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A hombros de Gigantes. Las frases de la historia de la Filosofía. Un nuevo álbum en el que intentaremos
conjugar la actualidad y el interés de las frases en Internet con nuestro estudio, aportando día a día las
locuciones que han marcado el recorrido histórico e ideológico de la filosofía.

Y esto porque la filosofía también es su historia, y su historia muchas veces ha quedado resumida en una
frase, un aforismo o incluso una oración. Algo más que unos simples esloganes, aunque muchas veces un gran
arma de pedagogía, resumen y aproximación a autores que ellos mismos nos dejaron su sello escrito y
grabado Aere perennis. Aquí les dejamos las frases más relevantes de la historia de la filosofía. Desde los
griegos a la actualidad.

Las "Máximas" de la dialéctica de la historia de la filosofía, las memorias comprimidas de las crónicas del
pensamiento... Buscando antes lo que otros luego han tratado, "...El aforismo, la sentencia en que yo soy
maestro y el primero entre los alemanes, son las formas de la eternidad; mi ambición es la de decir en diez
frases lo que otro dice en un libro, lo que ningún otro dice en un libro..." Friedrich Nietzsche. Y es que, a pesar
de lo que dijo Bierce sobre las citas («Citas: una manera de repetir erróneamente las palabras de otro»)
sentenciando con el Estagirita, "...Una buena definición es una frase que significa la esencia de una cosa»,
Aristóteles".

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Mítica frase atribuida tradicionalmente al sabio milenario Hermes Trimegisto (¿-?), citada (entre otras obras
del Corpus Hermeticos) en la "La Tabla Esmeralda", atribuida al mismo sabio; y en la más reciente "El
Kybalión" (principios s. XIX), escrita por los "Tres Iniciados".

La Tabla de Esmeralda es un texto breve, de carácter críptico, atribuido al mítico Hermes Trismegisto, cuyo
propósito es revelar el secreto de la sustancia primordial y sus transmutaciones. Hasta el siglo XX las fuentes
más antiguas conocidas eran manuscritos medievales, pero investigaciones posteriores han hallado
predecesores arábigos en Kitab Sirr al-Khaliqa wa Sanat al-Tabia (c. 650 d.C.), Kitab Sirr al-Asar (c. 800 d.C.),
Kitab Ustuqus al-Uss al-Thani (siglo XII) y Secretum Secretorum (c. 1140).

En la Tabla de Esmeralda está condensado o resumido todo el arte de la Gran Obra, objetivo principal de la
alquimia. La alquimia es el arte del perfeccionamiento y la Gran Obra implica su cumplimiento, la perfección.
La Tabla de Esmeralda contiene en sus pocas líneas el secreto de la Gran Obra, es un pasaje directo para la
perfección. Dicho mensaje es expresado de modo simbólico, su sola lectura no revela su significado. El
acceso a la Gran Obra requiere trascender nuestra limitación racional, de ahí que todo alquimista conlleve
una transmutación personal paralela que le permita acceder al lenguaje del Símbolo. El Todo, el Uno, tan sólo
se expresa simbólicamente, y es necesario el aprendizaje en la hermeneútica del Símbolo. De no ser así, su
sola simplicidad generará incredulidad. La Razón aguarda complejidad ante lo complejo, mientras el Uno, el
Ouroboros, se descubre ante la simplicidad de otra lectura, de otro lenguaje. En definitiva, la expresión
críptica de la Tabla no es intencional, sino que requiere de la persona adecuada, capacitada para la Gran
Obra.

Análisis filosófico. La Tabla de Esmeralda ve reflejada su esencia en el fundamento ontológico último de la


filosofía, en la finalidad del Ser. Apercibido el ser humano de su carencia y limitación vitales, se provee de un
acercamiento perpetuo a la posibilidad de lo trascendente, lo eterno. Eternidad en la búsqueda de lo absoluto,
aquella respuesta que satisfaga lo limitante y abrace al Universo. Saciedad de la inconformidad terrenal a
través del encuentro con la esencia del Uno, del Todo, para poder ingresar en él, para formar parte de él. En
definitiva, llegar a Ser la Totalidad que ya se Es. La Tabla de Esmeralda es una vía directa para dicha finalidad.
Aquél que la entienda tiene el acceso directo al Todo, al Uno, al Universo, al Ouroboros. Tanto la Ciencia como
la Filosofía se originan vislumbrando en el horizonte la respuesta a la pregunta por el Uno. La filosofía de la
ciencia tiene como propósito responder a dicha pregunta fundamental. La Tabla de Esmeralda conlleva una
necesaria tendencia holística ya olvidada en el transcurso de la historia, que contrasta con una marcada
disociación en la metodología del saber contemporáneo, más fundamentada en una unidireccionalidad
nihilista que en una integración de todos los opuestos de la existencia.

Preceptos de Hermes Trismegisto:

I. Lo que digo no es ficticio, sino digno de crédito y cierto.

II. Lo que está más abajo es como lo que está arriba, y lo que está arriba es como lo que está abajo. Actúan
para cumplir los prodigios del Uno.

III. Como todas las cosas fueron creadas por la Palabra del Ser, así todas las cosas fueron creadas a imagen
del Uno.

IV. Su padre es el Sol y su madre la Luna. El Viento lo lleva en su vientre. Su nodriza es la Tierra.

V. Es el padre de la Perfección en el mundo entero.

VI. Su poder es fuerte si se transforma en Tierra.

VII. Separa la Tierra del Fuego, lo sutil de lo burdo, pero sé prudente y circunspecto cuando lo hagas.

VIII. Usa tu mente por completo y sube de la Tierra al Cielo, y, luego, nuevamente desciende a la Tierra y
combina los poderes de lo que está arriba y lo que está abajo. Así ganarás gloria en el mundo entero, y la
oscuridad saldrá de ti de una vez.

IX. Esto tiene más virtud que la Virtud misma, porque controla todas las cosas sutiles y penetra en todas las
cosas sólidas.

X. Éste es el modo en que el mundo fue creado.

XI. Éste es el origen de los prodigios que se hallan aquí [¿o, que se han llevado a cabo?].

XII. Esto es por lo que soy llamado Hermes Trismegisto, porque poseo las tres partes de la filosofía cósmica.

XIII. Lo que tuve que decir sobre el funcionamiento del Sol ha concluido.

Por su parte, el Kybalión es un documento del siglo XIX que resume las enseñanzas del hermetismo, también
conocidos como los siete principios del hermetismo. Su autoría se atribuye a un grupo anónimo de personas
autodenominados Los Tres Iniciados, aunque las bases del hermetismo se atribuyen a un alquimista místico y
deidad de algunas logias ocultistas llamado Hermes Trismegisto, cuya existencia se estima en Egipto antes de
la época de los faraones y, según la leyenda, fue guía de Abraham.

http://es.wikipedia.org/wiki/Corpus_hermeticum

http://es.wikipedia.org/wiki/Hermes_Trismegisto

http://es.wikipedia.org/wiki/Tabla_de_Esmeralda

https://gnosiscorrientes.wordpress.com/2008/06/22/hermes-trismegisto-y-los-siete-principios-hermeticos/

http://es.wikipedia.org/wiki/Kybalión

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Frases "Todo es agua" y "Todo está lleno de dioses", fragmentos de Tales de Mileto (c. 625/4 a. C.-c. 547/6 a.
C.).

Fragmentos y testimonios de Tales


630/625–545 ane

I. Cronología y origen

(D-K 11 A 1) D. Laercio I 37-38:

Fhsì d! !ApollódwroV e1n toîV Apolodoro, en sus Crónicas, dice que había
CronikoîV gegenh<sqai au1tòn nacido en el primer año de la Olimpíada 35
katà tò prw<ton e5toV th<V (640 a.n.e.) [o “de la 39” (624)]. Y murió a
triakosth<V pémpthV [e1náthV †] la edad de setenta y ocho años (o, como
o1lumpiádoV. e1teleúthse d! dice Sosícrates, a los noventa), porque
e1tw<n e2bdomh'konta o1ktw' murió en la Olimpíada 58 (548-545 a.n.e.),
{h5, w2V SwsikráthV fhsín, siendo contemporáneo de Creso.
e1nenh'konta}* teleuth<sai gàr
e1pì th<V penthkosth<V o1gdóhV
o1lumpiádoV, gegonóta katà
Kroîson.

(D-K 11 A 2) Suidas:

Qalh<V !Examúou kaì El milesio Tales, hijo de Examio y


KleoboulínhV Milh'sioV, w2V dè Cleobulina, pero fenicio según Heródoto,
9HródotoV Foînix, gegonw>V prò nació antes de Creso durante la Olimpíada
Kroísou e1pì th<V le o1lumpiádoV, 35 (640-637 a.n.e.). Según Flegonte, era
katà dè Flégonta gnwrizómenoV conocido ya en la séptima Olimpíada (752-
h5dh e1pì th<V z ... e1teleúthse 749 a.n.e.) ... murió viejo, mientras
dè ghraiòV qew'menoV gumnikòn presenciaba un certamen gimnástico,
a1gw<na, pilhqeìV dè u2pò toû aplastado por la multitud y agotado por el
o5clou kaì e1kluqeìV u2pò toû calor.
kaúmatoV.

(D-K 11 A 1) D. Laercio I 22:

!Hn toínun o2 Qalh<V, w2V mèn Tales, como dicen Heródoto, Duris y
9HródotoV kaì DoûriV kaì Demócrito, tuvo por padre a Examio y por
DhmókritóV fasi, patròV mèn ! madre a Cleobulina, de la familia de los
Examúou, mhtròV dè Telidas, que son fenicios, los más notables
KleoboulínhV, e1k tw<n Qhlidw<n, de los descendientes de Cadmo y Agenor.
oi7 ei1si FoínikeV, eu1genéstatoi Era uno de los siete sabios, como dice
tw<n a1pò Kádmou kaì !Agh'noroV. Platón. Fue el primero en recibir el nombre
{h3n dè tw<n e2ptà sofw<n,} de sabio, cuando se nombraron así los siete,
kaqà kaì Plátwn fhsí* kaì prw<toV siendo arconte de Atenas Damasio, como
sofòV w1nomásqh a5rcontoV ! dice Demetrio Falero en suCatálogo de los
Aqh'nhsi Damasíou, kaq! o8n kaì arcontes. Fue inscrito como ciudadano de
oi2 e2ptà sofoì e1klh'qhsan, w7V Mileto, cuando llegó allí con Neleo, que
fhsi Dhmh'trioV o2 FalhreùV e1n había sido expulsado de Fenicia. Pero como
tñ< tw<n !Arcóntwn a1nagrafh<i. afirma la mayoría, era Milesio de
e1politografh'qh dè e1n Milh'twi, nacimiento y de familia ilustre.
o7te h3lqe sùn Neílewi e1kpesónti
FoiníkhV* w2V d! oi2 pleíouV fasín,
i1qagenh>V Milh'sioV h3n kaì
génouV lamproû.

II. Escritos
(D-K 11 B 1) Simplicio, Fís. 23, 32-33:

Q. dè prw<toV paradédotai th>n Según la tradición, Tales fue el primero en


perì fúsewV i2storían toîV /Ellhsin revelar a los griegos la investigación de la
e1kfh<nai, pollw<n mèn kaì naturaleza, y aunque le precedieron muchos
a5llwn progegonótwn, w2V kaì tv< otros, según Teofrasto cree también, les
Qeofrástv dokeî, au1tòV dè polù aventajó tanto que los eclipsó a todos. Se
dienegkw>n e1keínwn w2V dice que no dejó nada por escrito, excepto
a1pokrûyai pántaV toùV prò la llamada Astrología Náutica.
au1toû. légetai dè e1n grafaîV
mhdèn katalipeîn plh>n th<V
kalouménhV Nautikh<V
a1strologíaV.

(D-K 11 A 1) D. Laercio, I, 23:

kaì katá tinaV mèn súggramma Y según algunos no dejó ningún escrito,
katélipen ou1dén* h2 gàr ei1V pues la Astrología Náutica que se le
au1tòn a1naferoménh Nautikh> atribuye se dice que es de Foco de Samos.
a1strología Fw'kou légetai ei3nai Calímaco lo conoce como el descubridor de
toû Samíou. KallímacoV d! au1tòn la Osa Menor ... pero, según otros, escribió
oi3den eu2reth>n th<V a5rktou sólamente dos obras: Sobre el
th<V mikrâV ... katá tinaV dè solsticio y Sobre el equinoccio.
móna dúo sunégraye Perì troph<V
kaì !IshmeríaV.

III. Viaje a Egipto

(D-K 11 A 11) Josefo, Contra Apionem I, 2:

a1llà mh>n kaì toùV perì tw<n Todos están de acuerdo en que los primeros
ou1raníwn te kaì qeíwn prw'touV que entre los griegos filosofaron sobre las
par! /Ellhsi filosofh'santaV oi3on cosas celestes y divinas, como Ferécides de
Ferekúdhn te tòn Súrion kaì Siro, Pitágoras y Tales, fueron discípulos de
Puqagóran kaì Qálhta pánteV los egipcios y caldeos.
sumfw'nwV o2mologoûsin
Ai1guptíwn kaì Caldaíwn
genoménouV.

(D-K 11 A 11) Aecio, De placitis reliquiae, I, 3, 1:

Q. ... filosofh'saV e1n Ai1gúptv Tras dedicarse a la filosofía en Egipto, vino


h3lqen ei1V Mílhton presbúteroV. a Mileto, cuando era más viejo.

(D-K 11 A 16) Aecio, De placitis reliquiae, IV, 1, 1:

Q. toùV e1thsíaV a1némouV Tales cree que los vientos etesios, cuando
oi5etai pnéontaV tñ< Ai1gúptv soplan contra Egipto, elevan la masa del
a1ntiprosw'pouV e1paírein toû Nilo, porque sus corrientes son rechazadas
Neílou tòn o5gkon dià tò tàV por la hinchazón del mar que se mueve en
e1kroàV au1toû tñ< paroidh'sei sentido contrario.
toû a1ntiparh'kontoV pelágouV
a1nakóptesqai.

IV. Principios filosóficos

a) La tierra flota sobre el agua que es la fuente de todas las cosas

(D-K 11 A 1) D. Laercio I, 27:

!Arch>n dè tw<n pántwn u7dwr Supone que el agua es el principio de todas


u2pesth'sato, kaì tòn kósmon las cosas y que el cosmos está animado y
e5myucon kaì daimónwn plh'rh. lleno de démones.

(D-K 11 A 12) Aristóteles, Met. I 3, 983b:

tw<n dh> prw<ton filosofhsántwn La mayoría de los que filosofaron por


oi2 pleîstoi tàV e1n u7lhV ei5dei primera vez creyeron que los únicos
mónaV w1ih'qhsan a1rcàV ei3nai principios de todas las cosas son de especie
pántwn* e1x ou4 gàr e5stin material. Pues aquello a partir de lo cual
a7panta tà o5nta kaì e1x ou4 existen todas las cosas, y lo primero a partir
gígnetai prw'tou kaì ei1V o8 de lo cual se generan y el término en que se
fqeíretai teleutaîon, th<V mèn corrompen, permaneciendo la sustancia
ou1síaV u2pomenoúshV toîV dè pero cambiando en los accidentes, dicen
páqesi metaballoúshV, toûto que es el elemento y el principio de las
stoiceîon kaì taúthn a1rch'n fasin cosas que existen; por esto creen que nada
ei3nai tw<n o5ntwn, kaì dià toûto se genera ni se corrompe, pues tal
ou5te gígnesqai ou1dèn oi5ontai naturaleza se conserva siempre... Pues ha de
ou5t! a1póllusqai, w2V th<V haber alguna naturaleza, ya sea única o
toiaúthV fúsewV a1eì múltiple, de la cual se generan las demás
swizoménhV ... deî gàr ei3naí tina cosas, conservándose ella. En cuanto al
fúsin h6 mían h6 pleíouV miâV, número y la especie de tal principio no
e1x w4n gígnetai ta3lla todos dicen lo mismo, sino que Tales,
swizoménhV e1keínhV. tò méntoi iniciador de tal filosofía, dice que es el agua
plh<qoV kaì tò ei3doV th<V (y por ello también manifestó que la tierra
toiaúthV a1rch<V ou1 tò au1tò está sobre agua).
pánteV légousin, a1llà Qalh<V
mèn o2 th<V toiaúthV a1rchgòV
filosofíaV u7dwr ei3naí fhsin {diò
kaì th>n gh<n e1f! u7datoV
a1pefaíneto ei3nai}.

b) Hilozoísmo

(D-K 11 A 3) Esc. a Platón, Rep. 600 a:

a1llà kaì a5yuca yuch>n e5cein También dice que, en cierto modo, las cosas
o2pwsoûn e1k th<V magnh'tidoV inanimadas tienen alma, a partir de la
kaì toû h1léktrou. a1rch>n dè observación del imán y del ámbar. Que el
tw<n stoiceíwn tò u7dwr. tòn dè agua es principio de los elementos y que el
kósmon e5myucon e5fh kaì cosmos está animado y lleno de démones.
daimónwn plh'rh.

(D-K 11 A 22) Arist.., Del Alma, I 2, 405 a:

e5oike dè kaì Qalh<V, e1x w4n Parece que también Tales, según comentan,
a1pomnhmoneúousi, kinhtikón ti supuso que el alma era algo que mueve, si
th>n yuch>n u2polabeîn, ei5per realmente dijo que la piedra (magnética)
tòn líqon e5fh yuch>n e5cein o7ti tiene alma porque mueve al hierro.
tòn sídhron kineî.

(D-K 11 A 1) D. Laercio I, 24:

!AristotélhV dè kaì 9IppíaV fasìn Aristóteles e Hipias dicen que (Tales) hizo
au1tòn kaì toîV a1yúcoiV partícipes de alma a las cosas inanimadas,
metadidónai yuch<V, demostrándolo a partir de la piedra del imán
tekmairómenon e1k th<V líqou y del ámbar.
th<V magnh'tidoV kaì toû
h1léktrou.

(D-K 11 A 23) Aecio, I 7, 11:

Q. noûn toû kósmou tòn qeón, tò Tales sostuvo que dios es la inteligencia del
dè pân e5myucon a7ma kaì cosmos, que el universo está animado y
daimónwn plh<reV* dih'kein dè kaì lleno dedémones y que a través de la
dià toû stoiceiw'douV u2groû humedad elemental penetra una fuerza
dúnamin qeían kinhtikh>n au1toû. divina que la mueve.

c) Condensación y rarefacción

Simplicio, Fís. 180 14-16:

kaì oi2 e8n dè kaì kinoúmenon Los que sostienen que el principio es uno y
th>n a1rch>n u2poqémenoi, w2V en movimiento, como Tales y Anaxímenes,
Qalh<V kaì !AnaximénhV, al suponer la generación por condensación
manw'sei kaì puknw'sei th>n y rarefacción, sostienen que la condesación
génesin poioûnteV, e1nantíaV kaì y rarefacción son principios contrarios.
ou4toi a1rcàV e5qento th>n
mánwsin kaì tn>n púknwsin.

V. Actividades e interpretaciones de Tales

a) Tales fisiólogo

(D-K 11 A 12) Arist., Met. I 3, 983b:

deî gàr ei3naí tina fúsin h6 mían Pues ha de haber alguna naturaleza, ya sea
h6 pleíouV miâV, e1x w4n gígnetai única o múltiple, de la cual se generan las
ta3lla swizoménhV e1keínhV. tò demás cosas, conservándose ella. En cuanto
méntoi plh<qoV kaì tò ei3doV al número y la especie de tal principio no
th<V toiaúthV a1rch<V ou1 tò todos dicen lo mismo, sino que Tales,
au1tò pánteV légousin, a1llà iniciador de tal filosofía, dice que es el agua
Qalh<V mèn o2 th<V toiaúthV (y por ello también manifestó que la tierra
a1rchgòV filosofíaV u7dwr ei3naí está sobre agua), tomando, tal vez, dicha
fhsin {diò kaì th>n gh<n e1f! suposición de la observación de que el
u7datoV a1pefaíneto ei3nai}, alimento de todas las cosas es siempre
labw>n i5swV th>n u2pólhyin húmedo y que el calor mismo surge de éste
taúthn e1k toû pántwn o2rân th>n y vive por éste (aquello de donde las cosas
trofh>n u2gràn ou3san kaì au1tò nacen es el principio de todas ellas) Por eso
tò qermòn e1k toútou gignómenon llegó a esta suposición y porque las
kaì toútv zw<n {tò d! e1x ou4 simientes de todas las cosas tienen
gígnetai, toût! e1stìna1rch> naturaleza húmeda y el agua es, para las
pántwn}, diá te dh> toûto th>n cosas húmedas, el principio de su
u2pólhyin labw>n taúthn kaì dià tò naturaleza. Pero algunos consideran
pántwn tà spérmata th>n fúsin también que los más antiguos, muy
u2gràn e5cein* tò d! u7dwr anteriores a la generación actual y primeros
a1rch> th<V fúsew'V e1sti toîV en hablar sobre los dioses, pensaron así
u2groîV. ei1sì dé tineV oi8 kaì toùV sobre la naturaleza. Hicieron, en efecto, a
pampalaíouV kaì polù prò th<V Océano y Tetis padres de la generación.
nûn genésewV kaì prw'touV
qeologh'santaV ou7twV oi5ontai
perì th<V fúsewV u2polabeîn* !
Wkeanón te gàr kaì Thqùn
e1poíhsan th<V genésewV
patéraV.

b) Tales astrónomo. Predicción del eclipse de sol.

(D-K 11 A 5) Plinio, Hist. Nat. II 53:

apud Graecos autem investigavit [sc. Entre los griegos el primero de todos que
defectus rationem] omnium Thales Milesius investigó la causa de un eclipse fue el
olympiadis XLVIII anno quarto praedicto milesio Tales, quien predijo el eclipse de sol
solis defectu, qui Alyatte rege factus est que se produjo durante el reinado de
urbis conditae CLXX. Aliates, en el cuarto año de la Olimpíada 48
(585 a.n.e.), año 170 desde la fundación de
Roma.

(D-K 11 A 5) Her., I 74:

diaférousi dé sfi e1p! i5shV tòn En el año sexto de la guerra que entre ellos
pólemon tv< e7ktv e5tei [medos y lidios] se desarrollaba sin ventajas
sumbolh<V genoménhV para uno ni para otro, sucedió que, mientras
sunh'neike, w7ste th<V máchV estaban combatiendo, el día se convirtió en
sunestew'shV th>n h2mérhn noche. Ese cambio del día lo predijo a los
e1xapínhV núkta genésqai. th>n jonios el milesio Tales, fijándolo en el año
dè metallagh>n taúthn th<V en que ocurrió.
h2mérhV Qalh<V o2 Milh'sioV toîsi
%Iwsi prohgóreuse e5sesqai,
ou3ron proqémenoV e1niautòn
toûton, e1n tv< dh> kaì e1géneto
h2 metabolh'.

c) Tales ingeniero

(D-K 11 A 6) Her., I 75:

w2V dè a1píketo e1pì tòn /Alun Cuando Creso llegó al río Halis, hizo cruzar
potamòn o2 KroîsoV, tò al ejército —según mi versión— por los
e1nqeûten, w2V mèn e1gw> légw, puentes que había allí; pero según una
katà tàV e1oúsaV gefúraV versión común entre los griegos, fue el
diebíbase tòn stratón, w2V dè o2 milesio Tales quien lo hizo cruzar. En
pollòV lógoV 9Ellh'nwn, Qalh<V oi2 efecto, como Creso se encontraba en
o2 Milh'sioV diebíbase. dificultades para que el ejército cruzara el
a1poréontoV gàr Kroísou, o7kwV río... se dice que Tales, que estaba presente
oi2 diabh'setai tòn potamòn o2 en el campamento, hizo que el río, que
stratóV ..., légetai pareónta tòn corría por la izquierda del ejército, fluyera
Qalh<n e1n tv< stratopédv también por la derecha. Lo hizo de la
poih<sai au1tv< tòn potamòn e1x manera siguiente: comenzó cavando una
a1risterh<V ceiròV \éonta toû zanja profunda desde la parte alta del
stratoû kaì e1k dexih<V \éein, campamento, en forma de media luna, de
poih<sai dè w4de* a5nwqen toû modo que el río fluyera por detrás del
stratopédou a1rxámenon diw'ruca campamento, desviando el antiguo curso
baqéan o1rússein a5gonta mediante esta zanja y, después de pasar el
mhnoeidéa, o7kwV a6n tò campamento, precipitándolo en su antiguo
stratópedon i2druménon katà cauce. De modo que, tan pronto como el río
nw'tou láboi, taúthi katà th>n quedó dividido, se hizo fácilmente vadeable
diw'ruca e1ktrapómenoV e1k tw<n por ambas partes.
a1rcaíwn \eéqrwn, kaì au3tiV
parameibómenoV tò stratópedon
e1V tà a1rcaîa e1sbálloi. w7ste
e1peíte kaì e1scísqh tácista o2
potamóV, a1mfotérhi diabatòV
e1géneto.

d) Tales estadista y organizador político

(D-K 11 A 1) D. Laercio., I 23:

Metà dè tà politikà th<V fusikh<V Después de los asuntos políticos, se dedicó


e1géneto qewríaV. a la especulación natural.

(D-K 11 A 4) Her., I 170:

crhsth> dè kaì prìn h6 Antes de la destrucción de Jonia, fue


diafqarh<nai !Iwníhn Qaléw también útil el parecer del milesio Tales, de
a1ndròV Milhsíou e1géneto [sc. h2 ascendencia fenicia: aconsejó a los jonios
gnw'mh], tò a1nékaqen génoV establecer una sede única para el consejo en
e1óntoV FoínikoV, o8V e1kéleue Teos (pues Teos se encuentra en el centro de
e8n bouleuth'rion %IwnaV Jonia), y que las otras ciudades, sin
e1kth<sqai, tò dè ei3nai e1n Tév disminuir su población, debían ser
{Téwn gàr méson ei3nai !IwníhV}, consideradas como distritos.
tàV dè a5llaV póliaV oi1keoménaV
mhdèn h4sson nomízesqai katáper
ei1 dh<moi ei3en.

e) Tales meteorólogo y comerciante


(D-K 11 A 10) Arist., Pol. I 11, 1259a:

o1neidizóntwn gàr au1tv< dià Pues se dice que, como lo injuriaban tanto
th>n penían w2V a1nwfeloûV th<V por su pobreza como por la inutilidad de la
filosofíaV ou5shV, katanoh'santá filosofía, supo, por medio de la astrología,
fasin au1tòn e1laiw<n foràn cómo sería la produción de aceitunas. Así,
e1soménhn e1k th<V cuando aún era invierno, se procuró una
a1strologíaV, e5ti ceimw<noV pequeña cantidad de dinero, y depositó
o5ntoV eu1porh'santa crhmátwn fianzas por todas las prensas de aceite de
o1lígwn a1rrabw<naV diadoûnai Mileto y de Quíos, arrendándolas por muy
tw<n e1laiourgeíwn tw<n t! e1n poco, puesto que nadie compitió. Cuando
Milh'tv kaì Cív pántwn, o1lígou llegó el momento oportuno, al ser muchos
misqwsámenon a7t! ou1denòV los que a la vez y de repente las deseaban,
e1pibállontoV. e1peidh> d! o2 las iba alquilando como quería, reuniendo
kairòV h4ke, pollw<n zhtouménwn mucho dinero, demostrando así que es fácil
a7ma kaì e1xaífnhV, e1kmisqoûnta a los filósofos enriquecerse, si quieren
o8n trópon h1boúleto, pollà hacerlo; pero que no es esto lo que les
crh'mata sulléxanta e1pideîxai, interesa.
o7ti \áidión e1sti plouteîn toîV
filosófoiV, a6n boúlwntai, a1ll! ou1
toût! e5sti perì o8 spoudázousin.

f) Tales como sabio distraído

(D-K 11 A 9) Platón, Teet. 174a:

w7sper kaì Qalh<n También se dice que Tales, mientras


a1stronomoûnta, ... , kaì a5nw observaba los astros..., y miraba hacia
bléponta, pesónta ei1V fréar, arriba se cayó en un pozo, y que una bonita
Qrâittá tiV e1mmelh>V kaì y graciosa criada tracia se burló de que
caríessa qerapainìV a1poskw<yai deseara vivamente conocer las cosas del
légetai, w2V tà mèn e1n cielo y no advirtiera las que estaban detrás
ou1ranw<i proqumoîto ei1dénai, de él y delante de sus pies.
tà d! o5pisqen au1toû kaì parà
pódaV lanqánoi au1tón.

g) Descubrimientos matemáticos

(D-K 11 A 20) Proclo, in Euclidem, 157,10-13:


tò mèn ou3n dicotomeîsqai tòn Se dice que Tales fue el primero en
kúklon u2pò th<V diamétrou demostrar que el círculo es dividido por el
prw<ton Qalh<n e1keînon diámetro en dos partes iguales.
a1podeîxaí fasin.

(D-K 11 A 20) Proclo, in Euclidem, 250, 20-251, 2:

tv< mèn ou3n Qalñ< tv< palaiv< Hay que agradecer al viejo Tales por el
pollw<n te a5llwn eu2résewV descubrimiento de muchas otras cosas y por
e7neka kaì toûde toû qewrh'matoV este teorema, pues se dice que fue el
cáriV. légetai gàr dh> prw<toV primero en saber y decir que los ángulos de
e1keînoV e1pisth<sai kaì ei1peîn, la base de todo triángulo isósceles son
w2V a5ra pantòV i1soskeloûV ai2 iguales; aunque, en terminología más
pròV tñ< básei gwníai i5sai ei1sín, arcaica, llamó semejantes a los ángulos
a1rca¡kw'teron dè iguales.
tàV “i5saV” o2moíaV proseirhkénai.

(D-K 11 A 20; Eudemo, fr. 135 W.) Proclo, in Euclidem, 299, 1-4:

toûto toínun tò qew'rhma Este teorema muestra ciertamente que


deíknusin, o7ti dúo eu1qeiw<n cuando dos líneas rectas se cortan entre sí,
a1llh'laV temnousw<n ai2 katà los ángulos opuestos por el vértice son
korufh>n gwníai i5sai ei1sín, iguales. Como dice Eudemo, fue
eu2rhménon mén, w7V fhsin descubierto primero por Tales.
Eu5dhmoV, u2pò Qaloû prw'tou.

(D-K 11 A 1) D. Laercio I, 24:

pará te Ai1guptíwn gewmetreîn Panfila dice, que habiendo aprendido


maqónta fhsì Pamfílh prw<ton geometría de los egipcios, fue el primero en
katagráyai kúklou tò trígwnon inscribir un triángulo rectángulo en un
o1rqogw'nion kaì qûsai boûn. círculo, por lo cual sacrificó un buey.

(D-K 11 A 21) Plinio, Hist. Nat. XXXVI, 82:

mensuram altitudinis earum deprehendere El milesio Tales descubrió cómo reconocer


invenit Th. Milesius umbram metiendo qua la medida de su altura [de las pirámides],
hora par esse corpori solet. midiendo la sombra a la hora en que solía
ser igual al cuerpo.
(D-K 11 A 21) Plut., Septem. sap. conviv. 147a:

th>n bakthrían sth'saV e1pì tv< Habiendo colocado un bastón en el límite


pérati th<V skiâV h8n h2 puramìV de la sombra que produce la pirámide y
e1poíei, genoménwn tñ< e1pafñ< formados dos triángulos por acción de los
th<V a1ktînoV dueîn trigw'nwn rayos del sol, mostró que la razón que tenía
e5deixaV, o8n h2 skià pròV th>n esta sombra en relación con la otra es la que
skiàn lógon ei3ce, th>n puramída existe entre el bastón y la pirámide.
pròV th>n bakthrían e5cousan.

Foto 3.

Frase Anaximandro de Mileto (en griego antiguo Ἀναξίμανδρος; Mileto, Jonia; c. 610 a. C.-c. 546 a. C.) fue un
filósofo jonio considerado el primer científico, al usar la experimentación como método demostrativo.

Su frase se refiere al Apeiron o lo indefinido, esto es, el Arkhe para Anaximandro, el principio generador y
sustancial de todo. Aquí se dejan sus únicos fragmentos directos conservados (siguiendo el texto de Diels y
Krranz.

http://es.wikipedia.org/wiki/Anaximandro

Foto 4.

Frase Anaxímenes de Mileto (en griego Αναξιμένης) (ca. 585 a. C. – 524 a. C.) fue un filósofo griego. Nació en
Mileto. Fue discípulo de Tales y de Anaximandro, coincidiendo con él en que el principio de todas las cosas (y
también el substrato que permanece invariable ante todos los cambios y el fin, o "telos" al que todo vuelve) —
arkhé/arjhé/arjé/arché— es infinito; aunque, a diferencia del ápeiron de su mentor, nos habla de un elemento
concreto: el aire.

Fragmentos 1, 2, y 3 de sus escasos testimonios directos. De la edición Diels-Kranz, Alianza ED., TRADUCCIÓN
A. Bernabé Pajares.

Foto 5.

Frase de Jenófanes de Colofón (griego: Ξενοφάνης; nacido entre el 580 a. C. y el 570 a. C. - muerto entre el 475
a. C. y el 466 a. C.) sobre su "Dios" (muy semejante en características al "Ser" de su supuesto discípulo,
Parménides). Fragmentos 26 (23) y 29 (26) de su "Acerca de la Naturaleza", según Gentili y Prato y Diels-Kranz.

La tradición doxográfica, partiendo de una afirmación de Platón, quiso ver en Jenófanes al fundador de la
escuela eleática. Aristóteles agregó que Parménides fue su discípulo. Este dato parece cobrar fuerza a partir
de la consideración de la semejanza del dios jenofánico, atestiguada en sus fragmentos considerados
auténticos, con algunas notas del ente parmenídeo: la ausencia de traslación y la primacía del dios de
Jenófanes sobre otros dioses y hombres fue equiparada con la inmovilidad y la unicidad del ente inteligido por
Parménides.

Si bien Jenófanes dice que Dios “permanece siempre en el mismo lugar sin moverse, ni le conviene emigrar de
un lado a otro” (fragmento B 26), aquí también parece oponerse a Homero, para el cual, como indica Jaeger, la
velocidad de los dioses es una señal de su poder divino. Esta manera de interpretar la teología de Jenófanes
se dirige en contra de la posibilidad de vincular el pensamiento jenofánico con la vía utilizada por Parménides.
La vía propiamente jenofánica es la de la “verosimilitud”: en el caso del movimiento, no le “conviene”, “no es
propio” a la naturaleza divina el moverse.

http://es.wikipedia.org/wiki/Jenófanes

Foto 6.
Frase de Lao Tse (c. 570-c. 490 a. C.) en el Tao Te King sobre el Tao.

La palabra Tao, difundida por el taoísmo, también se usa en el confucionismo, el budismo chan (zen en
japonés) y en la religión china, con matices distintos en cada caso. Puede traducirse literalmente por ‘el
camino’, ‘la vía’, o también por ‘el método’ o ‘la doctrina’. En el taoísmo se refiere a la esencia primordial o al
aspecto fundamental del universo; es el orden natural de la existencia, que en realidad no puede ser
nombrado, en contraste con las incontables cosas "nombrables" en las que se manifiesta.

Existen al menos tres traducciones directas del chino: la de Carmelo Elorduy, la de Iñaki Preciado Idoeta y la
de Anne-Hélène Suárez. La que se cita a continuación es la de Iñaki Preciado. Lao Tse (2006). Tao Te Ching.
Los libros del Tao. Madrid: Editorial Trotta. pp. 383. ISBN 978-84-8164-835-5.

http://es.wikipedia.org/wiki/Tao

http://es.wikipedia.org/wiki/Dào_Dé_Jing

http://es.wikipedia.org/wiki/Lao-Tsé

Foto 7.

Frases de Pitágoras de Samos (en griego antiguo Πυθαγόρας) (ca. 569 a. C. – ca. 475 a. C.) fue un filósofo y
matemático griego considerado el primer matemático, y pensador de la teoría e idea de la significación
funcional de los números en el mundo objetivo.

Las frases no literales, están sacadas de otros autores que nos dejaron constancia de su pensamiento. En
este caso, siguiendo Diels Kranz (Alianza Editorial), tenemos dos fragmentos de Aristóteles, Metafísica 985b23
(58B4-5), y De Caelo, 268a10 (58B17).

Foto 8.

Frase de Confucio (literalmente por Maestro Kong) (tradicionalmente 28 de septiembre de 551 a. C. - 479 a. C.),
sobre el sabio. Fragmento de las Analectas en el que se define su ideal de hombre sabio, quien debe mantener
un fin en la acción como es típico en el confucianismo (por oposición a otras escuelas de la filosofía china, tal
que el taoísmo, donde se persigue la inacción o el Wu Bei).

Fue un filósofo chino, creador del confucianismo y una de las figuras más influyentes de la historia China.

La esencia de sus enseñanzas Confucio Mourasa en la buena conducta en la vida, el buen gobierno del Estado
(caridad, justicia, y respeto a la jerarquía), el cuidado de la tradición, el estudio y la meditación. Las máximas
virtudes son: la tolerancia, la bondad, la benevolencia, el amor al prójimo y el respeto a los mayores y
antepasados. Si el príncipe es virtuoso, los súbditos imitarán su ejemplo: gobernante/súbdito, marido/mujer y
padre/hijo. Una sociedad próspera sólo se conseguirá si se mantienen estas relaciones en plena armonía. La
base de la doctrina confuciana es recuperar a los antiguos sabios de la cultura china e influir en las
costumbres del pueblo.

El maestro Kung fue el primero que reunió a un grupo de discípulos provenientes de distintos principados para
formarlos adecuadamente en el buen gobierno. Junto con las medidas a tomar que ya había formulado en su
época de joven funcionario, propuso llevar a la práctica sus ideas basándose en el respeto de las Tres
Dinastías y recuperar la política del Duque de Tcheu. Confucio confiaba en que un príncipe siguiera sus
indicaciones. De este modo, al final de un ciclo de doce meses, se habría logrado algún resultado; en tres
años, su proyecto social se habría consumado a la perfección. Podemos resumir la doctrina confuciana en una
serie de mandatos que deberían ser los principales deberes de todo hombre de gobierno.

http://es.wikiquote.org/wiki/Confucio

Foto 9.

Framentos 1 y 2 de "El arte de la guerra" de Sun Tzu (544 aC - 496 a. C.).

http://es.wikipedia.org/wiki/Sun_Tzu

Foto 10.
Framentos 1 y 2 de "El arte de la guerra" de Sun Tzu (544 aC - 496 a. C.).

http://es.wikipedia.org/wiki/Sun_Tzu

Foto 11.

Frase de Heráclito (535 a. C.- 484 a. C), "No es posible descender dos veces el mismo río", supuesto fragmento
91, versión de Platón de la supuesta frase "... Al mismo río entras y no entras, pues eres y no eres...".

Foto 12.

Frase de Heráclito (535 a. C.-l 484 a. C). Primera mención de la palabra "Filósofo" en la Historia. Así, parece
que fue Heráclito de Éfeso quien por primera vez empleó el término φιλó σοφος

"Es necesario que los hombres filósofos sean buenos investigadores de muchas cosas" (F. 35, DIELS).

http://es.wikipedia.org/wiki/Heráclito

Foto 13.

Frases de Alcmeón de Crotona (510 a. C.-450 a. C.), pertenecientes respectivamente a Aristóteles,


"Metafísica", Libro 1º, V, y a su obra (hoy perdida en casi su totalidad) "Sobre la Naturaleza" (según traducción
de Diels Kranz, Alberto Bernabé, Alianza Ed.).

Se suele considerar habitualmente a Hipócrates de Cos como el fundador de la medicina, pero también se
suele considerar que tuvo un predecesor ilustre en Alcmeón de Crotona, con el que se inicia ya un cambio
importante en la forma de entender la medicina.

Sobre Alcmeón hay varias controversias sin resolver, tanto sobre su vida, como sobre su obra o su relación
con el pitagorismo. Algunas de estas controversias provienen de Aristóteles, ya que en su obra “Metafísica”
dice que “… también Alcmeón pensaba de este modo (como los pitagóricos) o bien que tomara esta doctrina
(de los contrarios) de ellos o ellos de él. Y es que Alcmeón vivió siendo Pitágoras anciano.”

Por tanto habría vivido en el siglo –IV, pero algunos estudiosos lo sitúan mas tarde y consideran este párrafo
de Aristóteles un añadido posterior, datándolo entre los pitagóricos de tiempos de Sócrates, en el siglo –V.

Sea como fuere, Alcmeón, médico y filósofo, vivió en Crotona, donde había una escuela de medicina y de la
que formó parte. Pitágoras de Samos también estuvo en esta ciudad y había fundado una comunidad don sus
seguidores, por lo que es probable que influyera en la escuela.

Escribió una obra titulada genéricamente como era habitual “Sobre la Naturaleza”, del que solo se conservan
algunas líneas en la doxografía posterior. Se interesó por muchos temas, aparte de la medicina, escribió sobre
fisiología, astronomía o psicología. No sabemos con certeza si fue pitagórico o no, pero en todo caso algunas
de sus ideas son originales suyas y otras son comunes con los pitagóricos.

Utilizó una analogía política para explicar su visión de la salud a la que consideraba como un equilibrio, como
una “isonomía” de las fuerzas o el equilibrio en el cuerpo de pares de opuestos, frío y calor, húmedo y seco,
dulce y amargo, mientras que la enfermedad era una monarquía, es decir, el predominio de alguna de estas
cualidades sobre las demás. El predominio de alguna de ellas sobre las otras provocaba las enfermedades, ya
sea por causalidad interna al organismo o externa al individuo. La salud es la expresión de un equilibrio entre
factores contrarios.
Alcmeon se aleja del pensar mítico y entiende la enfermedad no como el producto de un castigo divino o
alguna otra acción de los dioses sobre las personas, sino como una alteración de la naturaleza, una ruptura
del equilibrio. Entendió que había que considerar el cuerpo como un compuesto de cualidades físicas y por
tanto tratarlas de manera natural.

La tarea del médico sería mantener o restaurar el equilibrio de contrarios físicos en el cuerpo. También puede
ser causada por factores externos como el agua o la violencia.

Sobre las percepciones sensoriales ha tratado cuatro órganos (vista, oído, olfato y gusto). Explica la visión
mediante una analogía con el reflejo del agua: los ojos ven a través del agua que los circunda, cuando refleja
la imagen. El oído lo explica a través de una analogía con la resonancia del eco: se oye porque el oído
contiene un vacío que resuena y el sonido se produce porque el aire lo refleja

También ha sido el primero en hablar de unos “pasillos” por los cuales el olor y el gusto llegan al cerebro. Esto
ha dado lugar a la cuestión de si Alcmeón habría realizado disecciones para comprobar la relación entre el
cerebro y los órganos de la percepción.

En todo caso, una de las ideas más importantes de que consideró el cerebro como el órgano central del
pensamiento y de la sensación.

También es original su idea del sueño, que se originaría al retirarse la sangre de las venas más grandes,
mientras que el despertar se debe a que vuelve a fluir. La muerte ocurre cuando la sangre se retira y no vuelve
a fluir.

Otra de sus ideas fue la elaboración de una teoría según la cual el alma inmortal y en continuo movimiento
circular.

http://es.wikipedia.org/wiki/Alcmeón_de_Crotona

http://www.mercaba.org/DicFI/A/alcmeon_de_crotona.htm

http://www.nueva-acropolis.es/filosofia/312-filosofos-griegos-y-romanos/20147-alcmeon-de-crotona

http://www.cinicos.com/alcmeon.htm

Foto 14.

Fragmento número 12 de la obra de Anaxágoras de Clazomene (- 500 a. C. - 428 a. C.) "Peri physeos" ( Sobre la
naturaleza).

Anaxágoras expuso su filosofía en su obra Peri physeos (Sobre la naturaleza), pero sólo algunos fragmentos de
sus libros han perdurado.

Para explicar la pluralidad de objetos en el mundo dotados de cualidades diferentes, recurre a la suposición
de que todas las cosas estarían formadas por partículas elementales, que llama con el nombre de "semillas"
(spermata, en griego). Más tarde Aristóteles llama a estas partículas con el nombre de homeomerías (partes
semejantes). Según Aristóteles, Anaxágoras concibe el nous como origen del universo y causa de la
existencia, pero a la vez trata de explicarse y llama a encontrar las cosas cotidianas de lo que ocurre en el
mundo. Por otro lado, hizo formar parte de su explicación de la realidad al concepto de nous, inteligencia, la
cual, siendo un «fluido» extremadamente sutil, se filtra por entre los recovecos de la materia, a la que anima
con su movimiento. El nous penetra algunas cosas y otras no, con lo que se explica, siguiendo a Anaxágoras,
la existencia de objetos animados e inertes. Platón en el Fedón se muestra de acuerdo con la afirmación
según la cual el nous es la causa de todo y conduce al orden y la armonía, pero discrepa con la búsqueda de
las causas materiales emprendida por Anaxágoras.

Su doctrina del nous fue más tarde adoptada críticamente por Aristóteles. Las diferencias entre las
concepciones de uno y otro pueden apreciarse con este ejemplo: Para Anaxágoras los humanos pudieron
hacerse inteligentes debido a que tenían manos, en cambio para Aristóteles el hombre recibió manos debido a
que tenía inteligencia.

http://en.wikipedia.org/wiki/Anaxagoras

http://www.webdianoia.com/presocrat/textos/anaxagoras.htm

Foto 15.

Frase de Empédocles (en griego Εμπεδοκλής) (Agrigento, h.495/490 - h.435/430 a. C.), perteneciente a su "Acera
de la Naturaleza", 8 (17), 18-19-20. Según Diels-Kranz.

Fue un filósofo y político democrático griego.

Postuló la teoría de las cuatro raíces, a las que Aristóteles más tarde llamó elementos, juntando el agua de
Tales de Mileto, el fuego de Heráclito, el aire de Anaxímenes y la tierra de Jenófanes las cuales se mezclan en
los distintos entes sobre la Tierra. Estas raíces están sometidas a dos fuerzas, que pretenden explicar el
movimiento (generación y corrupción) en el mundo: el Amor, que las une, y el Odio, que las separa. Estamos,
por tanto, en la actualidad, en un equilibrio. Esta teoría explica el cambio y a la vez la permanencia de los
seres del mundo.

Cuando perdió las elecciones fue desterrado y se dedicó al saber.


Foto 16.

Frase fragmentos sobre el segundo argumento contra el movimiento del filósofo Eleata Zenón (c. 490-430 a.
C.), Aquiles, la tortuga y la demostración del infinito.

Los fragmentos corresponden a los fragmentos directos conservados 4 y 5 de Zenón ()Diel-Kranz, Kirk-Raven,
365 n., p. 403), y al de la noticia en la "Física" (239b14, (A26).) de Aristóteles sobre el autor.

Hace 2500 años Zenón de Elea planteó tres paradojas. En ellas, el filósofo griego intentaba reflexionar sobre
lo infinito y lo discreto, buscando demostrar que nuestra percepción de la realidad es incorrecta. El
movimiento no existe como tal y lo finito está infinitamente lejos como había postulado su maestro
Parménides (Elea, actual Italia, h. 540 a.C.-id., h. 470 a.C.).

Lastres paradojas que no son tres, son una serie de paradojas o aporías ideadas por Zenón de Elea. Dedicado
principalmente al problema del continuo y a las relaciones entre espacio, tiempo y movimiento, Zenón habría
planteado — según señala Proclo — un total de 40 paradojas, de las cuales se han conservado nueve o diez
descripciones completas (en la Física1 2 de Aristóteles y el comentario de Simplicio a esta obra). Las cuales
se pueden dividir en tres tipos básicos.

El grupo más difundido se conoce como «paradojas del movimiento», que se dedica al problema de la
imposibilidad del mismo y está integrado por las siguientes: Aquiles y la tortuga, su paralogismo más famoso
según el cual un corredor veloz no podría nunca alcanzar a un corredor lento si el primero daba al segundo
una ventaja; la paradoja de la dicotomía; la paradoja de la flecha y la paradoja del estadio. Otras, que se
agrupan como «paradojas de la pluralidad», encaran específicamente el carácter contradictorio de las ideas
de pluralidad y continuidad: el argumento de la densidad, el argumento del tamaño finito y el argumento de la
división completa. Además hay otras aún menos difundidas y descritas de manera más contradictoria o
imprecisa como la paradoja del grano de mijo o, a veces, Sorites.

Aquí se trata de la paradoja del movimiento de Aquiles y la Tortuga. Aquiles, llamado "el de los pies ligeros" y
el más hábil guerrero de los aqueos, quien mató a Héctor, decide salir a competir en una carrera contra una
tortuga. Ya que corre mucho más rápido que ella, y seguro de sus posibilidades, le da una gran ventaja inicial.
Al darse la salida, Aquiles recorre en poco tiempo la distancia que los separaba inicialmente, pero al llegar allí
descubre que la tortuga ya no está, sino que ha avanzado, más lentamente, un pequeño trecho. Sin
desanimarse, sigue corriendo, pero al llegar de nuevo donde estaba la tortuga, ésta ha avanzado un poco más.
De este modo, Aquiles no ganará la carrera, ya que la tortuga estará siempre por delante de él.

Aunque parezca lógico, es una paradoja porque la situación planteada contradice cualquier experiencia
cotidiana: todo el mundo sabe que un corredor veloz alcanzará a uno lento aunque le dé ventaja.

Si supusiéramos (para simplificar) que Aquiles es solo diez veces más veloz que la tortuga y que la ventaja
otorgada a esta última es de 10 metros, entonces, según argumenta Zenón, cuando Aquiles haya recorrido
estos primeros 10 metros iniciales la tortuga ya estará más lejos (estará un metro más allá, es decir habrá
recorrido un metro) y cuando Aquiles haya recorrido este nuevo metro para alcanzarla, la tortuga estará
nuevamente más lejos (10 centímetros más). Aquiles continúa pero al llegar allí, la tortuga estará otro
centímetro más lejos (es decir en los 11 metros y 11 centímetros) así sucesivamente.

Desde el punto de vista matemático, el concepto que subyace a la paradoja es el de serie, más precisamente,
la existencia de las series convergentes. Lo que aplica a la situación que plantea la paradoja es que la suma
de infinitos términos puede ser finita. Si se suman los segmentos recorridos por Aquiles se obtiene una serie
geométrica convergente.

http://www.catedu.es/matematicas_mundo/HISTORIA/historia_Zenon.htm

http://es.wikipedia.org/wiki/Paradoja_sorites

http://es.wikipedia.org/wiki/Zenón_de_Elea

http://es.wikipedia.org/wiki/Paradojas_de_Zenón

http://www.lacarceldepapel.com/2008/03/23/tres-paradojas/

Foto 17.

Frase de Protágoras (Abdera 485 a. C.-411 a. C. aproximadamente).

El principio filosófico más famoso de Protágoras alude al estatus del hombre enfrentado al mundo que lo
rodea. Habitualmente se designa con la expresión Homo mensura («El hombre es la medida»), fórmula
abreviada de la frase Homo omnium rerum mensura est («El hombre es la medida de todas las cosas»), que
traduce al latín la sentencia original en griego. Esta última, según Diógenes Laercio, habría sido la siguiente:
"...πάντων χρημάτων μέτρον ἔστὶν ἄνθρωπος, τῶν δὲ μὲν οντῶν ὡς ἔστιν , τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὠς οὐκ ἔστιν...". La
traducción habitual al castellano nos dice «El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en
cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son».

La frase figuraba, según refiere Sexto Empírico, en la obra perdida de Protágoras "Los discursos
demoledores", y ha llegado hasta nosotros a través de la transcripción de varios autores antiguos. Aparte de
Diógenes Laercio, es citada por Platón, Aristóteles, Sexto Empírico y Hermias.

http://es.wikipedia.org/wiki/Protágoras#El_hombre_como_medida_de_todas_las_cosas

Foto 18.

Razonamiento clásico del sofista Gorgias de Leontini (485 a. C.-380 a. C.), sobre el no ser o sobre la
naturaleza: Filósofo del período antropológico de la Filosofía griega.

La frase nos ha llegado desde tres fuentes, destacamos la del filósofo romano de la escuela escéptica SEXTO
EMPÍRICO, Contra los matemáticos, VII, 65 ss.

http://es.scribd.com/doc/16002735/Antologia-Protagoras-y-Gorgias-abreviada

Foto 19.

Fragmento I de "Sobre la Naturaleza" de Antifonte (Atenas o Ramnunte, ca. 480 a. C. - 411 a. C.) que muestra la
clara distinción sofista entre "Physis-Nomos": la naturaleza y la ley.

El concepto de Physis corresponde, en términos generales, a lo natural, a un orden que tiene sus propias leyes
independientes de los deseos del ser humano y que constituye una estructuración de la realidad
armoniosa, equilibrada y estable (esto es muy importante, porque en el debate posterior la equiparación de lo
natural con lo bueno está fuera de duda o de cuestión en muchos casos). Por Nomos se suele entender todo
aquello que el ser humano ha añadido a la Physis, construcción artificial que no existiría de no existir el
hombre: costumbre, política, lenguaje, ley, valoraciones, juicios, técnicas, normas, etc.

La contraposición de uno y otro concepto, en cualquier caso, es introducida por los sofistas, que consideran
que las leyes y costumbres humanas son convenciones creadas por el ser humano y no responden a leyes
naturales o divinas. Esta concepción supone el nacimiento de la crítica de la cultura y de todos sus aspectos,
tanto políticos como jurídicos, religiosos o morales.

Una vez planteada la diferencia entre naturaleza y cultura los sofistas tomarían diversas posturas a la hora de
valorar una u otra, desdeñando la cultura, como hace Trasímaco, como mera imposición de los poderosos, o
valorándola, como hace Protágoras, como superación del estado natural. Para Antifonte, el Sofista que aquí
citamos se inclinó por la crítica al Nomos.

http://es.wikipedia.org/wiki/Antifonte_de_Atenas

http://es.wikipedia.org/wiki/Nomos

http://dikaion.unisabana.edu.co/index.php/dikaion/article/view/1948/2502

http://www.filosofos.net/temas/tema_48/tema_48_5.htm

http://www.filosofos.net/temas/tema_48/tema_48_5.htm

Foto 20.

Único fragmento directo conocido de Leucipo el atomista (en griego, Λεύκιππος, siglo V a. C.).

Se sabe muy poco de su vida e incluso Epicuro consideró la posibilidad de que Leucipo no hubiera existido, lo
cual dio lugar a numerosos debates. Se considera lo más probable que naciera en Mileto, Asia menor, aunque
también se han propuesto las posibilidades de Abdera, Melos, Elea o Clazomenes. Posteriormente se trasladó
a Elea, donde habría sido discípulo de Parménides y de Zenón de Elea y maestro de Demócrito. Se le atribuyen
las obras La ordenación del cosmos y Sobre la mente aunque este segundo libro pudo ser un capítulo de la
obra anterior.
Exceptuando este pasaje (Diels-Kranz 2 o 68-A), lo que se sabe de su pensamiento se encuentra en
fragmentos de obras de otros autores como Aristóteles, Simplicio o Sexto Empírico. Se dice que Demócrito
inventó a Leucipo como su maestro para ganar prestigio y para que respaldasen su teoría, ya que se suponía
que Leucipo era un gran físico, discípulo de Parménides, de Zenón de Elea o de Pitágoras.

Fue maestro de Demócrito y a ellos dos se les atribuye la fundación del atomismo mecanicista, según el cual
la realidad está formada tanto por partículas infinitas, indivisibles, de formas variadas y siempre en
movimiento, los átomos (Del Griego ἄτομοι, s. lo que no puede ser dividido), como por el vacío. Así, tal vez en
respuesta a Parménides, afirma que existe tanto el ser como el no-ser: el primero está representado por los
átomos y el segundo por el vacío, «que existe no menos que el ser» (Simpl., Fís. 28, 4), siendo imprescindible
para que exista movimiento.

Particularmente, postula, al igual que Demócrito, que el alma está formada por átomos más esféricos que los
componentes de las demás cosas. Niega la génesis y la corrupción, formas de cambio que eran aceptadas
casi por unanimidad entre los filósofos presocráticos.

http://es.wikipedia.org/wiki/Leucipo_de_Mileto

http://www.webdianoia.com/presocrat/textos/democrito.htm

Foto 21.

Fragmento de Melisso de Samos (nacido probablemente en 470 a. C.) según Apolodoro y Diógenes Laercio:
Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, IX, 24 (Meliso).

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Imagen Ilustración, tomada de las Crónicas de Nuremberg , que representa a Meliso de Samos.

Fue discípulo de Parménides, cuyas ideas filosóficas extendió. Sus trabajos, fragmentos que fueron
preservados por Simplicio y atribuidos a Meliso por Aristóteles, están dedicados a la defensa de la doctrina de
Parménides. Están escritos en jónico y consisten en largas series de argumentos. El Ser, según él, es infinito,
no tiene principio ni final y no puede surgir del no-ser. No puede ser destruido porque es imposible para el ser
convertirse en no-ser y si pasa a ser otro ser no hay destrucción. Aunque de acuerdo con Simplicio (Physika),
Meliso difiere de Parménides en su distinción entre ser y ser absolutamente( τὸ ἁπ λῶς ἐόν). Argumenta con el
fin de mostrar que el Ser debe ser ilimitado en magnitud, y, por lo tanto, uno e inalterable. Cualquier cambio de
una fuente interna a una externa, dice, es impensable; el Uno o la realidad unitaria, de Parménides, es
invariable en cantidad y en clase. No puede haber división dentro de la unidad, pues toda división implica
espacio o vacío—pero el vacío no es nada, y por lo tanto, no es. Desarrolla que el ser es incorpóreo.

La dificultad fundamental que subyace en esta lógica es la paradoja, más claramente expresada por Zenón de
Elea, de que la evidencia de los sentidos contradice el intelecto. El argumento abstracto muestra que el
cambio de la unidad es imposible, aunque los sentidos nos dicen que lo cálido se vuelve frío, lo duro blando y
lo vivo muerto.

Ni Meliso ni Zenón observaron que la aplicación de estos métodos destructivos atacan la raíz no sólo de la
multiplicidad sin también del Uno cuya existencia mantenían. Las armas que forjaron para defender a
Parménides se pueden usar con el mismo efecto contra sus propias tesis.

http://it.wikipedia.org/wiki/Melisso_di_Samo

http://bib.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/12140528718935940987213/ima0548.htm

http://es.wikipedia.org/wiki/Meliso_de_Samos

Foto 22.

«Sólo sé que no sé nada» (en griego clásico ἓν οἶδα ὅτι οὐδὲν οἶδα, hèn oîda hóti oudèn oîda; en latín scio me
nihil scire o scio me nescire) es un conocido dicho que se deriva de lo relatado por el filósofo griego Platón
acerca de Sócrates. Asimismo está relacionado con una respuesta oracular de la pitonisa de Delfos, que a la
pregunta «¿Quién es el hombre más sabio de Grecia?» respondió: «Sócrates».

En la Apología de Sócrates (470-399 a. C.), de Platón, se cuenta que:

[…] οὖτος μὲν οἴεταί τι εἰδέναι οὐκ εἰδώς, ἐγὼ δέ , ὥσπερ οὖν οὐκ οἶδα , οὐδὲ οἴμαι
— Este hombre, por una parte, cree que sabe algo,
mientras que no sabe [nada]. Por otra parte, yo, que igualmente no sé [nada], tampoco creo [saber algo].
La imprecisión de parafrasear este fragmento como «sólo sé que nada sé» radica en que el autor no está
diciendo que no sabe nada, sino que hace ver que no se puede saber nada con absoluta certeza, incluso en los
casos en los que uno cree estar seguro.

Sócrates vuelve a tratar este tema en el diálogo platónico Menón, cuando dice:

καὶ νῦν περὶ ἀρετῆς ὃ ἔστιν ἐγὼ μὲν οὐκ οἶδα, σὺ μέντοι ἴσως πρότερον μὲν ᾔδησθα πρὶν ἐμοῦ ἅψασθαι , νῦν μέντοι ὅμοιος εἶ
οὐκ εἰδότι.

—y ahora no sé qué es la virtud; tú quizás lo sabías antes de hablar conmigo, pero ahora eres ciertamente
igual a uno que no sabe.

Aquí, Sócrates pretende cambiar el punto de vista de Menón, quien creía firmemente en su propia opinión,
pero cuya pretensión de saber ha desaprobado Sócrates.

http://es.wikipedia.org/wiki/Solo_sé_que_no_sé_nada

Foto 23.

Fragmento del sofista Pródico de Ceos (Πρόδικος, Pródikos; h. 465-h. 395 a. C.), un filósofo y pensador griego,
que formó parte de la primera generación de sofistas. Nació en el poblado de Yulis, en la isla egea de Ceos
(una de las Cícladas, en el mar Egeo).

La frase plasma el caracter relativista y utilitario de los sofistas, que había viajado mucho y visto mucho. La
idea de lo religioso desde ellos empieza a verse como tradición y símbolo.

http://es.wikipedia.org/wiki/Pródico_de_Ceos

Foto 24.

Frase 168 (Diels-Kranz) de los fragmentos de Demócrito (en griego Δημόκριτος, Abdera, Tracia, c. 460 a. C. - c.
370 a. C.), filósofo griego presocrático y matemático que vivió entre los siglos V-IV a. C., discípulo de Leucipo.
Se le llama también "el filósofo que se ríe".

http://www.webdianoia.com/presocrat/textos/democrito.htm

http://es.wikipedia.org/wiki/Demócrito

Foto 25.

Fragmento de Diógenes de Apolonia ( ca. 460 a. C.: fl. 425 a. C.) en Frag. B 5. Simplicio, Comentario a la Física ,
152.

Este Diógenes ( no el cínico ) sino el físico procedía de Apolonia, colonia milesia del Ponto Euxino, unque era
de linaje dórico, escribió en el dialecto jónico, como todos los physiologi (filósofos físicos): el último,
cronológicamente, de los filósofos materialistas y monistas de la antigua Jonia, Diógenes de Apolonia, hacia
los años 440-430 antes de Cristo, tiraba también justo por el mismo camino y sustentaba de una manera
totalmente abierta y explícita que el aire es el principio de todas las cosas. Sólo quedan fragmentos de los
escritos de este pensador, en concreto de su obra Sobre la naturaleza, que fueron recogidos por Simplicio y
que expondremos aquí, pero es probable, si hemos de hacer caso de algunas citas, que hubiera escrito algún
libro más.

Como Anaxímenes, Diógenes creía que el aire era la fuente de todo lo que existe, y que el resto de sustancias
derivan de la condensación y la rarefacción. Su avance más importante sobre las doctrinas de Anaxímenes es
que declaró que el aire, la fuerza primera, poseía inteligencia—“el aire, como origen de todas las cosas es
necesariamente eterno, una sustancia imperecedera, pero como alma está necesariamente dotado de
consciencia”.

Su pensamiento podría resumirse en estos cuatro puntos:

-Todas las cosas deben ser modificaciones de una sustancia básica

-La sustancia básica contiene inteligencia divina, la cual dirige todas las cosas hacia lo mejor

-La inteligencia y la vida se deben al aire, que es la forma básica de la materia


-El aire es divino y gobierna todas las cosas; adopta formas diferentes según las variaciones de calor,
movimiento, etc.

Pertenecía a la antigua escuela jónica, cuyas doctrinas modificó con las teorías de su contemporáneo
Anaxágoras, aunque evitó su dualismo. Su trabajo más importante fue Sobre la naturaleza, del que se
conservan fragmentos considerables. Es posible (según Simplicio) que escribiese también Contra los sofistas,
Meteorología y Sobre la naturaleza del hombre. Sin embargo, otros, como Diels, consideran que se trataba de
un solo libro que abarcaba diferentes temáticas.

La mayor parte de las teorías de Diógenes estaban tomadas, según Teofrasto, de Anaxágoras, Leucipo y
Anaxímenes, aunque es posible que entre sus influencias también se cuente Heráclito. A pesar de su
eclecticismo, Diógenes elaboró una teoría unitaria del mundo más coherente, sencilla y explícita que las de
sus predecesores.

http://www.lenguajedelaire.com/p/los-filosofos-fisicos-4-diogenes-de.html

http://biblioteca.universia.net/html_bura/ficha/params/title/fragmentos-diogenes-apolonia/id/37867560.html

http://www.paginasobrefilosofia.com/html/Bachi2/Presocraticos/Apuntes
%20Presocraticos/Diogenes/Diogenes.html

http://www.revista-atmosfera.com.ar/atmosfera3/Diogenes.html

http://en.wikipedia.org/wiki/Diogenes_of_Apollonia

Foto 26.

Fragmento del Juramento Hipocrático en su forma clásica, tal como se le atribuye a Hipócrates (460-370 a. C.)
en los Tratados Hipocráticos (Corpus hippocraticum, redactados en los siglos V y VI a. C.), según versión
Gredos.

"...Juro por Apolo, médico, por Esculapio, Higía y Panacea y pongo por testigos a todos los dioses y diosas, de
que he de observar el siguiente juramento, que me obligo a cumplir en cuanto ofrezco, poniendo en tal empeño
todas mis fuerzas y mi inteligencia.

Tributaré a mi maestro de Medicina el mismo respeto que a los autores de mis días, partiré con ellos mi
fortuna y los socorreré si lo necesitaren; trataré a sus hijos como a mis hermanos y si quieren aprender la
ciencia, se la enseñaré desinteresadamente y sin ningún género de recompensa.

Instruiré con preceptos, lecciones orales y demás modos de enseñanza a mis hijos, a los de mi maestro y a los
discípulos que se me unan bajo el convenio y juramento que determine la ley médica, y a nadie más.

Estableceré el régimen de los enfermos de la manera que les sea más provechosa según mis facultades y a mi
entender, evitando todo mal y toda injusticia. No accederé a pretensiones que busquen la administración de
venenos, ni sugeriré a nadie cosa semejante; me abstendré de aplicar a las mujeres pesarios abortivos (sic.).

Pasaré mi vida y ejerceré mi profesión con inocencia y pureza. No ejecutaré la talla, dejando tal operación a
los que se dedican a practicarla.

En cualquier casa donde entre, no llevaré otro objetivo que el bien de los enfermos; me libraré de cometer
voluntariamente faltas injuriosas o acciones corruptoras y evitaré sobre todo la seducción de mujeres u
hombres, libres o esclavos.

Guardaré secreto sobre lo que oiga y vea en la sociedad por razón de mi ejercicio y que no sea indispensable
divulgar, sea o no del dominio de mi profesión, considerando como un deber el ser discreto en tales casos.

Si observo con fidelidad este juramento, séame concedido gozar felizmente mi vida y mi profesión, honrado
siempre entre los hombres; si lo quebranto y soy perjuro, caiga sobre mí la suerte contraria..."

http://es.wikipedia.org/wiki/Juramento_hipocrático

http://es.wikipedia.org/wiki/Hipócrates

http://es.wikipedia.org/wiki/Tratados_hipocráticos
Foto 27.

Frase de Trasímaco ( griego : Θρασύμαχος ..; c 459 - c 400 aC), fragmento 338 c (de Plato, Republic, book 1,
section 338c), un sofista de la antigua Grecia más conocido como un personaje de Platón y su teoría del
poder.

Trasímaco aparece como sofista en un diálogo de la última etapa de Platón donde el pensamiento de éste ya
se ha separado del de su maestro, Sócrates. Este diálogo se llama La República y versa sobre cómo debe
construirse un estado justo. Trasímaco defiende en él que la justicia era sólo lo que aprovechaba el o al más
fuerte y era obedecido. Sócrates muestra que, en ocasiones, la voluntad del más fuerte transformada en
derecho acatado por la sociedad termina perjudicando a su autor.

http://es.wikipedia.org/wiki/Trasímaco

http://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Autor:Trasímaco

http://en.wikipedia.org/wiki/Thrasymachus

Foto 28.

Licofrón fue un sofista cuya procedencia exacta y año de nacimiento y muerte se desconocen. Las fuentes de
conocimiento de sus reflexiones filosóficas provienen de Aristóteles.

Licofrón dice sobre el conocimiento que es la comunión del saber con el alma, comunión que se da por sí
misma. Licofrón cree que la ley es un garante de los derechos ciudadanos, pero de ningún modo obliga a los
mismos a ser moralmente buenos. Licofrón afirma que la nobleza es una palabra vacía, y que no hay
diferencias reales entre "nobles" y "plebeyos". Y cómo trata este fragmento de Aristóteles (Aristóteles, Física
I 2, 185b 25), para solucionar la tensión entre el Uno y lo Múltiple, tema principal de la filosofía presocrática,
Licofrón negó el Ser, lo que "es", tesis que puede ser comparada con la de Gorgias.

http://es.wikipedia.org/wiki/Licofrón_(sofista)

Foto 29.

De Antístenes (445 a C. -.. 365 a C.) es la primera definición conservada del enunciado como "...aquello que
dice lo que algo es o era...", según Diógenes Laercio: "Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más
ilustres, VI, 3.

Concepción que de seguro le vino del gran genio de la comprensión del lenguaje y la predicación que debió ser
su maestro Sócrates. Y ya nos recuerda el concepto de logos apofanticos de Aristóteles como "Aquello que
dice algo de algo" (de Interpretatione).

A su vez, mediante el Crátilo de Platón, se puede apreciar otra enseñanza de él, según la cual: "...quien conoce
el nombre, conoce la cosa...".

Imagen SFA

http://es.wikipedia.org/wiki/Antístenes

Foto 30.

Testimonio de Antístenes el Cínico (444 a. C. - 365 a. C.) en Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de
los filósofos más ilustres, VI. 1-20.

Según la tradición, y Diógenes Laercio, Antístenes fue el fundador de la teoría cínica (del griego κύων kyon:
‘perro’, denominación atribuida debido a su frugal modo de vivir), del cual aunque se supo escribió mucho sólo
han conservado unos pocos testimonios (como los aquí presentes), en los que, no obstante, se puede apreciar
claramente la idea del pensamiento cínico: la vuelta a la naturaleza, la negación de las convenciones, la
autosuficiencia, etc.

El griego Antístenes fue su fundador y Diógenes de Sinope uno de sus filósofos más reconocidos y
representativos de su época. Reinterpretaron la doctrina socrática considerando que la civilización y su forma
de vida era un mal y que la felicidad venía dada siguiendo una vida simple y acorde con la naturaleza. El
hombre llevaba en sí mismo ya los elementos para ser feliz y conquistar su autonomía era de hecho el
verdadero bien. De ahí el desprecio a las riquezas y a cualquier forma de preocupación material. El hombre
con menos necesidades era el más libre y el más feliz. Figuran
http://estudiantesetica.blogspot.com.es/p/fragmentos-de-antistenes-teoria-cinica.html

http://es.wikipedia.org/wiki/Antístenes

http://www.cinicos.com/fragmentos1.htm

Foto 31.

Frases de Isócrates (Atenas, 436 a. C. - ibíd. 338 a. C.) filósofo, orador, logógrafo, político y educador griego,
creador del concepto de panhelenismo, y de una de las escuelas más destacadas de educación (o Paideia)
para los ciudadanos libres de la Grecia antigua basado en la capacidad oratoria y política. En su "Panegírico"
y en su "Ad Demonicum".

Isócrates se transformó en un seguidor en losaspectos formales de Gorgias y en los ideológicos de Sócrates.


Dirigió una escuela de oratoria en la isla de Quíos, y al volver a Atenas, hacia el año 403 a. C., trabajó como
logógrafo, y escribió discursos judiciales y políticos por encargo; no inició una carrera política, ya que era
tímido, de complexión menuda y débil y con poca voz. Sin embargo, fundó en el año 392 a. C. una importante
escuela de oratoria que se hizo muy famosa, no sólo por la eficacia de su instrucción, sino también por el
hecho (emanado de su formación socrática y platónica) de incluir en su plan de estudios la educación ética
del ciudadano, en lo que se distinguió claramente de sus principales competidores, los sofistas, cuya falta de
referentes éticos atacó. La finalidad de esta reforma educativa era en el fondo propiciar una regeneración
política, pues Isócrates perseguía la unificación de Grecia como única forma de evitar la invasión de los
persas (es la idea central de su famoso Panegírico, compuesto el año 380 a. C.).

El ciclo de estudios de su escuela duraba entre tres y cuatro años y la relación que sostenía con sus
estudiantes era íntima y afectuosa, en lo que ayudaba su reducido número (un máximo de nueve) para ejercer
una influencia directa en cada uno y dedicar todo el tiempo posible a su formación como hombres políticos. Su
propósito era recuperar el esplendor de la cultura griega creando una nueva juventud por medio de la
Educación (Paideia) con la intención de reformar la ciudad-estado por medio de sus futuros líderes. Éstos,
como factor multiplicador, actuarían como los guías y educadores del resto de la ciudadanía, pues esa era la
única forma de consolidar instituciones fuertes y políticamente tan sanas como los ciudadanos que las
formaran; esta fue la semilla del posterior humanismo occidental. En un principio Isócrates puso sus
esperanzas de regeneración en el proyecto político de Filipo II de Macedonia. Su escuela llegó sin embargo a
contar con cien alumnos que pagaban mil dracmas cada uno y Plutarco refiere que, por ejemplo, Nicocles de
Chipre le pagó la crecidísima suma de veinte talentos por sus discursos π ρὸς Νικοκλέα.

Durante unos años vivió con una hetera ateniense, pero más tarde se casó con Platana (Plathane), viuda del
orador Hipias de Elis, y adoptó a su joven hijo Afareo. Según Diógenes Laercio, Aristóteles de Sicilia, un
retórico griego, escribió un panegírico sobre él y su obra. Su estilo es fluido, de frase compleja y abundante en
antítesis. Educó a los oradores Hipérides, Iseo y Licurgo; sus enseñanzas son también patentes en oradores
posteriores como el griego Demóstenes o el romano Cicerón. Falleció víctima de un ayuno voluntario en
protesta por la pérdida de la independencia de Grecia el año 338 a. C. Se conservan de él 21 discursos (entre
ellos sus panegíricos políticos) y 9 cartas. Los críticos alejandrinos le asignaron el cuarto lugar entre los
oradores griegos, aunque fue sin duda alguna el más influyente. Isócrates desaprobaba la filosofía platónica
diciendo: "Yo desapruebo la paideia llegada a nuestros días, a saber la geometría, la astronomía y la discusión
de cuestiones litigiosas. La joven generación encuentra en esto un gran placer. En los ancianos nadie lo
sentirá más que como algo insoportable".

Isócrates estableció en Atenas o en sus suburbios su escuela de retórica, de carácter abierto, a diferencia de
la Academia de Platón. Su ideal educativo es el orador, quien posee no sólo la técnica adecuada del discurso,
sino también, y fundamentalmente, la virtud moral apropiada para que sus costumbres sean acordes a lo
expresado en los discursos. La vida virtuosa es la poderosísima fuerza que sustenta al orador, con mayor
profundidad que las técnicas más consumadas.

El componente ético con el que Isócrates ve la realización de su proyecto político, lo distancia de la


relativismo sofísta y del idealismo platonismo con su concepción del filósofo como gobernante de la polis. La
retórica se transformaba en manos de Isócrates era un medio de acción política. En lo que atañe
específicamente a la enseñanza, cabe explicitar aspectos como el objetivo propuesto, los sujetos a los que se
educa, el contenido que se brinda y el método que se usa.

1º) objetivo inmediato era para él la formación del hombre; el objetivo mediato, salvar a la Grecia de su tiempo
a través de lo que constituye su identidad: la cultura.

2º) sujeto de la educación: el gobernante (Nicocles, A Nicocles, Evágoras); y los hombres cultos, como los
profesores de elocuencia; el pueblo mismo (de dos maneras: aludiendo a situaciones concretas que le
incumben -como sucede en Contra Eutino, Contra Calímaco, Contra Loquites, Eginético, Trapecítico, por
ejemplo- y además, e indirectamente, a través de la formación del gobernante).

3º) contenidos de la educación: la elocuencia, es decir, el arte de hablar bien (importante por la dimensión que
Isócrates otorgaba a la palabra, al Logos). Así, la retórica puede enseñar a penetrar en las ideas o códigos de
que se halla compuesto un discurso porque conduce a un análisis minucioso que implica la desestructuración
de una argumentación. Y la vez le proporciona al orador el instrumental necesario para que éste construya un
discurso propio, destinado a enseñar o persuadir, como lo dijera Isócrates: “de los mismos argumentos que
nos sirven para persuadir a los otros, de ésos nos valemos para reflexionar”.

4º) el método era novedoso (el mismo Isócrates se coloca como ejemplo a sus discípulos) por una parte, y
tradicional por otra, en tanto los medios utilizados son la ejercitación, el ejemplo, la imitación de los modelos.

5º) Pero al principio y al término de toda consideración en torno a la educación se halla, precisamente, el
tema del fin de la educación. Ser virtuoso. Es obvio que la educación isocrática tenía que ser necesariamente
política. El tema de la retórica debe ser por tanto la política y el uso del poder por parte de quienes dirigirán
en el futuro la polis, supuestamente sus discípulos. De allí que Isócrates vinculara en su análisis los
conceptos de felicidad y poder, al decir que una ciudad depende de la armonía entre gobernantes y
gobernados, es decir de la buena disposición de ánimo de unos para con otros. Y es interesante notar cómo a
la vez entreteje en la rama conceptual de sus discursos la relación saber y poder. El poder produce saber y
viceversa. Ese poder se ejerce desde un "cuerpo político" integrado por hombres sabios, una especie de
aristocracia intelectual.

El gobernante empleará entonces la oratoria para convencer y dirigir, como instrumento de saber y de poder.
Es por eso que los progresos del estilo y de la forma del lenguaje no son simplemente materia técnica.
Isócrates insiste constantemente en que todo depende de la grandeza de los problemas humanos a que se
trate de dar expresión y del manejo de dicha expresión. A través de esta se caracteriza un problema, se lo
explica y se lo domina.

Ubicado en una situación histórica crítica, Isócrates buscará desde su perspectiva cultural alcanzar tanto la
unidad de todos los helenos como la superación de la decadencia de su polis, Atenas. Para esto será
necesario educar a las nuevas generaciones de atenienses por medio de la retórica, único agente formativo
capaz de dotar al ciudadano y al dirigente con las herramientas fundamentales para salvar a Grecia de un
ocaso total. A través de su modelo intelectual y de vida, Isócrates esperaba lograr un efecto multiplicador,
transformando a sus educandos en educadores políticos de otros ciudadanos, que a su vez continuaran la
labor emprendida. Podríamos decir, a modo de síntesis, que Isócrates se manifiesta partidario de la verdadera
aristocracia, esa forma de gobierno que convoca a los mejores, identificando con este término a los hombres
virtuosos.

Sintetizando: La educación isocrática se funda en la exaltación de las virtudes de la palabra, logos, que
descansan sobre una vida moralmente virtuosa. El ideal educativo del orador es, por consiguiente, el ideal del
bien decir fundado en el bien saber y en el bien vivir.

Pero no se trata de un ideal puramente individual, técnico o especializado, sino también político. Toda
educación que pretenda ser más que una educación técnica tiene que ser una formación política (para la
pólis).

La paideia isocrática beneficia al individuo, a la pólis y a los griegos en su conjunto, porque la educación y la
cultura son los únicos medios de que se dispone para lograr el ideal propiciado por Isócrates: el
panhelenismo.

Basado en: Isócrates: la formación ética del hombre político (el gobernante y el ciudadano), de A. Fraboschi; C.
Stramiello de Bocchio; M. Sánchez; C. García Muñoz. Buenos Aires: Instituto de Estudios Grecolatinos "Prof. F.
Nóvoa", 1995

http://es.wikipedia.org/wiki/Isócrates

http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/contexts/aaf_isoc.htm

http://clio.rediris.es/n30/isocrates.htm
http://en.wikiquote.org/wiki/Isocrates

http://perseus.uchicago.edu/cgi-bin/philologic/getobject.pl?c.244%3A1.GreekTexts

http://en.wikipedia.org/wiki/Isocrates
Foto 32.

Frases testimonio de Aristípo de Cirene (c.435- c. 356 a. C.) discípulo de Sócrates y fundador de la escuela
hedonista cirenaica. Textos de Sexto Empírico y Diógenes Laercio, Lib. II, 65-99.

"Vidas de ls Filósofos Ilustres" de Diógenes Laercio y "Sexto Empírico. Contra los profesores". Obra completa.
Madrid: Editorial Gredos. Traducción Griego Alianza Editorial y Gredos.

Sus ideas, algo semejantes en el punto de partida con las socráticas, divergen de ellas notablemente en el
fondo. Partiendo del dicho de Protágoras de que "el hombre es la medida de todas las cosas", empezó por
despreciar la dialéctica y dar importancia sólo a la ciencia positiva. Defendió el nominalismo y el sensismo, al
igual que Antístenes, pero diferenciándose radicalmente de él por su ética. La felicidad para Aristipo consiste
en el placer; a mayor placer, mayor felicidad; y, como el placer más intenso es el sensible, éste es el que hay
que perseguir. Dentro del placer sensible sólo interesa el placer presente (parón páthos), sin que tengamos
que preocuparnos por el futuro, ya que éste es incierto. La frónesis, la prudencia, es la que guía en la
búsqueda del placer, para saber elegir el más adecuado; pero el hombre no debe ser dominado por el placer,
sino dominarlo (en lo que hay una cierta atemperación del hedonismo) (Diógenes Laercio, XI,65104).

http://bib.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/12140528718935940987213/ima0132.htm

http://es.wikipedia.org/wiki/Sexto_Empírico

http://estudiantesetica.blogspot.com.es/p/fragmentos-de-aristipo-de-cirene-teoria.html

http://es.wikipedia.org/wiki/Escuela_cirenaica

http://es.wikipedia.org/wiki/Arístipo

http://www.mlahanas.de/Greeks/Bios/Aristippus01.jpg

Foto 33.

Frase de Sócrates (470 a. C.-399 a. C.) a Antifonte (Atenas o Ramnunte, ca. 480 a. C. - 411 a. C.), en "Recuerdos
de Sócrates" del discípulo de éste, Jenofonte (ca. 431 a. C. - 354 a. C.).

Traducción de Gredos. A. Melero Bellido.

http://es.wikipedia.org/wiki/Sócrates

http://es.wikipedia.org/wiki/Antifonte_de_Atenas

http://es.wikipedia.org/wiki/Jenofonte

Foto 34.

Frase de Platón (427 a. C.-347 a. C.), sobre el alma en Fedro, (246 a).

Tanto en el Fedro como en el libro IV de la República, y posteriormente en el Timeo, nos presentará el alma
como siendo de naturaleza tripartita, posición que se verá reafirmada en el Timeo. ¿Se refiere Platón a una
sola alma o a tres almas distintas? La forma de referirse Platón al alma, tanto en el Fedro como en la
República, nos permite afirmar que Platón no concibe la existencia de tres almas distintas en el hombre, sino
la de una sola alma que realiza tres funciones distintas.

En el Fedro, en efecto, nos habla Platón de un alma tripartita en el mito del carro alado. El alma es comparada
a un carro tirado por dos caballos y controlado por un auriga.

El auriga representaría la parte racional del alma, encargada de dirigir el conjunto hacia sus fines; el caballo
bueno representaría las tendencias nobles, y el caballo malo representaría las tendencias más materiales. A
diferencia de lo que ocurría en el Fedón, donde la alma no tenía ninguna relación con las pasiones, que eran
atribuidas exclusivamente al cuerpo, en el Fedro Platón atribuye al alma el origen de las pasiones, por lo tanto
de la vida emocional del hombre. Es un avance importante en la interpretación psicológica de la vida humana,
tratando de dar cuenta de los constantes conflictos a los que nos tiene habituados la experiencia. No
obstante, la dirección del conjunto le corresponde al auriga, es decir, a la parte racional del alma. Esta
posición corrige el intelectualismo del Fedón y nos ofrece una visión más acorde con lo desarrollado en la
República, en la que el tipo de hombre dependerá no de la naturaleza del alma, sino de su orientación.
http://www.webdianoia.com/platon/platon_fil_antro_4.htm

Foto 35.

Frase Analogía de la Línea de Platón (Atenas o Egina, ca. 427-347 a. C.), La República, Libro VII, 517a-d, en
PLATÓN, Diálogos IV. La República, trad. De Conrado Eggers, Madrid, Gredos, 1986, p. 342

Este texto recoge la interpretación que Platón ofrece de su mito de la caverna. Explica la simbología utilizada
en el mismo y distingue dos mundos: el sensible y el de las ideas, en el que se sitúa la idea del Bien como
fundamento del ser, del conocer y del actuar.

http://ieshernanperezdelpulgar.eu/departamentos_2/departamentos/filosofia/Rosario/curso2010_11/COMENTARI
O%20DEL%20TEXTO%20DE%20PLATON%202011.pdf

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Platon/AnalogiadelaLinea.htm

http://es.wikipedia.org/wiki/Platón
Foto 36.

Frase de Platón (427 a.C. - 347 a. C.) en el diálogo tardío "El Sofista".

Foto 37.

Frase Platón (427 a. C.-347 a. C.), Carta Séptima.

Foto 38.

Mítica frase de Diógenes de Sínope (Sinope, 412 a. C. – Corinto, 323 a. C.), alias el Cínico, cuando buscaba
hombres con su candil.

No legó a la posteridad ningún escrito; la fuente más completa de la que se dispone acerca de su vida es la
extensa sección que su tocayo Diógenes Laercio le dedicó en su Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos
más ilustres (de donde está sacada esta frase, L. VI, 20, 82, Alianza Ed., C. García Gual).

Gran figura del pensamiento cínico, Diógenes "el Perro", pronto superó a su maestro Antístenes tanto en
reputación como austeridad en el modo de vivir. Al contrario que los otros ciudadanos de Atenas vivió
evitando los placeres terrenales. Con esta actitud pretendía poner en evidencia lo que él percibía como
locura, fingimiento, vanidad, ascenso social, autoengaño y artificiosidad de la conducta humana.

Profesaba un desprecio tan grande por la humanidad, que en una ocasión apareció en pleno día por las calles
de Atenas, con una lámpara en la mano diciendo: “Busco un hombre”. Anécdota de la que se han hecho eco
numerosos autores, desde Diógenes Laercio hasta Nietzsche (famoso es su aforismo de la Gaya Ciencia, "El
hombre loco, AF. 125, a este respecto donde "Hombre se ha trasmutado en "Dios"). Y según se cuenta es tal
cual: el sabio caminaba por Atenas a plena luz del día alumbrándose con una lámpara. ¿Qué haces?, le
preguntaron. «Busco un hombre», respondió.

Algunos también dicen (D.L. entre ellos) que otra vez al ser preguntado si no había hombres (o si no los había
conocido en parte alguno) respondió, "no, ninguno, en Esparta he conocido buenos chicos, pero hombres en
ninguna parte".

http://es.wikipedia.org/wiki/Diógenes_de_Sinope

http://es.wikiquote.org/wiki/Diógenes_de_Sinope

http://www.hoy.es/20090520/opinion/candil-20090520.html

https://philosophy.thereitis.org/ptii-content/uploads/sites/1/2013/10/diogenes-of-sinope.jpg

Foto 39.

Máxima legista, "El hombre vence al cielo", que se encuentra en buena parte de los representantes de esta
escuela y que aparece por primera vez según los registros en español en Shang Yang (390–338 AdC) y su libro
" El Libro del Lord Shang".

El Legalismo (chino 法家 pinyin fǎjiā) es una escuela filosófica china opuesta al Confucianismo. Sus principales
representantes fueron Shang Yang, Han Fei y Xun Kuang, entre el siglo V a.c y el III a.c. Sus teorías
representaban los intereses de los terratenientes. Tenían una visión materialista del mundo, plasmada en la
frase El hombre vence al cielo con lo que se oponía claramente al confucianismo. También defendían el
Gobierno mediante las leyes que se oponía al Gobierno mediante los ritos de los confucianos.

http://lenguayculturachinas.blogspot.com.es/2012/10/el-legismo.html

http://es.wikipedia.org/wiki/Legismo

Foto 40.

Frase Aristóteles (- 384 a - 322) en "Metafísica", libro IV, 2).

La sustancia es en Aristóteles la forma privilegiada de ser. El ser se dice de muchas maneras, pero
fundamentalmente como sustancia, es decir, como aquello que no se da en un sujeto sino que es ello mismo
sujeto. Las otras formas de ser se dan necesariamente en la sustancia, y Aristóteles las llama accidentes.
Junto con la sustancia, constituyen las categorías del ser: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo,
posición, estado, acción y pasión. ["El ser en sí tiene tantas acepciones como categorías hay, porque tantas
cuantas se distingan otras tantas son la significaciones dadas al ser." ("Metafísica", libro V, 7)].

http://es.wikipedia.org/wiki/Aristóteles

http://www.webdianoia.com/aristoteles/aristoteles_meta_3.htm

Foto 41.

Frase clásica de Aristóteles en la Política (Libro I, 2, 1253a2-3), donde el estagirita insiste en su idea del Zoon
Politikón, y trata de dejar claro que la vida humana solamente es posible en convivencia cooperativa con otros
hombres.

Zóon politikon (en griego, ζῷον: animal, y πoλίτικoν: social o político) es una expresión escrita por el filósofo
estagirita Aristóteles en su libro 1 de Política. El significado literal de la misma es: "animal social" o más
específicamente "animal político", y hace referencia al ser humano, el cual a diferencia de los animales posee
la capacidad natural de relacionarse políticamente, o sea crear sociedades y organizar la vida en ciudades
(ciudad, se dice "polis" en griego).

Cuando Aristóteles definía al hombre como zoon politikón, hacía referencia a sus dimensiones social y
política. El hombre y el animal por naturaleza son sociales, pero solo el hombre es político, siempre que viva
en comunidad. Por tanto, la dimensión social ayuda a constituir la base de la educación y la dimensión política
contribuye a la extensión de esa educación.

Aristóteles se preocupó tanto por la naturaleza del ser humano como por sus relaciones sociopolíticas, creía
que el individuo sólo se puede realizar plenamente en sociedad, que posee la necesidad de vivir con otras
personas. También expresó que aquellos que son incapaces de vivir en sociedad o que no la necesitan por su
propia naturaleza, es porque son bestias o dioses.

Imagen SOFIA.

Traducción y sugerencia Tomás Calvo M. (Ed. Akal, "Aristóteles y el Aristotelismo". Akal, 2001.

http://es.wikipedia.org/wiki/Zoon_politikon

Foto 42.

Frase Aristóteles (384 a. C. – 322 a. C.) sobre la virtud y el término Medio. E. N. Libro II, ,Cáp. V y VI.
http://www.webdianoia.com/aristoteles/textos/tmedio.htm

Foto 43.

Antología sobre el Razonamiento y la lógica en el Órganon de Aristóteles(384 a. C.-322 a. C.).

El Órganon (del griego antiguo όργανον, "instrumento", "método") es un conjunto de obras de lógica escritas
por Aristóteles y compiladas por Andrónico de Rodas siglos más tarde. Recibió su nombre en la Edad Media.
Estas obras, compuestas por Aristóteles a lo largo de un amplio periodo de tiempo, constituyen el nacimiento
de la lógica aristotélica como disciplina académica, capaz de analizar argumentos y determinar su validez
mediante las reglas formales del silogismo.

Cuando Aristóteles afirma en sus Refutaciones Sofísticas que es el inventor de la lógica, se refiere
únicamente a la lógica formal representada en el silogismo. Esta precisión debe ser tomada en cuenta puesto
que la lógica es anterior a Aristóteles en su vertiente de lógica informal, como él mismo reconoce.

Extraído de "Aristóteles y el Aristotelismo", Tomás Calvo, Ed. Akal.

Foto 44.

Clásica cita de Aristóteles (384 a. C.-322 a. C.) en Metafísica · libro primero · Α · 980a-993a. Libro I, Naturaleza
de la ciencia; diferencia entre la ciencia y la experiencia.

El texto explora el sentido fisicalista de la teoría del conocimiento de Aristóteles aplicada a su obra
“Metafísica” a partir de su inicio: “Todos los hombres desean por naturaleza saber”. Los términos griegos
eidenai y oregontai (“saber” y “desean”, respectivamente), ambos formas verbales, sirven como fundamento a
la tesis. En contravía de Platón y remontando al origen presocrático y preplatónico del primero de los
términos, el saber o conocer en Aristóteles recupera un sentido que se había perdido en Platón con su célebre
Teoría de las Ideas que aboga por un conocimiento suprasensible en detrimento de un saber enmarcado en el
mundo de lo visible y lo sensible. Esta tesis muestra, además, el carácter eminentemente ontológico de la
metafísica aristotélica puesto en segundo plano por la interpretación teologizante de la tradición.

La obra que conocemos como Meta ta Fusika, perteneciente al corpus aristotélico, no es una obra conjunta ni
debe su nombre a su autor, como tampoco parece que todo el texto sea de la mano de Aristóteles. Pese a esto,
el libro A ó I es auténtico e, indudablemente, el que abre el programa metafísico de Aristóteles; es, pues, un
libro programático, así como el texto en su totalidad es un programa de investigación y, posiblemente, nunca
acabado. Su inicio nos ofrece, suscintamente, el horizonte del indagar aristótelico en un tono realista y
fisicalista, y resume, aunque de manera incompleta (como lo aclararemos al final), su teoría del conocimiento
que se amplía en los dos primeros capítulos.

El libro A se abre con el parágrafo 980a línea 21 con estas palabras: PanteV anqrwpoi tou eidenai oregontai
fusei(1) . Ya desde este inicio Aristóteles vincula el saber o conocer con el ver, con el sentido de la vista, que
fue el privilegiado en el mundo griego, algo común a todos los hombres cultos, en especial a los filósofos
desde Tales de Mileto hasta nuestro pensador. Esta exaltación llegó a un punto de gran desarrollo con la
escuela pitagórica, pues la vista era un sentido básico para el cultivo de ciencias que tuvieron un mayor
impulso por parte de los pitagóricos, como lo fueron la geometría y la astronomía; luego con Platón, quien
también exaltó el sentido de la vista, aunque lo reorientó hacia el ver con los ojos del alma, lo que atrajo la
reacción de Aristóteles, y que llevó de nuevo al estagirita(2) a replantear el ver en su estricto sentido físico,
contra su maestro Platón, para hablar de un saber a partir de la vista corporal.

Pero ¿cómo se destaca este vínculo entre el saber y el ver, que en la línea 21, objeto de nuestra
consideración, no se hace explícito, sino en las líneas siguientes? El nexo se encuentra en el término eidenai,
forma verbal en perfecto segundo de infinitivo del verbo eidw(3) , que significa ver; forma que acá se
encuentra cumpliendo las funciones de sustantivo, o sea, “el” saber, ya que puede anteponérsele el artículo y
la oración no cambia: “Todos los hombres desean por naturaleza el saber (... to eidenai...)”(4). Pero eidw no
sólo significa ver u observar, también significa saber, parecer, figurar. Este verbo comparte la misma raíz del
sustantivo eidea, que es tanto idea como forma y apariencia externas.

El verbo eidw (eidenai) comparte afinidades semánticas con el verbo oraw, en presente de indicativo, que
también es ver, pero un ver con los ojos del cuerpo ante todo, aunque también significa comprender y percibir
por los sentidos(5) . Los tiempos de este verbo pertenecen a tres radicales distintos, que son: ora—, op—, id—,
de donde tenemos, respectivamente: oraw, presente de indicativo; oyomai, futuro de indicativo(6); idein,
aoristo* segundo de infinitivo activo. De este último deriva más directamente idea que, en principio, significó
apariencia, forma y aspecto, y sólo luego clase (7) hasta su significación más abstracta como idea en el
sentido platónico. Además, idein y sus radicales compañeros se entienden también como figurar, idear y crear
figuras y formas visibles, lo que acentúa las características fisicalistas de estos radicales verbales, al lado de
eidw, y sus sustantivos y adjetivos derivados (como idea y eidea, junto con eidoV, que tiene las mismas
acepciones de los dos sustantivos anteriores, y que en Aristóteles ocupa un lugar central).

Hemos de añadir que oraw y eidw no sólo comparten afinidades semánticas, sino que son verbos
intercambiables que comparten formas verbales en tiempos iguales. Así, por ejemplo, idein es tanto aoristo
segundo de infinitivo activo de oraw como de eidw; oida, perfecto segundo de eidw, al cual reemplaza, es a su
vez el perfecto de oraw, con significado de presente; eidomhn es el aoristo segundo en voz media de ambos
verbos; así como, para no seguir más con esta lista, eidon es el aoristo segundo también de ambos verbos. Lo
que permite comprender mejor su uso indiscriminado para designar al ver y al saber como operaciones
primeramente físicas.

Las afinidades arriba enunciadas entre el saber y el ver se hacen todavía más estrechas en Aristóteles, al
éste emplear to oran para designar “la vista” a partir de la línea 24 del mismo parágrafo 980a, que comparte la
misma raíz del verbo oraw que, digámoslo, está a la base de los usos de las formas verbales anotadas y, por
consiguiente, de eidoV e idea, traducidos tanto por forma como idea, y que en Aristóteles tienen un uso
particular, como veremos. Es, pues, este saber un conocer que radica en ver lo visible (to oraton) y lo sensible
(to aisqhton) con la vista física y no con los ojos del alma que Platón empleó para el conocimiento de lo
inteligible (to nohton), que son las Ideas.

El elogio de la vista (to oran) como sentido preferido en el conocimiento y para el saber se hace todavía más
explícito en las líneas 24-27, del parágrafo en cuestión, las que terminan con una declaración fehaciente:
“preferimos la vista (to oran) [porque]... es el [sentido] que nos hace conocer máximamente (malista poiei
gnwrizein hmaV)”.

Tenemos acá un carácter fisicalista y corporalista del conocimiento no presente en Platón, al éste demeritar
este tipo de saber ante el saber espiritual. Aristóteles vuelve a un conocimiento ya inaugurado por los
presocráticos, en contravía de su maestro. Esta orientación física soporta todo el andamiaje de la
investigación metafísica del estagirita que no es un tratado sistemático como lo entendió la tradición hasta F.
Brentano(8), y puesto sobre el tapete de la discusión en el presente siglo por W. Jaeger al postular un método
histórico-evolutivo para su estudio(9) , sino un programa de investigación que contiene todas las tensiones de
un filosofar puesto en marcha y que se halla aún en su marcha(10) . Dicho horizonte fisicalista como soporte
del programa metafísico de Aristóteles, encuentra apoyo en el manejo que Aristóteles hace del término eidoV,
de la raíz del verbo oraw - eidw, traducido como especie y mucho mejor como forma, que atraviesa los libros
centrales Z , H, Q (VII, VIII, IX), conocidos como el “Tratado de la substancia o ousia“, que más que un tratado
es también un programa de investigación, aunque es verdad que goza de una unidad mayor que los libros
restantes.

El eidoV en Aristóteles tiene el sentido de figura visible y sensible, y en tanto forma que es lo eleva a
substancia primera (prwth ousia). En Met. libro Z, 1033b 5-6 nos dice que el “eidoV ... [es] la forma [que se
manifiesta] en lo sensible (thn en tv aisqhtv morjhn)”. En el estagirita hay dos términos para designar a la
forma, en consonancia con el uso de la lengua griega, que son morjh y eidoV; la primera tiene el sentido de la
forma visible concreta de un ente, sea natural o producido por el hombre, como la forma esférica de una
esfera de bronce en particular; la segunda forma es la genérica, entendida como especie, en el caso de la
esfera de bronce será la esfericidad común a todas las esferas, sean de bronce o de cualquier otro material.
Sin embargo la segunda, el eidoV, no tiene una existencia separada de los particulares en los cuales se
actualiza, como si lo está en Platón, sino que éstos son el lugar en el cual se manifiesta y sin el cual no
existiría, aunque exista en la mente del geómetra o artista, pero sólo a manera de abstracción, lo cual es
estar en potencia y no en acto, siendo éste la existencia misma de la cosa. Pero hemos de puntualizar que
mientras las formas específicas existan en la mente y en las ciencias, como en la geometría por ejemplo, en
éstas existirán en acto, aunque no así en el mundo real de los entes.

Es de destacar, de manera sumaria, la conexión de ambas formas, la particular y la específica, que realiza
Aristóteles a través del intercambio que de ambos términos lleva a cabo en algunos pasajes. Sólo nos
detendremos, de paso, en el parágrafo 1035a 1 y ss. del libro Z (VII), donde nos dice que el compuesto es de
materia, ulh, y forma, pero recurre acá al vocablo eidoV y no al de morjh como era de esperarse, dado que el
compuesto formado, sea por naturaleza o por la mano del hombre (tecnh), se da por el acoplamiento entre una
materia dada y una forma particular. Este intercambio sugiere la estrecha identidad entre ambos tipos de
forma, pues la una no existe sin la otra, y en esa relación es como ambas son conocidas y se manifiestan en la
actualidad de lo existente.

Respecto a la morjh, Aristóteles es enfático al llamarla “la figura de lo visible”, para lo cual emplea los
términos to schma thV ideaV11 , devolviendo a la palabra “idea” la resonancia fisicalista y corporalista
presocrática y originaria de la lengua griega, que se había perdido con Platón. Esta forma termina
identificándose con el eidoV, que tiene una similar categoría ontológica que la idea (idea), según sus
procedencias etimológicas vistas y que Aristóteles explota enormemente cuando hace de ellas figuras
visibles dentro de un horizonte eminentemente físico y sensible.

Ahora bien, al eidoV lo llama también substancia primera ya que es lo distintivo de cada ente o cosa en su ser
y lo que queda de éstos (ente o cosa) cuando se destruyen, pues aunque se destruya su forma particular, la
forma como tal, abstractamente, pervive, sea en la mente o en las ciencias y artes (en las cosas que son
producidas por el hombre). Nos aclara Aristóteles, a propósito de la esfera de bronce, que de la forma esférica
en general no hay generación, con lo que nos ilustra que no hay generación del eidoV(12) , y así como no hay
generación tampoco de ella hay destrucción. También en el momento de definir algo lo definimos primero a
partir de su forma, empezando por la figura que apreciamos, y el sujeto último (que Aristóteles llama “especie
indivisible”) de la definición siempre es la substancia, pues es de ella de lo que se habla(13) . Si nos
remontamos al mundo natural, esta forma substancial, que es la traducción que adopta N. Hartmann(14) , la
hallamos en la especie que se perpetúa en los individuos mediante los actos de la cópula y la generación, y
que se singulariza en las formas particulares que permiten identificar a los individuos que pertenecen a una
misma especie.
Sirva esta breve incursión en el terreno del eidoV en el libro Z (VII) para mostrar y destacar la firme y amplia
perspectiva fisicalista del conocimiento en la Metafísica aristotélica que la tradición identificó, erróneamente
en mi concepto, como una indagación sobre los sentidos transfísicos de los entes hasta culminar en un
cuadro teológico como culmen de un edificio que se remató, según dicha tradición, en el libro L (XII), en sus
capítulos 6-10, que son estrictamente los únicos capítulos de un programa metafísico teológico, porque el
resto de la obra ofrece un panorama eminentemente ontológico. Por lo demás, el eidoV del que se habla en los
libros centrales sobre la substancia no se identifica en ningún momento con Dios, a quien, sin embargo,
también llama forma, pero pura, y no una forma empotrada en la materia como lo es la substancia primera o
forma substancial manifestada en lo sensible.

El término eidoV en Aristóteles, repitámoslo, vuelve a recuperar un sentido originario perdido en Platón al éste
identificarlo con la idea o forma separada de lo sensible. La procedencia de este vocablo resulta aún oscura.
Alcmeón hace uso de él, lo que sugiere hacerlo contempóraneo de Platón(15) ; pero su contemporaneidad no
habla nada en favor de un posible origen. Al respecto, J. Burnet y A.E. Taylor afirman que eidoV e idea, como
términos técnico-filosóficos, no parecen ser originarios de Platón(16) . Así, el mismo A.E. Taylor sostiene que
el vocablo proviene del pitagorismo, en donde tuvo el sentido de "diseño" y "figura" geométricos(17). En un
texto de Anaxágoras y otro de Demócrito Idea (intercambiable acá con eidoV) traduce como forma(18). Estos
ejemplos no nos dicen mucho, casi nada, sobre el tiempo y el seno de su acuñación, pero no cabe dudas que
su origen es claramente presocrático y preplatónico, como los últimos testimonios lo señalan. J.A. Nuño
asegura que ambos términos se utilizaron para mencionar aspectos materiales de la realidad, o bien nociones
lógicas extraídas de aquellos aspectos(19). Esta indagación permite apreciar la recuperación que de su
sentido corporalista hace Aristóteles, lo que nos induce a decir con P. Aubenque que éste está más cerca del
origen y la etimología de eidoV que Platón(20) .

El eidenai de la frase objeto de nuestro análisis nos vincula, así, de manera inmediata con el vasto mundo de
los sentidos, empezando por el privilegiado sentido de la vista, punto de partida de la teoría del conocimiento
aristotélica, aplicado desde su inicio a la metafísica. Nuestra interpretación se refuerza con el verbo de esa
oración, oregontai, tercera persona del plural en presente de indicativo de la voz media o pasiva(21) del verbo
oregw, que es desear o tender hacia algo. El verbo oregw comparte la misma raíz del sustantivo orexiV, como
es apenas obvio, que significa deseo o la acción de tender hacia algo.

En la Ética a Nicómaco(22), libro A (I ), 1102b 30-31, Aristóteles, luego de hablar de la primera de las partes
irracionales del alma, la vegetativa o jutikon, común a todo el mundo natural, da el nombre de la segunda
parte irracional del alma: la epiqumhtikon kai orektikon, esto es, la apetitiva y desiderativa (o deseante), que
obedece al logoV o razón, contraria a la vegetativa, que le es inferior. Si bien la sección apetitiva de esta
segunda parte irracional del alma es común a todos los animales, no lo es la desiderativa (orektikon), que es
la que propiamente obedece a la razón al poner esta parte en consideración al logoV el objeto del deseo, de la
orexiV, con el fin de determinar la bondad de dicho objeto, los fines a alcanzar y los medios para lograrlos, que
es lo mismo que someter estos aspectos a deliberación y elección a fin de actuar según la recta razón(23).

Si bien lo anterior lo aplica Aristóteles en el contexto de la razón práctica, aquella que orienta al individuo en
los asuntos prácticos de la vida social tanto individual como colectivamente, no es menos cierto que también
opera en el campo teorético o contemplativo. En la misma Ética a Nicómaco, libro Z (VI), 1139a 1 y ss, habla
Aristóteles de la parte racional (logon)(24) del alma, la que clasifica a su vez en dos secciones: la deliberativa
o calculativa, logistikon, que se entiende en y de los asuntos prácticos, y la científica o teórica,
episthmonikon, que se orienta al conocimiento científico o contemplativo, en el cual descolla el saber
metafísico, encargado de estudiar los primeros principios y las primeras causas del ente en cuanto ente, entre
cuyos principios y causas el eidoV ocupa un lugar central en tanto forma y substancia primera. Ambas
secciones del alma racional gobiernan sobre la parte irracional y la dirigen, al menos en lo que concierne al
deseo que es deliberado y elegido. Aunque estrictamente, también la parte apetitiva, común a todos los
animales, es sometida a los dictámenes de la parte racional, pues un hombre puede decidir y elegir qué come,
cuándo come, cómo come, etc. y así con todas las apetencias animales.

El deseo, sea de actuar prácticamente o de conocer, es dirigido por el alma racional de acuerdo con los fines
a buscar. Pero en lo tocante al conocimiento no se presenta ni deliberación ni elección, pues no se delibera ni
se elige sobre lo que ya es y siempre es, como es el mundo del saber y sus objetos. En tal sentido, el deseo de
conocer es en los hombres por naturaleza o jusei, algo, pues, concomitante con el ser humano, ya que tiene la
sede en su misma constitución natural de forma espontánea, como lo prueba, en testimonio de Aristóteles, los
hombres que buscan el saber por huir de la ignorancia, y esto movidos por la curiosidad, por el asombro o por
el saber por el saber mismo. Es el deseo, entonces, el que jalona la inquietud cognoscitiva en el hombre, tal
como el mismo deseo pone por anticipado el móvil de la acción humana. Y el conocimiento es un móvil puesto
por el deseo, móvil, por demás, excelentísimo para Aristóteles como para el mundo filosófico griego en
general.

Los términos eidenai y oregontai han guiado nuestra investigación y nos confirman el carácter fisicalista,
corporalista y organicista de la epistemología aristotélica, que soporta el indagar metafísico del estagirita. El
uso que hace Aristóteles de ambos vocablos nos prohibe salir de los límites de lo visible, al menos en lo que al
tratamiento central de la metafísica se refiere, que es la ontología y no la teología, de acuerdo con el
horizonte en el que maneja el eidoV, concepto clave en este preguntar por el ente en cuanto ente como llama,
a partir del libro G (IV), a la ciencia buscada por él en el libro A (I). El nexo de ambos términos en apoyo de
nuestra tesis es, por demás, claro si nos fijamos en el guiar espontáneo de la vista hacia los objetos que se
encuentran enfrente y que orienta el saber al dirigir la mirada deseosa por conocer aquello visto. Ver y saber
están tan inextricable y simultáneamente unidos, que a medida que miramos el mundo lo leemos y lo
conocemos en un primer momento. Este incipiente aprendizaje requiere luego de la intelección y el
razonamiento, pues la mera sensación no es, en sí misma, conocimiento, pues sólo lo hay en la medida que
nos remontamos de esto particular dado a la sensación al concepto universal elaborado mediante el logoV.
Este proceso se da en una escala jerárquica que comienza en la sensación y termina en el razonamiento,
pasando por la memoria y la experiencia, para lograr un conocimiento científico enmarcado en los parámetros
de la época. Pero este decurso escapa ahora a nuestro propósito, el cual era el de indagar su principio natural
a todo hombre.

NOTAS

(1) La versión que emplearemos de la Metafísica es la edición trilingüe, griego-latín-español, en traducción de


Valentín García Yebra. ARISTÓTELES. Metafísica. Madrid: Gredos, 1990. Nos hemos permitido modificar la
traducción en algunos casos .
(2) Así se conoce a Aristóteles por ser nativo de Estagira, Macedonia.
(3) El infinitivo eidw parece un verbo de uso inusitado en presente de indicativo, por lo cual es reemplazado
por el perfecto segundo oida, que hace sus veces.
(4) En sentido más estricto la traducción podría ser: “Todos los hombres desean por naturaleza de (el) saber”,
puesto que el artículo masculino “el” corresponde al tou griego, presente en el texto aristotélico, y que rige el
caso genitivo, que puede indicar pertenencia. Su traducción castellana en esta oración sería incorrecta
gramaticalmente, por eso se omite.
(5) La cursiva es para destacar el carácter físico del verbo.
(6) Hemos de aclarar que la letra griega y está fonéticamente conformada por las letras ps.
(7) Clase, en el sentido que filosóficamente se entiende desde Platón, corresponde más o menos con esta
definición que da el Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia, 20a. ed. de 1984:”Orden en que,
con arreglo a determinadas condiciones o calidades, se consideran comprendidas diferentes personas o
cosas”. Idéntica definición se da del término eidoV, que traduce tanto forma como especie, pero en tanto
forma tiene una clara resonancia física y externa en Aristóteles, como tendremos ocasión de destacarlo más
adelante.
(8) Cf. BRENTANO, Franz. Aristóteles. Madrid: Labor, 1983.
(9) Para esto, cf. JAEGER, Werner. Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. México:
Fondo de Cultura Económica, 1947.
(10) Sobre este carácter de la Metafísica aristotélica, que puede llamarse sin ninguna duda “aporético” (del
griego aporia, problema, dificultad), cf. AUBENQUE, Pierre. El problema del ser en Aristóteles. Madrid: Taurus,
1987.
(11) ARISTÓTELES. Metafísica, libro Z, 1029a 4-5.
(12) Ibid., 1033b 6 y ss. Destaquemos también, entre otras líneas, la 1034b 8 donde se nos hace hincapié en la
no generación del eidoV, pues sólo se genera “en” el producto en tanto morjh, y no como forma en cuanto tal o
en sí misma.
(13) Acerca de estos apoyos lógicos en la Metafísica para desentrañar el carácter sustancial del eidoV,
referenciemos, a manera de ilustración, tres pasajes del libro Z (VII): 1035a 25 y ss. donde sólo la forma se
conserva en la definición; 1035b 15-16, en que nos dice que la susbtancia es expresada por el enunciado y la
forma o especie; y 1036aa 28-29, en el cual añade que la definición es del universal y de la forma. En estos
pasajes siempre se utiliza el mismo término para forma o especie.
(14) Para esto cf. HARTMANN, Nicolai. Aristóteles y el problema del concepto. Sobre la doctrina del EIDOS en
Platón y Aristóteles. México: Nuevo Mundo, UNAM, 1964.
(15) GUTHRIE, W.K.C. A History of Greek Philosophy. Vol. I. Cambridge: University Press, 1977. p. 358.
(16) TAYLOR, A.E. Citado por NUÑO, Juan Antonio. Revisión heideggeriana de la historia de la filosofía. La tarea
de la destrucción de la historia. Caracas: s.e., 1962. p. 82.Citados por ibid., p. 82.
(17) Citados por ibid., p. 82.
(18) Citados por ibid., p. 83 en nota.
(19) Idem.
(20) AUBENQUE., op. cit., p. 438.
(21) El uso que hace Aristóteles de esta forma verbal ,en voz media o pasiva, permite traducirse en voz activa.
(22) Empleamos la versión bilingüe, griego-español, en traducción de Julián Marías y María Araújo.
ARISTÓTELES. Etica a Nicómaco. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1994.
(23) Para esto, cf. Ibid., libro Z (VI), 1139 a 17 y ss.
(24) A la irracional la llama alogon, esto es, sin logos o carente de logos o razón.
* AORISTO, tiempo griego que indica la ejecución de una acción puntual ya realizada, como "yo vi", "yo dije",
etc.
http://www.filosofia.org/cla/ari/azc10051.htm

http://www.utp.edu.co/~chumanas/revistas/revistas/rev16/soto.html

Foto 45.

Extracto sobre las categorías en Aristóteles (384 a. C.-322 a. C.), Categorías 4, 1b25 y ss.

Desde que Aristóteles (siglo IV a.C.) les dedicara un opúsculo titulado precisamente Categorías, éstas han
sido objeto permanente de discusión filosófica. Su origen es jurídico: kategoreîn en griego clásico significaba
hablar en contra de algo o de alguien. Por ampliación del significado, Aristóteles entiende que una categoría
es una predicación de alguna característica con respecto a algo o alguien. En otras palabras, una categoría
sería el referente de un predicado.

En su metafísica se entienden como modos de ser; pero no modos cualesquiera (como blanco, azul o incluso
color), sino los modos más generales (como cualidad). Los escolásticos dirán más tarde que las categorías, a
las que también llaman "predicamentos", son los géneros supremos del ente finito. Sin embargo, el modo en
que Aristóteles las discute, y el hecho de que Categorías sea el primero de sus tratados de lógica, hace
pensar que las categorías son modos lingüísticos de predicación antes que modos metafísicos de ser.
¿Formas de ser o modalidades de predicación? No hay una respuesta sencilla. El propio Aristóteles no parece
darle importancia, influido quizás por una identificación ingenua (común en su época) entre el modo de ser de
las cosas y el modo en que las aprehendemos.

Aristóteles distingue en todo ente una sustancia permanente de unos accidentes variables. La sustancia
fundamenta la individualidad y unidad del ente, organiza sus accidentes y además justifica la permanencia del
ente a través del cambio. Menos conocido es que a esta sustancia concreta se le llama "sustancia primera" y
que hay además una "sustancia segunda".

En Categorías, IV, Aristóteles expone su famosa lista de 10 categorías. Por desgracia, no dice cómo ha llegado
hasta ellas. Se limita a enunciarlas, ilustrando cada una de ellas mediante ejemplos. Sustancia: hombre,
caballo. Cantidad: de dos codos, de tres codos.
Cualidad: blanco, gramatical. Relación: doble, mitad, mayor. Dónde: en el Liceo, en el ágora.
Cuándo: ayer, el año pasado. Posición: yacer, estar sentado. Tener: va calzado, va armado.
Hacer: cortar, quemar. Padecer: ser cortado, ser quemado.

Esta misma lista aparece en Tópicos, I, 9, aunque allí la primera categoria no es “sustancia” sino “qué es”,
traducible por “esencia”. Más problemas comportan las listas de Metafísica, V, 7, Física, V, 1, Analíticos
segundos, 22. Estas tres listas reconocen sólo 8 categorías, resultado de eliminar de la lista canónica la
posición y el tener.

Textos recomendados, Tomás Calvo Martinez y Julio Ostalé García.

http://suite101.net/article/las-diez-categorias-de-aristoteles-a13429#.U87befl_uD4

http://es.wikipedia.org/wiki/Categorías

http://new.pensamientopenal.com.ar/01032010/filosofia03.pdf

Foto 46.

Fragmento del Proemio introductorio (probablemente posterior) a la obra "Los Caracteres" de Teofrasto (en
griego Θεόφραστος; Ereso, ca. 371 – ca. 287 a. C.).

La obra Los caracteres o Caracteres morales (Ἠθικοὶ χαρακτῆρες; en latín, Characteres) consiste en un breve,
vigoroso y mordaz boceto de los tipos morales, que contiene una invalorable descripción de la vida de su
tiempo. Se trata, en definitiva, del primer intento escrito de una sistemática de caracteres. El libro está
considerado por algunos especialistas como un trabajo independiente; otros se inclinan por sostener que son
bosquejos que escribió de tanto en tanto y que fueron recopilados y editados después de su muerte; otros son
de la opinión de que Los caracteres formaba parte de un trabajo sistemático más amplio; pero el estilo del
libro contradice esta opinión.

Teofrasto ha tenido muchos imitadores de esta manera de escribir, notablemente Joseph Hall (1608), Sir
Thomas Overbury (1614-16), John Earle (1628) y Jean de La Bruyère (1688), quien incluso tradujo Los
caracteres.

http://es.scribd.com/doc/183953043/Teofrasto-Caracteres-Alcifron-Cartas

http://es.wikipedia.org/wiki/Teofrasto#Los_caracteres

Foto 47.

Fragmento de Mencio Ji Mèngkē, llamado en occidente Mencio (literalmente "Maestro Meng", 370 a. C. - 289 a.
C.), fragmento de Mencius 2A:6 in Chan 1963: 65.

Fue un filósofo chino, el más eminente seguidor del confucianismo. En su obra, conocida como Mengzi,
defiende que el hombre es bueno por naturaleza y debe poder desarrollar una conducta razonable y recta.
Según este pensador, en el corazón de todo ser humano hay cuatro sentimientos naturales o tendencias que le
orientan hacia el buen camino: 1º, El sentimiento de compasión. 2º, El sentimiento de vergüenza. 3º, El
sentimiento de respeto y modestia. 4, El sentimiento de lo que está bien y mal.

Esos sentimientos son una especie de raíces que, cultivadas, desarrollan las virtudes de la benevolencia, la
rectitud, la urbanidad y la sabiduría. Mencio intentó influir en los gobernantes de su tiempo para que creasen
las condiciones más favorables para el desarrollo de las personas.

"...El sentimiento de conmiseración es el principio de la humanidad; el sentimiento de vergüenza y disgusto es


el principio de la justicia; el sentimiento de respeto y cumplimiento es el principio de la decencia; y la
sensación de bien o mal es el principio de la sabiduría (...) Los hombres tienen estos Cuatro Comienzos del
mismo modo que tienen sus cuatro extremidades. Tener estos cuatro Principios, pero diciendo que no pueden
desarrollarlas es destruirse a sí mismos.

http://www.palitosdebambu.com/blog/?p=99

http://es.wikipedia.org/wiki/Mencio

http://en.wikipedia.org/wiki/Mencius#cite_ref-13

Foto 48.

Fragmento-Mención de Pirrón de Elis (ca. 360 - ca. 270 a. C.) en Diógenes Laercio, Libro IX, fue un filósofo
griego de la Antigüedad clásica, y se le considera el primer filósofo escéptico, y la inspiración de la escuela
conocida como pirronismo fundada por Enesidemo en el siglo I a. C.. Era natural de Elis –ciudad provincial al
noroeste del Peloponeso, Grecia–. Hizo de la duda el problema central de toda su filosofía.

Su frase celebre: "Suspende el juicio".

Epojé (del griego ἐποχή «suspensión»), transliterado a veces también como epoché o epokhe, es un concepto
originado en la filosofía griega, utilizado principalmente por la corriente escéptica. En los tiempos modernos
fue revitalizado por la fenomenología de Edmund Husserl si bien no en su acepción inicial. Originariamente,
según la definición dada por Sexto Empírico significa un estado mental de «suspensión del juicio», un estado
de la conciencia en el cual ni se niega ni se afirma nada.

El concepto de epojé jugó un rol importante en la corriente filosófica de Pirrón. Partiendo del supuesto de que
no conocemos nada, Pirrón argumentó que la actitud que más conviene adoptar es la epojé, es decir, la
suspensión del juicio o de la afirmación. No es exacto afirmar que esta posición implica la idea de que no
tenemos ninguna posibilidad racional de elegir entre uno u otro curso de acción. Más bien se relaciona con el
hecho de que un determinado tipo de vida o acción no puede ser catalogado como el «definitivamente
correcto»: "La diversidad de opinión existe entre sabios igual que entre ignorantes. Cualquier opinión que yo
tenga puede ser repudiada por personas igual de listas y preparadas que yo, y con argumentos tan válidos
como los míos" (Pirrón, D. Laercio, V.F.I. L. IX).

Tampoco es acertado postular que los escépticos niegan dogmáticamente la posibilidad de todo
conocimiento: la misma palabra skepsis implica «siempre buscar», «siempre investigar». En efecto, sería
autocontradictorio afirmar plenamente que nada puede ser objeto de conocimiento ya que esa misma
proposición sería paradójicamente elevada a la categoría de algo que se conoce.
Según la definición de Sexto Empírico, la epojé es «el estado de reposo mental por el cual ni afirmamos ni
negamos», o si se quiere una actitud mental de imperturbabilidad o ataraxia (del griego αταραξια). El concepto
tenía distintos grados de «intensidad» según los distintos filósofos de esta corriente, abarcando desde la
suspensión radical del juicio para algunos en el caso de especulaciones teóricas, hasta posiciones próximas
del probabilismo en otros casos. En lo que respecta a aspectos no ya teóricos sino prácticos, el concepto
tendía a confundirse con la 'metripatía, que puede traducirse como la adopción de una actitud de prudencia
cuando se trata de evaluar sentencias de carácter moral.

http://es.wikipedia.org/wiki/Epojé

http://es.wikipedia.org/wiki/Pirrón

http://es.wikipedia.org/wiki/Escepticismo_filosófico#cite_ref-1

http://www.e-torredebabel.com/Biblioteca/Diogenes-Laercio/Vida-Filosofos-Ilustres-Pirron.htm

http://www.cinicos.com/fragmentos2.htm

Foto 49.

Clásico inicio de la Carta a Meneceo de Epicuro de Samos (Samos, 341 a.C. - Atenas, 270 a.C.).

http://www.onomazein.net/4/epicuro.pdf

http://es.wikiquote.org/wiki/Epicuro

Foto 50.

Frase de los fragmentos (en Diógenes Laercio) sobre el Placer de Epicuro (Samos, aproximadamente 341 a. C. -
Atenas, 270 a. C.), en los que se ve claramente desmontada la idea del epicureísmo como una filosofía
hedonista.

Libro X, Vidas Filósofos Ilustres, Edit. Alianza.

Foto 51.

Fragmento de Zenón de Citio (333-264 a. C.), "el Estoico", sobre la naturaleza del bien.

Fuente, Lactancio, Instituciones divinas III 8 [SVF, I 179], en Los estoicos antiguos, Biblioteca Clásica Gredos,
núm. 230, Madrid, Capelleti, traductor, Editorial Gredos, 1996, p. 117.

Zenón otorgó la versión canónica y ortodoxa de lo que era la virtud para los estoicos. La virtud es fundamental
en el sistema moral de Zenón; encontramos varias descripciones y referencias de lo que era la virtud para
este filósofo, entre ellas esta tan famosa.

http://es.wikipedia.org/wiki/Zenón_de_Citio#cite_note-4

Foto 52.

Legendarias afirmaciones de Arquímedes de Siracusa (en griego antiguo Ἀρχιμήδης) (c. 287 a. C. – c. 212 a. C.),
"¡Eureka!" (o "¡Lo he encontrado!" o "¡lo tengo!") en Vitruvius Pollio en De Architectura , ix.215: Lo que él
exclamó mientras corría desnudo de su baño, dándose cuenta de que al medir el desplazamiento de agua un
objeto producido, en comparación con su peso, podía medir su densidad (y por lo tanto determinar la
proporción de oro que se utiliza en la fabricación de la corona de un rey). Y "Dadme un punto de apoyo y
moveré el mundo ("δῶς μοι πᾶ στῶ καὶ τὰν γᾶν κινάσω [dos moi pa sto, kai tan gan kinaso]") que se dice fue su
afirmación al demostrar el principio de la palanca, citado por Pappus de Alejandría , Sinagoga , Libro VIII, c.
AD 340.

http://en.wikiquote.org/wiki/Archimedes

http://es.wikipedia.org/wiki/Arquímedes

Foto 53.

Extracto del autor legista Han Fei Zi (Circa 280 a.C- 233 a.C) en su "El arte de la política", Capítulo 54: los
hombres y la ley".

Las 55 secciones de extensión variable, presentan una síntesis de las teorías legistas de su tiempo. Para Han
Fei era axiomático el que las instituciones políticas debían cambiar al variar las circunstancias históricas y
que tenían que adaptarse al patrón imperante del comportamiento humano, lo cual es determinado no por los
sentimientos morales, sino por las condiciones económicas. También que los gobernantes no debían tratar de
que la gente hiciera el bien sino solamente impedirles que actuaran mal.
Aunque el Confucianismo y el Taoísmo son las escuelas de pensamiento que más han influenciado China y que
más que se han exportado al exterior, tampoco podemos obviar la importancia de una tercera escuela de
pensamiento que se desarrolló en China en el mismo periodo histórico que el Confucianismo y el Taoísmo: el
Legismo, que en chino se denomina fajia 法家.

Entre los primeros pioneros de la escuela legista, Shang Yang 商鞅 (390-338 a.C), Shen Buhai 申不害 (-- 337 a.C)
y Shen Dao 慎到 (395-315 a.C), Shang Yang fue uno de los más importantes porque fue el primero en introducir
en el estado de Qin reformas basadas en las doctrinas legistas. Gracias a estas reformas, el estado Qin
consiguió derrotar a los demás estados y, su rey, Qin Shi Huang, pudo proclamarse primer emperador de la
China unificada en el año 221 a.C.

Sin embargo, el legista más conocido es sin duda Han Fei Zi 韩非子 (280-234 a.C). Han Fei Zi y Li Si 李斯 (280-208
a.C), que fue primer ministro del primer emperador Qin Shi Huangdi, fueron ambos discípulos del confuciano
Xun Zi, del que aprendieron que la naturaleza del hombre es mala de forma innata. Esta tesis influiría
enormemente su forma de percibir a los seres humanos y su relación con el Estado y sus leyes. Han Fei Zi
escribió un libro llamado “El arte de la política (los hombres y la ley)” en el que expone sus ideas legistas. En
uno de los capítulos de su libro, Han Fei Zi hace una interpretación de la obra de Lao Zi que es especialmente
interesante para comprender mejor el pensamiento taoísta de Lao Zi y las influencias que éste tuvo para los
legistas, y muy especialmente para Han Fei Zi.

El carácter fa 法 con el que se denomina la escuela legista, significa “ley”, palabra que describe a la
perfección la esencia de esta escuela de pensamiento. Para los legistas, lo más importante era la ley a la que
todos los ciudadanos del reino debían estar sujetos excepto el monarca. Aunque en China ya existían los
códigos legales desde hacía muchos siglos, antaño, en la remota antigüedad, los sabios reyes habían
gobernado más por el poder de los ritos que era el modelo de gobierno defendido por Confucio. Gobernar por
el poder de los ritos significa que había unos códigos de conducta preestablecidos que tenían su origen en la
remota y más antigua tradición china. Dichos códigos de conducta eran como un pacto tácito entre el
monarca y sus súbditos, cada individuo tenía un rol dentro de la sociedad y unas obligaciones morales que
debía cumplir para con los demás.

Con un sistema como éste, que en la sociedad actual tildaríamos de despótico y dictatorial, las personas
vivían en un estado de alerta permanente, temerosas de la ley, y no se atrevían a formar alianzas para
conspirar por miedo a ser denunciados por sus personas más allegadas. No obstante, y aunque parezca difícil
de entender, este pensamiento político ha tenido una influencia enorme en el desarrollo del pensamiento
político e históorico no sólo en China y Oriente, sino en toda la cultura política en general.

http://lenguayculturachinas.blogspot.com.es/2012/10/el-legismo.html

Foto 54.

Fragmento de Crisipo (n. 281/78 a. C., en Tarso o Solos (Cilicia) - 208/05 a. C., en Atenas) sobre la dialéctica y la
lógica en el libro tercero de su Dialéctica (fragmento 126 de su antología), según Plutarco, en
"Contradicciones de los Estoicos 1045 F".

Crisipo fue un filósofo griego, figura máxima de la escuela estoica, autor de voluminosas obras hoy casi
perdidas en su totalidad. Este fragmento sobre la arte de la lógica muestra la importancia en el autor de este
tipo de estudios. La lógica y la dialéctica, a pesar de que tradicionalmente se considera a los Estoícos autores
centrados en las cuestiones más de la vida diaria, estuvieron grandemente interesados en las cuestiones no
sólo dialécticas, discursivas o incluso erísticas, sino en temas de lógica, dialéctica y predicación como formas
no secundarias de su filosofía vital.

Foto 55.

"O tempora, o mores" es una frase incluso hoy célebre de Marco Tulio Cicerón (106 a. C.-43 a. C.), sobre las
costumbres y los tiempos.

Es una locución latina que se puede traducir como ¡Oh tiempos!, ¡oh costumbres!. La utilizó Marco Tulio
Cicerón en su primera Catilinaria, Oratio in Catilinam Prima in Senatu Habita. En su discurso contra Catilina,
quien había intentado asesinarlo, Cicerón deplora la perfidia y la corrupción de su tiempo. La frase se emplea,
generalmente en tono jocoso, para criticar usos y costumbres del presente, recordando la época de las
buenas costumbres.

Las Catilinarias son cuatro discursos de Cicerón. Fueron pronunciados entre noviembre y diciembre del año 63
a.C., después de ser descubierta y reprimida una conjura encabezada por Catilina para dar un golpe de estado.
Catilina, derrotado nuevamente en las elecciones consulares de octubre de 63 a. C., decidió encabezar un
golpe de Estado del que Cicerón sería informado.

http://es.wikipedia.org/wiki/O_tempora,_o_mores

http://es.wikipedia.org/wiki/Catilinarias

http://es.wikipedia.org/wiki/Marco_Tulio_Cicerón#cite_ref-19

http://books.google.es/books?
id=Evuwm36SoBwC&pg=PA1&dq=salustio+conjuracion+de+catilina&as_brr=1&client=firefox-
a&cd=2#v=onepage&q=tulio&f=false

Foto 56.

Extracto de los libros primero y segundo de "Rerum Natura" (obre la naturaleza de las cosas (Latín: De rerum
natura)) de Lucrecio Caro (99 a. C. - 55 a. C.), poeta y filósofo romano. Donde se expone la teoría atómica de
Leucipo y Demócrito (y también Epicuro) de forma extensa y divulgativa (obra que nos ha legado el
pensamiento de los dos autores hoy casi desconocidos por sus textos).

La obras es un poema didáctico, dentro del género de los periphyseos cultivado por los filósofos atomistas
griegos, escrito en el siglo I a. C. por Tito Lucrecio Caro; dividido en seis libros, proclama la realidad del
hombre en un universo sin dioses e intenta liberarlo de su temor a la muerte. Expone la física atomista de
Demócrito y la filosofía moral de Epicuro. Posiblemente la mayor obra de la poesía de Roma y, sin duda, uno de
los mayores esfuerzos del alma destinados a la comprensión de la realidad, del mundo y del humano.

Literalmente el título se traduce del latín como Sobre la naturaleza de las cosas. Aunque a veces se llega a
traducir como la Sobre la naturaleza del Universo, quizás para reflejar la escala real que se trata en el libro. La
visión de Lucrecio es bastante austera, pero sin embargo incita a unos cuantos puntos importantes que
permiten a los individuos a un escape periódico de sus propios deseos y pasiones para observar con
compasión a la pobre humanidad en su conjunto, incluyéndose a sí mismo, pudiendo observar la ignorancia
promediada, la infelicidad reinante, e incita a mejorar aunque sólo sea un poco más todo aquello que nos
rodea. La responsabilidad personal consiste en hablar sobre la verdad personal que se vive. De acuerdo con
Sobre la naturaleza de las cosas la proposición de verdad de Lucrecio es dirigida a una audiencia ignorante,
esperando que alguien le escuche, le comprenda y de esta forma le pase la semilla de la verdad capaz de
mejorar al mundo.

El poema está compuesto por los siguientes argumentos. La sustancia es eterna. Los átomos se mueven en el
vacío. El universo está compuesto de átomos y vacío, nada más. (Por esta razón, Lucrecio es visto como un
atomista.). El alma del hombre consiste en átomos diminutos que se disuelven como el humos cuando este
muere. Reclama la existencia de los dioses, pero dios no inició el universo, y concierne poco a las acciones de
los hombres. Existen otros mundos como el universo y son similares a este. Debido a que estamos
compuestos de una sopa de átomos en constante movimiento, este mundo y los otros no son eternos. Los
otros mundos no están controlados por dioses, al igual que este. Las formas de vida en este mundo y en los
otros está en constante movimiento, incrementando la potencia de unas formas y decreciendo la de otras. El
hombre debe pensar que desde sus más salvajes inicios ha vivido una gran mejora en habilidades y
conocimientos, pero esto pasará y vendrá una decadencia. Lo que llega a saber el hombre proviene sólo de los
sentidos y de la razón.
Los sentidos tienen dependencias. La razón nos deja la posibilidad de alcanzar motivos ocultos, pero ésta no
está libre de fallos y de falsas inferencias. Por esta razón, las inferencias deben ser continuamente verificadas
por los sentimientos.
(Comparado con Platón, quien creía que los sentidos podrían ser confundidos mientras que la razón no.). Los
sentimientos perciben las colisiones macroscópicas e interacciones de los cuerpos. Pero la razón infiere los
átomos y el vacío que los sentidos perciben. El hombre evita el dolor y busca todo aquello que le da placer.
Una persona normal (media) está impelida siempre para evitar los dolores y buscar los placeres. Las personas
nacen con dos miedos innatos: el miedo a los dioses y el miedo a la muerte. Pero los dioses no quieren
hacernos daño, la muerte es fácil cuando la vida se ha ido. Cuando uno se muere, los átomos del alma y los
átomos del cuerpo continúan su esencia dando forma a las rocas, lagos o a las flores.

De las múltiples descripciones que se han hecho del poema, pocas son tan luminosas como la realizada por el
filósofo y físico Michel Serres. En su libro El nacimiento de la física en el texto de Lucrecio, Serres sostiene
que el poema de Lucrecio no es un texto de metafísica, ni de filosofía moral, sino exactamente una física. Es
más, no se trata simplemente que el poema sea una física matemática y experimental como la nuestra - con
modelos, experiencias y aplicaciones-, se trata de que es exactamente nuestra física, no tanto la que se
inaugura con Galileo y culmina con Newton, sino más bien la que estamos comenzando a hacer hoy mismo, a
partir de experiencias como las de Einstein, Heisenberg o Prigogine.
http://es.wikipedia.org/wiki/Sobre_la_naturaleza

http://es.scribd.com/doc/18565177/Lucrecio-De-Rerum-Natura-spanish

http://www.ladeliteratura.com.uy/biblioteca/rerumnatura.pdf

http://www.onomazein.net/Articulos/2/13_Molina.pdf

http://es.wikipedia.org/wiki/Lucrecio

Foto 57.

Frase de Dionisio de Halicárnaso (60 a. C.-7 a. C.), en Antigüedades Romanas. Su gran trabajo, titulado
ῬῬμῬῬῬῬ ῬῬῬῬῬῬῬῬῬῬῬ (Rhōmaikē arkhaiologia, Antigüedades romanas), abarca la historia de Roma desde el
período mítico hasta el comienzo de la Primera guerra púnica.

Clásica de la Filosofía de la Historia. Y de la Historia de la Filosofía.

Un claro precedente de las ideas de Filosofía de la Historia (como Hegel) donde Filosofía e Historia, y donde
Historia de la Filosofía y Filosofía de la Historia, se equiparan.

http://en.wikipedia.org/wiki/Dionysius_of_Halicarnassus

http://www.biografiasyvidas.com/biografia/d/dionisio_de_halicarnaso.htm

Foto 58.

Fragmentos de Filón de Alejandría Alejandría, 15/10 a. C. – Alejandría, 45/50), de Doctrinas (fragmento) y de De


opificio mundi (fragmento), también llamado Filón el Judío, es uno de los filósofos más renombrados del
judaísmo helénico.

A partir del siglo III a.C., tuvo lugar el encuentro de la fe judía con la filosofía griega en el contexto de la
comunidad judía de Alejandría. Allí los intelectuales hebreos, muy especialmente Filón de Alejandría,
concibieron una forma de profundizar en su fe bíblica con los instrumentos de la razón griega. Era una teología
convencida de que la fe mosaica y la filosofía griega coincidían en su aspiración a la verdad. A partir de la
destrucción de Jerusalén del año 70, el judaísmo interrumpirá ese prometedor diálogo entre fe y razón, y se
conformará con elaborar comentarios a la Torá, y a los demás libros de la Escritura. Pero con Filón, al menos
por un tiempo, se dio ya el ápice de sincretismo judeo-helenística: su obra intenta combinar Platón y Moisés
en un sistema filosófico.

Para Filón, hay un único Dios, incorpóreo e increado, inaprehensible para la inteligencia humana. Entre el Dios
Uno y los hombres se encuentra el Logos (en letras griegas λόγος), traducción que hace de los conceptos
hebreos 'Memra ( "Ma'amar" o "Dibbur"), expresión de la actividad intelectiva del Dios Uno, al que se debe la
creación del mundo. Es el intermediario entre Dios y los hombres. Es el más antiguo de los seres; es el hijo
primogénito de Dios; es la imagen de éste. El Logos, sin embargo, es inferior a Dios, se halla en la frontera que
separa la creación de lo creado. No es ingénito como Dios, ni engendrado como los hombres, sino intermedio
entre los dos extremos.

Por debajo del Logos se encuentran las Potencias (atributos divinos), por medio de las cuales el Dios Uno
actúa sobre el mundo. Es un precedente del neoplatonismo de Plotino.

http://www.epdlp.com/escritor.php?id=5870

http://es.wikipedia.org/wiki/Filón_de_Alejandría

http://nihilnovum.wordpress.com/2012/01/06/el-filon-de-filon-ii/

Foto 59.

Fragmento I y II.I de la obra "De la providencia" ("De Providentia") filósofo estoico Lucio Anneo Séneca ,
llamado Séneca el Joven (Corduba, 4 a. C. – Roma, 65 d. C.). Obra que trata sobre el tema tan recurrente en la
filosofía estoica de la Providencia. Así mismo, introduce el problema del mal en el mundo, que más tarde será
sobre puesto a Dios y el mal en la disciplina de la Teodicea.

De la providencia (De Providentia) es un diálogo escrito por el filósofo de origen hispano Lucio Anneo Séneca.
Escrito hacia el año 63 d. C. En este diálogo, el filósofo cordobés intenta explicar a Lucilo por qué no debemos
considerar los males que nos pasan como una desgracia, sino que debemos considerarlos como algo útil
desde una perspectiva individual en primer lugar, y después como un bien para todos en general. He aquí una
frase (capítulo III) que podría resumir su filosofía: "Para mí, decía, ninguno me parece más infeliz que aquel a
quien jamás sucedió cosa adversa"

Según las traducciones, la filosofía de Séneca puede ser interpretada desde un punto de vista religioso
cristiano y se haría más fuerte el sentido de Teodicea. .

http://web.archive.org/web/20040917102400/es.geocities.com/biblio_e_seneca/naturales.pdf

http://es.wikipedia.org/wiki/Séneca

http://es.wikipedia.org/wiki/De_la_providencia

Foto 60.

Fragmento de los discursos de Epicteto (Hierápolis, 55 – Nicópolis, 135) un filósofo griego, de la escuela
estoica, que vivió parte de su vida como esclavo en Roma. Hasta donde se sabe, no dejó obra escrita, pero de
sus enseñanzas se conservan un Enchiridion (Ἐγχειρίδιον) o 'Manual', y en unos Discursos ( Διατριβαί) editados
por su discípulo Flavio Arriano.

En, Cfr. Flavio Arriano en su compilación de los discursos de Epicteto, Discursos, 1.15.2.
Volver arriba.

Epicteto, más que un filósofo, fue un moralista, o un filósofo práctico (muy al modo estoico) volcado más en la
práctica que en la teoría y pensaba, por ejemplo, que donde el hombre debía probar su valía era en la vida
cotidiana, en el contraste con la realidad. Como se puede ver en esta cita.

Los estoicos proclamaron que se puede alcanzar la libertad y la tranquilidad tan sólo siendo ajeno a las
comodidades materiales, la fortuna externa, y dedicándose a una vida guiada por los principios de la razón y
la virtud (tal es la idea de la imperturbabilidad o ataraxia). Asumiendo una concepción materialista de la
naturaleza, siguieron a Heráclito en la creencia de que la sustancia primera se halla en el fuego y en la
veneración del logos, que identificaban con la energía, la ley, la razón y la providencia encontradas en la
naturaleza. La razón de los hombres se consideraba también parte integrante del logos divino e inmortal. La
doctrina estoica que consideraba esencial cada persona como miembro de una familia universal ayudó a
romper barreras regionales, sociales y raciales, y preparar el camino para la propagación de una religión
universal. La doctrina estoica de la ley natural, que convierte la naturaleza humana en norma para evaluar las
leyes e instituciones sociales, tuvo mucha influencia en Roma y en las legislaciones posteriores de Occidente.
Además tuvo importancia en corrientes y filósofos posteriores como Descartes y Kant.

Al estar todos los acontecimientos del mundo rigurosamente determinados y formar parte el hombre del logos
universal, la libertad no puede consistir más que en la aceptación de nuestro propio destino, el cual estriba
fundamentalmente en vivir conforme a la naturaleza. Para ello el hombre debe conocer qué hechos son
verdaderos y en qué se apoya su verdad.

El bien y la virtud consisten, por lo tanto, en vivir de acuerdo con la razón, evitando las pasiones (pathos), que
no son sino desviaciones de nuestra propia naturaleza racional. La pasión es lo contrario que la razón, es algo
que sucede y que no se puede controlar, por lo tanto debe evitarse. Las reacciones, como el dolor, el placer o
el temor, pueden y deben dominarse a través del autocontrol ejercitado por la razón, la impasibilidad
(apátheia, de la cual deriva apatía) y la imperturbabilidad (ataraxia). Estas surgirán de la comprensión de que
no hay bien ni mal en sí, ya que todo lo que ocurre es parte de un proyecto cósmico. Solo los ignorantes
desconocen el logos universal y se dejan arrastrar por sus pasiones.

El sabio ideal es aquel que vive conforme a la razón, está libre de pasiones y se considera ciudadano del
mundo. El cosmopolitismo, que defiende la igualdad y solidaridad de los hombres.

http://es.wikipedia.org/wiki/Epicteto

http://es.wikipedia.org/wiki/Estoicismo#cite_note-4

http://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Flavius_Arrianus

Foto 61.
Fragmento de Marco Aurelio (121-180 d.C.) en sus "Meditaciones", Libro II (Af. 17), donde quedan bien definidas
en el filósofo-emperador algunos de los puntos centrales de la escuela estoica a la que se le adscribe.

No sólo se menciona la clásica indiferencia "estoica" a los "placeres y dolores", sino que también quedan
implicitamente mentados el "Principio Rector" (Hegemonikon), la despreocupación por las convenciones, el
concepto de providencia, la importancia del pensar y vivir parala muerte y el sentido "conforme a la
naturaleza".

Foto 62.

Frase de Luciano de Samοsata (Samosata, Siria, 125 - 181), en Historia Verdadera, I, 4.

Fue escritor sirio de expresión griega, uno de los primeros humoristas, perteneciente a la llamada Segunda
sofística.

Luciano es uno de los mayores genios satíricos de la literatura universal. Su ironía ha tenido imitadores en
todas las épocas. Utilizó un griego ático puro de gran sabor clásico. En La almoneda de los filósofos se ataca
violentamente la multiplicidad de escuelas de pensamiento. Su producción crítica no se reduce al diálogo,
sino que recorre muchísimas formas. Su lucha contra la credulidad no deja de ser recurrente: el mundo está
repleto de charlatanes y embaucadores, prestándose las personas a ser engañadas de continuo.

Ya en su misma época empezó a ser imitado (por el platonizante Celso, por ejemplo), pero su revalorización
tuvo que esperar alRenacimiento. Ya en el siglo XV tuvo un importante seguidor, como fue León Battista
Alberti en su Momus sive de principe (1450), pero su influjo se notó sobre todo durante el siglo XVI: Erasmo de
Rotterdam en sus Coloquios (1517), François Rabelais en su Pantagruel(1532) y Gargantúa (1534) y
Bonaventure des Périers en su Cymbalum mundi (1537); lo leyeron también Maquiavelo y Roïdis. En castellano
hay huellas de su obra en los hermanos Juan y Alfonso de Valdés, este último en su Diálogo de Mercurio y
Carón, así como en Cristóbal de Villalón (El Crotalón). Ya en el siglo XVII hay huellas de Luciano enMateo
Alemán, Miguel de Cervantes lo utiliza como modelo para su Coloquio de los perros y Francisco de Quevedo se
inspira en él para componer sus Sueños; también Diego Saavedra Fajardo utiliza la sátira lucianesca en
algunos de sus diálogos de tema político. En el resto de Europa no fue su prestigio menor: le imitaron Swift
(Viajes de Gulliver),Bergerac (Viaje a la luna), Bernard le Bovier de Fontenelle y, sobre todo, Voltaire, un
espíritu muy afin al suyo.

http://en.wikipedia.org/wiki/Lucian

http://es.wikipedia.org/wiki/Luciano_de_Samosata

Foto 63.

"La filosofía es sierva de la Teología", clásica frase del pensamiento medieva escolástico, dicha por Clemente
de Alejandría n. Atenas; c. 150 - m. Palestina; c. 215) en Stromata. 2, 11: PG 8, 984.

Clásicamente opuesta al "Philosophia Domina", esta frase significa que todas las ciencias deben concurrir en
el estudio (no ya de lo Metafísico sino) en Dios y su estudio.

En el centro de la enseñanza enciclopédica los doctores alejandrinos pusieron la ciencia de Dios, la Teología.
No llegaron a una síntesis en el método teológico, pero entroncaron esta ciencia con los saberes humanos, y
esto lo alcanzaron por dos caminos: concibiendo la ciencia profana como un pórtico de la verdadera sabiduría;
y considerando las verdades de la fe como principios de síntesis, que robustecen la inteligencia humana. El
primer método, ascendente, parte de lo visible para llegar al Ser invisible (es el modo de proceder familiar a
San Alberto Magno, Opera omnia, XII, París 1896, 2; y de su discípulo Santo Tomás, Opusc. LXIII, qIl, a3.7); en
este sentido formuló Clemente su famosa frase Philosophia ancilla Theologiae (La filosofía es sierva de la
teología). El segundo método, en que la razón opera iluminada y sostenida por la fe, tiene su exposición cabal
en Clemente (Strom. 2, 11: PG 8, 984); la fe es lo único que puede llevarnos a una verdadera gnosis. Gnosis
que, considerada como un desarrollo de la fe, llega a San Agustín, a San Anselmo y a laEscolástica (cfr. Didot,
Logique surnaturelle subjective, París 1891, 254 ss.).

Tito Flavio Clemente (n. Atenas; c. 150 - m. Palestina; c. 215) fue un teólogo grecoromano y uno de los
primeros padres de laIglesia.

http://es.wikipedia.org/wiki/Clemente_de_Alejandría

http://es.wikiquote.org/wiki/Clemente_de_Alejandría

http://es.wikipedia.org/wiki/Escuela_catequística_de_Alejandría
https://books.google.es/books?
id=TJJl4VF0O8oC&pg=PT369&lpg=PT369&dq=Domina+Philosophorum&source=bl&ots=pPFDWCYbR_&sig=AK
YG023Xmh3CEtaxQDE5QA8-
P_E&hl=en&sa=X&ei=yJLvVJiMI4GwUcb5g_AN&ved=0CC4Q6AEwAg#v=onepage&q=Domina
%20Philosophorum&f=false

http://es.wikipedia.org/wiki/Escolástica

http://faculty.fordham.edu/klima/ANCILLA.HTM

Foto 64.

Conocido extracto y definición del escepticismo por Sexto Empírico (c. 160-210 d. C.) en su libro Hipotiposis
Pirrónicas, Libro I, Capítulo IV ("Qué es la Escepsis").

Su obra filosófica es la cuenta sobreviviente más completa de la antigua griega y romana escepticismo, y en
ella se trata de explicar el pensamiento del mayor escéptico, Pirrón de Elis.

En sus Esbozos pirrónicos (gr.: Πυῤῥώνειοι ὑποτύπωσεις; lat.: Pyrrhōneioi hypotypōseis) define el escepticismo de
la manera siguiente: «El escepticismo es la facultad de oponer de todas las maneras posibles los fenómenos y
los noúmenos; y de ahí llegamos, por el equilibrio de las cosas y de las razones opuestas (isostenía), primero a
la suspensión del juicio (epoché) y, después, a la indiferencia (ataraxía)».
Defiende una posición relativista y fenomenista desde una posición escéptica antimetafísica y empirista.
Según él, hay cosas, pero lo único que podemos saber y decir de ellas es de qué manera nos afectan, no lo que
son en sí mismas. No obstante, su epoché no es tan radical como la de Pirrón. Defiende también una ética del
sentido común y, aunque como pirroniano acepta la indiferencia (adiaphora) respecto de todas las soluciones
morales, reivindica también la importancia de lo empírico, razón por la cual defiende que la vida práctica debe
regirse por cuatro guías: la experiencia de la vida, las indicaciones que la naturaleza nos da a través de los
sentidos, las necesidades del cuerpo y las reglas de las artes. Hace una crítica del silogismo, al que considera
un círculo vicioso, y pone en entredicho la noción de signo, especialmente tal como lo entendían los estoicos.

http://es.wikipedia.org/wiki/Escepticismo_filosófico#cite_note-1

http://es.scribd.com/doc/92177337/Sexto-Empirico

http://es.wikipedia.org/wiki/Sexto_Empírico

http://books.google.es/books?
id=XoMET9Tdt9YC&pg=PA129&lpg=PA129&dq=HIPÓTESIS+PIRRONICAS&source=bl&ots=vtbI7a94Mu&sig=bU
nEXjAGAntzpH7k9DmsLjyhLMs&hl=es&sa=X&ei=uBx6U9ywC4Kk0QXt6YG4Dg&ved=0CDsQ6AEwAQ#v=onepag
e&q=HIPÓTESIS%20PIRRONICAS&f=false

Foto 65.

Frase "Credo quid Absurdum est", frase que significa "creo porque es absurdo." Es una paráfrasis de una
declaración del filósofo cristiano (apologeta) Tertuliano (ca. 160 – ca. 220) , en su trabajo "De Carne Christi",
donde dice literalmente "prorsus est credibile, quia ineptum est". Que se puede traducir por "es por todos los
medios que hay que creer, porque es absurdo"

El contexto es una defensa de los principios del cristianismo ortodoxo contra el docetismo y lo será como
inspirador de la preponderancia de la Fe sobre la Razón en la filosofía cristiana.

"...Crucifixus est Dei Filius, no pudet, quia pudendum est; et mortuus est Dei Filius, est prorsus credibile, quia
ineptum est;
et resurrexit sepultus, certum est, quia impossibile..." - Tertuliano, (De Carne Christi V.

http://www.tertullian.org/articles/sider_credo.htm

http://www.rightreason.org/2009/i-believe-because-it-is-absurd-was-tertullian-a-fideist/

http://en.wikipedia.org/wiki/Credo_quia_absurdum

Foto 66.
Proemio a la "Refutación de todas las herejías de Hipolito de Roma (170–235), también llamada "Elenchus" o
"Philosophumena".

Hipólito de Roma u obispo Hipólito (latín: Hippolytos episcopus) fue un escritor de la Iglesia cristiana
primitiva. Al parecer fue elegido como el primer antipapa en 217, pero murió reconciliado con la Iglesia el 235
como un mártir, por lo que ahora es honrado como un santo. El misterio que envuelve a la persona y los
escritos de Hipólito, uno de los más prolíficos escritores eclesiásticos de los primeros siglos, fue desvelado
un poco por primera vez a mediados del siglo XIX por el descubrimiento de su Philosophumena: donde cuenta
las corrientes principales de la filosofía griega para criticarlas. Asumiendo que este trabajo sea obra de
Hipólito, la información dada en él respecto al autor y su época puede combinarse con otras fechas conocidas
para tener un esquema razonable de su vida.

La obra de Hipólito es voluminosa y puede compararse en su variedad a la de Orígenes. La misma englobó las
esferas de la exégesis, de la homilética, de la apologética y polémica, de la Cronología y del derecho
canónico. Sus escritos han llegado hasta nosotros de manera tan fragmentaria que es difícil obtener a partir
de ellos una noción exacta y precisa de su importancia intelectual y literaria. Escribió obras polémicas en
contra de los paganos, los judíos y los heréticos. La más conocida de estas es la Refutación de todas las
herejías, que llegó a ser conocida bajo el inapropiado título de Philosophumena. De los diez libros que la
componían, el segundo y el tercero se perdieron, el libro primero fue durante un largo período editado (bajo el
título Philosopizumena) entre escritos de Orígenes, los libros cuarto hasta el décimo fueron descubiertos por
el griego Minoides Mynas, sin el nombre del autor, en un convento en el Monte Athos en Armenia. En la
actualidad se admite universalmente que la autoría corresponde a Hipólito y que los los Libros I y IV al X
pertenecen a la misma obra.

Ciertamente, la Refutación de todas las herejías (en griego : Κατὰ πασῶν αἱρέσεων ἔλεγχος), también llamado el
Elenchus o Philosophumena, es una obra polémica-cristiana escrita hacia principios del siglo III, ahora
generalmente atribuido a Hipólito de Roma. La mayor parte fue recuperada en 1842 en un manuscrito en el
Monte Athos, pero el texto completo no se tiene aún. En sí, cataloga tanto creencias cristianas, filosóficas o
gnósticas, por lo que es una importante fuente de información sobre los opositores contemporáneos de la
ortodoxia católica. No obstante, el primer capítulo, que es una sinopsis de la filosofía griega, y circuló por
separado en varios manuscritos, y era conocido como el Philosophoumena ( griego : Φιλοσοφούμενα
"enseñanzas filosóficas"), un título que algunos se extienden a toda la obra: es de especial interés, al tratar de
filósofos griegos, y sobre todo porque da descripciones y fragmentos de textos de estos filósofos que una vez
implantada la doctrina oficial de la Iglesia se hubieran perdido (de hecho lo están) totalmente si no fuera por
este pequeño catálogo de herejías que conserva dichas teorías aunque como falacias en materia de
creencias.

El libro por mucho tiempo se pensó que fue escrito por Orígenes .

http://archive.org/stream/philosophumenaor01hippuoft/philosophumenaor01hippuoft_djvu.txt

http://en.wikipedia.org/wiki/Hippolytus_of_Rome

http://en.wikipedia.org/wiki/Refutation_of_All_Heresies

http://textoshistoriadelaiglesia.blogspot.com.es/2008/04/san-hiplito-de-roma.html

file:///C:/Users/SONY/Downloads/Dialnet-MinoriasYSectasEnElMundoRomano-4008541.pdf

Foto 67.

Frase de Filóstrato ( Lemnos, 172 - Atenas , 247), Vidas de los sofistas I 481;. M. Civiletti trans.

El nombre de "Segunda sofística" (Δεύτερα σοφιστική) es utilizado por Filóstrato en sus Vidas de los sofistas ,
para indicar la corriente literaria contemporánea a él que, en continuidad con el sofisma del siglo V antes de
Cristo , la intención de revivir el estudio y "ejercicio de la elocuencia. La Segunda sofística es un término
histórico-literario en referencia a los griegos escritores que florecieron desde el reinado de Nerón hasta c. 230
dC y que fueron catalogados y celebraron por Filóstrato en sus Vidas de los sofistas (481).

A finales del siglo I d. C., durante el siglo II, III y IV hasta bien entrado el siglo V, despuntó dentro del llamado
Helenismo un renacimiento de la Retórica griega denominadoSegunda sofística por uno de sus miembros,
Filóstrato, autor de una Vida de los sofistas. Figuran entre los principales autores de esta corriente Nicetes de
Esmirna, considerado por Filóstrato el iniciador, su discípulo Escopeliano, Marco Antonio Polemón, Herodes
Ático, Elio Aristides, Dión de Prusa, Favorino de Arlés, Alcifrón, Claudio Eliano, el propio Filóstrato, Luciano de
Samosata, Ateneo de Naucratis, Apolodoro, Filón de Alejandría, Máximo de Tiro, Libanio, Himerio, Temistio, el
emperador Juliano el Apóstata,Procopio de Gaza, Coricio de Gaza y Eneas de Gaza, y el que es sin duda el más
importante de todos ellos, Plutarco de Queronea.
http://it.wikipedia.org/wiki/Lucio_Flavio_Filostrato

http://it.wikipedia.org/wiki/Seconda_sofistica

http://es.wikipedia.org/wiki/Segunda_sofística

Foto 68.

Fragmento de la Enéada VI. "Sobre el Bien o el Uno" de Plotino (205-270). Autor neoplatónico griego autor de
estas Ἐννεάδες (en latín, Enneades).

Las seis Enéadas, a veces abreviadas como Las Enéadas o Enéadas (en griego: Ἐννεάδες), es la colección de
escritos de Plotino, recopilados y editados por su discípulo Porfirio (c. 270 DC). Plotino fue alumno de Amonio
Saccas y ambos fueron los fundadores del Neoplatonismo. Su trabajo, a través de Agustin de Hipona y otros
pensadores cristianos y musulmanes posteriores, ha tenido una gran influencia en el pensamiento occidental
y de oriente próximo.

La doctrina central de Plotino es su teoría de la existencia de tres hipóstasis o realidades primordiales: el


Uno, el nous y el alma. En realidad, el principio básico es siempre el Uno, mientras que las otras dos
hipóstasis y el resto de realidades son derivadas.

El Uno de la teoría de Plotino es indescriptible, ya que es la unidad, lo más grande, hasta tal punto que a veces
le denomina el propio autor como Dios, único, infinito. Plotino antes de querer corregir, prefiere guardar
silencio que decir algo. Una actitud claramente mística.

Como principio y última realidad, esta absoluta trascendencia hace que no existan términos para referirla. Se
trata entonces de la Unidad que funda la existencia de todas las cosas. Es ése el centro de toda su doctrina.
El Uno está más allá del Ser y, por lo tanto, no hay ninguna definición que describa positivamente al Uno y
opta por la vía negativa. Elude su comprensión porque la considera imposible según la modalidad humana de
conocer.

La siguiente realidad o hipóstasis es el nous. No hay una traducción adecuada pero algunos autores lo
identifican con espíritu, mientras que otros prefieren hablar de Inteligencia, mas esta vez no con un sentido
místico sino intelectual. La explicación del "nous" por Plotino parte de la semejanza entre el Sol y la Luz. El
Uno sería como el Sol y la Luz como el nous. La función del nous como luz es la de que el Uno pueda verse a sí
mismo, pero como es imagen del Uno, es la puerta por la que nosotros podemos ver al Uno. Plotino afirma que
el nous es observable simplemente aplicando nuestras mentes en dirección opuesta a nuestros sentidos.

Este concepto está tomado de la noción de dialéctica de La República donde un proceso similar se dice que
conduce a la visión de la forma del Bien, no del Bien mismo.

El "nous" se puede, y muy probablemente se debe, entender como "la inteligencia pura". El "nous" procede de
"lo uno" no a voluntad porque "lo uno" es tan "más que perfecto" que no puede tener voluntad, está mucho
más allá; y todo lo que procede de "lo uno" es un especie de "escurrirse", de "desparramarse", en el acto de
hacerse a sí mismo que es "lo uno"; por tanto la analogía del sol y la luz deben entenderse como una mera
imagen para dar una idea de como "emana la luz" del sol; resulta más ilustrativo pensar "el despliegue de un
círculo a partir de su centro".

La tercera realidad o hipóstasis es el alma la cual es de naturaleza doble. En un extremo está ligada al nous y
tira de él. En el otro extremo se asocia con el mundo de los sentidos, del cual es creadora (o, mejor,
plasmadora). Por tanto Plotino considera a la Naturaleza como el resultado de una procesión que va "hacia
abajo" desde el alma.

Sobre la inmortalidad, Plotino adopta el criterio expuesto en el Fedón. El alma del hombre es una esencia, y
como tal es inmortal, pero afirma que tiende a fundirse con el nous y por consiguiente pierde su personalidad.

http://es.wikipedia.org/wiki/Plotino

http://www.nueva-acropolis.es/filiales/libros/Plotino-Eneada_VI_Sobre_el_Bien_o_el_Uno.pdf

http://es.wikipedia.org/wiki/Enéadas

Foto 70.

Proemio a la Isagoge (lsag, 1, 3-16.) o "Introducción a las Categorías de Aristóteles", escritas por el filósofo
Neoplatónico Porfirio (Tiro c. 232 – Roma 304 d. C) y traducido del griego al latín por Boecio, se convirtió en el
manual estándar sobre lógica por al menos, un milenio después de la muerte del Estagirita. La obra fue escrita
entre los años 268-270, e incluye una minuciosa clasificación de los conceptos aristotélicos de género y
especie. Es a partir de esta revisión que se ha construido el llamado Árbol de Porfirio, que consiste en una
clasificación dicotómica que toma como punto de partida el género de sustancia (el más general),
descendiendo así al resto de los individuos, pasando por las especies.

Boecio tradujo al latín el trabajo, el cual llegó a convertirse en un manual estándar de lógica aristotélica en
las universidades europeas, estableciendo así una de las etapas más importantes en el desarrollo de la
escolástica medieval: el tema de los universales. Muchos escritores, como Boecio, Averroes, Abelardo, y el
mismo Duns Scoto, entre otros, escribieron comentarios contra el libro. Otros escritores como Guillermo de
Ockham los incorporaron en sus manuales sobre la lógica.

file:///C:/Users/SONY/Downloads/Dialnet-ElProemioDeLaIsagogeDePorfirioInterpretadoPorPierr-58822.pdf

http://es.wikipedia.org/wiki/Isagoge

http://es.scribd.com/doc/62407693/Porfirio-Isagoge-trilingue

http://es.wikipedia.org/wiki/Porfirio

Foto 71.

Frase de Jámblico (245-325 d. C.), de "Vida de Pitágoras" y " La Teología de la aritmética ".

Jámblico fue un filósofo griegoneoplatónico, también considerado neopitagórico, de cuya vida poco se
conoce, salvo que nació en Calcis, en Celesiria, (actualmente Anjar,Líbano), y fue discípulo de Porfirio. La
fecha aproximada de nacimiento se establece hacia la segunda mitad del s. III, en el año 250, 245 ó243, y
falleció hacia el 330.

Aun cuando maestro y discípulo pertenecían a la misma corriente filosófica, el neoplatonismo, Jámblico se
caracterizó por una serie de diferencias con respecto a Porfirio.
Más allá de una tendencia a la teúrgia por parte de Jámblico, en contraste a la escueta religiosidad de su
maestro, nos encontramos con que a la identificación de partida con los preceptos neoplatónicos, pitagóricos
y órficos, insistirá Jámblico sobre todo en el poder rector de la mente, o intelecto, en el rechazo al
materialismo y en la existencia de un alma eterna e inmaterial.
Se le atribuye a Jámblico la autoría o recopilación llamada en latín De Mysteriis Aegyptiorum (Sobre los
misterios de los egipcios).

A la cabeza de su sistema, Jámblico colocó el "Uno" trascendente incomunicable, la mónada , cuyo primer
principio es el intelecto, nous. Inmediatamente después de el Uno absoluto, Jámblico introduce un segundo
"Uno" superexistente que se interponer entre el y "los muchos" como el productor del intelecto, o alma, o
psique. Esta es la inicial díada .La primera y más alta el Uno ( nous ), que Plotino representada bajo las tres
etapas de (objetivo) de ser, la vida (subjetiva), y (cuenta) intelecto, se distingue por Jámblico en esferas de
inteligible e intelectiva, siendo esta última esfera del dominio de pensamiento, el primero de los objetos del
pensamiento. Estas tres entidades, la psique y el nousdividido en lo inteligible y lo intelectivo, forman una
triada .

http://en.wikipedia.org/wiki/Iamblichus

http://es.wikipedia.org/wiki/Neopitagorismo

http://en.wikiquote.org/wiki/Iamblichus

Foto 72.

Frases paradgmáticas del pensamiento de Juan Crisostomo (347-407 d. C.), en Sobre el Sacerdocio (Libro II) y
Homilías sobre las estatuas (Homilía XVII).

Fue un filósofo y clérigo cristiano eminente, patriarca de Constantinopla, considerado por la Iglesia católica
uno de los cuatro grandes Padres de la Iglesia del Oriente. La Iglesia ortodoxagriega lo valora como uno de los
más grandes teólogos y uno de los tres pilares de esa Iglesia, juntamente con Basilio el Grandey Gregorio
Nacianceno. Por su formación intelectual y su origen, es el único de los grandes Padres orientales que
procede de la Escuela de Antioquía.

Este Padre de la Iglesia fue famoso por sus discursos públicos y por su denuncia de los abusos de las
autoridades imperiales y de la vida licenciosa del clero bizantino. Su enfrentamiento con la corte del
emperador Arcadio y de su esposa Elia Eudoxia resultó en su destierro. Reinstalado en su sede episcopal
temporalmente, fue por último depuesto y exiliado hasta su muerte. Un siglo después, Juan de Constantinopla
recibió el título por el que le conoce la posteridad: Juan Crisóstomo. Ese término proviene del griego,
chrysóstomos (χρυσόστομος), y significa ‘boca de oro’ (chrysós, 'oro', stoma, 'boca') en razón de su
extraordinaria elocuencia que lo consagró como el máximo orador entre los Padres griegos.

http://en.wikiquote.org/wiki/John_Chrysostom

http://en.wikipedia.org/wiki/John_Chrysostom

Foto 73.

Frases paradgmáticas del pensamiento de Juan Crisostomo (347-407 d. C.), en Sobre el Sacerdocio (Libro II) y
Homilías sobre las estatuas (Homilía XVII).

Fue un filósofo y clérigo cristiano eminente, patriarca de Constantinopla, considerado por la Iglesia católica
uno de los cuatro grandes Padres de la Iglesia del Oriente. La Iglesia ortodoxagriega lo valora como uno de los
más grandes teólogos y uno de los tres pilares de esa Iglesia, juntamente con Basilio el Grandey Gregorio
Nacianceno. Por su formación intelectual y su origen, es el único de los grandes Padres orientales que
procede de la Escuela de Antioquía.

Este Padre de la Iglesia fue famoso por sus discursos públicos y por su denuncia de los abusos de las
autoridades imperiales y de la vida licenciosa del clero bizantino. Su enfrentamiento con la corte del
emperador Arcadio y de su esposa Elia Eudoxia resultó en su destierro. Reinstalado en su sede episcopal
temporalmente, fue por último depuesto y exiliado hasta su muerte. Un siglo después, Juan de Constantinopla
recibió el título por el que le conoce la posteridad: Juan Crisóstomo. Ese término proviene del griego,
chrysóstomos (χρυσόστομος), y significa ‘boca de oro’ (chrysós, 'oro', stoma, 'boca') en razón de su
extraordinaria elocuencia que lo consagró como el máximo orador entre los Padres griegos.

http://en.wikiquote.org/wiki/John_Chrysostom

http://en.wikipedia.org/wiki/John_Chrysostom

Foto 74.

Prólogo a "De civitate Dei contra paganos", es decir "La ciudad de Dios contra los paganos", más conocida
como "La ciudad de Dios" de San Agustín de Hipona (Tagaste, 13 de noviembre de 354 – Hippo Regius (también
llamada Hipona), 28 de agosto de 430).

San Agustín estructura el libro La Ciudad de Dios a partir de la contraposición entre la ciudad de Dios, que
representa el cristianismo, y por tanto la verdad espiritual, y la ciudad pagana, que representa la decadencia y
el pecado. En el prólogo mismo se expone esta dicotomía. El autor estaba conmocionado por la caída de Roma
a manos de Alarico I. El desconcierto que provocó la entrada de los bárbaros en la capital del Imperio
Romano, donde residía el Papa, y que había sido referente del cristianismo desde Constantino I y
especialmente desde Teodosio I, le hizo cuestionarse acerca del hecho de la desaparición de una civilización
entera. La respuesta a esta cuestión es que el edificio al cual conviene aliarse y en el cual conviene trabajar
no es la ciudad de los hombres, sino la ciudad de Dios. El objetivo de esta obra es, por tanto, examinar la
oposición entre ambas ciudades, sus orígenes, su desarrollo y su final. Desde el primer momento (libros 1 al
10), Agustín trató la religión de la Antigüedad como supersticiosa: por un lado, refutó que se adore a los dioses
por el simple motivo de las ventajas que reporten (libros 1 a 5), y por otra parte, contradijo a los que buscan
por esa misma vía la felicidad eterna (libros 6 a 10). Los libros 11 a 22 se consagran al origen y la oposición
entre ambas ciudades.

La ciudad de Dios, cuyo título original en latín es De civitate Dei contra paganos, es decir La ciudad de Dios
contra los paganos, es una obra escrita en 22 libros de Agustín de Hipona que fue escrita durante su vejez y a
lo largo de quince años, entre el 412 y el 426. Es una apología del cristianismo, en la que se confronta la
Ciudad Celestial a la Ciudad Pagana. Las numerosas digresiones permiten al autor tratar temas de muy
diversa índole, como la naturaleza de Dios, el martirio o el judaísmo, el origen y la sustancialidad del bien y del
mal, el pecado y la culpa, la muerte, el derecho y la ley, la contingencia y la necesidad, el tiempo y el espacio,
la Providencia, el destino y la historia, entre otros muchos temas.

http://html.rincondelvago.com/la-ciudad-de-dios_san-agustin_1.html

http://www.uruguaypiensa.org.uy/noticia_175_1.html

http://es.wikipedia.org/wiki/La_ciudad_de_Dios

http://www.epdlp.com/texto.php?id2=1686

Foto 75.
Fragmentos y anécdota de Hipatia (Alejandría, 355 o 370–ibíd., marzo de 415 o 416 d. C.) en la "Historia
Eclesiástica" de Sócrates Escolástico (380-¿450? a. C.). No tanto una cita de la historia de la filosofía como
dos citas que nos recuerdan a una de las más grandes filósofoas, pensadoras y científicas (sino la más) de la
historia.

Fue una filósofa y maestra neoplatónica griega, natural de Egipto, que se destacó en los campos de las
matemáticas y la astronomía, miembro y cabeza de la Escuela neoplatónica de Alejandría a comienzos del
siglo V. Seguidora de Plotino, cultivó los estudios lógicos y las ciencias exactas, llevando una vida ascética.
Educó a una selecta escuela de aristócratas cristianos y paganos que ocuparon altos cargos, entre los que
sobresalen el obispo Sinesio de Cirene —que mantuvo una importante correspondencia con ella—, Hesiquio de
Alejandría y Orestes, prefecto de Egipto en el momento de su muerte.

Hija y discípula del astrónomo Teón, Hipatia es la primera mujer matemática de la que se tiene conocimiento
razonablemente seguro y detallado. Escribió sobre geometría, álgebra y astronomía, mejoró el diseño de los
primitivos astrolabios —instrumentos para determinar las posiciones de las estrellas sobre la bóveda celeste
— e inventó un densímetro. Hipatia murió a una edad avanzada, 45 o 60 años (dependiendo de cuál sea su
fecha correcta de nacimiento), linchada por una turba de cristianos. La motivación de los asesinos y su
vinculación o no con la autoridad eclesiástica ha sido objeto de muchos debates. El asesinato se produjo en el
marco de la hostilidad cristiana contra el declinante paganismo y las luchas políticas entre las distintas
facciones de la Iglesia, el patriarcado alejandrino y el poder imperial, representado en Egipto por el prefecto
Orestes, ex alumno de la filósofa. Sócrates Escolástico, el historiador más cercano a los hechos, afirma que la
muerte de Hipatia fue causa de «no poco oprobio» para el patriarca Cirilo y la iglesia de Alejandría, y fuentes
posteriores, tanto paganas como cristianas, le achacan directamente el crimen, por lo que muchos
historiadores consideran probada o muy probable la implicación de Cirilo, si bien el debate al respecto sigue
abierto.

Su carácter singular de mujer entregada al pensamiento y la enseñanza en plena tardoantigüedad, su fidelidad


al paganismo en el momento de auge del catolicismo teodosiano como nueva religión del Estado romano, y su
muerte a manos de cristianos le han conferido gran fama. La figura de Hipatia se ha convertido en un
verdadero mito: desde la época de la Ilustración se la presenta como a una «mártir de la ciencia» y símbolo
del fin del pensamiento clásico ante el avance del Cristianismo. No obstante, en la actualidad se destaca que
su asesinato fue un caso excepcional y que, de hecho, la escuela neoplatónica alejandrina, progresivamente
cristianizada, floreció hasta pleno siglo VII. Por su parte, los movimientos feministas la han reivindicado como
paradigma de mujer liberada, incluso sexualmente, aunque, según la Suda, estuvo casada con otro filósofo —
llamado Isidoro— y se mantuvo virgen.

También se la ha asociado con la Biblioteca de Alejandría, si bien no hay ninguna referencia que vincule a
ambas: se cree que la Gran Biblioteca ptolemaica desapareció en un momento incierto del siglo III, o quizá del
IV, y su sucesora, la Biblioteca-hija del Serapeo, fue expoliada en 391. Según las fuentes, Hipatia enseñaba a
sus discípulos en su propia casa.

http://es.wikipedia.org/wiki/Hipatía

http://es.wikipedia.org/wiki/Sócrates_Escolástico

Foto 76.

"Consolación de la filosofía" (en latín original "De consolatione philosophiae") es una consolación escrita por
Boecio (Roma, ca. 480 – Pavía, 524/525) durante los últimos años de su vida (murió aproximadamente en 524).
Fue escrita en la prisión mientras esperaba su enjuiciamiento y posterior ejecución. Está dividida en cinco
libros, en los que supuestamente una mujer llamada Filosofía aconseja y da consuelo a esta espera que tuvo
que soportar Boecio en sus últimos años.

Se divide en cinco libros, de los cuáles hemos hecho una antología aquí con ciertos extractos: Libro I, Prosa I,
1. Lib. I, Prosa II, Metro -36, 11. Lib, Prosa VI, 5. Lib. IIProsa I, 11, 14. Lib. IV., Prosa III, 9. Lib. V, Prosa VI.

http://es.scribd.com/doc/6844225/Boecio-La-consolacion-de-la-filosofia

Foto 77.

Primera expresión del argumento de la Teología Negativa, hecha por el Pseudo Dionisio el Aeropagita, también
conocido como Pseudo Dionisio (entre los siglos V y VI d. C.), un filósofo, teólogo y místico bizantino (durante
tiempo confundido con el discípulo de San Pablo).

La teología negativa, también llamada teología apofática (del griego ἀπ οφάναι que significa "decir no",
"negar"), es una vía teológica que se aparta de todo conocimiento positivo de la naturaleza o esencia de Dios.
De acuerdo a la teología negativa, para el intelecto humano sólo es posible aprender lo que Dios no es,
mientras que la comprensión real de la divinidad es imposible, aún de manera fragmentaria, porque trasciende
la realidad física y las habilidades cognitivas humanas.

Para esta vía, Dios es incognoscible e incomprensible; lo que conocemos y comprendemos nunca es lo divino,
sino una entidad finita. De aquí se deduce que sólo podemos decir de Dios lo que no es: que no es un género,
ni una especie, y que está más allá de todo lo que podemos conocer y concebir.

La teología negativa o vía negativa, como forma de expresar lo inefable, se inicia en el neoplatonismo pagano
mediante Plotino y la filosofía patrística cristiana con Clemente de Alejandría (siglo III); su desarrollo continúa
en la obra de San Agustín (siglo V) y, sobre todo, en los escritos del Pseudo Dionisio (siglo V).

En esta perspectiva, el enfoque más adecuado para conocer a Dios es lo que se espera del silencio, la
contemplación y la adoración del misterio, y que es independiente de cualquier proceso de investigación
racional y de especulación de lo divino. En palabras del Pseudo Dionisio, cuando la mente ha desnudado su
idea de Dios de los modos humanos de pensamiento, penetra en la "oscuridad del no-saber", en la cual
"renuncia a toda aprehensión del entendimiento y se entrega a lo que es totalmente intangible e invisible...
unida a Aquel que es totalmente incognoscible." (Teología Mística, 1).

Escoto Eriúgena (neoplatónico cristiano traductor de las obras de Dionisio) incluso ha llegado a proponer una
ontología negativa, ya que no sólo Dios es incognoscible, sino también lo son las esencias de las cosas (que,
en cierto sentido y en palabras de Escoto Eriúgena, terminan siendo parte de Dios —en tanto causa).

Esta teoría propone exactamente lo contrario del catafatismo, que es la la teología afirmativa, la cual ofrece
la posibilidad de conocer a Dios a través del uso de la razón y el intelecto.

http://es.wikipedia.org/wiki/Teología_negativa

http://www.mercaba.org/VocTEO/T/teologia_negativa.htm

http://usuaris.tinet.cat/fqi_ct04/apofatico.htm

http://www.hermanubis.com.br/artigos/ES/ARESLATEOLOGIANEGATIVA.htm

Foto 78.

Extracto del capítulo 29 del Libro I de las Etimologías de San Isidoro de Sevilla (nacido probablemente en
Cartagena hacia 556 – Sevilla, 4 de abril de 636), donde explica lo que para él es la etimología y la importancia
en su filosofía.

En el capítulo 29 del Libro I de sus Etimologías, San Isidoro de Sevilla explica de esta manera lo que para él es
la etimología: “La etimología es el origen de los vocablos, ya que la fuerza de una palabra o de un nombre se
comprende por su interpretación”. Sin embargo, parece que la fuerza (vis), el sentido de las palabras, sólo
puede encontrarse dentro de un mensaje determinado. Como dice Gadamer: La significación del objeto sólo es
un primer objetivo del entender; posteriormente, el entender se dirige a lo que quiere decir el emisor del
mensaje (Wahrheit und Methode, p. 278). Las palabras sin duda significan algo, pero su sentido, se dice, está
dado no por su significado literal, sino por el valor que adquieren dentro de un texto. No hablamos para que se
comprendan los “nombres” que pronunciamos; no hablamos (al menos, fuera de las clases), de acuerdo con la
etimología de las palabras, sino para comunicarnos con los otros.

Se ha establecido con justicia la centralidad que el método gramatical asume en la construcción de todo el
pensamiento isidoriano. Educado en la tradición escolar romana, basada en buena medida en la primacía del
trivium y especialmente en la de la Gramática sobre las restantes siete artes, Isidoro sostuvo en ella la
unidad de su pensamiento, que se realiza en el ejercicio de cuatro procedimientos que le son propios: la
analogía, la etimología, la glosa y la diferencia.

A este respecto, no resultaría impropio concebir sus Etymologiae como una suerte de repertorio léxico o
herramienta para la mejor intelección de los textos presentados a la consideración de los alumnos durante un
ambicioso ciclo de estudios basado en la tradición escolar romana gramatical y dotado de una orientación
eclesiástica adicional.

Inserta en esta tradición gramatical romana, la principal novedad de la enciclopedia isidoriana, la razón de su
originalidad, radica en la utilización sistemática, a una escala hasta entonces desconocida, del proceder
etimológico como suerte de principio central que guía y ordena toda la exposición de los saberes divinos y
humanos. Por eso en Isidoro nos interesa muy especialmente la etimología, porque parece ocupar una
posición central en el despliegue de su pensamiento.

El texto fundamental al respecto, esto es, el capítulo 29 del libro I de las Etymologiae, ha sido objeto de tan
detenida como frecuente consideración. Sólo la forma de traducir las primeras palabras del mismo ha dado
lugar a interpretaciones complementarias.

En su obra científica, fundamentalmente en sus Etymologiae, suerte de híbrido entre la enciclopedia latina
erudita y el manual escolar para la formación del clero peninsular, se observa la vigencia de su peculiar y
reconocible talante objetivo, el cual se ha intentado explicar como fruto de un carácter personal marcado por
la sobriedad y la reserva.

Etimologías (Etymologiae u Originum sive etymologiarum libri viginti) es la obra más conocida de San Isidoro
de Sevilla. Toma su nombre del procedimiento de enseñanza que utiliza: explicar la etimología de cada palabra
relacionada con el tema, muchas veces de forma algo forzada y pintoresca. El título también puede provenir
de la materia de la que trata uno de los veinte libros de los que se compone la obra (concretamente el
décimo). Fue escrita por San Isidoro poco antes de su muerte, en la plena madurez (627–630), a petición de
Braulio, obispo de Zaragoza.

Se trata de una inmensa compilación en la que se almacena, sistematiza y condensa todo el conocimiento de
su tiempo. A lo largo de gran parte de la Edad Media fue el texto más usado en las instituciones educativas.
También fue muy leído durante el Renacimiento (al menos diez ediciones fueron impresas entre 1470 y 1530).
Gracias a esta obra, se hizo posible la conservación de la cultura romana y su transmisión a la España
visigoda. Esta recopilación de la cultura clásica fue tan apreciada, que en gran medida sustituyó el uso de las
obras de los clásicos cuyo saber recoge, de modo que muchas dejaron de ser copiadas y están perdidas, como
por ejemplo las obras del gran erudito romano Marco Terencio Varrón. San Isidoro poseyó un gran
conocimiento de los poetas griegos y latinos.

Entre todos, cita ciento cincuenta y cuatro autores. Muchos de ellos los había leído en los textos originales y
otros en las compilaciones en uso para su época.

Por lo que respecta al estilo de la obra, es conciso y claro, y en cuanto a su orden, admirable. Braulio, a quien
Isidoro la envió para su corrección, y a quien la dedicó, la divide en veinte libros. Los tres primeros libros
introducen el trivium y el quadrivium.

Todo el primer libro está dedicado a la gramática, incluida la métrica. Imitando el ejemplo de Casiodoro y
Boecio preservó la tradición lógica de la escuela reservando el segundo libro para la retórica y la dialéctica, y
el tercero para las matemáticas.

San Isidoro debe mucho a las traducciones del griego de Boecio. Celio Aureliano, traductor latino e intérprete
de autores griegos entre los que destacan Asclepíades de Bitinia y Sorano de Éfeso, es la fuente principal de
la parte del cuarto libro que se dedica a la medicina. Lactancio es el autor más extensamente citado en el
libro undécimo, dedicado al hombre. Los libros duodécimo, décimo tercero y décimo cuarto se basan en los
escritos de Plinio el Viejo y Cayo Julio Solino. El plan general de la obra parece haberse basado en los Prata
de Suetonio, hoy perdidos (se trataba de una historia natural).

A pesar de la condición de obispo de San Isidoro, su obra contiene abundante información sobre el ya
extinguido mundo pagano, sobre sus dioses y costumbres, sin eliminarlos por su condición poco acorde con
los principios cristianos, lo que da aún más valor a la compilación realizada por San Isidoro.

http://es.wikipedia.org/wiki/Etimologías

http://www.scielo.org.ar/scielo.php?pid=S0327-50942005000100007&script=sci_arttext

http://www.journals.unam.mx/index.php/rap/article/view/17189

file:///C:/Users/SONY/Downloads/2259-5889-1-SM.pdf

http://es.wikipedia.org/wiki/Isidoro_de_Sevilla

Foto 79.

Frases de Juan Damasceno (675-749 d. C.) en su obra principal "Fuente de Conocimiento" y en "Contra los
Maniqueos".

Filósofo, teólogo y escritor sirio, es doctor de la Iglesia. Cuando el emperador deConstantinopla prohibió el
culto a las imágenes haciéndose eco de los iconoclastas que acusaban a los cristianos occidentales y
orientales -fundamentalmente los monjes- de adorar imágenes, San Juan Damasceno defendió la práctica de
la veneración, no adoración, de las imágenes religiosas contra los iconoclastas:

"...Lo que es un libro para los que saben leer, es una imagen para los que no leen. Lo que se enseña con
palabras al oído, lo enseña una imagen a los ojos. Las imágenes son el catecismo de los que no leen...".

Refiere la leyenda que en medio de la querella de los iconoclastas perdió una mano, y la Virgen se la restituyó.
El ícono de laTrijerusa (que tiene tres manos) es sumamente popular y venerado en la Iglesia Oriental.

Fue llamado "Orador de Oro" por su elocuencia y es considerado un gran profeta de la Iglesia del Este.

Creyó que la Filosofía y las Ciencias eran siervas de la Teología, y que su misión consistía en contribuir a la
comprensión de la verdad recibida a través de la revelación. La fe es el fundamento de la razón, tanto si su
movimiento parte de la observación de la Naturaleza como si parte de la propia fe para comprenderla.

Su obra principal se titula Fuente del conocimiento. La misma comienza con la Dialéctica (que contiene las
definiciones y los postulados) y prosigue con la Física, la Moral y la Teología (que ocupa el lugar de la filosofía
primera). Entre sus escritos polémicos se destacan el diálogo Contra los maniqueos y el tratado Contra los
monotelistas, y entre sus obras menores se encuentra un tratado Sobre los dragones y los fantasmas, contra
las supersticiones.

Según Juan Damasceno, corresponde a la razón explicar los fenómenos físicos (relámpagos y truenos, por
ejemplo). Por ello critica las supersticiones, a las que considera fruto de la ignorancia. En su Fuente del
conocimiento afirma que no debe interpretarse al Universo desde el animismo: "Que nadie piense que los
cielos y las estrellas están animados pues son, en realidad, inanimados e insensibles". Se opone, a su vez, a la
interpretación maniquea de la materia como fuente del mal: "Malo es aquello que, no teniendo su causa en
Dios, se debe a nuestra propia invención, a saber: el pecado."

La naturaleza de un ente es la ley o la potencia —que le confiere el Creador— según la cual el ente se mueve o
no (Principio de Operación).

Dicha naturaleza no existe fuera de los individuos y solamente el pensamiento puede concebirla. Lo real es el
individuo (lahipóstasis, la existencia concreta, la persona). Él hace subsistir todo lo demás, incluida la
substancia o naturaleza (el elemento común), que sólo son en la hipóstasis. Así, Juan Damasceno lleva al
pensamiento hacia lo concreto, hacia la existencia, evitando el conceptualismo platónico y peripatético, y
preanunciando la metafísica de la existencia (esse) de Tomás de Aquino.

Desde la caída ("pecado original") la angustia pasó a ser parte constitutiva de la naturaleza humana. Ella
expresa el deseo natural de existir, el terror frente a la muerte, frente a la pérdida de la existencia recibida. La
resurrección para la vida eterna termina con ella.

Al referirse a Dios, Juan Damasceno sostiene que es incomprensible y que accedemos a Él sólo por la fe. Si
bien aclara que Dios no es ninguno de los seres, al afirmar que «Él lo llena todo», utilizando un lenguaje
cercano al del pseudo Dionisio, sus expresiones adquieren un tinte panteísta. Para evitar esa confusión,
sostiene que Dios está más allá de toda substancia y más allá del ser (como el Bien dePlatón); es un océano
infinito de ser, es la fuente del ser.

http://es.wikipedia.org/wiki/Juan_Damasceno

http://www.iglesiaortodoxa.cl/parroquia.htm

Foto 80.

Frases sobre la filosofía, y de la teología negativa en Juan Escoto Eriúgena (c. 815 - c. 877), De Divina
Praedestinatione , capítulo I, y De Divisione Naturae.

El propósito de Eriúgena es siempre estrictamente ortodoxo; ni siquiera imagina que pueda caber discrepancia
entre la filosofía verdadera y la religión revelada; la razón es quien interpreta lo que nos revelan los textos
sagrados, y nada más. Hay una identidad entre filosofía y religión, cuando son ambas verdaderas: veram esse
philosophiam veram religionem, coversimque veram religionem esse veram philosophiam. Escoto pone n
primer lugar la revelación en sentido riguroso, la autoridad de Dios; pero hay otras autoridades: la de los
Padres de la Iglesia y comentaristas sagrados anteriores, y esta se ha de subordinar a la razón, que ocupa el
segundo lugar, después de la palabra divina.

La metafísica de Escoto Eriúgena se expone en su De divisione naturae. Esta división supone una serie de
emanaciones o participaciones por las cuales nacen todas las cosas del único ente verdadero, que es Dios. En
este proceso hay cuatro etapas, y en la primera de ellas, cuenta sobre "La naturaleza creadora y no creada",
es decir, Dios en suprema realidad y es incognoscible y solo cabe acerca de él la teología negativa, que puso
tan en favor el peudo-Dionisio Areopagita.

Traducción:

De Divina Praedestinatione , ch. 1; traducción de Kenelm Henry Digby Mores Catholici , vol. 8 (Londres: Booker
y Dolman, 1837) p. 198.

De Divisione Naturae, Bk. 1, ch. 69; translation by I. P. Sheldon-Williams, cited from Peter Dronke (ed.) A History
of Twelfth-Century Western Philosophy (Cambridge: CUP, 1988) p. 2.

http://blog.rosaamor.com/2014/01/pensadores-medievales-escoto-eriugena.html?m=1

http://en.wikiquote.org/wiki/Johannes_Scotus_Eriugena

http://en.wikipedia.org/wiki/De_divisione_naturae

http://galetel.webcindario.com/id56.htm

http://en.wikipedia.org/wiki/Johannes_Scotus_Eriugena

http://es.wikipedia.org/wiki/Teología_negativa

Foto 81.

Escoto Eriúgena (c. 815 - c. 877), “Sobre la división de la naturaleza”, Lib. I, II, y V.

Filósofo medieval; irlandés de origen, vivió en Francia. Basándose en el neoplatonismo, fundó su doctrina
mística que se halla expuesta, ante todo, en la obra «De la división de la naturaleza». Escoto Erigena divide el
ser en cuatro naturalezas: 1) la increada, pero creadora: Dios como fuente de todas las cosas; carece de
forma, es inexpresable y únicamente es cognoscible a través del ser de las cosas; 2) la creada y creadora:
ideas divinas, que aparecen como causas primarias. El mundo de las cosas ha sido creado por Dios de sí
mismo y su existencia es eterna; 3) la creada y no creadora: el mundo sensorialmente perceptible,
manifestación del mundo ideal único en el conjunto de las distintas cosas; 4) la increada y no creadora: Dios,
concebido como fin último de todas las cosas. Escoto Erigena relacionaba la formación de las cosas con la
caída del hombre en el pecado, causa de que el hombre se desprendiera de Dios. Mas, con el transcurso del
tiempo, llega la redención y la vuelta de todas las cosas a Dios. Por su esencia, el sistema de Escoto Erigena
es panteísta y fue condenado por la Iglesia Católica.

De entre las obras de Eriúgena está ésta que expondremos a continuación (Sobre la divición de la naturaleza)
que está constituida a manera de un diálogo entre un maestro y su alumno, en el que tratan de analizar el
problema de la correcta división de la naturaleza; entendiendo por naturaleza la primera y suprema división de
todas las cosas, las que están al alcance de la mente y las que no lo están, las que son y las que no son.

Las divisiones de la naturaleza que hace el autor son cuatro: la primera ve a una naturaleza que crea y no es
creada, la segunda a una que es creada y crea, la tercera a una que es creada y no crea y, por último, la
cuarta que ve a la nanturaleza que ni crea y ni es creada. Por consiguiente se tiene que la primera se opone a
la tercera, y la segunda hace lo mismo con la cuarta. Aunque la cuarta división termina por pasar al mundo de
los imposibles, ya que al no ser creada y no crear se está afirmando su esencia de no poder ser.

Si se tiene en cuenta, la primer división que hace el autor (la naturaleza crea y no es creada) es un claro
ejemplo del plotinismo que utiliza, y curiósamente es la división que explica primero en su texto, y lo hace de
la siguiente manera: “por crear Él solo todas las cosas, es conocido como [...] sin principio, ya que Él es la
causa principal de todas las cosas que han sido hechas de Él y por Él, y, por lo mismo, es también el fin de
cuanto procede de Él. [...] Él es, pues, el principio, el medio y el fin.” Deja claro aquí, que la causa divina es la
única y suprema causa de todas las cosas. Pero ante este razonamiento el alumno recuerda que no es la única
postura que ha escuchado, y su aflicción es causada por que sabe que hay otros que dicen que, esta causa, no
sólo crea sino que también es creada. El maestro aclara esta afirmación explicando que se dice esto en el
sentido de que, siendo ésta invisible en sí misma, la naturaleza “se crea”, manifestándose en todas las cosas
que existen. Entonces se sabe que la creación de ella es la manifestación de sí misma en algo. Por estas
creencias, que rayan en un panteísmo será condenado póstumamente en el siglo XIII, ya que se asume con
esto que, la esencia de todas las cosas es esta causa divina.

Hasta aquí, el diálogo empieza a ser más profundo pues se adentran en territorio propiamente teológico para
seguir queriendo entender esta causa divina, que es creadora pero no creada. En el aspecto de la teología, se
recuerdan las dos posturas que están en pleno auge: la llamada teología afirmativa y la negativa. La negativa
es la que niega que la divina esencia o sustancia sea alguna de las cosas que son, es decir, que se pueden
expresar o entender, y la afirmativa es la que predica de ella cuantas cosas existen, y por eso se llama
afirmativa, pues pueden predicar (las cosas que se pueden expresar o entender) de ella todas las cosas que
de ella proceden.

Con esto entramos al problema sobre cómo nombrar a Dios, pues se dice que es esencia pero no es
propiamente esto, ya que la esencia supone el ser y éste se opone al no ser. Esto es un error pues nada hay
fuera de Dios, por lo tanto se puede decir que es superesencial. Éste es el problema fundamental, que está
relacionado con la cuestión de las dos teologías. Lo que hace Escoto es tratar de explicar lo que se supone, es
la respuesta que se piensa la correcta; en este caso, al decir que no es esencia sino superesencia. Escoto lo
explica de la siguiente manera: en la respuesta correcta, que es: superesencia, interiormente, en su contenido
podemos decir que esta respuesta pertenece a la teología negativa puesto que nos está diciendo que no es
esencia sino que es algo que está más allá de la esencia pero también podemos decir que pertenece a la
teología afirmativa porque afirma, de manera externa, algo que es “es superesencia”.

Con esto se entiende que las dos teologías no se contradicen, aunque así lo parezca, "verbigracia, la
[afirmativa] dice: 'El es verdad'; la [negativa] contradice: 'No es verdad'. Aquí parece darse una contradicción,
pero mirando las cosas con más atención, no existe ningún conflicto. Porque la afirmación: 'Es verdad', no
afirma propiamente que la sustancia divina sea verdad, sino que puede llamársela con ese nombre por
metáfora”.

Otro punto fundamental es el de pensar que, aquellos hombres que se rigen por la fe, llevan una vida piadosa y
se empeñan en buscar la verdad, no deben de pensar, ni decir otra cosa que no sea lo que se encuentra en la
Sagrada Escritura.

La función de la razón es clara, y se empeña por enseñarnos que “no se puede decir nada de Dios con
propiedad, ya que supera todo entendimiento y todas las expresiones sensibles e inteligibles Aquel que es
mejor conocido no conociéndole y cuya ignorancia es la verdadera sabiduría, que con más verdad y exactitud
es negado en todo que afirmado”.

Bibliografía:

“Escoto Eriúgena”, en Clemente Fernández, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, tomo II, BAC,
Madrid, 1979. pp. 4-42.

1Cfr., Escoto Eriúgena, “Sobre la división de la naturaleza”, en Clemente Fernández, Filósofos medievales II,
BAC, Madrid, 1979, p. 4.

http://es.scribd.com/doc/238951129/55679974-SCOTO-ERIGENA-Sobre-La-Division-de-La-Naturaleza

http://antologiaesoterica.com/045naturaleza.htm

http://es.wikipedia.org/wiki/Juan_Escoto_Erígena

http://galetel.webcindario.com/id56.htm

http://www.filosofia.org/enc/ros/escoto.htm

http://en.wikipedia.org/wiki/De_divisione_naturae

Foto 82.

Frase de Al-Farabi (c.870-950), extraiga de su obra Al-Madina al-fadila ("Libro del gobierno de la ciudad"), que
definde su concepto de sociedad ideal y manifiesta la importancia del Derecho (en lo que fue un maestro
intemporal).

Estudió todas las ciencias y las artes de su tiempo por lo que se le llamó Maestro Segundo, por referencia a
Aristóteles, el Maestro Primero. Y así mismo estudió y comentó a este, a Platón y otros muchos clásicos.

Fue un filósofo que trabajaba textos de Platón y Aristóteles viviendo en un contexto cargado de
perturbaciones a consecuencia de las relaciones existentes entre el Islam y los sucesores políticos del
Profeta: el califato central se dividía en emiratos y estados que querían ser independientes. Es de suponer que
este fondo histórico e intelectual sería contemplado en los textos de Farabi.

Seguramente para el intelectual occidental resultaría difícil comprender los pormenores de la ciencia
religiosa y el derecho musulmán (fiqh) que estructuraban las particularidades y discusiones que se
desarrollaban en el seno de la vida intelectual en el país islámico, y que entraban en contradicción con la
formación de Farabi influenciada por los intelectuales de confesión cristiana (nestoriana), a la que hay que
añadir las múltiples influencias del Neoplatonismo que tuvieron gran importancia en la recepción e
interpretación de Aristóteles (cf. Pseudo-Aristóteles, Teología de Aristóteles).

Farabi, muy interesado por cuestiones del régimen político, comienza a publicar textos, comentarios y síntesis
personales sobre la filosofía de Platón y de Aristóteles. Escribió una obra concerniente a El acuerdo de los
filósofos Platón y Aristóteles (entre quienes negaba que hubiera contradicción), una enumeración de los
Diálogos de Platón, una obra dedicada a las Opiniones de los habitantes de la Ciudad virtuosa y un Sumario de
las Leyes de Platón.

Hablando de Aristóteles (del que los árabes medievales parecían ignorar por completo la obra La política), Al-
Farabi dedicó todos sus esfuerzos a la filosofía política de Platón. Comenta La República distinguiendo dos
tipos de enseñanza: la de Sócrates y la de Trasímaco (el personaje más violento representado en La
República). Las enseñanzas de Sócrates son gratas y se dirigen a los filósofos; pero Sócrates pereció acusado
de impiedad. Las enseñanzas de Trasímaco son unas enseñanzas capaces de manipular las opiniones y
pasiones que se incuban en la ciudad, pudiendo de igual modo excitar o calmar a los ciudadanos. Es en este
contexto en el que se halla la fibra del legislador.

En la denominada tradición filosófica árabe-islámica al-F ār āb ī es, sin duda, uno de los pensadores centrales.
Hay quienes, como Muhsin Mahdi, le han atribuido la fundación de la filosofía política islámica; otros, como
Nicholas Rescher, han destacado sus talentos para la lógica. Lo cierto es que el pensamiento de dos grandes
figuras como lo son Avicena y Averroes están notoriamente marcadas por la filosofía del “segundo maestro” —
Aristóteles era el primero—, tal como se le conoció entre los árabes.

http://www.frasesypensamientos.com.ar/autor/al-farabi.html

http://es.wikipedia.org/wiki/Al-Farabi

http://arte-practica.blogspot.com.es/2008/11/el-pensamiento-filosfico-y-poltico-de.html

http://www.filosofia.org/ave/001/a041.htm

http://www.philosophica.info/voces/alfarabi/Alfarabi.html

http://mundochemichma.wordpress.com/2013/05/14/la-sociedad-ideal-segun-al-farabi-s-ix-x-pensamiento-en-el-
mundo-islamicomiguel-cruz-hernandez/

Foto 83.

Extractos paradigmáticos de la filosofía de Avicena (Bujará, Gran Jorasán, c. 980 – Hamadán, 1037), y de lo
que luego vino a llamarse Avicenismo y Avicenismo Latino. Sacados del Canón de Avicenna y del Libro Primero
de su "Metafísica".

El aristotelismo se presentó ante los pensadores medievales por primera vez, de manera sistemática, gracias
al filósofo persa Avicena (Bujará, Gran Jorasán, c. 980 – Hamadán, 1037), sabio de cultura enciclopédica, que
cultivó con preferencia la medicina y la filosofía. Nació en el 980 en las cercanías de Bujara (Persia) y murió
no lejos de Hamadan, en 1037. Escribió numerosas obras que fueron traducidas y divulgadas durante la
segunda mitad del siglo XII. Hacia 1180, en Toledo, gracias a Domingo Gundisalvo, se llevó a cabo un primer
grupo de traducciones de sus textos, extraídos de su obra principal: El libro de la curación, en 18 volúmenes,
que comprenden la Lógica, la Retórica, la Poética, la Física (en ocho secciones, la sexta de las cuales es el De
anima) y la Metafísica.

La obra de Avicena representa la «primera gran síntesis especulativa florecida en el ámbito de la cultura
clásica, cuya influencia ha sido enorme y, desde cierto punto de vista, decisiva, sobre la
evolución de la filosofía occidental» (C. Vasoli).

Esto sucedió así, entre otras razones, porque el conjunto de su pensamiento «era considerado
como un comentario autorizado -el mejor, si no el único- a toda la filosofía aristotélica [...]. De hecho, Avicena
fue un discípulo infiel al Estagirita. Pero tal infidelidad fue la que causó su éxito. A ojos de un cristiano, el
sistema de Aristóteles podía parecer deficiente sobre todo en dos aspectos: no decía nada acerca del rigen de
las cosas y se mostraba bastante lacónico con respecto a Dios. Ahora bien, Avicena lo
integró a una cosmogonía y una teodicea tomadas en préstamo del neoplatonismo» (B. De Vaux). El
aristotelismo de Avicena, en efecto, se
halla profundamente penetrado de eoplatonismo y de elementos extraídos de la religión islámica, que le
facilitaron una entusiasta acogida por parte de numerosos pensadores cristianos. El neoplatonismo era un
viejo conocido de los latinos y ya había sido asimilado por el pensamiento cristiano desde la época patrística;
la religión islámica poseía bastantes verdades que compartía con el cristianismo. Así, numerosas tesis
aristotélicas, filtradas a través de elementos neoplatónicos e islámicos, no hallaron dificultad para imponerse
en el ambiente medieval.

La inmensa producción literaria del filósofo persa abarca desde la medicina hasta la lógica y desde la física
hasta la música y las doctrinas esotéricas de la religión. Aquí nos limitaremos a exponer aquellas de sus tesis
que fueron acogidas y replanteadas durante el siglo XIII, desde Tomás de Aquino hasta J. Duns Escoto, y que
forman parte del movimiento conocido con el nombre de «avicenismo latino».

Antes que nada, es preciso mencionar la distinción entre ente y esencia: aquél, lo concreto, y ésta, lo
abstracto. Los hombres, por ejemplo, constituyen el ente, y la humanidad constituye la esencia. Los primeros
existen de hecho, mientras que la segunda prescinde de la existencia, ya que representa la definición o el quid
est, lo cual de por sí no exige ni la existencia ni la no existencia, ni la necesidad ni la contingencia. Equinitas
est tantum equinitas: la caballeidad no es más que la caballeidad, escribe Avicena. Una cosa es, pues, la
esencia y otra distinta la existencia. Y la primera, por sí misma, no exige que se dé la segunda.

Por lo que se refiere al ente real, es preciso distinguir entre el necesario y el posible. A lo que existe de hecho,
pero por sí mismo podría también no existir, Avicena lo denomina «ente posible»: es aquel ser que no posee en
sí mismo la razón de su existir, pero que la recibe de una causa que le ha otorgado el ser. Es distinto del ente
posible aquel ser que existe de hecho y de derecho: el «ser necesario», que no puede no ser, porque posee en
sí mismo la razón de su existir. Esta distinción es algo fundamental, porque separa el mundo de Dios: el mundo
sólo es posible, ya que su existencia actual es contingente y no está postulada por su esencia; en cambio,
Dios es necesario. El primero es dependiente, mientras que el segundo es independiente. Avicena escribe:
«Sólo hay un ser necesario, que se identifica con el primer principio y la causa primera [...]. Parece evidente
que el ente necesario sea numéricamente uno, y es patente asimismo que todo aquello que se encuentra
fuera de su esencia, en sí mismo considerado, sólo es un posible con respecto a su existencia; Por esta razón,
a través de la cadena de las cosas causadas se llega hasta el ente necesario.»

¿Cuál es, empero, la relación entre el mundo y Dios? ¿Se trata de una relación de necesidad o de libertad, de
emanación o de creación? A estas preguntas fundamentales para los pensadores medievales, Avicena
responde combinando a Aristóteles con el neoplatonismo. En su opinión, el mundo es a la vez contingente y
necesario. Es contingente en la medida en que la existencia actualizada no le corresponde en virtud de su
esencia, ya que sólo es posible. Sin
embargo, es necesario porque Dios -de quien recibe la existencia- no puede dejar de actuar según su
naturaleza. Concebido de manera aristotélica como pensamiento del pensamiento, Dios produce
necesariamente la primera Inteligencia, y ésta, la segunda, dando origen a un proceso descendente necesario
y no libre, de índole claramente neoplatónica. A partir de la primera, cada inteligencia crea a la
inmediatamente inferior, hasta llegar a la décima inteligencia, y al mismo tiempo se crean los cielos
correspondientes, que son movidos por ellas. La décima inteligencia, a diferencia de las demás, no genera una
nueva realidad sino que actúa sobre el mundo terrenal, situado bajo el noveno cielo de la Luna, tanto a nivel
ontológico como gnoseológico. En el plano ontológico, estructura el mundo terreno según la materia y la
forma. La materia es corruptible y, a diferencia de la materia incorruptible de los cielos, constituye un
principio de cambio y de multiplicidad y, por lo tanto, de individualidad. Como puede apreciarse, nos hallamos
ante la composición hilemórfica de Aristóteles, pero reformulada en un contexto neoplatónico. En efecto, las
formas son algo que surge de la décima inteligencia: ésta es la dadora de formas, en el sentido de que es la
encargada de insuflar las formas en la materia primera del mundo sublunar. Entre dichas formas se
encuentran también las almas incorruptibles e inmortales, que han sido infundidas en los cuerpos. Si esto
ocurre en el plano ontológico, en el plano gnoseológico la décima inteligencia hace que el intelecto posible
-pasivo- de cada hombre individual pase de la potencia al acto. Lleva a cabo esto mediante la irradiación de
los primeros principios (con lo que se logra el intelecto habitual); de los conceptos universales que
aprehendemos a través de la abstracción (llegando así al intelecto en acto), y mediante la elevación de
nuestro intelecto individual hasta el intelecto agente supremo (tarea difícil y reservada a unos pocos, de los
únicos que
puede predicarse el intelecto santo). En todas estas formas de contacto con el intelecto agente único,
permanecen intactas la individualidad y la personalidad singular de cada hombre.

Éstas son algunas de las tesis del filósofo persa que ejercerán un influjo importante sobre Tomás de Aquino (la
distinción real entre esencia y existencia o, mejor dicho, entre la essentia y el esse), sobre Buenaventura (la
pluralidad de las formas en el individuo, forma espiritual y formas sensitivas y vegetativas), sobre Duns Escoto
(la doctrina de las esencias) y sobre todos los pensadores citados, la distinción entre esfera celestial y esfera
terrestre, y bastantes otros aspectos de gnoseología y astronomía. Sin embargo, más que sus diversas tesis
particulares, lo que provocó el éxito de su pensamiento fue el intento de armonizar la
filosofía aristotélica con la religión islámica y, por lo tanto -para los cristianos- con algunas tesis
fundamentales del cristianismo, con el que no parecía previamente incompatible. En esto consistía la forma
de valorar cualquier propuesta filosófica y, asimismo, el objetivo de muchas reformulaciones y rectificaciones
que se produjeron más adelante.

En definitiva, el aristotelismo de Avicena no suscitó una excesiva perplejidad entre los filósofos cristianos,
gracias a su permanente intento de conciliar las tesis de Aristóteles con las verdades de la religión islámica.
Sin embargo, no sucedió lo mismo con el aristotelismo de Averroes. Averroes escribió un Tratado decisivo
sobre el acuerdo entre filosofía y religión, obra que permaneció ignorada por la edad media. Afirma que quiere
delimitar los ámbitos respectivos del saber y de la fe coránica, pero posee una confianza total y sin límites en
la razón. Y ésta lo lleva a afirmar junto con Aristóteles la eternidad del mundo y a negar la inmortalidad del
alma individual. Como es obvio, estos elementos hacen que la filosofía de Averroes se transforme muy pronto
en fuente de preocupaciones para la autoridad eclesiástica provoque encarnizados debates entre los
maestros de la universidad de París: pero esa es otra corriente ya.

http://nuestraclasemc.blogspot.com.es/2012_04_01_archive.html

http://www.olimon.org/uan/18_Reale-Avicena-Averroes-Maimonides

http://blogfilosoficocarter1012.blogspot.com.es/2012/02/avicena-yaverroes-avicena-avicena-o-ibn.html

http://textosfilunam.blogspot.com.es/2009/12/teologia-en-la-filosofia-arabe-averroes.html

http://www.e-torredebabel.com/historia-filosofia-gonzalez/avicena-h-filosofia-g.htm

http://www.es.catholic.net/biblioteca/libro.phtml?consecutivo=414&capitulo=4743

http://en.wikiquote.org/wiki/Avicenna

http://es.wikipedia.org/wiki/Avicena#Su_obra

http://es.wikipedia.org/wiki/El_canon_de_medicina

Foto 84.

Argumento ontológico de San Anselmo de Canterbury (Aosta, 1033 - Canterbury, 1109), Segundo capítulo del
Proslogion (1078).

El argumento ontológico para la existencia de Dios es un razonamiento apriorístico que pretende probar la
existencia de Dios empleando únicamente la razón; esto es, que se basa únicamente —siguiendo la
terminología kantiana— en premisas analíticas, a priori y necesarias para concluir que Dios existe. Dentro del
contexto de las religiones abrahámicas, el argumento ontológico fue propuesto por primera vez por el filósofo
medieval Avicena en El libro de la curación, aunque el planteamiento más famoso es el de Anselmo de
Canterbury en su Proslogion. Filósofos posteriores como Shahab al-Din Suhrawardi, René Descartes (muy
conocido por aparecer en su Discurso del método) o Gottfried Leibniz ofrecieron versiones del argumento, e
incluso una versión lógico-modal del mismo fue desarrollada por el lógico y matemático Kurt Gödel.

La versión del argumento ontológico de san Anselmo de Canterbury es quizá la más conocida de dicho
argumento. Apareció en el segundo capítulo del Proslogion (1078) de dicho autor, en el que, aunque no expone
un sistema ontológico, se muestra muy preocupado por la naturaleza del ser, distinguiendo entre seres
necesarios (aquellos que no pueden no existir) y contingentes (aquellos que pueden existir, pero no
necesariamente).

Proslogio, cap. 2 (en F. Canals Vidal, Textos de los grandes filósofos. Edad Media, Herder, Barcelona 1979, p.
67).

http://www.mercaba.org/DicFI/A/argumento_ontologico.htm

http://es.wikipedia.org/wiki/Argumento_ontológico

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descartes-
ArgumentoOntologico.htm

http://masfilosofia.blogspot.com.es/2009/01/san-anselmo-el-argumento-ontolgico.html

Foto 85.
Frase de Omar Jayam (Mayo 18, 1048 a diciembre 4, 1131) , conocido su poema, " Mi nacimiento no trajo
ningún bien al mundo. Mi muerte no disminuirá ni su esplendor ni su grandeza. Nadie pudo jamás explicarme
para qué he venido, ni por qué he venido ni por qué me iré..." (Poemas, LIX).

http://es.wikipedia.org/wiki/Omar_Jayam

http://en.wikipedia.org/wiki/Omar_Khayyám

http://www.taringa.net/posts/arte/7944602/Sabiduria-milenaria-en-la-poesia-de-Omar-Khayyam.html

Foto 86.

Extracto de San Anselmo, en De fide trinit., 2, sobre su adversario Nominalista, Roscelino de Compiégne.

Roscelino (1050-1120). Filósofo y teólogo francés, nacido en Compiègne. No conocemos con exactitud la fecha
de su nacimiento ni de su muerte. Roscelino (o Roscellino), cuyo nombre original era Jean Roscelin, es
considerado el fundador del nominalismo. El único escrito suyo que nos ha llegado es una carta a Abelardo,
que fue discípulo suyo. Conocemos su pensamiento a través de los juicios de sus adversarios, san Anselmo,
Abelardo y Juan de Salisbury. Según Roscelino sólo los individuos existen realmente y los conceptos
universales no tienen ningún correlato con la realidad, son simples nombres en el sentido de meros sonidos
(flatus vocis). Aplicando esta teoría a la Trinidad, Roscelino afirmó que la divinidad no es algo común a las tres
personas divinas, sino que cada una de ellas es una cosa única y singular, y por lo tanto hay tres dioses.
Condenado por el concilio de Soissons, tuvo que retractarse.

-------------------------------------

Las crónicas y algunos manuscritos anónimos del siglo XI parecen indicar que el primer representante
sistemático de la escuela nominalista fue un tal Juan (probablemente Juan el Sordo), maestro y precursor de
Roscelin y de otros nominalistas famosos de aquellos tiempos. En armonía con estas indicaciones históricas,
Caramuel decía que Roscelin no fue el autor o fundador del nominalismo, sino más bien el que aumentó
(nominalium sectae non autor, sed auctor) o consolidó este sistema. Sea de esto lo que quiera, es lo cierto que
este famoso nominalista, que había nacido en la Bretaña francesa hacia mediados del siglo XI, hizo sus
estudios en las escuelas de Soissous y de Reims. Hecho canónigo de Compiégne, y más tarde de Besancon,
mereció que sus contemporáneos le apellidaran novi Lycei conditor, a causa de sus grandes conocimientos y
del notable desarrollo que comunicó a la Filosofía aristotélica, y también del gran número de discípulos que
acudieron a su escuela, contándose entre ellos el famoso Abelardo.

Partidario, y en cierto modo fundador y representante primero del nominalismo rígido, Roscelin enseñaba,
según San Anselmo, su contemporáneo, no solamente que las substancias o esencias universales son meras
voces (nonnisi flatum vocis putant esse universales substantias), o poseen universalidad puramente nominal,
sino que no existe distinción alguna entre los accidentes y la substancia singular que les sirve de sujeto:
Colorem nihil aliud queunt intelligere quam corpus, nec sapientiam hominis aliud quam animam.

Así se desprende de las palabras y testimonio del ya citado San Anselmo, el cual escribe: Roscelinus clericus
dicit, in Deo tres personas esse tres res ab invicem separatas, sicut sunt tres angeli, ita tamen ut una sit
voluntas et potestas. Y en otro lugar añade, refiriéndose al mismo Roscelin: Quia videt unum hominem plures
personas esse non posse, negat hoc ipsum de Deo.

En este terreno, lo mismo que en la teoría nominalista, Roscelin fue combatido, no solamente por el autor del
Monologium, sino por Guillermo de Champeaux y algunos otros. A consecuencia de estos ataques vigorosos y
continuados, el nominalismo rígido y el prestigio de su fundador decayeron rápidamente, aunque sin
desaparecer por completo; de manera que, según el testimonio autorizado de Salisbury, la concepción
nominalista había perdido mucho terreno, casi se había desvanecido, al faltar su autor (1), y arrastraba una
existencia vergonzante y precaria en la segunda mitad del siglo XII. El mismo Abelardo, que había sido
discípulo de Roscelin, apellidaba a su antiguo maestro pseudo-philosophus et pseudo-crhistianus.

http://ec.aciprensa.com/wiki/Roscelino

http://en.wikipedia.org/wiki/Roscellinus

http://www.e-torredebabel.com/historia-filosofia-gonzalez/roscelin-h-filosofia-g.htm

http://www.mcnbiografias.com/app-bio/do/show?key=roscelino

Foto 87.
Extractos de "La incoherencia de los filósofos" (Tahafut al-Falásifa en árabe ) de Al-Ghazâlî (c.1056–1111). Obra
histórica del siglo XI escrita por el teólogo persa Al-Ghazali de la escuela Asharita de teología islámica que
trató de criticar al avicenismo imperante en la escuela de filosofía islámica general. Los filósofos
racionalistas musulmanes como Ibn Sina (Avicena) y Al-Farabi (Alpharabius) son denunciados en este libro. El
texto fue dramáticamente exitoso, y marcó un hito en el ascenso de la escuela Asharita más mística dentro de
la filosofía islámica y el discurso teológico.

Aparte de una defensa del islam en cuarenta libros llamada Prueba del islam, escribió con finalidad
antifilosófica un tratado en dos partes: Las intenciones de los filósofos, parte expositiva, y La incoherencia de
los filósofos, parte crítica, en la que rebate sus afirmaciones; como el Occidente latino sólo conoció la
primera parte, Maqasid al falasifa traducida por Domingo Gundisalvo como una de las aportaciones de la
llamada Escuela de Traductores de Toledo, se transmitió el error de considerarlo uno de los principales
discípulos de Avicena y fue considerado en Europa como un filósofo antes que como un teólogo. En cambio,
Averroes le critica en su obra titulada Incoherencia de la incoherencia, que en latín se conoció como
Destrucción de la destrucción.

Algazel sirvió como transmisor de la obra de Aristóteles y comentarista de sus seguidores musulmanes
Avicena y Alfarabi. Aunque estudió los postulados racionalistas, llegó al convencimiento de la ineficacia de la
razón como herramienta de conocimiento o de comunicación con Dios; eso le hizo llegar a postulados místicos
y a abrazar el sufismo durante diez años. Sus obras principales son, aparte de La destrucción de los filósofos
tan criticada por Averroes, sobre todo Revivificación de las ciencias religiosas. Rechaza la eternidad del
mundo como herética, subordinando la filosofía a la teología: al lado del conocimiento ordinario, fruto de los
sentidos, coloca un conocimiento intuitivo fruto de la ascética y la fe. Su moral, aunque fundada en El Corán,
acusa influencias griegas y cristianas. Criticó duramente las doctrinas racionalistas de Alfarabi. Se cree que
más tarde, regreso a sus postulados de principio que otorgaban un papel central a la razón como herramienta
del conocimiento humano, ejerciendo de nuevo el magisterio. Escribió también una autobiografía titulada El
que libra del error, donde expone su itinerario espiritual, de la que hay traducción moderna (Confesiones: El
salvador del error, introducción y notas de Emilio Tornero, Madrid: Alianza Editorial, 1989).

Afirma que Avicena y sus seguidores han errado en diecisiete puntos (cada uno de los cuales aborda en
detalle en un capítulo, para un total de 17 capítulos). Y en otros tres capítulos, los acusa de ser totalmente
irreligiosos. Entre los cargos que él formula contra los filósofos están su incapacidad para probar la existencia
de Dios y la incapacidad para demostrar la imposibilidad de la existencia de dos dioses.

http://en.wikipedia.org/wiki/The_Incoherence_of_the_Philosophers

file:///C:/Users/SONY/Downloads/Dialnet-LaDoctrinaDeLaCreacionDelMundoEnAlgazel-3844961.pdf

http://es.wikipedia.org/wiki/Al-Ghazali

http://en.wikipedia.org/wiki/The_Incoherence_of_the_Incoherence

http://mdhd.tripod.com/ghazali4.html

http://www.wdl.org/es/item/7456/

Foto 88.

Distinción XVI de las Sentencias de Pedro Lombardo (c1100-1160), comentarios a la Biblia y los padres de la
iglesia para establecer metódicamente un canon para la teología católica.

El que habría de ser conocido como 'Maestro de las Sentencias': “Las Sentencias” ("Quatuor libri
Sententiarum") es sobre todo esta obra teológico la que hizo famoso a Pedro Lombardo y el que le da un lugar
especial en la historia de la teología en la Edad Media. Por ello se le llama "Magister Sententiarum", o
simplemente el "Magister".
La obra está dividida en cuatro libros:
1. El primer libro trata de Dios y de la Santísima Trinidad, de los atributos de Dios, de la Providencia, de la
predestinación y del mal.
2. El segundo, de la creación, del trabajo de los seis días, de los ángeles, demonios, la caída, la gracia y del
pecado.
3. El tercero, de la Encarnación, la redención, virtudes, y de los diez mandamientos.
4. El cuarto, de los sacramentos en general, los siete sacramentos en particular y los novísimos: muerte,
juicio, infierno y gloria.
Su obra puede verse como el resultado de las dos tendencias de su tiempo: una permitiendo, a veces
demasiado, la especulación, otra que recurre a la autoridad.
Pedro Lombardo intentó un camino por en medio de las dos tendencias opuestas. Toma libremente de
Abelardo, cuya obra no había perdido su fascinación a pesar de las condenas de Soissons y Sens, aunque está
en guardia contra sus errores.
No desea hacer de la doctrina cristiana un tema de controversia a la manera de los “garruli ratiocinatores"
contra los que tiene que defenderse. Pero no duda en exponer de forma racionada los diferentes puntos de la
doctrina: no es otra cosa que el método seguido con mayor éxito y profundidad por Santo Tomás de Aquino.
Hace uso completo de la Biblia y de los Padres pero nunca llega a rehusar a la razón su papel debido. Es aquí
donde son especialmente útiles para él las obras de la escuela de San Víctor.

Efectivamente, la obra que pasamos a reseñar se compuso hacia el 1150. Su objeto era didáctico y su método
el comentario de las autoridades, es decir, de los Padres de la Iglesia, incorporando textos contemporáneos,
como la Fe ortodoxa, de Juan Damasceno.

Contenido: este libro contiene un compendio (summa) de la Teología católica, sustentada en los conceptos de
los Padres de la Iglesia. Hasta que se publicó la Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino, esta obra fue
el texto obligado de quienes estudiaban Teología. Como buen escolástico, divide su obra en libros, distinciones
y cuestiones. El libro I trata sobre Dios, en cuanto es Uno y Trino. El libro II comprende los temas sobre la
creación del mundo y del hombre, la situación del hombre antes del pecado, el pecado original, los ángeles.
También se tratan temas como la gracia, la libertad y la voluntad. El libro tercero incluye algunos aspectos del
tratado sobre la Encarnación y los tratados sobre las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) y los diez
mandamientos. En el libro IV se abordan temas relacionados con los sacramentos y con los novísimos.

Pedro Lombardo se propone hacer una compilación teológica, tomando datos de numerosas fuentes,
especialmente de San Agustín; su obra fue duramente criticada pero posteriormente fue reconocida e
impuesta en la universidad de París y en los centros universitarios de los siglos posteriores, “solamente en el
siglo XIII se cuentan por centenares los comentarios, entre ellos los de San Buenaventura, San Alberto Magno
y Santo Tomás”. Este último tiene un "comentario" de las Sentencias muy conocido: Sto. Tomás presenta en
esta obra un comentario de las sentencias de Lombardo,responde de manera muy objetiva y ostensiva a cada
una de las afirmaciones que son muy breves y precisas, y fundamenta filosóficamente dichas sentencias. El
esquema que maneja es el de colocar la sentencia textualmente y desglosarla por medio de soluciones y
respuestas que amplían y justifican la verdad de dicha afirmación.

http://www.filosofia.org/ave/003/c100.htm

http://blogfilosoficocarter1012.blogspot.com.es/2012/02/pedro-lombardo.html

http://es.wikipedia.org/wiki/Pedro_Lombardo

http://it.wikipedia.org/wiki/Libri_Quattuor_Sententiarum

http://www.unav.es/pensamientoclasico/libro35.html

https://books.google.es/books?
id=AfepSIEhUO0C&pg=PA58&lpg=PA58&dq=texto+de+sentencias+pedro+lombardo&source=bl&ots=-
Mh9_9Dhmx&sig=gz16ViD9_6p3IbqWE6wtIrhC8Ws&hl=en&sa=X&ei=7WHBVIOcBYO_POzAgKAG&ved=0CGsQ6A
EwCQ#v=onepage&q=texto%20de%20sentencias%20pedro%20lombardo&f=false

http://clasicosarchivohistoricour.org/2014/10/21/pedro-lombardo-magister-sententiarum-joyas-de-la-biblioteca-
antigua/

http://es.scribd.com/doc/110943426/Comentario-a-Las-Sentencia-de-Pedro-Lombardo-EUNSA-Dist-16-19#scribd

http://es.scribd.com/doc/96564238/Pedro-Lombardo

http://www.academia.edu/7556558/La_voluntas_naturalis_en_el_Comentario_a_las_Sentencias_de_Pedro_Lomba
rdo_de_San_Buenaventura

Foto 89.

Extracto del Gran Comentario al De anima (pág.130 del libro "Sobre el intelecto" en la edición de Martínez
Lorca) de Averroes ( 14 de abril de 1126–Marrakech, 10 de diciembre de 1198).

Se refiere este texto a uno de los puntos fundamentales de la teoría noética de Averroes: el del carácter
interno o intrínseco del intelecto agente en el alma humana. Lo que daría lugar al llamado Averroísmo latino.

Ciertamente, uno de los fragmentos más oscuros de la obra que nos ha llegado de Aristóteles es el capítulo 5
del Libro III del "De anima", donde se refiere el estagirita a la existencia de un "nous poietikós", "intellectus
agens" o intelecto agente, y de un "nous pazetikós", intelecto pasivo, potencial o posible (aunque Aristóteles
no utiliza expresamente esa terminología, ha cristalizado así en la tradición peripatética). Se alude así a la
existencia en el intelecto de la dualidad potencia-acto: existiría así un intelecto en potencia sobre el que
actuaría el intelecto agente para dar lugar a la aparición de las formas inteligibles en la mente humana.

Este fragmento del estagirita dio lugar a diferentes interpretaciones que podemos agrupar en tres corrientes:
1º) Inmanentista, seguida por Teofrasto y Temistio, según la cual el entendimiento agente sería intrínseco al
alma humana.
2º) Materialista, según la cual el entendimiento agente estaría localizado físicamente en algún órgano del
cuerpo humano.
3º) Trascendentalista, sostenida por Alejandro de Afrodisia, que ubica al entendimiento agente como separado
del alma humana individual, identificándolo con el primer motor.

El debate alcanzó importancia en la Edad Media, al proceder a interpretar los textos del Filósofo por
antonomasia y conciliarlos con la verdad revelada de la existencia de un alma inmortal.

Los filósofos orientales (mašriqiyya), insertos en una tradición neoplatónica y harraní, emanatista, se
adhirieron a la tesis trascendentalista de Alejandro. Y a ello hace mención el texto que comentamos en que se
contrapone Averroes a Avicena, señalando que para éste el intelecto agente no sólo era "extrínseco al
hombre", sino que es el actualizador de las formas en la materia del mundo sublunar: es la doctrina de origen
plotiniano de la emanación del "Nous" a través de las sucesivas esferas, el "egressus" que conforma el
mundo.

La novedad, y gran aportación, de Averroes es introducir la doctrina inmanentista, por contraposición a la


anterior, en la interpretación de Aristóteles. Del filósofo cordobés pasó a occidente, avalada por el prestigio
del Commentator.

Para Averroes el intelecto agente no tiene realidad trascendente, sino que es intrínseco al alma humana. En
realidad, como el propio Aristóteles, el filósofo andalusí no concebía los diferentes intelectos (intelecto pasivo
o material, intelecto agente, intelecto en hábito...) como entidades diferentes, sino como distintas facultades
de una sola unidad, que era el alma humana. Pero, para producir la intelección, es precisa la actuación
conjunta de todas ellas, siendo el intelecto agente el que (como la luz en la visión) trae al acto la intelección,
actuando sobre el intelecto material (equiparable al ojo) que percibe así las formas inteligibles (colores).

Esa es la innovación de Averroes que, como dice nuestro texto, "economiza", suprime superfluos intelectos
cósmicos de que el emanatismo aviceniano poblaba las sucesivas esferas que van desde el primer motor
hasta el mundo sublunar.

-------------------------------------------------------

Averroes se separa de los filósofos islámicos orientales, sobre todo de Avicena, al rechazar que el intelecto
agente sea una inteligencia separada de la que emanen las formas sustanciales, en especial las animadas. El
filósofo cordobés aplica aquí de modo ejemplar el llamado principio de economía del pensamiento. En efecto,
por un lado, suprime el intelecto agente extrínseco al hombre, al convertir aquél en principio activo intrínseco
del conocimiento humano. Y, por otro, rechaza que el intelecto agente sea el dador de formas y la causa de la
generación de los seres en el mundo sublunar”. Averroes, Comentario medio al libro sobre el alma de
Aristóteles, edición e introducción de Andrés Martínez Lorca, p. 59.

http://www.filosofiauned.es/index.php?option=com_kunena&catid=45&id=1119&Itemid=20&view=topic

http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned%3A20595&dsID=averroes_tafsir.pdf

http://en.wikipedia.org/wiki/Averroes

http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-24502009000200005

http://eltalondeaquiles.pucp.edu.pe/averroes

http://www.trotta.es/pagina.php?cs_id_pagina=13&cs_id_contenido=1912

http://www.mercaba.org/DicFI/A/averroes.htm

Foto90.

Extracto de la Introducción a la "Guía de los perplejos", de Maimonides (1138–1204).

La Guía de los Perplejos (en árabe, dalālat al-ḥā’irīn ‫ )دللة الحائرين‬es una obra filosófica escrita por una de las
autoridades judías más importantes, el andalusí Moshé ben Maimón, en árabe Musa Ibn Maymun, también
conocido como Maimónides y Rambam (1135, Córdoba - 1204, Fustat, Egipto). Escrita originalmente en árabe
hacia 1190, se tradujo al hebreo ya en época de su autor. Es considerada la más importante y la más universal
de todas las obras de Maimónides. Como Santo Tomás y Averroes representan (en el cristianismo e islamismo,
respectivamente) el intento medieval de síntesis de la oposición entre fe y razón, Maimónides juega un papel
similar en el judaísmo. Una de las Preocupaciones de Maimónides era demostrar que la filosofía y la religión
no eran incompatibles sino que podían armonizar entre sí. La demostración de eso es el principal objetivo de
su obra la Guía de los Perplejos. Cuyo título se refiere a aquellos que están preocupados por las aparentes
discordancias entre filosofía y religión, en este caso con el aristotelismo y el neoplatonismo y el Tanaj hebreo.

Supone Maimónides que estas personas estarán confusas -”perplejas”- porque considerando ciertas y
razonables una cosa y otra no entenderán como esas materias producen contradicciones al confrontarlas
entre sí.

Contradicciones aparentes entre Ley hebrea y filosofía:La respuesta de Maimónides en la Guía de los
Perplejos es que las contradicciones solo lo son aparentes, y que en gran medida se deben a un análisis
indebido de la lectura de los textos. Sobre todo a la aplicación de la interpretación literal a los textos
sagrados. Ese es el sentido fundamental de la obra y es el que se explica claramente y con detalle en la
“Introducción” a la misma. Es el análisis adecuado de los textos, a través de diferentes niveles de
interpretación lo que mostrará la concordancia de la Ley hebrea con la filosofía y sus razonamientos. Ya en la
introducción a su obra Maimónides indica cual es a su entender la solución al dilema: "Esto dicen también
nuestros Sabios, según los cuales, el sentido más profundo es como perlas, y la interpretación literal de una
figura, como piedra sin valor".

http://www.comunidadbetor.org/files/Guia-de-los-Descarriados-de-Maimonides.pdf

http://www.operamundi-magazine.com/category/25/extractos-varios

http://es.wikipedia.org/wiki/Guía_de_los_Perplejos

http://filosofia.about.com/od/Filosofia-Medieval/fl/La-Guiacutea-de-los-Perplejos-de-Maimoacutenides.htm

Foto 91.

Frases de Alberto Magno (c. 1193 / 1206 - 15 de noviembre de 1280 ), sacerdote, obispo y Doctor de la Iglesia,
fue un destacado teólogo, geógrafo, filósofo y figura representativa de la química y, en general un polímata de
la ciencia medieval.

Albertus Magnus, también conocido como Alberto Magno, fue uno de los pensadores más universales
aparecidos durante la Edad Media. Incluso más que su alumno más famoso, Santo Tomás de Aquino, otro
Dominico como él. Los intereses de Alberto oscilaron entre la ciencia natural y el camino a la teología. Hizo
contribuciones a la lógica, la psicología, la metafísica, la meteorología, mineralogía y zoología. Fue un
comentarista ávido en casi todas las grandes autoridades leído intensamente durante los siglos siguientes
como autoridad escolástica. Él estaba profundamente involucrado en un intento de comprender la importancia
del pensamiento de Aristóteles, y de alguna manera en su obra (como su alumno) trato de ordenar todo el
pensamiento hasta la fecha: ahí está su Opera Omnia. Ordenador de los distintos comentaristas árabes que
habían incorporado sus propias ideas en el estudio de Aristóteles fue un paso más allá en la sistematización.
Sin embargo, él no era contrario a la utilización de algunos de los filósofos árabes destacados en el desarrollo
de sus propias ideas en la filosofía. Su comprensión superior de una diversidad de textos filosóficos le
permitió construir una de las síntesis más notables de la cultura medieval.

Cómo se ha dicho fue pionero en tratar las obras de Aristóteles.

Dos ediciones de las obras completas de Albert (Opera Omnia) se han publicado; uno en Lyon en 1651, en
veintiún volúmenes en folio, editado por el Padre Peter Jammy, OP, el otro en París (Luis Vives), 1890-1899, en
treinta y ocho volúmenes en cuarto, publicado bajo la dirección del abad Auguste Borgnet , de la diócesis de
Reims.

http://plato.stanford.edu/entries/albert-great/

http://www.renaissanceastrology.com/albertusmagnus.html

http://www.newadvent.org/cathen/01264a.htm

http://es.wikipedia.org/wiki/Alberto_Magno

http://www.u.arizona.edu/~aversa/scholastic/Dictionary%20of%20Scientific%20Biography/Albertus%20Magnus
%20(Wallace).pdf

Foto 92.

Frase de Roger Bacon (c 1214-1294.), en Opus majus: Trad. Robert Belle Burke . Vol 1 (1962). p. 128. Exponente
de la nueva ciencia que se iba a empezar a hacer.
Fue un entusiasta proponente y practicante del Método Experimental para adquirir conocimiento sobre el
mundo. Planeó publicar una enciclopedia completa, pero solo aparecieron fragmentos. Su frase más famosa
fue «la matemática es la puerta y la llave de toda ciencia».

Roger Bacon (Ilchester, c. 1214 - Oxford, 1294) fue un filósofo, científico, y teólogo escolástico inglés, de la
orden franciscana (tradicionalmente, su nombre se cita seguido por las siglas O.F.M.).

Inspirado en las obras de autores árabes anteriores —herederos y conservadores de las antiguas obras del
mundo griego—, puso considerable énfasis en el empirismo y ha sido presentado como uno de los primeros
pensadores que propusieron el moderno método científico, poniendo en crisis la escolástica.

http://es.wikipedia.org/wiki/Roger_Bacon

http://en.wikiquote.org/wiki/Roger_Bacon

http://eden-saga.com/en/antique-planes-bacon-vinci-rousseau-ufo-landing-on-arased-mountains-solomon-s-
thrones.html

Foto 93.

Extractos de las obras de San Buenaventura (1218-1274), Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (IV,
III), y del Prólogo a su Breviloquio. En ellas se ve la primacía de la fe sobre la razón, amén del agustinismo,
que este autor y los franciscanos tuvieron (frente a los dominicos).

Aunque la ciencia y la filosofía no son despreciables, como tampoco ningún elemento de la naturaleza
humana, son sin embargo gravemente indigentes, como esta naturaleza misma en su conjunto; tienen una
urgente necesidad de que las complete la Revelación. “Aislada e independiente, la filosofía lleva fatalmente al
error; así es que no se concibe sino subordinada a la teología” (Breviloquio, prol.). “La ciencia precede de la Fe
y la prepara dándole a la inteligencia natural nociones tales como la existencia de Dios; . . . pero de discernir
a la Divinidad misma, de saber cómo se armonizan en Dios la unidad de naturaleza y la pluralidad de las
personas, la ciencia es incapaz, a menos de ser esclarecida por la FE” (lV Sent., l l l, 25-26).

San Buenaventura parece temer que el conocimiento de Dios, aun al cabo de una teología muy profundizada,
se quede en una pura especulación. Y en esto no se equivoca: “¡Mal haya la ciencia que no sea para amar!”
(Reduccion de las artes a la teología, 26). Así es que pone énfasis en los aspectos del conocimiento más aptos
para suscitar el amor, para hacer que “la Fe viva por la Caridad”. “Se esfuerza por hacer que la iluminación de
la inteligencia sirva para la piedad y la devoción del corazón” (Juan Gersón, Examen de doctrinas, l).
El Breviloquio es, como su nombre lo indica, un resumen. Lo que el “Comentario sobre las Sentencias” expone
en cuatro mil páginas, el Breviloquio lo condensa en un centenar, en un orden casi idéntico. Conforme a su
mérito, heredado de San Agustín y con la impronta de neo-platonismo, el autor nos da de cierta manera un
manual completo, aunque abreviado, de teología, dividido en siete partes: l) Dios, su naturaleza, sus atributos,
la Trinidad; 2) la creación, los espíritus, la materia, el hombre; 3) el pecado, el original y el actual; 4) la
Encarnación y la Redención, motivos y circunstancias; 5) la Gracia, su origen, su naturaleza, sus efectos; 6)
los Sacramentos, su institución, su administración, su eficacia; 7) las postrimerías, estado de las almas
separadas, resurrección, juicio.

http://www.mercaba.org/DOCTORES/Buenaventura/san_buenaventura.htm

http://www.franciscanos.org/bac/buenaventura.html

http://es.wikipedia.org/wiki/Buenaventura_de_Fidanza

Foto 94.

Extractos de La Summa Teológica de Tomás de Aquino (1224/5 – 1274) en las que propone la demostración de
Dios, y la primera de las famosas Cinco Vías para su demostración.

En el primer texto (Suma Teológica I, cuestión 12, artículo 12), Santo Tomás propone partir de los sentidos para
conocer la existencia de Dios, con la pertinente aclaración de que ello no implica alcanzar un conocimiento
adecuado de la esencia divina, dada la radical distancia ontológica existente entre Dios y los seres finitos.

En el segundo texto, encontramos formulada la primera (también llamada "del Movimiento") de las cinco
pruebas tomistas de la demostración de la existencia de Dios, (conocidas como las "cinco vías"), que se
exponen a continuación.
Quinque viae (Latín por "Las cinco vías") son cinco argumentaciones a favor de la existencia de Dios incluidos
en la parte Ia cuestión 2ª de la Suma Teológica (Summa Theologiae) escrita en latín por el teólogo del s. XIII
Santo Tomás de Aquino. Tomás de Aquino no incluyó varios argumentos sobre la existencia de Dios que ya
estaban postulados en ese momento, como el argumento ontológico de San Anselmo de Canterbury, ya que no
creía que fuera válido.

- Vía del primer motor- "[...] En este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. [...]
Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo lo
que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido
por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero
que mueve, y así no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser movidos
por el primer motor. [...]. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste,
todos reconocen a Dios."

- Vía de la causa eficiente. "[...]En el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no
encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo, cosa
imposible. [...] Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera
causa eficiente; en consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso.
Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios."

- Vía del ser necesario. "[...] Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser
producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible que las
cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en
un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo
en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no
empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible que algo empezara a
existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son sólo
posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no
la tiene. Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad
llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las causas eficientes (núm. 2). Por lo
tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro,
sino que él sea causa de la necesidad de los demás. Todos le dicen Dios."

- Vía de los grados de perfección. "[...] Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros
valores se dan en las cosas. [...] Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en
consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres máximos, como se
dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier género, lo máximo se convierte en causa de lo que
pertenece a tal género -así el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los calores, como se explica
en el mismo libro —, del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de
cualquier otra perfección. Le llamamos Dios."

- Vía del ser inteligente y del gobierno del mundo. "[...] Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento,
como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o
a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al
azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por
alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente
por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios."

http://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_teolg_2.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/SantoTomas/CincoVias.htm

http://es.wikipedia.org/wiki/Summa_Theologiae

http://es.wikipedia.org/wiki/Quinque_viae

http://es.wikipedia.org/wiki/Tomás_de_Aquino

Foto 95.

Extracto de Tomás de Aquino (Roccaseca, actual Italia, 1224 - Fossanuova, id., 1274) en la "Summa contra
gentiles", I,4-5 (Capítulo IV), donde se ve la posición del autor (siguiendo también a su maestro Alberto Magno)
con respecto a las relaciones cognoscitivas entre Fe y Razón.

Sto. Tomás intenta dar solución a los grandes problemas de la filosofía medieval. Uno de
estos grandes problemas es el de LA RELACIÓN ENTRE LA FE Y LA RAZÓN. Piensa a propósito de ese tema
que aunque no HAY MÁS VERDAD QUE LA VERDAD REVELADA POR DIOS A LOS HOMBRES, los contenidos de la
misma pueden ser de dos tipos: NATURALES Y SOBRENATURALES. A los primeros tienen acceso la fe y la
razón; los segundos sólo pueden ser conocidos por medio de la revelación. Cree que hay que partir de las
verdades racionales porque la razón es el rasgo distintivo de los seres humanos y, por lo tanto, común a
creyentes y no creyentes. Además está convencido de que a pesar de haber sido creados por Dios, el hombre y
el
mundo gozan de una relativa autonomía sobre lo que debe reflexionarse racionalmente y de que es posible
utilizar los resultados y conclusiones aportados por la filosofía griega para hacer comprensibles los
contenidos de la revelación como demuestra toda la tradición cristiana.

La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe
sobre la razón. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de San Agustín, tributario en este
aspecto del "Credo quia absurdum est" de Tertuliano, y que se transmitirá a lo largo de toda la tradición
filosófica hasta Santo Tomás de Aquino, quien replanteará la relación entre la fe y la razón, dotando a ésta de
una mayor autonomía.

Sin embargo, esa relación de dependencia de la razón con respecto a la fe será modificada sustancialmente
por santo Tomás de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la averroísmo latino había insistido,
entre otras, en la teoría de la "doble verdad", según la cual habría una verdad para la teología y una verdad
para la filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y de
conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo
independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Tomás rechazará esta teoría, insistiendo
en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe.

Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas
tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La filosofía se ocupará del conocimiento de las verdades
naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razón; y la teología se ocupará del conocimiento
de las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas mediante la luz de la revelación
divina. Ello supone una modificación sustancial de la concepción tradicional (agustiniana) de las relaciones
entre la razón y la fe. La filosofía, el ámbito propio de aplicación de la razón deja, en cierto sentido, de ser la
"sierva" de la teología, al reconocerle un objeto y un método propio de conocimiento. No obstante, santo
Tomás acepta la existencia de un terreno "común" a la filosofía y a la teología, que vendría representado por
los llamados "preámbulos" de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofía
seguiría siendo un auxiliar útil a la teología y, en ese sentido, Sto. Tomás se refiere a ella todavía como la
"criada" de la teología.

Pero, estrictamente hablando, la posición de santo Tomás supondrá el fin de la sumisión de lo filosófico a lo
teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se irá aceptando en los siglos posteriores, en el mismo
seno de la Escolástica, constituyéndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el
surgimiento de la filosofía moderna.

http://ieshernanperezdelpulgar.eu/departamentos_2/departamentos/filosofia/Rosario/curso2010_11/TEMA%204.-
%20SANTO%20TOMAS.pdf

http://filex.es/historia/ferazon/6_toms_de_aquino_la_sntesis_de_fe_y_razn.html

http://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_ryfe.htm

Foto 96.

Extractos del "Ascenso y descenso del entendimiento humano" de Ramon Llull (Mallorca, c. 1232 - 29 de junio
de 1315).

Filósofo, poeta, místico, teólogo y misionero mallorquín, Fue escritor, cabalista, divulgador científico,
misionero, teólogo, fraile franciscano, alquimista entre otras cosas, dejando una obra ingente, donde tuvo un
peso especial y centralidad su interés por el conocimiento y su validación, así como por crear un modo
(método) de razonar perfecto: Uno de los propósitos principales de la actividad literaria de Llull fue señalar los
errores de los racionalistas como Averroes y mostrar la verdad según la entendían los cristianos de una
manera tan clara y meridiana que incluso los musulmanes más fanáticos consiguieran apreciarla sin
posibilidad de error. Es ese Arte que se menciona en el extracto primero de la imagen. Así pues, Llull se dedicó
a diseñar y construir una máquina lógica. De naturaleza mecánica, en ella las teorías, los sujetos y los
predicados teológicos estaban organizados en figuras geométricas de las consideradas "perfectas" (por
ejemplo círculos, cuadrados y triángulos). Al operar unos diales y palancas, girando manivelas y dando vueltas
a un volante, las proposiciones y tesis se movían a lo largo de unas guías y se detenían frente a la postura
positiva (certeza) o negativa (error) según correspondiese. Según Llull, la máquina podía probar por sí misma
la verdad o mentira de un postulado.

El religioso bautizó a su instrumento con el nombre de Ars Generalis Ultima ('Última arte general') o Ars
Magna ('Gran arte'), aunque hoy se la conoce a veces como Ars Magna et Ultima. El ingenio fue tan importante
para él que dedicó la mayor parte de su ingente obra a describirlo y explicarlo. La realidad teórica subyacente
en aquel artefacto era una fusión o identificación de la teología con la filosofía, orientada a explicar las
verdades de ambas ciencias como si fueran una.

No obstante, el conocimiento al que tanto estudio dedicó Llull no se quedó en su operatividad mecánica. Lo
trató en todos sus sentidos y momentos. Escrito en latín en Montpellier en 1304, el "Libro del ascenso y
descenso del entendimiento" ("Liber de ascensu et descensu intellectus") desarrolla el famoso método
"escalar" del pensamiento luliano: hay "escalas místicas" que determinan "escalas del conocimiento" por las
que se puede subir o bajar como si se tratase de amplias escalinatas.

Para subir, hay que pasar de lo sensible (lo que se percibe por medio de los sentidos, esto es, el conocimiento
empírico) a la inteligible, y de lo inteligible a lo intelectual. Por medio de otro proceso paralelo y simultáneo al
anterior, se asciende de lo particular a lo general y de lo general a lo universal.

Los modos escalares del entendimiento se organizan de la siguiente manera:

Modalidad lógica: contiene las escalas de la diferencia, la concordancia y la oposición.


Modalidad situacional: contiene las escalas del principio, el medio y el fin.
Modalidad cuantitativa: contiene las escalas de la mayoridad, la igualdad y la minoridad.
Como se ve, Llull establece entonces nueve modos escalares que, todos juntos, permiten desentrañar de un
modo sucesivo, gradual y cada vez más específico la naturaleza íntima de los seres y los fenómenos
naturales.

(Traducción del libro Ed. Orbis, Alonso de Proaza).

http://es.wikipedia.org/wiki/Ramon_Llull

http://idd0098d.eresmas.net/ASCYDESC.HTM

http://heridascor.blogspot.com.es/2009/11/el-modelo-de-ramon-llull-ayer-y-hoy-2.html

Foto 97.

Extracto de un Sermón de Meister Eckhart (c. 1260 – c. 1328) y fragmento de una referencia de Guillermo de
Ockham (c. 1280/1288 – 1349) al padre de la mística renana.

Eckhart de Hochheim (Turingia, c. 1260 – c. 1328), más conocido como Maestro Eckhart (en alemán: Meister
Eckhart) fue un dominico alemán, conocido por su obra como teólogo y filósofo y por sus escritos que dieron
forma a una especie de misticismo especulativo, que más tarde sería conocido como mística renana. Es
llamado Meister en reconocimiento a los títulos académicos obtenidos durante su estancia en la Universidad
de París. Fue maestro de teología en París en diversos períodos y ocupó varios cargos de gobierno en su
Orden, y fue el primer teólogo de la Universidad de París en ser sometido a un proceso por sospecha de
herejía.

Como miembro de la Orden de los Predicadores, las doctrinas de Eckhart se apoyaron en la base teológica
proporcionada por Tomás de Aquino; sin embargo, el componente neoplatónico que había introducido el
Aquinate en una ontología fundamentalmente aristotélica ―por ejemplo a través de la doctrina de la
participación― adopta en Eckhart un carácter mucho más marcado, aproximándose a las tesis que siglos
antes había sostenido Juan Escoto Erígena. Es quizás lo más propio de su propuesta de mística especulativa:
por un lado, la profunda unión de teología, filosofía y mística propiamente dicha en una sola reflexión.

Por otro, la casi total ausencia de confidencia o de indicaciones que hagan pensar directamente en una
experiencia personal de unión con Dios.55

La teoría mística de Eckhart toma varios temas de la espiritualidad patrística como la unión con Dios e
incluso la divinización del alma, la separación del mundo, etc., pero haciéndolos partir de reflexiones de
naturaleza teológico-filosófica. Por ello, su particular forma de presentar la mística ha sido llamada «mística
especulativa» o, a partir de los ambientes donde nace y se desarrolla, «mística renana». Se encuentran en ella
influencias del tomismo que recibió en Colonia, de su experiencia como director de religiosas dominicas y el
neoplatonismo, que siempre estuvo presente en su pensamiento teológico.

a característica principal de la teología de Eckhart es la fertilidad de Dios, de cuya sobreabundancia de amor


procede el Hijo o Verbo; esta sobreabundancia, que es origen también de la creación del mundo, está
estrechamente ligada al clásico concepto neoplatónico de emanación, aunque en la teología de Eckhart la
creación del mundo es claramente un acto de voluntad divino y no una consecuencia necesaria de su esencia.
Eckhart replica también la distinción de Eriúgena entre natura naturans y natura naturata para distinguir la
divinidad única de Dios (su ser absoluto e incualificado) de su expresión en la Trinidad, en la que aquella se
realiza y manifiesta. Este proceso ―descrito en sus obras más juveniles como las Quaestiones parisienses ―
al que califica en una ocasión de "autorrevelación" de la Trinidad, interesaría profundamente a los idealistas,
en especial a Hegel, que vería en él una prefiguración de sus propias doctrinas.

En el Opus tripartitum, Eckhart abandona la teoría de la prioridad del conocer sobre el ser, asumiendo
plenamente incluso la identificación de Dios con el Ser y llegando a afirmar, con Tomás de Aquino, que el
mismo conocer sin el ser es nada. Sin embargo, hasta ahí llega el paralelismo de pensamiento entre el
Aquinate y Meister Eckhart, aun cuando haya sido intentado un acercamiento mayor entre los dos autores por
parte de teólogos del siglo XX.58

Asume además la teología apofática que solo permite hablar de Dios en negativo: es decir, esa forma de
expresarse de los nombres divinos no nos dicen qué es Dios, sino más bien qué no es. Emplea la expresión
Gott para referirse al Dios cristiano (Trinidad) y la expresión Gottheit para hablar de la esencia divina, aun
cuando este límite o distinción de expresión, según el pensamiento de Eckhart, se debe a nuestro modo
limitado de pensar.

Así, mismo, varias expresiones de Eckhart podrían hacer pensar que sostenía la eternidad del mundo

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Acerca de la segunda frase. Se sabe que parte de la investigación fue llevada a cabo por el cardenal Jacques
Fournier, luego papa Benedicto XII, quien ya había participado como perito en las condenas de Pedro de Olivi y
Guillermo de Ockham. La bula solo tuvo efecto en la provincia eclesiástica de Colonia, aunque el proceso fue
seguido con interés por quienes se encontraban por entonces en Aviñón. De hecho Guillermo de Ockham, que
en 1328 se encontraba todavía allí, escribió banalizando la postura de Eckhart:

[...] en tiempos de Juan XXII, un maestro de teología alemán, de nombre Eckhart, sostuvo públicamente y
predicó que el mundo es eterno, que cada hombre justo se transforma en la esencia divina, precisamente
como en el sacramento del altar el pan se convierte en el Cuerpo de Cristo, y que un tal hombre creó las
estrellas, y que Dios sin él no sabría qué hacer, y que en la realidad divina no hay ninguna distinción, ni en la
esencia ni en las Personas, y que todas las criaturas son una pura nada, y muchas otras cosas fantasiosas, no
tanto heréticas cuanto dementes, de ninguna manera sostenibles, ni siquiera queriendo; pero este tal tenía
muchos seguidores en Alemania...

- Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, ed. por encargo de la Deutsche
Forschungsgemeinschaft, Stuttgart/Berlín, 1936 ss. La primera sección a cargo de Josef Quint se compone
hasta ahora
de tomo I: Predigten (Sermones) (1958); tomo II: Predigten (1971); tomo III: Predigten (1976); tomo. V: Traktate
(Tratados 1963). La segunda sección consta de cinco tomos de la obra latina. Toda la edición, Stuttgart,
Kohlhammer

http://www.scielo.org.co/scielo.php?pid=S0121-36282012000200010&script=sci_arttext

http://www.dfists.ua.es/~gil/maestro-eckhart.pdf

http://es.wikipedia.org/wiki/Maestro_Eckhart

Foto 98.

Frase de Duns Scoto (1265-1308), Ordinatio II, d. 3, p. 1. q. 6, n. 210 [Escoto, (1950), 7: 412-413; Spade (1994),
69].

Duns Escoto argumentó fuertemente en contra tanto del nominalismo como del conceptualismo,
argumentando en cambio por el realismo Scotista, una respuesta medieval a la conceptualismo de Abelardo.

El problema de los universales existía ya en Platón , quien enseñó la teoría de las formas , que las "formas"
universales existían. Esta opinión fue rechazada por muchos pensadores posteriores, como Pedro Abelardo -.
Que en vez argumentaron que las formas son construcciones meramente mentales. Escoto negó estas
afirmaciones, argumentó que los universales tienen una existencia real y sustancial.

Para Escoto, el problema de los universales está estrechamente ligada a la de la individuación , mediante la
identificación de lo que hace que una cosa particular tal o cual cosa en particular; sea o exista.

Juan Duns Escoto tiene una postura realista en cuanto al problema de los universales. Esto significa, en
primer lugar, oposición al nominalismo. El nominalismo afirmaba que los universales no tenían en sí ningún
tipo de realidad exterior a la mente ni al lenguaje, ni tampoco fundamento en lo real. Desde el verbalismo de
Roscelino, que decía que eran sólo soplos de la voz (flatus vocis), hasta el conceptualismo de Abelardo,
Ockham, Locke y Berkeley, que decían que eran sólo conceptos fabricados por la mente, pero sin que
necesariamente correspondieran a la realidad, se movía el nominalismo. En el extremo opuesto estaba el
realismo extremo o platónico. Platón sostenía que los universales eran las Ideas, entidades subsistentes de
las que participaban las entidades que percibimos. Los medievales que seguían a Platón, sobre todo a través
de San Agustín, como, por ejemplo, San Buenaventura, ponían esas ideas en la mente de Dios, y sostenían que
desde fuera de los individuos, por participación, los hacían ser lo que son. En medio del nominalismo y el
platonismo se ubicaba el realismo moderado, representado en la Edad Media por Santo Tomás y Duns Escoto.
Pero eran dos realismos moderados muy diferentes, al menos en el matiz. En algunos aspectos, los más
fundamentales, el realismo de Escoto era más fuerte que el de Santo Tomás.

Escoto parte del reconocimiento de que lo verdaderamente real son los individuos, los cuales tienen una
forma, esencia o naturaleza, individualizada por la esteidad (haecceitas: hecceidad es una traducción literal
del término equivalente en Aristóteless griego "a ti esti" (" τὸ τί ἐστι", o "el lo que es": término de la medieval la
filosofía escolástica , primero acuñado por Duns Scoto , que denota las cualidades discretos , propiedades o
características de una cosa que lo convierten en un determinado asunto. Hecceidad es una persona o
"estidad" del objeto, la diferencia individualización entre el concepto 'hombre' y el concepto de "Sócrates"
(una persona específica)). Dicha naturaleza es común en la cosa, pero no universal. Para Escoto, la
comunidad, pero no la universalidad, se da en la cosa previamente a la acción del intelecto. Gilson interpreta
esta comunidad como universalidad. Pero Alain de Libera dice que no debe entenderse como universalidad.
Para Escoto sólo el individuo tiene unidad numérica, ya que si el universal la tuviera, los individuos
pertenecientes a ese universal (género o especie) se fundirían en uno solo. La naturaleza común tiene una
unidad menor que la real o numérica, pero mayor que la de la sola razón. Para Sto. Tomás la naturaleza en la
cosa tiene sólo unidad de razón. Por eso Escoto parece más realista que Santo Tomás. Ya hay una unidad,
entidad o acto, aunque sea menor, en la naturaleza común en la cosa.

Para Escoto la naturaleza puede ser vista desde el ángulo metafísico, y entonces es la naturaleza en su
estado puro, como quería Avicena, que no es ni individual ni universal, aunque sí es objeto del intelecto; o
puede ser vista desde el ángulo físico, y entonces es la naturaleza en estado individual, particularizada en el
individuo; o puede ser vista desde el ángulo lógico, y entonces es la naturaleza en estado universal, en el
intelecto y por obra de la capacidad abstractiva de éste. Pues bien, esta naturaleza metafísica es la que tiene
una unidad menor que la naturaleza física, la cual tiene unidad numérica en la cosa; pero tiene una unidad
mayor que la naturaleza lógica, la cual tiene unidad de razón en el intelecto. Es por lo que A. de Libera dice
que Escoto no considera la naturaleza como universal en la cosa, sino sólo como común, y que sólo es
universal en el intelecto, acercándose mucho a la postura de Santo Tomás. En cambio, según Gilson, "Duns
Escoto ha asimilado manifiestamente, bajo la influencia de Avicena, una dosis de realismo platónico más
fuerte que Aristóteles o que Santo Tomás de Aquino. No le parece imposible que una especie, digamos una
‘naturaleza’, goce de una unidad y de una realidad que le sean propias" . Nos parece más acertada la
interpretación de Alain de Libera, ya que Escoto distingue entre la naturaleza común, objeto del metafísico, y
el universal, objeto del lógico. Y esa naturaleza en la cosa no tiene universalidad, sino sólo comunidad, siendo
propiamente universal sólo en el intelecto. Así, el realismo de Escoto, aunque parece un poco más fuerte que
el de Santo Tomás, es en realidad muy cercano al de éste, y muy alejado del platónico.

http://en.wikipedia.org/wiki/Scotistic_realism

http://www.unav.es/gep/AF/Realismo.html

http://www.filo.uba.ar/contenidos/carreras/filo/catedras/sem_fernandez/programa

Foto 99.

Máxima de Ockham (a veces escrito Occam u Ockam, c. 1287 – 1347), también llamada Navaja de Ockham,
principio de economía o principio de parsimonia (lex parsimoniae), principio metodológico y filosófico
atribuido a Guillermo de Ockham (1280-1349), según el cual, «en igualdad de condiciones, la explicación más
sencilla suele ser la correcta» amén de otras cuestiones metafísicas.

El principio es atribuido al fraile franciscano inglés del siglo XIV Guillermo de Ockham y es fundamental para
el reduccionismo metodológico. Este principio ya formaba parte de la filosofía medieval aunque fue Ockham
quien lo utilizó de forma filosófica. Sin embargo, no solamente es un principio metodológico sino que, además,
tiene características gnoseológicas y ontológicas.

"...Pluralitas non est ponenda sine necessitate (la pluralidad no se debe postular sin necesidad)..." En su
forma más simple, el principio de Ockham indica que las explicaciones nunca deben multiplicar las causas sin
necesidad. Cuando dos o más explicaciones se ofrecen para un fenómeno, la explicación completa más simple
es preferible; es decir, no deben multiplicarse las entidades sin necesidad.

Esta máxima parece representar la tendencia general de Ockham para su filosofía, pero no se ha encontrado
realmente en ninguno de sus escritos. Su pronunciamiento más cercano parece ser numquam ponenda est
pluralitas sine requerir [Pluralidad nunca debe postular sin necesidad], que ocurre en su obra teológica sobre
los "Sentencias de Pedro Lombardo '( Quaestiones et Decisiones en quattuor libros Sententiarum Petri
Lombardi (ed. Lugd., 1495), I, dist. 27, qu. 2, K).

http://www.philosophybasics.com/philosophers_ockham.html

http://filosofia.laguia2000.com/

http://e-ducativa.catedu.es/44700165/aula/archivos/repositorio/3750/3986/html/2_la_navaja_de_ockham.html

http://en.wikipedia.org/wiki/Occam's_razor

http://es.wikipedia.org/wiki/Navaja_de_Ockham

Foto 100.

Frases del mítico dilema "El asno de Buridán", el nombre que se le da al animal que protagoniza un antiguo
argumento de reducción al absurdo contra Jean Buridan (1300 - 1358), teólogo escolástico discípulo de
Guillermo de Ockham, defensor del libre albedrío y de la posibilidad de ponderar toda decisión a través de la
razón. Para satirizar su posición, algunos críticos imaginaron el caso absurdo de un asno que no sabe elegir
entre dos montones de heno (o, en otras versiones, entre un montón de avena y un cubo de agua), y que a
consecuencia de ello termina muriendo de inanición (o de sed). Se trata, según algunos, de una paradoja, ya
que, pudiendo comer, no come porque no sabe, no puede o no quiere elegir qué montón es más conveniente,
ya que ambos montones le parecen iguales. Aristóteles, en el De Cælo, ya se había preguntado cómo un perro
confrontado ante dos cantidades idénticas de alimento podría comer.

Así mismo tendrá reverberaciones en toda la tradición occidental. El ejemplo del asno que muere de hambre
por indecisión parece inverosímil, pero es posible imaginar casos menos extremos y más intuitivos de la
misma paradoja: piénsese en alguien que sigue la máxima de hacer siempre primero lo que es más urgente y,
enfrentado ante varias tareas urgentes, su propia deliberación acerca de cuál es la tarea prioritaria le hace
perder valiosísimo tiempo. O piénsese en una persona que ama a dos pretendientes ¿puede amarlos a ambos
con la misma fuerza y perderlos a ambos por culpa de su indecisión?.

El problema es un ejemplo del uso del principio de razón suficiente formulado siglos más tarde por Leibniz,
según el cual si no hay una razón suficiente para que una cosa suceda en vez de otra, el principio afirma que
no sucede nada, la situación inicial no cambia. La paradoja del asno de Buridán aplica el principio anterior a
una situación de simetría bilateral. Otro contexto en el que se suele aducir la paradoja es como argumento de
reducción al absurdo del racionalismo para justificar la fe religiosa. Como el asno muerto de hambre, debemos
supuestamente tomar una decisión no racional para evitar quedar paralizados en una duda sin fin. Un contra-
argumento típico responde que es perfectamente racional reconocer que ambas opciones son igualmente
buenas y escoger arbitrariamente una en vez de morir de hambre.

Por otra parte, en un contexto de interpretación ligeramente distinto al anterior, el significado atribuido a la
paradoja es que permite reconocer que ya sea que consideremos racional o no a la decisión, la misma estará
siempre impregnada de la noción de valor. Pues la situación planteada en la paradoja conduce a la inmovilidad
porque propone al asno dos opciones de igual valor. Pero la mayoría de las decisiones humanas se basan en la
percepción de una diferencia de valor; más allá de que tal valoración pueda considerarse racional o no.

http://it.wikipedia.org/wiki/Asino_di_Buridano#cite_note-1

http://es.wikipedia.org/wiki/Asno_de_Buridán

http://en.wikipedia.org/wiki/Buridan%27s_ass

http://es.wikipedia.org/wiki/Jean_Buridan

http://www.cyclopaedia.es/wiki/Asno-de-Buridano

Foto 101.

Frases de John (c. 1320 - 31 de diciembre de 1384), declaración para el duque de Lancaster (1381), citado en
Campeones del Derecho (1885) por Edward Gilliat, p. 135 [Grandes Voces de la Reforma: An Anthology (1952)
por Harry Emerson Fosdick, p. 37 ], y Prólogo a la traducción de la Biblia de 1384, como se cita en Lincoln en
Gettysburg: Una Dirección (1906) por Clark Esdras Carr, p. 75.

Juan Wiclef en español (Hipswell, Yorkshire, c. 1320 - Lutterworth, Leicestershire, 31 de diciembre de 1384)
fue un traductor, teólogo y reformador inglés que fundó el movimiento que se conoce como Lolardos o
Wycliffismo y es considerado por muchos autores como el padre espiritual de los husitas y, en última
instancia, de los protestantes. También fue una de las primeras personas en realizar una traducción de la
Biblia en latín, conocida como la Vulgata, directamente a una lengua vernácula, en este caso el inglés, en
1382.

http://es.wikipedia.org/wiki/Juan_Wiclef

http://en.wikiquote.org/wiki/John_Wycliffe

Foto 102.

Extractos de la Introducción y el Libro I del Muqaddimah (también llamada "Prolegómenos" o "Introducción a


la historia universal") de Ibn Jaldún o Abenjaldún (1332-1406), conocido filósofo árabe que entre otras
disciplinas destacó en el de la filosofía de la historia, y los campos que hoy podríamos denominar Sociología y
antropología.

Más conocida en occidente como los Prolegómenos, es una obra de Ibn Jaldún escrita en 1377 como prefacio
de su primer libro de historia mundial. No obstante, ya en vida del autor, fue considerada como una obra
independiente, de carácter enciclopédico que engloba el conjunto de los conocimientos del siglo XIV, la
filosofía, la historia, la economía, la sociología, la política, el urbanismo, la medicina e incluso el desarrollo
sostenible. Ibn Jaldun se valió para ello de todas las fuentes escritas de la época: greco-latinas, bizantinas y
musulmanas. Muchos pensadores modernos la ven como una de las primeras obras de sociología.

La obra se divide un seis apartados precedidos de un capítulo introductorio donde Jaldun hace una
justificación de la obra y nos presenta la estructura de la obra. Ibn Jaldun comienza la Muqaddimah con una
minuciosa crítica de los errores cometidos frecuentemente por sus colegas y las dificultades que aguardan al
historiador en su trabajo.

Es considerado como uno de los fundadores de la moderna historiografía, sociología, filosofía de la historia,
economía, demografía y las ciencias sociales en general. Es fundamentalmente conocido por su obra
Muqaddima o Prolegómenos a su vasta Historia de los árabes, que constituye un temprano ensayo de filosofía
de la historia y de sociología, disciplina esta última de la que a menudo es considerado antecesor.

El gran historiador inglés Arnold J. Toynbee ha dicho que "Ibn Jaldún concibió y formuló una filosofía de la
historia que es sin duda el trabajo más grande que jamás haya sido creado por una persona en ningún tiempo
y en ningún país".

La obra principal de Ibn Jaldún es el Libro de la evidencia, registro de los inicios y eventos de los días de los
árabes, persas y bereberes y sus poderosos contemporáneos (Kit ābu l- ʕib ār wa Diw ānu l-Mubtada' wa l- Ħabar f ī
Ayyāmu l-ʕarab wa l-Ājam wa l-Barbar wa man ʕĀsarahum min ĐawIu s-Sultānu l-Akb ār) que está dividido en
siete libros. El primero de ellos es la Muqaddima o Prolegómenos, que prologa al resto de la obra, aunque
posteriormente se ha tratado como una obra independiente. Los volúmenes del dos al cinco cubren la historia
de la Humanidad hasta los tiempos de Ibn Jaldún. Los volúmenes seis y siete cubren la historia de los pueblos
bereberes y del Magreb. Su historia es, como el mismo lo afirma, una Historia Universal y abarca el análisis de
historias de otros pueblos como los asirios, hebreos, griegos y romanos.

Entre los aportes a la economía de Ibn Jaldún, se incluye el descubrimiento de la dinámica de los mercados.
Analiza también conceptos económicos fundamentales como población, precio, beneficio, lujo, y formación de
capital. Todos estos conceptos son analizados en sus obras, donde también traza las interrelaciones entre
ellos.

Para Ibn Jaldún, la historia es el análisis de las civilizaciones tanto en el aspecto externo como interno:
externamente, a través del relato cronológico de los hechos; internamente, mediante un análisis lógico e
interrelacionado de los acontecimientos históricos para ubicar sus consecuencias en el presente y las
tendencias de futuro.

En lo relativo a la sociología, es particularmente interesante su concepción sobre la existencia de un conflicto


central (ciudad versus desierto). Debido a su análisis de los conflictos sociales, sociólogos modernos de la
teoría del conflicto como Ludwig Gumplowicz, Gustav Ratzenhofer y Franz Oppenheimer han demostrado un
creciente interés en Ibn Jaldún:

"...La importancia del método de conocimiento racionalista empleado por Abenjaldún del todo acorde con su
condición de creyente, pero sin subordinar el conocimiento y la interpretación de la realidad a las
descripciones contenidas en el Corán o en los hadices. "Abenjaldún pone entre paréntesis a Dios", resume
Charfi. En el libro sexto del Muqaddima o los Prolegómenos, queda claro que es la reflexión fundada sobre la
experiencia lo que permite literalmente al hombre hacerse tal por encima de un mundo animal sujeto a los
sentidos. Cabe admitir por cuestión de fe una forma de conocimiento superior, estrictamente espiritual, propio
de los ángeles, pero sin incidencia alguna sobre el conocimiento humano. Es sobradamente conocida la
utilización de este criterio para explicar el carácter cíclico de las civilizaciones, y a su núcleo, la interacción
conflictiva entre el modo de vida nómada y el urbano o civilizado...".

Uno de los principales aportes de Ibn Jaldún a la historiografía es su ruptura con el concepto anterior. Ni en el
mundo antiguo, ni en la Edad Media, tanto en Occidente como en el mundo musulmán, existe un antecedente
en relación al concepto de historia de Ibn Jaldún. Su manera de enfocar el devenir histórico así como todos
los elementos que influyen en el mismo es muy similar al que siglos después establecerían los Annales
dirigidos por Marc Bloch, Lucien Febvre o Fernand Braudel. En ambos casos, se puede decir que realizan una
historia social, en la cual el ser humano es el protagonista, no un individuo sino toda la colectividad. Se puede
decir sin ningún temor que Ibn Jaldún es el "padre" de la historia en el concepto contemporáneo de esta
disciplina.

http://es.wikipedia.org/wiki/Muqaddima

http://www.academia.edu/2482726/Ibn_Jaldún_una_teoría_política_del_poder_constituyente

http://islamichadara.blogspot.com.es/

http://www.istor.cide.edu/archivos/num_4/textos%20recobrados.pdf

http://en.wikipedia.org/wiki/Ibn_Khaldun

Foto 103.

Antología de frases paradigmáticas del pensamiento de Nicolás de Cusa (1401-11 Agosto de 1464). Extractos
de "De visione Dei", " Great Thoughts Treasury" y "De docta ignorantia".

Todo conocimiento va desde lo conocido a lo desconocido mediante el establecimiento de proporcionalidades.


No existe proporción perfecta entre la cosa conocida y nuestro conocimiento de ella ni, en general, entre lo
medido y la medida. La ciencia humana es, por ello, conjetural.

Dios es ratio essendi y ratio cognoscendi de toda la realidad; de modo que en cualquier investigación
filosófica tiene por horizonte a Dios. No hay pregunta ni ente que no suponga necesariamente a Dios como su
principio.
Nicolás de Cusa parte de una idea por la que entiende que todo lo creado, incluido el hombre, es imagen de
Dios. Todo es manifestación de un único modelo, pero no es una copia, sino un signo de ese Ser Supremo.

A través de las cosas materiales nos podemos acercar al Ser Supremo, pero el Ser Supremo es inalcanzable,
porque como la imagen no es perfecta el Ser Supremo es inalcanzable. “La verdad de la imagen no puede ser
vista tal como es en sí a través de la imagen porque la imagen nunca llega a ser el modelo” toda perfección
viene del ejemplar que es razón de las cosas. Este es el modo como Dios reluce en las cosas. Como
consecuencia el Absoluto es incomprensible, puesto que lo invisible no puede reducirse a lo visible, lo infinito
no se encuentra en lo finito. Como dirá: “Porque en Dios se produce una contradicción” es debido a que Dios
en lo Absoluto y a la vez es lo uno y múltiple.

Nosotros conocemos por comparación, por diferenciación, al separar una cosa de otra se sabe que es cada
cosa. Así por comparación se adquiere el conocimiento.

Hay que acercarse a lo absoluto desde lo concreto que es visible, de este modo lo invisible se hace visible,
por lo menos a través de sus señales. Dios es la síntesis de contrarios, de la unidad y de la multiplicidad a la
vez. Por eso Dios no es captado en ningún objeto porque ningún objeto se limita, por eso Dios es lo no otro, lo
cual expresa un doble significado:

1. Que Dios no se ha separado del mundo, sino que es aquello que constituye su propio ser.

2. Al anunciar el no otro, está anunciando: Que la unidad no se encuentra determinada en nada concreto.

“Dios es todo en el todo y no es, sin embargo, nada en el todo.”

La ignorancia de una mente infinita frente a una finitud no es la indiferencia. El reconocimiento de la


ignorancia es una ignorancia instruida, docta. Sin embargo, la naturaleza intelectiva se siente atraída por
conocer lo incomprensible. Es el retorno, nos atrae una natural pregustación que nos impulsa a seguir
buscando. Tiene una aspiración hacia la sabiduría, hacia Dios, aun reconociendo que el sabio es ahora quien
se percata de que no puede alcanzar a Dios, la plenitud del conocer. Dios es inaprensible, inalcanzable.

La docta ignorancia no es trascendente, la sabiduría no viene de fuera infundida, sino que está dentro de uno
mismo. Esto crea un choque con la modernidad.
El conocimiento surge de uno mismo. La mente se adecua y crece, aun sabiendo que nunca alcanzará lo
Absoluto, pero va avanzando.

La docta ignorancia tiene la relación que si la razón va avanzando y acercándose al conocimiento. El


conocimiento se fundamenta en lo sensible, la experiencia, en la asimilación, pero eso no es el verdadero
conocimiento. El verdadero conocimiento es el que se desprende de la experiencia.

La razón es la que se debe determinar las cosas, el distinguir no es el Absoluto, pues hay cosas no
distinguibles o que son confundibles.

Para poder encontrar el verdadero conocimiento, hay que separarse de las características de las cosas y
encontrar la esencia de las cosas. Y hay que buscar lo que hace que la cosa es lo que es, desprendiéndose de
todo lo que no la hace única, para encontrar la cualidad o categoría esencial. Lo que permite encontrar la
cualidad en el límite pequeño.

Por ejemplo: en lo más pequeño del hombre encontramos la Humanidad.

Hay que prescindir de la extensión de la experiencia para hallar el mundo, para captar el concepto puro,
aunque no se capta de modo completo.

El intelecto capta la cualidad, mientras que la experiencia capta la extensión, por asimilación se captan los
objetos y por comparación con nuestros modelos conocemos. Cuando reconocemos algo que nuestro propio
intelecto (imagen de lo Absoluto que está en nosotros) tiene como modelo por medio de la experiencia
sensible.

“Entonces mediante los actos de su vida intelectiva, encuentra en sí mismo descrito lo que busca. Tienes que
entender esta descripción como un resplandor del ejemplar de todas las cosas, a la manera como la verdad
resplandece en su imagen” La mente V, pág. 70.

“Y la mente no se sacia todavía, porque no intuye la verdad precisa de todo, sino que intuye la verdad en una
cierta necesidad determinada que posee cada cosa en cuanto que una es de un modo y otra de otro, y cada
una está compuesta de sus partes. Y la mente ve que este modo de ver no es la verdad misma, sino una
participación de la verdad de modo que una cosa es verdadera de un modo y otra de otro, alteridad que no
puede nunca convenir a la verdad misma, considerada en su precisión absoluta e infinita. Por ello la mente,
mirando su propia simplicidad, es decir, no sólo abstraída de la materia sino también incomunicable con la
materia, o sea, en el modo de una forma no unible se sirve de esta simplicidad como instrumento para
asimilarse a todas las cosas” Diálogos del Idiota VII, pág. 78. La mente es imagen de Dios y en la mente se
halla todo el conocimiento. La mente no se conforma con la asimilación.

Se encuentra la plenitud del ser en cada una de sus formas y no se sacia con esto y busca la esencia de todo
ello. Busca la simplificación absoluta, la unificación, el Ser en sí, lo Absoluto, inaprensible, el principio de lo
Absoluto de las esencia. Es la tendencia a lo Absoluto inevitable para la razón humana, para ir más allá de la
alteridad, y que nunca llega a alcanzarse, es inaprensible.

http://es.wikipedia.org/wiki/Nicolás_de_Cusa

http://galetel.webcindario.com/id58.htm

http://www.filosofia.org/aut/001/1973cusa.htm

http://vacioesformaformaesvacio.blogspot.com.es/2013/05/nicolas-de-cusa-mistico-filosofo.html

http://www.mcnbiografias.com/app-bio/do/show?key=cusa-nicolas-de

http://en.wikiquote.org/wiki/Nicholas_of_Cusa

Foto 104.

Extractos de Marsilio Ficino (19 de octubre de 1433, en Figline Valdarno, cerca de Florencia - 1 de octubre de
1499, en Careggi, alrededores de Florencia) sacados respectivamente de su " tres libros sobre la vida"
(traducido por Carol V. Kaske y John R. Clark, Tempe AZ) y de su Teología platónica o De immortalitate
animarum.

Este sacerdote y filósofo renacentista italiano, protegido de Cosme de Médicis y de sus sucesores, incluyendo
Lorenzo de Médici (llamado "el Magnífico"), fue el artífice del renacimiento del neoplatonismo y encabezó la
famosa Academia platónica florentina.

Figura principal de la Academia platónica de Florencia, su labor en cuanto a la recuperación y divulgación de


la filosofía antigua fue valiosísima, pero no se quedó ni muchísimo menos en un mero traducir y copiar. Por el
contrario, Ficino hizo un verdadero esfuerzo de sintetizar y armonizar, lo cual es típicamente renacentista,
esta tradición filosófica de la Antigüedad con los valores del cristianismo, para proporcionar un nuevo y
poderoso impulso no solo intelectual, sino también espiritual a su época. El propio título de su obra más
emblemática (escrita entre 1469 y 1475) refleja perfectamente este esfuerzo: Teología platónica.

Así, uno de sus objetivos fundamentales era lograr superar la división e incluso el enfrentamiento que se había
producido entre filosofía y religión. Creía que todos los pueblos de la Antigüedad en que filosofía y religión
habían ido juntas y estaban unidas habían dado lugar a civilizaciones extraordinarias. Su separación había
determinado la decadencia de ambas, convirtiéndose la religión en superstición y la filosofía en rebuscados y
artificiosos juegos de palabras. Según Ficino, tan solo el platonismo, en el que el nexo de unión entre ambas
era más estrecho, permitiría restablecer aquella relación. Así la “verdad” no solo estaba en la revelación
religiosa, efectuada a través de las Sagradas Escrituras, sino también en la “revelación racional” recibida por
los antiguos filósofos, en particular, Platón y Plotino. Habría una única revelación divina que era la que
alentaba tanto el pensamiento de los filósofos como de los hombres religiosos.

El interés por la filosofía de Platón se había originado en Florencia a raíz de la visita a Italia de los delegados
griegos asistentes al concilio celebrado en esa ciudad, donde debía estudiarse la reunificación de las Iglesias
griega y romana, separadas desde el siglo XI. Entre ellos estaba Juan Gemisto Pletón, cuyos planteamientos,
basados en sus profundos conocimientos de la filosofía antigua, causaron admiración. Partidario de la
unificación total de las creencias religiosas, creía que esta era posible sobre la base de las enseñanzas
platónicas. La filosofía antigua debía servir también para lograr la renovación de la vida religiosa y social del
hombre. El impacto de estas ideas suscitó amplios debates y un gran interés que, finalmente, condujeron a la
fundación de la Academia platónica. Esta no era sino la reunión, en la Villa de Caregii, cedida por Cosme de
Médicis, que también sufragaba su mantenimiento y financiación, de un grupo de estudiosos de las doctrinas
filosóficas antiguas. Entre ellos, el más destacado precisamente era Marsilio Ficino, pero debemos destacar
también a Cristóbal Landino y Pico della Mirándola. La influencia de esta Academia fue enorme durante el
siglo XV y XVI a través de filósofos como León Hebreo, Tomás Moro y, sobre todo, Giordano Bruno, que
intentaron lograr la armonía entre fe y razón. De haber logrado mayor éxito tal vez Europa se hubiera podido
librar de las tremendas guerras de religión, y la división entre religión, filosofía y ciencia no habría llegado
nunca a ser tan radical

http://it.wikipedia.org/wiki/Marsilio_Ficino

http://www.fundacionemiliamariatrevisi.com/ficinopensamiento.htm

http://www.renaissanceastrology.com/ficino.html

Foto 105.

"Discurso sobre la dignidad del hombre", [Primera mitad] de Giovanni Pico della Mirandola (Mirandola, Ferrara,
24 de febrero de 1463 - Florencia, 17 de noviembre de 1494).

El célebre Discurso sobre la dignidad del hombre de Pico della Mirandola ha sido considerado el manifiesto
mismo del Renacimiento y en esa condición se lo estudió durante más de quinientos años. Tanto en el extenso
estudio preliminar como en las notas, la presente versión opta por un enfoque novedoso: el de la particular
concepción de la filosofía implícita en este breve pero decisivo texto. La dignidad de! hombre se funda para
Pico en la libertad, que le otorga el excepcional privilegio de forjar el propio ser. La excelencia de esa
condición, a su vez, permite esperar que los humanos aspiren a tejer entre todos la paz, más allá de sus
diferencias. La pieza maestra en la laboriosa edificación de esta meta es la filosofía. Su tarea: dar con el
núcleo de principios comunes que subyacen en las diferencias culturales y religiosas. La problemática del
mundo contemporáneo vuelve imperioso recordar hoy este sueño de Pico della Mirandola, príncipe de
Concordia, para hacerlo viable.

En este texto se nos plantea el tema de la libertad humana, y se nos propone la tesis de que el hombre es
capaz de forjarse a sí mismo.

El fragmento objeto de nuestro análisis pertenece a la obra Sobre la dignidad del hombre (Oratio). La Oratio
recoge el pensamiento de Pico sobre su concepción antropológica. Fue compuesta en el año 1484 para que
sirviese como discurso introductorio a la gran disputa que iba a tener lugar en Roma. Pero, al suspenderse
ésta por parte de Inocencio VIII, la Oratio no fue nunca pronunciada ni publicada en vida del autor. Dos años
después de la muerte de Pico fue publicada por su sobrino Gianfrancesco como un escrito de menor
importancia. En la Oratio se realiza un estudio del ser humano en su relación con Dios. Pico sostiene que Dios
crea al hombre para que éste admire su obra, se pregunta el autor si las acciones de hombre son libres o
están determinadas por Dios y llega a la conclusión de que el hombre es libre. El trabajo iniciado en la Oratio
continúa en dos obras: Heptacclus y Disputations. En cuanto al momento histórico en que se desarrolla la obra
de Pico de la Mirandola, la definición más acertada de esta época Florentina, es luminosa y trágica a la vez,
atormentada por ciertas catástrofes: cisma de Occidente, caída de Constantinopla y amenaza exterior a la
cristiandad, guerras internas, miseria, etc.

http://www.estudioshegelianos.org/bundles/biltokiaestudioshegelianoswebsite/obras/Pico-
Discurso_sobre_la_dignidad_del_hombre.pdf

http://www.ciudadseva.com/textos/otros/discurso_sobre_la_dignidad_del_hombre.htm

http://en.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Pico_della_Mirandola
http://www.sarasuati.com/pico-della-mirandola-y-la-dignidad-del-hombre/

https://espanol.answers.yahoo.com/question/index?qid=20080312103250AAlwXM5

Foto 106.

El Elogio de la locura (Morias Enkomion - en griego y Stultitiae Laus en latín: literalmente, Elogio de la
estulticia o de la tontería) es un ensayo escrito por Erasmo de Rotterdam e impreso por primera vez en 1511
(escrita en 1509); está inspirado en De triumpho stultitiae del italiano Faustino Perisauli, natural de Tredozio
(Forlì). En una traducción aparece como título «Elogio de la necedad» porque moria es necedad, insensatez,
locura. Según palabras del propio Erasmo, tras redactarlo en una semana revisó y desarrolló el trabajo durante
una estancia en la casa que tenía Tomás Moro en Bucklersbury.

Se considera el Elogio de la locura como una de las obras más influyentes de la literatura occidental y uno de
los catalizadores de la reforma protestante.

Comienza con una loa satírica (un fragmento de virtuosa locura) a la manera del autor griego Luciano de
Samósata, cuya obra había sido traducida hacía poco al latín por el propio Erasmo y por Tomás Moro. Tras
esto, el tono se ensombrece con una serie de discursos solemnes, en los que la locura hace un elogio de la
ceguera y la demencia y en los que se realiza un examen satírico de las supersticiones y de las prácticas
piadosas y corruptas de la Iglesia Católica, así como de la locura de los pedantes (entre los que se incluye el
propio Erasmo). El autor había regresado recientemente de Roma profundamente decepcionado y donde se
había lamentado de la evolución que veía en la Curia Romana; poco a poco la locura toma la voz de Erasmo.

En la obra se hace una relación puntual de las "ventajas" de la Locura sobre la Razón; señala cuán felices son
los hombres cuando viven arropados por la necedad, situación de la que no escapan ni siquiera los
Gramáticos, los Filósofos, los Teólogos, los Papas, los Obispos Germánicos, los Reyes ni los Príncipes. La
locura se presenta ante un auditorio donde desarrolla un elogio de sí misma, logrando que su sola presencia
desarrugue entrecejos y produzca cálidas sonrisas. Enumera una por una sus cualidades, vanagloriándose de
que sus muchos beneficios se reparten entre todo tipo de personas: desde el vulgo que se contenta con
pláticas de viejas, hasta los reyes y eclesiásticos que se embriagan con toda clase de diversiones.

La Locura da razón de sus orígenes (Las Islas Afortunadas), de sus padres (Pluto y Hebe) y del cortejo que la
acompaña en su tarea de hacer más agradable la vida del género humano (La Adulación, el Amor Propio, la
Demencia, la Pereza, la Molicie, el Olvido, y la Voluptuosidad); se lamenta de quienes reniegan de su nombre,
pese a ser grandes beneficiarios de sus dones; efectúa una sátira de los leguleyos y de los médicos; de los
estudiosos exhibe su desdén y patanería, dejando en claro que las mujeres prefieren la compañía de los
necios; exhibe a los comerciantes, describiendo cómo son sus indulgencias la llave para seguir cometiendo
sus fechorías; del clero, desde los mendicantes hasta el Papa, muestra qué tan cerca están de la vanidad
como lejos de Jesucristo.

Erasmo era un gran amigo de Tomás Moro, con el que compartía, además de su fe cristiana, el gusto por el
humor frío y el retruécano intelectual. El título mismo, en griego, puede ser entendido como un Elogio de Moro.
En el texto abundan dobles e incluso triples significados.

La locura se presenta como una diosa, hija de Pluto y de la Juventud (Hebe), criada por ebriedad y la
ignorancia; entre sus compañeros fieles se encuentran Philautia (el narcisismo), Kolakia (la adulación), Leteo
(el olvido), Misoponia (la pereza), Hedone (el placer), Anoia (la locura), Tryphe (la irreflexión), Komos (la
intemperancia) y Eegretos Hypnos (el sueño profundo).

El Elogio de la locura conoció un enorme éxito popular, para sorpresa de Erasmo y, a veces, para su disgusto.
El Papa León X la encontró divertida. Antes de la muerte de Erasmo ya había sido traducida al francés y al
alemán, y pronto le seguiría una edición en inglés. Una edición de 1511 fue ilustrada con grabados en madera
de Hans Holbein, que se han convertido en las ilustraciones más difundidas de la obra.

Influyó en la enseñanza de la retórica durante el siglo XVI, y el arte de la adoxografía (el elogio de cosas sin
valor) se convirtió en un ejercicio popular entre los estudiantes isabelinos.

http://www.dim.uchile.cl/~lsaavedr/Elogio.pdf

http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/elogio-de-la-locura--0/html/ff08f70e-82b1-11df-acc7-
002185ce6064_2.htm

http://es.wikipedia.org/wiki/Elogio_de_la_locura

http://es.wikiquote.org/wiki/Elogio_de_la_locura

http://www.trazegnies.arrakis.es/index14b.html

Foto 107.
"El fin justifica los medios" es una frase atribuida a Maquiavelo y significa que gobernantes o el pueblo han de
estar por encima de la ética, de la moral y de las leyes vigentes para conseguir sus objetivos o llevar a cabo
sus planes.

Esta premisa se aplica a la política, en radica su uso común, aunque se puede ampliar a cuestiones éticas. La
frase en sí parece provenir de un manual de ética escrito en 1645 por el teólogo jesuita Hermann Busenbaum
(Medulla theologiae moralis). En él puede leerse: cum finis est licitus, etiam media sunt licita ('Cuando el fin
es lícito, también lo son los medios').

"El fin justifica los medios". Apócrifa atribuida a Maquiavelo. Nota: Si bien esta máxima no existe literalmente
en El Príncipe, se suelen considerar como equivalentes las consideraciones del cap. XVIII (el príncipe no está
obligado a respetar la palabra dada, o los pactos, si estos se vuelven en su contra).

En otro párrafo escrito por el mismo autor expresa que "en las acciones de todos los hombres y
particularmente en la de los príncipes contra las que no cabe recurso de apelación, se considera simplemente
el fin que llevan, dedíquese, pues, el príncipe a conservar su estado y superar siempre las dificultades".

Si bien se puede inferir una cierta relación o coincidencia entre las dos frases, existen debates históricos
acerca de la tergiversación malintencionada de la segunda.

"El fin justifica los medios". La sentencia "el fin justifica los medios" se entrelee en un comentario de
Napoleón Bonaparte en "El Príncipe" de Maquiavelo. En el capítulo VIII "De los que han llegado al principado
mediante delitos", Maquiavelo cita: "Se trata cuando se alcanza el principado por una camino delictivo y
nefasto" y Napoleón comenta: "La expresión es duramente improbativa. ¿Qué importa el camino, con tal de
que se llegue? Maquiavelo comete una falta en hacer de moralista sobre semejante materia." La afirmación,
por tanto, pertenece a Napoleón Bonaparte y no a Maquivelo. Fuente: "El príncipe" de Nicolás Maquiavelo 1513
(edición original), edición comentada por Napoleón Bonaparte (Primera edición 20-6-1939)

La afirmacion mas acertada para tomar como analogia es "...haga, pues, el príncipe todo lo necesario para
obtener y conservar el Estado, y los medios que utilice siempre serán juzgados honorables y alabados por
todos..."

http://es.wikipedia.org/wiki/El_fin_justifica_los_medios

http://www.johncoxart.com/and_now_a_word_from/
http://es.wikiquote.org/wiki/Maquiavelo
http://gloriamundi.blogsome.com/category/science-artciencia-arte/page/12/

http://www.reidacocadapreta.com.br/2009/10/26/frases-do-sabio-niccolo-maquiavel/ —

http://es.wikipedia.org/wiki/Hermann_Busenbaum

Foto 108.

Frases de Nicolás Copérnico (1473-1543) de De revolutionibus orbium coelestium ('Sobre el movimiento de las
esferas celestiales' / 1543 ).

Fue un astrónomo del Renacimiento que formuló la teoría heliocéntrica delSistema Solar, concebida en
primera instancia por Aristarco de Samos. Su libro De revolutionibus orbium coelestium (Sobre las
revoluciones de las esferas celestes) suele ser considerado como el punto inicial o fundador de la astronomía
moderna, además de ser una pieza clave en lo que se llamó la Revolución Científica en la época del
Renacimiento. Copérnico pasó cerca de veinticinco años trabajando en el desarrollo de su modelo
heliocéntrico del universo. En aquella época resultó difícil que los científicos lo aceptaran, ya que suponía una
auténtica revolución.

Copérnico era matemático, astrónomo, jurista, físico, clérigo católico romano, gobernador, líder militar,
diplomático y economista. Junto con sus extensas responsabilidades, la astronomía figuraba como poco más
que una distracción. Por su enorme contribución a la astronomía, en 1935 se dio el nombre «Copernicus» a
uno de los mayores cráteres lunares, ubicado en el Mare Insularum.

El modelo heliocéntrico es considerado una de las teorías más importantes en la historia de la ciencia
occidental.
Copérnico no publicó su obra en la que defendía el heliocentrismo hasta 1543, año de su fallecimiento,
teniendo la admiración de las autoridades eclesiásticas de la Iglesia Católica Romana; sin embargo, sus libros
serían incluidos en el Index, muchos años después de su muerte, con el caso Galileo.

http://www.muyhistoria.es/edad-media/articulo/ocho-grandes-frases-de-copernico

http://en.wikipedia.org/wiki/Nicolaus_Copernicus

http://en.wikiquote.org/wiki/Nicolaus_Copernicus
Foto 109.

Extracto de Libro I de "Utopía" (1516), Tomás Moro (Londres, 7 de febrero de 1478 - ibídem, 6 de julio de 1535).

Utopía, cuyo nombre original en latín es Libellus . . . De optimo reipublicae statu, deque nova insula Vtopiae
(en español, Libro Del estado ideal de una república en la nueva isla de Utopía) es un libro escrito por Tomás
Moro y publicado en 1516.

El libro consta de dos partes. La primera es un diálogo que gira principalmente en torno a cuestiones
filosóficas, políticas y económicas en la Inglaterra contemporánea al autor y la segunda parte es la narración
que uno de los personajes del diálogo realiza de la isla de Utopía.

El nombre de la isla fue inventado por Moro y los estudiosos de su obra le atribuyen dos orígenes, ambos del
griego. Uno es ou, que significa "no" y el otro eu, que significa "bueno". En ambos casos, el prefijo se
complementa con la palabra topos, que se traduce como "lugar".

Aunque con el paso del tiempo el término utopía se haya popularizado como sinónimo de perfección, u
objetivo inalcanzable, Tomás Moro no le atribuye explícitamente ese significado en su obra.

Traducción de "Utopía". SARPE S. A. - Madrid, España - Año 1984. Colección "Los Grandes Pensadores".

http://es.wikipedia.org/wiki/Utopía_%28Tomás_Moro%29

Foto 110.

Frágmento de Juan Luis Vives (1493 - 1540) en "Tratado del Socorro de los pobres". Humanista, filósofo y
pedagogo español, nacido en Valencia.

Humanista, pedagogo, filósofo, sociólogo y psicólogo español. Creador de la moderna psicología y una de las
figuras del humanismo cristiano. Su pensamiento es uno de los máximos exponentes del humanismo
renacentista. Es considerado además como precursor de la antropología del siglo XVII y de la moderna
psicología.

Nació en Valencia en el año 1492, sus ideas lo convirtieron en uno de los máximos exponentes del humanismo
renacentista. Nacido en una familia de judíos conversos, Vives intentó rescatar el pensamiento de Aristóteles;
sustentó una ética inspirada en Platón; pero sobre todas las cosas fue un propulsor de acciones en favor de la
paz internacional, la unidad de los europeos y la atención a los pobres.

Su pensamiento es uno de los máximos exponentes del humanismo renacentista: trató de rescatar el
pensamiento de Aristóteles, descargándolo de las interpretaciones escolásticas medievales; sustentó una
ética inspirada en Platón y en los estoicos. Pero, más que plantear teorías de altos vuelos, Vives fue un
hombre ecléctico y universalista, que avanzó ideas innovadoras en múltiples materias filosóficas, teológicas,
pedagógicas y políticas, y propuso acciones en favor de la paz internacional, la unidad de los europeos y la
atención a los pobres.

Fragmento escogido:

" Dios, sumo creador de todas las cosas, al crear y formar al hombre utilizó una maravillosa indulgencia, de
forma que no hubiese nada o más excelente o más grande bajo el cielo, habiéndole puesto a su servicio
mientras viviese aquí el mundo sublunar; hecho con un cuerpo sano y fuerte, con alimentos muy saludables
que se encontraban por doquier, con un entendimiento agudísimo y un espíritu muy recto, e inclinado a la vida
en común de forma que, puesto que era creado para la restauración del gran desastre ocurrido en el cielo,
empezase ya en este cuerpo mortal a pensar en la comunidad con Dios, pero él, instigado por la soberbia,
buscando cosas que sobrepasaban su condición, y no contento con su muy elevada humanidad, pretendió la
divinidad impulsado por las promesas de aquel que precisamente de forma parecida había perdido sus bienes:
Seréis como dioses, conocedores del bien y del mal. Es propio de una soberbia acabada pretender la cumbre
de la divinidad, por encima de la cual no hay nada, y tan lejos estuvo de conseguir lo que había deseado que
incluso perdió mucho de lo que había recibido; sobre eso está escrito en los cánticos del rey David: El hombre,
cuando estaba en el honor, no comprendió: fue comparado con jumentos sin inteligencia y se hizo semejante a
ellos, esto es, se apartó tanto de la semejanza de Dios que se deslizó a la semejanza de los animales y,
mientras intenta ser más que un ángel, fue menos que un hombre, como aquellos que, al subir sin tener en
cuenta los peldaños, avanzan bastante irreflexivamente y caen a lo más bajo en lugar de subir a lo más alto,
que es lo que anhelan. "

http://www.epdlp.com/texto.php?id2=4561

http://bivaldi.gva.es/corpus/unidad.cmd?idCorpus=1&idUnidad=11623&posicion=1

http://www.ecured.cu/index.php/Juan_Luis_Vives

http://es.wikipedia.org/wiki/Juan_Luis_Vives
Foto 111.

"Eppur si muove" o "E pur si muove" ("...y sin embargo, se mueve...", en español) es la hipotética frase en
italiano que, según la tradición, Galileo Galilei (Pisa, 15 de febrero de 1564 - Arcetri, 8 de enero de 1642) habría
pronunciado después de abjurar de la visión heliocéntrica del mundo ante el tribunal de la Santa Inquisición.

El escritor y viajero ilustrado Giuseppe Baretti afirmó que después de la abjuración Galileo pronunció la frase
«Eppur si muove» (y sin embargo se mueve). Para Stillman Drake no es verosímil que en ese momento en el
que Galileo no se encontraba libre era desafiante en extremo pronunciar ante el tribunal de cardenales de la
Inquisición una frase que contradecía su abjuración.1 Para Stillman, si esa frase fue pronunciada lo fue en
otro momento.

Apócrifa o no, la divisa se ajusta a Galileo por la actitud frente a la autoridad que representaba la Iglesia en
las verdades de la fe, y frente a Ptolomeo y Aristóteles en las verdades de la ciencia, ambas verdades acordes
con una visión del cosmos en el que la Tierra era el centro alrededor del cual rotaban el resto de cuerpos
celestes, y no tanto por ser él quién hubiera planteado la alternativa, pues ésta es copernicana, ni porque la
autoridad eclesiástica, entre la que se encontraban amistades y protectores del mismo Galileo, impidiera su
estudio o divulgación, pues así se hacía sin problemas en occidente.

Efectivamente, el Renacimiento era un hervidero de ideas que replanteaban la visión global de la realidad, de
la cual la misma Iglesia no era ajena, entre cuyos doctores figuraban no pocas eminencias en filosofía natural,
y que tomaban la teoría heliocéntrica como una hipótesis que podía contemplarse, siempre sin desbordar las
fronteras de las matemáticas y la física, y en ningún caso poner en duda la realidad convenida en las
Escrituras, que para ello tenía Roma censores para revisar y la Inquisición para juzgar.

La defensa de la visión copernicana en la misma Roma por parte de un ya prestigioso Galileo, forzó en 1616 a
su amigo el cardenal Belarmino a la admonición de no divulgar la teoría heliocéntrica. Así lo hizo, retirándose
a Florencia y manteniendo una buena relación con la Iglesia. No obstante, durante el pontificado del Papa
Urbano VIII, con el que tuvo varias audiencias sobre el asunto, redactó y llevó a censura su Diálogo sobre
sistemas máximos, en el que confrontaba los dos sistemas astronómicos planteando, siempre como hipótesis,
una teoría heliocéntrica combinable con la exégesis bíblica, pero, por error o dolo, Galileo tomó como oficial y
completa lo que según la Iglesia era una revisión oficiosa e incompleta de su libro, publicándolo en Florencia
en 1632.

Roma lo interpretó como un incumplimiento de lo proscrito en 1616, procesándolo con casi 70 años. En ese
sentido, el proceso fue más por un acto de desobediencia que por la descalificación del sistema ptolemaico
establecido y defendido por la Iglesia. Así, la defensa de Galileo versó más en acomodar la nueva teoría
heliocéntrica a la hermenéutica canónica, exponiendo el escrito como justamente lo contrario de lo que era
acusado, que a desacreditar los hechos bíblicos relegándolos a una interpretación mítica o poética. Su
abjuración ante el tribunal de la Inquisición hizo que la sentencia, dictada en la iglesia de Santa María sopra
Minerva el 22 de junio de 1633, le condenara a arresto que llevó a cabo en su domicilio de Arcetri.

En todo caso, independientemente que el renuncio al renuncio fuera susurrado en el mismo tribunal, que la
teoría copernicana era incontrovertible hacía tan falso el retracto de Galileo como la teoría ptolemaica, así
que en los años posteriores al juicio ya debió ser frase comentada en sus círculos y reverberada por su
prestigio hasta incorporarse a la tradición oral, y así lo demuestra una pintura española que ya en 1643
retrataba al genio de Pisa escribiendo en la pared de su calabozo su 'eppur', obviamente imaginado porque
entre otras cosas, Galileo no llegó a estar en la cárcel. Sin embargo, hay quien señala a la imaginación del
periodista italiano Giuseppe Baretti como la culpable de que la historia recuerde a un Galileo a medio camino
entre la valentía y la soberbia replicando al temible tribunal.

Hoy en día la misma frase se utiliza en lenguaje judicial con el fin de expresar que, aunque se niegue la
relevancia de un hecho este es totalmente verídico.

http://es.wikipedia.org/wiki/Eppur_si_muove

http://torresgalileo.weebly.com/

http://es.wikipedia.org/wiki/Galileo_Galilei

Foto 112.

Fragmento de la Ciudad del Sol (Civitas Solis idea reipublicae philosophica) de Tommaso Campanella (Stilo,
Calabria, 5 de septiembre 1568 - París, 21 de mayo de 1639).

La ciudad del Sol. Esta obra del filósofo italiano Tommaso Campanella fue escrita en italiano en dos
redacciones (1602 y 1611) y tuvo también en latín por lo menos dos versiones (1613 y 1631). Se publicó por
primera vez en latín en Francfort (1623) como parte del Apéndice político a la filosofía epilogística, con el
titulo Civitas Solis idea reipublicae philosophica.

Pocos filósofos han tenido una vida tan agitada como Tommaso Campanella. Nacido en Stilo, Calabria, ingresó
en la orden de los Dominicos, donde despertó muy pronto sospechas de herejía por sus doctrinas, en las que
el interés por la magia y la astrología (temas caros a los pensadores del Renacimiento) se mezclaba con un
original deseo de renovación social y política. Campanella fue acusado por el gobierno español de haber
organizado una revuelta en su país natal con el objetivo de realizar en las montañas de Sila un modelo de
comunidad perfecta según los principios que expondría en La ciudad del Sol, su más importante texto
filosófico, y condenado a muerte. Logró evitar la hoguera fingiéndose loco perdido (es decir, demostrando a
sus jueces ser insensible al dolor, hasta el punto de reír y conversar amablemente durante las torturas). La
pena de muerte le fue conmutada por la de prisión perpetua, que se traduciría en la práctica en veintisiete
años de prisión.

http://www.biografiasyvidas.com/obra/ciudad_sol.htm

http://www.epdlp.com/texto.php?id2=8382

http://it.wikipedia.org/wiki/Tommaso_Campanella

Foto 113.

Frase de Leonardo D Vinci (1452-1519) sobre el métdo científico, fechada en 1513.

El método científico de Leonardo se basaba fundamentalmente en la observación, «la ciencia fue el capitán,
la práctica fue el soldado». Sus investigaciones científicas no se refieren exclusivamente más que a lo que ha
estado acompañado de la práctica. Leonardo intentó comprender los fenómenos describiéndolos e
ilustrándolos con mucho detalle, no insistiendo demasiado en las explicaciones teóricas. Sus estudios sobre
el vuelo de los pájaros o el movimiento del agua son sin duda muy destacables. Como le faltaba formación
básica en latín y en matemáticas, los investigadores contemporáneos ignoraron al sabio Leonardo; sin
embargo, su sorprendente autodidactismo lo llevó a aprender latín solo: y además fue capaz tiempo antes que
Bacon o Descartes enunciador de la idea del método, y de método científico para experimentar y observar.

http://pensamientosistemicoudea.blogspot.com.es/2012/11/leonardo-da-vinci-pensador-sistemico.html

http://www.biografiasyvidas.com/monografia/leonardo/

http://www.leonardoda-vinci.org/

http://www.bbc.co.uk/history/historic_figures/da_vinci_leonardo.shtml

http://www.angiejordan.com/caricatures-celebrity.shtml

http://es.wikipedia.org/wiki/Leonardo_da_Vinci

http://pensamientosistemicoudea.blogspot.com.es/2012/11/leonardo-da-vinci-pensador-sistemico.html