ONTOLOGÍA.

Ontología es el decir de lo que es, o del ente. La razón de ser, que

más tarde se dice fundamento (tò ón ---> logos). El término no afecta
a Descartes ni Spinoza. Leibniz es el que empieza a usarlo. En la
Teología el estudio es para un ente muy determinado (como Dios),
pero en la Ontología es todo lo ente (Dums Scoto). Se diferencian
estas dos ciencias. Scoto está interesado en el "ens
communissimum" (ontología). Se piensa en lo común, en todo lo
ente. ¿En qué consiste el ser común de todos los objetos? Dice que
es distinto de Dios. A él le sigue toda la escuela salmantina (Suárez,
Fonseca; segunda mitad del XVI).

ARISTÓTELES:

La expresión que realmente usó Aristóteles para la Metafísica es

"próte philosohpía", o la filosofía de lo primero; la ciencia de lo
divino. Aparecen estos términos en diferentes libros de la obra:

- tò ón he ón ----> el ser en tanto que es (libro IV).

- aitía-aítion (libro I) ----> aitología.

- théos ----> lo divino (libro VI).

- ousía ----> entidad/sustancia (libro VI-VII) ----> entidad como primera

sustancia y esencia como segunda sustancia ----> ousiología.

Al final: Ontología.

thâuma ----> asombro del todo mismo, de todo lo que es. Aristóteles
sale de este asombro con una pregunta: ¿Qué es? ----> tì esti ----> "tì"
del quid latino ----> qué. La pregunta es más concreta de lo que
parece. Le preocupa respecto del todo, el ser. Para responder a ello,
la respuesta es: esto ----> tóde tì. Saber el esto de todo lo ente, de
todos los entes, no solo de un ente. Las causas primeras del ser.
Para responder al: ¿qué es esto? ----> lo que es (tò ón he òn). ¿En
qué sentido "lo que es"? En un sentido muy determinado: "lo que es
en tanto que algo es". Debemos hallar sus atributos o propiedades
(hyparchonta), que le pertenecen, que son por sí mismos (kathántó).
Esta ciencia no se identifica con ninguna otra. Las demás no se
ocupan universalmente, sino que seccionan una parte del todo y
estudian sus accidentes (matemáticas, por ejemplo). Son
particulares. Y puesto que buscamos los principios y causas
supremas (…) (texto). Necesariamente ----> universalmente.

Aristóteles da a entender que si las formas de las matemáticas son

lo que forman las cosas, existencia por separado, lo entenderíamos
de una forma matemática. Las cosas responden a ciertas formas, no
es que ellas estén presentes en cada una. No es lo más básico, lo
ser que tengan en común. El ser matemático es una parcela de lo
ente, no la totalidad. Es ciencia segunda, filosofía segunda. Para
Aristóteles, la causa de todo es la deidad. La causa de todo el
movimiento es la divinidad. Sin que todas las cosas sean divinas,
hay algo divino en ellas, por su causa. Aristóteles aspira a la
perfección de la divinidad. Cuando se habla de ciencia primera se
habla de causalidad.

La formulación de la filosofía primera tiene que ver con la aitía de

Aristóteles. La teoría de las causas es pura invención aristotélica,
no tiene precedente en teorías anteriores. Plantea que hay cuatro
causas que determinan que algo sea lo que es (en Platón solo había
una). Lo que se denomina Kínesis no tenía existencia real, no tenía
problema en la filosofía de Platón o Parménides. Lo que era real en
lo que aparecía, era algo inmóvil. El aparente movimiento de la
physis era un simulacro. No tenía sustancialidad en sí. Lo que le
preocupaba era eso, pero lo fundamental es la physis ("aquello que
posee en sí mismo el principio de su movimiento y su reposo"). Los
seres inertes. Nosotros somos físicos; el principio de nuestro
movimiento radica en nosotros. Entidades que se mueven por sí
mismas. Aquello que encentar la causa eficiente en sí mismo es
physis, físico. Lo que le sucede a la physis le sucede al cosmos en
su totalidad (al todo). El cosmos aristotélico tiene continuo
movimiento. En tanto que está relacionado como el cosmos y los
seres naturales, también con la antropología; el antropos, que se
mueve por sí mismo. La praxis humana busca el cumplimiento de un
fin. Lo que es estrictamente antropológico se traslada al resto de la
naturaleza. Se humaniza el cosmos. Esta teoría tiene que responder
al problema de la kínesis, del movimiento. Y debemos saber lo que
es el movimiento, que es todo, a excepción de los seres inertes.
Hay que ver qué categorías se dan en el movimiento. Las
condiciones de posibilidad para que el movimiento se mueva. Hay
una posibilidad que altera el estatus de la cosa, dynamis, la
posibilidad. Para Aristóteles, la posibilidad máxima para que se de
algo es hyle (realmente, madera, término desquiciado por él,
elemento consustancial). La materia, para Aristóteles, puede
adoptar cualquier forma. Es la realidad de la materia; las entidades
son. Es la propiedad que todo debe tener para ser. Aristóteles
extraña al griego de su época con ese lenguaje.

Volviendo a la Kínesis, el tiempo es definido; dynamis ----> enérgeia

(de la potencia al acto). La materia en sí misma, si es que es
pensable para Aristóteles, no tiene ninguna forma. Un objeto
delante de mi es porque tiene materia, y porque cuenta con una
eîdos (forma); dota al objeto de su forma, la actualiza. Pero por la
dynamis, el conjunto de posibilidades con el que cuenta el objeto,
hace que se desgaste, que desaparezca. Cuando se agotan sus
capacidades materiales, se va. Aunque tienda a ser siempre lo
mismo. El eîdos hará que la cosa sea lo que es hasta que
desaparezca por la dynamis (se agota su materia, se disgrega,
desde el punto de vista aristotélico). Si vamos al eîdos hablamos de
la causa formal, para la escolástica. Cuando Aristóteles habla de la
causa formal, en ocasiones habla con distintos términos:

-eîdos ----> especie (causa que hace que se presenten

como se presenten).
-ousía ----> esencia (Naturaleza; estructura del genoma
que comparten los individuos de una misma especie. Aunque es un
término muy usado para otras cosas).
-Morphé (eîdos) ----> forma (se desquicia el griego. La forma de
algo no es la figura de algo, sino su forma real. La forma esencial de
la misma especie). Junto a eîdos es "forma específica". Forma de
ese ámbito de realidad.
-tò tì êm eímai ----> el "qué es ser" (hace alusión a eso que es
quididad, la esencia de algo entendido como qué es eso. El qué es
ser eso).

Si hablamos de movimiento, no solamente tenemos una materia,

deben ser actualizadas esas condiciones por algo. Kínesis no es
solamente algo que posee una forma, sino, qué la forma. Cuál es el
principio del movimiento. hè Archè tês Kimêseôs ----> tò poioûn.
Causa formal es aquello que la cosa es y llega a ser. En términos de
acto, potencia y acto inteligible, hay que señalar que una planta
estaba en potencia en la semilla. Nunca podremos decir que el
perro estaba en la potencia de la semilla. El eîdos (planta) estaba
previsto en la semilla. Esa potencialidad de la semilla (dynamis), al
actualizarse, se convierte en planta, que es causa final. Hay una
relación entre semilla y planta, de mismidad, ya que solo puede ser
planta de una semilla. Lo que se mueve por sí mismo diremos que
es libre. tò ón légetai pollachôs ----> lo que es se dice de muchas
maneras (tiene muchos sentidos). Lógos nos muestra las
posibilidades del tò ón. En el orden del lógos, se dice lógos
apophantikós; es una definición. Cuando decimos las distintas
maneras de decir el ser, nos referimos a predicados distintos,
abiertos. La función sujeto en griego hypokeímenon ----> hypó (lo
que está debajo, lo que subyace) kata muestra la esencia del
substrato. Decir que algo es, categorizar (katégoréô; sentenciarlo),
hace que se ponga de manifiesto lo que es, pero hace imposible que
sea de otra manera.

Las causas responden al ser móvil. Pero el ser se dice de otros

modos. Aristóteles distingue entre:

-òn katháutó (ser automaticamente).

-òn katà symbebékós (ser por accidente): lo que deviene o acontece
en alguna cosa. Aquello que no tiene existencia independiente.
Tiene que ser en otra cosa de la que depende.

Son modos de ser realmente distinto. Lo muestra en paralelo, no

como si uno fuera causa de otro. Para mantenerse algo en el ser no
necesita de otra cosa que de sí mismo. Lo único que es por sí
mismo es la ousía.

S es P ----> logos apophantikós ----> definición

----> phaînesthai

S ----> hypokeímenon
P ----> Kategoría

Sustrato; sujeto sobre el que se arroja. Este lógos se apoya sobre el

sujeto. Lo que ocurre entre P y S, es decir, "es", se entiende en
griego como una especie de synthesis, con un matiz, se compone
algo. Lleva a cabo una labor de ligazón, en el sentido sintético del
término. Un concepto que está relacionado es el de symploké, lo
que vincula las ideas en Platón. Hay que ver la relación entre unas
ideas y otras (kópula, connotación sexual; unión). Todo ese
platonismo se encuentra en Aristóteles en la relación misma de la
proposición. Esta symploké se da entre sujeto y predicado. Lo que
viene a presencia es S como P, el ser de que "S es P". Lo que se
compone en el lenguaje es eînai, "ser". Dice lo que es la cosa, el tò
ón de la cosa. En la combinación en la que se yuxtaponen es el ser
mismo lo que se pone de manifiesto. Lo que sucede en este "es" es
que puede haber varios tipos de predicado. Los distintos modos de
categorías fundamentales en los que se puede usar este "es" ---->
ser.

"Esto es una mesa". Mesa es una entidad. El "es" trae a colación lo

que predica la entidad. Pero no se especifica qué tipo de entidad es
esta, sino que se afirma una cualidad. Aristóteles analiza la lengua,
y trata de ver todos los sentidos del verbo "ser". Respecto de la
predicación "esto" se hace referencia a una entidad autónoma
desde el punto de vista ontológico. Pero en la frase "esto es negro",
el negro es una cualidad que se da en una entidad. Existe, pero se
da en algo que es por sí mismo. Se da por accidente. No es
necesario que para ser, sea negro. Las categorías son en relación
con la entidad, por accidente. tóde ti, sustancia primera. Hablamos
del ser negro, no de la cualidad negra de la entidad. No puede haber
entidad que no sea de una cualidad determinada. Es fundamental
ser de una cualidad, es una condición. Para Aristóteles, lo que es,
ante todo, está. La entidad es la única categoría que es por sí
misma, es la central. Las demás se dan en ella.

Tabla de categorías:

"Esto es una mesa"

- Mesa como ¿qué es esto? ousía (entidad).

- "Mesas" en plural, cantidad en la que se manifiesta (posón).
- poión (de cierto carácter ----> cualidad).
- prósti (en cierta relación ----> con algo).
- poú (en cierto lugar ----> espacio).
- poté (en cierto momento ----> tiempo).
- keîstha (en cierta posición ----> situación).
- écheim (llevar, portar ----> posesión).
- poieîm (hacer ----> acción).
- pàscheim (padecer ----> pasión).
Estos son para Aristóteles, todos los sentidos del ser. El ser se dice
de maneras muy concretas. Se hace explícita lo que dice Hegel que
es la lógica del ser. La realidad son estas categorías, es eso, y nada
más que eso. ¿Qué es lo que es? ¿qué condiciones de posibilidad
tiene que tener el ser para ser, sin lo cual no sería? Si faltara uno de
estos elementos, no hablaríamos de algo real. Tiene que darse todo
a la vez. Pero no significa que no pueda tener cualidades distintas.
En el ser se da la pluralidad de sentidos. Esta es ontológica para
Aristóteles. La realidad es como el logos dicta. Es un decir, además
de la determinación de lo que hay. Ninguno de los sentidos
categoriales puede ser reducida a ninguna otra. Hay una diferencia
específica de cada una de ellas. El fracaso de la ontología de
Aristóteles fue no dialectizar esto. Deja la pluralidad abierta. La
respuesta es: lo que es, es plural. Es realmente así. Sus modos
distintos de ser no son reducibles a otros. Las categorías en sí
mismas son géneros supremos para Aristóteles. En su esquema:
entidad, espacio, tiempo… Podría hacer una dialéctica de la
entidad. Se podría decir en que modos se dice cada una de las
categorías. Pero como género supremo no se puede. Este es el
problema aristotélico.

Los significados primeros y fundamentales del ser. Primeros en el

análisis, y fundamentales por importancia. Respuesta última a ¿qué
es el ser? Todo lo que está. En Aristóteles, el ser es múltiple. Se
dice de muchos sentidos. La diaforá es consustancial al ser. ¿Qué
es la cualidad en relación con el ente? La cualidad está en el ente,
es el concepto. Todas estas categorías son lo que en planteamiento
posterior kantiano se denomina trascendentales (fundamentales
para que sea en un sentido; pero trascendentales en el sentido de
que no trascienden de ello). Para Kant serán del entendimiento, no
de la cosa; elementos trascendentales del fenómeno, no del esto.
De cómo aparece. Inmanente a la cosa misma es en el griego.
Hemos visto anteriormente que no son unívocos (el ser se da de
distinto modo en cada uno de ellos, y en grado distinto en cada uno
de ellos), lo que no quiere decir que sean equívocos. Si lo fueran,
serían contradictorios entre sí. No habría lógica del ser. El
compuesto categorial que se da en el ente es unívoco, pero no
equívoco, puesto que el ente se auto-destruiría o destruiría. Lo que
hay en Aristóteles son relaciones de analogía. Dice que hay una
diferencia, pero no pura. El filósofo debe esclarecerlas. ¿En qué se
asemejan todas las nociones? En que son inmanentes a la entidad.
Todas ellas no son separadas (Platón), sino que son
trascendentales. Referencia prós hen. Tienen en común (tò koínón)
la entidad. Relación entre lo uno y lo múltiple. Todo refiere a lo uno.
Se recolecta lo múltiple a lo uno. Hay apertura, pero no equivocidad
(analogía). La entidad no es solo la entidad, sino las entidades; lo
ente.

El ser en potencia y en acto. òn dynàmei kaí energía ----> dynamis y

enèrgeia. Acto tiene un nuevo sentido para Aristóteles. Se da una
realidad dinámica, a diferencia de en otros. El ser puede ser
actualizado. Todas las entidades están en movimiento. Están en
acto, haciendo activas sus posibilidades al mismo tiempo: potencia.
Por muy parado que parezca un ente está en movimiento ontológico.
Cada entidad cumple su fin (télos). Lo que causa su movimiento es
distinto, pero en Aristóteles se da algo en todas, que es el que se
mueven hacia su perfección; si es que se mueven. Se tiende hacia
el modo perfecto de ser. Hay distintos fines, pero está el fin de
fines, que es la divinidad. Todos refieren a uno, tienden hacia ello.
La noción de entelecheia (perfección en movimiento).

El ser también se dice en el sentido de ser verdadero, según la

alétheia. Hay un modo de ser, que es el ser de la verdad.
Aristóteles, al contrario que en discursos anteriores, dice que este
ser verdadero solo se da en el logos. La verdad ya no tiene que ver
con la manifestación de lo que hay, sino que la verdad corresponde
exclusivamente a las proposiciones que hablan de lo que es. Léthe
----> olvido. Alétheia ----> lo no olvidado o lo que no se olvida.

Por último, otros dos sentidos del ser: diferencia entre el hecho de
ser, por un lado (eînai haplós ----> simplemente ser; el hecho de
existir); y el hecho de ser algo (eînai teti ----> sentido predicativo del
ser: "esto es algo").

Primera parte dedicada a la "res cogitans" y la segunda a la "res

extensa" del texto (guía de lectura de la Metafísica de Aristóteles:
Giovanni real e; importante para leer; y Teresa Oñate: Para leer la
metafísica de Aristóteles en el S. XXI).

Entidad muy particular dentro de las entidades: La divinidad en

Aristóteles. Pero antes debemos hablar de movimiento (kínesis). El
problema de la divinidad se junta con el del movimiento. En
Aristóteles aparece como la causa primera y última del movimiento
(de todo; de todas las entidades; del todo, del cosmos). Aristóteles
habla de los tipos de movimiento en el libro XII. Hay cuatro tipos o
modos de decir el movimiento. Lo plantea con el problema de las
categorías. Vínculo entre categorías y kínesis. Hay un asunto
estrictamente físico (movimiento de las entidades), y por otro,
categorial, para llamar a cada cosa con un nombre. Hay un cambio
en el que es la entidad misma la que se modifica. Esto es lo que
Aristóteles llama generación y corrupción. Todo lo que tiene
materia en Aristóteles, tiene potencia de ser, y se corrompe y
degenera. Pero la divinidad ni se ha generado, ni se ha corrompido.
No tiene origen, ni fin. Podríamos deducir, en principio, que es
inmaterial. Es la gran excepción de la ontología de Aristóteles.
Entidad en pura forma o acto, sin materia, sin posibilidad alguna. Es
más entidad la forma que la materia. Se rompe con la definición de
entidad como compuesto de materia y forma. Necesita un principio
de movimiento y la materia para que se de el movimiento. Entidad
perfecta, justificación última del cosmos. Hay un segundo tipo de
cambio, según la categoría de cualidad (alteración). Uno tercero
según la cantidad (aumento o disminución). Un último cambio según
la categoría de lugar; cambio de lugar (traslación). Así trabajaba
Aristóteles. Estos son los tipos de cambio posible, y no hay más
movimiento posible. Son tipos concretos ordenados según las
categorías, de manera muy determinada. La Ontología busca esto:
los principios de lo múltiple. Ver cómo se manifiesta todo.

En estos tipos de movimiento necesitamos un sustrato material,

causa de ese movimiento. Se da esa kínesis si hay materia. hyle ---->
constituye la dynamis. La materia se reinforma, adopta otra forma.
A su vez, en ese posibilidad que es la kínesis…. se actualiza.
Deviene a su contrario, la enérgeia. El movimiento lleva a cabo esto.
Esto, dado antes, se enlaza con lo que vamos a ver. Sucede que,
cuando no atiendo al movimiento de una entidad, la perspectiva de
la Tierra con sus bóvedas se abre ante nosotros. En la primera
esfera está la luna (supralunar, divino-sublunar, mortal). Aristóteles
habla ahora del kósmos, que sufre un movimiento, pero distinto al
sublunar. se ajusta a la figura circular, perfecto para el griego.
Nunca se ha detenido. En ese plano, ninguno de los tipos de cambio
se ha percibido, sin corrupción ni alteraciones. Estrellas fijas, con
movimiento eterno y continuo (incorruptible). ¿Cuál sería la causa
de este movimiento?:

La apuesta de Aristóteles es que el principio de un movimiento que

es eterno, debe ser el mismo eterno. Ontologicamente se entienden
la causa y el efecto (ambas con una misma fuerza). El efecto igual a
la causa. Si el movimiento observable es eterno, su causa debe ser
de la misma realidad, eterna. El principio que ocasiona un
movimiento continuo, debe ser igualmente continuo. Tiene que ser
en todo momento. En todo momento está cumplido. Está siempre en
acto. No sería como el Dios judeocristiano, que actúa, descansa y
vuelve a actuar. Este está siempre en movimiento. Es la razón por la
cual se explica un movimiento eterno; y como debe ser igual, es
eterno. Es necesario, rige todo. No soportaban la aleatoriedad y la
contingencia relacionada con el todo. Había de ser necesario.
ápeirom (infinito; lo que no tiene límites; indeterminado). Este
movimiento del cosmos en relación con lo divino se da continuado.
Como no puede ser indeterminado, tiene que tener principio. Este
debe ser eterno y continuado, al igual que el movimiento. Tiene que
haber, por tanto, un motor, según dice Aristóteles, que mueva el
todo en su totalidad. El movimiento de "el rotulador" es mi profesor;
pero el del todo… tiene que tener otra causa, un principio del
movimiento del todo. Supongamos que hay varios movimientos,
sucesivamente. Todos ellos son englobados por Aristóteles, y si nos
retrotraemos, encontraremos su principio, como si seguimos hacia
delante, su final. El origen es causa eficiente del movimiento; y el
final, causa final; según un planteamiento judeo-cristiano. La deidad
del todo no es causa eficiente para Aristóteles, sino causa y final.
Una entidad que es finalidad pura podría mover el todo. (Por
ejemplo: una planta es el final de una semilla, pero la empujaba
desde que era semilla en potencia). Lo divino en Aristóteles está al
final, pero también al principio. La finalidad en su totalidad.

En la relación del otro día: enérgeia-entelécheia. Dentro del segundo

término está el télos. El acto es el fin potencial al que puede aspirar
una entidad. Pero esto es algo que es el fin de todos los fines
posibles; que es lo que es el acto en potencia anteriormente y en
todos sus grados. Enérgeia en estado puro: todas las posibilidades
del movimiento y finalización se cumplen en ellos. El fin de todos
los fines y el acto de todos los actos. El télos es la realización de su
eîdos, que ya estaba desde el principio potencialmente. Sigue un
movimiento teológicamente orientado. En el acto de actos, el motor
de todos los movimientos, se da el puro acto (enérgeia pura). Toda
posibilidad de ser y toda potencialidad de ser está cumplida en él.
Está en su propia perfección. Que sea pura enérgeia quiere decir
que no tiene dynamis, ya que toda posibilidad está cumplida en él:
Acto de todos los actos. Un ser perfecto. No tiene hyle, al no tener
dynamis. Así pues, no es material, y no se rige por los movimientos
normales; es inmóvil. Suma eternidad. Principio ----> acto perfecto y
continuo ----> Luna; estrellas; Marte; Venus (efectos divinos con una
causa, que es el cumplimiento de todos los cumplimientos. La
perfección de todas las perfecciones. Enérgeia pura). Y Aristóteles
se plantea esta pregunta: ¿Cómo siendo inmóvil puede mover?:

Argumento de Aristóteles (no es un argumento, sino la visión de un

griego del cosmos): Como lo deseable e inteligible mueven (ambas
son el bien). Mueve como el objeto de deseo mueve. Y lo inteligible
del filósofo, del pensamiento; del pensador. Deidad imán. Mueve a
todo por su perfección, que es deseable. Como lo bueno mueve.
Como el eîdos mueve. Se fusionan ontología y ética. Este fin último
del cosmos es bueno. Todos los principios que categorizan lo
ontológico son buenos. Habrá que acomodar el êthos al Kósmos. El
carácter debe estar bien con el orden del cosmos. Vivir en
conformidad con lo divino. En el seno del cosmos, cuando el êthos
siente respeto hacia ese orden del todo, puede vivir éticamente. Y
mueve en tanto que es amado; en tanto que lo amado. Siendo
inmóvil mueve por ser amado. El éros actualiza en última instancia
a todas las entidades (herencia platónica). El alma, movida por el
éros, es elevada a la contemplación de las ideas, en Platón. En
Aristóteles es parecido. La entidad ama su propia perfección, su
forma más perfecta. Es lo que mueve a cada entidad a su fin. Lo que
mueve es el éros, la causa final. Pero la causa final en tanto que es
amada. Pare perfeccionarse hay que amar lo perfecto. La perfección
suma mueve todo sin moverse, porque todo ansía lo perfecto. El
deseo no es auto-destructivo, es un amor de sí. es el amor de lo
divino, que ya estaba en uno, pero que se va actualizando. Cuando
uno se mueve a su eîdos, es bueno, porque se mueve hacia la
perfección, que es lo bueno; a lo que aspiran todas las entidades
cuando se actualizan (enteléchia pura).

Sin embargo, esto, inmóvil, debe desempeñar alguna actividad (sino

no podría mover nada). La praxis de este motor. Este acto inmóvil
tiene actividad, que es la más perfecta que nosotros seamos
capase de concebir (áriston; aristocracia; lo mejor; lo más
placentero; la más perfecta). No quitar connotación placentera
como lo sexual, que está implícita. La tradición judeocristiana trata
de quitarla. Aunque la actividad más placentera es la theoría
misma, el pensamiento mismo. ¿Qué tipo de pensamiento? Cuando
se nos representa algo, conocemos algo que antes no conocíamos.
Marchando al acto puro, concibiendo lo perfecto, Aristóteles hace
ver que la divinidad, si pensase algo otro, habría algo otro de lo que
ella careciese. Pero como ella es el cumplimiento de toda
posibilidad de ser y es perfecta, al pensar, no piensa nada otro, sino
que se piensa a sí misma. Piense lo que piense, como está cumplido
en ella, cuando piense, piensa en sí misma. noésis ----> noésos.
Pensamiento del pensamiento. Pensamiento que se piensa a sí
mismo. Aristóteles dice que esto es Zoé (la praxis de la deidad;
"vida eterna"). Cambiando de tradición, vemos que la judeocristiana
no tiene nada que ver. La deidad de Aristóteles es la vida misma
que empapa el todo. La eternidad del cosmos. Vida eterna del
kósmos. Es, por un lado, la perfección de todas las entidades; pero
al mismo tiempo no se puede anular la diferencia entre la entidad
divina y las demás entidades divinas (que están cumplidas dentro
de la deidad, sin ser diferentes a ella). No es una lectura politeísta,
que se hace en algunas tradiciones. Se da una deidad de forma
múltiple. Hay algo divino en cada entidad; algo polidivino, pero no
politeísta. Precioso… Y esto nos llevará a Descartes.

DESCARTES:

A Percepción: tipo de percepción, y por tanto de pensamiento. Pero

no de manera empírica. En la conciencia aparece una forma, que el
moderno llama idea. Esas formas percibidas son denominadas
ideas. êidos ----> formas. El planteamiento moderno hace que pase
de ser algo real a algo mental (idea). Algo que es iluminado en la
mente. Está en el pensamiento, se percibe. Es un tipo de percepción
clara, de prestar atención, cuidar el objeto que estamos viendo.
Esto es A percepción. El objeto que estoy percibiendo es "patente".
Tiene una fuerza en su presencia que no puede ser soslayada (más
o menos parafraseando). Esto ejerce una fuerza sobre mi. Con la
misma claridad pueden representarse los objetos del pensamiento.
Estos tienen la misma presencia. Serán distintos cuando yo vea ese
objeto del pensamiento como separado de cualquier otro objeto, en
el propio pensamiento. La mirada se vuelve crítica, analítica;
disecciona unos elementos de otros. Debe separar, porque sino, lo
complejo, convertido en uno, puede llevar a error. Un elemento
puede tener otros dentro.
Algo es claro si está presente y manifiesto para el espíritu. Cuando
descartes habla de espíritu, se refiere al alma, a la razón. La "bona
mens" ----> Ratio; la razón, la conciencia. El sentido común. Los
seres humanos cuentan todos con la misma razón. El optimismo del
racionalismo cartesiano supone que la luz de la razón imbuye a
todos por igual. Si alguno es inferior a otro es porque no ha
desarrollado toda su capacidad. La deducción es el segundo paso
del método racionalista. Se desarrolla el contenido de las
intuiciones. El primero ha sido tener la intuición intelectual ---->
Ratio. Hay una matemática que articula lo que es. El salto en el que
en vez de dar como evidente lo aparente, le damos esa matriz.
Estructuramos la realidad. Es la metodología, de donde saldrá la
matriz, los componentes del mundo. Así pues, estas intuiciones que
debían ser claras y distintas son de las que hablamos. La ousía
aparece en la definición de Descartes de lo separado. El contenido
de estas proposiciones tiene que ser claro y separado de las otras.
Sino no logramos una conclusión efectiva. Si hablamos de claridad y
distinción, lo diremos en otros términos también. En el fondo lo que
habla son los principios que articulan la lógica racional, es decir,
ese modo de proceder. Algo será claro cuando no encienda
contradicción. Principios no sólo lógicos, sino ontológicos. Algo
distinto es así si es ello mismo. ("No hemos entrado en la cancha
ontológica").

No se cambia mucho el vocabulario respecto a Aristóteles. Ni si

quiera la definición. En los principios, se define substancia como:
"Aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Aquello
que no puede predicarse de nada. Lo que es lo mismo, es causa de
sí mismo". El todo de la realidad solo puede ser Dios. Substancia
----> Dios ----> "res divina". Substancia ----> "res cogitans" (pensante)
y "res extensa" (extensión). La conciencia es un modo de ser
distinto para él. Hay una tradición que dice que es espiritual, sin
embargo, Descartes piensa que hay parte sensible, dos tipos de
realidad: representación mental en la conciencia; y el orden de los
cuerpos materiales, de extensión. (La diferencia entre la deidad
Aristotélica y Dios, por cierto, es que en el autor griego, cualquier
entidad existe por sí misma, no es creada por la divinidad; mientras
que Dios crea al hombre). No puede pensares por un mortal, pero
como lo puede intuir, aunque no sea perfecto, es que tiene que
existir (argumento ontológico). Descartes no es dualista,
ontológicamente no. Dios no es un hombre. Es un "trialismo"; ya que
hay almas, cuerpos y Dios. Hay una realidad, y tres modos de ser,
heterogéneos. "Realitas". Todas son sustancias. Cosas. Pero
distintas. Sin embargo, ¿qué es una cosa?

ousía tenía un sentido económico, una posesión, un bien; y se

convierte en un concepto ontológico, pasando a ser "entidad". Si
nos vamos a "res", vemos que tiene tres raíces en indoeuropeo (re-,
rei- y ree-). Es la evolución autónoma del lenguaje. Significa dar,
otorgar o conceder. "Lo dado"; "el don". De ahí pasa a entenderse
como bien material, como propiedad, tal como era con ousía. Y los
escolásticos convierten este bien o propiedad en "objeto", "cosa",
"hecho" o "asunto". Hay una gran "falsificación" por parte de la
ontología, en su historia.

Si hablamos de la cosa pensante, hablamos de una realidad con

capacidad de autoconocimiento (capaz de conocerse a sí misma).
Autoconsciente; reflexiva. Hay una parcela o una región de la
sustancia, que tiene en sí misma esa propiedad. Res cogitans:
conoce su existencia, como algo implicado por su esencia misma.
Nos encontramos con la distinción clásica entre esencia y
existencia. Esencia ----> Precedente, de la que la existencia es un
efecto. Ahora estamos en la Gnoseología, epistemología, teoría del
conocimiento de Descartes. Para Descartes existe Dios. No nos
damos la existencia, conocemos de nuestra existencia. Desde el
punto de vista ontológico, la res cogitans precisa la intervención
divina. En Aristóteles era causa eficiente. Tener un fundamento del
conocimiento es esencial para Descartes. Cuando Descartes se
enfrenta al problema de lo que él llama la duda suma, o duda
metódica, la posición que está intentando desbancar es la posición
del escepticismo de su época. Hace suyo un nuevo proceder
(epoché): no afirmar como verdadera ninguna posición de la que
pueda albergar alguna duda. Búsqueda activa, no solo destrucción
de todo planteamiento filosófico anterior. No tiene que cargar con
ningún principio que se haya intuido como verdad necesaria
(ataraxía). A Descartes le interesa esto (suspender el juicio) para
trascender en otra dirección, que es la certeza; seguridad. Se
serena en el conocimiento, un conocimiento por venir. No le hacen
falta principios heredados. A su vez, para él y para los escépticos,
la duda metódica pone en duda toda la información que puedan
darnos los órganos de nuestros sentidos. Para Descartes, el
conocimiento no parte de la aísthesis (Aristóteles), porque los
órganos de nuestros sentidos nos engañan muchas veces. La razón
muchas veces ayuda a los sentidos y les enseña que no es cierto lo
que perciben. Toda referencia de la conciencia va hacia fuera, hacia
el exterior. No hay salida de la conciencia fuera de la conciencia.
Queda replegada hacia dentro, hacia su interioridad. Una
conciencia que se trasciende, para salir de sí. Descartes
cortocircuita este movimiento. Res divina: la figura de Dios.
Descartes habla de que puede haber un Dios maligno, o que el
mismo Dios es engañador, y hace que todo lo que percibimos sea
falso. Pero Dios no es engañador, es sumamente bueno, toda
bondad. Por tanto, no podría tener como efecto de ello, algo como el
engaño. No puede actuar de forma perturbadora. Entonces, lo que
percibo de forma clara, es real, ya que Dios no nos engañaría.

Pero el planteamiento de que Dios pudiera ser engañador o no tiene

una tradición: Okham y Scotto (Dios es tan poderoso, que puede
hacerlo todo. Puede hacerme ver de una manera si así lo desea. No
se le pueden poner limitaciones. No sería divino). Descartes dice
que podemos conocer la esencia de nuestra mano, sin saber si
existe, si Dios así lo quiere. Nos ha creado con una facultad, como
la razón, que es capaz de esto. Nos encontramos con la autonomía
de la razón (por sí misma). Es en tanto que conoce. Es autónoma
para conocer y para conocerse a sí misma; pero no para ser. Dudo
de si existo, y por tanto estoy dudando. Y si estoy dudando, estoy.
La duda, en tanto que actividad del pensamiento, de la intelección.
Habla de mi estar, de mi estar dudando. Es de mi estar en todo el
proceso. Puedo decir que sé que estaba en la forma de la duda.
Estaba dudando. Existía en esa forma. Descartes: "No sé lo que soy
o quién soy, pero que estoy dudando, trasciende toda duda posible".
La duda parecía lo más inestable, y finalmente es la solución que
otorgaba el primer principio. Duda que se convierte en certeza. No
podríamos dudar sin existir. A la razón moderna, lo que no sea ella
misma, le provoca repugnancia.

Pero lo central del asunto es que no toda la realidad es material.

Hay un modo de la realidad que no es extenso. ¿Qué es el
pensamiento en esta modernidad del XVII, que no es material?
¿Cuál es su modo de ser? Si se dice que no es corporal, no es
medible; no tiene magnitud (ni longitud, ni anchura, ni profundidad).
Res cogitans no tiene cuerpo. Vuelve a ella para definirla de forma
negativa. No es extensa. No tiene magnitud en el espacio. Es, pero
no como los cuerpos materiales. Es en la ontología. Estar del yo que
piensa con sí mismo. Hablamos de un modo del ser. Un modo de la
realidad, distinto de otros. El modo de ser del pensamiento, que
habla de un ser pensante. La realidad se piensa, es pensante, al
menos en algunas parcelas. La conciencia, respecto de sí misma,
tiene una relación inmediata. No tiene que mediar consigo misma.
La razón no puede no mediar consigo misma. Posibilidad de que
haya un conocimiento inmediato. El intelecto se intuye a sí mismo
de manera inmediata. El racionalista cree en esto. Solus ipse (sola
consigo misma) ----> solipsista. Conocer su yo. Acaba por solo poder
conocer su yo. Descartes debe enfrentarse a ello. No ha hablado
aún de la existencia del mundo, ni del propio cuerpo. Ahora bien,
¿qué es esa esencia del pensar? No es algo estable e inerte. No es
inmóvil. Habla sobre todo de cogitatio, del movimiento del cogito.
Fundamento móvil. Actividad del pensar. Si se detiene esa acción
de movimiento dejaríamos de ser. Pasamos solo a cuerpo, y
estaríamos muertos. Si no se produce una y otra vez la afirmación
de que me capto en la duda, luego existo; entonces esto no es
cierto. Esta autoconciencia no se puede interrumpir, es la
confirmación del pensamiento en todo momento. Es pensamiento
continuo, luego es movimiento. Esto fluye conforme a un orden. Es
movimiento, es acción conforme al pensar. Res cogitans es algo
que siente o que piensa. Res divina ----> Dios piensa pero no siente.
El sentir, hasta cierto punto, es pasivo. La sensación es una pasión,
y Dios no puede padecer.

La razón sabe de sí misma. Pero, ¿cómo sabe de lo exterior? Lo que

encuentra se denominan nociones. Comunes, en un primer orden.
Descartes dice que ha encontrado su existencia misma. ¿Qué más?
Una serie de ideas innatas (nociones comunes), o conjunto de
conceptos. Lleva consigo un conjunto de categorías. Estas, que no
son adventicias. No son el resultado de ninguna relación empírica
con el mundo externo. Son innatas, se intuyen a través de la
conciencia. Siempre han estado ahí, impresas en el alma. Esta
impresión hace que la conciencia hace que pueda encontrar más
nociones. Encierra una lógica. Descartes cree que no solo intuye
así, sino que como intuye entre esas nociones la idea de una
perfección suma, intuye a su vez algo en sí misma, que no podría
haber puesto ella por sí misma, la perfección. La noción de lo
perfecto que intuye por sí misma, ha sido colocada en primera
instancia, por una causa perfecta. La causa de la perfección en mi
existe necesariamente. La causa es perfección. Se deriva de esto
que dicha causa solo puede ser Dios, puesto que solo él es perfecto:
Existo, luego Dios existe. Es el ego que existe. Como Dios no es
contingente, es la existencia de este pensamiento, la que tiene la
idea de lo perfecto, luego es necesaria después la idea de Dios. El
orden es importante. La conclusión se saca a partir de nosotros
mismos ("existo, luego Dios existe", y no "Dios existe, luego
existo"). Esto se enlaza con la necesidad de ser, que no es
comprendida en la noción de otras cosas. No somos ni la causa de
nosotros mismos, ni la causa de las cosas. Una cosa es que
conozca el ser de algo, y otra es que sea la causa de ese ser. La
necesidad de ser no está comprendida en la noción que tenemos de
las cosas. No quiere decir que algo existe, puede ser necesario. Lo
que garantiza el salto a que algo sea, es el "Deus ex machina"; la
divinidad. Dios. Conocer las cosas no es dar a las cosas su ser. Solo
es posible para Dios. Otorgar el ser es facultad de la res divina. La
res cogitans es fundamento del conocimiento de las cosas, pero no
implica su ser. Ese ser continuado de Dios es entendido como
Descartes como una actividad continuada. Ese Dios interviene en la
acción del mundo siempre. No solo nos ha producido, sino que
continua haciéndolo; nos conserva. Subsistir.

Dios es eterno. Está actuando en cada ocasión, en cada lugar. Bebe

mucho del dios del libro XII de la metafísica de Aristóteles. Una
entidad se concretaba, se perfeccionaba, llegaba al acto; mediante
ese proceso, la acción del motor inmóvil, estaba presente. Con
Descartes está en instancia divina. Creador, creando en cada
momento. A su vez, podemos conocer de él, solo parte de sus
atributos o propiedades. Parte de sus categorías, que forman parte
de la esencia divina. No podemos conocerle en su infinitud.
Podemos conocer su incosnogcibilidad. Solo podemos aprender dos
de sus atributos: pensamiento y extensión. Nueva influencia de
Aristóteles, para entender esta figura de Dios. Posee en sí todo
aquello en lo que podemos reconocer alguna perfección
(antelécheia), toda posibilidad de ser en la que podamos pensar o
que podamos experimentar. Está ya cumplida en él, poseída por él.
Se retira en tanto que incosnogcible. Si no poseyera todo, habría
alguna imperfección, no cumplida en él. Entonces no sería Dios, no
sería perfecto. Añade de él lo mismo que Spinoza, identificado a
Dios con una substancia. Es pensamiento, y tiene dos parcelas:
intelecto (noûs) y entendimiento; y voluntad. Lo que diferencia a la
res divina de otras como nosotros, que tenemos algunas facultades
parecidas, es que sentimos. Dios no siente, solo es. La apertura de
la experiencia a algo otro es solo propio de seres finitos. No puede
pensar en algo que no esté en él. La diferencia con Spinoza es que
para él Dios no sólo es pensamiento, sino extensión (materia);
puesto que si lo es todo, también la materia, por poca perfección
que tenga, también estará en Dios. Y abrirá la extensión en
movimiento y reposo. Esto en Descartes no se da, Dios no es
material (herencia aristotélica). ¿Con qué verbos habla Descartes
del pensamiento? El pensamiento, en tanto que entendimiento e
intelecto, es descrito en él con estos verbos: Percibir o intuir. El
origen está en el noûs, que luego Kant combate, oponiéndose a la
existencia de estos elementos. Cuando se dan estas, decimos que
el intelecto conoce. Los verbos propios de la voluntad son: actuar,
determinarse, (decisión, deseos). Decimos que esto es el querer. De
las acciones del conocer y del querer, surge el juicio. Alguien que
no moviliza las acciones de su alma, las pasiones, por mucho
intelecto que tenga, no llega a juzgar. "El alcance de la voluntad es
superior al del intelecto". En el libre juego, el alcance es mayor. El
deseo quiere siempre más de lo que el intelecto capta (por eso le
sigue moviendo a conocer). "La principal perfección del hombre es
su libre albedrío", su libertad, fuerza activa de la voluntad. Mueve a
la voluntad. Eso es lo más importante, no el intelecto. Primacía de
la ética en esta metafísica cartesiana. Esto tiene un peligro, ya que
la voluntad parece, en ocasiones, infinita. Siempre quiere más de lo
que el intelecto puede. La voluntad es, por ello, causa del error. Es
lo más importante para el acceso a la verdad, pero no es lo suyo. Es
la fuente, también, del error. Si solo fuéramos intelecto,
actuaríamos de forma lógica. No somos intelecto puro, y por ello
damos saltos, gracias a la voluntad. El espíritu debe regir sobre la
voluntad, para que el conocimiento sea verdadero, para no
confundirnos.

¿Qué capta esta intelección? Capta nociones. Ideas innatas.

Cuando hablamos de ello, nos referimos a lo que Descartes llama
captar una verdad. Algo que está en nuestro pensamiento, si lo
pensamos de forma clara. Cuando las intuye en sí misma son
verdades, ideas. Las llama verdades por Aristóteles (alétheia). Es
algo que solo reside en el entendimiento. Cuando pienso algo y digo
que es verdadero, se da en el pensamiento y en la proposición que
expresa ese pensamiento. Verdad solo se da en el orden del
intelecto. Las nociones que el pensamiento capta con distinción y
orden son verdades. Y llama cosa a aquello que tenga alguna
existencia. La dificultad estriba en la conexión entre cosa y verdad.
Cuando yo tengo idea de la existencia del cogito, tengo una verdad
noseológica, porque la idea de verdad ha sido captada en mi con
necesidad. Como una especie del ser, del ser, del estar (en el
campo semántico del ser está el existir). Relación entre
pensamientos y cosas, entre palabras y cosas. En el primer plano
captamos con claridad y distinción. Pero, la existencia que capto en
el entendimiento, ¿es real o posible? En principio, solo posible, solo
es poder ser. Es verosímil. Después, es si Dios lo hace así, si él lo
asegura. Como es infinitamente bueno y no engañador, no haría que
lo que percibimos fuera mentira, con lo que, si es así, es. ¿Cuáles
son las nociones e ideas con las que cuenta el cogito, que están
impresas en el alma?: La substancia, la duración, el orden y el
número. Ingredientes básicos del mundo, según la razón.
Combinando esto, se deduce, en teoría, todo lo manifiesto, todo lo
que es. O la verdad de la existencia, de la cosa. A partir de ahí
aparecen otros elementos derivados, a los que Descartes llama
universales: el género, la especie, la diferencia, la propiedad (lo
propio) y el accidente. En Descartes deberíamos decir lo mismo que
en Aristóteles, que los géneros son distintos. Solo que aquí están en
orden, de las que se deducen una serie de universales. Ahora bien,
pensamiento y extensión, no subsisten por sí mismos. Son modos o
dependencias de la sustancia; partes. Matiz importante. Necesitan
algo en lo que subsistir, en lo que ser. Hemos abierto los modos de
la sustancia, pero de ella en cuanto tal, no hemos captado nada
mas que unos atributos. No podemos conocer la totalidad. No son
por sí mismas. Lo que es por sí mismo es aquello en lo que se dan.
Pero, ¿qué es esto…?