentro de ese círculo, sino que és una
relación dinámica: estos dos momentos se producen mutuamente uno al otro y no están ahí, uno con
otro, por así decir de forma atemporal, cósicos, simultáneos."

177: "(...) para una interpretación dialéctica del contenido de una poesía, no bastaba con indicar ciertos
temas puntuales de contradicciones materiales y de tensiones materiales de ese tipo, sino que la
dialéctica materialista, en cualquier circunstancia y siempre, debe suponer que los resultados singulares
sobre los que se apoya están determinados por el todo, que están mediados por la totalidad de la
sociedad; de modo que las experiencias puntuales, aunque sean tan chocantes y aunque sean tan
palpables, en sí nunca alcanzan para sacar consecuencias teóricas de la sociedad, consecuencias teórico-
sociales, sino que se debe relacionar estos momentos particulares que uno experimenta, por su lado, a
la estructura de la totalidad social, si no queremos hundirnos en la mera designación de hechos
manifiestos."

179: una forma de distinguir entre el materialismo dialéctico y el materialismo vulgar es que este
segundo ignora, en su interpretación de la realidad, la totalidad [de la sociedad].

180: aquí se indica la crítica al materialismo dialéctico: se le acusa de ser metafísico (Max Weber)
porque, según esta filosofía, la única manera de conocer la parte es por medio del todo, ¿cómo acceder
y conocer el todo? Revisar especialmente la nota 130.

181: "(...) cómo debe configurarse en realidad la relación del todo y la parte cuando partimos de la parte
pero necesitamos al mismo tiempo un todo que no nos está dado de forma inmediata, esta es en
realidad la dificultad y la exigencia que la dialéctica plantea en este punto."
184: "Frente a la totalidad de nuestra experiencia, por su lado lo singular es también un producto de la
abstracción, tal como por otro lado (...) el todo es también, a su vez, un producto de la abstracción
frente a los momentos singulares que están allí contenidos."

186: refiriéndonos a las relaciones en una sociedad totalmente desarrollada: "(...) lo que ocurre es que,
en realidad, lo inmediato, eso que es lo primero que percibimos, son más bien las relaciones generales
que las relaciones particulares en las que entramos (...)."

"(...) se podría decir que la tarea del pensar dialéctico sería restablecer la ingenuidad, es decir, el tipo de
intuición del mundo tal como la que tuvimos mientras no estábamos todavía entontecidos por el pensar
organizado; entonces, que la tarea de la dialéctica es, a través de la reflexión, volver a suprimir
[iaufheber¡\ esos momentos de la separación, de la cosificación, que habían sido puestos por la
reflexión."

188: "(...) por un lado (...) la dialéctica siempre debe medir según la teoría los datos con los que está
tratando, esto es, no aceptarlos ingenuamente como eso que pretenden ser, sino tratar de volverlos
transparentes contra ese todo que está mediado por la teoría; por el otro lado, también debe mantener
abierta la teoría frente a las experiencias específicas de las que se alimenta y frente a las cuales tampoco
debe constituir algo fijo y algo concluyente."

191: aquí dice Adorno que la intuición es conocimiento basado en la experiencia no organizada.

El origen de la intuición: "(...) este último no es de ninguna manera algo así de abrupto, sino que detrás
de esto está realmente esa red de experiencias que se cumple en nosotros y que se cumple vivamente
solo y en la medida en que no pensamos de forma controlada, en que nos reservamos algo así como la
libertad de nuestra conciencia, en que nuestro pensar no está labrado aún por las normas a las que debe
ser sometido."

192: "Por su lado, el todo ha de deducirse, (...), en términos de la teoría dialéctica a partir del
movimiento de sus partes y no a partir de un concepto mayor abstracto."

194: "(...) es falso atenerse sin mediación a lo dado, tal como se lo llama, sin concebirlo en su mediación
[con] el todo."

195: "Hegel nos ha mostrado que el origen no es lo verdadero, sino que el origen se convierte en engaño
en el mismo instante en que es tomado como verdadero. Engaño, porque no es ningún origen, sino
porque todo lo que afirma ser lo primero absoluto es un algo ya mediado en sí."

196: "(...) podemos decir en principio contra esta clara y distincta perceptio que de ninguna manera hay
un algo último semejante, dado absoluto y limpio de todas las mediaciones, sea esto conciencia pura o
sea dato puro sensible."

197: el objeto en su movimiento no es unívoco. Aquí se sigue criticando el concepto cartesiano de


'percepción clara y distinta'.
198: "Es decir que solo se puede llegar a esta clara et distincta perceptio cuando los objetos mismos del
conocimiento son estáticos en sí, están fijamente delineados en sí, son en sí mismos unívocos, cuando
están hasta tal punto aislados de todos los otros que, sin perjuicio de su propia verdad, pueden ser
tratados separados del todo y como objetos singulares."

200: sobre la problematicidad del concepto de rol en la sociología moderna. Revisar la nota 141.

201-2: aquí Adorno dice qué es la inducción -en sentido tradicional-.

202: "(...) solo sabemos de un todo como todo en la medida en que percibimos este todo o lo
conocemos intelectivamente en relación con las partes, frente a las cuales este se presenta como todo,
y viceversa, solo sabemos de las partes como partes en la medida en que somos capaces de relacionar
estas partes con un todo (...)."

204: "(...) que el conocimiento vinculante será en realidad aquel que se remita a un primero absoluto,
donde no es tan determinante si este algo primero al que debería remitirse ha de ser, por su lado, el
dato sensible, que es una mera facticidad que, por así decir, no se puede quitar de en medio al pensar,
por detrás de la que no podemos recurrir a nada, o si este primero absoluto es el pensamiento puro, la
idea, el espíritu o lo que sea, que al mediar todo lo singular, constituyendo así en general su posibilidad,
es provisto de una preeminencia absoluta semejante."

205: "(...) en todos los casos, allí donde se afirma en general un algo primero semejante, un principio
originario absoluto semejante, en realidad existe allí un pensar idealista, no importa si las teorías que
están discutidas se saben y se declaran idealistas, o si hacen lo contrario."

206: "(...) esa exigencia que nos plantea la dialéctica es que reconozcamos la verdad en el proceso, en el
entrelazamiento, en la constelación de los momentos y no en la reducción a un tal principio originario."

209: "Lo abstracto en Hegel no es solo la universalidad vacía frente a los contenidos singulares que la
llenan, aunque esto tampoco está ausente en este concepto de abstracción en Hegel."

210: "(...) una tal caracterización universal del ser (...) es falsa en la medida en que cada una de esas
proposiciones aisladas, cada una de esas sentencias, es en realidad falsa."

211: el ser "(...) no contiene para nada el momento de lo no-idéntico, tan pronto como es pronunciado
en su inmediatez. “Es la pura indeterminación y el puro vacío. No hay nada en él que uno pueda intuir, si
puede aquí hablarse de intuir; o bien él es solo este puro, vacío intuir en sí mismo."

212: "(...) que el concepto mismo de ser, al ser utilizado sin ir más allá de él, sin liberar el proceso que
está contenido allí, que entonces este concepto de ser como concepto, esto es, como un médium del
conocimiento o hasta como último sustrato de la filosofía, es nulo."

217: "(...) y la dialéctica es la tentativa, precisamente a través de la crítica de este mundo fáctico que nos
domina, de llegar a descubrir la posibilidad de algo otro, sin que con esto este mundo de hechos mismo
deba ser embellecido en lo más mínimo por nosotros."
La exigencia dialéctica "(...) que consiste esencialmente en que ustedes deben echar por la borda los
hábitos de pensamiento que han heredado y que les son familiares, y asumir de hecho el trabajo y el
esfuerzo del concepto, y esto en el muy preciso sentido de descubrir que todo aquello que nos está
dado como natural, de modo tal que no dudamos de ello, por su parte no es algo natural, sino algo ya
reflexionado en sí o (...) un algo ya mediado socialmente (...)."

219: el positivismo "(...) ve en cualquiera de los datos que nos da la experiencia, sean los de la
conciencia, sea en las así llamadas ‘proposiciones protocolares’, lo primero absoluto." Positivismo como
filosofía protológica.

220: "(...) el positivismo y el empirismo dicen que lo dado, que los hechos son lo último y aquello a lo
que se refiere todo conocimiento (...)."

221: buscar: Francis Bradley, Appearence and Reality (1893).

222: "La diferencia entre esencia y aparición [Erscheinung] es absolutamente constitutiva para el pensar
dialéctico en general, puesto que de allí se desprende incluso que los conceptos se mueven al ser
puestos en reflexión, esto es, a través de esta reflexión en cierto modo se manifiesta en los conceptos
mismos una sustancia que, en realidad, no es lo referido por su mero aparecer, por el significado de su
superficie, sino que está oculta."

223-4: "(...) el tipo dialéctico del pensar se diferencia del entendimiento habitual en que no se deja
alimentar con semejantes datos y precisamente allí donde lo dado nos enfrenta del modo más
implacable, es entonces cuando la dialéctica empieza realmente con su trabajo, al tratar de penetrar lo
opaco, lo inescrutable, y ponerlo en movimiento."

224: "(...) el posicionamiento específico de la dialéctica contra el positivismo ha de buscarse en que


estos datos que para la perspectiva positivista son lo último y que, en la teoría del conocimiento
tradicional se acostumbra de hecho a denominar como lo inmediatamente dado, que estos datos, por su
parte, son reconocidos como mediados, esto es, que se demuestra que eso último sobre lo que dice
apoyarse el conocimiento como una posesión segura, por otro lado no es algo último sino que, en
general, presupone a su vez precisamente aquello que cree poder producir a partir de sí."

225: a partir de aquí Adorno desarrolla unos ejemplos para ilustrar la problemática entre la dialéctica y
el positivismo.

228: "(...) los datos con los que nos topamos aquí, esto es, la postura negativa frente a los empleados
públicos que una sociología meramente positivista solo registraría, procesaría e interpretaría, se
presentan a su vez como una función de un proceso de la sociedad entera, esto es, lo individual, lo
determinado, lo concreto se muestra aquí también como dependiente de la totalidad (...)."

229: revisar la nota 179 para una explicación del concepto marxiano de 'Charaktermaske'.

230: "Con ‘personalización’ me refiero aquí no a otra cosa que lo siguiente: cuanto mayor se vuelve el
poder de las relaciones objetivas y, ante todo, cuanto más anónimas son las relaciones entre poder y
presión en las que nos encontramos insertos, tanto más insoportable será para nosotros precisamente
ese carácter ajeno y anónimo, y por consiguiente tendremos, en la medida en que no reflexionemos
sobre estas cosas, una tendencia cada vez más fuerte a proyectar aquello que depende de semejantes
circunstancias objetivas sobre factores personales, sobre la constitución de determinadas personas o
grupos de personas."

232-3: "(...) creo que a todo estudio positivista, tal como se lo llama, que sea realmente consciente de sí
mismo y consecuente en sí mismo, le es forzosamente inherente el tránsito hacia el pensamiento
dialéctico (...)."

233: "(...) para que haya una hipótesis debe haber un contenido principal que, en cualquier caso, pueda
ser verificado por un experimentum crucis, es decir, que puedan ustedes transformar nuevamente esta
hipótesis en una suerte de dato científico."

233-4: "(...) eso que la teoría, que el saber sobre la sociedad entera que precede a un estudio tal, aporta
a este estudio, es una fuerza que pone en movimiento los resultados de un estudio semejante en sí
mismos, pero no es, por otra parte, un dato como los datos encontrados aquí, sino que es más bien un
centro de fuerza que, por su parte, se sustrae ampliamente al unívoco mecanismo de la verificación y de
la refutación."

234: "(...) ser un pensar que siempre está tanto en su objeto como fuera de su objeto, pues el
movimiento que percibimos en el objeto siempre presupone ya un saber de aquello que acontece fuera
del objeto, esto es, del contexto donde el objeto mismo se halla."

235: el camino que lleva al razonar dialéctico: "(...) que los datos singulares que tengo demuestran ser
en sí mismos contradictorios o en sí mismos problemáticos."

Revisar aquí un poco la explicación de Adorno sobre el ejemplo de los funcionarios públicos y la
contradicción entre experiencia y opinión.

238: "El famoso requisito cartesiano que anuncia la primera de sus reglas es el de la clara et distincta
perceptio, esto es, el conocimiento claro y nítido, o mejor, distintivo, y en Descartes esta formulación ha
de referirse a todos los objetos posibles de conocimiento en general."

239: a partir de aquí Adorno inicia su comentario sobre el método de Descartes.

"En su conjunto, en estas reglas importa mucho más que uno proceda consecuentemente en el espíritu
del dominio de la naturaleza y utilice los medios del espíritu consecuentemente, conformes en sí, y no
tanto que el pensar, por su parte, se ajuste a su cosa, a un objeto."

243: "(...) que el estado de cosas sobre el que ustedes juzgan que es verdadero lo tengan sin mediación
frente a los ojos, sin que se confíen a ninguna otra cosa más que lo que se les ofrece en esa pura
evidencia, mientras que eso que se acostumbra a traducir con el término ‘distintamente’, lo distintivo
del conocimiento, se refiere al carácter diferenciable del objeto que ustedes tienen frente a los ojos
respecto de cualquier otro objeto."
244: "Porque eso que debería estarme dado, intelectual o sensible, de un modo absolutamente claro, es
decir, auto-dándose, y de un modo absolutamente distintivo, esto es, en una diferencia absoluta de
todo lo demás, es equivalente a lo último absoluto, eso por detrás de lo que no se puede recurrir porque
su evidencia consiste (...), precisamente, en no requerir un recurso semejante."

244-5: "(...) que si tomamos en principio este requerimiento cartesiano de un modo muy serio y lo
seguimos de un modo muy estricto, descubriremos entonces que él mismo no tiene ese carácter de lo
absolutamente concluyente que se atribuye. Este sería, de hecho, el camino dialéctico."

245: revisar aquí el ejemplo del ojo y la percepción óptica como "lo dado inmediatamente".

246: "(...) a la verdad pertenece y la verdad consiste, en general, en que sea pronunciado el
entrelazamiento, el uno-en-otro de estas relaciones."

247: "El error en la regla cartesiana es que la regla trata tácitamente el orden de los conceptos
convencionales de la lógica extensional, los conceptos clasificatorios (...) de modo tal como si fuera en
realidad el orden hacia el que debe ir el conocimiento mismo."

248-9: "(...) un pensar que realmente comprende, frente a un pensar que meramente ordena y clasifica,
sería aquel que se mida según esa experiencia viva de los objetos que nosotros mismos experimentamos
(...)."

252: "(...) un requisito tal como el de la autoevidencia de la reducción a partes no tiene la obligatoriedad
universal, el carácter absolutamente normativo que le es atribuido, (...), sino que para comprender estas
partes también hace falta necesariamente su relación dinámica, su relacionarse-una-con-la-otra."

253: "(...) existe el requisito de que los conocimientos sobre la relación de pensar y cosa, o sobre la
problemática de la definición, que todas estas cosas sean efectivamente metidas dentro del proceso de
conocimiento de las ciencias (...)."

255-6: "Es en cierta medida como si el proceso de la división del trabajo (...), como si confundiéramos
este modo de la división del trabajo, esto es, una forma de organización del proceso de conocimiento,
con una determinación de la cosa misma, de forma tal de creer que estos momentos de división del
trabajo en nuestro conocimiento fueran equivalentes a las determinaciones de la cosa misma por
conocer."

256: aquí leemos sobre los peligros de identificar, sin más, lo abstracto con lo concreto.

257: "(...) las leyes de movimiento, pongamos, a las que está sujeta la sociedad capitalista moderna, no
son a) leyes universales de clases y b) ni se agregan además a la forma específica de la relación de clases
tal como hoy predomina (...)."

258: "(...) pero no hay allí, pongamos, leyes generales para esto y además específicas para la situación
actual, sino que la esencia de estas leyes mismas es que se desarrollen hacia las leyes que son válidas en
la situación actual."
259: "(...) Que los procesos (...) son en sí procesos contradictorios, que consisten directamente en el
desarrollo de contradicciones, este hecho excluye de antemano tanto la idea de un progreso lineal
ininterrumpido, como a la inversa, la representación de una estática y una invariancia social."

"Si, en efecto, la representación de la dialéctica tiene un núcleo temporal, (...), entonces esto significa
que es esencialmente también una dialéctica de momentos no simultáneos, esto es, que a partir del
desarrollo temporal debe entender precisamente también aquello que, si ustedes quieren, no ha
mantenido el ritmo del avance histórico."

261: "Y en realidad la tarea de una teoría dialéctica de la historia debe ser siempre la de ver aquello que
no sigue el ritmo y aquello que se ha retrasado no simplemente de un modo estático, (...); sino que si
realmente los extremos están tan mediados uno por el otro (...), entonces aquí la estática y la dinámica
mismas están mediadas una por otra, esto es, los así llamados sectores estáticos de la sociedad deben
en realidad ser deducidos a partir de la tendencia al movimiento."

263: "(...) para poder entender en general esto arcaico o anacrónico de la familia que sobrevive en
nuestra sociedad, hay que recurrir al hecho de que nuestra sociedad, con toda su racionalidad, sigue
siendo irracional, esto es, que al igual que antes, se halla bajo la ley del beneficio y no bajo la ley de la
satisfacción de las necesidades del hombre, y que esta irracionalidad obliga, apremia en cierta forma a la
sociedad a mantener en sí también sectores irracionales (...)."

264: "De modo que, en la medida en que la sociedad progresivamente racional siga atada
obligatoriamente a la irracionalidad de la disposición arbitraria del trabajo ajeno, será necesario que no
pueda prescindir tampoco de la supervivencia de instituciones irracionales del tipo más diverso (...)."

265: "Esto quiere decir que para hacer posible algo así como un orden científico es presupuesto que en
el objeto del conocimiento mismo reina un orden continuado y sin interrupciones, pues si yo no hiciera
esta suposición no podría construir un orden científico en cierta medida con buena conciencia."
[Consecuencia de la tercera regla cartesiana].

Aquí lo que critica Adorno es esa tendencia de imponerle al objeto el principio de orden racional.

266: "Pero que una continuidad tal no existirá si suponemos un carácter contradictorio del objeto
mismo de conocimiento (...)."

"(...) el problema de la dialéctica sería no simplemente detenerse en el momento de la discontinuidad


sino conectar entre sí los momentos de la continuidad y la discontinuidad, esto es, concebir la
continuidad y discontinuidad mismas como mediadas una por la otra."

266-7: "Por un lado, es tarea teórica de la dialéctica asegurarse precisamente del todo, de la totalidad, y
sin la idea de una totalidad el conocimiento no es posible; pero por el otro lado esta totalidad misma no
es una totalidad de la continuidad, de una coherencia deductiva inquebrantada, tampoco lógica, sino
que (...) es en sí misma discontinuada."
267: "(...) que la unidad de la sociedad en la que vivimos está conformada en realidad por su propia
discontinuidad."

269: "(...) mientras que en realidad para el pensamiento no hay otra regla que la siguiente: que tenga
libertad hacia el objeto [Freiheit zum Objekt] (...)."

276-7: "(...) y cuando hablo de la movilidad del pensamiento frente al fenómeno, entonces me refiero
exactamente a esto, a que hay que observar el fenómeno tanto desde adentro, según sus propias
demandas, según su propio origen, según sus propias leyes, tanto como, a su vez, desde afuera, es decir,
en términos del contexto funcional en el que se encuentra, del costado que muestra a los hombres, de
la significación que adquiere en la vida de los hombres."

278: "Pues el pensar dialéctico significa ese esfuerzo constante de reunir lo universal y lo particular, el
hic et nunc y su concepto, y sin embargo ser consciente de que no hay una identidad inmediata, no
mediada, entre estos momentos, sino que divergen."

"(...) el preciso lugar dialéctico-gnoseológico de aquello que he llamado la movilidad del pensamiento,
en oposición al procedimiento meramente inductivo o meramente deductivo del pensar, es
exactamente la tentativa (...) de finalmente reunir en cierta forma el sujeto cognoscente, que viene de
afuera, y el movimiento de la cosa misma (...)."

280: "(...) un criterio en general para la verdad del pensamiento es que renuncie a este tener razón y
que, en cierta medida, deje él mismo de tener razón, pero de una manera tal en que a ese tener razón le
sea demostrada su estrechez y su limitación."

282: "Precisamente el pensar dialéctico, que no parte de algunos conceptos rígidos, de un sistema
rígido, de datos rígidos, sino que, en tan eminente medida, está obligado a entregarse a la cosa,
precisamente este pensar evitará, en efecto, el riesgo de ese relativismo y esa falta de compromiso y esa
mala flexibilidad (...)."

283: "Lo único que puedo decirles es que frente a cada algo determinado que el pensar dialéctico debe
escrutar, tiene lugar además una suerte de autorreflexión: si es que hemos permanecido el tiempo
suficiente, si lo hemos observado lo bastante como para que empiece él mismo a vivir, o si por el
contrario nos hemos conformado, de alguna manera, frente a lo singular, con la mera réplica
convencional, con los conceptos dados de antemano."

286: "El núcleo o lo sustancial de un pensa es la fuente latente de fuerza a partir de la cual es obtenido
el pensamiento, la luz que a través del pensamiento cae sobre los objetos, pero no es en sí mismo algo
objetual, algo fijo y concreto para hacer (...)."

287-8: "El principio de la continuidad del conocimiento desemboca en el fondo en que, en realidad,
debe pensarse lo ya conocido, una y otra vez en variaciones, en un paso infinitesimal hacia algo nuevo, y
de esta forma son negados, precisamente, esos puntos de fractura de la verdad y del conocimiento que
tienen sus raíces en los puntos de fractura del mundo mismo y que conforman en general el objeto del
conocimiento veraz."
289: revisar nota 225 sobre el salto de cantidad en cualidad en Hegel.

289-290: "En realidad, lo nuevo es, por el contrario, siempre el salto cualitativo, (...), pero no el salto
cualitativo en el sentido de un pensar discontinuado, de a saltos, sino el salto cualitativo que es
ocasionado en realidad por la insistencia ante el objeto mismo."

293: "Esta es la presuposición según la cual, para poseer de hecho esa completitud que Descartes
considera como el auténtico criterio de un conocimiento vinculante, ustedes puedan estar seguros de
que los elementos con los que deben contar, los que tienen a su disposición, son también, de hecho,
completamente conocidos." [Idea cartesiana basada en el razonar matemático].

En la nota 227 encontramos una explicación del porqué la obra de Kant "crítica de la razón pura" se
llama así.

294: "(...) si aplican este axioma de la completitud fuera de la más estrecha esfera de las matemáticas
donde ha sido concebido, estarán ustedes ante una cosificación del conocimiento en el sentido preciso
(...)."

297: "(...) no hay que aspirar a la completitud del conocimiento, pero que, por otro lado, por supuesto
que tampoco hay que aislar cada acto individual de conocimiento, aceptarlo como algo que descansa en
sí mismo y siendo así, en cierta forma, inconexo, al que no le sea inherente una relación con el todo."

298: "El concepto de tipo ideal de Max Weber es la tentativa de [arreglárselas] sin sistema, y
ciertamente Max Weber no tuvo un sistema (...)." Nótese, sin embargo, que a través del "verstehen"
Weber trató de superar la mera constatación de hechos.

299: el concepto de tipo ideal en Weber es simplemente para la organización científico-práctica del
conocimiento. En la nota 231 se amplía esto un poco citando textos de la obra del propio Weber.

300: "(...) el concepto de modelo como una categoría gnoseológica imputada es vuelto a anular de
inmediato por Max Weber, en la medida en que el modelo de su conocimiento mismo es un modelo
pre-dialéctico, un modelo de la lógica tradicional."

301: "(...) Husserl nota asimismo correctamente que el concepto que nos conduce a hacer iluminar lo
singular, comprenderlo realmente en su esencialidad, comprenderlo en aquello que es, que este
concepto no es el mismo que el concepto de orden bajo el que son reunidos una serie de objetos como
bajo su mera unidad formal." [Releer aquí cómo entendió Husserl lo universal, de manera lógico-
tradicional].

302: "(...) este concepto de modelo, por supuesto, solo tiene un sentido cuando cumple con el requisito
de no estar aislado, cuando realmente señala también más allá de sí mismo, esto es, cuando cumple de
alguna manera con la pretensión de que este particular iluminado sea precisamente un universal."
303: "(...) la cohesión del pensar, la cohesión de los conocimientos según modelos, que efectúa aquello
que antes, en los viejos tiempos, se reclamaba del sistema, que esta cohesión tiene más bien el carácter
de un laberinto y no tanto el de un sistema."

304: en suma, lo que Adorno defiende es la idea de que el conocimiento general es más de carácter
laberíntico que sistemático.

306-7: "(...) la ‘ocurrencia’ significa precisamente siempre este momento donde un pensamiento no se
produce a partir de su concepto mayor abstracto, sino donde este pensamiento, casi quisiera decir,
como un singular que está relacionado a un objeto concreto, al mismo tiempo señala más allá de sí y
libera la fuerza que mantiene en correlación unos con otros a los momentos individuales en su
estructura subcutánea, en su estructura oculta."

307: el concepto de sistema en Kant: "(...) el concepto de sistema, en principio, no debe hacer otra cosa
que fijar el momento de la unidad frente a la perentoria multiplicidad e irracionalidad, contingencia,
inescrutabilidad del ente (...)."

308: el sistema en la filosofía poskantiana: "(...) que el sistema está completo no al conciliar en cierta
forma todo lo que es, sino en realidad al intentar generar todo a partir de sí mismo, a partir del punto de
unidad, es decir, de la síntesis de la apercepción, de modo tal que el sistema sea en realidad el
compendio del espíritu productivo, del espíritu consciente de sí (...)."

310-1: "(...) puesto que, en Kant, los conceptos de ‘unidad’ y de ‘sistema’ son directamente
equivalentes, esto es, la sistemática no es en Kant otra cosa que la prueba de la unidad de la conciencia
y la correlación de los datos de la conciencia, de los hechos de la conciencia, en una unidad semejante."

311: aquí Adorno explica cómo cayó en descrédito el concepto de sistema en el siglo XIX.

315: "(...) sino que estos sistemas del más nuevo estilo no son realmente otra cosa más que esquemas
de orden, que se miden según si es posible atrapar todo con ellos, sin que nada quede afuera, sin que
nada suceda que no encuentre allí su compartimento." [La noción de sistema que perduraba -al menos
en la época de Adorno-].

317: "(...) están en busca de la pura no contradicción, y en la medida en que esta no contradicción no
esté garantizada por el contenido de la experiencia, es trasladada precisamente a la mera metodología,
esto es, al mero modo de proceder. Es decir que las categorías deben ser elegidas de tal forma que
exista un continuum sin fisuras, pongamos, en ellas entre las distintas ciencias."

318: revisar nota 249 sobre J. M. Keynes.

320: "(...) frente a la mera razón subjetiva, al método, a las formas meramente estampadas por el sujeto
hay que hacer valer la objetividad como un momento independiente, y que cualquier tipo de forma
categorial que no esté formada, por su parte, tanto según el ser-en-sí del objeto como según las
necesidades clasificatorias u otras necesidades lógicas de la razón ordenadora, por esto mismo en
realidad atentará contra la verdad."
321: "La tendencia armonizadora de un pensar neutral semejante, de hacer desaparecer las
contradicciones a través de sus formas categoriales, viene a favorecer entonces la apología de lo
existente, esto es, las contradicciones sociales efectivamente reinantes no son incorporadas en este
pensar (...)."

322: "(...) no hay ningún pensar neutral, (...), y que en lo general la regla es que precisamente la
supuesta neutralidad de un pensar frente a su cosa acaba, por su mera forma, esto es, la forma de la
sistematización metodológica uniforme, en una apología de lo existente, es decir, tiene en sí un carácter
apologético, en realidad (...) un carácter conservador."

322-3: "(...) como si al tener un frame of reference semejante al que referimos los hechos acopiados y
clasificados, escapara uno del mero amontonamiento, de la mera colección de material, y que en esta
subsunción, en este ordenamiento de los hechos reunidos en un frame of reference tal estaría el
auténtico trabajo intelectual o científico."

323: (...) este frame of reference mismo lleva el carácter de la arbitrariedad, es decir, que se nos solicita
en cierto modo que nos imaginemos algún esquema de orden de este tipo, en donde quepa lo más
posible y que tenga ciertos méritos de la elegancia formal lógica, pero que por su parte no se derive en
realidad él mismo de una teoría, del concepto del objeto, sino que en el fondo se lo pueda suplantar
perfectamente por otro."

328: un principio cristiano-protestante aplicado en el mundo administrado. "(...) que con el pretexto del
ethos, es decir, con el pretexto de que no hay que ser tibio sino que hay que decidirse, uno es obligado a
asumir algún tipo de alternativa o algún tipo de decisión que, en la realidad, no se siguen de esa
instancia del pensar autónomo a la que se apela a través del concepto de decisión, sino que, de una
forma heterónoma, nos son prescriptas desde afuera."

329: aquí se menciona a Paul Tillich.

330: "(...) la mediación dialéctica no es un punto medio entre dos opuestos, sino que solo se efectúa
cuando entramos a un extremo y cuando, en ese mismo extremo, empujándolo hacia su última
extremidad, descubrimos su propio contrario (...)."

334: "(...) que el concepto de verdad de la dialéctica es un concepto de verdad negativo, tal como hay
una teología negativa."

335: ver nota 264 sobre la teología negativa.

"(...) esa fuerza de la que vive la intelección de la no verdad es, precisamente, la idea de la verdad; solo
que no tenemos esta idea misma como una idea dada, sino que es solo, en cierto modo, la fuente de luz
desde la que ocurre la negación determinada, la intelección de lo no verdadero determinado (...)."

336: "(...) que en efecto lo que se origina es algo distinto cualitativamente o puede serlo respecto a
aquello de lo cual se ha originado, entonces con esto también queda cancelada la creencia en que, por la
génesis de un contenido intelectual, su verdad ya estaría disuelta, en cierto modo, anulada."
337: "(...) la idea de un pensar libre de valores, neutral, como se lo llama, (...), me parece muy
problemático ya desde un principio porque la diferenciación misma de lo verdadero y lo falso, (...), es
una diferenciación de valores."

338: releer aquí lo que Adorno discute sobre el relativismo histórico de los valores.

339: el patrón de medida para la dialéctica: "(...) el pensar no debe traer desde afuera los patrones de
medida para una cosa, (...), sino que debe entregarse a la cosa, y que en realidad solo puede obtener el
patrón de medida a partir de la cosa misma (...)."

"(...) no hay objeto que, precisamente en la medida en que se nos presenta como objeto determinado,
no contenga en sí mismo también pensar, en sí mismo sujeto."

"(...) el sujeto es también necesariamente un algo mediado por el objeto, así como, a la inversa, el
objeto está también mediado por el pensar."

340: "En el instante en que ustedes dicen “yo como”, estarán relativizando ustedes mismos, a través de
esa forma del “yo como”, esa verdad que se disponen a pretender como una verdad absoluta, dándose
a ustedes mismos, en cierto modo, una puñalada por la espalda."

341: "(...) la dialéctica se niega a las recetas."

342: "‘Definición’ viene a significar tanto como una determinación de conceptos a través de conceptos."
[Aquí empieza una crítica de Adorno al concepto de definición].

343: releer aquí las dos formas de determinar conceptos.

Lógica tradicional: "(...) que cada concepto, en la medida en que es reducido a conceptos, necesita
finalmente de un último cumplimiento del tipo en que uno indica sin mediación el estado de cosas que
es referido por el concepto correspondiente."

"(...) uno puede definir conceptos o puede, como se denomina en la teoría del conocimiento,
determinarlos ‘deícticamente’, y solo allí ya está presente la restricción del concepto habitual de
definición."

344: determinación de un concepto: deícta VS definitoria.

345: en la nota 271 se expone la crítica de Hegel a la noción de definición.

346: "(...) podrían ustedes considerar la dialéctica directamente como una organización del pensar, esta
vez desde el punto de vista del método, para hacer justicia precisamente a esta peculiaridad del
concepto, ni tomarlo entonces como algo no determinado y vago, ni tampoco recortarlo simplemente a
través de la arbitrariedad de la definición."

348: "(...) la tarea que el uso de los conceptos plantea al método dialéctico es entonces la de preservar
este algo contenido en cada concepto, es decir, no recortarlo, no taparlo con posiciones [Setzungen] o
fijaciones arbitrarias, pero al mismo tiempo elevarlo de tal modo a la conciencia que en realidad salga de
la esfera de la ambigüedad (...)."

350: "Los conceptos no son algo arbitrario, tienen ya un núcleo fijo cuando los recibimos, y en un cierto
sentido también su modificación sucede entonces en relación con este núcleo fijo, pero al mismo tiempo
no tienen ningún contenido estático, sino que forman en sí mismos un proceso."

354: releer aquí el inicio de la discusión sobre el concepto de definición operacional.

355: "Una definición operacional es una definición donde un concepto es determinado a través de las
operaciones que se efectúan para asegurarnos de este concepto frente a un determinado material."

356: "(...) una definición propiamente dicha, una definición productiva debería ser una definición
sintética, debería a eso que ya está dado de antes en el concepto, añadir algo nuevo, relacionarlo a algo
nuevo, no ya pensado, y gracias a esta vinculación hacer hablar a eso que ya sabíamos de antes."

"La pasión por la objetivación siempre acaba en realidad en que todo aquello que corresponde al objeto
y en que el objeto tiene una parte esencialmente constitutiva es quitado del objeto y en cierto modo
puesto solo dentro del sujeto."

360: "(...) hay allí un ser conceptual solo en la medida en que se refiera a un determinado ser fáctico, y a
la inversa, no hay ser fáctico en general si no es como ser mediado por el conocimiento, y el
conocimiento no puede pensarse de otra manera [que] como conocimiento conceptual."

364: gran exigencia de la dialéctica: "(...) que en realidad es imposible suponer una verdad aislada, sino
que solo hay en general verdad en la constelación que encuentran, poniéndolos en común, los
conocimientos particulares muy precisamente determinados."

370: juicio VS silogismo: "(...) por juicio se entiende en la filosofía un estado de cosas formulado
lingüísticamente, ante el cual se puede plantear con sensatez la pregunta de verdadero o falso, mientras
que por silogismo se entiende la relación de una o de varias proposiciones o juicios, cuya validez debe
consistir en una dependencia unilateral mutua."

371: núcleo temático más drástico para la dialéctica: "(...) que cuando uno no hace juicios, esto es,
cuando no subsume algún suceso bajo algún concepto, es imposible algo así como el conocimiento (...)."

372: "(...) en principio un juicio es un estado de cosas al que es aplicable en general la verdad. Pero por
otro lado es cierto que en cada juicio hay una no verdad doble, en la medida en que lo tomen como un
juicio aislado."

373: "(...) y vista bajo este aspecto, la dialéctica no es en realidad otra cosa que el esfuerzo desesperado
por curar esta no verdad en la forma de la verdad misma. Es decir, es el intento de llegar a la verdad por
medio de la forma de su propia no verdad."

Ver nota 297 para un discusión sobre el juicio en Hegel.


374: "La síntesis, precisamente este relacionar mutuo de momentos separados que ocurre a través del
pensar, es en realidad el costado subjetivo necesario presente en el juicio."

375: "(...) el costado subjetivo o ‘noético’, (...), del juicio [y] el costado objetivo o ‘noemático’ del juicio
no están enfrentados como forma y contenido, sino que están mediados mutuamente uno a través del
otro (...)."

375-6: "(...) para todo lo mediado lógicamente en general vale (...): que frente a la vida de la cosa misma
estos dispositivos son insuficientes, esto es, no insuficientes en cualquier sentido trivial (...), sino en el
sentido más preciso y más riguroso y menos sentimental, que justamente esa lógica solo a través de la
cual podemos conocer el mundo, al mismo tiempo, según su propio objeto y según su propio sentido,
demuestra ser también una lógica siempre falsa, una lógica siempre contradictoria en sí misma."

378: aquí Adorno explica un poco la crítica de la fenomenología al concepto de silogismo.

380: "(...) en la filosofía no hay afirmaciones y pruebas, sino solo una verdad que se expone en la
construcción de un todo, donde, en cierto modo, cada palabra, cada oración, cada estructura sintáctica
está sujeta a la misma responsabilidad que la otra."