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imagonautas. Revista interdisciplinaria sobre

imaginarios sociales
Dittus Rubén Imágenes y poder: El dispositivo en el cine documental político. RIPS, Vol. 12, núm. 2, 2012, 33-45
TEMA GENERAL
RESUMEN:
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.- ¿Qué es un dispositivo?
Los diccionarios de lengua castellana vinculan el término dispositivo con aquel “mecanismo dispuesto para obtener
un resultado” o al “artefacto, máquina o aparato que sirve para hacer algo”. En el campo de las ciencias sociales ha
sido abordado por pensadores como Michel Foucault, Gilles Deleuze o Jean-Francois Lyotard, y designa al conjunto
de normas, instituciones, categorías y formas de control que existen entre los seres humanos y sus prácticas
sociales. Por lo tanto, podemos entender el dispositivo como una red de relaciones imaginarias que disciplinan la
existencia social para configurar un orden. En una de sus escasas definiciones del término dispositivo, Foucault
(1984) dice en una entrevista realizada en 1977: “Lo que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un
conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas,
decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas,
morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no dicho, éstos son los elementos del dispositivo. El
dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos”.

FICHA 2.- CONCEPCIÓN DEL PODER, FOUCAULT

Como sabemos, el poder foucaultiano no es estático ni jerarquizado. Existe una circulación de él en toda la esfera
social, en la que tanto dominantes como dominados hacen uso de sus beneficios. Por lo tanto, el poder no se
encuentra en aparatos ideológicos o represivos del Estado, ni es una estructura inamovible, sino que producto de
una relación compleja de fuerzas en el espacio social. Esto quiere decir que el poder es más que un simple conjunto
de restricciones o prohibiciones. Su fortaleza radica en que actúa como un mecanismo de conocimiento. Está
constantemente generando saber. A través de las disciplinas militares el poder controla, pero gracias a los
dispositivos educativos u hospitalarios el Estado disciplinar se manifiesta en toda su magnitud.
FICHA.-
URL.-
Aravena Andrea y Manuel Antonio Baeza (2017). Imaginarios sociales y construcción intersubjetiva de
alteridad. La prensa escrita y la cuestión mapuche en Chile. Cultura y representaciones sociales Vol. 12,
No 23.
http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S2007-
81102017000200007&lng=es&nrm=iso&tlng=es
TEMA GENERAL

RESUMEN: Este artículo se propone analizar, desde la teoría de los imaginarios sociales, uno de
los mecanismos más utilizados, la prensa escrita, como medio de producción de identidades que son
esencializadas y como forma de construcción de una realidad social que construye alteridad en base a la
elaboración de estigmas. Lo anterior, en relación a uno de los pueblos originarios más numerosos del
continente americano, el Pueblo Mapuche, en un contexto donde se evidencia el posicionamiento de
estos medios de comunicación respecto de los conflictos que oponen al pueblo mapuche a las empresas
forestales. Junto a la explicitación de los imaginarios como entramado de significaciones constitutivo de
realidad social, se busca explicitar la manera en que la imposición de imaginarios sociales dominantes,
respecto de un tipo de identidad social, como es la identidad étnica, se realiza mediante el recurso de la
violencia simbólica. Lo anterior, como forma sofisticada del lenguaje que permite expresar y reproducir
múltiples ideaciones para luego validarlas y legitimarlas intersubjetivamente a nivel social. La construcción
de la alteridad es así materia de este análisis, en particular, tratándose de un Otro situado en el centro de
la problemática etno-nacional.

Palabras clave: imaginarios sociales; violencia simbólica; identidad mapuche; prensa escrita

PROBLEMA.- La construcción de la alteridad a través de los medios de comunicación, “quinto poder”, que
legitiman imaginarios sociales dominantes, centrándose en identidad étnica, como forma de construir
estigmas frente a un otro. Producción de identidades esencializadas, como forma de construcción de
realidad social excluyente, en base a la elaboración de estigmas.
 Comprender la realidad social a través de una decodificación profunda de imágenes y
significados de sentidos discursivos que son homologados, legitimados y naturalizados en un
entorno social.
 Comprender cómo las asimetrías sociales se consolidan a través del recurso a la violencia
simbólica, en tanto lenguaje de imposición de imaginarios sociales dominantes
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.- teoría de los imaginarios sociales, teoría socio-fenomenológica de
imaginarios sociales.

Con el objetivo de analizar los imaginarios sociales dominantes en la prensa escrita, sobre la cuestión
etno-nacional en Chile, se buscó determinar significados discursivos en dicha prensa, en tanto pautas
orientadoras de un tipo de imaginario social.

Se accedió a los imaginarios sociales como meta-códigos que trabajan en un engranaje intersistémico,
es decir como sistemas de información que operan en un medio específico donde la comunicación se
establece en función de las afirmaciones o relevancias, dejando fuera las opacidades que podrían
afectarlo (Pintos, 1995).

Se consultaron las publicaciones de cada domingo de El Mercurio (Chile), en tanto periódico de

circulación nacional y El Sur (Biobío, Chile), en tanto periódico de circulación regional

Examinar en ellas sus diferentes cuerpos o secciones. Se buscó información bajo el criterio de las
palabras o frases: mapuche, pueblo mapuche, mapuches y pueblo(s) indígena(s). El estudio fue
longitudinal y abarcó las noticias desde el retorno a la democracia en Chile, año 1990, hasta el año
2012.

Con los titulares, bajadas y corpus de textos, en tanto enunciadores de significación relevante, se creó
una base de datos con un total de 301 noticias, 167 noticias referentes al pueblo mapuche en el
diario El Mercurio y 134 pertenecientes al diario El Sur.

En una primera etapa, mediante el programa Atlas.ti 7, se buscaron las categorías que más se
repetían en ambos diarios y como resultado se encontraron los siguientes códigos: ataques (sub-
códigos: ataque incendiario, ataque a predios, ataque a empresa forestal, ataque
armado); atentados (sub-códigos: atentado explosivo, atentado incendiario, atentado violentista,
atentado armado, atentado a fundo); tomas u “ocupaciones de” (sub-códigos: toma de fundos, toma
de tierras, tomas ilegales, tomas de terrenos, tomas en ruta, toma de iglesia); Ley indígena (sub-
códigos: modificación Ley; resolución de problemas; desarrollo); Ley antiterrorista (Aplicación de la
Ley de Seguridad Interior del Estado); huelga de hambre de mapuches presos; e impunidad.

A los códigos y sub-códigos encontrados se asociaron los corpus de textos, que fueron posteriormente
analizados a través del análisis de discurso y análisis hermenéutico, con el fin de unir en el análisis
textos y contextos respectivos (contextura). Para efectos de analizar la información, ésta se
sistematizó en unidades hermenéuticas generadas con la ayuda del programa Atlas.ti 7, mismas que
se agruparon en una malla temática compuesta por los códigos generados en la primera etapa del
análisis, a los que fueron agregados códigos en vivo, que surgieron con posterioridad.

LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.- Pueblos Mapuche- Chile.

CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.-
LA TEORÍA DE LOS IMAGINARIOS SOCIALES.
 Para el análisis partimos de la consideración de que, contrariamente a lo que podría pensarse,
 lo imaginario no se contrapone a la realidad, pues toda realidad tiene un componente de
significación subjetivamente construido
 Durante mucho tiempo, como ha sido señalado por Girola, “se opuso imaginario a realidad;
imaginario era lo falso, y realidad lo verdadero”
 De acuerdo al pensamiento durandiano y castoriadino, el imaginario construye la realidad de
que la significa, al punto que el imaginario es el que convierte en humano al animal.
 Así, las ciencias sociales en general y la antropología en particular, han venido trabajando en
torno al carácter universal del imaginario como manera de comprender y de “aprehender el
mundo” desempeñando diversas funciones a través de los sueños, los mitos, las utopías y la
construcción de identidades.
 Los imaginarios sociales, en este sentido, han sido definidos como una forma compartida por
grupos de personas que tienen en común una significación práctica del mundo, en su más
amplio sentido
 Cada sociedad debe sus condiciones sociales e históricas de posibilidad a este tipo de
construcciones simbólicas que se instituyen en un acto de aceptación y legitimación social
 En síntesis, el imaginario corresponde a un elemento fundante de la sociedad que se expresa
en el universo simbólico del mundo significado en cada cultura y sociedad.
 A la manera de Geertz podría agregarse que la cultura misma es, ante todo, un entramado de
significaciones socialmente compartidas
 La sociedad queda así definida a partir de significaciones imaginarias e instituciones sociales
que, cristalizadas, forman un imaginario social instituido, asegurando su continuidad y
reproducción y, además, pre-normando la vida de personas y grupos. Los seres humanos
tienen la facultad de significar con fines prácticos su entorno natural y social generando un
orden simbólico esencial para el funcionamiento de toda sociedad humana.
 Los imaginarios sociales, por tanto, son formas de significación institucionalizadas que adopta
una sociedad en el pensar, decir, hacer y juzgar, y que dependen de las condiciones espacio-
temporales a partir de las cuales fueron creadas y a los que les son parcial o totalmente
tributarias. Ellas tienen un carácter histórico y, además, se relacionan directamente con la
resolución de los temas de contingencia.
 Por otra parte, los imaginarios sociales proporcionan a las personas categorías que les permiten
comprender los fenómenos sociales, producen una imagen de estabilidad en las relaciones
sociales cambiantes y otorgan continuidad a las experiencias humanas discontinuas.
 Los imaginarios sociales surgen entonces en condiciones históricas, culturales y
epistemológicas que posibilitan el reconocimiento subjetivo como una dimensión relevante en el
estudio de las diversas categorías usadas para el conocimiento de los fenómenos sociales.
 Abordar la dimensión imaginada de la identidad desde la teoría de los imaginarios sociales,
donde lo imaginario refiere al conjunto de imágenes mentales y visuales mediante las cuales el
ser humano y la sociedad organizan y expresan simbólicamente su relación con el entorno,
 supone la posibilidad de acceder a esas imágenes y descifrar el sentido social que se les
atribuye, bajo ciertas situaciones y condiciones particulares de contexto y soporte.
 Los imaginarios sociales tienen una doble faceta; por un lado trabajan en el mantenimiento del
orden social y por otro en el cuestionamiento del mismo.
 Considerar, entonces, que existen imaginarios sociales dominantes implica comprender que una
determinada visión de mundo se ha impuesto sobre el conjunto de la sociedad.
 Determinados atributos, cualidades, características, etc., han logrado ser aplicados en una
lógica de naturalización por ciertos sectores sociales que mediante el recurso a la violencia
simbólica han hecho prevalecer finalmente una serie de supuestos ontológicos y prácticos sobre
la vida social, relegando a la opacidad y a la periferia del mundo significado otras visiones que
sin duda también existen en la sociedad. Estos últimos, sin embargo, no desaparecen pero sí
pasan a formar parte de un espectro amplio de imaginarios sociales dominados.
 Sin embargo, se reconoce que como principio de ensoñación el imaginario puede subvertir la
realidad institucionalizada, siendo una importante fuente de posibilidades alternativas a la
realidad socialmente dominante.
 Por contraposición a la cultura dominante, hegemónica o heteronómica, los imaginarios
dominados se encuentran relegados a un orden subordinado, pero no por ello inexistentes.
 La condición de subalternidad de los imaginarios sociales dominados no constituye jamás una
condición definitiva, puesto que la sociedad es un escenario de pugna entre diferentes
propuestas de significación de la vida social que derivan en una praxis de la misma.
 En razón de este fenómeno, los imaginarios sociales están dotados de una historicidad y una
dinámica que admite siempre la posibilidad de cambios incluso de gran profundidad de y en la
sociedad.
 El poder pretende siempre asegurar el control social, pero para ello debe asegurar primero el
control del discurso dominante.
 La masificación y reiteración de los discursos de las élites -gracias a esa caja de resonancia que
son los medios de comunicación- impactaba fuertemente en la formación de la “opinión
pública”
 “la eficacia de una acción de violencia simbólica es proporcional al desconocimiento de las
Bourdieu 1984: 67
condiciones y de los instrumentos de su ejercicio” ( ).
 las representaciones sociales que supone que emanan de una “experiencia previa, percibida y
aprehendida por los individuos para después ponerla en práctica en atención a las
circunstancias”
 los imaginarios sociales son fuente de significación de la realidad social, de manera que
preceden la representación de la misma.
FICHA 2.-
Lo que somos no es otra cosa que lo que creemos ser, razón por la cual no tenemos otra alternativa
que la de proteger y defender lo que pretendemos establecer como nuestra especificidad. De modo
entonces que hablamos de escenificación porque estamos frente a la necesidad misma de poner en
juego aquello que consideramos específico, propio, y que ordenamos en los términos de una
totalización presunta del Yo o del Nosotros. La identidad, en tanto artefacto psíquico, nos sitúa en un
primer nivel de significaciones instrumentales para el desenvolvimiento de nuestra existencia
individual y grupal. Con la identidad, en una construcción que es en definitiva imaginario social,
reconocemos un tiempo y también un espacio que son nuestros en un sentido simbólico, vale decir,
cuando son investidos de determinadas significaciones que permiten algo así como una domesticación.
FICHA.- Aravena Andrea y Manuel Antonio Baeza (2017). Imaginarios sociales y construcción
intersubjetiva de alteridad. La prensa escrita y la cuestión mapuche en Chile. Cultura y representaciones
sociales Vol. 12, No 23.
URL.- HTTP://WWW.SCIELO.ORG.MX/SCIELO.PHP?SCRIPT=SCI_ARTTEXT&PID=S2007-
81102017000200007&LNG=ES&NRM=ISO&TLNG=ES
Baeza R. Manuel Antonio y Grace Silva G. (2009). Imaginarios sociales del Otro. El personaje del forastero en Chile
(de 1845 a nuestros días).
TEMA GENERAL imaginarios sociales del Otro en el Chile contemporáneo
RESUMEN Esta ponencia forma parte de una investigación iniciada en 2007 acerca de imaginarios sociales del Otro
en el Chile contemporáneo, y en donde el personaje del forastero es uno de los tres personajes retenidos en la
investigación (además del forastero, hemos incluido al indígena y a la mujer) por la relativa o franca vulnerabilidad
en el tratamiento social que todos ellos tienen en la sociedad chilena contemporánea. Forma parte del objetivo
principal de la investigación elucidar cuáles eran los imaginarios sociales oficiales o dominantes respecto del
inmigrante que se han instituido en Chile; para ello era necesario comprender el contexto socio-histórico en el que
emergieron dichos imaginarios para finalmente reconocer las continuidades y rupturas en el caso particular del
imaginario del inmigrante.
PROBLEMA.- ¿Cuáles eran los imaginarios sociales oficiales o dominantes respecto del inmigrante que se han
instituido en Chile? Aquí, el personaje del forastero (Alter) se presenta como un enigma susceptible de experiencia
cognitiva que el sujeto (Ego) ha de resolver en los términos de un “algo plausible”, que se instituye, que se legitima
en términos sociales La teoría en cuestión agrega que la sociedad, siendo un escenario de pugnas socio-imaginarias,
da finalmente lugar a imaginarios sociales dominantes y dominados; tratándose del forastero en la formulación de
una mirada hegemónica la intervención del Estado es capital, en la medida en que fue éste la instancia que en Chile
–y en América Latina- promovió un ideal de Nación, estableciendo así un criterio de inclusión y de exclusión que
permitía al mismo tiempo estatuir acerca del extranjero.
MÉTODOS USADOS.- teoría fenomenológica de imaginarios sociales / la filosofía de E. Husserl (1997) por A. Schütz
(1973, 1974) –y luego también abordada por P. Berger y T. Luckmann (2001)- la experiencia de la vida (Lebenswelt)
es necesariamente la experiencia del mundo social, lo cual implica que la famosa experiencia del Yo y su actitud
natural frente al mundo es indisociable del encuentro con otros Yoes, porque sencillamente el mundo de la vida es
un mundo social, el espacio de la sociedad.
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.- Chile (de 1845 a nuestros días).
CONCLUSIONES.-
 la configuración de un imaginario social dominante tiene lugar como resultado de una pugna de
significaciones intervenida al interior del campo simbólico.
 una sociedad puede ser vista como un escenario en el cual compiten productores de distintos imaginarios
sociales o esquemas de realidad social plausible en donde se termina validando provisoriamente a uno de
ellos como un resultado que implica mayor o menor grado de uso de violencia simbólica.
 un segmento social determinado, ocupando una posición privilegiada en la sociedad, para imponer su
propia visión (su propio imaginario social) puede echar mano –en el - 3 - sentido atribuido por L. Althusser- a
los aparatos ideológicos del Estado, lo cual no hace sino aumentar la eficacia política (léase capacidad
transformadora) de dichos imaginarios sociales
 Con el nacimiento de la República de Chile, la tarea de extensión y luego de consolidación del territorio del
Estado fue fundamental, porque se trató de una condición que se vinculaba directamente con el
forjamiento del concepto de Nación, en tanto que “comunidad imaginada” (B.Anderson, 2000). En tales
condiciones históricas, y al igual que otras jóvenes repúblicas del cono sur de América Latina, Chile planeó la
colonización de los territorios geográficamente ubicados al sur del río Bío-Bío. Por un lado, la consigna del
argentino J.F. Sarmiento de hacer avanzar la civilización frente a la barbarie y, por otro, aquélla de
J.B.Alberdi en orden a “poblar para gobernar”, tenían eco en un Chile que comprometió así una política de
corte positivista de poblamiento planificado.
 la colonización concentró principalmente la venida de alemanes.
 la colonización tenía un triple objetivo: a) geopolítico: extender e integrar el territorio hacia el sur; b)
económico: hacer productivos los territorios que se integraban; c) cultural: poner en contacto dos tipos muy
diferentes de poblaciones con el fin de transformar relaciones sociales y también prácticas cotidianas en el
sentido del disciplinamiento de los individuos.
 consolidar rápidamente el modo de producción capitalista.
 la nacionalidad sería entregada al colono, en señal de reconocimiento, por el solo hecho de avecindarse en
el territorio,
 la diferencia en el trato entre el colono nacional y el colono extranjero, siendo liberado este último de un
conjunto de cláusulas que primaron en materia de asentamiento en los territorios del sur.
 el Estado se comprometió, por ejemplo, en el caso de colonos chilenos, solamente a proceder a la entrega
de los terrenos, mientras que cuando se trató de colonos extranjeros el Estado le entregó, incluso, semillas y
 subvenciones durante el primer año de estadía (ley de 1845).
 La figura del colono, por lo demás proyectada según modelo evolucionista y anglosajón, emergió así en
conformidad a cuatro criterios que son los siguientes: i. Un atributo de género, que establece que el colono
debe ser necesariamente un varón, considerando para ello la idea de aporte de una fuerza de trabajo;
ii. Un atributo de rol, que consiste en el hecho de ser padre de familia y poder contar así, a la vez, con las
condiciones óptimas para el arraigo en nuevos territorios y, también, con un modelo de disciplinamiento
para los indígenas y así favorecer el tránsito de la condición de peón a proletario (G.Salazar & J.Pinto, 1999);
iii. Un atributo de origen, que se expresa en forma literal en el corpus de la ley, al precisar que el colono que
ha de insertarse en territorio indígena debe ser europeo o norteamericano, no admitiendo extranjeros de
otras procedencias (véase ley sobre colonización extranjera y adquisición de terrenos indígenas de 1874);
iv. Un atributo de saberes y aptitudes, mediante el cual se estipulaba que el colono viene
fundamentalmente a trabajar la tierra y a desarrollar la agricultura.
 En conclusión, un imaginario social dominante comprende siempre aquello que un sector social
triunfante, una elite, considera adecuado para responder a los desafíos tanto coyunturales como
durables de la historia. Cada momento histórico pone a prueba aquello que se ha instituido imaginario-
socialmente, como bien lo señalara C. Castoriadis (2007); aquello produce incluso mutaciones internas
en el imaginario propio del bloque dominante, porque de no ser así esas posiciones ventajosas
en la sociedad se encontrarían amenazadas y entonces potenciales actores nuevos podrían
intervenir en los escenarios sociales para intentar imponer una visión distinta de la sociedad.
RECOMENDACIONES.-
FICHA.- Manuel Antonio Baeza R. y Grace Silva G. (2009). Imaginarios sociales del Otro. El personaje del forastero
en Chile (de 1845 a nuestros días). XXVII Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología. VIII Jornadas de
Sociología de la Universidad de Buenos Aires. Asociación Latinoamericana de Sociología, Buenos Aires.
URL.- HTTP://CDSA.AACADEMICA.ORG/000-062/431.PDF
Baeza R. Manuel Antonio El concepto de imaginarios sociales.
TEMA GENERAL concepto de imaginarios sociales
RESUMEN Nosotros, seres humanos, tendemos a operar en el mundo siempre de manera muy pragmática y lo
hacemos la mayor parte de las veces con toda una serie de grandes nociones abstractas, con ideas tan amplias como
complejas, como por ejemplo la Vida, el Hombre, la Muerte, el Amor, la Sociedad, el Mundo, Dios, etc., Pero, de
inmediato surge la pregunta siguiente: ¿qué subentiende en los hechos cada una de estas nociones? En otras
palabras, ¿qué hacemos para poblar de contenidos, al menos autosatisfactorios, esas mismas nociones ?
Ahora bien, por analogía, pero también por extensión de esta misma interrogante, podemos referirnos a la idea
amplia y difusa de Realidad Social: ¿qué es, de hecho, la realidad social en sentido más profundo y no
meramente presentada en sus aspectos más superficiales?
PROBLEMA.- ¿qué es, de hecho, la realidad social en sentido más profundo y no meramente presentada en sus
aspectos más superficiales?

MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-

LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.-
 esas categorías, nociones e ideas cárcel, amor, justicia, etc. no nos remiten necesariamente a realidades
tangibles, a objetos nítidamente distinguibles, es decir a realidades que se encuentren directamente al
alcance de nuestros sentidos, más allá de aspectos meramente descriptivos, diríamos “objetivos ”,
pero al mismo tiempo relativamente pobres en significación, por el hecho de que lo descriptivo remite
solamente a determinados aspectos de esa realidad que se encuentran en superficie. Sería objetivo
considerar el hecho de que yo me encuentre en la lista negra de SUNAT, pero es mucho menos
objetiva la manera como yo vivo y administro esa misma situación desagradable ...
  existe en ese tipo de nociones una conexión factual con múltiples aspectos determinables –aunque
subterráneos de la existencia humana, en los cuales su inteligibilidad no es el resultado de una
racionalidad totalmente basada en la práctica misma de nuestros órganos sensoriales.
 La experiencia existencial menciona que existe parte de esa experiencia que no es física aunque no menos
real, lo que quiere decir que se trata de un tipo de experiencia sui generis, basada en una construcción de
realidad más que en una simple constatación sensorial de algo.
 involucra entonces toda una actividad mental.
 Los imaginarios sociales serían, entonces, verdaderos esquemas socialmente compartidos de
inteligibilidad plausible de la realidad, en donde su complejidad requiere de resortes propios de una
actividad mental humana que incluye diversos ‘actores’ (intelecto, memoria, estados psíquicos, creencias,
etc., pero también la capacidad de imaginar).
 Reflexionar acerca de la realidad social como algo construido y no como algo simplemente encontrado.
 no tenemos sino nuestra subjetividad para acercarnos y hacer inteligibles muchas realidades de nuestro
entorno y que la objetividad no es sino una pretensión subjetiva, si se quiere una subjetividad objetivante.
 Los imaginarios sociales, en su calidad de esquemas de inteligibilidad, son entonces el producto podríamos
decir “objetivado” de una subjetividad compartida socialmente.
 el imaginario social más antiguo de la humanidad está contenido en el mito, que algunos han presentado
como el mayor esfuerzo que al hombre haya efectuado sobre su propia memoria.
 Un buen ejemplo de lo anteriormente expresado es la idea de Nación 2 , o más exactamente, con el discurso
relativo a la noción de Patria: ¿qué es eso de la Patria? ¿qué nos otorga la inteligibilidad necesaria de un
sentimiento de pertenecer a un determinado territorio? Una arquitectura imaginario-social. Esto es, por
supuesto, válido para los colectivos nacionales.
 PARA QUE HAYA IDENTIDAD -y me voy a limitar sociológicamente a la identidad social, lo cual excluye en
esta oportunidad la dimensión individual en el tratamiento del vasto tema identitario- nos tenemos que
referir a tres tipos de posicionamientos elementales: uno espacial (que dice relación con una apropiación
colectiva de un espacio, físico o puramente simbólico), uno temporal (que dice relación con una apropiación
de las tres dimensiones reconocibles del tiempo: pasado [historia], presente [acción] y futuro [utopía], por
último uno relacional [percepción del Otro desde la singularidad del Nosotros]).
 Los ejemplos abundan en materia de imaginarios sociales. Cornelius Castoriadis (2007) se refiere al ejemplo
más fecundo en materia de elaboración de imaginarios sociales, como lo es la religión, en donde no todo es
dogma inculcado, ni verdades proclamadas, por importantes que ellas sean consideradas. Desde la idea de
Dios (en tanto que imaginario radical, en el lenguaje propio de C. Castoriadis) se urde todo un imaginario
individual y colectivo, es verdad alimentado por las instituciones eclesiásticas y sus agentes sacerdotales.
 ¿CÓMO ES ENTONCES QUE LOS IMAGINARIOS LLEGAN A SER PRECISAMENTE CONSTRUCCIONES
SOCIALES? La respuesta es relativamente simple: ello es atribuible al hecho de la comunicación entre los
seres humanos, proceso según el cual se tiende a “consensuar” de manera no formal y simbólica los
elementos de un imaginario o de una conjunción de imaginarios; esto tiene lugar, diría yo, en la
experiencia misma de la vida social. En el lenguaje de C. Castoriadis, tal sería el proceso de
institucionalización de los imaginarios/la condición de herramienta de acercamiento e intercambio de
significaciones imaginario-sociales.
 ¿POR QUÉ RADICAR NUESTRO INTERÉS SOCIOLÓGICO POR ESTA DIMENSIÓN QUE ALGUNOS PODRÁN
ESTIMAR COMO CASI FANTASMAGÓRICA DE LA VIDA HUMANA? El asunto es que los imaginarios sociales
son, por así decirlo, el prisma desde donde se inspira la acción social. Otorgan aquella gramática necesaria y
fomentan la intencionalidad subjetivamente atribuida a la acción social. En tanto que interpretaciones o re-
presentaciones, parecieran darnos un ángulo de ataque con respecto a los fenómenos u objetos a los cuales
están referidos. Verdaderos prismas o kaleidoscopios, los imaginarios sociales parecen predisponer hacia
determinadas orientaciones y contenidos de la acción social.
 ¿CÓMO MIRAN AL MUNDO CIVIL LOS MILITARES, POR EJEMPLO, SI NO ES A TRAVÉS DE UN
PRISMA O IMAGINARIO SOCIAL MILITAR QUE SE REQUIERE COMPRENDER?
FICHA 2.-
FICHA.- Baeza R. Manuel Antonio El concepto de imaginarios sociales.
URL.- HTTP://WWW.MANUELANTONIOBAEZA.CL/WP-CONTENT/UPLOADS/2017/01/EL-CONCEPTO-DE-
IMAGINARIOS-SOCIALES-_M.A.BAEZA-CONFERENCIA_.PDF
Baeza R. Manuel Antonio Memoria e imaginarios sociales. Imagonautas 1 (1) / 2011
TEMA GENERAL Memoria e imaginarios sociales
RESUMEN: El artículo reflexiona sobre el rol de la memoria en la actividad subjetiva de significación. Desde
una perspectiva fenomenológica, se postula que la memoria se constituye como un ejercicio de re-
significación del pasado con los elementos que componen la realidad psíquica y social presente, es decir,
se la define como algo más que un simple depósito de informaciones. De esa manera, permite hacer uso
del pasado para otorgar plausibilidad a un mundo compartido y poblar de respuestas a los enigmas que
emergen en el seno mismo de la existencia social. Palabras clave: memoria – subjetividad social –
imaginarios sociales.
PROBLEMA.- el rol de la memoria en la actividad subjetiva de significación.
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.-

La memoria humana siempre sugiere un rol muy específico en la actividad subjetiva de significación del mundo,
entendiendo por “mundo” todo cuanto configura nuestro entorno (básicamente naturaleza y sociedad) y
entendiendo por “significación” la única forma de insertarse en el “mundo” y habitarlo, hacer uso de él. humana
siempre sugiere un rol muy específico en la actividad subjetiva de significación del mundo, entendiendo por
“mundo” todo cuanto configura nuestro entorno (básicamente naturaleza y sociedad) y entendiendo por
“significación” la única forma de insertarse en el “mundo” y habitarlo, hacer uso de él.
FICHA 2.- LA MEMORIA COMO CONSTRUCCIÓN COLECTIVA Y SOCIAL
Según el sociólogo francés Maurice Halbwachs (2004), un gran pionero en los estudios sociológicos sobre la
memoria, no podemos “mirar” el pasado sino con ojos de hoy, vale decir sólo desde el momento en el cual se le
interroga. Esto quiere decir que la significación dada por un individuo o por un grupo en el momento mismo de la
ocurrencia de un hecho o fenómeno no puede ser en ningún caso restablecida en su totalidad al efectuar una
evocación del mismo hecho o fenómeno tiempo después, aunque creamos ser capaces de visitar y “revivir” el
pasado con una gran intensidad de pensamiento. Sin embargo, a mayor distancia temporal con el hecho en cuestión
y menor es la posibilidad de “reconstitución” de significación original de aquél. Todo esfuerzo de reconexión sería,
en este plano idealista de la similitud, inútil.

FICHA 3.-
M. Halbwachs efectúa una distinción que no carece de importancia: habla de memoria social para referirse a figuras
de la memoria abstractas que circulan en la sociedad bajo la forma de “corrientes de pensamiento”, de “flujos de
memoria”, y luego de memoria colectiva para referirse a formas más afectivas, familiares, grupales, representando
“el tiempo que pasa como un presente que dura”

para M. Halbwachs, la memoria individual es finalmente también una construcción colectiva y/o social, vale decir
una memoria que no puede prescindir de otras memorias que contribuyen decisivamente en la configuración
actualizada del recuerdo

FICHA 4.- Memoria e imaginarios sociales

 En otras palabras, la sociedad –o los grupos humanoslegitima en forma colectiva todo aquello que estima
que es la realidad, en los términos de plausibilidad socialmente compartida, reconociéndola como “la
 realidad”.
 El filósofo habla de la construcción de un tiempo identitario, es decir de una significación histórica del
tiempo con fines de identidad social o grupal.
 Una sociedad pone así diferentes “marcas” conmemorativas al tiempo transcurrido (fechas históricas
republicanas, por ejemplo) y reconocido como propio, porque son hitos importantes a los cuales remitirse o
referirse en tanto que “comunidad” o que “nosotros”.
 Para que haya un “nosotros” se requiere contar con un esquema de referencias significadas compartidas
por los miembros de aquél, en primer lugar con respecto al espacio cohabitado (y lo que éste contiene,
material e inmaterialmente) pero también con respecto al tiempo coexistido, a comenzar por aquél ya
vivido y experienciado socialmente.
 La sociedad no existe sino a través de su auto-realización como tal, es decir de la institucionalización
histórica de todos sus componentes en tanto que sociedad.
 “Lo que mantiene a una sociedad unida es evidentemente su institución, el complejo total de sus
instituciones particulares, lo que yo llamo la ‘institución de la sociedad como un todo’: aquí la palabra
institución está empleada en un sentido más amplio y radical pues significa normas, valores, lenguaje,
herramientas, procedimientos y métodos de hacer frente a las cosas y de hacer cosas y, desde luego, el
individuo mismo, tanto en general como en el tipo y las formas particulares que le da la sociedad
considerada (y en sus diferenciaciones: hombre/mujer, por ejemplo)” (C. Castoriadis, 1998, 67). ¿Cómo
podríamos referirnos al concepto de “nación” de otra manera, por ejemplo?

FICHA 5.-
En síntesis, diremos simplemente que, en términos identitarios, nos apropiamos de un espacio físico o meramente
simbólico, también de un tiempo reconocido como “nuestro” y, por último, apropiándonos de la diferencia y
hablando y actuando desde la diferencia, establecemos relación con otras identidades. Esta concepción rechaza,
desde luego, cualquier consideración de tipo sustancialista para hablar de identidad; ésta tiene, por el contrario, un
carácter ontogenético, es decir es susceptible de cambiar bajo “influencias medioambientales, biológicas y sociales”
(T. Luckmann, 1996, 154). La identidad es, de una manera u otra, puesta en juego en la vida social, desdoblarse
incluso y transformarse en lo que sería una pluriidentidad (M. A. Baeza, 2000), al encontrarse el hombre moderno
sometido a la frecuentación de distintos ámbitos o círculos sociales (círculo familiar, grupal, barrial, profesional,
etc.), en el lenguaje de Georg Simmel, que exigen, cada uno de ellos, en mayor o menor medida, una suerte de
adaptación identitaria. Pero también hay pluralidad identitaria por el hecho de encontrarse insertos, individuos y
grupos, en comunidades o conglomerados más grandes (una comunidad nacional, por ejemplo).
FICHA 6.-
C. Castoriadis sugiere que la historia no es sino eso, por cuanto ella no es de ningún modo ajena a la sociedad misma
y a su capacidad instituyente por medios imaginario-sociales, todo lo cual es finalmente expresado en un lenguaje
simbólico. La sociedad es “hacedora” de historia, destacando u omitiendo, según lo que C. Castoriadis denomina
una lógica conjuntista-identitaria, sentidos e interrelaciones posibles, o bien articulando aspectos quizás
fragmentarios de la existencia social, todo lo cual es posible gracias a esa facultad instituyente de significaciones
que los colectivos humanos poseen. Desde luego, nos dice el filósofo, somos depositarios de un saber heredado,
de lo ya instituido socialmente, a través de la asimetría existente en la sociedad en materia de imaginarios
sociales, una asimetría que lleva a consolidar posiciones dominantes y también, al mismo tiempo, posiciones
dominadas.
FICHA 7.- una “metodología del poder”
la memoria colectiva puede ser objeto de manipulación intencionada, a partir de lo que podríamos entender como
una “metodología del poder”. Así por ejemplo, se constituyen “memorias oficiales”, “historias oficiales”, que
consagran al menos por un cierto tiempo la victoria de una determinada visión del pasado, por encima de otras
visiones igualmente posibles, aunque perdedoras en el campo de batalla de lo simbólico. Se establecen así
relaciones heteronómicas que definen de un modo más o menos violento las formas mismas del pensar y del actuar
imperantes en la sociedad.
FICHA 8.-
C. Castoriadis: “He definido la heteronomía como el hecho de pensar y actuar como lo exige la institución y el medio
social (abiertamente o de un modo subterráneo)” (C. Castoriadis, 2001, 108).

Lo instituido tiene, de facto, una pretensión universalista, independientemente del hecho de que tal pretensión
alcance o no su objetivo. Es que, al fin y al cabo, como bien lo dicen P. Berger y T. Luckmann (2001), “toda actividad
humana está sujeta al acostumbramiento”. Y ellos añaden que la institucionalización de la actividad humana es la
condición primera para tal acostumbramiento. Ésta “se manifiesta cada vez que clases de actores efectúan una
tipificación recíproca de acciones habituales. En otros términos, cada una de esas tipificaciones es una institución”. Y
yo podría agregar entonces el fenómeno aquél de que cada institución –para que podamos llamarla como tal- ha
sido validada, homologada socialmente.

la experiencia histórica de la especie humana no va pura y simplemente al olvido; el concepto de inconsciente

colectivo –y con éste el de arquetipo- le sirve para dar cuenta de lo que finalmente la humanidad ha retenido de su
propia experiencia multisecular y que es transmisible de manera biológica. Si existe un plano muy remoto de la
memoria –esta vez de la especie- éste sería el del inconsciente colectivo; sus posibilidades de emergencia en el
presente son independientes de la voluntad, se realizan bajo formas arquetípicas que, ejemplarmente, de manera
perfectamente simbólica solamente, inspirarían nuestras prácticas presentes del pensar y del actuar.

nos hemos referido analíticamente al concepto de mentalidad, en tanto que estructura profunda de contenidos
significados de la psiquis humana; en lo esencial, se trata de estructuras imaginario-sociales solidificadas a través de
un tiempo largo, resistentes al cambio económico y social, al cambio histórico.

FICHA 9.- Memoria e imaginación

 En efecto, en esa actividad mental el factor imaginación, unido en un sujeto a los demás componentes de su
ecuación personal, contribuye poderosamente a la configuración de significaciones del mundo.
 La determinación de lo que C. Castoriadis (2007) denomina un imaginario radical, su presencia adquiere un
rol de gran importancia y muy dinámico en lo que este mismo autor llama un imaginario periférico o
secundario, que amplía de manera grandilocuente el horizonte de contenidos en ese primer núcleo central.
 “la imaginación siempre es revocable y puede ser revisada una y otra vez”

 “Quiérase o no –escribe R. Ledrut (1987)- lo imaginario tiene que ver con la creencia y la fe”

 La fuerza del impacto producido en una sociedad por un acontecimiento o por un fenómeno considerado de
gran importancia, favorece y estimula incluso la imaginación a través del tiempo. El relato o la narrativa se
visten así con los ropajes que muestran diversos elementos extraordinarios (fuera de lo común),
adquiriendo así un aspecto muy especial, el de constituir una totalidad maravillosa. La fantasmagoría parece
tener rienda suelta y un proceso de mitologización está a punto de comenzar en muchos casos; los actores
directamente implicados en esos acontecimientos o fenómenos pasan a poseer facultades sobrenaturales,
las escenas allí producidas se transforman en escenas improbables de constatar en forma empírica; por
último, las consecuencias y significaciones que se podrían extraer de tales acontecimientos y fenómenos
pasan a la categoría de lo trascendente, superando con creces las características propias del momento de su
ocurrencia, así como las significaciones atribuidas en ese instante.

 a memoria social, en primer lugar legitimante de significaciones de un mito, luego se ajusta y actúa en
conformidad a los contenidos significados de este último, influyendo aquello decisivamente en el pensar y
en el actuar de todos quienes son, de hecho, copartícipes de la vigencia del mito.

 Instituir es empezar a legitimar socialmente: “La mejor manera de describir la legitimación como proceso –
escriben P. Berger y T. Luckmann (2001, 120-121) es decir que constituye una objetivación de significado de
‘segundo orden’. La legitimación produce nuevos significados que sirven para integrar los ya atribuidos a
 procesos institucionales dispares. La función de la legitimación consiste en lograr que las objetivaciones de
‘primer orden’ ya institucionalizadas lleguen a ser objetivamente disponibles y subjetivamente plausibles”.

 Siempre por medios intersubjetivos, la imaginación ayuda en definitiva, con fines absolutamente prácticos,
a consolidar una necesaria plausibilidad socialmente compartida del mundo, o sea, en otras palabras, las
claves de significación necesarias para cohabitar, comunicar e interactuar, en otras palabras permitir que la
sociedad misma pueda existir como tal. Claves de significación que emergen de lo que C. Castoriadis
denomina un magma de significaciones localizado, aunque no en calidad de “cosa”, por cierto, en lo más
profundo de la psiquis humana.

 La idea fundamental contenida en este punto preciso consiste en sostener que la organización del universo,
la vida individual y colectiva en este mundo, la inserción en la sociedad, la estructuración del tiempo y del
espacio, deben estar dotadas para nosotros los seres humanos de una “explicación” plausible, o sea de un
modelo básico, de una suerte de argumentación en la cual podemos confiar. Eso es lo que podemos
entender como una indispensable adhesión subjetiva a lo que nos corresponde vivir y experimentar. Lo
plausible quiere decir, en síntesis, la atribución estable de requisitos, de condiciones, de cualidades y
características, etc., que hacen “creíble” una historia, un relato primordial, que nos proporciona el eje más
elemental de abscisas y coordenadas que nos hace posible la inserción en este mundo. A esta tarea
contribuye muy eficazmente, desde luego, la imaginación.

 En la tentativa de “reconstitución” totalizadora del sentido del pasado, finalmente, los miembros de una
comunidad o de una sociedad, se reflejan en línea gruesa a través de esas múltiples concatenaciones de
significación porque, al fin y al cabo, se sienten sin duda copartícipes de una memoria social, o sea
objetivamente copartícipes de su “reproducción”, aún cuando –como se decía más arriba- no lo logren
hacer sino desde un segmento de tiempo muy acotado y del cual hombres y mujeres no se pueden de
ninguna manera desprender: el presente.

FICHA 10.- MEMORIA SOCIAL Y VIOLENCIA SIMBÓLICA

 ¿Puede constituir la memoria social un campo de disputa simbólica?
 ¿Qué sentido tiene la batalla por las significaciones sociales?
 La memoria colectiva (2003). Allí nos referíamos a la experiencia de individuos llevados contra su voluntad
al exilio y en donde la memoria juega un rol considerable en la conservación y defensa de una identidad
ampliamente desconocida en el país de acogida. Imágenes fijas pegadas en la memoria como si se tratara de
un álbum de fotografías y una consecutiva idealización del terruño dejado atrás por un tiempo
indeterminado, constituyen así el frágil “capital identitario” de un forastero que no trae nada material
consigo sino sus recuerdos que, habiendo sido proyectados involuntariamente hacia un espacio acerca del
cual el sujeto ignora todo, parecen cobrar en él mayor fuerza interna.
 En otras palabras, el exiliado se aferra entonces a ciertos contenidos significados relativos a su propio
espacio lejano a través de la única dimensión temporal que dispone: el pasado. Su trabajo mnemotécnico,
de un modo u otro, ¿no es acaso su mejor arma?
 La violencia simbólica contenida en el acto del destierro es, de seguro, parte importante del daño –por lo
demás algo nunca reconocido desde el punto de vista de la defensa de los derechos humanos-que se
provoca al personaje del desterrado, reducido a ser un exiliado más, un sin nombre, un proscrito que se
sostiene gracias a su historia, a pesar de que ésta es transformada en una simple y prescindible historia o
relato de huésped en tierra ajena.
 También hacíamos referencia en ese texto a estrategias tales como el olvido o la omisión en casos de ciertas
historias de culpabilidad vergonzosa. La memoria es aquí materia susceptible de manipulación grosera –una
forma más de violencia simbólica por parte de quienes buscan oficializar el ocultamiento de culpas.
 De este modo, una generación implicada de manera diferenciada en los horrores de una guerra, por
ejemplo, no busca necesariamente transmitir a la siguiente las experiencias vividas durante un período
cruento y amargo, con lo cual –por lo general- esa segunda generación tiende más a ignorar que a conocer
 íntimamente esos hechos y contenidos de significación que son motivo de heroísmos (y para los cuales se
cultivará, por el contrario, la rememoración) ciertamente, pero sobre todo de cobardías, traiciones, silencios
cómplices, etc. Es, a menudo, una tercera generación la que reactiva la memoria social de tales etapas de
la historia, buscando comprender, desde el presente lo ocurrido.
 Los escamoteos oficiales de aquellos elementos potencialmente conflictivos de la memoria social son una
de las peores violencias simbólicas patrocinadas o ejercidas directamente por el Estado. Una determinada
versión de los hechos y fenómenos sociales queda así establecida “desde arriba”, entiéndase desde un
Estado monopolizador del capital simbólico y del uso de la fuerza para imponer una determinada visión y
todos los supuestos que esta última acarrea implícitamente, consagrando al fin y al cabo lo que no es más
que una arbitrariedad, vale decir imponiendo a la población un juicio específico –de entre otros juicios
posibles- sobre esos hechos y fenómenos.
 Los manuales escolares, tal como lo reitera P. Bourdieu (1994), se encargan de socializar –y “sacralizar”-
esos resultados provenientes de una Weltanshaaung (visión de mundo) triunfante, en desmedro de toda
una pluralidad interpretativa y significante; la memoria oficial queda así ratificada en esos textos que los
niños deben “memorizar” para repetir “de memoria” en sistemáticos controles de “conocimientos”, de los
cuales dependerá, a su vez, el hecho de poder continuar adelante en sus etapas escolares.
 En esta perspectiva de análisis, tal como se observa en múltiples casos históricos, la memoria social puede
transformarse también en un campo de batalla simbólica, en un escenario de intereses ideológico-
políticos que se dirimen según el estado de correlación de fuerzas en pugna: una memoria que derrota
muchas otras memorias de lo vivido.
 Así, aquello que entendemos comúnmente por historia no es entonces La Historia en tanto que relato
supuestamente “objetivo” de un tiempo pretérito, sino ni más ni menos que la significación subjetivamente
atribuida a la historia y a sus acontecimientos y fenómenos según quienes los cuentan, a saber los
triunfadores que logran consagrar en la sociedad su hegemonía. El propósito perseguido de asignar de esta
manera sentido a los acontecimientos del pasado no es otro que asegurar la reproducción del orden social
en curso. A propósito de pueblos que transitan hacia la denominada “era moderna”, la afirmación del
historiador J. Le Goff es sin duda correcta: “LA MEMORIA COLECTIVA, SIN EMBARGO, NO ES SÓLO UNA
CONQUISTA: ES UN INSTRUMENTO Y UNA MIRA DE PODER.
 Las sociedades en las cuales la memoria social es principalmente oral o las que están constituyéndose una
memoria colectiva escrita permiten entender mejor esta lucha por el dominio del recuerdo y de la tradición,
esta manipulación de la memoria” J. Le Goff, 1991, 181-182). En un comentario adicional suyo, incluido en el
mismo texto, el autor mencionado advierte además que es tarea de las ciencias sociales el “hacer de la
lucha por la democratización de la memoria social uno de los imperativos prioritarios de su objetivación
científica” (J. Le Goff, 1991, 183).
FICHA.-
URL.- HTTPS://WWW.ACADEMIA.EDU/13833953/MEMORIA_E_IMAGINARIOS_SOCIALES
Pérez Freire Silvia (2017). Situando los imaginarios sociales: aproximación y propuestas. En: imagonautas
(2017) 9: 1-22 Informe Prostitución Lugo
TEMA GENERAL
RESUMEN: Un recorrido teórico e histórico sobre el concepto de los imaginarios sociales nos sitúa en una
forma de comprender los fenómenos sociales en los que el marco de interpretación sociológica se
configura a través de dos mecanismos autocreadores: el constructivismo sistémico y el meta-código
relevancia-opacidad. En uno se parte de una visión renovadora de la realidad social y en otro, se halla el
artefacto con el que podremos descifrarla. Con todo ello se configuran actuales e interesantes líneas de
investigación en un ámbito de estudio emergente y de gran proyección. Palabras clave: imaginarios
sociales; sistemas sociales; código relevancia-opacidad; observación de segundo orden.
PROBLEMA.- recorrido teórico e histórico sobre el concepto de los imaginarios.
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.- el constructivismo sistémico y el meta-código relevancia-opacidad
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.- LA NOCIÓN DE IMAGINARIO O IMAGINARIOS SOCIALES
 El concepto de imaginario impregna otros mencionados como el de la imaginación, sobre todo, pero
también, el de ideología (como conjunto de ideas que caracteriza el pensamiento de una persona o
colectivo), sueño, mitología, ficción, etc.
 Imaginario designa tantas cosas y tan distintas que cualquier incursión en las obras que han tratado de
arrojar luz a los diferentes estados de la cuestión no disipan de forma contundente las dudas que surgen
sobre este gran mapa conceptual.
 Toda nuestra realidad humana es, esencialmente, social. Nuestra individualidad la construimos en base a
los demás y la recurrencia de nuestras interacciones; el lenguaje y la reflexión lingüística es la expresión de
nosotros mismos y también de ese mundo social.
 Las características de estos sistemas ofrecen una perspectiva de observación mediante la cual se valora “lo
que sucede” de una determinada manera y con ello se implica al conjunto de sus miembros.
 Juan Luis Pintos conceptualiza los imaginarios sociales como "aquellos esquemas construidos socialmente
que nos orientan en nuestra percepción, permiten nuestra explicación, hacen posible nuestra intervención
en lo que en diferentes sistemas sociales sea tenido como realidad"
 El instrumento con el que podemos identificar los imaginarios sociales se articulan mediante el código
“relevancia/opacidad” con el que se distinguen aspectos resaltables (presentes) y los que se encuentran en
un punto ciego de los mismos (ausentes).
 “aquello, que se construirá como realidad, está últimamente garantizado sólo a través de la observalidad de
observaciones” (Pintos, 2003: 28).
 ¿Cómo se llega empíricamente a los imaginarios sociales?
 ¿en qué se distinguen, si procede, de las denominadas representaciones sociales?
FICHA 2.- REVISIÓN HISTÓRICA: LOS ORÍGENES
 En un primer lugar podríamos decir que la noción de imaginario evoca, esencialmente, a la imaginación y en
un contexto racionalista, a la irrealidad: carente de realidad y, por lo tanto, un sustitutivo irreal a esta
carencia: fantasioso, no racional, y, por lo tanto, no empírico.
 la concepción del imaginario se transfiere como una fuente de riqueza experiencial que a través del
ensueño, impregna el tejido social (Carretero, 2010).
 En el pensamiento contemporáneo, con Gaston Bachelard o Jean Paul Sartre, el concepto de imaginario
adquiere autonomía y emerge al margen del positivismo que ha dominado las ciencias sociales.
 Bachelard (1997) se apoya en el pensamiento de Carl Gustav Jung (1970) y sus arquetipos como concepto
ligado a lo inconsciente elaborando una teorización de lo imaginario basada en la “creación de posibles
realidades que no se encuentran actualizadas en la realidad” (Carretero, 2010:79), muy semejante a los
atributos que aludía Sartre (1964).
 Los arquetipos se encontrarían ligados a lo inconsciente y con ellos llevará a cabo una fenomenología de las
imágenes para mostrar lo que en ellas se alberga: la proyección de realidades posibles.
 Se atribuye, por tanto, a la imaginación la capacidad y el poder de dar sentido a la realidad y a lo
imaginario como un vehículo diferenciado de acercamiento para llegar hasta ella considerando, por tanto,
que la realidad es una construcción social.
 desde la perspectiva del psicoanálisis, se vuelve a un concepto de lo imaginario, esencialmente, como
compensación ilusoria de una carencia real.
 Jacques Lacan (1956) establece una clara distinción entre lo real, simbólico y lo imaginario. Así, es concebido
como una consecuencia de una falta de primigenia, es decir, carente de lo verdaderamente importante, que
 sería lo real (lo simbólico sería una representación del primero) y, por tanto, la noción de imaginario no
estaría dotado ni de originalidad ni de autonomía.
 Sartre; La imaginación como productora de posibles realidades que aún no se encuentran en la realidad.
FICHA 3.- REPRESENTACIONES SOCIALES E IMAGINARIOS SOCIALES: COMPLEMENTARIEDAD
 Durkheim utiliza esta idea de las representaciones colectivas como un conjunto de razonamientos que no
sólo da vida a la naciente disciplina sociológica; propone estudiar los hechos sociales como cosas, no porque
estos sean cosas materiales propiamente dichas, sino por su característica de observables y verificables
empíricamente (Durkheim, 1989), sino también para resolver debates filosóficos, psicológicos y hasta
morales de su época.
 Su análisis sobre las representaciones son argumentaciones diseñadas para que se acepte la existencia de
tipos colectivos de representaciones, distintos a los individuales. La noción de representación aparece ligada
a la noción empirista de idea (más allá de la visión kantiana) y en la que aclara que “la actividad está
caracterizada por la acción, la sensibilidad por la pasividad y la inteligencia por la representación”
(Durkheim, 2004:58). De este modo, la facultad de conocer (la inteligencia) tiene acto propio que es la idea
y lo característico de la idea es ser representativa (su remisión a algo que no es ella misma): “la idea es un
acto del espíritu que representa un objeto; toda idea es una representación” (Durkheim, 2004:185) y todo
conocimiento del mundo se compone únicamente de representaciones, así como la vida social.
 Con ello nos remite al valor del significado que tiene en nosotros la propia representación y que influye en
nuestra acción y en nuestra percepción de las cosas. Se trata, además, de una manifestación del propio
cuerpo social al que pertenecemos: Una representación no es, en efecto, una simple imagen de la
realidad, una sombra inerte proyectada en nosotros por las cosas; es una fuerza que suscita en su
alrededor (dentro del organismo) un torbellino de fenómenos orgánicos y físicos. (Durkheim, 1994:124).
 Las representaciones, las emociones y las tendencias colectivas no tienen por causa generadora ciertos
estados de la conciencia de los individuos, sino las condiciones en que se encuentra el cuerpo social en su
conjunto. (Durkheim, 1989:163).
 De este modo, las representaciones colectivas poseen entidad propia.
 Asimismo, introduce lo que se ha denominado la inmanencia de la representación. Esto constituye ir más
allá del dualismo entre lo ideal y lo material para reconocer la dimensión práctica de este concepto: su
eficacia social.
 Son, por tanto, marcos de significación llenos de prácticas reconocibles aunque no necesariamente
reconocidas por sus actores y que él denomina supuestos culturales de trasfondo.
 Su significado se podría traducir en lo siguiente: lo que los miembros de una sociedad imaginan y suponen
sobre una acción puede transformarse en prescripciones que orientarán su acción.
 Asimismo, las representaciones colectivas durkhenianas han dado paso casi a la par junto a los imaginarios
sociales a las denominadas representaciones sociales y que se han constituido como objeto científico
legítimo específico (Jodelet, 1989) desarrollado por la psicología social y por Serge Moscovici (1961),
principalmente, quien es muy afín a la noción de imaginarios sociales.
 Weber rechazaba una concepción materialista de la historia considerando que los conflictos de clase no
eran tan relevantes como se creía y otorgando, por tanto, a las ideas, la visión del mundo y los valores, un
mayor impacto en cualquier cambio social.
 Schutz nos habla de lo que denomina el acervo de conocimiento a mano que todo individuo, grupo o
sociedad tiene derivado del sentido común con el que se actúa y se enfrenta a las situaciones en la vida. La
dimensión pragmática que lo compone (las tipificaciones) podrían ser las representaciones sociales y la
dimensión abstracta (los marcos de interpretación generales de las que emana la acción) y que se uniría a
los preceptos de los imaginarios sociales, aún sin nombrarlos, pero que se encuentran nuevamente
presentes.

ESTUDIO DE LOS IMAGINARIOS SOCIALES

 Lo imaginario precede a lo racional: se trataría de un inconsciente sociocultural que subyace por debajo de
 la razón, creado socialmente y que se encuentra parcialmente oculto. Los símbolos, formas y mitos se
encuentran integrados en la cultura en la que el ser humano se halla inmerso y de la que éste depende. El
imaginario, por tanto, se ubica en lo social, en lo cultural. No es del sujeto, sino del colectivo y de lo socio-
histórico.
 Lo imaginario no admite explicaciones realistas reduccionistas: lo imaginario forma lo real y no al revés. Esto
conlleva reconocer que el imaginario no depende de los factores sociales, es lo que hace que esos factores
sean lo que son.
 Lo imaginario descansa sobre un sustrato: aquí existiría un matiz. Para Durand ese sustrato es más bien
antropológico (de creación cultural) y para Castoriadis sería ontológico (de la dimensión del ser). En
cualquier caso, el trasfondo de lo imaginario responde a un modo de ser de los humanos y de lo social y
tiene en ese modo de ser su fundamento. Con lo que damos un paso más para alejarnos de nociones en
apariencia equivalentes, como ideología o representaciones sociales aunque muy vinculadas entre sí ya que
una conduce a la otra (son productos de los imaginarios sociales).
 Lo imaginario encierra una potencia instituyente: correspondiente a Castoriadis esta expresión de potencia
instituyente aunque el sentido subyace en ambos y se refiere a las significaciones y valores de una sociedad
o colectividad. El producto de cada contexto histórico, el cosmos de significados en el que habitan los
individuos sería definido por Castoriadis como un magma volcánico: “Un magma es aquello de lo cual se
puede extraer (o en el cual se puede construir) organizaciones conjuntistas en cantidad definida, pero que
jamás puede ser reconstituido (idealmente) por composición conjuntista (finita ni infinita) de esas
organizaciones” (Castoriadis, 1989:288). La parte en movimiento lo constituiría la potencia instituyente y las
cristalizaciones, la potencia instituida. En esta última, las instituciones definirían esta fuerza y valores.
FICHA 4.- SIGNIFICACIONES DE LOS IMAGINARIOS SOCIALES
 Cornelius Castoriadis (1983-1989) nos ofrece una definición de sociedad y con ella, de los imaginarios
sociales que son de creación espontánea, humana, social e histórica:
El ser-sociedad de la sociedad, son las instituciones y las significaciones imaginarias sociales que
encarnan esas instituciones y que las hacen existir en la efectividad social. Estas significaciones le
dan un sentido –sentido imaginario, en la acepción profunda del término, es decir, creación
espontánea e inmotivada de la humanidad– a la vida, a la actividad, a las preferencias, a la muerte
de los humanos, y al mundo que crean y en cual los humanos deben vivir y morir. (Castoriadis,
1994:67)
 Jean-Jacques Wunenburguer desde la filosofía nos define los imaginarios sociales como un instrumento del
pensamiento y de la comunicación:
Un conjunto de producciones mentales o materializadas en obras, a partir de imágenes visuales
(cuadro, dibujo, fotografía) y lingüísticas (metáfora, símbolo, relato), que forman conjuntos
coherentes y dinámicos que conciernen a una función simbólica en el sentido de una articulación de
sentidos propios y figurados. (Wunenburguer, 2008:15)
 Bronislaw Baczko desde la filosofía e historia nos acerca a la concepción social de los imaginarios sociales ya
que apela a una manifestación de identidad colectiva convertida en creencias y modelos mediante los
cuales los individuos se conforman, donde los imaginaros sociales:
son referencias específicas en el vasto sistema simbólico que produce toda colectividad y a través
del cual ella se percibe, se divide y elabora sus finalidades (Mauss). De este modo, a través de
estos imaginarios sociales, una colectividad designa su identidad elaborando una representación de
sí misma; marca la distribución de los papeles y las posiciones sociales; expresa e impone ciertas
creencias comunes, fijando especialmente modelos formadores como el del jefe, el del buen
súbdito, el del valiente guerrero, el del ciudadano, el del militante, etcétera. Así, es producida una
representación totalizante de la sociedad como un orden, según el cual cada elemento tiene su
lugar, su identidad y razón de ser. (Baczcko,1999:28)
 Hélène Védrine desde la filosofía nos recuerda el origen de los imaginarios sociales (la imaginación) y su
facultad de hallarse en todo conocimiento humano así como en la realidad social (el mito es una de sus
 manifestaciones):
es un dominio fundamental de la vida social que remite al orden del mito como ordenador de la
realidad. Su génesis descansa en la imaginación, facultad humana que lejos de ocupar un lugar
accidental en la dinámica consciente del ser humano, se encuentra presente en el interior de todos
los ámbitos del saber. (Védrine, 1990:10)
 Dênis de Moraes desde la comunicación y en la actual sociedad de la información nos presenta al imaginario
social como la expresión de una comunidad cotidiana:
el imaginario social está compuesto por un conjunto de relaciones imagéticas que actúan como
memoria afectivo-social de una cultura, un substrato ideológico mantenido por la comunidad. Se
trata de una producción colectiva, ya que es el depositario de la memoria que la familia y los grupos
recogen de sus contactos con el cotidiano. En esa dimensión, identificamos las diferentes
percepciones de los actores en relación a sí mismos y de unos en relación a los otros, o sea, como
ellos se visualizan como partes de una colectividad. (Moraes, 2007:1)
 Manuel Antonio Baeza desde la sociología lo aborda como “construcciones fundacionales que contribuyen
a la inteligibilidad de lo constantemente experienciado, como creencias, juicios, etcétera” (Baeza,
2000:23). En un texto posterior, señala que “los imaginarios sociales son múltiples y variadas
construcciones mentales (ideaciones) socialmente compartidas de significancia práctica del mundo, en
sentido amplio, destinado al otorgamiento de sentido existencial” (Baeza, 2003:12). Es decir, en la
comunicación entre las personas se transmiten maneras de pensar en las que las prácticas sociales se ven
reconocidas como propias en cada sociedad. Con ello se facilita la vida social.
 Asimismo, “la sociedad - o los grupos humanos- legitima en forma colectiva todo aquello que estima que
es la realidad, en los términos de plausibilidad socialmente compartida, reconociéndola como la realidad”
(Baeza, 2011:85). Baeza afirma que los imaginarios sociales son plurales y que además en cada sociedad
existen en diferentes niveles y ámbitos de aplicación por lo que estima oportuno hablar de imaginarios
dominantes e imaginarios dominados por lo que el tema del poder y la dominación estarían imbuidos en el
universo simbólico de cada uno de ellos, en pugna (Baeza, 2000:29). Para poder identificar y analizar los
imaginarios sociales, afirma el autor, debemos reconstruir los contextos espacio temporales de su
gestación (Baeza, 2003:34): el pasado (como memoria), el presente (como acción institucionalizada e
institucionalizante) y futuro (como utopía). Asimismo, las matrices de significación pueden ser mecanismos
de legitimación de una forma de organización social pero al mismo tiempo poner de manifiesto necesidades
nuevas. De esta forma, no son necesariamente funcionales, sino más bien estabilizadores que permiten a
la vez, la movilización. En esta esfera podríamos situar los imaginarios sociales del patriarcado como
sistema de dominación histórica que ha traspasado sociedades y épocas con distintos niveles de
significación y legitimación.
 Michel Maffesoli desde una perspectiva sociológica, profundiza sobre la capacidad desdobladora de los
imaginarios sociales en donde su participación no sólo se circunscribe a la constitución de la realidad social,
sino que, a mayores, acaba por conformándola. De este modo, “la realidad es reconocida como porosa, o
mejor constituida de lo que no posee realidad” (Maffesoli, 1998:90). A través de lo que él denomina ideal
comunitario se construye “un referente-simbólico perteneciente al orden de lo imaginario social”
(Maffesoli, 1992: 242-253).
 Los imaginarios sociales son fuente de cambio social pero a la vez poseen la funcionalidad de mantener el
orden social a través de su dimensión legitimadora, ambivalencia en donde radica su fuerza (Carretero
2010).
FICHA 5.- LOS IMAGINARIOS SOCIALES DESDE LA PERSPECTIVA SISTÉMICA
 “los imaginarios sociales están siendo esquemas construidos socialmente, que orientan nuestra percepción,
permiten nuestra explicación y hacen posible nuestra intervención en lo que en diferentes sistemas sociales
sea tenido como realidad” (Pintos, 2014:7-8).
 Los imaginarios sociales transcurren siendo un producto social, no individual. Se pueden encarnar en el
sujeto pero su origen se encuentra en el contexto.
 Con esto no se reniega de que pueda existir un imaginario subjetivo acerca de algo, que de hecho lo
tenemos pero a lo que queremos llegar con los imaginarios sociales es al sustrato social, es decir, al acervo
 cultural colectivo socialmente construido que hace que la gente se crea determinadas cosas, y que
orientan nuestra manera de percibirlas, simplemente.
 Entendiendo la subjetividad como la manera en que se encarna la cultura en cada sujeto y la cultura como
los valores y normas que comparten una comunidad determinada, el diálogo y relación continua entre
ambos es imprescindible para la conformación de los imaginarios sociales.
 Se podría decir que los imaginarios sociales están en los sujetos (como no) pero su origen es social (les viene
dado). Están siendo, por tanto, un producto colectivo y/o socio-histórico.
 Toda representación social es representación de algo y de alguien (aunque sea mítico).
 Representar es presentar, hacer presente en la mente o en la conciencia y también es una construcción, se
define por su contenido (información, imagen, opinión, actitud) pero no son lo mismo que los imaginarios
sociales.
 Las representaciones sociales o colectivas son un mecanismo con el que se configuran los imaginarios
sociales y, por lo tanto, éstos son marcos de referencia desde los cuales los sujetos decodifican las
representaciones que le vienen del contexto y las hacen suyas. A través de ellas, aunque no únicamente,
llegamos a los imaginarios sociales.
 Se podría decir que las representaciones son objetivaciones de los imaginarios sociales, es decir, una de las
formas que asumen. Esta dimensión queda demostrada de forma ejemplar en el así llamado teorema de
Thomas: “si el hombre define una situación como real, ésta será real en sus consecuencias”.
 Los imaginarios sociales no son representaciones, sino creaciones de algo.
 En el trabajo de identificar los imaginarios sociales de un fenómeno no se trata tanto de verificar que hay de
verdad (realidad) en lo que se construye, sino de entender lo que sucede para que lo tengamos por verdad
(realidad).
 Los imaginarios sociales vienen siendo, por tanto, aquello que hace que filtremos lo que nos llega del
exterior para dar sentido a lo que hacemos o, mejor dicho, que le otorga sentido a nuestra acción pero sin
saber muy bien por qué (no ha de ser consciente, de hecho, se hace de forma automática para no tener que
replantearnos todo en todo momento).
 Crea realidades y operan desde y para ellas. Es un valor que define cómo creemos que somos y cómo somos
en realidad.
 podemos concluir que los imaginarios sociales constituyen esquemas interpretativos de la realidad
socialmente legitimados y que tienen su manifestación material en los símbolos, actitudes,
representaciones, discursos, valoraciones culturales y conocimientos históricamente elaborados y
modificables en el tiempo. Se configuran, además, como matrices para la cohesión social que se difunden a
través de la industria cultural (cine, publicidad, literatura, arte, música, etc), y a través de las instituciones
sociales (escuela, medios de comunicación, administración pública, etc.).
 Para ello, es necesario establecer claramente dos pilares sobre los que descansa teórica y
metodológicamente nuestra propuesta de análisis de la realidad social: el constructivismo 1 sistémico y el
metacódigo relevancia-opacidad. El primero se refiere a premisas sobre las cuales descansa nuestro
conocimiento del mundo que nos rodea y con ello, de la sociedad. El segundo, es el instrumento que nos

1
En filosofía de la ciencia y epistemología se denomina constructivismo o constructivismo epistemológico a
una corriente de pensamiento surgida hacia mediados del siglo XX, de la mano de investigadores de disciplinas muy
diversas (psiquiatras, antropólogos, físicos, matemáticos, biólogos, psicólogos, sociólogos, lingüistas etc.).
Para el pensamiento constructivista, la realidad es una construcción en cierto grado «inventada» por quien la observa.
Nunca se podrá llegar a conocer la realidad tal como es pues siempre, al conocer algo, ordenamos los datos obtenidos
de la realidad (aunque sean percepciones básicas) en un marco teórico o mental. De tal modo, ese objeto o realidad que
entendemos «literal» no es tal, no tenemos un «reflejo especular» de lo que está «ahí fuera de nosotros», sino algo que
hemos construido con base en nuestras percepciones y datos empíricos. Así, la ciencia y el conocimiento en general
ofrecen solamente una aproximación a la verdad, que queda fuera de nuestro alcance.1
Gerald M. Edelman ilustra esta idea diciendo que «Cada acto de percepción es en cierto grado un acto de creación y
cada acto de memoria es a cierto modo un acto de imaginación».
 permitirá llegar hasta los imaginarios sociales.
FICHA 6.-
FICHA 7.-
FICHA 8.-
FICHA 9.-
FICHA 10.-
FICHA.-
URL.- HTTPS://INDEPENDENT.ACADEMIA.EDU/SILVIAP%C3%A9REZFREIRE

Juan-Luis Pintos
HTTP://IDD00QMM.ERESMAS.NET/ARTICULOS/IMAGINARIOS.HTM

TEMA GENERAL
1988 La moral como recurso político
Alojado en:
1994a La nouvelle légitimation de la domination
1994b La nueva plausibilidad: USC
la observación de segundo orden en Niklas
Luhmann Eresmas
1994c Más allá de la ideología: La construcción de la
plausibilidad a través de los Imaginarios Sociales
1994d Sociocibernética: marco sistémico y esquema
conceptual
1995a Orden social e Imaginarios Sociales
(Una propuesta de investigación)
1995b Los Imaginarios Sociales
(la nueva construcción de la realidad social)
1996a Una perspectiva sociocibernética sobre la religión:
los imaginarios sociales de lo mundanamente
irrepresentable
1996b Identidades colectivas y procesos de diferenciación
1996c El pensamiento finisecular en perspectiva Webmaster
sociocibernética
1998a Sentido y posibilidad
1998b Realidad e Imaginario en Galicia
1998c Política y complejidad en la teoría sistémica de
Niklas Luhmann:
la libertad como selección
1999a Algunas consideraciones sobre los Derechos
Humanos
en sociedades policontexturales
1999b Apuntes para una teoría:
Los "medios", la "realidad" y la alternativa local
2000a Los Imaginarios Sociales del delito
La construcción social del delito a través de las
 películas (1930-1999)
2000b Construyendo realidad(es): Los Imaginarios
Sociales
2001a El metacódigo «relevancia/opacidad»
en la construcción sistémica de las realidades

RESUMEN: trabajos de imaginarios sociales, direcciones electrónicas, teoría y practica

Los resultados de las investigaciones específicas suelen tomar la forma de
artículos en revistas académicas. Como muchas veces estas revistas o libros
colectivos son de difícil acceso, hemos decidido poner al alcance del público
interesado algunos de los artículos, comentarios o conferencias que han
servido de expresión escrita de nuestras búsquedas más relevantes.
Algunos, incluso, no han sido publicados y es probable que se mantengan en
la forma en la que aquí se presentan. Los que han sido publicados llevan la
referencia correspondiente. Todos pueden ser usados, citando la
procedencia.
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.-
FICHA 2.-
FICHA 3.-
FICHA 4.-
FICHA 5.-
FICHA 6.-
FICHA 7.-
FICHA 8.-
FICHA 9.-
FICHA 10.-
FICHA.-
URL.-
Pintos, Juan Luis, (2005) Comunicación, construcción de la realidad e imaginarios sociales Utopía y Praxis
Latinoamericana, vol. 10, núm. 29, abril-junio, 2005, pp. 37-65 Universidad del Zulia Maracaibo, Venezuela
TEMA GENERAL
RESUMEN:
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.-
FICHA 2.-
FICHA 3.-
FICHA 4.-
FICHA 5.-
FICHA 6.-
FICHA 7.-
FICHA 8.-
FICHA 9.-
FICHA 10.-
FICHA.-
URL.- HTTPS://WWW.REDALYC.ORG/PDF/279/27910293.PDF
Pintos, Juan Luis, (2014) Algunas precisiones sobre el concepto de imaginarios sociales. RELASO. Vol. 4.
http://oaji.net/articles/2017/4754-1517578167.pdf
TEMA GENERAL
RESUMEN: Han pasado suficientes años de uso del término “Imaginarios” para que intentemos una
clarificación provisional de tal concepto. Se trata de aportar algunas precisiones sobre la cuestión de
entender lo que hacemos, lo que nos rodea y por qué, necesariamente tenemos que enfrentarnos con los
procesos múltiples de construcción de la realidad. En un primer apartado nos ocuparemos de las
definiciones más espontáneas o inmediatas. El segundo párrafo lo dedicaremos a algunas
definiciones inspiradas por el marxismo. En el tercer apartado dedicaremos algunas consideraciones a las
que provienen de fuentes cercanas a la semántica y finalmente, en el cuarto, expondremos más
ampliamente la que nosotros defendemos: una concepción sistémica y sociocibernética , que
parte del análisis de la “complejidad” y de la decisión como selección de posibilidades. Utiliza como eje
diferenciador el código comunicativo “relevancia/opacidad”.

Palabras clave: Sociocibernética, realidades, construcción, complejidad, imaginarios sociales

PROBLEMA.- Se trata de aportar algunas precisiones sobre la cuestión de entender lo que hacemos, lo que nos
rodea y por qué, necesariamente tenemos que enfrentarnos con los procesos múltiples de construcción de la
realidad.
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.- discusión teórica
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.- falta desarrollo de las concepciones marxistas, incluida la semántica y la
hermenéutica, simples divagaciones a un fenómeno incompleto.
FICHA 1.-
El impulso más importante para tratar de elaborar una teoría de los imaginarios me vino de Niklas Luhmann y en
particular de un breve libro titulado “La realidad de los medios de masas” cuya primera frase dice: “Lo que sabemos
sobre nuestra sociedad, incluso sobre el mundo en el que vivimos y conocemos, lo conocemos a través de los
medios de masas”. Y la última, con la que cierra el libro: “¿Cómo es posible que aceptemos informaciones sobre el
mundo y sobre la sociedad como informaciones sobre la realidad, cuando se sabe, cómo se producen?”
¿cómo podemos creer en una realidad si sabemos cómo se produce?
FICHA 2.- Los imaginarios: Concepciones más o menos “vulgares”
 Los imaginarios serían producto de la imaginación. Por tanto, lo opuesto a la realidad y al “realismo”
 como algo vinculado a la invención o a la creatividad. Esta connotación vincularía los estudios sobre
imaginarios con una capacidad propia de los individuos “creativos” y sus formas de comunicación con la
sociedad a través de imágenes, poesía, inventos, etc.
 “lo que la gente se imagina, cree, piensa, espera o vincula su acción a determinados objetivos”

FICHA 3.- Concepción sistémica y sociocibernética

 Parte del análisis de la “complejidad” y de la decisión como selección de posibilidades.
  Utiliza como eje diferenciador el código comunicativo “relevancia/opacidad”.
 Las sociedades actuales, estos espacios y tiempos caóticos en los que creemos vivir, hay que pensarlas bajo
el concepto de "policontexturalidad"
 Llamamos "sociedades policontexturales" a aquellas en las que se produce la posibilidad formal de
diferentes observaciones simultáneas y se renuncia, por tanto a la seguridad última de la unidad de la
observación. No existe pues un único "Lebenswelt", común a todos los observadores como referencia única,
sino que partimos en nuestras observaciones de la pluralidad de mundos y de sistemas de referencias.
 En una sociedad policontextural la diferenciación no contempla un horizonte dentro del cual alguna
actividad parcial pueda pensarse como esencial, pues todas lo son.

FICHA 4.-
1. 1. Los imaginarios sociales: en plural, porque las sociedades en las que vivimos son policontexturales no
tienen centros ni vértices que produzcan un imaginario único ni una verdad indiscutible, ni una moral
universalmente válida.
2. 2. Están siendo: no proponemos una definición ontológica (“son”) sino una evolutiva que va
transformándose, adaptándose y renovándose.
3. 3. Esquemas: en el sentido de la tercera acepción del DRAE: “Idea o concepto que alguien tiene de algo y
que condiciona su comportamiento”, pero no en el de “representación” (acepción 1 del DRAE). Más bien
habría que pensar en la propuesta kantiana del espacio y el tiempo como esquemas a priori. No son
observables ni medibles como un objeto, pero hacen posible entender muchos objetos.
4. 4. Construidos socialmente: no construidos por los sujetos sino por las estructuras y sistemas en que esos
sujetos habitan. Habría que recordar a Berger & Luckmann y sus ideas sobre las sociedades como realidades
objetivas (institucionalización y legitimación) y como realidades subjetivas (internalización); y también la
diferencia que propone Jürgen Habermas entre “integración social” e “integración sistémica”.
5. 5. Que orientan: no son determinantes ni causantes. Orientar es una acción vinculada a la perspectiva
cibernética de producir un control a través de la retroalimentación comunicativa y la recursividad. Orientar
es la posibilidad de variar el rumbo de la observación y de distinguir entre la observación de primer orden (la
que nos cuenta lo que ve) y la de segundo orden (la que observa a los observadores).
6. 6. Nuestra percepción: no nuestra acción ni nuestro pensamiento. No tiene que ver con una integración
ideológica en las creencias de un grupo, sino que lleva al observador a percibir determinados hechos y no
otros, a enfocar la mirada hacia una determinada dirección y no en otra . Lo que es peculiar de los
imaginarios es que su material propio de observación no son las imágenes sino la distinción “dentro de
campo” “fuera de campo”. Como lo que está fuera de campo no es observable el análisis de los imaginarios
asume como punto de partida la crítica de lo observable: ¿por qué percibimos determinadas cosas,
palabras, acciones, etc. y otras no? Los imaginarios se vinculan a lo empírico y sus mecanismos, no a las
ideas o creencias de la gente. No pregunta ¿qué se cree la gente?, sino ¿qué sucede para que la gente se
crea determinadas cosas? Y eso sucede en una sociedad específica que produce ciertos mecanismos que
deciden acerca de la observabilidad de lo observable
7. 7. Permiten: en el sentido de superar la coacción ideológica que obliga a ver las cosas de una determinada
manera y a emplear ciertos esquemas interpretativos (como por ejemplo buscar la “culpabilidad” de
alguien en algún hecho no deseable por la mayoría y poderlo establecer como causa atribuida del suceso)
8. 8. Nuestra explicación: no pertenecen los imaginarios al campo de los sentimientos ni de las emociones,
aunque sean elementos muy presentes y eficaces en los procesos de construcción de realidades. El análisis
de esos procesos trata de establecer de un modo accesible y riguroso una explicación posible . Si bien no
tienen la pretensión de proponer la explicación como “única”, sino como “plausible”
9. 9. Hacen posible: al establecer las operaciones de los mecanismos constructivos pueden ofrecer un
panorama diferenciado de explicaciones que sitúen el campo de la acción en el de la selección de
posibilidades. No se dejan llevar por voluntarismos capaces de imaginar sólo mundos deseados (o
 deseables) sino mundos posibles.
10. 10. Nuestra intervención: específico de nuestra teoría es su voluntad de no pretender ser neutral. Las
investigaciones realizadas no nos permiten establecer un marco continuo de toma de decisiones que
implicarían una única y permanente posición política. Nuestra pretensión es mantener nuestros análisis
fuera de los ámbitos ideológicos tradicionales (izquierda, centro, derecha) y de los ámbitos
“confesionales” (artísticos, religiosos, filosóficos, etc.). Pensamos no tener “la razón” pero sí “tener
razones” que aportar en las sociedades basadas en la comunicación. Pero pretendemos mantener el
proceso comunicativo fuera de los espectáculos. La comunicación se produce siempre en trayectorias
abiertas y recurrentes: hay que plantear preguntas y no contentarse con las respuestas.
11. 11. En lo que en diferentes sistemas sociales: No tenemos ninguna pretensión de universalidad de nuestra
teoría. Más bien pensamos que proyectos, métodos, técnicas, “data minning”, etc. se producen en
configuraciones sociales distintas. No ha sido posible, por ejemplo, aplicar la teoría marxista de las clases
sociales a países de distintas culturas o religiones, ni tampoco establecer un “modelo” único de revolución.
Tener en cuenta esos fracasos teóricos, políticos y prácticos nos lleva a la conclusión de que tenemos que
pensar en términos de “pluriversos” (ya no universos), de diversidad cultural (y no de multiculturalidad), de
diferentes “modernidades” y diferentes formas de gestión política (no en políticas ideales que siguen un
modelo único).
12. 12. Sea tenido como realidad: este es el eje central de nuestra teoría. La afirmación, basada en la
experiencia y en el análisis de que no podemos contar (en nuestra situación presente) con que la realidad
sea única. Ya hace muchos años Alfred Schütz se preocupó de esta cuestión y planteó una teoría de
“realidades múltiples”, pero han pasado ya setenta años y necesita actualizaciones. No es posible
desarrollar aquí nuestras perspectivas actuales pero constituirán una parte principal del libro que estamos
preparando.
FICHA.-
URL.- : http://dx.doi.org/10.17979/relaso.2014.4.1.1217
Pintos, Juan Luis El metacódigo "relevancia/opacidad" en la construcción sistémica de las realidades RIPS. Revista
de Investigaciones Políticas y Sociológicas, vol. 2, núm. 2, 2003, pp. 21-34 Universidade de Santiago de Compostela
Santiago de Compostela, España.
TEMA GENERAL función conceptualización social del imaginario - relevancia / opacidad. PALABRAS
CLAVE: REALIDAD, CONSTRUCCIÓN, LUHMANN, IMAGINARIO, RELEVANCIA, OPACIDAD.
Me voy a ocupar en las páginas que siguen de mostrar, en primer lugar, las observaciones que me han conducido a
elaborar una teoría de los Imaginarios Sociales en el contexto de la “dominación” (I), en segundo lugar, el código
específico con el que se programa la construcción de realidades y su aplicación al análisis de productos mediáticos
(II), y finalmente, trataremos de vincular esos mecanismos a la teoría del Constructivismo sistémico en sus versiones
más maduras (III).
RESUMEN:
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.-
 Hacer frente a la dominación histórica sólo es posible sometiendo la dominación a la historia,
estudiar su génesis, sus mecanismos de constitución y autorreproducción, sus autodescripciones
y sus formas de operar en las sociedades policontexturales . La dominación depende siempre de la
homología del discurso: el recurso a la violencia física es un simple mecanismo de “recuerdo”, de
constitución de una falsa “memoria” colectiva en la que aparezca como natural su inevitabilidad. Por ello
han fracasado las dictaduras que han necesitado ejercer gran cantidad de violencia o una violencia media
 pero durante mucho tiempo. También han fracasado los movimientos guerrilleros que no han sido capaces,
o a los que se les ha impedido cambiar la razón de las armas por la armas de la razón. La dominación
necesita siempre de la hegemonía, y la hegemonía siempre esta en proceso de construcción y
desconstrucción de los imaginarios sociales en una sociedad o en un conjunto de sociedades
O Nos situamos así en la estela de un programa que trata de pensar los mecanismos de construcción
de las realidades sociales (por tanto el polo opuesto de los positivismos que, tengan el tinte
ideológico que tengan, se niegan a ir más allá de las cosas y así derivan la realidad de la mera
existencia mensurable).
O Nos situamos también en la continuidad de una búsqueda fenomenológica que ha superado el
impasse kantiano del noúmeno inalcanzable y que trata de ir más allá de las “crisis”.
O La imposibilidad de una vuelta a la Ilustración, o al menos a la consideración de que la legitimación
de un orden social dado sólo es posible si se mantienen sus criterios básicos de validez, ha sido
asumida desde otra perspectiva crítica que define más claramente la pluralidad de realidades: el
Constructivismo Sistémico.

FICHA 2.-
 “Imaginarios Sociales” que serían aquellos “esquemas que nos permiten percibir algo como real, explicarlo
e intervenir operativamente en lo que en cada sistema social y los subsistemas funcionalmente
diferenciados se describa como realidad”.
 Si hay alguna analogía que nos pueda ayudar a entender el concepto expresado sería la de los lentes o
anteojos. Los imaginarios tendrían una función semejante, ya que nos permiten percibir a condición de que
ellos - como los lentes- no sean percibidos en la realización del acto de visión. Una observación de segundo
orden nos permitirá entonces establecer, aplicando los métodos y técnicas adecuadas a los materiales que
se producen en los ámbitos comunicativos, el modo como proceden los imaginarios sociales en este
proceso de construcción de la realidad -es decir de aquello que es creíble o plausible para un orden social
dado-. Los imaginarios operan con una distinción que es su punto ciego, la distinción entre relevancia y
opacidad. La identificación de esta distinción permite adentrarnos en los procesos que hacen funcional este
mecanismo.
FICHA 3.- CARACTERÍSTICAS DE LOS CÓDIGOS BINARIOS TAL COMO LOS DESCRIBE LUHMANN
1. 1. Son construcciones totalizadoras, construcciones de mundo con exigencias de universalidad y sin
limitación ontológica. Todo lo que está ausente de su ámbito de relevancia se subordinará a uno u otro
valor por la exclusión de una tercera posibilidad;
2. 2. La totalización como relación a todo lo que en el código puede ser tratado como información implica una
contingencia sin excepciones de todos los fenómenos;
3. 3. Los códigos son abstracciones hipotéticas, pues sólo son válidos para un determinado uso en el ámbito de
la comunicación no escogido por ellos;
4. 4. Los códigos desparadojizan;
5. 5. El codificar utiliza y perfecciona una antigua intuición: “Contrariorum est eadem disciplina”. La diferencia
integra;
6. 6. La codificación binaria tiene que renunciar a que el valor que orienta el código (verdad, justicia,
propiedad, etc.) sirva al mismo tiempo como criterio de selección;
7. 7. La diferencia entre código y criterio para la corrección de las operaciones (o entre codificación y
programación) posibilita una combinación de clausura y apertura en el mismo sistema.
8.
FICHA 4.- HTTPS://WWW.REDALYC.ORG/PDF/380/38020202.PDF
FICHA 5.-
FICHA 6.-
FICHA 7.-
FICHA 8.-
FICHA 9.-
FICHA 10.-
FICHA.-
URL.-
Ferrer Muñoz Manuel (2014) Imaginarios nacionales en Latinoamérica. Imagonautas 4 (1).
http://imagonautas.webs.uvigo.gal/index.php/imagonautas/issue/viewIssue/20/14
TEMA GENERAL trata del papel que desempeñan los imaginarios nacionales como instrumentos de trabajo para la
elaboración de las historias nacionales
RESUMEN: En esta investigación, que se encuadra en un estudio más amplio sobre la historiografía
ecuatoriana, se trata del papel que desempeñan los imaginarios nacionales como instrumentos de trabajo
para la elaboración de las historias nacionales que, en el caso de Latinoamérica, no pueden dar la espalda
a los diversos componentes que, en condiciones de desigualdad, conforman su trayectoria histórica
multicultural: lo ‘hispanoluso, lo ‘indígena’ y, en mayor o menor medida, según los países, lo
‘afrodescendiente’.
Palabras Clave: imaginario nacional, historia nacional, identidad nacional, memoria histórica,
nacionalismo, indígena, hispanoluso, español, afroamericano.
PROBLEMA.- imaginarios nacionales, ‘hispanoluso, lo ‘indígena’ y, en mayor o menor medida, según los países, lo
‘afrodescendiente’.
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.- EL CONOCIMIENTO HISTÓRICO Y EL RECURSO A IMAGINARIOS
 La investigación histórica se adentra en una realidad que ha dejado de serlo, como tal, en el momento en
que el estudioso del pasado se asoma a ella para entenderla y tratar de volverla comprensible a sus
contemporáneos.
 Necesariamente opera, pues, sobre una ficción: y ése es el papel que juega la construcción de imaginarios
en el quehacer del historiador; porque, ante la imposibilidad de comprehender un pasado que es de por sí
inabarcable, resulta obligada la utilización de tópicos, matrices, estereotipos interpretativos, discursos
legitimadores que pueden proporcionar explicaciones satisfactorias, al menos para la generación a la que
pertenece el historiador, y abren camino –en palabras de Serge Gruzinski- a “una antropología de lo
provisional, de la mezcla y de la yuxtaposición”, fundada en imaginarios sociales que, con Pintos,
definimos como “representaciones colectivas que rigen los sistemas de identificación y de integración social,
y que hacen visible la invisibilidad social”2 .
 El carácter conflictivo
 un carácter transitorio y sujeto a inevitable caducidad
 la reflexión crítica abre continuas vías a nuevas interpretaciones.
 en palabras de Octavio Paz, “padecen la fatal tendencia a la petrificación”.
 En cambio, la crítica, sigue diciendo el maestro Paz, actúa como “el ácido que disuelve las imágenes”.
 El problema radica, al menos en el caso de México, en que el ‘espíritu cortesano’, “producto natural, por lo
visto, de toda revolución que se transforma en gobierno”, ha invadido casi toda la esfera de la actividad
pública e impedido el ejercicio del examen, del juicio, de la crítica.
 “el pasado indeformable y pétreo que hoy vemos no es más que una invención, el presente es el último
momento de nuestra historia… por ahora. Pero ¿cómo interpretaremos mañana este momento de hoy, tan
lleno de contingencias y posibilidades? ¿No dependerá esa interpretación de cómo sea el mañana en que
desembarquemos?”
Gala, Antonio, El manuscrito carmesí, Barcelona, Planeta, 1990, p. 477.
 La complejidad de una historia nacional radica en que, a pesar de que pretenda configurarse como el relato
de un pasado colectivo, del que se erige como versión formalizada y ‘oficial’ utilizando elementos de lo
 popular, se vertebra a partir de las vidas individuales, anónimas o reconocidas, que constituyen su
entramado: ese amasijo de ‘vidas privadas’ es siempre susceptible de acrecentamiento, enmienda o
reinterpretación; no puede dejar de incluir los puntos de vista de los vencidos, los marginados o los
heterodoxos del sistema triunfante, y sirve a un designio más elevado: la historia de un pueblo, una realidad
viva que no es sino “el relato de sus nacimientos, muertes y resurrecciones”.
 ¿Quién tiene el poder para definir qué elementos integran la identidad nacional porque así
supuestamente lo dispone el devenir histórico?,
¿Quién se halla capacitado para extender los certificados de nacimiento o de defunción de las naciones?
Porque, en verdad, el ámbito de la historia nacional, con toda la carga emocional que comporta la
especulación en torno a la identidad derivada de la pertenencia a un Estado-Nación, constituye el espacio
por antonomasia para la confluencia o la divergencia entre los caminos de la razón y de lo imaginario, del
logos y del mythos.
 Admitido que toda historia nacional remite a un principio ancestral, pues el registro de nacimiento de la
nación reclama unos antecedentes que justifiquen la continuidad con un proceso formativo anterior,
¿Cuál de los componentes anteriores de las sociedades latinoamericanas –hispanoluso, indígena,
negro- deberá ser considerado como fuente originaria de las nuevas nacionalidades que afloran a
lo largo del siglo XIX?
 ¿Acierta Ulrich Scheuner cuando sustenta la tesis de que en las antiguas colonias españolas la cuestión
nacional no se fundamentó en una determinada unidad étnica, sino en la idea de la libertad política y la
autodeterminación? 12 Porque, si las declaraciones políticas y los discursos oficiales abonan esa
interpretación, las realidades sociales de los nuevos países independizados de España determinaron que los
nacientes Estados quedaran bajo control de grupos de criollos que arrebataron a los españoles peninsulares
las posiciones de privilegio y se acomodaron en un status de superioridad al que no estaban dispuestos a
renunciar, por mucho que airearan su entronque con el orden imperante en los espacios americanos antes
de la conquista.
EL PROBLEMA DE LAS FIESTAS EN AREQUIPA, LA DEL 28 DE JULIO, LA DEL DIA DE LA RAZA Y EL DIA DE
AREQUIPA DE 1940

 El quehacer histórico, si se quiere honrado, no dará la espalda a la advertencia que formulara en su

momento una mente tan lúcida como la de Octavio Paz:
“el historiador describe como el hombre de ciencia y tiene visiones como el poeta”, pues el
conocimiento histórico –más sabiduría que saber: arte y ciencia a la vez- “no es cuantitativo ni el
historiador puede descubrir leyes históricas”; se halla entre la ciencia propiamente dicha y la
poesía, que es una actividad espontánea y auténtica, expresión de una conciencia encorsetada por
el proyecto nacional de la modernidad: y eso porque “los hechos históricos no son nada más
hechos, sino que están teñidos de humanidad, esto es, de problematicidad”.
Paz, Octavio, “Vuelta a El laberinto de la soledad: Conversación con Claude Fell”, en El laberinto de
la soledad, pp. 417-443 (p. 422), y El laberinto de la soledad, p. 209.
FICHA 2.- LOS IMAGINARIOS NACIONALES
 Crean el ‘sentimiento’ nacional,
 el ‘nacionalismo’, precedía a la nación.
 No son las naciones las que construyen los Estados y el nacionalismo; ocurre al revés,
 En la medida en que éste nacionalismo triunfa en la búsqueda de una masa social y logra articular un
proyecto nacional, en virtud del cual el Estado organiza lo ‘nacional’ y lo ‘extranjero’, y determina y festeja
las fechas conmemorativas de la historia nacional, como ‘marcadores’ del tiempo identitario.
 Puesto que los imaginarios de lo hispanoluso, de lo indígena y de lo afroamericano son ingredientes de ese
sentir nacional en el mundo latinoamericano, plantean los mismos retos al historiador que intenta
desenmascararlos.
 Por fuerza, el diseño de los imaginarios concebidos para ‘nacionalizar la nación’, que comporta un
mecanismo alterno de presencias y de ausencias y que implica la consideración del ‘otro’ como el grupo al
 que ‘nosotros’ no pertenecemos, obedece a un impulso dialéctico que lleva a negar de sí mismo aquello
que se denuncia o se rechaza en otro, o que explica las propias carencias por contagio de un agente exterior
y contaminante.
 la nación constituye un artefacto cultural que ha sido inventado y producido en buena parte por las elites
intelectuales con el desarrollo de la modernidad, sin que esa condición de ‘inventada’ o ‘imaginada’ se
equiparare a una ilusión que la prive de realidad tangible.
 Aceptados los principios de la teoría constructivista de la realidad, cuyo sustento teórico es la convicción de
que toda identidad es socialmente construida, resulta obligado el rechazo de aquellos estereotipos que, en
sus explicaciones de las identidades –sean del tipo que sean-, canonizan caracteres invariables y sustantivos,
y olvidan que toda cultura conlleva siempre unos elementos de toxicidad que sólo se depuran mediante el
diálogo y la comunicación con el otro. Resulta de aplicación aquí la ‘filosofía de la vecindad’ preconizada
por el filósofo cubano Raúl Fornet-Betancourt, que ayude a ‘mundanizar’ el pensamiento abstracto y a
enraizarlo en la realidad, situándolo en el entorno inmediato y en el tiempo de acción real
 Los estudios de Deutsch, que conciben a la nación como el resultado de un desarrollo a largo plazo,
descartan también la supuesta existencia de las naciones como formas sociales dadas.
 Desde estos planteamientos, el nacionalismo es concebido como una ideología que se propone forzar ese
proceso mediante una comunicación más intensa y fluida en el seno de una colectividad que se identifica
por compartir rasgos como el idioma o la cultura. Tales planteamientos contradicen los que sostuvo en su
momento Aurelio Espinosa Pólit (1894-1961), cuando mantenía que el espíritu nacional debía basarse por
fuerza en una conciencia nacional; y ésta, sobre el conocimiento reflejo que cada pueblo tenga de sí mismo
- que Remigio Crespo Toral (1860-1939) identificaba con el que proporcionan la historia y la geografía-, y
sobre “la voluntad decidida de mantener intactas sus propias características”. Para alcanzar esa
comprensión de nosotros mismos, decía el padre Espinosa Pólit, hay que indagar en el pasado a fin de
“remontarnos a la fuente primera de la que brotan la aguas del propio caudal”. Por hermosa y atractiva
que resulte una propuesta semejante, si se la analiza en profundidad se concluye que la pretensión de
mantener inalterado el propio ser nacional, fundada en una remisión a un tiempo pretérito que se quiere
predeterminado y encorsetado, conduce a una percepción rígida del ser nacional, excluyente y cerrada a la
pluralidad, en la que sólo encuentran cabida aquellos elementos que las anteojeras ideológicas permitan
visualizar.
 (COMO CONSECUENCIA DE LO ANTERIOR)
O la supuesta tendencia natural de los colombianos a la violencia
O La explicación de Octavio Paz acerca del carácter de los mexicanos como producto de las
circunstancias históricas y sociales imperantes en el país –una interpretación que el propio autor
reconoce lastrada por la simplicidad-, se remonta al período colonial para encontrar la raíz “de
nuestra actitud cerrada e inestable” y de una psicología servil que iba a perpetuarse durante la
posterior historia nacional como nación independiente. En ese contexto interpretativo, la historia
del México independiente no sería sino una continuación de la “tradición azteca-castellana,
centralista y autoritaria”
O Herederos de tradiciones españolas –el ayer inevitable y remoto de la ciudad colonial de Ariza y
Daza-, se sienten despreciados por esa Madrastra Implacable46, víctimas de una desgracia histórica
por el mero hecho del lugar donde nacieron, y alimentan un sentimiento de comunidad imaginada
que se sustenta en el rechazo con que pagan el menosprecio de que son objeto: por eso desdeñan
la consideración de españoles para denominarse a sí mismos americanos
O Lo anterior constituye una muestra, escogida al azar, de cómo en Latinoamérica el imaginario de lo
‘nacional’ remite a los de lo ‘español / portugués’ y lo ‘indígena’, sin que pueda desdeñarse lo
‘afroamericano’, pues TODA IDENTIDAD ES RELACIONAL y se forja mediante contraposiciones
antagónicas; y, consiguientemente, del interés que para el conocimiento del propio ser nacional –
al menos en la versión que nos ha transmitido la historiografía- posee la referencia a esas otras
 representaciones sociales de lo español, lo portugués, lo aborigen y lo negro.
 El proceso de construcción de la identidad del indio, que se puso en marcha inmediatamente después del
primer contacto del europeo conquistador con el aborigen americano, implica desde el principio la
connotación del significante ‘indio’ como descriptor de una identidad inferior, que es contemplada a través
de las configuraciones discursivas de los conquistadores, las cuales giran en torno al imaginario
‘cristianizador’.
 Se contempla a los indios como a gentes que viven en estado de naturaleza –desnudas, tal y como vinieron
al mundo-, ajenas a la cultura, más cerca de las bestias que de los seres racionales, carentes del
conocimiento de Dios y entregados a una sexualidad desbocada, a las que es preciso incorporar a la
civilización mediante una asimilación que comporta adoptar costumbres y vestidos y a través del
otorgamiento de un status jurídico protector, equiparable al de los menores del derecho castellano.
 Los indios que se ofrecen a los ojos de Colón son despojados de su humanidad y visualizados como parte del
paisaje: porque su desnudez, que tanto llama la atención del descubridor, los emplaza en un estado salvaje,
ajeno a la cultura, asimilado a la naturaleza. Y por eso, sumado a ese primitivismo el talante pacífico de los
indios, Colón se propone atraerlos para que sean como él, como los hombres que le acompañan en la
expedición de descubrimiento de nuevas tierras.
 No es otro el panorama del Ecuador, del que pudo escribir con verdad Agustín Cueva: “si el indio y ‘lo indio’
aparecen en las Historias, porque ellas comprendían también ‘lo natural’, no aparecen en cambio en la
literatura ni en el arte, terrenos reservados a lo humano y, en rigor, a lo natural sublimado”59. De ahí su
condición de meros objetos de la historia, después de haber dejado de ser sujetos de la misma60, a pesar
del esfuerzo realizado por algunos hombres lúcidos de la mediana burguesía, que trataron de colmar el
vacío cultural de la sociedad en que se desenvolvían “rescatando lo que quedaba de las civilizaciones
aborígenes”.
 A MODO DE CONCLUSIÓN
o Todo lo expuesto hasta aquí fundamenta la importancia de dirigir la mirada al pasado y de
interrogarnos sobre las realidades indígenas y negras y sobre las visiones de España o de Portugal
que los ciudadanos de las repúblicas de Latinoamérica tenían en mente en el siglo XIX, porque así
se les había inculcado a través de la educación o de la letra impresa, y si esas representaciones
imaginarias –esas ficciones- que han llegado hasta nuestros días resisten el análisis riguroso de la
crítica serena: porque tal vez haya que rectificar automatismos históricos en pos de una
reconciliación y de un mutuo reconocimiento que dejen atrás la ontología monista como
fundamento de la soberanía y de la política, trasciendan los lugares comunes, superen la dicotomía
ideológico-identitaria y venzan los miedos a descubrir la propia identidad.
O La necesidad de remontar el vuelo por encima de las diferencias y de emprender un diálogo
respetuoso entre las tradiciones indígenas y la cultura hispano-europea ya fue puesta de manifiesto
por William Ospina en uno de los más inspirados pasajes de ¿Dónde está la franja amarilla? (1997):
“yo sueño un país donde un indio pueda no sólo ser indio con orgullo, sino que superando esta
época en que se lo quiere educar en los errores de la civilización europea aprendamos con
respeto su saber profundo de armonía con el cosmos y de conservación de la naturaleza” . La
envergadura de ese desafío constituye una exigente meta para la actual generación, que no debe
retroceder ante la dificultad de semejante empresa, que requiere un esfuerzo titánico para ahondar
en el conocimiento del ‘otro’ mediante la utilización de una escala que permita avanzar de modo
paulatino. “Como el descubrimiento del Otro tiene varios grados [advierte Todorov], desde el otro
como objeto, hasta el otro como sujeto, igual al yo, pero diferente de él, con un infinito número de
matices intermedios, bien podemos pasarnos la vida sin terminar nunca el descubrimiento pleno del
otro (suponiendo que se pueda dar)”.
FICHA.-
URL.-
Randazzo Eisemann 2012 Francesca Los imaginarios sociales como herramienta.
Imagonautas 2 (2)
TEMA GENERAL
RESUMEN: Vivimos en un “mundo instituido de significado” que opera como marco interpretativo para
dar asidero a la experiencia social e individual. Los imaginarios sociales “están siendo” entendidos como
esa base social que encierra las representaciones de la realidad, construyendo tanto un modo de ver el
mundo, como una vida en común, proporcionando referencias que se encuentran en la vivencia social.
Los imaginarios sociales como herramienta de las ciencias sociales permiten buscar entre las formas en
que se describen las cosas, aquellas capaces de crear nuevas realidades sociales; las palabras en relación a
marcos conceptuales, se estudian como elementos mismos de los problemas.
Palabras clave: imaginarios sociales, realidad social, marcos, esquemas mentales
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.- EL IMAGINARIO SOCIAL
El imaginario social es referido habitualmente en ciencias sociales para designar las representaciones sociales
encarnadas en las instituciones, y es usado habitualmente como sinónimo de mentalidad, cosmovisión, conciencia
colectiva o ideología.
Tiene que ver con las “visiones del mundo”, con los metarrelatos, con las mitologías y las cosmologías, pero
no se configura como arquetipo fundante sino como forma transitoria de expresión, como mecanismo
indirecto de reproducción social, como sustancia cultural histórica. Tiene que ver también con los
“estereotipos” (en cuanto que generan efectos de identificación colectiva), pero va más allá de las simples
tipologías descriptivas de roles porque precisamente rompe la linealidad articulando un sentido. (Pintos,
2001a)
 Lo imaginario no se construye a través de la imagen en el espejo o la mirada del otro –las cuales son ya
obras del imaginario. Tal como indicaba Castoriadis (1975), el imaginario pareciera tener una esencia, un
carácter propio.
 unas matrices de sentido que permiten comprender, dar forma a la experiencia, incorporarla y
comprenderla dentro de lo que ya sabemos.
 Pintos (2005a) destaca una serie de aspectos para elaborar una definición de los imaginarios sociales.
1. El primero es entenderlos como esquemas, por su grado de abstracción, continuidad y
jerarquización, en función de lo que resulta relevante –esto implica que también ha de
tenerse en cuenta aquello que permanece en la opacidad.
2. Su función es la de permitir percibir, explicar e intervenir sobre referencias semejantes de
percepción (espaciales, temporales, geográficas, históricas, culturales, religiosas, etc.), de
explicación (marcos lógicos, emocionales, sentimentales, biográficos, etc.) y de intervención
(estrategias, programas, políticas, tácticas, aprendizajes, etc.).
3. Dentro de un marco de pensamiento sistémico, al cual el autor se adscribe, si bien las
referencias son semejantes en cada sistema social diferenciado, la realidad es percibida de
forma particular, lo cual permite afirmar que no puede haber una verdad única si no
múltiples verdades.
 ¿QUÉ SON? ¿DÓNDE SE ENCUENTRAN? ¿ES A TRAVÉS DE LOS IMAGINARIOS SOCIALES QUE SE
CONSTRUYE LO QUE LLAMAMOS REALIDAD SOCIAL? Estas son sólo algunas de las preguntas que afloran al
enfrentar una noción que, a pesar de su gran poder de seducción, está muy propensa a mostrarse
tremendamente problemática. Antes que todo, parece que no fuese nada, pues interviene en un proceso
que no es directamente observable, ya que de la “realidad” no percibimos más que sus manifestaciones o
 nuestras interpretaciones: “we act not directly on the world but on beliefs we hold about the world”
(Geertz, 2000:196).

FICHA 2.- Imaginarios o esquemas

 el campo de los Imaginarios sociales remite a una “invisibilidad” social preconfiguradora de lo que nos
empeñamos en considerar como “la realidad”
 Duvignaud (1990) habla del juego y la actuación dentro las sociedades humanas, interacción que reproduce
las estructuras invisibles que definen el mundo y no cuestionan la legitimidad de una moral oscura y que a
veces inclusive transgrede las reglas mismas.
 os imaginarios sociales parecen serlo todo, puesto que el ser humano –y la sociedad misma– se crea y
recrea a través de ellos.
 Al considerarlos como esquemas socialmente construidos que permiten percibir, explicar e intervenir en lo
que se considera como realidad, serían la estructura de base de todo el edificio social
 unas formas específicas en base a las cuales se desenvuelven las conciencias individuales.
 En Las Reglas del método sociológico, el sociólogo considera que las maneras de actuar, de pensar y de
sentir están dotadas de una potencia imperativa y coercitiva, y que, justamente, es a este tipo de
fenómenos que debe darse y reservarse la calificación de sociales. En base a lo anterior, Pintos afirma que lo
propio de la praxis sociológica sería el campo de los imaginarios sociales, en vista de ser la matriz de
conexiones entre diferentes elementos disponibles en un ámbito cultural determinado (Pintos, 2001a).
 Si de la realidad no percibimos más que una representación de ella, son los imaginarios los que
proporcionan esos esquemas necesarios para poder percibirla, explicarla e intervenir en ella (Pintos,
2001a). Para el autor, la función primaria de los imaginarios sería la elaboración y distribución
generalizada de instrumentos de percepción de la realidad social construida como realmente existente.
Este estructurante originario, fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible e
indiscutido, soporte de las articulaciones de lo que importa y de lo que no importa, origen
del exceso de ser de los objetos de inversión práctica, afectiva e intelectual, así como
individual y colectiva, este elemento no es otra cosa que lo imaginario de la sociedad.
(Beriain, 2005: 157)

FICHA 3.- EL IMAGINARIO SOCIAL: DIMENSIÓN COGNITIVA

 En las ciencias cognitivas este concepto se emparenta con los “marcos” que conforman desde las metas,
formas de actuar y valorar, hasta la política y las instituciones.
“Los marcos son estructuras mentales que conforman nuestro modo de ver el mundo”
(Lakoff, 2007:17), esquemas para entender situaciones y comportamientos (de persona, de
rol, guiones), es decir, andamios mentales, estructuras para entender la información social
(Baron y Byrn, 1998).
 A su vez, los esquemas y prototipos son modelos o marcos mentales, formados a través de la experiencia,
que permiten interpretar las situaciones sociales, organizando grandes cantidades de información que no
podemos manejar fácilmente.
 Los marcos mentales contienen información relativa a rasgos, situaciones y acciones, y una vez formulados
ejercen fuertes efectos en el pensamiento social (Baron y Byrn, 1998).
 Al interactuar adquirimos información, parte de la cual se introduce en la memoria para combinarse con
otra información previamente almacenada y que permite establecer juicios, predecir acciones y perfilar
inferencias, permitiendo así “dar sentido” al mundo social (Baron y Byrn, 1998).
 Las investigaciones en psicología social sugieren que los esquemas ejercen fuertes efectos en la atención,
codificación y recuperación en los procesos cognitivos sociales (Wyer y Srull, 1994).
Los esquemas influyen en qué es recuperado en la memoria: su activación determina lo que
se lleva a la mente. Prestamos más atención a lo que resulta inconsistente con los esquemas
 existentes, a las acciones o acontecimientos inesperados. Sin embargo, una vez que los
esquemas han sido formados, la información relativa es más fácil de recordar que lo que no
lo es, cosa que no sucede al comienzo: ENTONCES LA INFORMACIÓN INCONSISTENTE
PUEDE SER CAPTADA Y CODIFICADA (Baron y Byrn, 1998).
 El imaginario opera como un elemento naturalizado que no se percibe (Aliaga, 2008). En esta línea, el
imaginario social dejaría de ser sinónimo de signo o representación colectiva, pues sería sencillamente
como unos anteojos que “mejoran” –yo añadiría también que “deforman”– la visión: a través de “esas
imágenes vemos el mundo, pero lo hacemos sin observar al propio imaginario” (Dittus, 2008: 349).
 Desde un ámbito socio-cognitivo los imaginarios se conciben como un tipo de pensar abstracto, es decir
como una capacidad psíquica (Dittus, 2008).
 Estas matrices de sentido que existen en nuestras mentes, se inscriben dentro de la sociedad como sistema
de interpretación del mundo.
 De allí la necesidad de estudiar LA PRODUCCIÓN SOCIAL DE SENTIDO.
 De hecho, Castoriadis (1975) afirma que LA CATEGORÍA DE SENTIDO ES EL VERDADERO LUGAR NATURAL
DEL IMAGINARIO.
 Entonces, el escenario en que se construiría la realidad sería EN LA ORGANIZACIÓN DE LA EXPERIENCIA Y
EL CONOCIMIENTO, ES DECIR EN LA DOTACIÓN DE SIGNIFICADO. Justamente, el recurso al psicoanálisis es
el que permite a Castoriadis trabajar con el sentido humano, más allá del recurso identitario a “estructuras”,
“leyes” y “necesidades humanas”, ir más allá del sujeto lógico y moral.
 A partir de los procesos genesíacos del sentido humano brotan las asociaciones metafóricas de un magma
de afectos, emociones y pasiones, es decir, de la matriz imaginaria sobre la que opera la dimensión lógica
del pensar humano (Sánchez Capdequí, 2003).

FICHA 4.- LOS IMAGINARIOS SOCIALES: DIMENSIÓN HERMENÉUTICA

 Los imaginarios son eso que permitiría entender el sentido social de las cosas, quizá aquello que nos falta
al tener una sensación de incomprensión al visitar una cultura distinta a la nuestra, o remontarnos en el
tiempo sin comprender ya las viejas usanzas, o ese código propio de una banda juvenil, sin el cual su actuar
aparece a los demás absurdo o sencillamente es incomprendido.
 Dittus (Coca et alt., 2011) propone una interesante manera de abordar la otredad, como parte de aquella
imaginería simbólica que se nutre de atributos, estereotipos y arquetipos, y que condiciona la mirada que
dirigimos hacia los demás. A falta del imaginario adecuado para interpretar esos mundos tan diferentes,
estos serían captados con nuestros propios imaginarios a través de su función de reorganización de lo
significante, viniendo a ser un factor de equilibrio psicosocial.
 Para Lakoff (2007) uno de los descubrimientos fundamentales de la ciencia cognitiva es aquel según el cual
LA GENTE PIENSA EN TÉRMINOS DE MARCOS Y DE METÁFORAS, ES DECIR DE ESTRUCTURAS
CONCEPTUALES: “Los marcos están en las sinapsis de nuestro cerebro, presentes físicamente bajo la forma
de circuitos neuronales. Cuando los hechos no encajan en los marcos, los marcos se mantienen y los hechos
se ignoran” (Lakoff, 2007: 110).
 Interpretamos, analizamos, recordamos y utilizamos información sobre el mundo social mediante
procesos cognitivos sociales (Baron y Byrn, 1998) fuertemente influenciados por los efectos que los
esquemas ejercen en la atención, codificación y recuperación (Wyer y Srull, 1994).
 Los imaginarios son esquemas de significado a partir de los cuales entendemos la realidad . De alguna
forma, predeterminarían lo que es posible de acontecer en función de lo que puede ser entendido dentro
de unos esquemas pre-estructurados, pero también engloban las estructuras bien fraguadas, como las
instituciones.
 Para Castoriadis (1975) el imaginario social instituido se conforma por las significaciones imaginarias
sociales y las instituciones cristalizadas, asegurando en la sociedad la repetición de las mismas formas que
regulan la vida en sociedad.
 El individuo se enfrenta a una complejidad del mundo social que viene a ser resumida y esquematizada
gracias a la CAPACIDAD DE COMPRENSIÓN, de dar un sentido.
  COMO «CENTRO SIMBÓLICO», el imaginarios social tendría que ver con las «articulaciones de sentido
últimas», dotando de una sólida inteligibilidad a la totalidad del acontecer y de la praxis cotidiana,
procurando una «homogeneidad de sentido» a lo social.
 Para Enrique Carretero Pasín (Coca et alt., 2011), la cohesión social reposa en una matriz más imaginaria
que propiamente real, funcionando como un cemento colectivo que propicia la transformación de la
multiplicidad en unidad, un vínculo de unión colectivo que periódicamente es reavivado.
 En general, los significados otorgados no son contingentes, pues además de estar bajo la influencia de unos
sentidos oficialmente establecidos y legitimados, encuentran una “resonancia” somática en las mayorías,
permitiendo que sean percibidos como propios y comprendidos (Heelan, 1982).
 Existen dos heurísticas, es decir unas reglas simples para tomar decisiones complejas o hacer inferencias
rápidamente, más utilizadas y son la representatividad (juzgar por similitud) y la disponibilidad (lo más
fácil de recordar es lo primero que viene a la mente) (Baron y Byrn, 1998).
 Bryant y Charmaz (2008) aludiendo a Wittgenstein dicen “no pienses, pero mira!”, aludiendo a la capacidad
humana de observar a family of ressemblances, es decir, lo que hace que se parezcan los miembros de una
familia, buscando encontrar similitudes, relaciones y no “cosas en común”.
 Es importante recalcar que “…LAS REPRESENTACIONES SOCIALES NO SE ADQUIEREN TAN SÓLO
DIRECTAMENTE, DE UNA MANERA ABSTRACTA (Y USUALMENTE DISCURSIVA), SINO TAMBIÉN COMO
GENERALIZACIONES SOBRE LAS EXPERIENCIAS DIARIAS” (van Dijk, 1998:289).
 La percepción de la realidad es al mismo tiempo una y diversa.
 De hecho, los marcos de significado específicos, son esencialmente contradictorios. Para evitar una ruptura
cognoscitiva, las distintas percepciones de la realidad deben conectarse a unos marcos de referencia que se
encuentran en la vivencia social, un ‘mundo instituido de significado’ que opera como marco interpretativo.
 La misma sociedad humana puede ser entendida como un sistema de interpretación del mundo, de hecho,
Castoriadis (1975) llama la atención sobre la institucionalización de un magma de significaciones imaginarias
que garantiza la inteligibilidad y solidifica un sentido de realidad.
 Cada visión del mundo está configurada por patrones de entendimiento (patterns of meaning) de
dimensión imaginaria e identitaria (Geertz, Berger, Castoriadis), que incluyen modos de clasificación,
representación y fabricación.
Los marcos facilitan nuestras interacciones más básicas con el mundo: estructuran nuestras ideas y
conceptos, moldean la forma en que razonamos, e incluso afectan la forma en que percibimos y
actuamos. En su mayor parte, nuestro uso de marcos es inconsciente y automático: los usamos sin
darnos cuenta. (Lakoff y Rockridge Instituto, s.f .: 9)

FICHA 5.- IMAGINARIOS, SÍNTESIS Y METÁFORA

 Searle (2002) enfatiza ciertos factores en el momento de interpretar la realidad, entre ellos el rol de la
unidad para dar sentido (la tendencia a ver las cosas como un todo o gestalt), la intencionalidad (la
consciencia es siempre consciencia de algo), la distinción entre centro y periferia, el estado emocional de
predisposición, la dimensión de placer o displacer, la atención que se presta a ciertas cosas, la familiaridad y
la conciencia (o quizá determinación) de los límites físico-espaciales. TODOS ESTOS FACTORES DEBEN DE
ENTRAR EN JUEGO EN AQUELLO QUE SOCIALMENTE COBRA O NO VALIDEZ SOCIAL.
 Se trata de un complejo entramado social donde lo “real sólo es sentido y experimentado por medio de
toda una alquimia que va más allá de las simples impresiones y del reflejo totalmente pasivo” (Ledrut,
1987:42-43).
 Los imaginarios pueden ser entendidos
1. como una forma transitoria de expresión que se formula y existe a través de lo
simbólico;
2. como una facultad cognitiva articuladora de sentido;
3. como una faceta inconsciente, ajena a la lógica de la realidad objetiva.
 En El avance de la insignificancia, entrevista que realiza Jean Liberman (1997) a Castoriadis, (la cual lleva el
mismo título de su libro publicado en 1997), éste sostiene que ninguna sociedad puede perdurar sin crear
 una representación del mundo y, en ese mundo, de ella misma:
“Los hebreos del Antiguo Testamento, por ejemplo, plantean que hay un Dios que ha creado
el mundo y que ha elegido la línea de Abraham, Isaac, Jacobo, etc., hasta Moisés como «su»
pueblo. Para los griegos, para los romanos, existían representaciones globales que jugaban
el mismo papel. Los occidentales modernos se han representado como aquellos que, por
una parte, iban a establecer la libertad, la igualdad, la justicia y, de otra, iban a ser los
artesanos de un movimiento de progresión material y espiritual de la humanidad entera.
Nada de esto vale para el hombre contemporáneo. ÉSTE NO CREE MÁS EN EL PROGRESO,
EXCEPTO EN EL PROGRESO ESTRECHAMENTE TÉCNICO, Y NO POSEE NINGÚN PROYECTO
POLÍTICO. SI SE PIENSA A SÍ MISMO, SE VE COMO UNA BRIZNA DE PAJA SOBRE LA OLA DE
LA HISTORIA, Y A SU SOCIEDAD COMO UNA NAVE A LA DERIVA.”
 De una forma mucho más poética, estas últimas imágenes se encuentran en la Tesis IX sobre la historia de
Benjamin (2008:24):
Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en él un ángel, al parecer en el
momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desorbitados, la
boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su rostro está
vuelto hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de
acontecimientos, él ve una catástrofe única, que arroja a sus pies ruina sobre ruina,
amontonándolas sin cesar. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y
recomponer lo destruido. Pero un huracán sopla desde el paraíso y se arremolina en sus
alas, y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Este huracán lo arrastra
irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas
crece ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso.

 En esta misma línea, para Beriain (2005) LAS PRINCIPALES SIGNIFICACIONES SOCIALES IMAGINARIAS –en
plural– serían los dioses, el progreso, el desarrollo, la autopreservación, etc. y estarían a la base de nuestras
actuaciones.
 EN CADA SOCIEDAD Y EN CADA CULTURA HABRÍA UN IMAGINARIO RADICAL, YA FUESE UN DIOS O UNA
BANDERA.
 Castoradis de hecho divide el imaginario social en dos planos de significación distintos y dependientes.
A. Los primarios o centrales, que son creaciones Ex nihilo/ "de la nada" o "desde la
nada"/, instituciones imaginadas que no dependen sino de su misma idea para
referenciarse, como Dios, la familia o el Estado.
B. Los secundarios, que surgen y dependen de los primarios, por ejemplo la idea de
ciudadano no puede concebirse sin la idea de Estado.
POR ESO ESTAS REPRESENTACIONES SON CONSIDERADAS INSTRUMENTALES,
JUGANDO UN SIMPLE PAPEL REPRODUCTOR DE LOS PRIMARIOS.

 Para Castoriadis la sociedad es un magma de magmas, desde la cual se puede extraer un sinfín de
elementos sin poder nunca reconstituirla totalmente, ni siquiera de forma ideal al determinar sus
“encarnaciones” en la forma de instituciones/significaciones, como los partidos políticos o la mercancía.
FICHA 6.- REALIDAD SOCIAL E IMAGINARIOS SOCIALES
 Algunos conceptos más que ayudar a entender la realidad, cierran su acceso a ella. Tristemente en las
ciencias sociales predomina la utilización de forma rutinaria de una serie de conceptualizaciones y
categorías débiles. En este sentido, los estudios sobre imaginarios sociales vienen a ser una forma de
generación de nuevo conocimiento -y por lo tanto de poder hacer-, especialmente en un momento en
que se percibe en las ciencias sociales un vacío de carácter ontológico (Coca et alt., 2011). Valencia
(2003) considera que el desencantamiento político y el nuevo encuadre epistemológico llevan a
Castoriadis a un distanciamiento crítico y a considerar una alteración de la relación entre las cosas y sus
 representaciones. Pintos (2005a) refiere en este sentido al decaimiento de la razón como argumento
de la validez máxima, al desarme conceptual de las ciencias sociales, también apuntado por Boron
(2000) quien habla de la actual crisis en las ciencias sociales, proveniente del paradigma newtoniano-
cartesiano, que nos hereda el dualismo humanidad-naturaleza, cuerpo-espíritu, así como la simetría
entre pasado y futuro. El modelo de la ciencia en general, que se traslada a las ciencias sociales en la
forma del positivismo, en lugar de garantizar una anhelada objetividad y neutralidad muchas veces no
hace más que consolidar el orden público y la resignación, llegando a legitimar teóricamente la
sociedad capitalista, en la que la vida económica rige la totalidad de la vida social.
 Fiel al proyecto de transformar radicalmente la sociedad, Castoriadis (1975) EXIGE QUE SE COMPRENDA
LO QUE SE DESEA TRANSFORMAR Y QUE SE IDENTIFIQUE LO QUE EN LA SOCIEDAD ES CONTESTARIO Y
SE ENCUENTRA EN LUCHA CONTRA SU FORMA PRESENTE, PARA MOSTRAR QUE LA TEORÍA NO ESTÁ
PARA PRODUCIR IDEAS GENERALES SINO PARA HACER COINCIDIR SU PROPIA DIALÉCTICA CON LA
DIALÉCTICA DE LO REAL HISTÓRICO, Y DE SACAR DEL MOVIMIENTO DE LO REAL TANTO LOS
FUNDAMENTOS DE LA ACCIÓN REVOLUCIONARIA COMO SU ORIENTACIÓN.
 Porque se dice revolucionario, para Castoriadis (1975) su punto de partida es una revisión del
marxismo, lo cual exige que se comprenda lo que se desea transformar. Insiste en recordar a Marx en
las tesis sobre Feuerbach: ya no se trata de interpretar el mundo, sino de transformarlo.
FICHA 7.- REALIDAD SOCIAL Y CONOCIMIENTO
 La realidad, el conocimiento y los imaginarios se encuentran estrechamente vinculados . Existe una
relación de interdependencia entre lo que es considerado en una sociedad como real y su imaginario.
Althusser (1965) considera que la expresión de la relación de los seres humanos con su “mundo” es la
unidad conformada por su relación real y su relación imaginaria con sus condiciones de existencia.
 La forma en que estudiamos la realidad, la cuestiona, legítima o incluso crea.
 Las ciencias sociales, son también parte de una especie de diario en el que se refleja la humanidad y ese
reflejo contribuye a su constitución misma.
 Lakoff (2007) enfatiza la importancia de entender las dimensiones cognitivas de la política y considera que
cada acto analítico es un acto político.
 Searle (2007), habla de la intencionalidad, que señala hacia la dotación de contenido (aboutness), es decir,
aquella facultad que se relaciona con asociar un determinado significado.
 En Collective intentions and actions, Searle postula que el comportamiento intencional colectivo no es la
suma de los comportamientos intencionales individuales; y que la intencionalidad de grupo o individual es
independiente de la falsedad o veracidad de las creencias del individuo.
 Para Searle hay una forma en que ciertos aspectos de nuestro mundo se materializan como resultado de la
intencionalidad combinada de aquellos que los usan.
 Por ejemplo, un billete de cinco euros es un billete de cinco euros tan sólo en virtud de la intencionalidad
colectiva.
 Ciertos aspectos de nuestro mundo se materializan como resultado de la intencionalidad combinada de
aquellos que los usan.
 El lenguaje que utilizamos, el concepto de propiedad y las relaciones con los otros dependen
fundamentalmente de tales intencionalidades implícitas: “La intencionalidad colectiva es todo lo que se
necesita para la creación de formas simples de realidad social y de hechos sociales.” (Searle, 2007:85).
 La interpretación tiene un rol fundamental en la creación de la realidad social, añadiendo el sentido que
conformará lo que socialmente se considera como real. Es decir que el mundo se vuelve real en el proceso
mismo de su construcción (Heelan, 1991).
 Los problemas reales de una época o sociedad son aquellos acordes según su imaginario social.
 Los seres humanos no llegarán a resolver esos problemas reales sino en la medida en que sean capaces de
imaginarlos (Beriain, 2005).

En su artículo El imaginario como lugar de encuentro: diálogo con Juan Luis Pintos, Celso Sánchez Capdequí,
 señala las condiciones de posibilidad de la representación colectiva. Se trata de un principio trascendental
histórico que principia, posibilita y faculta a los hechos fragmentados para, a través de los dibujos e imágenes
que proyecta, convertirlos en experiencia social con-sensuada y con-sentida.
 Constituye la raíz viva y vivificadora que alienta formas organizadoras de la experiencia social, pero sin
estas formas exteriores su capacidad de formalización deviene imposible. (Carretero y Coca, 2009:305)
Castoriadis (1975) nos habla de la posibilidad de la que goza una sociedad para descubrir el carácter
autoinstituyente de sus significaciones imaginarias.
 Se trata de alcanzar un cuestionamiento de la certidumbre (la “evidencia”) así como de abrir la
posibilidad de una interpretación alternativa de “lo real”.
 Se trata de desentrañar la determinación social de lo que se asume como natural y evidente.
 A pesar de que se señala tradicionalmente que los grupos desfavorecidos están sometidos a las
definiciones de realidad de los que detentan el poder, en el orden social existente la dotación de
significado social depende de configuraciones mucho más complejas. Las personas disponemos de una
capacidad de cuestionar permanentemente las instituciones establecidas, de debatir la legitimidad de
cualquier significación impuesta.
¿Cómo vivir sin representaciones? Pero también ¿Cómo vivir sin la crítica de las representaciones?
a. Así se esboza un movimiento dialéctico.
b. Algunas representaciones tapan la vista y el horizonte, forman anillo y círculo (vicioso).
c. Otras se abren hacia la superación. (Lefebvre, 1980:96)

FICHA 8.- CRÍTICA, ENSOÑACIÓN Y CAMBIO

 Si bien los imaginarios sociales son configuradores y estructuradores de lo real, pues
1. determinan y crean una percepción de lo que es aceptado como tal,
2. tienen también una doble faceta aparentemente contradictoria, pues trabajan tanto en el
mantenimiento como en el cuestionamiento del orden social (Carretero, 2005).
 Lo social no sólo se construye y legitima a través de ellos, sino que también es a través de ellos que se
deslegitima y transforma la realidad social.
 Las significaciones imaginarias institucionalizadas cristalizan una percepción natural del mundo que puede
ser combatida por ese cuestionamiento deslegitimador y radical (Carretero, 2001: 183).
 Ledrut (1987) hace énfasis en una función desequilibradora de lo imaginario, que paradójicamente implica
una realización y movilización de lo real. El análisis de lo imaginario rompe con “la consistencia y la
contundencia de una experiencia social que no es otra cosa que proyección imaginaria” (Carretero y Coca,
2009:305), esto obliga a la sociedad, para Sánchez Capdequí, a incorporar la provisionalidad, la precariedad,
la contingencia y la duda.
 Tischler (2009:44-45) advierte que “las categorías sociales no sólo son positividad (lo que son): están
constituidas por la negatividad social”, es decir lo que está en la forma –desarrollada o no– del excedente
respecto a lo que se es.
 LOS IMAGINARIOS SOCIALES ENCIERRAN TAMBIÉN LO QUE TODAVÍA-NO ES.
 El ser humano en sociedad se va creando y consolidando a sí mismo a través de sus imaginarios. La facultad
social de conservar ciertas pautas, y crear incesantemente otras, está condicionada por ciertos esquemas o
matrices de sentido, en función de los cuales se abren las posibilidades de lo plausible, pero también de lo
inverosímil.
 Duvignaud (1986) afirma que lo imaginario es también la capacidad de anticipar la experiencia actual sobre
la experiencia que está por venir. Esto apunta hacia las SERENDIPIAS, esa mezcla de suerte y agencia, por
ejemplo, cuando un autor escribe sobre algo que ha imaginado y que no se conoce en su época, pero que
posteriormente será parte del mundo cotidiano.
 LAS SERENDIPIAS –en la ciencia y en la literatura – son parte de ese universo de lo posible, de lo que
finalmente se alcanza a ver. Suelen definirse como un descubrimiento o un hallazgo afortunado e
 inesperado que se produce cuando se está buscando otra cosa distinta; pero apuntan también hacia lo que
puede finalmente ser visto, es decir lo nuevo.
 Para Carretero (2001) se trata de una facultad creadora y ensoñadora, en definitiva utópica, de lo
imaginario, consistente en elaborar posibilidades confrontadas a la realidad establecida, que pueden
llegar inclusive a la subversión del orden social.
 El imaginario como principio de ensoñación capaz de subvertir la realidad institucionalizada es una fuente
de posibilidades alternativas a la realidad socialmente dominante.
 Precisamente, el estudio de los imaginarios sociales permite la posibilidad de hacer visibles en las
sociedades las posibilidades oníricas y poéticas que han sido enraizadas en las cosas, tal como señala
Bachelard (2002).
1. ¿Qué transformación de la experiencia adquirida no se debe antes que nada a lo imaginario?
2. ¿Qué cambio no ha sido formulado simbólicamente a través de una ficción?
3. ¿Y qué ficción no se ha opuesto, si ha sido significativa, a la cultura en la que ha aparecido? No estamos
hechos de repetición ni de formalismo, sino “tejidos de la materia misma de nuestros sueños”.
(Duvignaud, 1986: 35-36)
 Pensar determina la realidad misma y establece un vínculo indeleble con la esperanza. Pensar es traspasar,
como diría Ernst Bloch (2004). CONCEBIR NUEVAS IMÁGENES ABRE LA POSIBILIDAD DE VISLUMBRAR
OTRO CAMPO DE LECTURA, PERFORA LAS MANIFESTACIONES EVIDENTES DE LA ACCIÓN Y DEJA SALIR A
LA SUPERFICIE EL PROCESO DEL CUAL SON PARTE.
 Estas imágenes “no remiten únicamente a la particular subjetividad del autor, agotándose en ella, sino
conforman un material que sólo puede revelar sus contenidos más profundos con el golpe del
pensamiento” (Tischler, 2009:28).
 Los pensamientos, los actos, incluso las palabras de los hombres tienen una función continua en la cualidad
y persistencia del ser. El espectador, el lector, el oyente, se hallan implicados dinámicamente. Sus
respuestas y sus interpretaciones son esenciales para su significado. Eurípides une la necesidad de hombres
y mujeres de recrear su mundo social, político y filosófico, no a la imagen de los antiguos dioses que
nacieron de la noche, sino a la de las esperanzas razonables y los ideales en plena evolución. Dieu a besoin
des hommes, declaraba Sartre… (Steiner, 2005:72)
FICHA 9.- EL LENGUAJE Y LO NUEVO
 Para Castoriadis (1975) los imaginarios son auténticas fuentes de inspiración capaces de influir con mucha
fuerza en las maneras de pensar, decidir y orientar las acciones sociales.
 Como herramienta metodológica los imaginarios sociales permiten hablar de las luchas y la emancipación
con un lenguaje nuevo.
Como argumenta Kuhn en The Copernican Revolution, no fue sobre la base de observaciones
telescópicas o sobre la base de alguna otra cosa como decidimos que la Tierra no era el centro del
universo, que la conducta macroscópica podía explicarse a partir del movimiento microestructural, y
que la principal meta de la teorización científica debía ser la predicción y el control. En lugar de eso,
después de cien años de estéril confusión, los europeos se sorprendieron a sí mismos hablando de
una forma tal que daba por sentadas esas tesis solapadas. Los cambios culturales de esa magnitud
no resultan de la aplicación de criterios (o de una «decisión arbitraria»), como tampoco resulta de la
aplicación de criterios o de actes gratuits el que los individuos se vuelvan teístas o ateos, o cambien
de cónyuge o de círculo de amistades. En tales cuestiones no debemos buscar criterios de decisión
en nosotros mismos, como tampoco debemos buscarlos en el mundo. (Rorty, 1991:26)
 Wittgenstein (2008) señala que los límites de nuestro lenguaje son los límites de nuestro mundo; en este
sentido, el alcance de nuestra mente, pensamiento, palabra o juicio estaría atrapado dentro de las fronteras
de nuestra sociedad.
 Geertz (2000) considera en cambio que los límites de nuestro mundo son los límites de nuestro lenguaje,
pues el alcance de nuestras mentes, lo que somos capaces de interpretar es lo que define el espacio
 intelectual, emocional y moral en el que se vive. En la medida en que intentemos comprender lo que
significa ser como los otros, cómo somos nosotros, lo que nos parece extraño y lo que nos es similar,
atractivo o repelente, irán surgiendo las palabras para nombrarlo.
 Lakoff (2005) considera que los marcos o esquemas mentales refieren antes que todo a los valores y los
sistemas primarios de ideas y en segundo lugar a los lenguajes que se usan para expresarlos.
 Durante sus investigaciones, Raymond Williams reparó en reflexionar acerca del rol que tiene el uso y
significado de las palabras, su gama, variación, conexión e interacción. En uno de sus escritos comenta:
Por supuesto, no todas las cuestiones podían entenderse mediante el mero análisis de las
palabras. Al contrario, la mayoría de los tópicos sociales e intelectuales, incluidos tanto los
desarrollos graduales como las controversias y conflictos más explícitos, persistían en y más
allá del análisis lingüístico. No obstante, comprobé que, en realidad sobre muchas de las
cuestiones no podía reflexionarse exhaustivamente, y en algunas de ellas, creo, ni siquiera
pueden abordarse a menos que seamos conscientes de las palabras como elementos de los
problemas. (Williams, 1976:20) Insiste Williams (1976) en que no se trata de hacer creer que
la lengua refleje meramente los procesos de la sociedad y la historia, sino que, bien al
contrario, algunos de éstos se producen dentro de la lengua misma, siendo las palabras, de
esta forma, un elemento integral de las relaciones sociales. De tal forma, el «método» no
sólo consistiría en volver a describir las cosas de una manera nueva hasta crear una pauta de
conducta lingüística que adopte la generación en ciernes (Rorty, 1991), sino además
observar las formas en que las mismas relaciones sociales generan sus propias respuestas
dentro de la lengua misma.
FICHA 10.- Conclusiones
1. Los imaginarios operan como un filtro prácticamente invisible que preconfigura “la realidad
social”.
2. Frente a grandes cantidades de información que no se pueden manejar fácilmente, los
imaginarios funcionan de forma heurística, permitiendo tomar decisiones complejas o hacer
inferencias rápidamente.
3. Son capaces de influir en las maneras de pensar , decidir y orientar las acciones sociales,
especialmente al ser formulados, legitimados, institucionalizados.
4. Los imaginarios sociales estructuran el edificio social en base a esquemas mentales
socialmente construidos, que funcionan como sistema de interpretación, donde las
significaciones imaginarias institucionalizadas cristalizan una percepción natural del mundo.
5. Configuradores y estructuradores de lo real, determinan y crean una percepción de lo que es
aceptado como tal, asegurando la repetición de las mismas formas que regulan la vida en
sociedad.
6. Pero los imaginarios no sólo se construyen y legitiman lo social, también lo deslegitiman y
transforman (Carretero, 2005) a través de su función desequilibradora (Ledrut, 1987).
7. La producción social de sentido es el lugar natural del imaginario (Castoriadis, 1975). Esta se
realiza como generalizaciones sobre las experiencias diarias, que conforman los valores y los
sistemas primarios de ideas, de una manera abstracta, usualmente discursiva, a través de los
lenguajes que se usan para expresarlos.
8. Existe una relación entre el lenguaje y el mundo social, ya sea porque el lenguaje se encuentra
atrapado dentro de las fronteras de nuestra sociedad (Wittgenstein, 2008); o porque en la
medida en que conocemos mejor lo propio y lo extraño van surgiendo las palabras para
nombrarlo (Geertz 2000). No solo la lengua refleja los procesos de la sociedad y la historia,
sino que éstos se producen dentro de la lengua misma, siendo las palabras, de esta forma, un
elemento integral de las relaciones sociales (Williams, 1976).
9. Como nueva llave teórica y herramienta metodológica, los imaginarios sociales son parte de un
 lenguaje nuevo, de un decir y un hacer distintos, donde las palabras son consideradas como
elementos de los problemas pero también de las respuestas.
FICHA.-
URL.-

https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/4781735.pdf

Aliaga, F. (2015). “Comentarios en torno a los imaginarios y representaciones sociales.” En Estudios

Bolivianos, n.23: 183-191. 
http://repositorio.umsa.bo/bitstream/handle/123456789/12375/EB023.pdf?sequence=1&isAllowed=y
TEMA GENERAL
RESUMEN:
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.-
 el imaginario no es una ideología
 los imaginarios son expresiones de vida, en la vida que estamos viviendo
 El imaginario se puede entender como punto de vista, una visión diferente, el imaginario es lo que para
cierto grupo de personas es la realidad, es incluso la verdad, la verdad puede ser concebida como las
verdades.
 una construcción de sentidos, un esquema de la realidad nos dice Juan Luis Pintos; un esquema es un
constructo, ese constructo que para el mundo político puede ser una cosa, pero para los académicos puede
ser otra, que para los religiosos puede ser otra; tiene sus características propias.
 El imaginario tenemos que buscarlo y encontrarlo en determinados ámbitos, no todos coinciden y lo que
tenemos que hacer, en muchos aspectos, es visibilizar(lo).
Ejemplo con uno mismo, ciertos comportamientos que uno mismo no puede ver, tiene que venir
otra persona para decirle “mira tú a veces te comportas de esta manera”
 El significado no es igual para todos, por eso es que a veces tenemos problemas para entendernos y
pensamos que el otro piensa igual a uno, nuestros padres tuvieron influjos de otros significados, usted
joven construye nuevos significados que tienen otros significados a su haber
 La realidad se construye, es dinámica, vamos buscando caminos, vamos deconstruyendo el pensamiento
dominante. Como por ejemplo, el machismo que se consagra desde el patriarcado como un pensamiento
dominante hegemónico. Entonces llega el momento de empezar a desglosar este elemento ¿Cuáles son
esos factores que están ahí? ¿Cuáles son los mitos? ¿Cuáles son los mitos de que la mujer no pueda
participar? ¿Cuáles son los mitos de que el hombre tiene que dominar? Entonces, vamos buscando otros
componentes del imaginario.
 Es importante pensar en lo que pasa con los compañeros,
1. los hermanos, las personas, los seres humanos que migran, siglos de drama y de tragedia
humana y son tratados casi como delincuentes por los estados.
2. Hungría ha construido una reja, una valla para que no puedan pasar los migrantes, se les
persigue, se les dispara agua a presión, se les hace zancadillas,
3. como una “simpática” periodista húngara que hace que la gente, corriendo de la
desesperación, caiga;
4. los medios de comunicación hablan de avalancha,
5. pero no hablan que hay gente que está sufriendo, con posibilidades de morir, que luchan
para poder estudiar, que son padres que necesitan cuidar a sus familias,
 ¿Ven de dónde viene el imaginario? de agencias, discursos que debemos mirar con ojo crítico como
 observadores, en términos luhmanianos de “segundo orden”, CUANDO MIRAMOS DE FRENTE EN UN
PLANO DISTINTO, O DISTINTOS PUNTOS DE VISTA.
 …para alcanzar la emancipación, evitar la batalla de los imaginarios, evitar las distancias entre los distintos
mundos, entre el mundo social, el mundo ciudadano, el mundo académico; le decía a la profesora María Lily
en una comida, sentémonos cada vez más la academia con la ciudadanía, con el mundo político, el mundo
empresarial, dialoguemos y compartamos los imaginarios; VISIBILIZAR LOS IMAGINARIOS ES TAREA DE LA
ACADEMIA, pero también, como diría la profesora Reque, construir esta emancipación es tarea de todos,
poner el ojo crítico, CONCIENCIAR.
 La profesora Reque y todos los exponentes hablan del concepto de imaginario como un concepto que se
posiciona. La profesora hace una buena reflexión del término, del concepto, yo diría que el concepto
imaginario se utiliza como un homenaje a la imaginación, si lo queremos ver desde ese punto de vista,
¿Qué significa?
¿Qué significa nuestra imaginación?
No somos máquinas, diría Luhmann, no somos máquinas triviales, es decir, no somos un
computador, nosotros somos flexibles, somos dinámicos, nuestras estructuras cambian, viven,
mueren y se desarrollan otras, el cerebro fluye. La imaginación es expresión de creatividad, como
decía la profesora Reque, nos ayuda a construir, a motivar, diría en el análisis que ella ofrece.
 el imaginario se puede utilizar… de manera perversa o para resistir o para transformar.
 LAS AGENCIAS, como diría Juan Luis Pintos, las fábricas de creación de realidad, por ejemplo a veces nos
hacen pensar que el consumismo es lo que queremos y lo que necesitamos, estamos envueltos en una
vorágine, algunos países más que otros; yo le decía a María Lily, me da pena Chile en ese sentido, la gente se
ha vuelto loca, incluso es un símbolo de status abrir la billetera, la cartera y mostrar que tiene varias tarjetas
de crédito con la posibilidad de endeudarse; el mercado se ha vuelto muy seductor, ante lo cual debemos
estar precavidos. ¿Dónde está el imaginario? ¿Dónde está? No está solamente en la boca, yo les decía a los
compañeros en el curso, no está en lo que yo les estoy diciendo ahora, el lenguaje ya no es solamente lo
que se habla, el lenguaje está en los significados, en lo simbólico, en los universos simbólicos que se van
construyendo, en esta perspectiva constructivista, si ustedes se dan cuenta, estamos llenos de símbolos,
empezamos a mirar en nuestras casa, marcas.
 La gente empieza a ponerle al carro, cuando compra un producto Mac le pone la manzanita pegada en el
carro. La manzana, viene de regalo, un adhesivo, no sé si alguno lo ha visto, en Bogotá se ve mucho,
empiezan con una especie de símbolo de status relacionado con la adquisición de un aparato tecnológico
que vale miles de bolivianos y que la gente lo desea, es un objeto de deseo, entonces qué imaginarios
están en el consumo, por ejemplo, el imaginario de la necesidad
¿Cómo nos están haciendo cambiar nuestras escalas de necesidad?
¿Quiénes son? y
 ¿Qué retaguardia? diría Boaventura de Sousa Santos
¿Qué imaginarios de la retaguardia estamos construyendo?
¿Cómo estamos resistiendo frente a ciertas dinámicas de control? y
¿Qué dinámicas de construcción, de empoderamiento estamos construyendo como imaginarios desde la
ciudadanía?
¿Cómo tendría que ser esa retaguardia? Desde el avasallamiento universal del consumismo que está en un punto
espantoso, incluido nuestro país que parecía estar protegido por su ancestro indígena con sus valores de antes con
el Ama Sua, Ama Llulla, Ama Khella, que tiene que ver con diferentes maneras de ver la vida que no es el consumo
indiscriminado. Sin embargo, vemos las calles llenas de casas lujosas, venta de autos en la Zona Sur, casa por casa,
un catálogo de casas.
sería la conquista de la humanidad por la humanidad…
FICHA.- Aliaga, F. (2015). “Comentarios en torno a los imaginarios y representaciones sociales.”
En Estudios Bolivianos, n.23: 183-191. 
URL.- http://repositorio.umsa.bo/bitstream/handle/123456789/12375/EB023.pdf?sequence=1&isAllowed=y
Carretero Pasin Ángel Enrique (2017) DE CÓMO EL ‘IMAGINARIO SOCIAL’ DE LA FELICIDAD SE HA ADUEÑADO DE LA
COTIDIANIDAD: UNA RECONSTRUCCIÓN HISTÓRICO-CONCEPTUAL. Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y
Jurídicas | 50 (2017.1) HTTP://REVISTAS.UCM.ES/INDEX.PHP/NOMA/ARTICLE/VIEW/54679/49890

TEMA GENERAL
RESUMEN: A grandes rasgos, el contenido de este trabajo pretende poner de relieve las claves explicativas de la significación concedida a
la felicidad en el contexto de las sociedades de la modernidad avanzada. Para ello adopta como presupuesto las directrices epistemológicas
instauradas a raíz de la consideración de la realidad como algo socialmente construido, y, más específicamente, de las implicaciones en esta
dirección alentadas por la noción de “imaginario social”.
Primeramente, explora los obstáculos para una implantación social de las caracterizaciones discursivas en torno a la felicidad durante la
antigüedad y el medievo.
Luego revela cómo, a raíz de la modernidad, la felicidad pasará a ser concebida como la finalidad última que, en su ansiada realización
histórica, impulsará un elenco programático de discursos impulsados, en su conjunto, por la categoría de Progreso.
Finalmente, muestra el giro acontecido en la consideración de la felicidad en la modernidad avanzada, subrayando su íntima relación con la
construcción de unas subjetividades sociales enmarcadas en la lógica producción/consumo.
Palabras clave: Imaginario social, Felicidad, Poder, Progreso, Subjetividad.
PROBLEMA.- la felicidad en el contexto de las sociedades de la modernidad avanzada.
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.-
Castoriadis: “Cada sociedad define y elabora una imagen del mundo natural, del universo en el que vive, intentando
cada vez hacer de ella un conjunto significante, en el cual deben ciertamente encontrar su lugar los objetos y los
seres naturales que importan para la vida de la colectividad, pero también esta misma colectividad, finalmente
cierto “orden del mundo” (Castoriadis, 1983: 258).
El “imaginario social”, a través de estas “significaciones imaginarias”, determina aquello socialmente
connaturalizado o evidenciado como “lo real”, estableciendo un umbral de visibilidad acerca de lo que las cosas
son y pudieran ser. Si bien no lo hace de un modo, por completo, homogéneo. Vale decir que en todo modelo social
han existido y existen batallas, larvadas o explícitas, por adueñarse del poder para “definir la realidad” (Pintos, 1995)
FICHA 2.-
FICHA.-
URL.-
Aliaga, F.; Carretero, A. E. Aliaga, F.; Apolo, D.; Carretero, A. E.; Cusot, G. (2016) “La articulación entre
comunicación política, imaginarios y emociones: un acercamiento a la revolución Ciudadana en
Ecuador”. En Comunicología: Revista de Comunicaçao de la Universidade Católica de Brasília, vol. 9,
nº2, https://portalrevistas.ucb.br/index.php/RCEUCB/article/view/6693/4688
TEMA GENERAL
RESUMEN: Este artículo desarrolla una base conceptual en torno a la articulación de estrategias de
comunicación política, imaginarios sociales y las emociones; tomando como referencia el caso de la
denominada Revolución Ciudadana del gobierno de Rafael Correa en Ecuador, ya que permite ir acoplando
la reflexión con una serie de aspectos significativos relacionados con este proceso sociopolítico, tales
como: reconstruir y fortalecer la unidad nacional por medio de una retórica populista; discursos emotivos
que apelan a la dimensión socio-afectiva o no-lógica de la vida social; capacidad de afectar las creencias
colectivas; control mediático y redes sociales; finalmente, el rol del Presidente en el aumento de la
confianza en el sistema político.
Palabras clave: Comunicación. Imaginarios. Emociones. Correa. Ecuador.
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.- LA CONSTRUCCIÓN DE UNA IDENTIDAD NACIONAL IMAGINARIA
EN PRIMER LUGAR,
1. toda nación tiene algo de artificialidad,
2. de ficción imaginaria,
3. de invención mítica engendrada en una contingencia histórica muy concreta y bajo ciertas
condiciones sociales.
4. La nación es, en este sentido, una entidad imaginaria que pretende designar la singularidad de un
grupo, creando una identidad imaginada en torno a éste.
5. Como significación imaginaria, al decir de Castoriadis (1983) la nación es “sustancia definida y
duradera más allá de sus moléculas perecederas, que responde a la pregunta por su ser y por su
identidad refiriéndolas a símbolos que la unen a otra realidad”
6. Esa otra realidad que, presenta Castoriadis, únicamente puede ser traducida a través de símbolos
que corresponden al imaginario social de una nación, mediante el cual toda colectividad se
autoreconoce conjuntamente en un Nosotros colectivo.
7. toda sociedad tiene de autorepresentarse a sí misma (Durkheim, 1982), de autodefinirse en
términos representacionales y mediante una estructura simbólica como un particular Nosotros,
revelándose en ello, en última instancia, no otra cosa que un residuo antropológico de carácter
esencialmente totémico e inviable de erradicar en una sociedad. En virtud de lo anterior, todo
discurso populista, y el de Correa como una variante más de éste, pretende apelar y ensalzar lo
que une y no lo que disgrega a una comunidad.
8. La eficacia política del imaginario social se nos hace así latente, en la medida en que el recurrir a un
Nosotros imaginario, al que todos debieran adherirse sentimentalmente, contribuye a poner
transitoriamente entre paréntesis, cuando no a silenciar, todas las diferencias y las formas de
conflicto entre individuos y grupos que son inherentes a toda sociedad.

FICHA 2.-
FICHA.-
URL.- HTTPS://PORTALREVISTAS.UCB.BR/INDEX.PHP/RCEUCB/ARTICLE/VIEW/6693/5010
Mujica María Constanza Entrevista a Armando Silva "Ser santiaguino o porteño es, primero, un deseo"
http://www.bifurcaciones.cl/004/Silva.htm
TEMA GENERAL Imaginarios urbanos
Enunciar los mapas afectivos que constituyen la diversidad de modos de ser urbanos de trece ciudades de Hispanoamérica ha sido
el objetivo del proyecto Imaginarios urbanos, convocado y financiado por el Convenio Andrés Bello. Esta búsqueda se ha
cristalizado en una serie de libros y obras de arte en los que se conjugan las percepciones académicas, las estadísticas, los
edificios, la historia de las ciudades con los sueños y las aspiraciones de sus habitantes, de sus artistas. Lo que se dibuja, a fin de
cuentas, no es una identidad urbana latinoamericana, sino las mil y una formas de ser en nuestras ciudades , ya no son sólo
entendidas como un pedazo de tierra, sino como un corazón palpitante, un espacio simbólico de encuentros y desencuentros, un
caleidoscopio de percepciones y deseos en constante transformación. Así son las Ciudades Imaginadas, así, porosas, llenas de
fantasmas y sensaciones en cada esquina, así las vislumbra el filósofo e investigador social Armando Silva, coordinador del
proyecto.
RESUMEN:
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.- IDENTIDAD URBANA
María Constanza Mujica: Si, como usted postula en algunos de sus textos, la ciudad es una red simbólica en permanente construcción y expansión, ¿es posible
hablar de identidad urbana?
Armando Silva: Hoy el concepto de identidad lo entendemos más como
 un proceso que como un estado. O sea, vamos siendo; no somos algo definitivo y estático.
 El espejo como lógica refleja y mecanicista ya no devuelve nuestra figura única y nítida.
 La identidad pasa a entenderse como construcción desde el otro y entonces lo poroso y difuso entra en escena.
 Frente al espejo uno es otro, una imagen de uno mismo pero sin cuerpo real de carne y hueso, y así el espejo gana otra metáfora: lugar donde no me
veo si no representado.
Las identidades urbanas pasan por el mismo proceso desmaterializador, desterritorializador, y los ciudadanos se identifican no sólo con sus vecinos de lugar (de
tierra), sino con quienes están conectados (más en el aire). Así, nacen las telepresencias, que forman redes de identidad grupal.
Hoy, por primera vez en la historia de las organizaciones urbanas, no se identifica la ciudad con lo urbano, como lo expliqué en el libro  Urban imaginaries (Silva,
2003).
Se puede ser urbano sin vivir en un casco citadino.
El mundo se urbaniza sin pasar por los cascos físicos debido a los efectos de los medios, de las tecnologías, en fin... el concepto de “red simbólica en expansión
permanente” adquiere pleno acople cuando hablamos de ciudadanos conectados en red, pero no sólo al computador, también en las redes de comunicación y
en redes sociales.

 De hecho, LA TEORÍA DE LOS IMAGINARIOS URBANOS busca captar y aislar para su estudio lo que llamamos “CROQUIS URBANOS”,
que no son otros que los mapas afectivos donde uno se encuentra con otros, ya sea porque se comparte un interés, un oficio o
hasta un tema. Y estos mapas ya no son físicos, sino psicosociales: los croquis no se ven, se sienten.
 Si el mapa marcaba unas fronteras determinadas de propiedades políticas y geográficas, los croquis desmarcan los mapas y los
hacen vivir su revés: no lo que se me impone –como frontera-, sino lo que me impongo –como deseo. Los mapas son de las
ciudades, los croquis pertenecen a los ciudadanos; entonces, un estudio de imaginarios fundados en las percepciones ciudadanas
lo es de los croquis colectivos, donde en nuestra perspectiva se ubican los procesos de urbanización.
 Digamos que los imaginarios urbanos no están en un pedazo de tierra, sino en lo que anima a una representación grupal.
 La ciudad es una red simbólica porque en todo momento es urbanizada y la urbanización se da en redes. La red puede ser un nuevo
concepto contemporáneo sobre identidades. Déjeme darle unos ejemplos:
Un estudio sobre emigrantes afro descendientes del Pacífico colombiano a Bogotá, quienes llegan para trabajar en oficios
domésticos, como internas en casas, demostró que tal población seguía viviendo su “territorio extendido” usando otra
red de distancias: la telefónica. A través de la conexión telefónica permanente se comunican y preparan sus encuentros
sociales los fines de semana, pero también siguen unidos por la palabra y la comunicación permanente. Se usa una
tecnología para seguir unidos en otros sitios distintos al de su origen.
En las tele-iglesias (como lo muestra Fausto Neto, de Brasil) las ceremonias se hacen por televisión y los efectos –como
curar un enfermo- se producen por esta red de apoyo comunitaria y mediática dando lugar a un fenómeno urbano popular
con mucha fuerza, y en el cual la tecnología interviene (ocupando el nuevo puesto de Cristo, quizá) para “hacer milagros”

ficha 2.- ¿Cómo dan cuenta los ciudadanos de su experiencia urbana?, ¿Cómo relatan su ciudad?
 AS. La gente no se da cuenta de su experiencia urbana pues vive en ella como en el aire que respira. Sin embargo, hay situaciones
donde su ser urbano se exterioriza y visibiliza, como en algunas experiencias que llamo “meta operaciones”, estéticas, por medio de
los estudios urbanos o como consecuencia de los mismos medios. Son todas situaciones donde se ha de producir algo parecido a lo
que Brecht llamó “efecto de extrañamiento”, de distanciamiento, donde tomo conciencia de mi ser  in situ, en un lugar concreto. Sin
embargo, todas esas circunstancias pueden trabajar para lo contrario: pueden hacernos sentir que estamos en otra ciudad y que
somos ciudadanos de otras urbes (o del mundo). Las urbes se relatan del mismo modo que las personas: la escritura, los medios, la
historia, las ficciones, en fin.
Un modo que he utilizado para su conocimiento es la historia de sus personajes. En  Bogotá imaginada muestro cómo en la
historia de la ficción televisiva dominan tres personajes urbanos según su momento: en los años ‘50 los choferes de taxi,
en los ‘80 los maestros de albañilería y a finales del siglo XX los celadores de edificios. Sus guionistas, sin proponérselo
claramente, dibujaron una sociología del carácter popular bogotano. Los porteros de edificios al servicio de grandes capas
de inquilinos sólo pueden pertenecer a esta época cuando la ciudad creció y se llenó de miedos. Este personaje, el
celador, nos relata una ciudad miedosa, un imaginario poderoso que comparten las grandes urbes actuales.
Nelly Richard y Carlos Ossa inician su Santiago imaginado (2004) con epígrafes de unas tarjetas postales que representan
los exteriores felices de la nueva ciudad neoliberal en contraste con el Paseo Ahumada, donde se encuentran los residuos
de la economía global en mercancías callejeras que se mezclan dentro de extremas movilidades ciudadanas. Si este
pabellón iba a ser la pista para el despegue económico, dicen sus autores, hoy es más bien lo contrario y allí circulan todos
los oficios de supervivencia. Así que en esta parte Santiago es narrado desde una calle a partir de la cual se sacan hipótesis
de conductas ciudadanas. En Quito imaginado (Aguirre, Garzón y Kingman, 2004), por el contrario, sus autores narran los
miedos de la ciudad desde el volcán Pichincha, que los amenaza a diario. Así que los imaginarios no son sólo
elaboraciones mentales, son también objetos donde aquellas se encarnan o desde donde provienen y forman
representaciones.
FICHA 3.- MCM. ¿Es posible hablar de una sola ciudad imaginada? ¿Es posible relatarla?

AS. La ciudad no es una experiencia divina sino humana. Bachelard decía que percibir e imaginar son movimientos tan antitéticos como los conceptos de
presencia y ausencia.
 Imaginar es ausentarse, lanzarse a una vida nueva.
  Imaginar es futuro, adelantarse, y por esto su “topografía” es opuesta a la del sueño que es arqueológico, va hacia atrás, hacia nuestra infancia.
 Los imaginarios que se nutren de la imaginación son también visionarios y no necesariamente realistas.
 Entonces no habrá “una sola ciudad imaginada”, sino muchas maneras de imaginar las ciudades.
Quiero agregar algo sobre el modo en que los imaginarios urbanos se relatan.
Hay imaginarios dominantes en cada ciudad. Por ejemplo, de Pinochet en su simbología santiaguina se pueden construir metáforas
como antes y después, como economía de mercado local y neoliberal o dictadura y posdictadura.
Incluso, la población suele dividirse entre pro y contra pinochetistas. Algo similar pasa con la actual Caracas y el efecto Chávez. La Plaza Altamira se
vuelve el lugar de combate entre unos y otros y pareciese que quien la poseyese tiene el poder de las masas agitadas. El chavismo ha puesto en
circulación una nueva división entre ricos y pobres, pero también entre clases políticas viejas e incapaces y soluciones populares o populistas, según
se mire.
Pero no sólo hablamos de imaginarios políticos.
Gardel es un mito urbano pretendido por montevideanos y porteños. Mónica Lacarreu y Verónica Pallini, y Luciano Álvarez y Christa Huber (Álvarez, L. y C.
Huber, 2004) narran sus ciudades desde este “cantante estrella”
En Buenos Aires, Gardel es todavía el personaje típico porque representa a la ciudad en diferentes lugares emblemáticos de su centro histórico, como el
Obelisco o la Avenida Corrientes: el cantante andaba por esas calles donde se le recuerda con la imagen del típico porteño pícaro o  piola, ese tipo bien pintón,
“bien vestido y siempre ganador”.
También Gardel es evocado en nuestros estudios como parte de la Buenos Aires de los “barrios tangueros” –La Boca, San Telmo, Barracas, donde según ellos
nació el tango, el más urbanos de los ritmos latinos-, describiendo a toda la ciudad con la canción más representativa del género: “Mi Buenos Aires querido”.
Pero esta figura mítica de comienzos de la vida urbana en la primera parte del siglo XX es también reclamada como originalmente suya por Montevideo,
exhibiendo acta de nacimiento en esa ciudad. Y todavía más; en Medellín, Colombia, celebran cada año en las cantinas del sector de Guayaquil, en pleno centro
urbano, no el nacimiento de Gardel, sino su muerte, pues a su parecer uno es del lugar donde muere, lo que allí ocurrió en un desdichado accidente aéreo en
1935.
Así que hay muchas maneras de narrar desde los imaginarios sin importar el medio, ni tampoco su naturaleza cultural. TODO LO QUE SEA EMBLEMÁTICO EN
UNA CIUDAD ES ATRACTIVO PARA DECONSTRUIR SU FORMACIÓN COMO SÍMBOLO COLECTIVO.

FICHA 4.- MCM. ¿Qué puntos de contacto existen entre las trece ciudades hispanoamericanas imaginadas en estos libros? ¿Hay un modo o
modos de ser urbano específicamente latinoamericanos?

AS. En el proyecto “Culturas urbanas de América Latina”, donde estudiamos 14 ciudades, observamos que no hay una sola, sino muchas
maneras de ser urbanos y americanos. Eso es lo que estudiamos: de qué maneras específicas se concreta lo urbano en el continente definido
geográficamente.
 La urbanización de La Paz, entre quechuas, aimaras e hispanos, no es la misma que la de São Paulo, industrializada y con mezclas de
orígenes japoneses, italianos y nordestinos.
 Tampoco se puede decir que las ciudades de mayor presencia indígena sean más atrasadas o sean vestigios de lo rural. No. Son
otras maneras de ser urbanos. Esa es la diferencia de nuestro enfoque con otro más urbanístico y sociológico en su corte tradicional,
que admite la división entre lo rural y lo urbano y asume en consecuencia que lo provinciano es un vestigio de lo rural.
 Creo que esto no se sostiene. Los nordestinos llegaron a Sao Paulo y aportan su cultura, su cocina, su descendencia africana, y
reciben otras tantas influencias. Toda esa mezcla es urbana. Lo urbano es mezcla, no pureza. América Latina como unidad es sólo
una ilusión o un acto de fe. Somos muchas maneras de ser.

FICHA 5.- MCM. ¿Cómo se integra la diversidad de modos de estar y ser en la ciudad?

AS. Precisamente, son los imaginarios urbanos los que permiten a los ciudadanos ponerse de acuerdo en sus modos
de ser y de estar de una colectividad, y estudiarlos es buscar comprender esas estrategias grupales para construirse
en común.

FICHA 6.- MCM. ¿Por qué recuperar la naturaleza simbólica de la ciudad?

AS. Las ciudades dan cada vez menos opción de encuentro entre todos sus habitantes, como podría ocurrir en una ciudad pequeña ; lo que sí nos dejan son
otros encuentros entre unos pocos, ya sea en un lugar físico (cafés, parques, centros comerciales) o bien en la redes virtuales. Acá de nuevo echo mano de los
imaginarios urbanos como la instancia donde ubico los encuentros sociales (y claro, también los desencuentros).
Los medios acá juegan un papel importante, pues a través de ellos imaginamos la ciudad total (como lo propone García-Canclini). Ellos actúan localmente como
“confidentes micro-sociales”, y actúan también en la relación con las otras ciudades del mundo, como “informadores macro-sociales”. Sin embargo debemos
notar que los medios, en especial la televisión, se ocupan cada vez menos de la “realidad social”, de “lo objetivo”, de lo que pasa por fuera de las cámaras;
más bien, como lo revela Gérard Imbert, se hacen cada vez más autorreferenciales. Así, hacen perder las fronteras entre lo auténtico y lo manipulado, lo que
es del orden de la realidad y lo que pertenece al de la simulación. La televisión aparece más emocionante que la realidad, simple y “des-narrada” por su
propia naturaleza.
Los medios “integran” lo que la ciudad desintegra por su extensión, por la pérdida de tipologías zonales, etc. Por otro, lado los mismos medios también nos
sacan a una ilusión autorreferencial. Permiten comparar imaginarios de miedo, peligros, afectos o rechazos de sitios o memorias colectivas no en el espacio,
sino en el tiempo, lo que nos hace de un lugar que compartimos, de una ciudad. Por esto la recuperación, y más que esto, la reconstrucción permanente de la
ciudad, o más exactamente, de lo urbano. La cultura es símbolos colectivos.
FICHA 7.- MCM. ¿Cuáles son las dificultades para generar una metodología de estudio que permita rescatar y reconstruir estas ciudades imaginadas, a la
urbe como espacio vivido y soñado, que pudiera ser compartida por los trece equipos de estudio?
AS. Como toda metodología hecha con intenciones extra-locales, ésta depende de su validez argumental y luego de su aplicación y verificación. La metodología
de los imaginarios comparte datos estadísticos (sobre proyecciones imaginarias de los ciudadanos de todas las ciudades estudiadas a partir de la base de las
mismas preguntas, para poder comparar temas urbanos) con otros de naturaleza visual. Esto último conlleva desde la toma de fotos hasta hacer clips sobre
emblemas de las ciudades y otros aspectos menos icnográficos y más arqueológicos, como la recolección de objetos que representen imaginarios sociales en
álbumes de familia, tarjetas postales etc.
Combinar todos estos datos e informaciones para sacar deducciones sobre los ciudadanos y sus modos de ser es un esfuerzo interpretativo, si bien también
literario y estético. Esta metodología no es científica en términos estrictos, pero sí rigurosa en todos sus pasos de trabajo; además usa técnicas aprendidas
desde las ciencias sociales. Pero entendemos que el objeto mismo, los imaginarios, son un hecho estético. Presentar los resultados debe ser asimismo un hecho
estético, por lo que a nuestros autores les pedimos también capacidad literaria.
Nuestras bases de datos y toda la producción visual permiten comparar unas ciudades con otras, por ejemplo según escalas de mezclas cromáticas de
percepción de la ciudad, o en escalas de temores y sitios donde aquellos se desatan, o según visones de futuro. Como no estudiamos el urbanismo físico sino el
cultural podemos saltar de unos ciudadanos a otros y observar sus coincidencias. Por ejemplo, siete de las catorce ciudades estudiadas se perciben grises; todas
ellas reconocen en el rock el ritmo juvenil urbano dominante; todas reconocen el miedo dentro de las tres emociones dominantes de percepción de la ciudad.
De todo esto se pueden sacar conclusiones sobre urbanismos continentales.
FICHA.-
URL.- HTTP://WWW.BIFURCACIONES.CL/004/SILVA.HTM
Adrián Gorelik Imaginarios urbanos e imaginación urbana. Para un recorrido por los lugares comunes de los estudios
culturales urbanos.
http://www.bifurcaciones.cl/001/Gorelik.htm
TEMA GENERAL
RESUMEN:
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.-
FICHA 2.-
FICHA 3.-
FICHA 4.-
FICHA 5.-
FICHA 6.-
FICHA 7.-
FICHA 8.-
FICHA 9.-
FICHA 10.-
FICHA.-
URL.-
Carretero, A.E. (2007) “El laberinto educativo: Las contradicciones de la educación en la agonía de la
modernidad”, Intersticios: Revista sociológica de pensamiento crítico.Universidad Complutense de
Madrid, Vol. 1, nº 2
http://www.intersticios.es/article/view/993/856
TEMA GENERAL vincular la crisis educativa actual a una crisis global de la modernidad
RESUMEN: El propósito general de este trabajo es vincular la crisis educativa actual a una crisis global de la modernidad. Se
trata de mostrar el origen de las contradicciones actuales que envuelven a la educación como un resultado de la
descomposición de los principios doctrinales sobre los que la modernidad se había asentado. Para ello, aborda cuatro
aspectos fundamentales:
a. La pérdida de credibilidad del saber como signo de liberación social.
b. La introducción de una contingencia desestabilizadora en el sistema educativo.
c. El deterioro de la vida cotidiana y la nueva tarea educativa.
d. La disolución de la actitud ascética ante el mundo que fuera impulsada por la modernidad y sus consecuencias educativas.
Palabras clave: Educación, Modernidad, Posmodernidad, Capitalismo.
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
 FICHA 1.- La existencia de una palpable crisis de la modernidad ocasionadora de una crisis de la educación. Diríamos
más, una arqueología de las claves de la patología educativa debiera retrotraernos al examen de la axiomática política
sobre la que se llegaron a fraguar las instituciones modernas y por ende educativas.
 El desmoronamiento de los presupuestos ontológico-políticos sobre los que se había edificado la modernidad incidirá
directamente en el descalabro o naufragio educativo actual. Los pilares sobre los que se había apuntalado la
modernidad continúan, en efecto, persistiendo, e incluso son intencionadamente reavivados por las instituciones
políticas en circunstancias concretas en las cuales el alcance de las patologías educativas llega a violentar
manifiestamente los cimientos garantizadores de la integridad, la cohesión y el orden social
 Nuestro análisis del sistema educativo actual, pues, apuesta por una vocación de globalidad, contemplando éste como
una institución social gestada en unas precisas coordenadas históricoculturales e incluso diríamos epistémicas: las de la
modernidad. Así, en última instancia, la credibilidad o falta de credibilidad actual de la educación está
indisociablemente ligada a la credibilidad o falta de credibilidad que, en nuestro presente, pueda continuar suscitando
la modernidad. En esta exploración en torno a la vigencia que pudiera albergar actualmente la ligazón existente entre
educación y modernidad, centraremos nuestra atención en cuatro vertientes delimitadas:
A) De la liberación por el saber a la tiranía del saber en aras de la liberación.
B) El imperio de la contingencia.
C) La inviable terapéutica para un dañado mundo de la vida.
D) Del ascetismo intramundano a la promulgación del goce.
FICHA 2.- A) De la liberación por el saber a la tiranía del saber en aras de la liberación.
 El desciframiento de la lógica que gobierna la concepción educativa instaurada a raíz de la modernidad exige
mostrar la imbricación de ésta con el ideario socio-político promovido por la Ilustración.
 La diosa razón sería la instancia encargada de depurar la vida social de unos despreciados elementos pre-
racionales fuertemente enquistados en el acervo popular y de servir de faro orientativo para el hombre en
el camino destinado a la realización de una sociedad mejor.
 El Imaginario central arraigado en las sociedades premodernas, aquello que nutría de una holística
significación al conjunto de los acontecimientos cotidianos, gravitaba, en su totalidad, sobre la esperanza de
salvación.
 Se pasa de la preocupación por conducir a las gentes hacia la salvación en el otro mundo a la idea de que
hay que conseguirla en este mundo»
 De modo que lo que acontece en este novedoso avatar histórico es, en realidad, una transfiguración o
metamorfosis de la antigua noción de salvación cristiana hacia el único dominio que ahora puede seguir
teniendo credibilidad, el de lo histórico.
 el discurso de la liberación. Dicho discurso, en lo sustancial, parte de un axioma de fondo: el pueblo es una
víctima histórica de una ancestral ignorancia de la cual se haría preciso exorcizarlo por medio de la guía
orientativa en manos de una recta razón. El pueblo debe ser tutelado, guiado, en suma, instruido, por los
poseedores de un saber del que éste carecería, admitiéndose, como es lógico, que el único modelo de saber
válido es aquel saber incardinado en el orden de lo racional
 La conclusión es obvia: otros –los representantes del saber ilustrado que promoviera la burguesía- debieran
decidir por el pueblo y, no lo olvidemos, en nombre de éste.
 La educación es el recurso por excelencia para mejorar la humanidad y alcanzar la «mayoría de edad
histórica» ansiada por el espíritu ilustrado. El propósito que la guiaría sería, de acuerdo a las directrices del
modelo ilustrado, un desanclaje del individuo, desde su más tierna infancia, tanto de las estrecheces propias
de su medio familiar como de una amenazadora subordinación de su conducta al gobierno de las
irracionales pasiones. Para la educación contemplada al modo ilustrado, «La escuela debe constituir un
lugar de ruptura con el medio de origen y de apertura al progreso, a un tiempo por el conocimiento y por la
participación en una sociedad fundada sobre principios racionales»
 la misión docente llevaba implícita tanto la atribución de un ideal moral como el hecho de involucrarse y
llegar a invadir la parcela más íntima del alumno8 . La intención era obvia: modelar las subjetividades
 sociales bajo unos parámetros socializadores encaminados a fomentar una integración social de éstas de
acuerdo a los principios doctrinales que servían de asiento a una sociedad, en efecto, secularizada; pero en
la que, sin embargo, estaría emergiendo un nuevo Imaginario central de carácter marcadamente político y
animado por el propósito de lograr una completa «politización del espíritu»
 La visión del mundo ilustrada pretendía consolidar un nexo hasta entonces históricamente inexistente: el
que conjugaría educación y ciudadanía. Por eso, a tenor de lo anterior, se entiende que la escuela debiera
adquirir un carácter inevitablemente nacional, «debiendo llegar a ser una parte integrante de la política, con
doble título: la forma y es formada por ella»
 la educación será vista, a partir de entonces, necesariamente como instrucción; es decir, como una
preparación del individuo para que éste llegase a ingresar en el futuro, en condición de ciudadano, en la
sociedad y a coparticipar en los ideales sobre los que ésta se vertebraría.
 Ahora bien, el proyecto educativo ilustrado pronto mostró su reverso. El modelo político-educativo
respaldado desde la Ilustración se vio acompañado por una universalización de la enseñanza y, ya avanzado
el siglo XIX, por una obligatoriedad de la misma. La razón liberadora reveló, entonces, el correlato que la
acompañaba: una encorsetadora racionalidad en donde prevalecía el orden disciplinario (Foucault, 1994:
199 y ss.); (Terrén, 1999: 59-76)
 La Ilustración desveló, así, su oculto rostro totalitario, puesto que perseguía una aquiescencia de los
individuos a un ideario ilustrado en donde no era admisible, de ningún modo, la singularidad o, en una
terminología más actual, la diferencia.
 Al fracturarse, por una parte, la identificación entre razón y liberación y, por otra parte, al entrar en
descrédito una visión lineal de la historia orientada hacia un mayor progreso de la humanidad, el sistema
educativo no se halla ahora respaldado por ninguna narrativa legitimadora de las de antaño9 . Sin embargo,
persistirá, eso sí, el aspecto disciplinador. Un aspecto disciplinador, no obstante, ahora ciego, sin más
objetivo nítido que el control de las subjetividades, allanando el terreno para la colonización de la educación
por una emergente tecnocracia, pedagógica, psicológica o sociológica que encuentra en el espacio
educativo la posibilidad de erigirse en no más que una nueva casta de expertos; autolegitimada
recientemente bajo el emblema del constructivismo como «nueva versión del texto canónico de la narrativa
del progreso de la ciencia»
 «¿Por qué un sistema cuyo funcionamiento exige la indiferencia se esfuerza continuamente en hacer
participar, en educar, en interesar? ¿Contradicción del sistema?». La tentativa de respuesta a esta
interrogante pasa, necesariamente, por el dictamen de la obsolescencia del discurso ilustrado. «Cuanto más
los políticos se explican y exhiben en la tele, más se ríe la gente, cuantas más octavillas distribuyen los
sindicatos, menos se leen, cuanto más se esfuerzan los profesores por que sus estudiantes lean, menos leen
éstos» (Lipovetsky, 1986: 43-44).


FICHA 3.- B) El imperio de la contingencia

 Las sociedades modernas se caracterizan por ser sociedades autorreflexivas. El leitmotiv que las animaría es
el de problematizar, estimuladas por el legado de pensamiento ilustrado, las Weltsanschauung carentes de
un poder de autojustificación. Su objetivo vendría dado por la transformación de los ancestrales pre-juicios
en ahora transparentes juicios.

FICHA 4.- La inviable terapéutica para un dañado mundo de la vida

FICHA 5.-
FICHA 6.-
FICHA 7.-
FICHA 8.-
FICHA 9.-
FICHA 10.-
FICHA.-
URL.-
Enrique Carretero Pasin (noviembre 2018) UNA APROXIMACIÓN A LA “LÓGICA” DE LOS MOVIMIENTOS SOCIALES A
PARTIR DE LOS “IMAGINARIOS SOCIALES”. Athenea Digital - 18(3): e2122 (noviembre 2018)
TEMA GENERAL
RESUMEN: El propósito central de este trabajo es mostrar la relevancia de los “imaginarios sociales” para un análisis de la
aparición, consolidación y pervivencia de los movimientos sociales.
Para ello, comienza desglosando los postulados sobre los que se han fundamentado las principales formulaciones teóricas que
han intentado dar cuenta de la acción colectiva. A continuación, revelando sus insuficiencias, se introduce en la naturaleza de la
dialéctica operativa entre “lo instituyente” y “lo instituido” albergada en todo movimiento social.
Luego, pone al descubierto la trascendencia socio-antropológica del nexo íntimo existente entre socialidad e “imaginario
social” en la conformación y mantenimiento de dichos movimientos. Finalmente, apuntala la necesidad de comprender el
cumplimiento de los fines de ellos en virtud de su capacidad para entrar en conexión con el ligamen que anuda la socialidad, el
“imaginario social” y una dinámica relacional generada.
PROBLEMA.- ¿Qué pueden aportar los “imaginarios sociales” —en adelante IS— a una Sociología de la acción
colectiva?,
¿Cómo podrían acercarnos a una comprensión de aquello idéntico y comúnmente operativo en los movimientos
sociales (en adelante MS)?
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.-
 el afán por desentrañar los invisibles códigos del comportamiento colectivo ha enfrentado a dos visiones
decididamente divergentes.
Por una parte, una de calado racionalista, según la cual sí existiría una lógica de fondo, aunque más
o menos explícita, en el objeto sociológico denominado como acción colectiva. Paralelamente, la
tarea asignada al desvelamiento de dicha lógica sería patrimonio de la idiosincrasia del saber
científico. Un saber éste certeramente autentificado sobre la base de las credenciales de una
racionalidad interna en virtud de la cual se nos confesaría la esencia de su objeto.
Por otra parte, otra de calado, llamémosle así, “no-racional”, según la cual la acción colectiva sería
algo en sí mismo reacio a una constricción bajo corsés categoriales lógico-racionales. Vana, pues,
sería la pretensión de destapar una coherencia en lo social y, más aún, de embargarse por el
espejismo de que pueda haber un tipo de saber, bendecido por un patrón epistemológico cercenado
a un canon explicativo-causal, responsable de tal empresa.

FICHA 2.- LOS MS COMO OBJETO DE ESTUDIO SOCIOLÓGICO: UNA SEMBLANZA DE SUS DISTINTAS
CARACTERIZACIONES

 a qué obedece que se desate y cómo se articula socialmente un dinamismo según el cual de la interacción
de un heterogéneo elenco de individuos logre conformarse una agregada entidad colectiva del cariz que
fuese y en unas determinadas coordenadas situacionales.

FICHA.- Carretero Pasin, Enrique (2018). Una aproximación a la “lógica” de los movimientos sociales a partir de los
“imaginarios sociales”. Athenea Digital, 18(3), e2122.
URL.- https://doi.org/10.5565/rev/athenea.2122
Carretero Pasín, Á. (2003). La noción de imaginario social en Michel Maffesoli. Reis. Revista Española de
Investigaciones Sociológicas, (104), 199-209.
TEMA GENERAL Michel Maffesoli en el estudio de la eficacia social de lo imaginario en el ámbito de la
cotidianidad
RESUMEN: Michel Maffesoli es uno de los sociólogos actuales que más se ha interesado en el estudio de la
eficacia social de lo imaginario en el ámbito de la cotidianidad. En este trabajo se intenta profundizar en la
dimensión teórica del imaginario social en este autor. El terreno en el que nos movemos es, pues, el de la
teoría sociológica, incidiendo en cuatro aspectos determinantes en su consideración del imaginario social:
1. el significado de la utopía,
2. la problemática en torno a la modernidad,
3. la integración simbólica en el neotribalismo y
4. la legitimidad del orden social.
Palabras clave: Imagen Social, Modernidad, Utopías, Tribus.
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.- IMAGINARIO Y UTOPÍA
 En Lógica de la dominación, obra en la que comienza a ser objeto de análisis lo imaginario, Maffesoli señala
la trascendencia de la ensoñación colectiva en cuanto movilizadora de la realidad social instituida.
 A partir de una revisión del papel asignado a lo imaginario en el pensamiento de Freud, Maffesoli reivindica
la creatividad de lo imaginario como la de un ensueño que ha sido doblegado por una coercitiva
racionalidad productiva.
 De ahí que, apoyándose en Marcuse, la esencia de lo imaginario radique en una reacción contra la
renuncia que impone una civilización represiva.
 Por eso, la vitalidad de lo imaginario se apoya sobre el despliegue de una fantasía que fractura la
monotonía cotidiana y estimula la vida social.
 «Las consecuencias que derivan de lo imaginario colectivo-individual podrán ser la volatilización gratuita y
festiva de las fuerzas del cuerpo, el juego con la muerte, el intercambio transitivo; cosas todas que escapan
a la esfera de la economía, cosas todas que, aunque aquí se las haya indicado de una manera sucinta, se
anuncian como importantes en el devenir histórico como superadoras del valor y del productivismo
occidental»
 Según Maffesoli, la utopía, contemplada desde la perspectiva de la forma y no del contenido, se revela
como una manifestación propia de lo imaginario.
 A través de ella, el hombre se recrea en el pasado o edifica un añorado futuro, renegando, así, de su
realidad cotidiana.
 La utopía debiera ser concebida a la luz de una movilización de expectativas de la realidad generadas por
el poder de la ensoñación, como un ansia por trascender lo real a través de la instauración de posibilidades
de realidad no actualizadas, o, en palabras de Maffesoli, como «...el reconocimiento de un desequilibrio
estructural que deriva del dinamismo de la aspiración, y procede de la tensión continuada entre lo posible y
lo imposible».
 De alguna forma, la noción de sueño diurno de Ernst Bloch apuntaría en esta dirección. «Así esbozada, la
utopía concreta puede ser un medio eficaz para organizar el mundo futuro, permite también dar cuenta,
de una manera menos mecanicista que en el marxismo vulgar, de las relaciones que existen entre lo
imaginario y lo real. En este sentido, el análisis que hace Bloch de los sueños diurnos (tagstraume) pone de
manifiesto el carácter dominable y proyectivo que éstos poseen»
 De hecho, para Maffesoli, tras todo proyecto revolucionario late siempre el germen de la utopía como
medio de trascendencia de lo real y apertura a lo posible.
 «La apertura del campo de lo posible contra la fatalidad del presente o las imposiciones del pasado,
procede de esta extraña pasión “por decir nuestra vida, así, directa totalmente”, es la ebriedad primaveral
y romántica que impulsa la lucha contra la trivialidad de lo establecido y que, al aliarse con la lucidez (y al
desarmar así el aspecto escéptico de la lucidez), constituye el más firme motor de la revolución».
 Algunos años más tarde, Maffesoli reincidirá en la tesis de que LO IMAGINARIO ES AQUELLO QUE DOTA DE
VIGOR A LA UTOPÍA AL MOVILIZAR LA POTENCIA SOCIAL Y CUESTIONAR, DE ESTE MODO, EL ORDEN
 ESTABLECIDO.
 Esto se produce porque, en realidad, el ensueño, lo imaginario, el mito, canalizan las aspiraciones sociales a
través de la dimensión simbólica. «Los mitos, otra manera de decir los sueños, en los cuales se ha
expresado, en su sentido más fuerte, el “simbolismo” de un conjunto social; o para decirlo de una manera
trivial, su cosa mental. Este simbolismo existe antes y después de la política, la irriga en profundidad, él es,
de algún modo, el estrato subterráneo».
 En efecto, la fecundidad de los mitos para dinamizar la acción colectiva descansa siempre en su apelación a
un ámbito más vivencial que propiamente racional. «Apoyándose en la terminología de Durkheim, la
interpenetración de las conciencias, de otra manera conocida como ideología, produce “una existencia
psíquica de un nuevo tipo”, que piensa y actúa de manera autónoma. Esta metáfora referida a la sociedad
no carece de audacia. De algún modo, recalca bien la solidez y originalidad del vínculo simbólico. La
asociación que resulta de ello es también un factor activo que produce efectos especiales. Esto es lo que es
importante en las representaciones»
 El dinamismo de un movimiento social, como anteriormente apuntábamos, remite siempre a su
vinculación con los aspectos imaginarios y mitológicos. Así, en La violencia totalitaria, Maffesoli nos sugería
adentrarnos en el análisis de la utilidad política del mito revolucionario, mostrándonos un nexo básico entre
mito y revolución.
 La seducción de los movimientos revolucionarios descansaría, a su juicio, en un mito que los animaría y que
los impregnaría de un carácter propiamente mesiánico.
 «Hay que señalar un último interés del paradigma mítico. El de subrayar una puntuación que puede
encontrarse en los fenómenos revolucionarios y en las manifestaciones mesiánicas».
 Por tanto, la fuerza de los mitos, de las religiones, de las utopías..., radicaría más en su forma que en su
contenido, en su capacidad para interpenetrar la conciencia colectiva y garantizar una socialidad.
FICHA 2.- CRÍTICA DE LA MODERNIDAD E IMAGINARIO
 Influenciado por el pensamiento de Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración, Maffesoli entiende
que la modernidad ha impuesto un totalitarismo de la razón que reduce la realidad a criterios de utilidad
y cálculo, sustituyendo, a través de un proceso de aparente desmitologización, al mito por el número.
 Así, de esta forma, la racionalidad moderna sería el asidero sobre el que descansaría la consolidación del
ideal productivo y el mito del progreso. A través de ella, la heterogeneidad y singularidad de la realidad se
someten a un perverso principio de equivalencia generalizada que concibe lo real como aquello reductible a
un preestablecido esquema racional y que, en consecuencia, reprime la diferencia.
 En suma, Maffesoli trata de mostrar cómo la racionalidad científica es un elemento constitutivo de la
dominación social. Por otra parte, esta racionalidad abstracta, cuantitativa y formal, característica de la
modernidad, resultaría estéril al tratar de descifrar aquellos aspectos de la vida social irreductibles a este
excluyente modelo de racionalidad.
 De ahí, el llamamiento, por parte de Maffesoli, a una razón sensible, a una razón erótica, a un raciovitalismo
que redescubra la analogía y la metáfora como vías de conocimiento capaces de desentrañar toda la riqueza
de lo social.
 Si la modernidad estableciera una lógica caracterizada por una monovalencia de lo racional en la que el mito
y lo imaginario quedaran proscritos de la experiencia social, la cultura postmoderna, piensa Maffesoli,
testimonia el valor y la eficacia social de éstos, realza aquello que precisamente fuera excluido por la
programática moderna; insinúa, en suma, un paradigma estético de cultura.
 Maffesoli utiliza la noción de formismo, inspirada en el pensamiento social de Georg Simmel, como
elemento clarificador de esta efervescente sensibilidad postmoderna.
 Así, una perspectiva sociológica formista sería aquella que permitiese mostrar la relevancia de distintas
formas de coparticipación comunitaria movidas por una actitud sentimental. En efecto, el
autorreconocimiento es el móvil básico que preside la lógica de lo social, es lo que permite comprender la
cultura postmoderna a partir de una religiosidad profana en la que se realza aquello que tiene que ver con
 un sacramento común, del cual la forma es su fundamento.
 La forma carecería de toda dimensión de proyecto, de finalidad histórica, en la línea de la filosofía del
progreso ilustrada; por el contrario, fijaría su atención en la experiencia presente, sería un receptáculo de
acogida más que un programa a realizar.
 Es un vínculo inmaterial que da sentido a las fragmentarias y heterogéneas manifestaciones de la cultura
postmoderna. Además, ligado a lo anterior, destaca la participación mística como la dinamizadora de la
experiencia colectiva, cuestionando el individualismo impuesto por la modernidad. De este modo, muestra
un novedoso reencantamiento del mundo en el que aflora el mito pretendidamente disuelto por el espíritu
racionalista. Lo postmoderno, cultura caracterizada por una lógica de la forma, rescata así, para Maffesoli, lo
premoderno, es decir, lo que el programa moderno intentara soterrar.
FICHA 3.- LO IMAGINARIO COMO CONFIGURADOR DE LA SOCIALITÉ
 Maffesoli, realzando la importancia de la emoción vivida en común y del sentimiento compartido, propone
el paradigma tribal como diagnóstico nuclear de las sociedades postmodernas.
 Por medio de éste, se designarían unos modos de relación social de tipo empático que testimoniarían la
crisis de un proyecto social en tensión de futuro y la vitalidad de un sentimiento de comunidad ligado a lo
presente.
 La crisis del metarrelato moderno provocaría la efervescencia de aquello reprimido bajo éste, propiciaría
la emergencia de un componente pulsional que se canalizaría y plasmaría en unas nuevas micromitologías
de las cuales cristalizaría un sentimiento de comunidad compartido, un ethos común que adopta una
expresión propiamente pasional y emocional, a lo que Maffesoli denomina como paradigma estético de
cultura.
 Al mismo tiempo, según Maffesoli, la modernidad había significado la consolidación de la noción de
identidad del sujeto. No obstante, en la actualidad, esta categoría entra en crisis con el surgimiento de
formas de socialidad que persiguen la disolución de la identidad en un sentimiento vivencial de
comunidad, de estar juntos, que caracterizaría inequívocamente a las sociedades postmodernas.
 No se trataría, por tanto, de concebir la postmodernidad como un repliegue hacia el individualismo, sino,
por el contrario, como la exaltación de un narcisismo colectivo enraizado en una socialidad
desindividualizante que se ampara en un sentimiento de pasión compartido.
 Es lo que Maffesoli expresa como «el deslizamiento desde la lógica de la identidad hasta la lógica de la
identificación». En este punto es donde el imaginario social entra en juego, puesto que las novedosas
manifestaciones de socialidad obedecen, en última instancia, a expresiones de religación que adquieren
consistencia en un imaginario común. Desde una perspectiva similar, debiera ser comprendida, según
Maffesoli, la efervescencia de la imagen en la sociedad actual.
 La imagen realza su importancia en una cultura proxémica, en la que se otorga prioridad a lo comunitario
sobre lo individual y a las pequeñas historias vividas frente a la gran historia.
 A través de ella, se alcanzaría un reconocimiento y una identificación comunitaria.
 En Au creux des apparences. Pour une éthique de l’esthétique, Maffesoli afirma que la omnipresencia de la
imagen en la vida social nos remitiría a un imaginario, a una suerte de inmaterialidad, en donde la imagen
adquiere una particular significación.
 Este mundo imaginario es el soporte sobre el que se solidifica un sentimiento de comunidad compartido. De
ahí que la imagen se configure, pues, como un sacramento generalizado que favorece la interacción social y
propicia la vivencia comunitaria: «...la imagen es ante todo ecológica, se inscribe en un contexto, se
vincula a un grupo dado».
 A juicio de Maffesoli, podría hablarse incluso de una corporalidad espiritual albergada en el seno de la
propia imagen, puesto que ésta dispone de la facultad de movilizar y fusionar las diferentes sensibilidades
individuales. Por medio de ella, la materialidad expresa un sentido de congregación simbólica y, al mismo
tiempo, el espíritu de la sociedad adquiere una forma material y concreta. Maffesoli lo expresa
sintéticamente como: «...saber epifanizar la materia y corporalizar el espíritu. Física mística de la
 sociabilidad».
FICHA 4.- LA LEGITIMACIÓN DEL ORDEN SOCIAL
 El poder, piensa Maffesoli, necesita revestirse de una aureola simbólica desde la cual germine aquello que
La Boétie llamaba una servidumbre voluntaria, es decir, una aceptación interiorizada del orden social por
parte de los dominados que surja de su propia voluntad sin necesidad de recurrir al uso de una violencia
externa sobre ellos.
 De este modo, el poder invoca siempre a lo imaginario, al ámbito del deseo, del sentimiento,
consiguiendo controlar la pasión común y compartida que caracteriza a toda forma de sociedad.
 De hecho, el grado de eficacia en la conservación del poder radicaría precisamente en su capacidad para
administrar el imaginario colectivo de una sociedad.
 Maffesoli denomina origen ecológico del poder a la apelación del poder al orden de lo mitológico. El orden
social se funda, de este modo, en una cosmogonía de la que cristaliza una tradición y que consolida la vida
de una sociedad.
 Así, se puede hablar de un fundamento religioso de todo poder político, o, lo que es lo mismo, se puede
afirmar que todo ejercicio de la política se sostiene en última instancia sobre la religión.
 Esta religiosidad de la que se nutre el poder es lo que permite explicar la servidumbre voluntaria de los
individuos, en la que se les hace creer a éstos que la dominación en lugar de tal es un servicio prestado a la
entidad gobernante, la cual, como contrapartida, procuraría la protección al cuerpo social.
 «La sumisión no es más que el correlato de la protección. La característica esencial del jefe es asegurar un
recurso, de ser garantía de un equilibrio». En suma, el ejercicio de lo político reclama siempre una
mitología fundadora y legitimadora que remite a lo religioso. Es lo que pretende señalar Maffesoli al
decirnos que, en última instancia, «...todos los políticos destacados son grandes conquistadores de
almas». Porque, en definitiva, piensa Maffesoli, el carácter de religiosidad de lo político radica en su eficacia
para generar un sentimiento de comunidad compartido a través de la incitación a lo imaginario. «Para
decirlo en otros términos, más clásicos: no hay política sin religión. Religión siendo tomada en su sentido
estricto: lo que enlaza a gente portando un conjunto de presupuestos comunes». Desde esta perspectiva, se
podría llegar a explicar la disolución de la individualidad en un nosotros colectivo, alimentada tanto por los
regímenes fascistas como por los emergentes movimientos populistas de las sociedades actuales.
FICHA 5.- VI. LA NOCIÓN DE IMAGINARIO SOCIAL DE MICHEL MAFFESOLI EN EL MARCO DE LA SOCIOLOGÍA
CONTEMPORÁNEA
 En este contexto, la originalidad de la aportación sociológica de Maffesoli en torno a lo imaginario puede
estructurarse bajo un triple aspecto:
a) La fundamentación epistemológica de una sociología de la vida cotidiana que focaliza su atención
sobre lo banal, lo efímero, lo frívolo, en la que lo imaginario, incluido en el registro de lo simbólico,
juega un papel nuclear.
b) La utilización del orden de lo imaginario en la propuesta del tribalismo como novedoso marco
teórico encargado de elucidar la lógica específica de una variada gama de fenómenos sociales
emergentes en las sociedades contemporáneas. En esta perspectiva, lo imaginario es contemplado
como un continente de acogida que proporciona una identidad social, como un espacio que
conforma una congregación comunitaria en torno a emblemas simbólicos.
c) La inscripción de la noción de imaginario en el debate teórico contemporáneo centrado en torno
a la modernidad. Lo imaginario, en este contexto, facilitaría un reencantamiento de una existencia
social previamente reificada por una unidimensional racionalidad moderna, edificando potenciales
posibilidades de realidad, utopías intersticiales en palabras de Maffesoli, que transfigurarían la
desencantada realidad cotidiana.
FICHA 6.-
FICHA 7.-
FICHA 8.-
FICHA 9.-
FICHA 10.-
FICHA.-
URL.-
Carretero Pasín Angel Enrique 2001 IMAGINARIOS SOCIALES Y CRÍTICA IDEOLÓGICA Una perspectiva para
la comprensión de la legitimación del orden social. Facultad Ciencias Políticas/Universidad de Santiago de
Compostela
http://www.cervantesvirtual.com/descargaPdf/imaginarios-sociales-y-critica-ideologica--0/
TEMA GENERAL EL IMAGINARIO SOCIAL. UNA NUEVA PERSPECTIVA PARA ABORDAR LA REALIDAD SOCIAL
RESUMEN:
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.- El lugar del imaginario en el pensamiento occidental. Breve introducción histórica
 Como señala Hélène Védrine lo imaginario es un dominio fundamental de la vida social que remite al
orden del mito como ordenador de la realidad. Su génesis descansa en la imaginación, facultad humana
que lejos de ocupar un lugar accidental en la dinámica consciente del ser humano, se encuentra presente en
el interior de todos los ámbitos del saber.
 En algún contexto, el tratamiento de lo imaginario es peyorativo, al ser concebido desde una actitud
racionalista o intelectualista como un orden sui géneris de irrealidad que escapa al dominio de lo racional.
 En otras localizaciones, sin embargo, se contempla lo imaginario como una fuente de riqueza vital que a
través del ensueño impregna la vida de los individuos y las sociedades.
 la esencia de lo imaginario adquiere un carácter propio, no se concibe como una consecuencia derivada de
una causa siempre real o un antídoto quimérico de ésta, tal como es analizado en otros discursos teóricos
contemporáneos, sino como un orden experiencial diferente y con una lógica propia.

A. Pensamiento griego

 La imagen es desvalorizada cognoscitivamente al considerarse como una mera copia deficiente o simulacro
de la verdadera realidad, que es el mundo de las ideas.
 La perspectiva platónica en torno a la imagen descansa sobre la noción de mímesis, esto es, la imagen es
una reproducción o imitación de la idea que la funda.
 Platón se mueve entre dos planos: una historia fundadora y una hipótesis verosímil. Por una parte, el mito,
al no encontrarse localizado en un espacio y en un tiempo determinado, puede convertirse en instrumento
de manipulación del pueblo en manos de fabuladores.
 Aristóteles descubre que la imaginación posee un dominio propio respecto de las facultades anteriores, de
modo que pese a que la imaginación no se da sin la sensación, también es cierto que mientras la sensación
es siempre verdadera, la imagen proyectada por la imaginación es a menudo difusa o falsa.
 Por otra parte, la imaginación se distingue del pensamiento, por cuanto éste acompaña siempre a la verdad,
a diferencia de la imaginación que no consigue liberarse de la falsedad.

B. Pensamiento renacentista

 Bruno va a atribuir a la imaginación un papel predominante en la estructura y funcionamiento del

conocimiento.
 Concibe la imaginación como un especial fenómeno de síntesis, en el cual se manifiesta una clara similitud
 con el papel otorgado al esquematismo trascendental en el pensamiento kantiano.
 De especial interés en el pensamiento de Bruno es también el papel que asigna a la relación entre la
imaginación y la creencia. La creencia es considerada como el poder de ilusión que domina las conciencias
de los individuos y que está enraizada en la propia actividad de la imaginación. La magia y la religión,
como manifestaciones de este poder de ilusión de la creencia, no son más que expresiones de esta forma de
manipulación de las conciencias, siempre a través de la utilización de la imaginación.
 Por otra parte, la filosofía política del Renacimiento también está caracterizada por una preocupación
fundamental en torno al papel esencial que el imaginario posee en la vida de las sociedades. Lo que se trata
de desvelar, son los mecanismos mediante los cuales se garantiza un orden social y el acatamiento a ese
orden por parte de los individuos, pero ahora desde parámetros más complejos que aquel que remite a la
reduccionista explicación basada en un uso directo de la violencia como fundamento del poder.
 La emblemática obra de Nicolás Maquiavelo, El Príncipe, es un intento de explicación del ejercicio del poder
y el sometimiento a éste por parte de los individuos desde las claves de una dominación del imaginario
colectivo.
 En este sentido, Maquiavelo desvela que la relación de dominación debe ser comprendida desde los
parámetros de visibilidad / invisibilidad social, es decir el rango de autoridad del príncipe se justifica a
través de la utilización de una representación del mundo engañosa, un imaginario social que se presenta
ante las gentes, pero que oculta la verdadera dimensión de su poder.
 Idéntica preocupación en torno al ejercicio de la dominación como manipulación del imaginario colectivo se
encuentra presente en Utopía de Thomas Moro. Sin embargo, en el caso de este autor, subyace una
concepción diferente acerca de la naturaleza de lo social a la sostenida por Maquiavelo, lo que conducirá a
la defensa de planteamientos políticos prácticamente contrapuestos. En el caso de Moro, también la
dominación de los individuos se lleva a cabo a través de la manipulación del imaginario colectivo, pero
ahora, bajo una presentación como interés general de la sociedad o en el nombre del bien colectivo de
ésta.

C. Pensamiento moderno
 En la Crítica de la razón pura, Kant expone en el apartado dedicado a la Analítica Trascendental cómo la
imaginación es una facultad productiva que sirve como esquema a priori de todo conocimiento.
 En concreto, la imaginación actúa como una facultad activa de síntesis o unificación en el tiempo, haciendo
posible la aplicación de categorías a objetos de la experiencia, para, de este modo, construir el
conocimiento.
 Kant distingue entre dos tipos de imaginación:
1. La imaginación empírica tiene por función asociar imágenes dadas a través de la sensibilidad en una
síntesis empírica, su aplicación se restringe al campo propio de la psicología puesto que opera
asociando distintas imágenes.
2. Pero la imaginación fundamental de la que depende la anterior es la imaginación pura, ésta se
circunscribiría al terreno propio de la filosofía trascendental. Su función esencial radicaría en ser
una síntesis apriori de los distintos fenómenos, y por tanto condición indispensable de toda
posibilidad de conocimiento.
 De ahí que el papel fundamental que juega la imaginación pura en la Crítica de la razón pura sea el de un
esquematismo consistente en aplicar las categorías a los fenómenos por medio de una determinación
trascendental del tiempo.
 Su radical importancia estriba en que esta de la imaginación. De lo que se trata en este texto, es de resaltar
también el poder de la imaginación para esquematizar, pero liberada ahora de todo concepto.
 En este sentido, la idea estética escapa a nuestro conocimiento, puesto que no puede representarse
conceptualmente. Este carácter que acompaña a la idea estética es la condición necesaria para un estímulo
de la libertad y la transformación de la experiencia. Da cuerpo a las ideas de la razón, de las que no se puede
 tener conocimiento objetivo puesto que traspasan los límites propios de éste. Para decirlo de otro modo,
en el ámbito de la estética la imaginación aparece liberada de la constricción limitadora del
entendimiento, con lo que, de este modo, alarga el juego de la creatividad. Además, en el juicio estético,
piensa Kant, se da un especial entre juego de imaginación y entendimiento.
 Si bien el entendimiento se caracteriza por su ajustamiento a la conformidad de la ley, mientras lo
característico de la imaginación es el poder esquematizador sin conceptos, el juicio estético expresa la
paradoja de una libertad ligada a un orden o dicho con otras palabras, el arte esta dominado por la
inherente contradicción de una libertad necesariamente ajustada a orden. Lo bello, como manifestación de
lo estético, es algo que por definición no puede ser expresado conceptualmente, pero, sin embargo, puede
ser captado desde el recurso a la analogía y el simbolismo, ya que el símbolo no es una expresión directa de
algo sino más bien una relación de segundo grado que expresa siempre una realidad más allá de sí mismo.
 El símbolo, de este modo indirecto, puede representar aquello que, como lo bello, por su propia naturaleza
se resiste a la representación. A diferencia de lo bello, lo sublime, para Kant, transgrede toda regla, traspasa
por exceso toda sensibilidad ordinaria convirtiéndose en límite absoluto de lo pensable. En suma, interesa
destacar que la relevancia que Kant otorga al poder de la imaginación como un esquematismo sin
concepto en la Crítica del juicio deja abierta la posibilidad de concebir una autonomía propia para la
imaginación respecto del mundo objetivo.
 Se convierte, de esta manera, en la condición de posibilidad de acercamiento a lo incondicionado respecto
de toda experiencia y a la fecundidad propia del arte.
D. Pensamiento contemporáneo

 La filosofía contemporánea recupera un espacio autónomo para la imaginación que había sido sepultado
por el positivismo con el pensamiento de Gaston Bachelard y Jean Paul Sartre. Interesa destacar estos dos
autores, porque EN AMBOS EXISTE UNA ANÁLOGA CONSIDERACIÓN DE LO IMAGINARIO COMO FUENTE
DE ENSOÑACIÓN Y CREATIVIDAD A TRAVÉS DEL CUAL SE PROYECTA UN NUEVO REGISTRO DE LO REAL
OPUESTO ASÍ A LA REALIDAD ORDINARIA. También, un denominador común a ambos pensadores, es su
perspectiva crítica respecto del positivismo, de modo que la existencia de lo imaginario permitiría
cuestionar la existencia de datos o hechos puros dados en la realidad, y por consiguiente contemplados al
margen de la capacidad de creación y ensoñación vivencial del sujeto que los experimenta.
 En el psicoanálisis lacaniano, a diferencia de Bachelard y Sartre, se contempla lo imaginario como lo
sustitutivo de una carencia más que como una fuente de creación y libertad del individuo. Es concebido
como una consecuencia de una falta primigenia, lo que anula, finalmente, la originalidad propia de lo
imaginario.

 La orientación fundamental que maneja Bachelard en La Poética de la ensoñación es que la fuerza de la

imaginación radica en su capacidad de proyectar realidades posibles, crear posibilidades que nos liberan
del sometimiento a la realidad.

 Este poder de la imaginación radica, para Bachelard, en que la conciencia humana es donadora de sentido
y por tanto el objeto real es portador de esta donación. Sin recaer en un idealismo fenomenológico al
modo husserliano, Bachelard lleva a cabo una fenomenología de las imágenes con el objetivo es desvelar la
singularidad poética que las acoge.
 Bachelard sitúa el poder de la imaginación en el dinamismo del ensueño que está impregnando todo lo
real, y que llega a alcanzar en este autor una dimensión metafísica en cuanto desvelamiento y apertura a
otras posibilidades oníricas enraizadas en las cosas.
 No obstante, para ello es preciso mostrar una clara disociación existente entre los órdenes de lo conceptual
y lo imaginativo como formas diferenciadas de acercamiento a lo real.
 Desde una actitud semejante a la de Bachelard, Sartre en Lo imaginario intenta destacar la función de la
 imaginación como productora de lo irreal desde la conciencia, a diferencia de la percepción que siempre
depende inevitablemente de lo real.
 El poder de la imaginación, para Sartre, consiste en crear posibles realidades que no se encuentran
actualizadas en la realidad. Pero su actividad no es arbitraria, puesto que trabaja siempre sobre un fondo de
mundo, aunque al mismo tiempo se separe de él a través de la creación de irrealidad.
 Existe, además, en Sartre, una estrecha relación entre lo imaginario y la libertad, ya que es la imaginación
la que posibilita el ejercicio de la libertad de un sujeto que crea su mundo.
 Así, la conciencia que nace sujeta a un ser en el mundo, puede despegarse de él a través de la facultad
potencial que posee la imaginación de crear irrealidad. Es necesario, entonces, como condición
indispensable de la actividad de la imaginación, la propia existencia previa de un ser en el mundo y, al
mismo tiempo, la propia liberación a posteriori respecto de éste.
 La conciencia realiza su libertad por medio de esta capacidad de la imaginación para crear unas
posibilidades que se rebelan al orden de la mera facticidad del mundo.

FICHA 2.- Corrientes de pensamiento fundamentales en la configuración de la concepción del imaginario social

 La noción de imaginario social recoge el influjo de dos corrientes fundamentales de pensamiento

contemporáneo.
Por una parte, la contribución de Emil Durkheim al estudio de las representaciones colectivas, que
aparece condensada en LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA, y

por otra parte, la FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA DE LO IMAGINARIO SUSCITADA POR

GILBERT DURAND.
 Esto no quiere decir que el influjo se limite exclusivamente a ambas, también existen otras fuentes de
pensamiento que se vislumbran en el trasfondo del imaginario social, como resulta patente con la herencia
psicoanalítica de los arquetipos en Carl Gustav Jung, la fecundidad de la ensoñación de Gaston Bachelard o
la propia psicología genética piagetiana.
 No obstante, puede decirse que, en síntesis, la conformación de la noción de imaginario social descansa
sobre los dos pilares fundamentales representados por las perspectivas de investigación abiertas por
Durkheim y Durand.
 Veremos que la obra tardía de Durkheim tiene la virtud de dotar a las representaciones sociales de un
estatuto propio y una entidad funcional en la vida colectiva.
 Permite descubrir cómo la representación de lo social forma parte constitutiva de la realidad social.
 Durkheim pone el acento en el carácter inmanente de la representación, cuestionando así el dualismo de lo
ideal y lo material, el cual impide hacer justicia a la intrínseca dimensión práctica de las representaciones
sociales.
 No se trataría, por tanto, de ir más allá de la representación para reencontrarse con lo real, sino, por el
contrario, de reconocer su irremplazable eficacia social.
 En este sentido, indudablemente, la noción de imaginario social es heredera de la tradición durkheimniana.
Pero, a diferencia de la concepción de Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa que sigue
pensando la sociedad descansando sobre una única y central significación última integradora de lo social,
nos interesa abordar los imaginarios sociales desde una pluralidad fragmentaria que se corresponde con
sociedades en las que domina la complejidad.
 Como analizaremos, en lugar de concebir la sociedad desde un único centro simbólico garantizador de su
integridad moral al modo durkheimniano, trataremos el papel de las representaciones sociales desde la
asunción de la sociedad como instancia descentrada o mejor policéntrica. Es decir, con diferentes y plurales
centros simbólicos funcionales en contextos sociales distintos.
 EN EL CASO DE DURAND, nos interesa destacar cómo este autor localiza el lugar natural de lo imaginario en
el campo de lo simbólico y del mito. De lo simbólico como lenguaje que expresa un significado que
trasciende lo sensible, y del mito como totalidad significativa que da sentido al mundo social.
  De esta manera, lo imaginario es indicativo de la injustificada pretensión desenmascaradora de la
modernidad que trata de desmitificar y desencantar el mundo desde la racionalidad crítica, tanto
materialista como cientifista, pero, en última instancia, objetivista.
 Con el reconocimiento de la relevancia antropológico-social de lo imaginario, entra en escena una
experiencia subjetiva de lo real irreductible al marco del objetivismo.
 Durand pone así al descubierto un dominio de la vida social con una lógica propia difícilmente evaluable
desde presupuestos teoricistas y racionalistas. Lo que sirve para mostrar que la experiencia social hunde
sus raíces en aspectos denostados por el racionalismo y circunscritos al terreno de lo vital, vivencial, en
suma experiencial.

2.1. La herencia del pensamiento de Durkheim. La relevancia de las representaciones colectivas

 La obra de Durkheim constituye el pilar fundamental para el estudio de la función que poseen las
representaciones elaboradas por los grupos sociales en el dinamismo de su vida colectiva. A través del
referente religioso, Durkheim trata de rescatar el carácter esencial de la representación social en la
dinámica de las sociedades, el cual, en algunas corrientes de pensamiento contemporáneo resultaba
manifiestamente eclipsado o minusvalorado.
 La lectura canónica que Parsons hace de la obra tardía de Durkheim pone el acento en su faceta
conservadora, en aquella que ve en la sociología durkheimniana una apología de la sociología del orden
frente a la del conflicto, como supuesto precursor del paradigma estructural-funcionalista.
 Pero más allá de esta limitada interpretación, la virtud de la obra tardía de Durkheim radica en poner el
descubierto cómo las representaciones colectivas constituyen unas formas de pensamiento sui generis
determinantes para el funcionamiento del entramado social.
 Conviene comenzar destacando que en el mismo contexto en el que Durkheim elabora los fundamentos
metodológicos de la ciencia social, se encuentra ya un esbozo del relevante papel que desempeñan las
representaciones colectivas en el cuerpo social.

 En el Prólogo de la segunda edición a la obra citada, cuando Durkheim pretende explicar el funcionamiento
de la coacción que la sociedad ejerce sobre el individuo, aclara que ésta descansa sobre la inevitable
exigencia de una representación social.
 Entonces, la imposición de lo social sobre lo individual (temática reiterativa que recorre todo el
pensamiento durkheimniano) debe tener en cuenta la condición de una necesaria representación por
parte de los individuos, sin ella, la sociedad no llegaría a mostrarse plenamente investida con el aura de
una realidad externa y coactiva sobre la conciencia individual.
 “La presión ejercida por uno o varios cuerpos sobre otros cuerpos o incluso sobre voluntades no puede ser
confundida con la que ejerce la conciencia de un grupo sobre la conciencia de sus miembros. Lo que tiene
de especial la coacción social consiste en que no es debida a la rigidez de ciertas ordenaciones
moleculares, sino al prestigio de que se hallan investidas ciertas representaciones”(Durkheim,1895:28).
 Pero será posteriormente, en 1898, cuando esta intuición durkheimniana acabe tomando forma.
 Fruto de ello es el intento de delimitar nítidamente las representaciones colectivas de las individuales,
poniendo de relieve cómo la intrínseca naturaleza de las representaciones sociales es irreductible a una
suma de conciencias individuales, mostrando cómo desde su estatuto propio de naturaleza social
pertenecen a un plano diferente al de la psicología. El dinamismo de las representaciones colectivas está
poseído de una especial complejidad, de unas leyes propias, que haría inviable una estrecha explicación
desde sus partes individuales, puesto que aquellas adquieren una autonomía, una vida propia, que se
desliga de la psicología individual.
 Existiría, pues, una independencia de lo social respecto de lo individual, que convierte a las
 representaciones sociales en unas representaciones sui generis, con una actuación peculiar y diferencial.
 Lo social siempre es algo más que lo psicológico, puesto que el todo siempre es algo más que una asociación
de sus partes. A modo de síntesis,
“Luego, nada hay más extraño que el erro a consecuencia del cual se nos ha reprochado a menudo
una especie de materialismo. Muy por el contrario, desde el punto de vista en que nos colocamos, si
llamamos espiritualidad a la propiedad distintiva de la vida representativa en el individuo,
deberemos decir de la vida social que ella se define por una hiper-espiritualidad; entendemos por
esto que los atributos constitutivos de la vida psíquica se encuentran en ella, pero elevados a una
potencia mucho más alta y de manera que constituyen algo enteramente nuevo. A pesar del
aspecto metafísico, la palabra no designa, pues, nada más que un conjunto de hechos naturales que
deben explicarse por causas naturales, pero nos advierte que el mundo nuevo que así queda abierto
a la ciencia, sobrepasa a todos los otros en complejidad; que no es simplemente una forma
agrandada de los reinos inferiores, sino que en él actúan fuerzas que todavía son enteramente
insospechadas, y cutas leyes no pueden ser descubiertas por los solos procedimientos del análisis
anterior” (Durkheim,1898:58)
 No obstante, el estudio fundamental en el cual aparece ya consolidada la trascendental importancia de las
representaciones colectivas en la vida de las sociedades es, sin lugar a dudas, Las formas elementales de la
vida religiosa, que se corresponde con el periodo más tardío de su itinerario intelectual.
 En esta obra, sirviéndose de una explicación genética del fenómeno religioso que se remonta a las primeras
manifestaciones totémicas en religiones primitivas, Durkheim trata de desvelar la esencial y universal
función que cumple la representación religiosa en toda forma de sociedad. No habría, a juicio de
Durkheim, sociedad sin religión, como tampoco, en sentido inverso, religión sin sociedad. Existiría una
ligazón fundamental que une históricamente a la religión y a lo social que es preciso explicar, recurriendo
para ello al estudio del origen y funcionalidad de las primeras manifestaciones religiosas. El postulado sobre
el cual descansa la concepción durkheimniana acerca de la religión consiste en que lo sagrado es un
espacio de comunión social que garantiza la integración simbólica de la sociedad.
 Para Durkheim, es una exigencia inexcusable para la conservación de la identidad y cohesión social que
los miembros de una sociedad se reconozcan socialmente en unas creencias y prácticas comunes.
 Desde esta perspectiva, según Durkheim, el problema acuciante que afectará a las sociedades modernas
radicaría en el desmoronamiento del universo simbólico religioso que había sostenido la cohesión de las
sociedades tradicionales y, como consecuencia de ésto, la búsqueda de un equivalente funcional que supla
el vacío simbólico generado por la pérdida de credibilidad religiosa.
 Dicho de otro modo, la problemática de la secularización del mundo genera una crisis anómica de los
procesos de integración en las sociedades modernas, en buena parte ligados a la división del trabajo
social, la cual exige renovadas formas de representación social que posibiliten la adhesión unánime de los
individuos en torno a unos ideales sociales comunes que respalden una identidad social.

La génesis social de las creencias y las formas de conocimiento

 De antemano, nos interesa resaltar que la perspectiva desde la cual Durkheim analiza el fenómeno religioso
se desvincula explícitamente de las categorías de verdad o falsedad propias del racionalismo.
 De hecho, para Durkheim, no existe religión falsa, ya que toda religión tiene siempre un origen social y es
una expresión vivencial con una lógica que responde a unas determinadas necesidades de existencia de la
sociedad.
 La pregunta entonces, acerca de la verdad de las creencias religiosas queda desplazada por la adopción de
una nueva actitud ante la religión, aquella que nos remite a la génesis de su intrínseca naturaleza social.
“Así pues, cuando abordemos el estudio de las religiones primitivas, ha de ser con la seguridad de
que éstas se sustentan en la realidad y la expresan; se ha de ver que estos principios aparecen
incesantemente a lo largo de los análisis y discusiones que han de seguir, y que lo que hemos de
 reprochar a las escuelas de las que nos separamos es precisamente no haber tenido esto en cuenta.
Consideradas exclusivamente desde el punto de vista de sus formulaciones literales, está fuera de
duda que estas creencias y prácticas religiosas parecen a veces desconcertantes y quizá se sienta la
tentación de atribuirlas a algún tipo de aberración profunda. Más por debajo del símbolo hay que
saber encontrar la realidad simbolizada, aquella que le da su significación verdadera. Los ritos más
bárbaros o los más extravagantes, los mitos más extraños traducen alguna necesidad humana,
algún aspecto de la vida, ya sea individual o social. Las razones que el fiel se da a sí mismo para
justificarlos pueden ser, y de hecho lo son las más de las veces, erróneas, no por ello deja de haber
razones verdaderas; es quehacer de la ciencia el descubrirlas”(Durkheim,1912:2)
 La génesis social de las representaciones religiosas se extiende y generaliza hacia todas las formas de
conocimiento y categorías puestas en juego en ellas.
 Frente a la reduccionista oposición entre racionalismo y empirismo que marca los debates de la teoría del
conocimiento en la época moderna, Durkheim plantea una innovadora teoría del conocimiento, la cual
remite las categorías gnoseológicas a su origen social.
 De este modo, en el sociologismo durkheimniano, espacio, tiempo, género, sustancia etc., lejos de ser
contempladas de modo ahistórico y apriórico, se deben comprender siempre desde la especificidad
histórica que constituye cada sociedad.
 Así, aludiendo críticamente al racionalismo y empirismo dice:
“Por el contrario si, tal como nosotros creemos las categorías son representaciones esencialmente
colectivas, traducen por ello, antes que nada, estados de la colectividad. Dependen del modo en que
ésta está constituida y organizada, de su morfología, de sus instituciones religiosas, morales,
económicas, etc.” (Durkheim,1912:14)
 Ya algunos años antes, en su obra conjunta con Marcel Mauss De algunas formas primitivas de clasificación.
Contribución al estudio de las representaciones colectivas, DURKHEIM HABÍA RESALTADO EL ORIGEN
SOCIAL DE TODO CONOCIMIENTO, pero desde el punto de vista de las variadas formas desde las cuales
cada cultura estructura la realidad de modo diverso.
 En función de esto, las distintas formas de organización y clasificación de los elementos que constituyen la
realidad obedecerían a determinados marcos sociales desde los cuales se configuraría de modo peculiar el
mundo.
“Toda clasificación implica un orden jerárquico, del que ni el mundo sensible ni nuestra consciencia
nos ofrecen modelo alguno. Así pues, hay motivo para preguntarse donde hemos de ir a buscarlo.
Las mismas expresiones de las que nos servimos para caracterizarle autorizan la presunción de que
todas estas nociones lógicas tienen un origen extralógico. Nosotros afirmamos que las especies de
un mismo género sostienen relaciones de parentesco, calificamos ciertas clases de familias, el
propio término género ¿No designaba primitivamente un grupo familiar? Estos hechos inclinan a
conjeturar que el esquema de la clasificación no es un producto espontaneo del entendimiento
abstracto, sino que resulta de una elaboración en la cual han entrado todo tipo de elementos
extraños”(Durkheim -Mauss, 1903: 17)
 En Las formas elementales de la vida religiosa insiste reiteradamente en que el reconocimiento del origen
social del conocimiento afecta al propio pensamiento conceptual, el cual traduciría una manera
particular, y por ello inexorablemente relativa, de ordenación de la experiencia social.
 Cada cultura construye y estructura el mundo de forma distinta a través de unas herramientas conceptuales
y gnoseológicas diferentes; la conclusión de lo anterior es obvia: LA IMPOSIBILIDAD DE CONCEBIR UN
MARCO LÓGICO-CONCEPTUAL, UNIVERSAL Y TRANSHISTÓRICO, que nos sirva para organizar la realidad,
pero que esté desvinculado de unos fundamentos siempre sociales.
“Pues bien, no resulta dudoso que el lenguaje y, por consiguiente, el sistema de conceptos que
traduce sea el resultado de una elaboración colectiva. Lo que expresa es la manera en que la
sociedad en su conjunto concibe los objetos de la experiencia”(Durkheim, 1912:403-404)
La revisión crítica del racionalismo

 Durkheim plantea una actitud diferente ante al fenómeno religioso respecto de ciertas corrientes de
 pensamiento contemporáneo. Estas, desde una lectura cientifista y positivista del hecho religioso, evalúan
la religión desde un criterio unilateral: establecer la verdad o falsedad de la experiencia religiosa en
función de la existencia empírica de lo que ésta representa.
 Desde la actitud durkheimniana, en este tipo de posicionamientos subyace un espíritu racionalista que se
revela impotente para comprender la riqueza de las representaciones religiosas.
 Para descifrar el significado social de la religión, debemos desplazar a un segundo plano el problema de la
validez cognitiva de las ideas religiosas para fijar nuestra atención en la perspectiva esencial y definitoria
de la religión: la eficacia y funcionalidad práctica de las creencias, más que de las ideas, en la vida social.
 El modelo teórico emblemático, a este respecto, sería la concepción de los tres estadios de Augusto Comte,
quien desde un marco teórico evolucionista heredado de la filosofía del progreso ilustrada entiende la
religión como una representación del mundo precientífica, es decir, sin un grado de desarrollo
cognoscitivo suficiente para alcanzar el estatuto de verdad propio de la ciencia. Cuando Durkheim rescata
el significado funcional de las creencias sepultado por el racionalismo, pretende otorgar a la dimensión
religiosa toda su relevancia.
“Para los creyentes, los hombres que, al vivir la vida religiosa, tienen la experiencia directa de lo que
la constituye, objetan que esta manera de concebirla no responde a su experiencia cotidiana
cotidiana. Sienten, en efecto, que la verdadera función de la religión no es hacernos pensar,
enriquecer nuestro conocimiento, agregar a las representaciones que obtenemos de la ciencia
representaciones que tienen otro origen y otras características, sino hacernos actuar, ayudarnos a
vivir. El fiel que ha comulgado con su dios no es tan sólo un hombre que ve nuevas verdades que
ignora el que no cree; es un hombre que puede más. Siente en sí una fuerza mayor para soportar
las dificultades de la existencia o para vencerlas” (Durkheim,1912:388)
 Por tanto, Durkheim pretende reformular el clásico debate moderno entre ciencia y religión desde un nuevo
esquema intelectual. La religión no puede continuar fijando su tarea en la afirmación de dogmas teóricos
acerca del mundo, debe aceptar que la ciencia es un medio de expresión intelectual que explica con más
rigor el funcionamiento de la naturaleza, no obstante, al mismo tiempo, debe reconocérsele a la religión
un espacio social propio vinculado a la vivencia y experiencia cotidianas que el distanciamiento de la vida
que caracteriza a la ciencia no puede colonizar. La ciencia puede explicarnos la vida, pero a diferencia de la
religión, y esta cuestión es fundamental, no nos puede ayudar a vivirla.
“Es esto en lo que consiste el conflicto de la ciencia y la religión. Con frecuencia se tiene una idea
inexacta sobre él. Se dice que la ciencia niega por principio la religión. Pero la religión existe; es un
sistema de datos, en una palabra es una realidad. ¿Como podría la ciencia negar una realidad?
Además, en tanto que, la religión es acción, en tanto que es un medio para hacer que los hombres
vivan, la ciencia no puede sustituirla, pues si bien expresa la vida, no la crea; puede, sin duda,
intentar dar una explicación de la fe, pero, por esa misma razón la da por supuesta. No hay, pues
conflicto más que en un punto determinado. De las dos funciones que cumplía en un principio la
religión hay una, pero sólo una, que cada vez tiende más a emanciparse de ella: se trata de la
función especulativa. Lo que la ciencia critica a la religión no es su derecho a existir, sino el
derecho a dogmatizar sobre la naturaleza de las cosas, la especie de competencia especial que se
atribuía en relación al conocimiento del hombre y del mundo” (Durkheim, 1912:400)

FICHA 3.- La religión como fundamento comunitario

 La investigación antropológica en torno a las primeras manifestaciones religiosas realizada por Durkheim a
lo largo de Las formas elementales de la vida religiosa concluye con la afirmación de la universalidad del
hecho religioso como mecanismo de integración y cohesión social.
 Tras desvelar el origen social de las representaciones religiosas, circunscribe su funcionalidad a la
generación de una conciencia colectiva sobre la que se asienta la identidad de una sociedad.
 Durkheim está convencido de que la garantía de existencia de las sociedades viene dada por un ideal social
 que las dota de vitalidad, de manera que la religión traduciría esta necesidad. Así, lo sagrado, con una esfera
delimitada de lo profano, estaría investido de un aura de respeto, obligatoriedad y prestigio, reveladores del
imperativo por mantener el lazo social a través de una identidad colectiva.
 Decía Durkheim, algunos años antes en Representaciones individuales y representaciones colectivas, “ no
veo en la divinidad sino la sociedad transfigurada y pensada simbólicamente”(1898:76). Se hace necesario,
por tanto, que esta conciencia colectiva se reafirme periódicamente a través de ritos de culto con carácter
colectivo frente a las conciencias individuales, como un mecanismo por el cual se hace patente,
encarnándose, toda la fuerza de lo social.
 Este modo mediante el cual la sociedad se hace presente al individuo contribuye a generar un sentimiento
de comunidad por vía de una peculiar efervescencia social, y por tanto a fortalecer los lazos de unidad y
cohesión de la sociedad.
 Y es que a Durkheim no le interesa la religión como fenómeno sustantivo, sino más bien como fenómeno
funcional.
“No puede haber sociedad que no sienta la necesidad de conservar y reafirmar, a intervalos
regulares, los sentimientos e ideas colectivos que le proporcionan su unidad y personalidad. Pues
bien, no se puede conseguir esta reconstrucción moral más que por medio de reuniones ,
asambleas, congregaciones en las que los individuos, estrechamente unidos, reafirmen en común
sus comunes sentimientos; de ahí, la existencia de ceremonias que, por su objeto, por los resultados
a que llegan, por los procedimientos que emplean, no difieren en naturaleza de las ceremonias
propiamente religiosas. ¿Que diferencia esencial existe entre una reunión de cristianos celebrando
las principales efemérides de la vida de Cristo, o de judíos festejando la huida de Egipto o la
promulgación del decálogo, y una reunión de ciudadanos conmemorando el establecimiento de una
nueva constitución moral o algún gran acontecimiento de la vida nacional?(Durkheim,1912:397)
 La religión se constituiría a través de prácticas comunitarias, en las cuales la sociedad se nos muestra
periódicamente, por eso, las representaciones religiosas son la expresión de la vida social, o expresado por
Durkheim a través de una formulación sintética:
“Si la religión ha engendrado todo lo que lo que es esencial en la sociedad es porque la idea de
sociedad constituye el alma de la religión”(Durkheim,1912:390)
 Como la religión es fundamento constitutivo de la sociedad, para Durkheim se hace necesario replantear el
estatuto y dimensión de lo religioso, puesto que al estar enraizado en lo social ya no es posible concebirlo
como una esfera ideal localizada en términos dicotómicos más allá de lo real.
 A su juicio, lo que debiera ser cuestionado es el mismo dualismo que le atribuye a la religión un ámbito ideal
independiente de lo real y con una entidad propia. Es la propia escisión entre real e ideal, mantenida tanto
por el idealismo como por el materialismo, la que impide hacer justicia a la religión.
 Eliminado este dualismo, la religión es una trascendencia inmanente a la sociedad, ya que la
representación colectiva que caracteriza al fenómeno religioso es algo consustancial a la misma vida
social, del mismo modo que pueden serlo sus condiciones materiales de existencia, o con otras palabras, el
hecho de que no sea posible una sociedad sin religión elimina la posibilidad de reducir y circunscribir a ésta
a un orden transcendente e independiente de lo real.
 Toda sociedad necesita de una representación de sí misma necesaria para su propio funcionamiento, ahí
descansa la lógica de la representación religiosa. Esta concepción acerca de la religión, entendida ahora
como trascendencia inmanente o representación de sí mismo por lo social que supera la falsa dicotomía
filosófica establecida entre lo real y lo material, es una idea clave, como analizaremos posteriormente, para
comprender la importancia que el pensamiento francés actual atribuye a lo imaginario en la vida social.
“Del mismo modo, cuando se opone la sociedad ideal a la sociedad real como dos cosas
antagónicas que nos arrastrarían en direcciones contrarias, se están realizando y oponiendo
abstracciones. La sociedad ideal no está por fuera de la sociedad real, sino que forma parte de ésta.
Lejos de que estemos repartidos entre ellas como se está entre dos polos que se rechazan, no se
puede pertenecer a la una sin pertenecer a la otra, pues una sociedad no está constituida tan sólo
por la masa de individuos que la componen, por el territorio que ocupan, por las cosas que
utilizan, por los actos que realizan, sino, ante todo, por la idea que tiene sobre sí misma Y es
 indudable que llega a dudar sobre como debe concebirse: la sociedad se siente arrastrada en
direcciones divergentes. Pero cuando estos conflictos estallan, no se desarrollan entre el ideal y la
realidad, sino entre ideales diferentes, entre el de ayer y el de hoy, entre aquel que se asienta en la
autoridad de la tradición y aquel otro que tan sólo está en vías de constituirse”(Durkheim,1912:394)
 Las representaciones sociales son algo más que un mero efecto epifenoménico derivado de lo material, se
les puede atribuir una causalidad propia en el dinamismo de la vida social. También, este punto, como
posteriormente veremos, va a resultar fundamental a la hora de valorar la naturaleza del imaginario social.
“Ahora bien, esta síntesis da lugar a que surja todo un mundo de sentimientos, de ideas, de
imágenes que una vez en vida, obedecen a leyes propias. Se llaman entre sí, se rechazan, se
fusionan, se segmentan, se reproducen sin que el conjunto de estas combinaciones esté controlado
y determinado directamente por la situación de la realidad subyacente. La vida que así surge goza
incluso de una independencia suficiente como para que a veces se desarrolle en manifestaciones sin
meta alguna, sin utilidad de ningún tipo, que aparecen por el sólo placer de
hacerlo(Durkheim,1912:395)

FICHA 4.- La fundamentación antropológica de lo imaginario en Gilbert Durand

 La hermenéutica de Gilbert Durand constituye un ambicioso proyecto ontológico destinado a recuperar la

dimensión de lo imaginario sepultada por el racionalismo y el positivismo que dominan en buena parte del
pensamiento occidental actual.
 Frente al imperialismo desmitificador propio del modelo científico que relega el mito al orden de la ilusión,
Durand acomete una remitificación de la realidad ligada a la fundamentación de una ontología de lo
imaginario. Desde ésta, quedaría salvaguardado un espacio propio para el papel que la imaginación y la
fantasía juegan en la vida individual y colectiva, las cuales aparecen entonces como facultades alternativas
al reductor programa propio del racionalismo.
 A través de una discusión crítica con las principales corrientes de pensamiento contemporáneo que han
resaltado la importancia antropológica del símbolo, Durand subraya la ligazón esencial entre lo simbólico y
el sentido.
 La imaginación descansa sobre lo simbólico, el cual tiene el poder de remitirnos siempre a un ámbito de
invisibilidad que trasciende a la realidad sensible. El acercamiento a dicho ámbito, resultaría inalcanzable
para una concepción positivista, la cual, bajo el imperativo de la objetividad desacredita los aspectos
antropológicos y también gnoseológicos ligados a la subjetividad.

Simbolismo e imaginación

 Para Durand, una constante iconoclasia y desvalorización de la imaginación o lo imaginario acompaña al

pensamiento filosófico occidental. En buena medida, se debe al pensamiento cartesiano el hecho de
asentar las bases para un descredito de lo imaginario identificable con una fuente de error.
 La concepción del conocimiento que surge con Descartes está presidida por la búsqueda de una
representación objetiva de la naturaleza amparándose en un lenguaje matemático, la cual impide incluir a
la esfera de lo simbólico en el plano del conocimiento objetivo.
 Durand sostiene que el racionalismo que acompaña al pensamiento occidental que eclipsa lo simbólico y lo
imaginario empieza a ser cuestionado teóricamente desde lo que denomina hermenéuticas reductivas:
la antropología social de Levi Strauss y el psicoanálisis freudiano. No obstante, pese al
redescubrimiento de la importancia del símbolo por parte de estos autores, su tratamiento culmina
finalmente, en ambos casos, en una explicación reduccionista que se mueve aún en el seno de un
paradigma de marcado acento intelectualista.
Como en el caso de las ciencias naturales, se privilegia un determinismo causal que no llega a
percibir el carácter trascendente inherente al símbolo, y del cual emana toda su fuente de
creatividad y libertad.
”Pero, si bien el psicoanálisis, así como la antropología social, redescubre la importancia
 de las imágenes y rompe en forma revolucionaria con seis siglos de rechazo y coerción de
lo imaginario, dichas doctrinas solo descubren la imaginación simbólica para tratar de
integrarla en la sistemática intelectualista en boga y reducir la simbolización a un
simbolizado sin misterio”(Durand,1964:47)
 Durand entiende que la fecundidad de la imaginación radica en la capacidad del símbolo para evocar lo
irrepresentable, trascender la representación sensible para expresar un sentido secreto e invisible.
 En este punto, el influjo de Bachelard es notable. ”Por último, llegamos a la imaginación simbólica
propiamente dicha cuando el significado es imposible de presentar y el signo sólo puede referirse a un
sentido, y no a una cosa sensible”( Durand,1964:12-13)
 El dominio de lo simbólico nos adentra en el orden de la libertad que acompaña a la existencia humana, nos
introduce, como expresa Durand, en una poética de la trascendencia, que las distintas corrientes de
pensamiento racionalista y positivista pretenden suprimir.
 El carácter de mediación con la trascendencia, que caracterizaría tanto a lo simbólico como a lo metafórico,
acaba siendo reprimido bajo el primado de la objetividad dominante en el modelo científico.
 Por eso, el mito, como lugar natural de sedimentación de lo simbólico, no puede ser menospreciado desde
los parámetros de un intelectualismo incapacitado, por su estrecha fidelidad al concepto, para descifrar su
radicalidad como fenómeno cultural “Lo alógico del mito o del sueño fue siempre relegado al purgatorio, si
no al infierno de lo “prelógico”, nos dice Durand en Lo Imaginario (1994:102).
 Intelectualismo, cuya génesis remitiría incluso a la propia lógica clásica que desde Aristóteles y su principio
de identidad marca las directrices posteriores del pensamiento occidental.
 Por otra parte, Durand destaca la relevancia de lo que denomina como hermenéuticas instaurativas,
compuestas por la filosofía de las formas simbólicas de Ernst Cassirer, la noción de arquetipo de Carl Gustav
Jung y la ensoñación poética de Gaston Bachelard.
 La importancia de estas hermenéuticas radica en el hecho de descubrir unas innovadoras vías para la
comprensión de la esencia de lo simbólico, liberándose (aunque en el caso de Cassirer no resulte tan
claro) de la limitación impuesta por los paradigmas que persiguen aún descifrar lo simbólico recurriendo a
un modelo de tipo explicativo-causal.
 En las tres corrientes de pensamiento apuntadas, se manifiesta una ruptura con prejuicios objetivistas y
deterministas subyacentes en el tratamiento de lo simbólico, y un reconocimiento de la presencia
fundamental del sentido en la comprensión del símbolo.
 Pese a lo anterior, Durand afirma que las hermenéuticas instaurativas mencionadas no alcanzan a
desentrañar toda la complejidad de lo simbólico y lo imaginario.
 Aún reconociendo el avance que suponen estas hermenéuticas, siguen sujetas a una distinción
excesivamente estricta entre el orden de lo imaginario y el orden de lo racional, sin percatarse del carácter
ilusorio que entraña la misma distinción, puesto que, para Durand, en última instancia, lo racional debe ser
comprendido como una manifestación particular más de lo imaginario que lo acoge y fundamenta.
 La racionalidad no debe ser considerada en oposición a lo imaginario, como desde una concepción
epistemológica que aún guarda un vestigio racionalista se señala, sino como una exteriorización peculiar y
diferencial de un imaginario más global en que se integra.
“He aquí los resultados globales que podemos deducir de nuestras investigaciones. En primer lugar,
una supresión total de las secuelas de la doctrina clásica -todavía aparece en Cassirer y en el
dualismo bachelardiano-, que distingue el consciente racional de los otros fenómenos psíquicos, y
en particular de los sectores subconscientes de lo imaginario. Esta integración de toda la psiquis en
una única actividad puede expresarse, además, de dos maneras. En primer lugar, por el hecho de
que el sentido propio (que conduce al concepto y al signo adecuado) no es sino un caso particular
del sentido figurado, es decir, que es solo un símbolo restringido. La sintaxis de la razón no son sino
formalizaciones extremas de una retórica sumergida ella misma en el consenso imaginario general.
En segundo lugar, y de una manera más precisa, no hay ruptura entre lo racional y lo imaginario;
el racionalismo no es más que una estructura polarizante particular, entre muchas otras, del
campo de las imágenes”(Durand,1964:95)
 El reconocimiento de esta radicalidad de lo imaginario, desde la cual se le atribuye un aspecto totalizador
 sin limitar por lo tanto su localización a una esfera específica de la actividad psíquica, constituye la
manera de realzar toda su dimensión fundamental, desligándolo de este modo de aquellas concepciones
que, de un modo u otro, lo relegaban a un plano secundario.
 Lo imaginario, y lo simbólico sobre lo que descansa, se reafirma, para Durand, como la actividad
fundamental y propia de la vida intelectual.
 En este sentido, la hermenéutica de Durand pretende ir más lejos que las hermenéuticas desmitificadoras
de Freud y Levi-Strauss.
 Más allá de descifrar el símbolo como un síntoma como ocurre en estas hermenéuticas reductivas, se trata
de fundamentarlo como “la actividad dialéctica propia del espíritu”(Durand,1964:123).
 Frente a una hermenéutica de la sospecha denunciadora de lo que el símbolo oculta, se trataría de realzar
toda la riqueza de lo simbólico, ya apuntada en las hermenéuticas instaurativas, como el dominio
fundamental en el pensamiento humano.
 “Porque hay sociedades sin investigadores científicos, sin psicoanalistas, pero no las hay sin poetas, sin
artistas, sin valores. Para el hombre la dimensión de apelación y de esperanza prevalece siempre sobre la
desmitificación. Porque una desmitificación total equivaldría a aniquilar los valores de la vida ante la
comprobación brutal de nuestra mortalidad.(Durand,1964:121-122)
 Por eso, la revitalización de lo simbólico y lo imaginario propuesta por Durand puede ser contemplada como
una reacción frente a la filosofía crítica de la sospecha, por citar a Paul Ricoeur, tan en boga a finales de siglo
XIX y comienzos del XX.
 La actitud teórica que caracterizaba esta sospecha estaba marcada por la desmitificación de la conciencia
social para sacar a la luz los intereses ocultos que la explican.
 En el caso de Marx y Freud desde una posición más o menos racionalista, y en Nietzsche antiilustrada, se
trataba de depurar la ilusión, el mito, a partir del reconocimiento de una subyacente verdad materialista,
que sin embargo se encubría.
 En este contexto, Durand pretende ir más allá de la sospecha, llevando a cabo una remitificación de la
realidad, redescubriendo la necesidad del mito y lo imaginario como fuente de vida para una sociedad.
 Y es que el sentido trasciende a la propia sospecha. Durand atribuye a la imaginación simbólica una
función esencialmente homeostática, es decir, la concibe como restauradora de equilibrio a cuatro
niveles:
a. Vital: Función que Durand denomina de eufemización, puesto que es una reacción de defensa
frente a la inevitabilidad de la muerte, contribuyendo a instaurar la vida a través de un dinamismo
creativo que se rebela ante el reconocimiento de la muerte. “Finalmente, nosotros mismos,
apoyándose no ya en la biología, como Bergson, o en la psicología, como Lacroze, sino en el balance
antropológico, llegamos a establecer que la función de la imaginación es ante todo una función de
eufemización, aunque no un mero opio negativo, máscara con que la conciencia oculta el rostro
horrendo de la muerte, sino, por el contrario, dinamismo prospectivo que, a través de todas las
estructuras del proyecto imaginario, procura mejorar la situación del hombre en el mundo. En
particular, nos vimos de acuerdo con el etnógrafo, Marcel Griaule al constatar que todo el arte,
desde la máscara sagrada a la ópera cómica, es ante todo empresa eufémica para revelarse contra
la corrupción de la muerte”(Durand,1964:126-127)
b. Psicosocial: De la misma forma que debería ser comprendida la enfermedad como un déficit o
hipertrofia de determinada estructura simbólica que la imaginación trataría de devolver al
equilibrio, también en la sociedad la imaginación compensa desarreglos o excesos de la vida social.
“Así como la psiquiatría aplica una terapéutica de vuelta al equilibrio, se podría concebir
entonces que la pedagogía -deliberadamente centrada en la dinámica de los símbolosse
transforma en una verdadera sociatría, que dosificará en forma muy precisa para una
determinada sociedad los conjuntos y estructuras de imágenes que exige por su dinamismo
evolutivo”(Durand,1964:132)
 Antropológico-cultural: El territorio de lo imaginario suple los desequilibrios provocados en la especie por
una civilización científico-técnica que genera graves desajustes en la relación entre los seres humanos y
entre las distintas culturas. De este modo, se busca subsanar este vacío intercultural apelando a la
 dimensión de lo imaginario como espacio de comunión entre sociedades.
“La razón y la ciencia solo vinculan a los hombres con las cosas, pero lo que une a los hombres entre
sí, en el humilde nivel de las dichas y penas cotidianas de la especie humana, es esta
representación afectiva por ser vivida, que constituye el reino de las imágenes”(Durand,1964:133)

 Teofanía: Existe una jerarquía en la estructuración de los símbolos que remite necesariamente a un
absoluto que les da sentido y los trasciende
“Tanto el régimen diurno como el nocturno de la imaginación organizan los símbolos en series que
siempre conducen hacia una trascendencia infinita, que se erige como valor supremo”
(Durand,1964:136)

FICHA 5.- Una antropología de lo imaginario

Con el propósito de destacar el carácter ontológico de lo imaginario enraizado en la facultad humana de la
imaginación, Durand debate con distintas concepciones reduccionistas de lo imaginario en el pensamiento
contemporáneo. Se trata de realzar la existencia de una realidad propia de lo imaginario, con un doble registro
diurno y nocturno, que se presenta como una constante universal y arquetípica en todas las culturas, y que por
tanto no puede ser relegada al estatuto de simple epifenómeno de la vida colectiva. El camino elegido por Durand
para la revalorización de lo imaginario es la antropología y más en concreto el trayecto antropológico, consistente
en comprender el dominio de lo imaginario como una interrelación entre la carga pulsional que aflora en el sujeto y
la presión ejercida por el entorno social sobre éste.
“Para ello hemos de situarnos deliberadamente en lo que llamaremos el trayecto antropológico, es
decir, el incesante intercambio que existe en el nivel de lo imaginario entre las pulsiones subjetivas y
asimiladoras y las intimaciones objetivas que emanan del medio cósmico y social”(Durand,1960:35)
Existe, para Durand, una universalidad de lo imaginario que adopta una forma trascendental y arquetípica, y que no
obstante, aparece siempre subyugada en todas las culturas bajo la coerción ejercida por el medio cultural, o, en
expresión de Durand, de una presión pedagógica. Resultado de lo cual, en cada civilización, el régimen imaginario
pretende liberarse de la frustración de sus aspiraciones reprimidas bajo esta presión, buscando una proyección que
de libre curso a la dimensión imaginaria y arquetípica latente en la vida individual y colectiva. Una vez expresadas,
las aspiraciones arquetípicas acaban por adquirir una solidez que termina por frustrar nuevas formas de proyección
arquetípica. Por tanto, en el seno de cada civilización, existe una constante tensión, y al mismo tiempo equilibrio,
entre una presión social ejercida sobre lo imaginario y la necesidad de liberación proyectiva de éste.
“La historia no sería más que una vasta realización simbólica de las aspiraciones arquetípicas
frustradas. Las proyecciones imaginarias y míticas entrarían poco a poco en imitaciones activas, en
formas de vida que se codifican en conceptos socializados, solidificados en sistemas pedagógicos
que a su vez frustran a los otros regímenes de la aspiración arquetípica”(Durand,1960:368)
 Por otra parte, Durand pretende restituir a la imaginación toda su dignidad ontológica que había sido
ocultada en algunas corrientes de pensamiento actual, especialmente en el análisis freudiano a través de
su identificación con un mecanismo de compensación funcional. El empobrecimiento del papel del símbolo
y la imaginación en estas corrientes no llega a captar toda su fecundidad, puesto que omiten su carácter
fundamental: CONVERTIRSE EN EL ESPACIO DE RESISTENCIA Y REBELIÓN ANTE EL TIEMPO. La actividad de
la imaginación no debe ser comprendida peyorativamente como evasión quimérica de la realidad, por el
contrario, debe resaltarse su fundamento antropológico, desde el cual, el poder de la imaginación radica en
ofrecer una defensa a los sujetos en su lucha vivencial contra la temporalidad.
“El símbolo no tiene como misión impedir a una idea alcanzar la conciencia clara, sino que más bien
resulta de la imposibilidad de la conciencia semiológica, del signo, de expresar la parte de felicidad o
de angustia que siente la conciencia total frente a la ineluctable instancia de la temporalidad. La
tesis del rechazo no puede en efecto, dar cuenta de la creación artística y del balance de la
experiencia religiosa”(Durand,1960:375)
Al mismo tiempo, Durand se desmarca de aquellas líneas teóricas de pensamiento que, como la semiología
de Barthes, atribuyen un carácter ilusorio a la imaginación que sostiene al mito en nombre de la
 objetividad científica.
 El rechazo del mito, en este caso, vendría dado por la prioridad de lo objetivo sobre lo subjetivo, o lo que
es lo mismo, de una preponderancia en la consideración de la realidad como algo externo al sujeto sobre
otra perspectiva en la cual la realidad es siempre para un sujeto que la experimenta.
 No es posible mantener una distancia objetiva con la realidad, puesto que ésta es algo siempre relativo a la
interpretación que el hombre se hace de ella. AL EVALUAR AL MITO DESDE LA OBJETIVIDAD, QUEDA
ELIMINADA TODA SU FECUNDIDAD VITAL, SE ERRADICA SU FUERZA, VINCULADA SIEMPRE A LA
CIRCUNSTANCIA EXPERIENCIAL DE UN SUJETO. Por tanto, la ilusión de la crítica objetivista del mito, al igual
que ocurría en el caso de la religión en Durkheim, consiste en su incapacidad para discernir el orden de lo
racional del orden de la vida, pretendiendo medir lo vital desde lo racional.
 Durand trata de destacar que la imaginación es la marca fundamental y universal del espíritu humano.
 la imaginación gobierna, como un régimen sui géneris de realidad, todas las creaciones intelectuales del
hombre, ya que incluso el plano teórico de la ciencia está sujeto al reinado de la imaginación que impregna
toda investigación y descubrimiento científico.
“Puede añadirse simplemente que toda la investigación objetiva se hace alrededor y contra la
función fantástica: es la imaginación quien da el aliciente, y luego - como Bachelard ha señalado en
una obra capital- es la imaginación la que sirve de cincel antitético al desciframiento objetivo. La
imaginación es, a un tiempo, el correo y la banderilla de la ciencia” (Durand,1960:377)
 O también, los aspectos ligados a la vida práctica, como auxiliar de la acción:
“La práctica se enseña, ante todo, de forma teorética extrema. En forma de apólogos, de fábulas, de
ejemplos, de trozos escogidos en las literaturas, en el museo, en la arqueología o en la vida de
hombres ilustres. Y los juegos no son sino un pimer ensayo de los mitos, de las leyendas y de los
cuentos” (Durand,1960:378)
 Tiempo y espacio constituyen dimensiones sobre las cuales el imaginario va a engendrar su identidad y su
actividad intrínseca.
Por una parte, la imaginación tiene el poder de substraerse al tiempo y levantarse contra él. Así, la
memoria, escapando al poder del tiempo a través de la proyección de la fantasía, recupera la
eternidad.
De esta forma, se afirma el ser frente al devenir, la esperanza frente a la nada; es lo que expresa la
radical función eufémica, ya apuntada anteriormente, que constituye la esencia de la imaginación.

“Contra la nada del tiempo es contra lo que se alza la representación entera, y especialmente la
representación en toda su pureza de antidestino: la función fantástica de la cual la memoria no es
más que un incidente. La vocación del espíritu es insubordinación a la existencia y a la muerte, y la
función fantástica se manifiesta como el patrón de esta rebelión” (Durand, 1960: 384)
 También, la imaginación guarda una estrecha relación con el espacio, ya que en ella el espacio aparece
como una instancia sin tiempo o donde el tiempo se presenta comprimido. El espacio se convierte
entonces, a diferencia del tiempo que consume la existencia, en dimensión de esperanza.
“Finalmente, todo proceso imaginario, aunque se tiña como el mito con las veleidades del discurso,
se resume en última instancia en una topología fantástica cuyos puntos cardinales están formados
por los grandes esquemas y arquetipos constitutivos de las estructuras. Toda mitología, como todo
estudio de la imaginación viene a apoyarse antes o después en una “geografía” legendaria,
escatológica o infernal” (Durand,1960:394)
 Durand apunta las nuevas directrices sobre las cuales debe consolidarse un humanismo auténtico.
Debe superarse la crítica del mito en términos de objetividad científica llevado a cabo por el
racionalismo y positivismo, reconociendo la importancia de la ilusión en la vida individual y
colectiva.
“Aquí más que en ninguna otra parte, no podemos tomar nuestro deseo particularista de
objetividad civilizada por la realidad del fenómeno humano. En este terreno las “mentiras
vitales” nos parecen más verdaderas y válidas que las verdades mortales” (Durand, 1960:
404).
  El proyecto de desmitificación de lo imaginario, en términos científicos y bajo una noción de verdad
estrecha y limitada, conduce, paradójicamente, al mayor tipo de mitificación.
Ahora, ésta viene dada por la suplantación por parte del positivismo del espacio natural del mito, o
en clarividentes palabras de Durand críticas del positivismo: “A su vez, podemos preguntarnos bajo
qué régimen mítico se manifiesta a su voluntad esa desmitificación” (Durand, 1960: 404).
 El positivismo es, pues, la nueva versión contemporánea de la mitología, pretendiendo superar el mito en
favor de la ciencia acaba convirtiendo a ésta en un nuevo mito. En este sentido, las similitudes con Dialéctica
de la Ilustración de Adorno y Horkheimer son más que notables.
 Por tanto, el verdadero humanismo debe recobrar la radical importancia del mito, rechazando la falsa
ilusión de una desmitificación absoluta de la realidad. De esta forma, quedaría salvaguardada la libertad
propia de la subjetividad a su posible conversión cosificadora. ABOLIENDO LA DIMENSIÓN IMAGINARIA,
ELIMINARÍAMOS EL ELEMENTO DE ESPERANZA EXISTENCIAL NECESARIO PARA ENFRENTARNOS A LA
NADA.
“Lejos de irritarnos, este “lujo” poético, esta imposibilidad de “desmitificar” la conciencia, se
presenta como la posibilidad del espíritu, y constituye ese “hermoso riesgo a correr” que Sócrates,
en un instante decisivo, opone a la nada objetiva de la muerte, afirmando a la vez los derechos del
mito y la vocación de la subjetividad en el Ser y en la libertad que lo manifiesta. Para el hombre no
hay honor tan verdadero como el de los poetas” (Durand, 1960:406)
 Desde esta apelación a la necesidad de recuperación del sentido, a partir de la fuerza existencial de lo
imaginario como ensoñación poética capaz de albergar la ilusión que nutre la experiencia vital de los sujetos
y su ansia de modificar el mundo, Durand culmina Las estructuras antropológicas de lo imaginario con unas
líneas finales cargadas de una gran densidad de significado, que condensan buena parte de su pensamiento
y que no podemos resistirnos a reproducir.
“Porque con frecuencia se ha dicho, de diferentes formas, que se vive y se canjea la vida, dando un
sentido a la muerte no por las certidumbres objetivas, no por las cosas, las mansiones y las riquezas,
sino por las opiniones, por ese lazo imaginario y secreto que une y enlaza el mundo y las cosas en el
corazón de la conciencia: no solamente se vive y se muere por ideas, sino que la muerte de los
hombres es liberada por imágenes. Por eso lo imaginario, lejos de ser vana pasión, es acción
eufémica y transforma el mundo según el Hombre de deseo:
La poesía es un piloto Orfeo acompaña a Jasón.
Por eso, no nos ha parecido estéril que el filósofo, según el antiguo oráculo, se incline de nuevo con
atención fraternal sobre la inspiración fantástica y ”se ocupe un poco del trabajo de las musas”.
¿Qué sería de los Argonautas sin la lira de Orfeo?

¿Quien daría cadencia a los remeros?

¿Existiría incluso un Vellocino de Oro?”(Durand,1960:409)

3. El imaginario social en el pensamiento francés actual

 dotar de un estatuto propio y una funcionalidad social a lo imaginario, que habiendo sido ya apuntados en
el pensamiento de Gilbert Durand, lo libere de su limitada y empobrecedora caracterización como ilusión,
irrealidad o sustitutivo de una carencia real.
 Cuando sostenemos que el imaginario social establece lo que consideramos como realidad, lo hacemos
reconociendo que la representación es indisociable de lo real, que lo objetivo lleva impreso una
subjetividad. No existe por un lado realidad y por otro representación, como dos órdenes perfectamente
escindidos, lo que hay es una realidad que siempre está teñida inevitablemente de representación, y esta
última forma parte constitutiva de la naturaleza de aquella.
 concebir la dialéctica entre lo ideal y lo material como una unidad en interdependencia constante y nunca
acabada. El imaginario social impregna a lo real de una necesaria estructura de sentido, de ahí, que las
significaciones imaginarias, como su modus operandi, estén “implicadas y constitutivas” en la práctica real.
 Bronislaw Baczko, “El término imaginarios sociales parece el que mejor conviene a esta categoría de
 representaciones colectivas, ideas-imágenes de la sociedad global y de todo lo que se relaciona con
ella”(Baczko,1984:8)
 Michel Miranda “la imagen plural y ambivalente que una sociedad se hace de sí misma, nosotros lo
comprendemos simultáneamente como constituyendo y constituido de lo social” (Miranda,1986:15).
 Por otra parte, recogiendo el posicionamiento de Pierre Ansart, es preciso señalar el parentesco del
imaginario social con el mito y la religión en cuanto formas de legitimación social. En sociedades
tradicionales, el mito clausura de forma homogénea la experiencia social del sentido para sus integrantes,
satura de manera omnipresente y sin posibilidad de cuestionamiento los fines y valores de estas sociedades.
 Mito, religión e ideología han sido pues, los modos secuenciales históricos para establecer una unidad de
sentido que legitime el orden social imperante.
 Los imaginarios sociales guardan, en este sentido, una estrecha similitud con la noción de universo
simbólico, acuñada por Berger y Luckmann, pero con la salvedad de que a diferencia de éste, están
desprovistos de una matriz simbólica totalizadora, de un marco significativo último. Aún así, los imaginarios
sociales guardan una afinidad funcional con las instancias legitimadoras anteriores, de manera que no
estaríamos desencaminados si los pensáramos como religiones invisibles pero secularizadas, que a través de
una transcendencia inmanente dotan de sentido y justificación a la realidad social.
 el imaginario social, como instancia propia de la ensoñación, de lo invención de lo posible, más que una
deformación ilusoria de lo real, aparece en muchos casos como fuente de elaboración de alternativas a
éste, y por tanto como posible deslegitimador y transformador de lo social
 Lo que atrae nuestra especial atención en torno al imaginario social es el doble plano, específicamente
sociológico, en el que se mueve: conservación del orden social y transgresión deslegitimadora de éste.

FICHA 6.- CORNELIUS CASTORIADIS

 una radical reformulación de las categorías ontológicas subyacentes en el pensamiento filosófico
tradicional, y a la elaboración de una innovadora y compleja ontología que pretende subsanar las
limitaciones de la anterior.

La crítica a los paradigmas de pensamiento contemporáneo

 Castoriadis polemiza a lo largo de La institución imaginaria de la sociedad con el funcionalismo, el marxismo,

el psicoanálisis y el estructuralismo.
 no han alcanzado a comprender la trascendencia social de la categoría de sentido, verdadero lugar natural
del imaginario
LA CRÍTICA AL FUNCIONALISMO: EL RECONOCIMIENTO DE LO SIMBÓLICO
 Esta concepción de lo social, que Castoriadis denomina económico-funcional, presupondría la preexistencia
real y natural de unas necesidades previas que luego las instituciones tratarían de satisfacer, sin percatarse
de que la configuración de estas necesidades ya obedece a una previa construcción simbólica.

 “Las instituciones no se reducen a lo simbólico, pero no pueden existir más que en lo simbólico, son
imposibles fuera de un simbólico en segundo grado y constituyen cada una su red
simbólica”(Castoriadis,1975,I:201)

 El funcionalismo remite lo simbólico a un efecto epifenoménico derivable y comprensible desde el esquema

funcional, sin llegar a entender que la funcionalidad de una institución descansa necesariamente en un
previo fin orientativo que le da sentido y en el que se inscribe, el cual, a su vez, viene definido previamente
desde lo simbólico.

La polémica con el marxismo: rechazo del materialismo

  En lo que concierne, específicamente, a la temática en torno a lo imaginario, el pensamiento de Marx
estaría inmerso en la misma lógica funcional que caracteriza al funcionalismo, al concebir la superestructura
como un reflejo derivado de la infraestructura, concebida esta última como una dimensión preconstituida
independientemente de cualquier institucionalización simbólica. Lo que trata de destacar Castoriadis, del
mismo modo que en su crítica al funcionalismo, es la imposibilidad de comprender la noción de
infraestructura como una realidad objetiva sobre la cual descansan, a modo de fundamento, las otras
dimensiones de la vida social, olvidando, de este modo, que viene configurada previamente por la
institución simbólica.

“Esta sustancia sería la “infraestructura” que, como la palabra lo indica, está ya estructurada. Pero
¿Cómo puede estarlo, si no está instituida? Si la “economía, por ejemplo determina el “derecho”, si
las relaciones de producción determinan las formas de propiedad, significa que las relaciones de
producción pueden ser captadas como articuladas y lo están efectivamente “antes” ya (lógica y
realmente) de su expresión jurídica. Pero unas relaciones de producción articuladas a escalas social
(no la relación de Robinson con Viernes ) significan ipso facto una red a la vez real y simbólica que
se sanciona ella misma - o sea una institución”(Castoriadis, 1975,I: 215)
 Castoriadis trata de refutar la ontología social materialista que a su juicio preside la teoría marxiana de la
sociedad, según la cual las deficiencias y contradicciones sociales son pensadas en términos
unilateralmente económicos, y a las representaciones imaginarias se le atribuye un carácter meramente
fantasmal en la resolución de éstas. Es necesario, para Castoriadis, destacar la fecundidad de lo imaginario
superando esta reduccionista concepción marxiana, comprendiendo el papel consustancial y necesario que
el imaginario juega en la vida de una sociedad como pilar sobre el que se apoyan tanto la identidad que la
constituye como los fines que la orientan, los cuales extralimitan el terreno propiamente económico.

“La humanidad no buscaría, como lo creía Marx - y por momentos también Freud- , en una
existencia real insatisfactoria compensaciones imaginarias durante un tiempo ( puede uno
preguntarse si la existencia de las vacas es enteramente satisfactoria y en el caso de una respuesta
negativa puede uno preguntarse cual es su religión). Lo cierto es que esa existencia real es
imposible e inconcebible como existencia de una sociedad sin la fijación de fines de la vida
individual y social, sin la fijación de normas y valores que regulen y orienten esa vida, sin la
fijación de la identidad de la sociedad considerada, del por qué y del para qué, sin la fijación de un
lugar en el mundo, de la naturaleza de ese mundo.. (Castoriadis, 1986:187).

FICHA 7.- La revisión del psicoanálisis: la radicalidad de lo imaginario

 Sigue concibiendo la génesis de lo imaginario como una compensación ilusoria de una carencia real, en este
caso psicológica.
 en el psicoanálisis freudiano existe una perspectiva de lo imaginario que da prioridad a lo individual sobre lo
social, de manera que las creaciones imaginarias son siempre explicadas desde la mente del sujeto
individual.
 Castoriadis pretende ir más lejos que Freud. A su juicio, debe concebirse la fantasía como la expresión
originaria de creatividad inherente a la imaginación radical y vinculada al principio del placer, por lo tanto no
es una ilusión que cubre un déficit o carencia sino la propia condición de posibilidad del deseo.


FICHA 8.- La disputa con el estructuralismo: el problema del sentido

 Según Castoriadis, la consideración estructuralista de la sociedad concibe a ésta como una red combinada
 de oposición de signos que disuelve al sentido en ella.

 Y es que este último establece una dicotomía ficticia entre lo sincrónico y lo diacrónico que otorga prioridad
a lo primero sobre lo segundo, impidiendo de este modo pensar la historicidad de lo social. El
estructuralismo pensaría las estructuras de modo atemporal, sin percatarse de que están inmersas en un
fluir temporal del que no pueden ser sustraídas. De esta manera, suprime el tiempo, y sin embargo, es
incapaz de explicar el cambio histórico de las propias estructuras.

FICHA 9.- El proyecto de una nueva lógica-ontología de lo imaginario

 El núcleo de la lógica ontología heredada es la lógica identitaria o de conjuntos, que se manifiesta a través
de dos instituciones fundamentales y necesarias para la posibilidad de existencia de la sociedad: legein y
teukhein.
 POR UNA PARTE, EL LEGEIN es el instrumento de expresión de la lógica identitaria o de conjuntos y está
asociada al elegir-poner-reunir-contar-decir, condición indispensable para concebir un conjunto. Pese a ser
imposible de eliminar en toda vida social, pues cuando pensamos y hablamos no podemos substraernos a
esta lógica de conjuntos, no llega a agotar toda la esencia de la vida social.
 La función del legein consiste en una organización y ordenación del mundo a través de la utilización del
lenguaje como código, y ésto a partir de una organización preexistente en el estrato natural que puede ser
manipulada en forma de conjuntos, aunque bien es verdad que la organización de este estrato no presta
más que un punto de apoyo para una determinada estructuración del legein.
 POR OTRA PARTE, EL TEUKHEIN encarna la dimensión identitario conjuntista del hacer social y está
asociado al reunir-adaptar-fabricar-construir. Introduce así la relación de finalidad o instrumentalidad que
refiere lo que es a lo que no es pero podría ser. Por eso, el teukhein instaura la dicotomía entre lo posible y
lo imposible, lo factible y lo no factible.
 PARA PENSAR LA COEXISTENCIA SOCIAL ES NECESARIA UNA ONTOLOGÍA QUE LA CONCIBA DESDE LA
INNOVADORA CATEGORÍA DE MAGMA.
 La sociedad no puede aprehenderse como una unidad de elementos diferenciados que reproduce la lógica
identitaria, debe pensarse como una organización de una diversidad que no se agota en una lógica de
identidad.
 La noción de magma en Castoriadis supone un intento de comprender la lógica de lo social traspasando las
fronteras establecidas por el esquema de la teoría de conjuntos. Castoriadis lo define sintéticamente del
modo siguiente: “el modo de organización de una diversidad no susceptible de ser reunida en un
conjunto”(Castoriadis,1975,II:34) o ahondando en una definición más precisa “Un magma es aquello de lo
cual se puede extraer (o en el cual se puede construir) organizaciones conjuntistas en cantidad indefinida,
pero que jamás puede ser reconstituido (idealmente) por composición conjuntista (finita ni infinita) de
esas organizaciones” (Castoriadis,1975,II:288)
 Uno de los móviles fundamentales que orientan la crítica de Castoriadis a la ontología tradicional es su
incapacidad para pensar el tiempo social. La sucesión temporal no es reducible al esquema de la lógica
identitaria y sus manifestaciones: causalidad, finalidad y consecuencia lógica.
 Las categorías de la lógica ontología heredadas, al pensar el ser como determinado y por consiguiente
como atemporal, desvalorizan la temporalidad equiparándola a un modo secundario del ser.
 De este modo, son incapaces de comprender el tiempo en que lo social esta inmerso, negando la propia
historicidad y creación continua que caracteriza a la sociedad.
 La intención de Castoriadis en recuperar la dimensión de temporalidad del ser y cuestionar así su
categorización en forma de ser como determinado, universal y ahistórico, persigue resaltar que sólo una
ontología y una teoría del conocimiento cargadas de historicidad son capaces de comprender el devenir
 inherente a lo social.
 La ontología tradicional, al igual que la lógica, la matemática y también la ciencia clásica, en su objetivo por
suprimir lo temporal, conciben el tiempo como tiempo identitario, es decir como tiempo homogéneo y
neutro de una sucesión. El tiempo identitario se basa en el presente identitario y el devenir se concibe
como una repetición de presentes identitarios siempre equiparables.
 El tiempo, así concebido, es el que sostiene la posibilidad de una lógica-ontología fundada sobre la
determinación identitaria. “Este tiempo identitario es indispensable para que haya determinación
identitaria. El presente identitario es el que suministra su instrumento a toda determinidad”
(Castoriadis,1975,II:65)
 La forma en que una sociedad se representa a sí misma está sujeta a una peculiar institucionalización de
una temporalidad implícita, a una manera determinada de concebir el pasado y el futuro.
 “No es que cada sociedad tenga su manera propia de vivir el tiempo, sino que cada sociedad es también una
manera de hacer el tiempo y de darle existencia, lo que equivale a decir, una manera de darse existencia
como sociedad “(Castoriadis,1975,II:73)
“Pues la institución explícita del tiempo en el capitalismo, en tanto que tiempo identitario o tiempo
de referencia, es la de un flujo mensurable, homogéneo, uniforme, totalmente aritmético; y, en
tanto tiempo imaginario o tiempo de significación, el tiempo capitalista típico es un tiempo “infinito”
representado como tiempo de progreso indefinido, de crecimiento ilimitado, de acumulación, de
racionalización, de conquista de la naturaleza, de aproximación cada vez mayor a un saber exacto
total, de realización de un fantasma de omnipotencia”(Castoriadis,1975,II:74)
 A este respecto, Castoriadis aclara la distinción, que no separación, entre tiempo identitario, tiempo
imaginario y cualidad del tiempo.
1. Tiempo identitario sería el tiempo que tomamos bajo referencias. “es el tiempo relativo a la
medida del tiempo o a la imposición de una medida del tiempo” (Castoriadis,1975,II:78),
2. Tiempo imaginario sería la significación del tiempo identitario para una determinada
sociedad. “Lo que en él ocurre no es mero acontecimiento repetido, sino manifestación
esencial del orden del mundo, tal como es instituido por la sociedad en cuestión, de las
fuerzas que lo animan, de los momentos privilegiados de la actividad social ya sea en
relación con el trabajo, los ritos, las fiestas o la política”(Castoriadis,1975,II:79), y
3. Centralidad del tiempo expresaría una temporalidad orientada teleológicamente “lo que
el tiempo “incuba” o “prepara”, aquello de lo que está “preñado“(Castoriadis,1975,II:80)
 la importancia de la institucionalización del tiempo radica en que esta institucionalización niega su génesis
histórica y temporal, oculta a la propia sociedad el hecho de que su temporalidad responde a una arbitraria
institucionalización, impidiendo que los individuos reconozcan el carácter autoinstituido de su
temporalidad. Esta ocultación del tiempo es condición para que la sociedad instituida se presente como
inmutable e independiente del tiempo, revestida así de la solidez de estos atributos, la sociedad no
reconoce su propia historicidad, con lo que crea su propia condición de heterónoma/que está sometido a un
poder externo.

FICHA 11.- Imaginario social y construcción de realidad

 Castoriadis parte de una ontología constructivista desde la cual la realidad social no puede ser
conceptualizada de forma objetiva, como un dato natural con una existencia preexistente, por el contrario,
lo real es siempre el resultado de una determinada construcción social desde la cual esta realidad
adquiere una peculiar significación para los sujetos.
 Lo que se considere como real, y que como tal aparezca como algo evidente y connatural para una
determinada sociedad, depende de un imaginario social que a través de la institucionalización de un
magma de particulares significaciones dota de un sentido a las cosas.
 Las significaciones imaginarias delimitan un umbral de visibilidad, es decir, establecen un marco
definitorio de lo real que implícitamente niega posibilidades diferentes.
 Enraizadas y consolidadas en la mentalidad colectiva de una sociedad con el rango de evidencia, estas
 significaciones imaginarias consiguen que una determinada percepción de lo real se convierta en una
certidumbre ontológica incuestionable.
 Este es el modo mediante el cual el imaginario social se encarga de establecer lo que una sociedad
considera como real y de trazar las fronteras delimitadoras tanto de lo existente como de lo posible.
“Toda sociedad es un sistema de interpretación del mundo, y aun aquí el término “interpretación” resulta
superficial e impropio. Toda sociedad es una construcción, una constitución, creación de un mundo, de su
propio mundo. Su propia identidad no es otra cosa que ese “sistema de interpretación”, ese mundo que ella
crea. Y esa es la razón por la cual (como ocurre en cada individuo) la sociedad percibe como un peligro mortal
todo ataque contra ese sistema de interpretación, lo percibe como un ataque contra su identidad, contra sí
misma”(Castoriadis,1986:69)

 NO EXISTE UNA TAJANTE DISTINCIÓN ONTOLÓGICA ENTRE EL ORDEN DE LO REAL Y EL ORDEN DE LO

IMAGINARIO, MÁS BIEN LA REALIDAD SE FUNDE EN LO IMAGINARIO Y LO IMAGINARIO EN LO REAL, SIN
UNA LINEA DE DIVISIÓN ONTOLÓGICA, O DICHO DE OTRO MODO, LO REAL ES IMAGINARIO Y LO
IMAGINARIO ES CREACIÓN DE REALIDAD.
 Castoriadis intenta destacar que imaginario y realidad guardan una relación de interdependencia, es decir, si
bien la realidad es una construcción llevada a cabo por el imaginario, también es necesario reconocer que
las significaciones imaginarias necesitan realizarse en la realidad.
“La institución de la sociedad es lo que es y tal como es en la medida en que “materializa” un magma de
significaciones imaginarias sociales, en referencia al cual y sólo en referencia al cual, tanto los individuos como los
objetos pueden ser aprehendidos e incluso pueden simplemente existir; y este magma tampoco puede ser dicho
separadamente de los individuos y de los objetos a los que da existencia “(Castoriadis,1975,II:307)

DESDE ESTA PERSPECTIVA, EL PROBLEMA DE LA JUSTIFICACIÓN DEL ORDEN Y LA COHESIÓN SOCIAL DEBE SER
TRATADO A LA LUZ DE LA PRODUCCIÓN DE REALIDAD LLEVADA A CABO POR LA INSTITUCIONALIZACIÓN DE UN
MAGMA DE SIGNIFICACIONES IMAGINARIAS.

La integridad de lo social quedaría salvaguardada por la coparticipación de los individuos que componen una
sociedad en un conjunto de significaciones centrales compartidas, en última instancia en un mito como garantía
de sentido, desde el cual todos los aspectos de la vida social adquieren una peculiar significación e inteligibilidad
para los participantes en esas significaciones últimas. Así, en Lo imaginario: la creación en el dominio
históricosocial, Castoriadis nos dice:
“El mito es esencialmente un modo por el que la sociedad catectiza con significaciones el mundo y su
propia vida en el mundo, un mundo y una vida que estarían de otra manera evidentemente privados
de sentido” (Castoriadis,1986:71)

“Hemos de pensarlo como posición primera, inaugurable, irreductible, de lo histórico-social y de lo imaginario social
tal como se manifiesta en cada oportunidad en una sociedad dada; posición que se presentifica y se figura en y por
la institución, como institución del mundo y de la sociedad misma. Es esta institución de las significaciones
-siempre instrumentada a través de las instituciones del legein y del teukhein- la que, para cada sociedad, plantea
lo que es y lo que no es, lo que vale y lo que no vale, y como es o no es, vale o no vale lo que puede ser y valer. Es
ella la que instaura las condiciones y las orientaciones comunes de lo factible y de lo representable, gracias a lo cual
se mantiene unida, por anticipado y -por así decirlo- por construcción, la multitud indefinida y esencialmente abierta
de individuos, actos, objetos, funciones, instituciones en el sentido segundo y corriente del término que es, en cada
momento y concretamente, una sociedad” (Castoriadis,1975,II:326-327)

Conviene señalar que estas significaciones imaginarias que crean realidad, lejos de una interpretación equívoca de
ellas en términos mentalistas o intelectualistas, funcionan en la vida de las sociedades entrelazándose en un
entramado afectivo que impregna todo el marco de la vida social.

De este modo, adquieren una mayor consistencia y por lo tanto incuestionabilidad, solidificando un sentido de
realidad que impida la interrogación reflexiva acerca de éste por parte de los coparticipantes en esas
 significaciones.

 Fijando un umbral de visibilidad social, estas significaciones, como afirma Castoriadis en Imaginación,
imaginaire, reflexión, deben poseer dos rasgos fundamentales para poseer una eficacia social.
POR UNA PARTE, LA COHERENCIA, ya que deben garantizar una interdependencia entre los
distintos elementos del todo social que conserve una unidad de sentido, que no necesariamente
está reñida con la existencia de oposiciones y contradicciones entre sus partes.
“Aquí aparece también la implicación imaginaria recíproca de las partes de la institución y de las significaciones
imaginarias sociales. Se trata no solamente de sus dependencias recíprocas pseudofuncionales, sino más bien de la unidad
y del parentesco sustantivo y enigmático entre los artefactos, los regímenes políticos, las obras de arte y, por supuesto, los
tipos humanos que aparecen en la misma sociedad y en el mismo periodo histórico. Inutil señalar que toda noción
explicativa causal o lógica de esta unidad carece de sentido” (Castoriadis,1997:271)

Y por otra parte, la completud, es decir cualquier proyecto problematizador de estas significaciones es
reconducido a la inmanencia2 de ellas, toda respuesta es dada desde el marco por ellas establecido. Así queda
salvaguardada la legitimidad de un orden social ante las fisuras que en él puedan generarse. Este es el modo de
constituirse una sociedad heterónoma, ya que este tipo de sociedades cierra la pregunta por el sentido de sus
instituciones impidiendo comprender su carácter autoinstituyente.

 El imaginario social como constructor de realidad a través de significaciones encarnadas en todas las cosas
que componen la sociedad permite comprender, a juicio de Castoriadis, que la racionalización dominante en
las sociedades modernas, que surge como oposición a las cosmovisiones míticas, está acompañada de la
misma mitología que pretende eliminar, puesto que descansa sobre un nuevo imaginario: el de una
pseudoracionalidad.

 Pero lo esencial en el imaginario de la modernidad es la instauración de un modelo de racionalidad

exclusivamente dominado por la eficacia y la instrumentalidad, pero que se desvincularía del sentido y la
finalidad de las acciones.

FICHA 12.- ALIENACIÓN Y AUTONOMÍA SOCIAL

 Una de las finalidades que guía el pensamiento de Castoriadis es la reconstrucción de la noción de
alienación presente en el pensamiento de Marx, pero ahora desde el nuevo marco teórico establecido por el
imaginario social como modo de institucionalización de la realidad.

 Desde este nuevo paradigma, la comprensión de la alienación trasciende la perspectiva de la dominación de

una clase sobre otra, liberándose del dogma de una teoría de clases, ya que en definitiva la alienación no
solamente se manifiesta ya en sociedades sin clases sociales diferenciadas sino que además también las
propias clases dominantes son víctimas de ella.
 Precisamente por esto último, difícilmente pueden ser consideradas las diferentes instituciones sociales
como instrumentos puestos al servicio de la clase dominante para mantener a la clase dominada en una
situación de sometimiento y alienación.
 Es preciso, para Castoriadis, formular un concepto de alienación más amplio en conexión con el poder que
las instituciones ejercen sobre la vida social, es necesario concebir la alienación como una independización
del ejercicio de las instituciones respecto de los intereses fundamentales del cuerpo social, o en sintéticas

2
aquella actividad como que pertenece a un ser , cuando la acción perdura en su interior, cuando tiene su fin dentro del
mismo ser
 palabras del propio Castoriadis, “como autonomización de las instituciones con respecto a la sociedad”
(Castoriadis, 1975, I: 198).
 Siendo la realidad social una constitución elaborada por la sociedad a través de significaciones
institucionalizadas, la alienación o heteronomía social vendrían dadas por la ocultación y desconocimiento
por parte de la sociedad del origen autoinstituyente de su realidad, o en otras palabras, de la imposibilidad
por parte de la sociedad de reconocer lo real como resultado de una génesis histórico-temporal.
 El reconocimiento de la realidad social como creación de una institución imaginaria cuestiona cualquier tipo
de fundamentación que la presente de modo atemporal, inmutable o extrasocial.
 Puede decirse, que la alienación o heteronomía de la sociedad es un estado prototípico caracterizado por
una petrificación significativa de lo real a partir del encubrimiento de su dimensión temporal, lo que
impide a la sociedad la posibilidad de un autocuestionamiento. La inercia y la perpetuación de lo social
radicarían en esta incapacidad de los individuos para reconocer su realidad como algo socialmente
instituido; mientras que, por el contrario, la autonomía social y la capacidad de transformación política de
cara a alcanzar una nueva forma de relación de los individuos con la institución, surgiría del
desvelamiento del origen social, arbitrario y contingente, de SU IMAGINARIO INSTITUIDO
“La sociedad, por tanto, es siempre autoinstitución de lo histórico-social. Pero esta
autoinstitución en general no se sabe como tal (lo que ha hecho creer que no puede saberse
como tal). La alienación o heteronomía de la sociedad es autoalienación; ocultación del ser
de la sociedad como autoinstitución a sus propios ojos, recubrimiento de su temporalidad
esencial”(Castoriadis,1975,II:332)
 Esta es la esencia crítica del pensamiento: llevar a cabo un cuestionamiento deslegitimador y radical de las
significaciones imaginarias institucionalizadas que cristalizan una percepción natural del mundo cancelando
cualquier interrogación acerca de su sentido, o lo que es lo mismo, establecer una fisura en el orden natural
de las cosas.
 Heteronomía social y religión están estrechamente relacionadas, puesto que el papel histórico de la religión
consistió en clausurar la pregunta por el sentido en una sociedad. La religión, a través de un conjunto de
creencias ligadas a lo sagrado, ofrece una oferta de cierre de sentido bajo una presentación homogeneizada
de lo social, la cual, a partir de la representación de un origen extrasocial de la institución oculta la
dimensión autoinstituyente y autoinstituida de la sociedad. La heteronomía que caracteriza a la religión
radica en este hecho: su presentación como origen propio de la institución, que impide reconocer la faceta
autoconstitutiva de lo social.
 La religión dotaría de una significación al mundo, que cubriendo el caos, el abismo sin fondo en que radica la
existencia individual y social, sirve como protección ante la presencia de este caos. A través de la religión,
todas las sociedades a la vez ocultan y reconocen este caos abismal, por medio de una imagen instituida de
lo sagrado que le fija una localización determinada, bloqueando así la pregunta por el sentido.
 Sin embargo, la religión es un falso reconocimiento/ ocultación del abismo, ya que impide descubrir el
carácter específicamente autoinstituyente de la sociedad a través de un determinado imaginario social,
delegando así en una instancia extrasocial el origen de las significaciones que impregnan la sociedad y que le
marcan unos fines y unas orientaciones. Bloquea, de este modo, la posibilidad de reconocimiento del origen
siempre social de estas significaciones y la necesidad por parte de la sociedad de responsabilizarse ante la
creación social de un sentido contingente, generándose así las condiciones caracterizadoras de la
heteronomía. LA RESONANCIA QUE EN LA PRÁCTICA POLÍTICA POSEE LO ANTERIOR RADICARÍA EN QUE,
EN ESTAS CONDICIONES, LA SOCIEDAD DESCONOCE QUE LA POSIBILIDAD DE TRANSFORMACIÓN DE LO
REAL RESIDE SOLAMENTE EN Y POR SÍ MISMA, LO QUE IMPIDE, EN DEFINITIVA, LA REALIZACIÓN
PRÁCTICA DE UN VERDADERO PROYECTO DEMOCRÁTICO.
 Comprender críticamente la religión, en este caso, implicaba descifrar desde un punto de vista materialista
e histórico el fundamento sobre el que descansaban las representaciones religiosas. Sin embargo, no
solamente lo real está ya estructurado y configurado por significaciones, y por tanto carece de una entidad
preexistente a éstas, sino que, lo que es más importante aún, la religión no es una mera representación
imaginaria que emerge y está determinada por las condiciones materiales de existencia, por el contrario,
expresaría la inevitable necesidad de responder a las preguntas relativas al sentido y a la finalidad instaladas
 en toda sociedad. Desde esta perspectiva, el carácter negativo de la religión radicaría ahora en su capacidad
para erigirse en origen exterior a lo social de las significaciones sociales encarnadas en la sociedad,
encubriendo la génesis histórico-social de éstas.

FICHA 13.- Raymond Ledrut

 La conceptualización de lo imaginario en Raymond Ledrut se inscribe en el contexto de una crítica al papel
de la modernidad como pretencioso proyecto de disolución del mito, siempre identificable con la
irracionalidad, y como formulación de la ciencia como único modo de expresión de la verdad.

 presidida por un declarado intento de otorgar una entidad a lo imaginario que había sido denegada por
cierta tradición de pensamiento marxista15, la cual relegaba lo imaginario al terreno de lo ideológico o de la
falsa conciencia, como un mero reflejo ilusorio y distorsionador de las condiciones materiales de existencia.
 Desde esta ontología materialista, se ocultaba la facultad fundamental de lo imaginario como creador de lo
real, de ahí la exigencia de clarificar una nueva ontología que reformule la reduccionista contraposición
establecida entre lo real y lo imaginario.


FICHA 14.- Modernidad, mito e imaginario

 La tesis fundamental sobre la que gira el pensamiento de Ledrut consiste en que la modernidad viene dada
por un cambio de actitud fundamental en relación al mito. Este, concebido como una historia extraordinaria
o un relato ejemplar que escapa a lo ordinario y a lo contingente, vendría caracterizado por el
entrecruzamiento de un doble plano: el de unos sucesos reales y el de una fabulación o relato.
 La modernidad, con su ensalzamiento de la ciencia y la técnica como modelos hegemónicos de pensamiento
y su evaluación unívoca de las restantes manifestaciones intelectuales bajo este patrón, trata de excluir al
mito bajo el pretexto de su falta de cientificidad.

FICHA 15.- Imaginario y representaciones sociales

 En realidad, el error de Marx, para Ledrut, radicaría en su simplificadora CONCEPTUALIZACIÓN
DICOTÓMICA DE LA REALIDAD SOCIAL, SEGÚN LA CUAL EL PLANO DE LO REAL Y EL PLANO DE LA
REPRESENTACIÓN APARECEN NETAMENTE ESCINDIDOS. Por el contrario, según Ledrut, es necesario
descubrir que lo real esta intrínsecamente mediado por una representación que lo constituye, de ahí que la
manera más acertada de entender la naturaleza de la vida social sea como una unidad y un entrejuego
constante entre estos dos órdenes.
El progreso por ejemplo, no es un dato de la experiencia o una realidad en sí misma: es
siempre “en dependencia”. En cierto modo, el término mismo interacción es impropio
porque supone la existencia de partes separables y distintas. La realidad social no es el
producto de factores objetivos y de factores subjetivos. Posee una unidad mucho más
grande que la diversidad de sus componentes. Sus elementos mismos son de manera
indisociable objetivos y subjetivos, dato “material” y representación”(Ledrut,1984:179)
 Ledrut utiliza la noción de forma social como utillaje teórico clarificador de esta interdependencia entre lo
real y la representación, lo objetivo y lo subjetivo. Surge así como una ontología alternativa frente a los
reduccionismos positivistas (sólo posee existencia lo real como dato entendido en términos de objetividad)
 e idealistas(la realidad se funda en la subjetividad).

“Así las Formas Sociales no poseen existencia ni en la sola conciencia de los hombres
-suponiendo que pudiese aislarse de su objeto- ni en una realidad exterior a esta conciencia .
Ellas son indisociablemente “objetivas” y “subjetivas”, con toda la dialéctica individuo-
sociedad que comporta esto subjetivo. Como tales, las formas sociales juegan luego un
papel esencial en nuestra comprensión del mundo social. Ellas permiten a la Sociología y
Antropología escapar a la alternativa del cientifismo y del idealismo subjetivo”
(Ledrut,1984:179)
 Desde el paradigma cientifista, el mito se concebiría como lo irracional, pero sólo porque no se ajusta al
modelo de racionalidad dominante en la razón empírica. Sin percatarse de que la localización del mito,
como ya fuera apuntado por Durkheim y Castoriadis, no es el orden del conocimiento objetivo sino el del
sentido vital, el cual exige una lógica, y en sintonía con ella, una hermenéutica diferenciada.
 El reconocimiento de la dimensión específicamente autónoma de la cultura, en la que se enraíza el mito y lo
imaginario, está directamente vinculado, para Ledrut, con la función esencial de las representaciones
sociales. Puesto que éstas, con una lógica alternativa a la dominante en la ciencia, son los medios a través
de los cuales los individuos y las colectividades se autoconstituyen y se reconocen en su mundo al modo
apuntado por Durkheim, es decir, conforman una identidad simbólica. De ahí, la necesidad de las
representaciones imaginarias como elemento fundamental de la existencia social, y su irreductibilidad a una
simplificadora identificación en términos de mero reflejo ideológico distorsionador o alienante que oculta y
legitima las condiciones reales de dominación social existentes, tal como se presenta en el discurso
marxiano.
 Es preciso, en definitiva, subrayar, al igual que en Castoriadis, que la representación social no está
determinada por las condiciones materiales de existencia, porque la cultura no puede ser explicada de
modo reduccionista desde lo material ya que pertenece a un orden propio y diferenciado en lo social.
“Lo “cultural” cualquiera que sea su carácter (lenguaje, mito o arte) no es una simple
expresión de la interioridad humana, ni la reproducción de una realidad exterior. Es para el
espíritu (para los hombres) un medio de constituir su identidad y la del mundo. Las “Formas
simbólicas” - en el sentido de Cassirer - son las condiciones necesarias de la constitución de
la conciencia. No son de ningún modo reflejos de lo exterior o lo interior, sino
“representaciones” por las cuales la conciencia - sujeto y objeto inseparables - se edifica.
Traducida en términos menos “idealistas” esta concepción es aquella de la autoconstitución
del hombre a través y por las mediaciones culturales. El hombre se produce gracias a la
exteriorización que se opera en el lenguaje, los Mitos... Puede alienarse en ellos, pero
puede también reconocerse en la exteriorización cultural cuando es reconocida como su
exteriorización y no como el reflejo de una realidad extraña” (Ledrut,1984:186)
 Ledrut piensa la sociedad, siguiendo a Durkheim, como una retroalimentación constante y recíproca entre
realidad y la representación, como una unidad operativa indisociable de ambos órdenes.
 En suma, la realidad social no es algo objetivo, aparece inexorablemente prefigurada por lo cultural, son las
distintas manifestaciones de la cultura como creación humana las que conforman y dan vida a una
determinada realidad social.
“Lo social es inseparable del dinamismo humano (individual y colectivo) y de su
exteriorización incesantemente recuperada. Esto es por lo que lo social es totalmente
cultural. El lenguaje, los Mitos, el conocimiento, el arte no son de ningún modo lujos
superfluos y vanos. Lo social está tejido por estos movimientos culturales, estas puestas en
escena y estas objetivaciones”(Ledrut,1984:189)

FICHA 16.- Ontología de lo imaginario: lo real y lo imaginario en la sociedad

 QUÉ ES LO REAL. A este respecto, Ledrut destaca dos sentidos de real; así lo real puede ser identificable
como realidad empírica, pero también, y aquí Ledrut apela a la Lógica de Hegel, como lo sustancial opuesto
a lo contingente, una esencia que se proyecta en lo existente. En este segundo sentido prioritario de real,
 éste es asimilable a lo esencial, pero UN ESENCIAL CON EXISTENCIA, que no es pura abstracción y que se
manifiesta en el primer sentido de realidad, en la modalidad de la realidad empírica. No cabe aquí
posibilidad de distinción entre esencia y existencia, sino por el contrario de una identidad de ambas en la
que la existencia es una expresión en que se manifiesta lo esencial, y al mismo tiempo lo esencial necesita
exteriorizarse en existencia.
 Este sentido de real como esencial va a ser el terreno propio de lo imaginario, lo que significa cuestionar las
ontologías empiristas y positivistas para las cuales no existe más realidad que la empírica bajo su
consideración como dato sensible.
 No existe una realidad concebida en términos de objetividad y un conocimiento contemplado como una
reproducción pretendidamente realista de esta realidad, porque no existe realidad como tal exterior al
sujeto que la experimenta significativamente.
 Lo imaginario es real, pero siempre que ensanchemos el significado de realidad más allá de su identificación
con una existencia como dato objetivo, lo imaginario es real en la medida en que constituye un modo
esencial de experimentar y vivenciar subjetivamente la realidad por parte de los sujetos.
 La realidad, como insistió la fenomenología, lo es siempre para un sujeto que la experimenta desde su
subjetividad, por eso el objetivismo impide reconocer que la realidad carece de sentido ajena al sujeto que
la experimenta.
 Al percatarnos que lo real necesita de un sujeto, que no es un mero dato, redescubrimos el sentido que
pueda tener una realidad de lo imaginario.
 LA REALIDAD SOCIAL, DEBEMOS INSISTIR EN ESTA TRASCENDENTAL CUESTIÓN, DEBE SER COMPRENDIDA
ENTONCES, COMO UNA SIMBIOSIS DE OBJETIVIDAD Y SUBJETIVIDAD, y ésto lo expresa Ledrut en este
importante fragmento del modo siguiente.

1. “Una sociedad solo es real en primer lugar porque nosotros construimos la

experiencia, y no solamente científica.
2. Ella se nos da (no) en una sola experiencia sino en una multitud de
experiencias lo que supone la sensibilidad de sujetos igualmente múltiples.
3. Las relaciones sociales son reales a condición de que sean vividas por los
hombres. Ellas son sentidas y sufridas, pero no solamente. Todo el mundo
sabe que la experiencia no se reduce a receptividad. Los deseos y las
voluntades entran igualmente en juego. Lo real solo es sentido y
experimentado por medio de toda una alquimia que va más allá de las
simples impresiones y del reflejo totalmente pasivo.
4. En este sentido, la sociedad real, una sociedad real, no es para nada un
objeto en sí mismo (totalmente exterior y anterior a la experiencia) ni un
puro dato sensible.
5. Una sociedad real es un tejido complejo que no es más objetivo que
subjetivo, en donde se mezclan no tanto el espíritu y las cosas, sino todos los
componentes de la experiencia social.
6. Ahora bien, la experiencia social se compone de diversos ingredientes y,
puesto que la sociedad está formada de individuos teniendo una vida
psicológica, de todas las funciones psíquicas que contribuye a constituir el
sujeto.
7. La sociedad real es tanto las fantasías y las imágenes como los instrumentos
de producción. Todo se enlaza de manera extraña pero quizá más
inteligiblemente de lo que uno cree.
8. EL REALISMO BANAL -METAFÍSICO O NO - QUIERE DEPURAR LA SOCIEDAD
DE SUS IMAGINARIOS, PERO OLVIDA QUE ESTOS SON REALES Y FORMAN
PARTE DE LA SOCIEDAD REAL”(Ledrut,1987:42-43)

 Ledrut distingue en el régimen de lo imaginario dos categorías:

 1. Imágenes e imaginarios.
2. La imagen se caracteriza por ser una realidad física y material que nos remite a
través de su carga simbólica a una representación que la trasciende. Este sería el
dominio específico tanto del arte como de la religión, en cuanto dimensiones
fundamentales por las que se expresa lo simbólico. Ambas son constituyentes
esenciales de la vida social, puesto que la sociedad se vivifica a través de estas
representaciones.
 A diferencia de las imágenes, los imaginarios no poseen una entidad propiamente física, sin embargo, la
imagen adquiere su contenido representativo específico desde un imaginario que la engloba y le otorga una
significación. Ledrut nos acerca a una posible definición de los imaginarios cuando expresa:
1. “Esos imaginarios son arquetipos cuyo papel es fundamental en la vida social.
Cada cultura tiene los suyos - que se pueden llamar los imaginarios
dominantes- , pero existen también imaginarios que atraviesan las culturas. Esos
imaginarios no son representaciones, sino esquemas de representación.
Estructuran en cada instante la experiencia social y engendran tanto
comportamientos como imágenes “reales”.
2. Su realidad es la de principios de organización que no son menos reales que
otros principios de organización social cuya entera y cabal realidad se evoca con
complacencia.
3. Por lo tanto, la sociedad de lo imaginario - la de las imágenes y de los
imaginarios - es la sociedad misma. Si se concentra uno en el término de
sociedad imaginaria, se ve muy pronto que esa sociedad no es irreal, sino que
por el contrario forma un elemento constitutivo de la sociedad real“
(Ledrut,1987:45)
 A la luz de la definición de Ledrut, lo propio de los imaginarios radicaría en su específica capacidad para
configurar y organizar lo real, para que así éste se constituya en significativo e inteligible. Los imaginarios
serían modos a través de los cuales la realidad se dota de significado para unos sujetos que la
experimentan.
 El imaginario es lo que alimenta el poder del mito como generador de una representación de sí misma por
parte de la sociedad, que acaba enraizandose en la sociedad real dotándola de vida.
 Resultado de lo cual, es la indiferenciación final de sociedad real y sociedad imaginaria, ya que ambas
aparecen unificadas, como ya se apuntaba en La Forme et le Sens dans le société.
 Ya no es posible pensar una sociedad real concebida en términos de objetividad, porque lo imaginario toma
cuerpo en lo real a través de la ensoñación, de la imaginación. La esencia de la realidad social descansa en
una intrínseca ilusión que la impregna y de la cual no puede desligarse, puesto que forma parte de su
naturaleza como sociedad.
“La sociedad imaginaria penetra también en la sociedad real con lo que la irrealiza
de una cierta manera. Nosotros somos a menudo lo que nosotros queremos ser - y
así los grupos y la sociedad entera. Pero entonces,¿no se puede decir que la
sociedad es una ilusión, que su realidad es toda ilusión?. Cierto, pero esto no es en
mi opinión un punto de llegada, solamente un punto de partida. Hay que admitir
que, en gran medida, los hombres sueñan su existencia y especialmente, la
existencia social. Esto no les impide sufrir en su sueño. Los sociólogos deben
comenzar a curar su objetivismo”(Ledrut,1987:46)
 Pero, además, lo real y lo imaginario no son algo estable, estarían en continuo movimiento. Lo real puede
transformarse en imaginario y al mismo tiempo lo imaginario puede llegar a ser real, es decir, no es
posible aislar y captar tanto lo imaginario como lo real desvinculándolos de la temporalidad social en que
se inscriben ya que están sujetos a un constante proceso de realización y desrealización. Puede pensarse
una sociedad imaginaria como aquella sociedad que aún no ha llegado a realizarse, pero que sin embargo
potencialmente puede llegar a hacerlo.
 Por eso, la fuerza de lo imaginario, retomando el sentido fuerte de realidad hegeliano antes indicado y
 cuestionando la distinción sartreana de existencia y esencia, se alberga en su dimensión de posibilidad de
creación y cristalización de una realidad hasta el momento no existente.
 La esencia de lo imaginario es la de lo posible. Es desde lo imaginario y su capacidad para vivificar y
movilizar la acción social, desde lo cual se nos abre la posibilidad de pensar y construir una realidad
alternativa a la realidad existente. De este modo, la irrealidad es condición de posibilidad del llegar a ser de
una realidad que todavía no es.
 En este punto concreto, es donde radica la irremplazable fecundidad utópica del imaginario. Aquí, la
similitud con la noción de función utópica formulada por Ernst Bloch es notable, lejos pues, nuevamente, de
la simplificadora catalogación de peyorativa ideología.

 A JUICIO DE LEDRUT, PARA LLEGAR A DESCIFRAR LA ESENCIA DE LO IMAGINARIO SE DEBEN RECUPERAR

LAS CATEGORÍAS DE TEMPORALIDAD PASADA Y FUTURA DE LO REAL.

 La realidad social se inscribe en un pasado que la condiciona y se proyecta hacia un futuro.

 En estas dos dimensiones temporales se acoge lo imaginario. No puede ser concebido éste, pues, como algo
objetivamente acabado.
 De ahí las dificultades en su conceptualización, porque lo que define a lo imaginario es la categoría
fundamental de posibilidad que escapa a toda aprehensión objetivista. Al igual que en Cornelius Castoriadis,
se trataría de ir más allá de una concepción del ser como determinación para introducir la temporalidad en
la esencia de éste.
 De lo que se deriva la justificada resistencia de lo imaginario a ser conceptualizado bajo categorías
transhistóricas. EL IMAGINARIO NUNCA ES ALGO DETERMINADO, CONCLUIDO, O BIEN ES UN PASADO
QUE YA NO ES PERO ACOMPAÑA AL PRESENTE, O BIEN ES UN FUTURO CON UNA EXPECTATIVA DE
CRISTALIZACIÓN REAL.

 Existe, por tanto, una dialéctica constante y nunca acabada entre lo imaginario y lo real, según la cual lo
imaginario coacciona a lo real y en sentido inverso lo real a lo imaginario. Por eso, la sociedad imaginaria no
se localiza en una esfera independiente respecto de la sociedad real.
“La sociedad imaginaria no puede situarse fuera de la sociedad real: participa por el
contrario en su autoconstitución. Le es consustancial. Así lo real engendra lo
imaginario y lo imaginario engendra lo real. La sociedad real ya que ella se realiza
tiene necesidad de desrealizarse: los dos movimientos de realización y
desrealización están íntimamente asociados”(Ledrut,1987:51)
 El dominio de lo imaginario es el dominio de lo posible, pero de una posibilidad proyectada a realizarse, lo
que es indicativo de que tanto pertenece a lo irreal como a lo real.
“Lo imaginario está colocado entre lo real y lo irreal o más bien los ajusta y los
une”(Ledrut,1987:52).

 Como posibilidad, el imaginario se manifiesta en la invención social de fines y valores que pretendan ser
soluciones a contradicciones de la vida real. Precisamente por este carácter de irrealidad, de invención, el
imaginario corre el riesgo de devenir objeto de culto y adoración por parte de los individuos. Sucede esta
circunstancia cuando el imaginario se desvincula de la realidad social de la que emerge, convirtiendose así
en ilusión religiosa.
 CUESTIONAR, SIN EMBARGO, LA PERVERSIÓN DE LO IMAGINARIO CUANDO ESTA IRREALIDAD,
DESVINCULADA DE LA REALIDAD SOCIAL QUE LA FUNDAMENTA Y SIN CAPACIDAD PARA MOVILIZAR
ACCIONES SOCIALES, SE CONVIERTE EN UNA SIMPLE INCITACIÓN PARA LA ADULACIÓN Y LA IDOLATRÍA, O
SEA, PEYORATIVA, AHORA SÍ, IRREALIDAD O IDEOLOGÍA.

“Si, en una sociedad, las imágenes y los imaginarios son tomados por lo que son, es
decir incitaciones a la invención de una sociedad “real”, no pueden “engañar” a
nadie. Pero cuando lo imaginario por el contrario no está desarrollado o realizado en
 la acción y en la vida (o en la obra que se llame artística o de otro modo) no es más
que fantasma o fantasías, irrealidad. Lo imaginario a veces pierde poco a poco el
componente de realidad que funda su existencia y su duplicidad al menos tanto
como lo hace su irrealidad. Deviene religioso”(Ledrut,1987:53 )
 Deberíamos, pues, para Ledrut, valorar lo imaginario a partir de un nuevo criterio: su funcionalidad en el
seno de una sociedad. De este modo, el carácter peyorativo de lo imaginario residiría entonces, en su
facultad para legitimar, y por tanto contribuir a sostener, un orden social establecido, ocultando las formas
de dominación social.

“La sociedad imaginaria no es siempre aquella que hace cambiar la sociedad, ella
puede por el contrario conservarla y hacerla durar. Olvidarlo sería desconocer que
existe también una voluntad y un voluntarismo de la conservación. Se tiene ya
bastante visto por lo demás el papel funcional (o funcionalizado) de lo imaginario. La
imagen de la sociedad de los derechos del hombre, de la “Sociedad libre” que
existiría ya puede ocultar paradójicamente todas las formas de sometimiento que
esta sociedad posee. La sociedad imaginaria aquí en connivencia con la sociedad real
y que esta extrae su sentido de aquella, es de hecho una justificación o legitimación
azarosa. De la misma forma otra imagen, aquella de la “sociedad de los
trabajadores”, oculta la realidad del paro y de la explotación en una sociedad
haciendonos creer esa imagen”(Ledrut,1987:54)

 Este es el aspecto negativo de lo que Ledrut, reformulando las tesis de Durand, denomina como función
equilibradora del imaginario, cuyo móvil es la conservación de la realidad social establecida. Pero al mismo
tiempo, para Ledrut, existiría una función desequilibradora de lo imaginario, que no había sido apuntada
por Durand, y a partir de la cual se generaría inestabilidad y cambio en un orden social.
 En el seno de una determinada sociedad, el imaginario acoge esta doble funcionalidad: estática y dinámica,
es decir, en una misma sociedad existiría una lucha constante entre imaginarios que procuran mantener el
orden social e imaginarios que pretenden modificarlo.
 La sociedad es, por ello, al mismo tiempo estática y dinámica. Sin embargo, Ledrut recalca que existe una
diferencia esencial entre la función equilibradora y desequilibradora de lo imaginario que remite a la propia
esencia de lo imaginario, y que resulta particularmente interesante para valorar desde una nueva
perspectiva crítica el papel que juegan las representaciones en la vida de las sociedades.
 Mientras que lo que caracteriza la función desequilibradora o dinámica de lo imaginario es la invención de
posibilidades y expectativas que promueven el movimiento social a través de la realización de lo imaginario,
por el contrario, la función equilibradora de lo imaginario, por medio de su papel legitimador, desrealiza,
otorgando un carácter de fantasía a lo real.
“La función de desequilibraje de lo imaginario es paradójicamente (y a través de su
misma negatividad) una función de realización. Lo imaginario equilibrador por el
contrario desrealiza en las imágenes, justificadoras; fantasmagoriza y
embellece“(Ledrut,1987:55)

En suma, en la misma linea que Durand y Castoriadis pero también recogiendo el influjo de Durkheim, lo imaginario
para Ledrut no puede ser comprendido como una simplificadora ficción o fantasía que tiene como referencia una
realidad pensada siempre en términos materiales y objetivos. Por el contrario, lo real y lo imaginario, a través de la
noción de forma social, establecen una constante simbiosis desde la cual puede entenderse el funcionamiento de la
realidad social. Lo imaginario no es sinónimo de irrealidad, sino por el contrario fuente de invención y realización de
posibilidades destinadas a la modificación de la realidad establecida.

FICHA 17.- Georges Balandier

 De alguna manera, la actitud de Balandier en torno al imaginario está marcada por sus raíces intelectuales,
vinculadas al campo de la antropología cultural. Aborda el estudio del imaginario en las sociedades actuales
 de la misma forma que haría un antropólogo que tratase de comprender una sociedad diferente a la suya,
pero dirigiendo ahora la mirada específicamente antropológica hacia las sociedades occidentales.
 No se sitúa, por tanto, el pensamiento de Balandier, en el terreno de una ontología social como en el caso
de Castoriadis y Ledrut, aunque sí se manifiesta en él una importante preocupación acerca de los efectos
sociales resultantes de la mediatización de la cultura en la definición de lo real en las sociedades actuales.
FICHA 18.- Tradición y modernidad
 el aspecto fundamental que la define (a la modernidad) es la incertidumbre y el azar que impregnan la
experiencia social, como resultado del desmoronamiento de las certezas y seguridades en otro tiempo
afianzadas por la tradición.
 el conflicto entre tradición y modernidad que se manifiesta en las sociedades actuales.
 la modernidad debería ser comprendida tanto a la luz de un proceso de inflación desmedida de la imagen
mediática, como de una aceleración en el ritmo social que empaña todos los órdenes de la sociedad.
 Como consecuencia de ello, surge un vacío de sentido en las sociedades, acompañada de una crisis del
proyecto de representación política.
 De ahí que la modernidad albergue una inherente y contradictoria ambivalencia: al lado de un aspecto
positivo vinculado al cambio que consigue movilizar la rigidez de las sociedades tradicionales, acoge
también la incertidumbre e inseguridad que se manifiestan en una crisis de sentido generada por aquel.
 Por otra parte, la modernidad impone una racionalidad instrumental a la realidad a través del desarrollo
científico-tecnológico, como resultado de lo cual, emerge una consideración unívoca de lo real orientada
por el criterio unilateral de la programación técnica.
 La racionalidad técnica, en lugar de disolver lo imaginario, alimenta su efervescencia, es decir, la
insatisfacción y el desencanto provocados por el proyecto de racionalización y programación del mundo
definitorio de la modernidad es lo que precisamente posibilitaría el surgimiento de un imaginario social, que
compuesto por un depósito de imágenes y recuerdos vivifica la vida social, expresando así la inquebrantable
herencia de la fuerza peculiar de lo mítico en las sociedades tradicionales.
 lo imaginario entraría en conflicto con la racionalidad desencantada característica de las sociedades
sobremodernas, puesto que su naturaleza se resiste a ser colonizada hegemónicamente por el efecto
objetivante y cosificador que lleva implícito la racionalidad instrumental impuesta a partir de la modernidad.
 La manifestación más emblemática de la explosión de lo imaginario en la modernidad es lo que Balandier
denomina tecnoimaginario. Este, vendría a ser la conversión de la técnica en una nueva forma de mitología,
revistiendo a los aparatos técnico-instrumentales de una fecundidad para explotar un nuevo genero de
ensoñación y una realidad ahora mediatizada, construida y percibida a través de ellos. Queda configurada,
de este modo, una nueva experiencia de lo real, que acaba solidificándose como aquella manera a través de
la cual los individuos establecen su interacción con el mundo.

FICHA 19.- Imaginario espacial y temporal en la sobremodernidad

 En lo que concierne al espacio, Balandier destaca en Poder y Modernidad cómo el imaginario en el que se
mueve el hombre contemporáneo está marcado por vez primera en la historia por la paradoja consistente
en que por una parte implica la apertura a espacios abiertos del cosmos y de otras culturas, y por otra, se
caracterizaría por la clausura creciente de los espacios en los que se desarrolla su vida cotidiana.
 Si bien la modernidad, a través de su proyecto racionalizador, ha colonizado el espacio de la ciudad y la ha
sometido a unos dictados tecnocráticos y financieros que se expresan en su creciente desarrollo tecnológico
y en su marcada estandarización de los hábitos y pautas de comportamiento, la imaginación procura recrear
a través de su facultad ensoñadora espacios de fuga en los cuales lo imaginario busca una salida
compensatoria ante la frustración generada por la vida en grandes urbes.
En el artículo, Images, images, images profundiza en los efectos de la sobremodernidad sobre la vivencia del
espacio. Así, el despliegue y universalización desorbitada de la imagen en la sociedad mediática produciría un efecto
de ubicuidad, es decir, la imagen haría presentes de modo simultaneo sucesos en directo a distancias muy
alejadas, modificando las tradicionales concepciones de la distancia y finalmente creando una percepción de
disolución de lo espacial. Valorando los efectos imperialistas de la imagen en sociedades dominadas por un
acelerado desarrollo informativo y comunicacional

“La percepción y la concepción de la proximidad y de la lejanía, de la distancia, son

profundamente transformadas. La noción de “proximidad mediática” indica una
supresión del espacio y una contracción del tiempo por la incidencia de la
simultaneidad” (Balandier,1987:20)

 Esta desaparición del espacio coloniza la cotidianidad y condiciona el establecimiento de nuevos modelos
de relación interpersonal sin el obstáculo de la distancia, lo que, como consecuencia, modifica
sustancialmente las concepciones tradicionales de lo público y lo privado. El espacio privado se entreteje
de relaciones públicas de tipo instrumental pero desligadas del espacio exterior, lo que genera un modo de
vida conjunta pero al mismo tiempo, y paradójicamente, separada a través de la distancia.

 La modernidad, ahondando en lo expuesto en Modernidad y Poder y en Images.., se caracterizaría por la

imposición de una función instrumental del espacio marcada por una reglamentación burocrática en
detrimento de su consideración como lugar donde habitar. EL ESPACIO DEJA DE SER EL LUGAR NATURAL
QUE ACOGE LA VIDA DE LAS PERSONAS PARA PASAR A SER LA LOCALIZACIÓN O RECEPTÁCULO EN EL QUE
SE DESPLIEGA EL MOVIMIENTO. DE ESTE MODO, QUEDARÍAN ANULADAS LAS SEÑAS DE IDENTIDAD
FORJADAS POR LA HISTORIA Y QUE CRISTALIZAN EN UNA IDIOSINCRASIA LOCAL, LA CUAL CONTRIBUYE A
SOLIDIFICAR LA MEMORIA COLECTIVA.

 De ahí, la urgencia política de reencontrarse con el espacio de lo local, como depósito de esta memoria
desorientada bajo el dominio de una racionalización y uniformización del espacio. Contribuyendo así éste, a
través del reconocimiento de una continuidad con el pasado, a la recuperación y consolidación de una
identidad de lo social dañada por ESE el movimiento vertiginoso
Para Balandier, la sobremodernidad se relacionaría con el espacio a través de un triple aspecto:
a. Descualificación. Consistente en la reducción del espacio a su faceta funcional. Lo que genera una consiguiente
neutralización tanto de sus aspectos diferenciales como de su importante carga de relación interpersonal y fuerza
socializadora, concluyendo así en una maquinización final del espacio.
b. Desrealización: La sobremodernidad, a través del desarrollo tecnológico y comunicacional, genera un espacio que
acoge el movimiento de hombres, cosas, servicios, como receptáculo de actividades técnicamente programadas.
Como ya indicara en Images.., las perversas consecuencias que de ello se derivarían vendrían dadas por la
desaparición de las fronteras entre lo público y lo privado por una parte, y la aprehensión peculiar del espacio a
partir de la imagen por otra, lo que contribuiría a generalizar y consolidar una realidad espacial meramente
figurada.

c. Virtualización: Lo real, a través de las nuevas tecnologías de la imagen, se disuelve en virtualidad y acaba siendo
suplantado por la propia imagen, con lo cual, los individuos finalmente estarían inmersos en una vida imaginaria
independiente de la vida real.

EN ESTE CONTEXTO, ES IMPORTANTE DESTACAR QUE, PARA BALANDIER, LA RECUPERACIÓN DE LA

REPRESENTACIÓN DE UNA MEMORIA COLECTIVA ES UNA CONDICIÓN NECESARIA PARA RECOBRAR LA IDENTIDAD Y
ORIENTACIÓN SOCIAL HERIDAS POR LA INCERTIDUMBRE Y LA INSEGURIDAD PROVOCADAS POR LA
SOBREMODERNIDAD SOBRE LA EXPERIENCIA VITAL DE LOS INDIVIDUOS.
En este contexto, es importante destacar que, para Balandier, LA RECUPERACIÓN DE LA REPRESENTACIÓN DE UNA
MEMORIA COLECTIVA ES UNA CONDICIÓN NECESARIA PARA RECOBRAR LA IDENTIDAD Y ORIENTACIÓN SOCIAL
HERIDAS POR LA INCERTIDUMBRE Y LA INSEGURIDAD PROVOCADAS POR LA SOBREMODERNIDAD SOBRE LA
EXPERIENCIA VITAL DE LOS INDIVIDUOS.
Se convierte así, en brújula orientativa de una época caracterizada por
una nueva forma de extrañamiento,
 en la cual los individuos carecen de una guía desde la que localizar sus señas de identidad bajo un espacio
tan conflictivo y cambiante.
 Se puede hablar, incluso, de un efecto socio-político de la memoria colectiva, porque ésta inmuniza la
experiencia vital de los individuos ante el constante peligro de fragmentación y discontinuidad en su
relación con el espacio.
 La memoria colectiva vendría a ser el verdadero patrimonio familiar que puede llegar a infundir seguridad al
sujeto frente al vertiginoso e incesante cambio.

“La sobremodernidad se somete al exceso. No cesa de multiplicar, de diversificar las formas de la experiencia
humana, de lanzarla en lo inédito en el dominio y apropiación, sin parada. La conduce sobre unos caminos
embrollados donde el espacio y el tiempo no están ya definidos por sus localizaciones familiares, se convierten en
conjunto en generadores de desorientación. El momento y su lugar, el ahora y aquí, conjugan una suerte de alianza
en la discontinuidad, al precio de una fragmentación de la vida, de una incertidumbre en la definición de sí mismo.
La identidad propia requiere una memoria y la constante posibilidad de situarse, de mantener unas relaciones
vivas hechas de presencia y de palabras directas, no establecidas por medios artificiales o descualificadas por los
efectos de masas” (Balandier,1994:66-67)

“El activismo moderno prosigue la lucha con el tiempo bajo otras formas. Más contradictorio aún, el hombre
moderno puede descubrirse en una situación extraña al tiempo, en estado de a-temporalidad, tal como los
navegantes del espacio están en estado de ingravidez. El movimiento, el cambio, la precariedad se le hacen
familiares, y entran a formar parte de la naturaleza de las cosas. El acontecimiento queda banalizado por los media
y la aceleración de la información; al ser recibido en todo momento, hace añicos el tiempo y debilita la conciencia
de continuidad. La novedad, lo efímero, la moda, la versatilidad de los gustos, tanto con la necesidad de efectuar
frecuentes adaptaciones, dan la impresión de vivir solamente el presente. La dificultad para concebir claramente el
porvenir personal, así como las incertidumbres asociadas a esto, refuerzan esta ilusión de estar en un mundo en
el que la duración ha desaparecido”(Balandier,1985:260)

la modernidad establece una acentuada lucha contra el tiempo.

La temporalidad moderna es ya en sí misma un intento de abolir el tiempo
marcado por los ciclos de la naturaleza, pero el acelerado desarrollo
mediático de la sobremodernidad acaba por consolidar una percepción
hegemónica de la temporalidad en la cual el único tiempo real es el tiempo
discontinuo y fragmentado del presente, en el cual la misma duración
temporal se disuelve en una vivencia exclusiva del instante inmediato y
fugitivo. Esto genera, como consecuencia, una percepción efímera del
tiempo, que elimina la continuidad del pasado con el presente y de éste en
su proyección futura, pero que genera, precisamente por su carácter
efímero, una vivencia de vivir atemporalmente, ajeno al tiempo.

A este respecto, la imaginación, piensa Balandier, a través de su capacidad para generar una temporalidad
retrospectiva que se refugia en el pasado o una temporalidad anticipativa proyectada hacia el futuro, contribuye, en
ambos casos, a la eliminación de la dominación del tiempo presente, desplazándolo en los dos sentidos. LA FUERZA
DE LA IMAGINACIÓN RADICARÍA EN SER LA DEPOSITARIA DE LA RESISTENCIA ANTE UNA TEMPORALIDAD
PLEGADA SOBRE SÍ MISMA, ALBERGANDO LA FACULTAD PROYECTIVA DE UN TIEMPO QUE SE EVADE DE LO
INSTANTÁNEO PARA RECREAR, MEDIANTE LA ENSOÑACIÓN, PASADO Y FUTURO.

 la esencia de la imagen, debido a su carácter instantáneo y omnipresente, impone una temporalidad

radicalmente diferente a la dominante en la escritura, puesto que esta última necesita y se abastece de la
memoria.

Para Balandier, la temporalidad propia de la sobremodernidad se caracterizaría por tres aspectos definitorios que
son explicitados con claridad en El desorden..:
a. Cotidianidad: Como ya fuera apuntado anteriormente, implicaría la fijación a una temporalidad inmediata,
incesantemente novedosa, y que confiere a los individuos una constante, pero nunca acabada, necesidad de
readaptarse al presente.
“De manera más global, el hombre de la modernidad puede sentirse en la situación
de extranjero ante lo que no es la temporalidad inmediata. En cambio, lo inestable,
la precariedad se vuelven más familiares; la novedad, lo efímero, la sucesión rápida
de las informaciones, los productos, los modelos de comportamiento, la necesidad
de efectuar frecuentes adaptaciones le dan la impresión de vivir solamente en el
presente, aunque la gestión de una existencia tiende a ser la de sus momentos
sucesivos”(Balandier,1988:159)
b. Las máquinas complejas: Generan una percepción y vivencia artificial del tiempo, alternativa al propio tiempo
cronológico.

“Es el universo de los “inmediatos”, se ha dicho, donde el tiempo secuencial o

cronológico ya no tiene claramente su lugar, sino un tiempo que no se despliega,
que es de otro carácter y se produce de otra forma. Singular, manifiesta una
temporalidad fluctuante y modelable; inmaterial, es sin embargo una especie de
materia explotada por la inventiva y el trabajo humano. Es un tiempo de una
poderosa eficacia, por el cual la máquina llega a ser generadora de sentido, autora
de significaciones resultantes de su interacción con la persona que dirige el
sistema”(Balandier,1988:159-160)
c. La imagen: Debido a su velocidad de transmisión, modifica la vivencia del tiempo, crea un efecto temporal de
simultaneidad pero a la vez sin distancia y, por otra parte, fijado a su propio presente.
“Este tiempo no corre, está “abierto sin fin ni comienzo.., simulación de instante
siempre renovables y diferentes que pueden actualizarse..en una infinidad de
momentos que ni el objeto ni el sujeto ni la imagen han vivido antes. Es el tiempo
del instante, separado de un pasado que impone su necesidad y de un futuro cuya
realización sería ineluctable” (Balandier,1988:161)
“Las memorias colectivas poseen una asombrosa capacidad de resistencia a los asaltos de la historia, durante los
peores periodos, ellas se protegen replegándose en una vida de algún modo subterranea. Ellas han sobrevivido al
ataque y a las manipulaciones de los totalitarismos: cuando aquellos se acaban, ellas surgen y acceden a una
existencia tanto más explosiva en tanto que hayan sido durante un largo periodo ocultadas. Resisten, al trabajo
de deconstrucción de la sobremodernidad. En efecto, en las situaciones donde el lazo social está perdido, la
relación al pasado se convierte en lugar de remedio a esta carencia. Es demandado para religar por medio de una
continuidad de valores, de dar un patrimonio compartido, incluso cuando aquel es todavía generador de artificios
de interpretación, de disputas y de enfrentamientos”(Balandier,1994:48)

“Es globalmente, la relación con la historia la que se difumina. No se contempla más como una doble imputación de
sentido: manifestación de una dirección y de una significación que surge y se descubre a lo largo del devenir de las
sociedades y las civilizaciones. No se ve más como un movimiento de progreso continuo, de unificación de avance
hacia la realización de mundos sociales más propicios a la eliminación de las coacciones y al desarrollo de la
persona. La historia parece reducida al silencio, ella no dice nada, no muestra más lo que está por venir. Este
silencio abandona a los individuos a ellos mismos, a la obligación de producir continuamente sus relaciones
sociales y sus significaciones, de remediar de forma constante y sin tregua lo inacabado de todas sus obras”
(Balandier, 1994:49)

“La búsqueda de los lugares de la memoria, de lo que contribuye a una ligazón histórica, muestra que esta última es
considerada como necesaria en la formación de la identidad y de las localizaciones de pertenencia menos frágiles. La
reivindicación de un tiempo más liberado se interpreta como la búsqueda de condiciones propicias a unas
actividades más autónomas, y también como el deseo de un tiempo “a hacer” y a cambiar de significaciones, abierto
a la creatividad personal y a la innovación, capaz de dotar al individuo de una parte de iniciativa en la construcción
del devenir común. En este sentido, el tiempo adquiere un valor político, se convierte en una perspectiva que
puede contribuir a liberar las coacciones de lo inmediato, y que intente abrir los espacios privados que incitan al
repliegue y a la clausura”(Balandier,1994:58)
FICHA 20.- La imagen como constructora de realidad y sus efectos sobre el imaginario social

 El pensamiento de Balandier está presidido por la preocupación acerca del poder de la imagen, y en general
de la cultura mediática, en las sociedades actuales.

 La importancia de la imagen radicaría en su capacidad para construir la realidad, de este poder, emerge una
nueva cultura y una nueva representación del mundo.

 Balandier destaca cómo la sociedad mediática aprehende el mundo desde una nueva categorización: la
visualidad fragmentada propia de la imagen, de la que se deriva un nuevo régimen de definición de la
verdad y la creencia, el cual se sostendría básicamente sobre la vista

la sociedad de la comunicación, a través de la imagen, produce una pseudorealidad que acaba solapando y
finalmente suplantando a la propia realidad, convirtiéndose en una forma homogeneizante y totalizadora de
percibir el mundo
“Las redes que vehiculan las imágenes y los mensajes ligados, doblan la realidad
material, imponen una sobre-realidad siempre más densa, más englobante,
transmiten a lo real una “vida en doble” y vuelven más confusas sus fronteras hasta
ahora reconocidas. Todas las culturas tienen desde siempre definidas las formas de
un más allá de lo real inmediato, pero es la primera vez en la historia de los hombres
que la realidad cercana se encuentra inmersa en el flujo cotidiano de imágenes y
mensajes”(Balandier,1987:17)
o “La relación con la materialidad del mundo es transformada o enmascarada
o cortada por la interferencia de las imágenes, las inmaterialidades
sustituyen progresivamente a las cosas” (Balandier,1987:18-19)
 En este sentido, es importante señalar cómo en las sociedades tradicionales la imagen aparece custodiada y
circunscrita a los específicos ámbitos de lo político y lo religioso. En la sobremodernidad, sin embargo, y
como resultado de la expansión de las técnicas de reproducción mecánica, se produce una explosión de la
imagen de masas sometida a los dictados del mercado y creadora de un universo dominado por lo visual.
Aquí enraíza su poder la imagen, puesto que la sobremodernidad, con la expansión mediática que ésta
despliega, coloniza el imaginario, terreno propio como hemos apuntado de la ensoñación y el deseo,
generándose así, como consecuencia, un especial tecnoimaginario.

 “La imaginería específica de la sobremodernidad resulta de esta conjunción de medios que alían ciencia y
técnica, que construyen un real expresable y manipulable por medio de pantallas. Lo imaginario no puede
 trazar su propio camino más que adaptándose a estas condiciones, más que practicando una suerte de
alianza desigual que hace un tecno-imaginario. Incluye sus propias imágenes, degradadas porque él no es
su único dueño, en un universo de imágenes abundantes integrando poblaciones constantemente
diversificadas: imágenes banalizadas de la vida cotidiana y del trabajo, imágenes de interrogación científica
y de la creación, imágenes inquisidoras de los dispositivos de vigilancia. Un universo donde la realidad se
evalúa según su capacidad de mostrar o de mostrarse, y donde - escribe Michel de Certeau - las
comunicaciones se transforman en "viaje de mirada(voyage de lDoeil)”( Balandier,1994:127)

 De hecho, piensa Balandier, la sobremodernidad explota la faceta imaginaria presente en la vida social, pero
creando una simulada e ilusoria realidad que acaba por colonizar toda la vida social. La sociedad actual,
desmoronados los grandes mitos e ideologías que nutrían de sentido a la sociedad, se caracterizaría por un
nuevo género de dominación invisible, en el cual, unas fragmentarias micromitologías al servicio del
mercado conquistan la faceta de ensoñación presente en la cotidianidad, buscando la seducción de los
individuos a través de la apelación y sometimiento de su imaginario social.
 Habría, pues, un nuevo reencantamiento del mundo a través de la imagen mediática convertida en forma de
mercancía y espectáculo banal, que requiere la apropiación de lo imaginario y su conformación bajo las
directrices de lo fugaz, inmediato o del deseo siempre insatisfecho.

“Lo imaginario social e individual mantienen su demanda, que debe ser provista Lo es
efectivamente con exceso, confusión y contradicción. Los mitos nuevos, portadores de
creencia y generadores de acción, no existen más que en estado difuso y precario, son mitos
de ambiente, de impregnación y con una función inmediata, más que mitos fundadores de
lazos sociales fuertes. La cultura de la mercancía, de cosas, de la publicidad omnipresente y
de los espectáculos comerciales transfigura de una cierta manera el consumidor, pero con
el fin de provocar en el cliente un deseo siempre reavivado”(Balandier,1994:26)

FICHA 21.- Cultura mediática y política

“Al tiempo que las religiones se debilitan, que las ideologías y las “cosmovisiones” se difuminan y dejan al hombre
contemporáneo desprovisto de grandes relatos de referencia, que lo político pierde parte de su contenido en favor
de la competencia por la competencia, la comunicación ocupa el lugar que todo ello abandona. LA COMUNICACIÓN
ACAPARA LO IMAGINARIO, PRODUCE LO REAL Y SUS SIMULACIONES, ENGENDRA SOCIOLOGÍAS CAMBIANTES,
FORMA E IMPONE LAS FIGURAS DETENTADORAS DEL PODER O LAS OBLIGA A DEPENDER DE
ELLA”(Balandier,1992:151-152)

 La proliferación de la imagen en la sociedad mediática crea, para Balandier, una contradicción con la
consolidación de unas estructuras democráticas sólidas, puesto que la imagen también coloniza el ámbito
de lo político como una esfera más de la vida cotidiana.
 Se puede hablar, según Balandier, de un secuestro de lo político por lo mediático, o expresado con más
precisión, de un doblegamiento de aquel a los dictados de éste.
 De esta manera, al quedar convertida la política en imagen y por ello en representación espectacular, ya no
puede ser considerada al modo tradicional como un debate de ideas a través de un discurso argumentativo
y con capacidad de generar convicciones sólidas.
 El dominio de la imagen sobre la política crea las condiciones para la emergencia de una nueva
consideración de lo político. Este se presenta ahora de modo escenificado, y por tanto, la fuerza de las ideas
queda suplantada por los efectos retóricos de la imagen.
  Como consecuencia, la mediatización de la cultura exige de un proyecto político que éste pretenda ir más
allá del terreno de la verdad o la coherencia, además debe ir acompañado del mostrarse como creíble, bajo
los efectos de la imagen, para la opinión pública. En definitiva, la verdad política sin revestirse de fuerza
retórico-mediática se convierte en ineficaz. Pero, además, el riesgo que entraña la absorción del
pensamiento crítico por la cultura mediática consiste en que finalmente pueda acabar convirtiéndose en
una expresión desnaturalizada de sí mismo, en una manifestación más del espectáculo.
 A juicio de Balandier, con la colonización de la vida social por la imagen se pone en tela de juicio la esencia
de la democracia. La imagen crea una realidad apegada a lo instantáneo y emocional que anularía la actitud
de crítica y reflexión ciudadana, posibilitadoras de la conquista de la autonomía y capacidad de decisión de
los individuos. Se podría hablar, incluso, de una crisis de soberanía y representación política, o de un genero
de totalitarismo de la imagen en la sociedad mediática que convierte lo social en escenificación espectacular
y la opinión pública en una opinión fabricada y cautiva de los medios.

“El pensamiento que se expresa únicamente bajo la forma imagen-mensaje es,

necesariamente simplificador y condenado a una relativa indigencia. La escritura
solo puede reconocerse plenamente en el tiempo de la reflexión, que permite
elaborar una comprensión menos expuesta al choque de la emoción y tener una
distancia crítica. La democracia verdadera tiene por exigencia dar a todos el uso de
esta capacidad, de desterrar lo más posible las determinaciones que condicionan las
opiniones, las preferencias y las elecciones, entonces la democracia liberada en los
medias, en la empresa de grandes comunicadores, estaría condenada a abolirse en
un populismo en el cual el autoritarismo estaría maquillado por el efecto de puestas
en escena imaginarias. En otro tiempo, la República se ha consolidado instaurando
el culto de lo textual y del derecho, hoy en día el vigor de la democracia depende de
la voluntad de devolver al uno y al otro, lugar, espacio y fuerza”(Balandier,1994:207)

 El poder ya no necesita remitirse a ninguna instancia trascendente que legitime la realidad social al modo
tradicional, radica en la capacidad de la imagen para hacer creíble una realidad o crear una realidad
percibida como evidente, y ésto por medios retóricos y simulatorios que buscan la seducción de los
individuos.

FICHA 22.- MICHEL MAFFESOLI

 El objetivo de ello es hacer frente a una lectura de la obra de Marx y un paradigma de crítica ideológica
derivada de ella marcados por un acento racionalista, en la que se otorgaría prioridad a la ciencia como
único modelo de conocimiento verdadero y liberador de las difusas e ilusorias representaciones ideológicas.
 En este sentido, el reconocimiento de la fecundidad de lo imaginario, en cuanto representación social con la
facultad para alumbrar posibilidades alternativas a la realidad social dominante, pretende poner en tela de
juicio una crítica ideológica apoyada sobre el referente de la verdad científica como única posible
superación de la ideología.
 Al mismo tiempo, intenta dotar de una vitalidad a la representación social, que el pensamiento de Marx
dicotomizaba, sin un desarrollo sistemático y de modo un tanto simplificado, respecto de la infraestructura
económica.

 Maffesoli reivindica la creatividad de lo imaginario como el terreno propio del ensueño doblegado por una
racionalidad productiva. De ahí que apoyándose en Marcuse, la esencia de lo imaginario, radique para
Maffesoli, en la lucha simbólica contra el grado de renuncia que impone una civilización represiva. Por eso,
 la vitalidad de lo imaginario es siempre, del mismo modo que en la poesía, la fuerza de la fantasía que
fractura la monotonía de la vida cotidiana e imprime un dinamismo colectivo a la realidad social.
 Maffesoli piensa la utopía no en un sentido etimológico, como AQUELLO QUE NO TIENE LUGAR, SINO, BAJO
LA INFLUENCIA DE MARCUSE, COMO AQUELLO POSIBLE QUE EL PODER MANTIENE COMO INALCANZABLE
A LOS INDIVIDUOS. Por eso, la utopía, como realidad de la posibilidad o eficacia del sueño, vendría a suplir
el déficit existente en buena parte de la teoría marxista en torno a las representaciones sociales,
consideradas éstas como mero reflejo de las condiciones materiales de existencia o productos intelectuales
resultantes de una dominación de clase.

 e hecho, piensa Maffesoli, tras cualquier tipo de proyecto revolucionario late siempre el germen de la
utopía como medio de trascendencia de lo real y apertura a lo posible, lo que ofrece una resistencia a todo
intento de imposición de la evidencia presente bajo el pretexto de única posible realidad.

 Desde lo imaginario, se consigue movilizar la potencia social, cuestionando el orden social establecido.
Ocurre así en todos los movimientos de transformación social, los cuales se enraízan en un imaginario que
dinamiza la capacidad de movilización de la sociedad. Y ello se produce porque, en general, el ensueño, lo
imaginario, en definitiva, el mito, dan forma a la vida social a través de la dimensión simbólica.
 Es importante destacar que para Maffesoli, guardando fidelidad a Durkheim, las representaciones poseen
una reconocida eficacia social, movilizan las conciencias con una fuerza de la que el esquematismo y la
abstracción racionalista está desposeído.
 Las representaciones colectivas tienen una eficacia social a través de su capacidad de movilización de las
conciencias individuales.

FICHA 23.- Crítica de la modernidad e imaginario

 Maffesoli entiende que la modernidad ha impuesto un totalitarismo de la razón que reduce la realidad a
criterios de utilidad y cálculo, sustituyendo a través de un proceso de aparente desmitologización al mito
por el número.
 En este momento, se pone en funcionamiento el ideal de productividad y el mito del progreso.
 A través del principio de equivalencia generalizada, se pretende someter la heterogeneidad propia de la
realidad a la lógica de la identidad, lo que posibilita la uniformización y el control social.
 Al final, la mitología del progreso culmina en una perversa racionalidad, cuya finalidad radica únicamente
en sí misma y en el modelo o plan sobre el que construye el mundo más que sobre la propia naturaleza de
éste.
 Marx, a juicio de Maffesoli, es heredero del proyecto racionalista que anima a la modernidad, está sujeto a
una concepción optimista del progreso y a una visión positiva del trabajo y su derivado, la técnica industrial,
como fundamento de dominio del hombre sobre la naturaleza.
 para Maffesoli, el marxismo estaría incapacitado teóricamente para comprender y cuestionar la razón como
elemento de la dominación.
 El marxismo, al reproducir el mito prometeico del progreso y la productividad burguésas otorgando
prioridad a la economía sobre otros aspectos de lo social, reproduce el modelo de la Economía Política.
 En Marx, para Maffesoli, existe un declarado ensalzamiento histórico de la racionalidad científica como
medio de aprehensión de la verdad, se deposita una inquebrantable confianza en la ciencia como modélica
forma de conocimiento.
 Y buena parte de la tradición marxista posterior sigue guardando fidelidad a esta perspectiva,
convirtiendo a la sistematización y teorización en pilares sobres los que debiera apoyarse la formulación
de una crítica ideológica.
 Frente a ello, lo que propugna Maffesoli, es la elaboración de una teoría crítica que rechace el objetivo de
convertirse en corpus científico coherente y sistemático e intente ir más allá de la ciencia como categoría
propiamente burguesa, adoptando, por tanto, un modelo fragmentario, y descubriendo en la propia
ciencia un instrumento de dominación social.
 La modernidad, según Maffesoli, establece una lógica caracterizada por una monovalencia de lo racional
 que relega al mito y a los aspectos imaginarios de la experiencia social al orden de la mera apariencia y la
ilusión, en aras de un pensamiento de lo profundo, de una verdad epistémica.
 La cultura posmoderna, por el contrario, piensa Maffesoli, testimonia el valor y la eficacia social de la
apariencia, redescubre un sentido inscrito en la ilusión social en sus distintas manifestaciones sociológicas,
la imagen, el estilo.. que pone en tela de juicio, entonces, el racionalismo hegemónico del proyecto
ilustrado. De ahí que en contraposición a una cultura dominada por el racionalismo, realza lo sensible, lo
hedonista, en definitiva, propone un paradigma estético de cultura.
 Maffesoli acuña la noción de formismo, inspirada en el pensamiento social de Simmel, para caracterizar esta
efervescente cultura posmoderna reveladora de la crisis del proyecto de cultura propio de la modernidad.
 Así, el formismo, revitalizando la apariencia social, pone el acento en una cultura caracterizada por una
experiencia social que privilegia distintas formas de adhesión social capaces de generar una especial
coparticipación comunitaria y movida por una actitud sentimental.
 La forma carecería de toda dimensión de proyecto, de finalidad histórica, en la linea de la filosofía del
progreso ilustrada, por el contrario, fija su atención en la experiencia vital y orgánica de tipo presente y por
ello evanescente, es más un receptáculo de acogida que un proyecto a realizar.
 Se inscribe, pues, en una invisibilidad comunitaria, en un vínculo inmaterial que desde una lógica
subyacente da sentido a las fragmentarias y heterogéneas manifestaciones de la cultura posmoderna.

FICHA 24.- La socialidad: coparticipación comunitaria en un imaginario

 Para Maffesoli, en la modernidad se impone una racionalidad ordenadora de la vida social, proyectada a
través del progreso y en manos de un sujeto colectivo hacia la construcción de un futuro.
 La crisis de los metarrelatos provocaría la efervescencia de lo pulsional reprimido bajo este proyecto, que se
plasma en nuevas formas de mitología en las que se cristaliza un sentimiento de comunidad compartido, un
ethos común que adopta una expresión pasional y emocional, que Maffesoli denomina como paradigma
estético. De este modo, se sustituye el proyecto político de futuro por el sentimiento de vida en común
cercana y presente, evacuada de la vida colectiva por la modernidad.

FICHA 25.- La legitimación del orden social

 En este contexto, el imaginario social es contemplado, ya no como aquel aspecto dinamizador de las
conciencias cuyo móvil es la superación de la realidad establecida, sino como el terreno desde el cual se
legitima el mantenimiento de un orden social.

A. ¿Cómo se mantiene un orden social? y asociado a ello,

B. ¿Cómo se ejercita la dominación de unos individuos sobre otros en el seno de la sociedad?

 La clarificación de estas interrogantes, como ya fue bien apuntado por distintos pensadores preocupados
por este problema, no puede remitir a una mera coerción directa y coactiva del poder sobre los dominados,
necesita revestirse de una aureola simbólica desde la cual germine aquello que La Boétie llamaba una
servidumbre voluntaria, es decir, la aceptación interiorizada de los sometidos que surja de su propia
voluntad sin necesitar disponer del uso de una violencia externa sobre ellos.

 Como ya señalara Weber, el sometimiento de los individuos al poder se ampara necesariamente en una
legitimación que recurre a unos particulares aspectos inmateriales o representativos de lo social, en un
 monde imaginale diría Maffesoli, que realmente posibilita el sometimiento de los dominados.
 Para Maffesoli, el imaginario social, como ámbito propio del mito, es el orden al cual apela la legitimación, y
por tanto desde el cual se mantiene el orden social.
 La mitología, como expresión de aquello que otorga sentido a la sociedad, es orientada y utilizada de cara a
la consolidación y mantenimiento de la dominación de unos individuos o grupos sociales sobre otros.
 Maffesoli parte de una concepción de lo político como violencia fundadora, es decir, la convivencia social
lleva inscrita el conflicto entre individuos. Además, en oposición a la modernidad que destacara los aspectos
racionales de la vida social, este conflicto se inscribe en el plano del afecto, de la pasión, en definitiva apela
al componente simbólico más que al racional. Este énfasis en lo pasional, es el modo de actuación del
poder, pues éste invoca siempre a lo imaginario, al ámbito del deseo, del sentimiento, consiguiendo
insertarse en la pasión común y compartida que caracteriza a toda forma de sociedad.
 Maffesoli cifra el grado de eficacia en la constitución y conservación del poder precisamente en su
capacidad para enraizarse y controlar el imaginario colectivo de una sociedad “A este respecto la gestión de
las pasiones es ciertamente el arte supremo de todo buen político”(Maffesoli,1992:33)

 Maffesoli llama origen ecológico del poder a la apelación del poder a lo mitológico, que le sirve así como
instrumento de legitimación. El orden social se funda, de este modo, en una cosmogonía que cristaliza una
tradición, y que consolida la vida de un grupo social.

 Se puede hablar, para Maffesoli, y esta es la tesis que nos interesa recalcar, de un fundamento religioso de
todo poder político, o lo que es lo mismo, de que todo ejercicio de la política se sostiene en última instancia
sobre la religión. Esta religiosidad de la que se nutre el poder es lo que permite explicar la servidumbre
voluntaria de los individuos, en la que se les hace creer a éstos que la dominación en lugar de tal es un
servicio que como contrapartida procura protección al cuerpo social.

FICHA 26.- CAPÍTULO III: LA CRÍTICA IDEOLÓGICA DESDE EL MARCO TEÓRICO DEL IMAGINARIO SOCIAL

Revisión del materialismo histórico: Conceptualización del imaginario social

La irreductibilidad de lo imaginario en términos materialistas y cientifistas

 La distorsión ideológica radicaba en un proceso de inversión mistificadora en el que el mundo de las

representaciones de la conciencia adquiría una entidad ficticia que suplantaba al mundo material. Es
entonces cuando se producía el efecto ideológico, consistente en un desajuste en el cual “la conciencia de
los agentes de la producción no tiene nada que ver con lo que ellos son, con lo que ello
hacen”(Henry,1976:379).

 en la teoría de la ideología marxiana se presupone la existencia de una realidad material que es la que
resulta distorsionada y ocultada tras la deformación ideológica.

 Lo real, como luego examinaremos, está configurado inexorablemente de imaginario, ya que éste lo
conforma para que adquiera una determinada significación para los que coparticipan y se integran en unas
significaciones comunes. Por tanto, no se puede pensar la realidad al margen de un específico imaginario
social
 Recogiendo el influjo de Durkheim, deberíamos comprender las relaciones entre lo imaginario, como ámbito
de la representación, y lo real, desde la perspectiva de una trascendencia inmanente. Es decir, no como dos
órdenes diferenciados y contrapuestos, como en general es contemplado desde la teoría marxiana de la
ideología, sino más bien desde un prisma diferente: el que concibe lo imaginario como constituyente de lo
real, puesto que la representación que una sociedad hace de sí misma en cuanto expresión de los valores y
 fines que la orientan, que sería en suma su imaginario social, no es algo independiente de su realidad social,
sino, por el contrario, un elemento fundamental de su propia naturaleza como sociedad. En definitiva, el
imaginario social es inmanente a la sociedad real, y desde esa inmanencia contribuye a establecer lo que
una sociedad es y cual es la finalidad que la orienta.
 Desde esta posición epistemológica, lo imaginario siempre se encontrará identificado a una pseudorealidad,
a un modo quimérico carente de valor cognitivo, el cual deberá ser superado por una actitud racionalista a
la hora de intentar explicar la realidad social. Olvida esta posición, la imposibilidad de substraerse a lo
imaginario, porque el proyecto ilustrado del que Marx participa, aquel que pretende la disolución de lo
imaginario en favor del saber científico, se apoya sobre un previo imaginario, en este caso racionalista, que
determina el modo previo a través del cual configuramos nuestro acercamiento a la comprensión de lo real.
Es revelador, de este modo, del prejuicio teórico que Maffesoli caracterizaba acertadamente como
monovalencia de lo racional, seña de identidad inequívoca de la modernidad.
 No es posible, pues, un modelo de conocimiento teoricista, racionalista o cientifista, contemplado desde el
esquema superficie /profundidad o apariencia/realidad, aplicable a la naturaleza de lo imaginario, ya que en
este modelo se evalúa lo imaginario desde el criterio de verdad y racionalidad dominante en la ciencia, sin
percatarse de que la verdad y racionalidad de lo imaginario están circunscritas al ámbito propio de la
experiencia vital y no tanto a la del conocimiento rigurosamente objetivo de lo real. En suma, se lleva a
cabo, bajo este esquema mencionado, una ilegitima aplicación de los criterios de validez cognitiva a un
orden de la realidad social y de la experiencia de los individuos que no puede ser valorado en función de
dichos parámetros.

 “¿Mentirosas? No. No siempre y no por esencia. ¿ Como prescindir de representaciones? Esta pregunta ya
formulada se dirige a la filosofía que pretende ser trascendente y pura de representaciones, así como a la
crítica absoluta que quiere destruirlas. No cabe duda que ciertos actos atraviesan y quizá trascienden las
representaciones, elevándose por encima de la superficie o bien hundiéndose en las profundidades. ¿Cuales
actos?. La creación, la poesía, el amor, el concepto teórico. Pero para atravesar las representaciones hay
que partir de ellas y encontrar cierto apoyo más o menos vacilante en tal o cual representación de la muerte
, de la vida, del poder, del sexo, etcétera. Si ¿Cómo vivir sin representaciones?. Pero también ¿Cómo vivir sin
la crítica de las representaciones?. Así se esboza un movimiento dialéctico. Algunas representaciones tapan
la vista y el horizonte, forman anillo y círculo (vicioso). Otras se abren hacia la superación “ ( Lefebvre,
1980:96)

 “¿Pero cómo concebir a la vez que la conciencia y el saber reflejan lo real y que las ideologías desfiguran ese
real, esa máscara, pudiendo incluso actuar prácticamente? ¿De donde les llega ese poder, que cobra un
aspecto mágico?”(Lefebvre,1980:30). Lefebvre reconoce, pues, desde el propio seno del marxismo, la
inevitabilidad de las representaciones sociales, enfréntandose así a una particular y unilateral lectura
racionalista o cientifista de éstas. Su actitud teórica posee la virtud de realzar la importancia de los aspectos
simbólicos y representacionales en la vida social, así como la de incidir en la fundamental necesidad de
aceptación de éstos por la teoría crítica marxista.

 Para Gramsci, la ideología“..tiene una validez psicológica, organizan las masas humanas, forma el terreno en
el cual los hombres se mueven, adquieren consciencia de su posición, lucha, etc.”(Gramsci,en
Sacristán,1974:364).
 Lo imaginario no debe ser evaluado desde un modelo de verdad de tipo empirista y realista, según el cual es
real aquello que posee una existencia objetiva y observable, e ilusorio o irreal aquello que carece de ella. Lo
real debe ser comprendido como “proceso y no como estado” (Ledrut,1987:50)

 “Pero sin dejar de reconocerle al socialismo marxista su aspecto científico, es posible, no obstante, distinguir
en él elementos míticos -pero no en el sentido polémico de la palabra- cabalmente extraños a la ciencia. Si
suscita la entusiasta adhesión de las masas oprimidas por la violencia inaudita del neocapitalismo y del
neocolonialismo, ello se debe, esencialmente, al hecho de suministrar un instrumento de pelea
 absolutamente inigualable y proyectar sobre el mundo un deliberado optimismo, cual es el que traza la
evolución de una sociedad radicalmente distinta. Este dinamismo militante, que conduce al combate a
poblaciones enteras y que provoca la alergia horripilativa de todos los acomodados debe poco y nada a su
fundamento científico (el criterio científico nunca es capaz de suscitar por sí sólo el entusiasmo, y menos
aún el odio). Y si actúa como un fermento de subversión social de las masas en lucha, no es por el rigor de
su método, por los análisis teóricos de Gramsci o Althusser, por ejemplo, es porque se dirige a la pasión y
porque tiene que ver con la jurisdicción de los motivos rectores y las razones de creer y esperar, lo cual lo
emparienta mucho más con la inspiración del profetismo” ( Laplantine, 1974;75)

FICHA 27.- La Ilustración y lo imaginario: símbolo y utopía

 A juicio de Adorno y Horkheimer, la teoría marxiana de la historia y de la sociedad es heredera del programa
ilustrado, y más en concreto, de la categoría de progreso como forma de mitología social, con lo que
reproduciría la misma perversión ya instalada en el pensamiento burgués.
 ”Como se sabe,- en alusión a Marx- preveía una sociedad cuya superestructura espiritual (ideología)
concordaría totalmente con la realidad objetiva, donde existiría la verdad absoluta porque se habría
superado el factor de distorsión (el único en su opinión), es decir, se superarían las relaciones de producción
actuales. Los hombres pensarían con corrección, verán la realidad completa, cuando su cerebro ya no esté
trastornado por su posición en uno u otro polo de las relaciones de producción. Hasta aquí, pues, también
para Marx la concordancia con la realidad del conocimiento constituye el patrón de medida para la
corrección - absoluta - del pensamiento“(Geiger,1953:40)
 La obra de Pierre Bourdieu es emblemática a este respecto. En El sentido práctico formula la noción de
capital simbólico como un intento de recuperación del papel de lo simbólico en la vida social, rechazando el
reduccionismo materialista que lo contempla como mero reflejo subordinado a la infraestructura
económica. De hecho, en realidad, para Bourdieu, la dominación económica actúa a través de este capital
simbólico “El capital “económico” sólo actúa bajo la forma eufemizada del capital simbólico”
(Bourdieu,1980:216), y la legitimación de un orden social establecido estaría ligada al papel ideológico
vinculado a “la producción de bienes culturales” (Bourdieu,1980:223). La estrecha ligazón existente entre lo
ideológico y lo simbólico es reconocida claramente por autores como Clifford Geertz, quien localiza la
función de lo simbólico en la capacidad de organizar, comprender y dominar la realidad social, al mismo
tiempo que generar una identidad cultural “mapas de una realidad social problemática y matrices para crear
una conciencia colectiva”(Geertz,1973:192). Paul Ricoeur en Ideología y Utopía, en la misma linea, y
reconociendo el influjo de Geertz, señala que la ideología debe ser comprendida desde el poder de lo
simbólico como constitutivo de lo social, y de hecho “el proceso de deformación está injertado en una
función simbólica. Sólo porque la estructura de la vida social humana es ya simbólica puede deformarse. Si
no fuera simbólica desde el comienzo, no podría ser deformada. La posibilidad de la deformación es una
posibilidad abierta únicamente por esta función” (Ricoeur,1986:53).Para ilustrar esta tesis, unas lineas antes
en el mismo párrafo, en alusión al marxismo y a los conflictos de clase, se pregunta “¿Cómo pueden los
hombres vivir estos conflictos sobre el trabajo, sobre la propiedad, sobre el dinero, etc. - si no poseen ya
sistemas simbólicos que los ayuden a interpretar los conflictos ?¿No es el proceso de interpretación tan
primitivo que en realidad es constitutivo de la dimensión de la praxis?(Ricoeur,1986:52-53 ).

 En definitiva, para comprender los procesos de legitimación social es preciso destacar el papel de los
símbolos, puesto que el acatamiento de las condiciones socialmente establecidas por parte de los individuos
remite a la fecundidad política de éstos en el entramado social. El ejercicio del poder, y su capacidad para
generar un sometimiento por parte de los individuos ante él, opera en el terreno propiamente simbólico,
dada la fecundidad del símbolo para modelar la presentación de lo real y por tanto la acción colectiva. Por
 eso, las disputas sociales vinculadas a las condiciones materiales de existencia se dirimen en el privilegiado
espacio de lo simbólico, en el cual las distintas fuerzas sociales intentan imponer sus intereses prácticos. El
poder radica siempre en una apropiación y utilización de un entramado simbólico con el objetivo de
mantener unas relaciones de dominación establecidas.

 “Y estas proponen sin más el mundo mejor, como el mundo más hermoso, como una imagen perfecta, tal
como la tierra no ha conocido aún. En medio de la miseria, de la crueldad, de la dureza, de la trivialidad,
proyectando o conformando, se abren amplias ventanas hacia el futuro llenas de luz”(Bloch,1959:81-82)
 ”Se le llama utopía, se le llama imaginario, pero no deja de animar las acciones del hombre: todos soñamos,
imaginamos o pensamos bien en el amor absoluto, o en la comunicación absoluta, o en el conocimiento
absoluto, y en tantos otros imposibles, esos imposibles están en el corazón de las posibilidades que
realizamos”(Lefebvre,1975:205)

¿Qué transformación de la experiencia adquirida no se debe antes que nada a lo imaginario?

¿Qué cambio no ha sido formulado simbólicamente a través de una ficción?
¿Y qué ficción no se ha opuesto, si ha sido significativa, a la cultura en la que ha aparecido?
No estamos hechos de repetición ni de formalismo, sino “tejidos de la materia misma de nuestros
sueños”(Duvignaud,1986:35-36).

 Cuando Ledrut hace énfasis en una función desequilibradora de lo imaginario, que paradójicamente implica
una realización y movilización de lo real(Ledrut,1987:55), está pensando en esta facultad creadora y
ensoñadora, en definitiva utópica de lo imaginario, consistente en elaborar posibilidades confrontadas a la
realidad establecida.

 “Cuando cuerpo e imagen se interpenetran tan hondamente, que toda tensión revolucionaria se hace
excitación corporal colectiva y todas las excitaciones corporales de lo colectivo se hacen descarga
revolucionaria, entonces, y sólo entonces, se habrá superado la realidad tanto como el manifiesto
comunista exige” (Benjamin,1969:61-62)
 Así, lo imaginario, al poseer la capacidad de contribuir a la transformación social y por tanto de superar un
orden de dominación socialmente establecido, no debiera identificarse de manera simplista con una
peyorativa ideología. Ideología e imaginario, pueden llegar a ser actitudes incluso antitéticas, o dicho de
otra manera, el carácter peyorativo de la ideología, asociado a la connaturalización y eternización de lo real,
no sería más que una expresión pervertida y desnaturalizada de lo simbólico. Mientras el terreno de lo
imaginario es el de una fuente originaria de creatividad social, la ideología es siempre el desposeimiento de
ésta y una percepción del mundo en la que el individuo concibe éste bajo dictados externos.

 “..mientras que el mito (ya sea político o poético) es el lenguaje colectivo del hombre creador, del hombre
que busca, con su trabajo dotar de significaciones al mundo y a las relaciones sociales, y la ideología es,
como dice Roland Barthes, “un lenguaje robado” y petrificado, o sea, despolitizado y, a la vez,
despoetizado”(Laplantine,1974:63).

FICHA 28.- Una formulación teórica del imaginario social: ontología y epistemología pluralista

La dimensión ontológica de la realidad social a la luz del imaginario social. El constructivismo

 En la teoría de la ideología marxiana, existe, por tanto, una confianza depositada en la realidad material
 como referente básico desde el cual evaluar el orden de las representaciones. Realidad material, por otra
parte, siempre concebida en términos de objetividad, es decir, con una existencia independiente del sujeto
que la percibe y la experimenta significativamente.
 Marx incide en la consideración propia de lo real en términos de materialidad y objetividad. No llega a
descubrir por ello, que lo real viene siempre constituido por una significación que de él se hacen los
individuos, por una representación que como subjetividad acaba resultando finalmente objetiva.

 La concepción en torno al imaginario social, en los autores abordados, presenta un denominador común con
una trascendental dimensión ontológica: la consideración de lo real como una construcción del imaginario
social.

 Desde la perspectiva del imaginario social, lo relevante es mostrar que el ser de las cosas radica en una
preconfiguración desde lo imaginario, la cual dota a lo real de una consistente inteligibilidad, pero que es
elaborada a partir de significaciones específicas.

 Esto implica, subrayar una ontología en la cual la realidad no existe como algo independiente de nuestro
modo de construirla desde un imaginario social.

 Y advertimos de antemano, ante una posible equívoca lectura de la ontología suscitada por el imaginario
social, que no es que estemos negando la entidad de una realidad extramental y empírica. Más bien, lo que
afirmamos, desligándonos de una ontología idealista, es que esa realidad pueda aparecer como significativa
desligada de un imaginario social.

 LA REALIDAD SIEMPRE ESTÁ, INEVITABLEMENTE, CONSTRUIDA DESDE UN IMAGINARIO SOCIAL A PARTIR

DEL CUAL NOS ACERCAMOS A ELLA, COMO MODO DE VISUALIZACIÓN QUE NOS LA HACE INTELIGIBLE. La
entidad de una supuesta realidad independiente de un imaginario social, como el noúmeno kantiano,
extralimitaría los límites del conocimiento, permaneciendo inaccesible a nuestra comprensión.

 La noción de imaginario social entrañaría una propuesta ontológica constructivista -lo real es una
construcción social a través de significaciones imaginarias institucionalizadasalternativa tanto al idealismo,
que privilegia bajo sus distintas variantes ontológicas el espíritu como esencia de lo real, como al
materialismo que reduce la consideración de la realidad en términos de materialidad.
 La interesante aportación de Schütz, consistió en introducir la idiosincrasia del método fenomenológico
husserliano en el ámbito de las ciencias sociales, para cuestionar así las tendencias positivistas sustentadas
sobre modelos explicativo-causales que pretendían dominar el campo de la epistemología de la ciencia
social. Lo que nos interesa recoger específicamente del pensamiento de Schütz es su tratamiento de lo
real como algo impregnado de un sentido subjetivo, y como este sentido, que constituye la experiencia
que el sujeto posee de lo real, se conforma a través de unos marcos de referencia interpretativos y
orientativos del presente a partir de esquemas del pasado.
 La obra de Berger y Luckmann permite debilitar el pilar firme de una realidad social concebida en términos
objetivos, puesto que son los ocultos intereses de poder que acoge la sociedad los que configuran
significativamente la realidad social.
 Si lo real es el resultado de una interpretación que de él se haga desde un universo simbólico, deberíamos
acceder al tradicional problema de la ideología desde las claves de una intencionada creación de realidad
derivada del establecimiento de una determinada interpretación de ella al servicio de unos intereses de
poder.
 “..una definición particular de realidad que llega a estar anexada a un interés de poder concreto” (Berger y
Luckmann,1966:157)
 Debemos, pues, y esta es la interesante aportación teórica del imaginario social, abandonar la
consideración de la realidad (y en especial la realidad social) como objetividad, para concebirla desde el
 modo en cómo esa realidad se torna inteligible para un sujeto que la experimenta significativamente, lo
que apela a las significaciones imaginarias institucionalizadas por determinados intereses de poder.

 El programa crítico marxiano, conviene recordarlo, concibe lo ideológico como una inversión ilusoria de una
supuesta realidad contemplada en términos de materialidad y objetividad.

POR UNA PARTE, EL IMAGINARIO, COMO CONSTRUCTOR Y CONFIGURADOR DE ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN Y

ASUNCIÓN DE REALIDAD, PERTENECERÍA AL MARCO DE LA INVISIBILIDAD SOCIAL, PERMANECERÍA OPACO ANTE
LA PERCEPCIÓN SOCIAL DE LOS INDIVIDUOS. ESTE ESPECTRO GENERAL DE SIGNIFICACIONES FUNDAMENTALES, A
TRAVÉS DE LAS CUALES TODO LO REAL ADQUIERE UN SIGNIFICADO, TRASCIENDE, DOTANDO DE SENTIDO, AL
ÁMBITO DE LA PERCEPCIÓN DE LO REAL.

 En definitiva, como sucedía en las sociedades tradicionales con la religión en cuanto significación última que
daba sentido a todo lo real y al mismo tiempo desaparecía del terreno de lo percibido, LO IMAGINARIO QUE
DOTA DE SENTIDO A TODO LO VISIBLE QUEDA FUERA DEL CAMPO DE VISIBILIDAD.

 Pero además, por otra parte, lo imaginario, al configurar un modo específico de realidad con una
plausibilidad suficiente para generar su aceptación como evidencia social revistiéndose para ello de
naturalidad, impide visualizar y concebir nuevas formas de realidad ajenas a ese marco de visibilidad.
Contribuyendo, de esta forma, a eternizar el orden establecido como el único orden posible, bloqueando
así la transformación de la realidad social institucionalizada, que al percibirse bajo el rango de evidencia
acaba por dotarse de una suerte de certidumbre ontológica.

 De este modo, fijando la relevancia en aquello que interesadamente se presenta como lo esencial, pero
que no es más que una determinada focalización de lo real resultado de una particular distinción
cognitiva, en detrimento de otras facetas y aspectos de la realidad social marginados en el espectro de
visibilidad de lo social, ayuda a consolidar una percepción sesgada, pero sin embargo hegemónica de
realidad.
 En este contexto, el proyecto de autonomía social apuntado por Castoriadis en La institución imaginaria de
la sociedad, en el cual la sociedad tome conciencia del carácter autoinstituyente de toda significación
institucionalizada, pasa necesariamente por el reconocimiento de que la definición de lo real es algo
construido, y que por tanto no debe aparecer como impuesta bajo el atributo de connaturalidad ante la
conciencia de los individuos. Solamente desde este reconocimiento, sería posible definir nuevas formas de
realidad alternativas al orden establecido, pudiendo consolidarse entonces, políticamente, el concepto de
autonomía alumbrado por Castoriadis.

 el descubrimiento del carácter de creación histórica propio de lo real nos evidencia la idiosincrasia de una
sociedad pensada como algo siempre revisable y autorreflexivo.

FICHA 29.- Epistemología de lo imaginario. El problema de la verdad

 Lefebvre, sintomáticamente:”Las representaciones no son ni falsas ni verdaderas, sino a la vez falsas o

verdaderas: verdaderas como respuestas a problemas“reales” y falsas como disimuladoras de las finalidades
“reales”(Lefebvre,1980:62)
FICHA 30.- Revisión de la relación entre ideología y ciencia
 Ya hemos insistido reiteradamente en que la noción de imaginario social nos descubre que la realidad no es
algo con existencia objetiva sino con una específica inteligibilidad para los sujetos que la experimentan
significativamente desde un imaginario, y por tanto no es posible concebirla como un orden independiente
del sujeto que debiera ser reflejado adecuadamente por la teoría en el proceso de conocimiento.
 Con ello, se problematizan los fundamentos básicos de la doctrina positivista, puesto que para ésta el único
modelo válido de conocimiento vendría representado por la ciencia, la cual permitiría representar con
fidelidad y mediante una teoría adecuada una supuesta realidad objetiva.
 Así, la teoría de la ideología de raigambre positivista cataloga de falsedad ideológica a cualquier enunciado
teórico referido a un objeto carente de una realidad objetiva. De modo que es la propia existencia de esta
realidad objetiva lo que sirve de criterio para elucidar la verdad o falsedad de una expresión teórica.

 La perspectiva teórica del imaginario social nos abre una novedosa vía para replantear las relaciones entre
ciencia e ideología, y ello desde un doble plano:

a.) Desvelamiento de que en la propia definición de lo científico existe un componente imaginario

que determina nuestra caracterización y aproximación a lo que concebimos como verdad y como
conocimiento. Al mismo tiempo, es necesario destacar el reconocimiento de que la ciencia, con su
tendencia a la conversión en mitología, se nos revela como el imaginario dominante en la cultura
occidental que además se convierte en expresión ideológica que legitima una determinada realidad
establecida. Desde este doble aspecto, la demarcación entre ideología y ciencia resulta
problematizada.
b.) Descubrimiento de que lo ideológico en general y en concreto lo imaginario, liberándose de
prejuicios racionalistas, está ligado a una verdad de la creencia. Posee un componente de verdad
que sólo puede ser contemplado en y desde la propia experiencia vivencial, pero no desde una
estrecha noción de verdad teorética.

FICHA 31.- El imaginario como marco configurador de la ciencia

 Lo que nos muestra Durkheim es la imposibilidad de pensar el problema del conocimiento desde criterios
universales y ahistóricos, puesto que la sociedad es el origen de todas nuestras categorías gnoseológicas.
 Durkheim nos proporciona así una innovadora vía de acceso al tradicional problema del conocimiento que
lo reconduce a una posición relativizada, según la cual la propia ciencia, no siendo inmune a un
determinado origen social, aparece cuestionada como único modelo hegemónico de conocimiento.

 la sociología del conocimiento científico va a insistir en que los criterios de validez de una teoría científica
son siempre relativos a un entorno cultural en el que siempre están inscritos
 La propia definición del objeto científico carece de objetividad, ya que se construye desde una previa
representación del mundo, de ahí que no se pueda concebir una preexistente realidad al margen del marco
social que la configura o en su caso la oculta, en suma,“la representación da lugar al objeto”
 Así, la perspectiva teórica del imaginario social nos incita a cuestionar toda pretensión de verdad absoluta
desligada de un marco previo siempre contingente, cualquier proyecto de objetividad transhistórico y
transcultural.
 Al mismo tiempo, nos induce a relativizar todo proceso cognoscitivo, puesto que éste se enmarca siempre
en un apriórico imaginario, el cual otorga un determinado significado tanto a la realidad como al modo
mediante el cual nos acercamos a su compresión desde unos intereses específicos. Por eso, no le falta razón
 a Maffesoli cuando expresa

FICHA 10.- La existencia de una verdad propia de la ideología

 El imaginario es la expresión que utiliza una comunidad para autorrepresentarse a sí misma, eso quiere
decir que es la dimensión mediante la cual esa comunidad permite reconocer un sentido a su práctica vital y
por tanto es el medio a través del cual los individuos acaban comprendiéndose en el mundo.

 El autorreconocimiento social, fundamento de lo imaginario, es el modo a través del cual una sociedad se ve
a sí misma, condición indispensable para su propia existencia como sociedad.

 Decir que la ciencia o la teoría es el único modo de expresión de la verdad relegando a lo imaginario al
terreno de lo precientífico, es decir caracterizándolo como una deficiencia cognoscitiva, esconde una
concepción con marcados prejuicios ilustrados y etnocéntricos del conocimiento (en la que subyace, por
supuesto, un imaginario particular), en la que se impide descubrir la importancia fundamental de lo
imaginario. Oculta, en última instancia, una monovalencia de lo racional sobre la que tanto insiste Maffesoli.

 El reconocimiento del valor de lo imaginario al igual que el del mito, como modo alternativo de
conocimiento, es algo que pasa totalmente desapercibido a una definición de lo ideológico en
contraposición a lo científico, ya que ésta lleva implícita una concepción de la verdad de tipo teorético y
racionalista que se acentúa y culmina con el positivismo.

FICHA 10.- Imaginario y pluralidad de realidades

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FICHA 10.-
FICHA 10.-

FICHA.- Carretero Pasín Angel Enrique 2001 IMAGINARIOS SOCIALES Y CRÍTICA IDEOLÓGICA Una
perspectiva para la comprensión de la legitimación del orden social. Facultad Ciencias
Políticas/Universidad de Santiago de Compostela
http://www.cervantesvirtual.com/descargaPdf/imaginarios-sociales-y-critica-ideologica--0/
URL.-
Hiernaux Daniel ¿Los centros históricos espacios posmodernos? (de choques de imaginarios y otros conflictos)
TEMA GENERAL
RESUMEN:
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
 FICHA 1.-
 La construcción de los imaginarios, es decir de un conjunto de figuras, formas e imágenes por media de las
cuales nos representamos la ciudad pero también la construimos, deviene entonces en un material esencial
para Ia empresa de comprender la dimensión subjetiva de la ciudad, aunque no sea la única.
 Los imaginarios urbanos no son estables, como ya se afirmaba anteriormente. Son una creación constante, a
la imagen de todo el trabajo de la mente urbana, que teje y desteje constantemente, a diferencia de
aquellos animales que construyen rutinariamente de forma irreversible y con patrones muy precisos sus
redes para atrapar a las presas. Afortunadamente, los imaginarios urbanos no operan de la misma forma, ya
que la subjetividad social actúa permanentemente para recomponer las figuras, cambiar las formas,
repensar las imágenes, de tal manera que los imaginarios suelen ser precarios.
 Por otra parte, es necesario reconocer que existen dos niveles sociales de construcción imaginal: el
individual, basado en las interpretaciones -siempre sociales- de una persona, y el colectivo, que se construye
cuando las interpretaciones individuales logran encontrarse para confluir hacia un imaginario colectivo que
integra -sin por ello desvanecerlas- las diversas construcciones individuales. Los modelos de imaginarios
sociales pueden entonces ser entendidos como fuerzas transversales en.._e-1-pensamiento social, que
imprimen una direccionalidad solida hacia ciertos comportamientos colectivos.

 Pero también se debe tener en mente que los imaginarios se deconstruyen con cierta frecuencia: tanto en la
confrontación con otros imaginarios como por la permanente interacción cotidiana entre lo que se ha
asimilado subjetivamente por el pasado con las nuevas figuras-formas-imágenes que emergen o
literalmente brotan de la realidad. Por ende, la construccion-deconstruccion-reconstruccion de los
imaginarios urbanos es un proceso permanente que muestra una gran capacidad de adaptación a la
innovación social vehiculada en las prácticas de la vida cotidiana.
 Podríamos concebir los imaginarios como construcciones subjetivas cuyas componentes son esenciales
ideas, por ende, cuerpos mentales sin realidad concreta y también sin espacio y sin tiempo.

 Nos parece, por el contrario, que los imaginarios urbanos sean perfectamente identificables en su
dimensión espacio-temporal. Esto no quiere decir que la espacialidad de los imaginarios sea susceptible de
ser relacionada con un espacio absoluto, medible en términos de la geometría euclidiana. De manera
similar, tampoco referimos a un tiempo lineal, igualmente medible y especializado, propio de la contraparte
temporal del mismo mundo espacial convencional.
 Mas bien, nos referimos a otra espacio-temporalidad: el imaginario se engarza en un espacio subjetivo, no
medible, (de)formado por consideraciones no racionales, susceptible de mutaciones que tienen poco que
ver con su materialidad. De la misma forma, el tiempo de los imaginarios urbanos es algo diferente al
tiempo medido. Puede trastocar cl orden tradicional, es decir, el del pasado-presente-futuro,
reorganizándose desde criterios y apreciaciones no lineales, sino curvadas por las presiones ejercidas por la
subjetividad y las sensaciones, a partir de las cuales se aprecia buena parte de la realidad cotidiana. Los
imaginarios operan entonces desde lo mental, pero toman cuerpo y se pueden entender solo si se intuye su
espacio-temporalidad que forma parte del mismo imaginario, pero, al mismo tiempo, derivan en su
materialidad inmediata o mediata.
 La espacio-temporalidad de los imaginarios implica que no pueden ser analizados solamente desde su
 dimensión mental, sino también a través de los tiempos que los generan, de los espacios que los inspiran,
de las nuevas temporalidades que hacen emerger y de los espacios que contribuyen a crear.
 Detrás de las manifestaciones materiales de los imaginarios, a veces escondidos en el discurso sobre la
ciudad del individuo anónimo, emergen los motores profundos de las transformaciones materiales de
nuestras ciudades.
 Mas que analizar los "hechos", la realidad "concreta" (que también merece una lectura desde lo subjetivo y
los imaginarios), el gran desafío del analista es interrogarse acerca de, por ejemplo, una expresión verbal
aparentemente secundaria, una expresión pictórica que parecería no trascender (la pinta, como un tatuaje
no permanente), un performance individual o social, no solo en su sentido artístico actual sino si admitimos
que todos representamos un papel en el gran escenario que son nuestras ciudades actuales. -
 La mirada al pasado es entonces una forma de entender cuáles son los imaginarios sociales que han
conducido el mundo actual al estado en el que se encuentra.

 Hoy en día nos encontramos en una verdadera boga de regreso al pasado que afecta a todas las esferas de
la vida social del planeta. La mirada sobre el pasado puede ser asimilada como una forma de angustia
profunda que se deriva de la contemplación de un multitud que pretende negar su pasado (el fin de la
historia) y que transforma radicalmente la faz de la tierra, los paisajes tradicionales del mundo de la
modernidad. En este sentido, el pensamiento de David Lowenthal (1998), quien consideró al pasado como
un país extraño, está lleno de enseñanzas. Para entender la sociedad de hoy, y su forma de enfrentar el
presente, debemos asumir que nuestra mirada hacia el pasado puede ser una suerte de viaje a tierras
desconocidas pero con gran capacidad para explicarnos, por analogía, el presente. No es tema de este
trabajo profundizar sobre la necesidad de este viaje al pasado que deben realizar las sociedades actuales.
Solo abordaremos una faceta de él: la mirada al pasado del imaginario patrimonialista que anunciábamos en
el título de este acápite.
 El imaginario patrimonialista sería entonces el conjunto de figuras/formas/ imágenes a partir de las cuales la
sociedad actual, o por lo menos una parte de ella, concibe la presencia de elementos materiales o culturales
del pasado en nuestro tiempo y nuestro espacio de hoy. También el imaginario patrimonialista es la guía de
ciertos programas sobre los centros históricos en particular, pero también sobre otras manifestaciones de
las espacialidades del pasado todavía presentes en la actualidad.
 Podemos calificar al imaginario patrimonialista como el sustrato que guía el intento individual y colectivo
de algunos para imponer al resto de la sociedad la preservación de las marcas físicas y de las
manifestaciones culturales que estuvieron en boga en épocas anteriores.
 Por ende, el imaginario patrimonialista se ha vuelto una fuerza potente que no solo marca el pensamiento
actual sobre las ciudades y particularmente sobre sus centros históricos; ha devenido en un verdadero
referente al cual se remiten constantemente aquellas personas o grupos que tienen alguna capacidad y
poder para transformar de raíz las formas materiales de las ciudades; entre ellos contamos a los políticos,
los promotores inmobiliarios, ciertos empresarios modernos, pero también aquellos sectores profesionales
cuyas actividades están fuertemente enlazados con la historia materializada en huellas espaciales:
arqueólogos, arquitectos, historiadores urbanos, entre otros. El imaginario patrimonialista tiende a plantear
que las manifestaciones materiales de las culturas urbanas del pasado deben ser rescatadas, preservadas y
enarboladas por las sociedades actuales. Esto proviene de la perspectiva que busca revalidar un pasado de
fuerte presencia para la producción actual de identidades y formas de cohesión social.
 Sc defiende la idea de que el pasado es parte de nuestro presente y que, a la manera de lo expresado por el
geógrafo brasileño Milton Santos, el pasado se encuentra, en cierta manera, cristalizado en las formas
materiales del presente, bajo la forma de las llamadas " rugosidades" (Santos, 1990: 20). Así, para entender
 nuestro presente, es ineludible comprender nuestro pasado y, en particular, reconocer y valorizar sus
formas materiales cristalizadas en el espacio actual, nuestro espacio de vida.
 Los defensores de un imaginario patrimonialista, aquellas personas o grupos que se han encargado de
circular socialmente (difundir) este constructo, no dejan de utilizarlo como sustento de su actuar cotidiano
sobre los centros históricos. Ya sean empresarios o asociaciones civiles que se construyen en torno a la
defensa del patrimonio material urbana, todos, sin excepción "operativizan" su imaginario en la concreción
de sus acciones. Por ende, este imaginario tiene un papel significativo en las transformaciones actuales y en
el futuro de los espacios urbanos fuertemente marcados por el pasado.

FICHA 2.- El Centro "revisitado": el asalto posmoderno

 La otra vertiente de los imaginarios urbanos sobre los centros históricos se impone a partir de la
deconstrucción de la concepción moderna del tiempo y el espacio. Los nuevos imaginarios urbanos
resultantes irrumpen en los centros históricos a partir de las consideraciones espacio-temporales
progresivamente impuestas por la modernidad acelerada: este es el imaginario posmoderno sobre el centro
histórico.
 Iniciemos por esclarecer los rasgos esenciales de este imaginario a partir de sus fundamentos espacio-
temporales. Como ya lo han manejado varios autores (Giddens, 1997), el punto clave es la transformación
en la concepción del tiempo a partir de las potencialidades ofrecidas por la tecnología. Las consecuencias
inherentes a un modelo marcado por la fragmentación de la linealidad temporal es la pérdida de la
continuidad del tiempo lineal, propio de la modernidad pero construido a lo largo de varios siglos. Así, la
pedacería del tiempo, esta atomización de la duración en momentos sin continuidad (Bachelard, 2002),
conlleva una pérdida de memoria y de las tradiciones históricas.
 Cada momento es valorizado en sí mismo, es concebido como un fragmento presente, un momento vivido,
pero sin la profundidad ni la textura insertas en la referencia temporal de largo plazo. Esta vida del - y para-
el instante, esta fragmentación de la vida cotidiana, se traduce simultáneamente por una desestructuración
de las formas espaciales propias de la modernidad.
 El espacio pierde, pues, su sentido de lugar, cargado de historia, de referentes identitarios y de memoria
colectiva. Se hace solo un espacio genérico, que puede diferenciarse de otro gracias a cualidades físicas
distintas, a localizaciones evaluadas como interesantes o en virtud de potenciales complejos.
 Estamos asistiendo a lo que Henri Lefebvre había advertido en términos de la indiferenciación del espacio a
medida que avanza el capitalismo (Lefebvre, 1974). Este espacio absoluto es una suerte de espacio
indefinido, moldeable según las necesidades, fragmentado según requerimientos particulares.
 No es de extrañar entonces que este espacio no integre la profundidad histórica anterior, y que los
imaginarios susceptibles de construirse en torno a él no reflejen mas que conjeturas sobre el sentido
“presente” de este espacio. Sentido del espacio que no es indudablemente, un sentido de lugar. Pero
también es un sentido del espacio susceptible de modificarse en cuanto se modifiquen los intereses, se
desplacen las imágenes acerca de los ideales de belleza, de valorización estética, de sentido para hacer
posible un nuevo instante presente.
 El imaginario que se construye en este contexto no manifiesta el mismo interés por el pasado y su
cristalización espacial en sitios y monumentos, que aquel que suele plantearse el imaginario patrimonialista.
No por ella destruirá estos sitios y monumentos, sino que no dudará en refuncionalizarlos para necesidades
ingentes, ligadas con la percepción que en un momento dado se hace de este espacio al cual se encuentra
confrontado.
 Por ende, no existe el sentido del estilo -como advertía también Henri Lefebvre a fines de los sesenta
 (Lefebvre, 1972)- ; se pueden mezclar los géneros arquitectónicos, se pueden confrontar en un mismo
conjunto marcas de un pasado dejadas por el paso del tiempo, con creaciones nuevas (Jameson, 1996). La
nueva concepción de la armonía estética no viene de una adaptación de lo nuevo a lo viejo, sino de un
choque, frecuentemente voluntario, entre elementos pasados en su inserción con rasgos nuevos, con
muestras de la más refinada posmodernidad arquitectónica.
 No existe pues incongruencia de estilo si todos los presentes anteriores se han vuelto actuales, por lo que la
vida urbana puede apropiarse de estos restos, de estas ruinas que testifican otros presentes.
 Los usos que pueden darse a los edificios dependen entonces también del instante vivido: los usos se
desprenden de la piedra, solo la ven como un recipiente desprovisto de historia; así, la casa patricia se
transforma en "antro"; luego, el antro deviene oficina de diseñadores, o ésta en un café de franquicia ; todo
es posible, porque las porciones del pasado cristalizadas en el espacio de hoy se yuxtaponen sin por ello
integrarse forzosamente (en el sentido de lograr una integración de estilo, uso y sentido) con el resto de las
edificaciones.
 La tradición de las escuelas estéticas no es entonces primordial, más bien puede imponerse como
confrontación, como voluntad de jugar con estilos y momentos en collages espaciales de temporalidad
limitada.
 Así, la vida urbana que se pretende reconstruir es diferente a la que mencionamos antes en varios sentidos.
En primer lugar, porque ha perdido esta profundidad histórica que citamos; en segundo lugar, porque no
pretende recrear una vida tradicional, aun cuando se instale en espacios tradicionales y construya
escenarios teatrales miméticos de , ciertas pautas de la vida urbana anterior (los cafés con terrazas a! aire
libre, las vías peatonales); y finalmente, porque no hace realmente "ciudad" sino que introduce el
espectáculo urbano en la vida de quienes no conocieron pero anhelan nostálgicamente una vida urbana
desaparecida desde décadas atrás. La dimensión espectacular es ciertamente la clave. En eso, los centros
históricos no son muy distintos de los parques de diversión, particularmente aquellos que han usado !a
dimensión estética e histórica como atracción
 El imaginario posmoderno permite así que un Ersatz de vida urbana tradicional sea parte de la vida
espectacular a la cual nos invitan en todos los rincones de nuestra existencia. El centro histórico es un
espacio privilegiado para ello, un reservorio de imágenes que también puede llamar a la superficie a
aquellos recuerdos transmitidos por las tradiciones familiares o reflejadas en el cine local.
 Por ejemplo, podemos preguntarnos si el imaginario posmoderno
A. acaso no juega mas sobre las imágenes acumuladas en la historia mental de las personas, o ,
B. si usa prioritariamente aquellas imágenes vehiculadas por los medios masivos de
comunicación.
Todo parecería indicar que es lo segundo, tanto mas que las reconstrucciones históricas o los escenarios
tradicionales suelen ser frecuentes en las producciones televisivas, como las telecomedias y las series históricas,
para los cuales el recurso a asesores historiadores es frecuente. La "historia" (con "h" minúscula) de algunos
historiadores es la disciplina que hace verosímil las reconstrucciones "pseudo", y ofrece así un nuevo derrotero
profesional a quienes no parecían tener lugar en un mundo que pierde cada vez más la memoria.

El límite entre la "ciudad espectáculo" y la "ciudad farsa " es muy estrecho": las necesidades de la rentabilidad y el
deseo de producir actividades "comodificables" a corto plazo conllevan a emprender maniobras tales como disfrazar
las actividades "mal vistas" con el color y estilo del barrio (el McDonalds del Barrio Latino en Paris, disfrazado de
cultura con falsos libros y un busto de Voltaire, presumiblemente de plástico). También, en la ciudad de México, un
falso tranvía turístico (un bus disfrazado) recorre el Centro Histórico. Los centros históricos se vuelven así,
concretamente, lugares aprovechables para imponer nuevos imaginarios de vida urbana, susceptibles a su turno de
engendrar prósperas actividades.
FICHA 3.- EL CONFLICTO INEVITABLE
Suele considerarse a los centros históricos como espacios del conflicto entre un sector tradicional de la población
que vive en -y del- mismo y un sector "moderno " que desea recobrar ese espacio. Vendedores ambulantes,
población residente (con frecuencia envejecida) e intereses meramente locales, formarían entonces un primer
grupo, mientras que jóvenes en busca de nuevos espacios de calidad para vivir, empresarios ilustrados, funcionarios
y políticos bien intencionados que desean mantener el patrimonio, formarían el segundo grupo en conflicto.

Esta forma de enfocar la situación social de los centros históricos plantea, en forma simplista, que el problema
central de los centros es la presencia de los sectores débiles, aquellos que forman parte del" circuito inferior de la
economía urbana" (Santos, 1975). Son vistos como invasores en el caso de los ambulantes, o como un residuo de un
pasado inaceptable, como personas incapaces de preservar el valor patrimonial de los centros históricos; por ende,
se les presenta como elementos negativos. Este discurso es elaborado no solo por las cámaras del comercio o
agrupaciones empresariales, sino también por los políticos que comparten esta interpretación. Para consolidar aún
más este enfoque, se opera una asimilación entre la informalidad y la baja integración social y económica con la
peligrosidad; el referente renovado de las "clases peligrosas”, discurso propio de fines del siglo XIX, se ha reactivado
últimamente.
Tal enfoque no solo es limitado, sobre todo descarta o esconde de tajo que los Intereses sobre el centro hist6rico
son antagónicos. Este antagonismo se refleja entonces, en primera instancia, entre quienes suele n ocupar el centro
histórico de una ciudad y quienes desean reapropiarse de él. Podemos afirmar que estamos frente a una visión
end6gena de quienes viven o trabajan en el centro (es decir que tienen ya una presencia fuerte, aun si no es una
residencia permanente) confrontada con la visión y los intereses de aquellos grupos que manifiestan una visión
transformadora del Centro, lo que incluye tanto los enfoques patrimonialistas más convencionales como los
"posmodernos”

Se detectan serias contradicciones entre los dos imaginarios recién citados, pero también en el seno mismo de cada
uno. Los intereses son suficientemente complejos como para justificar su desmenuzamiento. Esto es justamente lo
que permite dilucidar un abordaje desde los imaginarios. En este caso solo hemos confrontado dos imaginarios, los
que consideramos más significativos o de fuerte emergencia. Son aquellos que remiten a las visiones exógenas
sobre el centro histórico, es decir aquellos que sustentan una postura de conservación y los que demandan una
reforma radical del sentido mismo del patrimonio en un contexto netamente más emprendedor.

Debemos ubicar el sentido mismo del conflicto, es decir, cuales son llaves para entenderlo. Por una parte, parece
que detrás de estas posturas está el sentido mismo de la historia: historia-recurso para los emprendedores versus
historia-patrimonial para los otros. La apuesta no es menor ya que es el sentido mismo de la historia de las
naciones, de los pueblos, la que está en juego. ¿Podemos permitir que la historia se vuelva un elemento más de la
búsqueda exacerbada de ganancias, con el riesgo de destruir los fundamentos de la identidad? ¿Es más importante,
en esta fase en la cual nos encontramos, pensar en patrimonio histórico o en historia "comodificada"?

Por otra parte, el sentido de lo público y lo privado se ubica en el meollo de la discusión. No solamente lo público
como propiedad, lo que de por si es relevante, sino la idea misma según la cual los centros históricos son un
patrimonio vivo que pertenece a todos y no debe ser sujeto de una nueva producción para fines privados. Este es el
sentido mismo de la preservación patrimonial y su transformación en un capital cultural colectivo. La otra postura
recupera los elementos relevantes de los centros históricos para transformarlos en nuevos soportes privatizados de
la vida económica.
Esa visión posmoderna transforma los centros históricos en espacios privilegiados para el turismo y la recreación,
por ende, interviene en el impulso fuerte de visiones mucho más integrales de la vida social que el imaginario
patrimonialista. De tal suerte que el tiempo libre queda cada vez más sometido a la presión del consumo, ya no en
el contexto de sus espacios tradicionales (tiendas departamentales, centros comerciales) sino en un entorno
renovado susceptible de ser más atractivo para la población (Judd, 2003). La posibilidad de ejercer una cierta
transgresión (Giannini, 1987) o pequeña subversión, como la llamamos en otro contexto (Hiernaux, 2000), frente a
las presiones sistémicas, se ve reducida a nada.

En este sentido, parecería que el centro histórico como paisaje no es lo esencial en la lucha de ambos imaginarios
por el espacio central. Como lo hemos notado, es posible para el imaginario emprendedor recuperar las formas
materiales del pasado para reconvertirlas. Es además uno de los elementos clave de su aceptación en el interior de
la clase política. Entre no poder preservar a secas un elemento patrimonial y aceptar un uso comercial que sirva a la
preservación u otorgar recursos para la misma, la elección parecería evidente.

El conflicto se centra entonces en el modelo de vida que se quiere integrar en el centro. Este modelo implicaría
eliminar las formas tradicionales (residentes pauperizados, comercios de mala calidad con dominante de
ambulantaje). Se exacerba la lucha abierta entre las dos propuestas.

Por ello, los centros históricos recuperados tienden a ser lugares de alta vigilancia, con pautas de consumo y de
comportamiento muy definidas y de represión a la transgresión. La vigilancia y la represión son entonces dos
condiciones fundamentales para la reconquista -calificada como " revanchista", según Smith (1996)- del entorno
físico, y para la transformación de su uso. La asociaci6n entre la esfera política y la económica se vuelve esencial; así,
da lugar a la aparición de regímenes urbanos particulares para los centros históricos.
FICHA 4.-
FICHA 5.-
FICHA 6.-
FICHA 7.-
FICHA 8.-
FICHA 9.-
FICHA 10.-
FICHA.-
URL.- https://www.academia.edu/24854440/Los_centros_hist
%C3%B3ricos_espacios_posmodernos_de_choques_de_imaginarios_y_otros_conflictos_

file:///C:/Users/PROFE/Downloads/Hiernaux-2010enCoulomb.pdf

Fantasías, sueños e imaginarios del  turismo contemporáneo

Daniel Hiernaux-Nicolas
https://www.academia.edu/27127720/Fantas%C3%ADas_sue%C3%B1os_e_imaginarios_del_turismo_contempor
%C3%A1neo
TEMA GENERAL Fantasías, sueños e imaginarios del turismo contemporáneo
RESUMEN:
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.-
FICHA 2.-
FICHA 3.-
FICHA 4.-
FICHA 5.-
FICHA 6.-
FICHA 7.-
FICHA 8.-
FICHA 9.-
FICHA 10.-
FICHA.-
URL.-
Aliaga Sáez Felipe, Diego Apolo Buenaño, Enrique Carretero Pasin y
Gustavo Cusot Cerda La articulación entre comunicación política, imaginarios y emociones: un acercamiento a la
Revolución Ciudadana en Ecuador. COMUNICOLOGIA - v.9 - n.2 - jul./dez. 2016 / Revista de Comunicação da
Universida de Católica de Brasília.
TEMA GENERAL
RESUMEN: Este artículo desarrolla una base conceptual en torno a la articulación de estrategias de comunicación
política, imaginarios sociales y las emociones; tomando como referencia el caso de la denominada Revolución
Ciudadana del gobierno de Rafael Correa en Ecuador, ya que permite ir acoplando la reflexión con una serie de
aspectos significativos relacionados con este proceso sociopolítico, tales como: reconstruir y fortalecer la unidad
nacional por medio de una retórica populista; discursos emotivos que apelan a la dimensión socio-afectiva o no-
lógica de la vida social; capacidad de afectar las creencias colectivas; control mediático y redes sociales; finalmente,
el rol del Presidente en el aumento de la confianza en el sistema político.
Palabras clave: Comunicación. Imaginarios. Emociones. Correa. Ecuador
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.-
 En primer lugar, toda nación tiene algo de artificialidad, de ficción imaginaria, de invención mítica
engendrada en una contingencia histórica muy concreta y bajo ciertas condiciones sociales. La nación es, en
este sentido, una entidad imaginaria que pretende designar la singularidad de un grupo, creando una
identidad imaginada en torno a éste. Como significación imaginaria, al decir de Castoriadis (1983) la nación
es “sustancia definida y duradera más allá de sus moléculas perecederas, que responde a la pregunta por su
ser y por su identidad refiriéndolas a símbolos que la unen a otra realidad” (p. 257). Esa otra realidad que,
presenta Castoriadis, únicamente puede ser traducida a través de símbolos que corresponden al imaginario
social de una nación, mediante el cual toda colectividad se autoreconoce conjuntamente en un Nosotros
colectivo.
 Y esto, volviendo a un rodeo antropológico, tiene indudablemente que ver con la necesidad que toda
sociedad tiene de autorepresentarse a sí misma (Durkheim, 1982), de autodefinirse en términos
representacionales y mediante una estructura simbólica como un particular Nosotros, revelándose en ello,
en última instancia, no otra cosa que un residuo antropológico de carácter esencialmente totémico e
inviable de erradicar en una sociedad. En virtud de lo anterior, todo discurso populista, y el de Correa como
una variante más de éste, pretende apelar y ensalzar lo que une y no lo que disgrega a una comunidad.
 Por eso, sobrevalorará lo colectivo por encima y a espaldas de lo individual, con un siempre potencial
germen totalizador en ciernes en este discurso albergado. La eficacia política del imaginario social se nos
hace así latente, en la medida en que el recurrir a un Nosotros imaginario, al que todos debieran adherirse
sentimentalmente, contribuye a poner transitoriamente entre paréntesis, cuando no a silenciar, todas las
diferencias y las formas de conflicto entre individuos y grupos que son inherentes a toda sociedad.
 En segundo lugar, recordemos que, en el caso paradigmático de Europa, el imaginario de la nación ha
 surgido para llenar un vacío identitario provocado por el desalojo de la religión del centro simbólico de la
sociedad, como consecuencia del tránsito de una sociedad agrícola a una sociedad industrial (Gellner, 2001).
El Estado y el nacionalismo son los que, no por azar en el siglo XVIII, habrían inventado, pues, la nación
(Hobsbawm, 1997). Y este, en el fondo, resabio religioso, mediante el cual se anudaban y conseguían
fraguar una identidad los miembros de una colectividad, todavía permanece presente y actuante en el
imaginario de la nación. Digámoslo claramente: la religión se ha visto prolongada, en una secularizada
modernidad, a través de la nación.
 La apelación a la nación lo es, en realidad, a un “compañerismo profundo, horizontal” (Anderson, 1993, p.
25); a un espíritu de fraternidad en el que, como antes veíamos, todos sus integrantes se ven
corresponsabilizados con todos y, asimismo, todos en su conjunto y unánimemente se ven
corresponsabilizados en torno a un aunado ideal unitario. Como sistema cultural la nación es el fruto de
una creatividad imaginaria en la que a todos se nos atribuye un mismo destino como pueblo, una vez que
la religión, como resultado de los envites resultantes del proceso secularizador, ya no puede designar
destino transhistórico alguno.
 Y esta comunidad, que ahora no puede albergar otra naturaleza que no sea la intrahistórica para su destino,
echa mano del imaginario de la nación como búsqueda de un recurso cultural que sirva de sostén identitario
por supuesto imaginario inmunizador frente a una siempre amenazante fragmentación de su tejido
colectivo.
 Todorov (2008) indica que “la época contemporánea, en la que las identidades colectivas tienen que
transformarse cada vez más deprisa, es también la época en la que los grupos adoptan una actitud cada
vez más defensiva y reivindican ferozmente su identidad originaria” (p. 90). Cuestión muy bien
aprovechada en la comunicación política de Correa.

FICHA.-
URL.- https://portalrevistas.ucb.br/index.php/RCEUCB/article/view/6693/5010
Aravena Andrea y Manuel Antonio Baeza (2017). Imaginarios sociales y construcción intersubjetiva de
alteridad. La prensa escrita y la cuestión mapuche en Chile. Cultura y representaciones sociales Vol. 12, No
23.
TEMA GENERAL
RESUMEN: Este artículo se propone analizar, desde la teoría de los imaginarios sociales, uno de los mecanismos
más utilizados, la prensa escrita, como medio de producción de identidades que son esencializadas y como forma
de construcción de una realidad social que construye alteridad en base a la elaboración de estigmas. Lo anterior,
en relación a uno de los pueblos originarios más numerosos del continente americano, el Pueblo Mapuche, en un
contexto donde se evidencia el posicionamiento de estos medios de comunicación respecto de los conflictos que
oponen al pueblo mapuche a las empresas forestales. Junto a la explicitación de los imaginarios como entramado de
significaciones constitutivo de realidad social, se busca explicitar la manera en que la imposición de imaginarios
sociales dominantes, respecto de un tipo de identidad social, como es la identidad étnica, se realiza mediante el
recurso de la violencia simbólica. Lo anterior, como forma sofisticada del lenguaje que permite expresar y
reproducir múltiples ideaciones para luego validarlas y legitimarlas intersubjetivamente a nivel social. La
construcción de la alteridad es así materia de este análisis, en particular, tratándose de un Otro situado en el centro
de la problemática etno-nacional.
Palabras clave: imaginarios sociales, violencia simbólica, identidad mapuche, prensa escrita.
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.-
  Este artículo se propone, en primer lugar, analizar, mediante la teoría de los imaginarios sociales, una forma
de construcción de identidad social —muchas veces denominada identidad étnica— a través de ciertos
medios de comunicación, entendidos éstos como productores y gestores de un tipo de visión de mundo.
 Nos interesa desmontar uno de los mecanismos más utilizados como medio de producción de identidades,
presuntamente esencializadas, y como forma de construcción de realidad social excluyente, en base a la
elaboración de estigmas.
 Para abordar directamente el objeto de este trabajo no será materia de nuestro análisis la supuesta
sinonimia entre los conceptos de imaginarios y representaciones sociales, provenientes de tradiciones
epistemológicas distintas, tanto en antropología como en psicología social y sociología (Baeza 2008, Durand
2004, Arruda y De Alba 2007, Castoriadis 2007, Girola 2012, Jodelet 2007, Moscovici 1986, Wunenburger,
2008), ya que la teoría socio-fenomenológica de imaginarios sociales, nos permite comprender la realidad
social a través de una decodificación profunda de imágenes y significados de sentidos discursivos que son
homologados, legitimados y naturalizados en un entorno social, de tal manera que resulta difícil —cuando
no imposible— el cuestionamiento de su veracidad.
 En segundo lugar, interesa aquí comprender cómo las asimetrías sociales se consolidan a través del
recurso a la violencia simbólica, en tanto lenguaje de imposición de imaginarios sociales dominantes
(Aravena y Baeza 2013, Aravena y Silva 2009).
 A través de una revisión crítica de la producción de la prensa escrita chilena, se busca integrar la visión
fecunda de la teoría socio-antropológica de los imaginarios sociales, para comprender los supuestos que
intervienen en la presentación periodística de la realidad.
 La construcción mediatizada de la alteridad es así materia de este análisis, en particular, tratándose de un
Otro situado en el centro de una problemática etno-nacional (Foerster 1999).

FICHA 2.- La teoría de los imaginarios sociales. Punto de partida

 Los imaginarios sociales, en este sentido, han sido definidos como una forma compartida por grupos de
personas que tienen en común una significación práctica del mundo, en su más amplio sentido (Baeza
2000: 9); considerando aquellos esquemas socialmente construidos que se perciben como reales en el
sistema social que los concibe así (Pintos 1995).
 Cada sociedad debe sus condiciones sociales e históricas de posibilidad a este tipo de construcciones
simbólicas que se instituyen en un acto de aceptación y legitimación social (Castoriadis 2007, Baeza 2011,
Baeza 2015).
 En síntesis, el imaginario corresponde a un elemento fundante de la sociedad que se expresa en el
universo simbólico del mundo significado en cada cultura y sociedad.
 A la manera de Geertz podría agregarse que la cultura misma es, ante todo, un entramado de significaciones
socialmente compartidas (Geertz 1992, Giménez 2007).
 La sociedad queda así definida a partir de significaciones imaginarias e instituciones sociales que,
cristalizadas, forman un imaginario social instituido, asegurando su continuidad y reproducción y,
además, pre-normando la vida de personas y grupos.
 Los seres humanos tienen la facultad de significar con fines prácticos su entorno natural y social generando
un orden simbólico esencial para el funcionamiento de toda sociedad humana
 Los imaginarios sociales, por tanto, son formas de significación institucionalizadas que adopta una sociedad
en el pensar, decir, hacer y juzgar, y que dependen de las condiciones espacio-temporales a partir de las
cuales fueron creadas y a los que les son parcial o totalmente tributarias.
 Ellas tienen un carácter histórico y, además, se relacionan directamente con la resolución de los temas de
contingencia (Baeza 2003).
  Por otra parte, los imaginarios sociales proporcionan a las personas categorías que les permiten
comprender los fenómenos sociales, producen una imagen de estabilidad en las relaciones sociales
cambiantes y otorgan continuidad a las experiencias humanas discontinuas (Pintos 1995).
 Los imaginarios sociales surgen entonces en condiciones históricas, culturales y epistemológicas que
posibilitan el reconocimiento de lo intersubjetivo como una dimensión relevante en el estudio de las
diversas categorías usadas para el conocimiento de los fenómenos sociales.
 Abordar la dimensión imaginada de la identidad desde la teoría de los imaginarios sociales, donde lo
imaginario refiere al conjunto de imágenes mentales y visuales mediante las cuales el ser humano y la
sociedad organizan y expresan simbólicamente su relación con el entorno (Durand 2004, 2007), supone la
posibilidad de acceder a esas imágenes y descifrar el sentido social que se les atribuye, bajo ciertas
situaciones y condiciones particulares de contexto y soporte.

FICHA 3.- Imaginario radical e imaginarios periféricos

 Cada construcción imaginario-social de lo que entendemos ser la “realidad” dispone de un elemento de
significación central, irreductible, sin el cual toda esa construcción carecería de sentido.
 Castoriadis DENOMINA IMAGINARIO RADICAL AL PRODUCTO MÁS GENUINO Y MATRICIAL DE ESA
CAPACIDAD HUMANA CREADORA DE FORMAS DE SIGNIFICACIÓN DEL MUNDO QUE ES LA IMAGINACIÓN
(Castoriadis 2007).
 A través de este concepto Castoriadis se refiere al trabajo más elemental de la psiké, o sea de esa facultad
de los seres humanos de significar de manera creativa –poiética– el mundo en sentido amplio. Se trata así
de una figura básica de sentido “que compone por sí misma el núcleo central de un imaginario social”
(Baeza 2008: 521).
 Este imaginario radical o primordial no se encuentra al margen de la vida social, razón por la cual es
investido de nuevas significaciones periféricas o secundarias que lo convierten en imaginario social, es decir,
una construcción de realidad socialmente significada y compartida en la práctica de la vida social.
 Se trata de lo que Castoriadis denomina una “lógica ensídica” o “conjuntista-identitaria” (Castoriadis 2007:
354-355) que evoca la puesta en relación ordenada de elementos constituyentes de una ontología del ser
y de un pensamiento heredado.
 De esta manera, la sociedad tiende, desde los procesos de socialización, a engrosar ese núcleo central del
imaginario primordial, constituyendo así imaginarios sociales que pueden estar fuertemente densificados en
la periferia, tal como ocurre por ejemplo con los imaginarios sociales religiosos.
 Los imaginarios periféricos, por lo tanto, vienen “a poblar con nuevos elementos dependientes, por ende
a otorgar mayor densidad, a un imaginario radical” (Baeza 2008: 521).
FICHA 4.- Imaginarios sociales dominantes vs. imaginarios sociales dominados

 Los imaginarios sociales tienen una doble faceta; por un lado trabajan en el mantenimiento del orden
social y por otro en el cuestionamiento del mismo.
 En efecto, los imaginarios sociales no están exentos de oposiciones provenientes de la heterogeneidad
propia de una sociedad.
 En la pluralidad de configuraciones socio-imaginarias, el monopolio de ciertas homologaciones puede
resultar en la hegemonía de un imaginario sobre otro/otros.
  En este sentido, se reconoce que algunos imaginarios sociales son dominantes respecto de otros (Baeza
2003).
 Considerar, entonces, que existen imaginarios sociales dominantes implica comprender que una
determinada visión de mundo se ha impuesto sobre el conjunto de la sociedad. Por ejemplo, un
imaginario social dominante asociado a la evangelización de América en el siglo XVI logró imponer la mirada
del poder colonial por sobre otras modalidades de significación de mundo, como las propias de
civilizaciones precolombinas (Dussel 1992).
 Determinados atributos, cualidades, características, etc., han logrado ser aplicados en una lógica de
naturalización por ciertos sectores sociales que mediante el recurso a la violencia simbólica —como
veremos más adelante— han hecho prevalecer finalmente una serie de supuestos ontológicos y prácticos
sobre la vida social, relegando a la opacidad y a la periferia del mundo significado otras visiones que sin
duda también existen en la sociedad.
 Estos últimos, sin embargo, no desaparecen pero sí pasan a formar parte de un espectro amplio de
imaginarios sociales dominados.
 Sin embargo, se reconoce que como principio de ensoñación el imaginario puede subvertir la realidad
institucionalizada, siendo una importante fuente de posibilidades alternativas a la realidad socialmente
dominante (Carretero 2001).
 Por contraposición a la cultura dominante, hegemónica o heteronómica, los imaginarios dominados se
encuentran relegados a un orden subordinado, pero no por ello inexistentes.
 La condición de subalternidad de los imaginarios sociales dominados no constituye jamás una condición
definitiva, puesto que la sociedad es un escenario de pugna entre diferentes propuestas de significación de
la vida social que derivan en una praxis de la misma.
 En razón de este fenómeno, los imaginarios sociales están dotados de una historicidad y una dinámica que
admite siempre la posibilidad de cambios incluso de gran profundidad de y en la sociedad.

Desde el punto de vista de una socio-antropología de los imaginarios sociales, que es el nuestro, hemos buscado
aplicar estas nociones, conceptos y categorías de comprensión del mundo social contemporáneo, a la
producción de discursos e imágenes en soportes considerados productores de imaginarios dominantes por
excelencia, a saber, los medios de comunicación y en particular, la prensa escrita.

Sobre el particular, el análisis de contenido del discurso de más de veinte años de prensa escrita y de circulación
tanto nacional como regional en Chile (periódicos El Mercurio y El Sur, entre los años 1990 y 2012), nos permite
ejemplificar la supremacía de ciertos imaginarios sociales por sobre otros.

Cuando la prensa afirma mayoritariamente que los indígenas son violentos —aduciendo actos tipificados como
tales—, ello significa la afirmación de un imaginario dominante, aquél del indígena violento, por sobre
cualquier otra posibilidad de caracterización del mismo.

FICHA 5.- La violencia simbólica para la imposición de imaginarios sociales dominantes

 En una sociedad determinada y en ciertas condiciones históricosociales, los imaginarios que hemos
caracterizado como dominantes no han hecho otra cosa que imponer su propia visión sobre la vida social.
 Esto implica imposición multimodal de formas relacionales, de estilos del pensar y del actuar, de categorías
de percepción y de esquemas valóricos, entre otros, que parecen adquirir el rango de verdades absolutas, a
 través de un discurso políticamente eficaz, es decir, capaz de provocar cambios durables en una sociedad.
 Como se ha sostenido, el método preponderante de tal imposición es la que se conoce con el concepto de
violencia simbólica, consciente o inconsciente en victimarios y víctimas, es decir, con o sin la complicidad
de quien la infringe y quien la sufre. En palabras de Bourdieu, “la eficacia de una acción de violencia
simbólica es proporcional al desconocimiento de las condiciones y de los instrumentos de su ejercicio”
(Bourdieu 1984: 67).
 En el contexto moderno, cobran relevancia ciertos bienes simbólicos que esquematizan diversas formas de
pensar de la opinión pública.
 Tales bienes simbólicos parecen simplificar fenómenos complejos, brindando así el mecanismo de
comprensión social de aquéllos, con lo cual determinadas significaciones de dichos fenómenos son
validadas y, por ende, compartidas socialmente.
 LA TEORÍA DE LOS IMAGINARIOS SOCIALES, SIGUIENDO A PINTOS (1995), ES CLAVE PARA PODER
COMPRENDER LO QUE UN GRUPO CONSTRUYE Y LEGITIMA COMO “REALIDAD”, ES DECIR, LAS IMÁGENES
Y DISCURSOS QUE SON LA BASE SOBRE LA CUAL UNA SOCIEDAD ORIENTA SUS PRÁCTICAS EN UN
MOMENTO DETERMINADO.
 Los imaginarios sociales son fuente de significación de la realidad social (Castoriadis 2007: 56), de manera
que preceden la representación de la misma. En este sentido, en la misma medida en que se produce el
discurso de lo dominante, los medios de comunicación y, en el caso particular de este trabajo, en la prensa
escrita, al representar un tipo de discurso social acerca de los pueblos originarios y del pueblo mapuche, lo
significan como el único imaginario posible inhibiendo un amplio espectro de significaciones posibles. De
esta manera, contribuyen a instaurarlo de manera legitimada y al mismo tiempo a naturalizar y a
sustantivizar los contenidos del imaginario dominante.

FICHA 6.- La producción de identidades estigmatizadas

 …se considera que toda identidad tiene un requisito consistente en disponer de un escenario para su
realización: la sociedad, en sentido amplio; sin la cual lo identitario simplemente no tiene razón de ser.
 De modo que siempre hay un trasfondo relacional social e histórico en la identidad que le es consustancial,
lo que equivale a advertir que su génesis en el mundo social es inevitable. Ahora bien, en ese escenario,
además, debe haber necesariamente una mise-en scène, es decir un guion que traduce tangencialmente
todo un proceso de diferenciación y de apropiación simbólica del espacio-tiempo mediante el cual —y tal
como lo sugiere la fenomenología— individuos y grupos definen, al fin y al cabo, ni más ni menos que su
lugar de inserción en el mundo y en la vida social.
 En otras palabras, nos referimos a una inserción a partir de la cual se organiza lo que podríamos
directamente llamar un pensar y un actuar situados, con respecto a otredades individuales y colectivas
que, como bien lo señalara en su momento Husserl (1995), se mueven tras idénticos propósitos.
 En este análisis del concepto comenzaremos diciendo que A LA IDENTIDAD GENERALMENTE SE LA DEFINE
SOBRE TODO A PARTIR DE LA IDEA DE SENTIMIENTO DE PERTENENCIA, EN PARTICULAR TRABAJADA
DESDE LA PSICOLOGÍA.
 Pero este fenómeno no se agota de ningún modo en este solo aspecto, dado que de inmediato y mediante
el lenguaje se une a tal sentimiento una construcción subjetiva de la realidad y del discurso que busca
legitimar finalmente todos y cada uno de los componentes imaginarios e ideacionales que se relacionan y se
articulan en los términos de una línea gruesa argumentativa, dando lugar a un constructo simbólico
totalizador que recibe el nombre de identidad.
 Por el hecho de ser un proceso intersubjetivo, nada de cuanto allí ocurre corresponde al reino de la
 naturaleza, ni mucho menos.
 La identidad no podría jamás ser objetivada por la vía de la simple percepción de sus componentes, en la
medida en que la identidad remite a lo que Durand llama una conciencia indirecta.
 Lo que somos no es otra cosa que lo que creemos ser, razón por la cual no tenemos otra alternativa que la
de proteger y defender lo que pretendemos establecer como nuestra especificidad.
 De modo entonces que hablamos de escenificación porque estamos frente a la necesidad misma de poner
en juego aquello que consideramos específico, propio, y que ordenamos en los términos de una
totalización presunta del Yo o del Nosotros.
 La identidad, en tanto artefacto psíquico, nos sitúa en un primer nivel de significaciones instrumentales
para el desenvolvimiento de nuestra existencia individual y grupal.
 Con la identidad, en una construcción que es en definitiva imaginario social, reconocemos un tiempo y
también un espacio que son nuestros en un sentido simbólico, vale decir, cuando son investidos de
determinadas significaciones que permiten algo así como una domesticación.
 Tenemos entonces una apropiación simbólica que se realiza mediante la instalación de marcas o hitos
reconocibles en un espacio y en un tiempo que, a priori, dicho a la manera de Eliade (1998), son
homogéneos, o en otras palabras, simples variables vacías de contenido.
 Estamos aquí en plena coincidencia con el planteamiento de Castoriadis acerca de la construcción social
de un tiempo identitario, en el que una comunidad humana se refleja, se reconoce en acontecimientos y
en secuencias subjetivamente ordenadas de su propia historia, de su pasado, así como también, en
muchos casos, en su proyección hacia momentos futuros a través de procesos imaginario-sociales
bastante sofisticados.
 Lo mismo ocurre con un espacio que, al ser apropiado simbólicamente integra al imaginario
correspondiente toda una serie de elementos materiales e inmateriales que están presentes en él y que
pasan a ser vivenciados como propios: estaremos así en presencia de nuestras montañas, ríos, ciudades, así
como también de tipos de vestuario, de gastronomía, también de idiomas, de estilos y formas de
pensamiento, etc.
 El ejercicio de diferenciación identitaria es completo. Todo aquél, todo aquello, que no está dentro, es
decir, reconocido al interior de un lugar identitario, está forzosamente fuera de éste.
 La designación de un Ser-Otro, de lo Otro, parte de la negación de la mismidad (en el sentido de una
presunta unicidad de un ser individual o colectivo), motivo por el cual ha de ser objeto de un tratamiento,
de una relación especial.
 La figura de Alter es para Ego materia de experiencia relacional en el mundo de la vida social; por
consiguiente, se abre todo un arco de posibilidades, desde la confianza hasta la desconfianza, desde el
ánimo de conocimiento de ese ser hasta, por el contrario, la atribución de un estigma distante, desde el
establecimiento de relaciones pacíficas hasta aquél de relaciones belicosas, etc.
 Un ejemplo de lo señalado se puede leer en los siguientes titulares y bajadas de título:
Se Presume Fueron Mapuches: Desconocidos Incendiaron Casa de Forestal Mininco. Grupos étnicos
responsabilizan del atentado, en el fundo Santa Rosa de Colpi, a la empresa forestal. Habitantes de
la cabaña habían abandonado el lugar ante el clima de tensión y recientes enfrentamientos (El
Mercurio, 26/09/1999. Cuerpo A, página 17).
Una red de protección oculta a 17 mapuches. CORMA solicita aplicar la ley antiterrorista.
Corporación de la Madera estima que así se podrá poner término a las acciones contra empresas
forestales y agricultores (El Sur, 16/12/2001 Cuerpo 3, página 21).
 El Otro, lo Otro, están en el lado opuesto de la frontera simbólica, existiendo siempre la posibilidad de
abrir o cerrar la puerta de acceso de un lado a otro de aquélla.
  Si dicha puerta se abre, como dice Simmel (1986) cuando habla del forastero a su llegada a una comunidad
que le acoge sin agresividad, la relación Alter-Ego es predominantemente pacífica. En el caso que nos
preocupa, esta relación se podría conseguir, conforme al discurso de la prensa y aunque de manera parcial,
con la Nueva Ley Indígena: Ley indígena permitirá desarrollo de mapuches (El Mercurio, 09/09/1993. Cuerpo
C, página 8). Nueva ley indígena resolverá parcialmente problemas de etnias (El Mercurio, 24/09/1993.
Cuerpo C, página 3).
 En el sentido de lo argumentado, si la puerta, entendida como lugar de tránsito hacia la aceptación o el
rechazo del Otro, se cierra, la relación puede ser teñida de violencia simbólica o abiertamente física:
SIMMEL ESCRIBE QUE CUANDO EL FORASTERO PIDE SER ADMITIDO EN LA COMUNIDAD CON DERECHOS
POLÍTICOS, ESTA ÚLTIMA SE LOS NIEGA Y ALTER ES EXPULSADO O CASTIGADO.
Araucanía: Libres Tres Requeridos Por Ley de Seguridad. Otros cuatro —tres mapuches y un
comerciante— permanecen detenidos (El Mercurio, 22/08/1999. Cuerpo C: 1). Piden Aplicar
a Mapuches Ley de Seguridad Interior (El Mercurio, 28/01/2001. Portada: 1).
 La construcción socio-imaginaria del Otro es, en síntesis, indisociable de la construcción de identidad. Habrá
que añadir, sin embargo, un elemento más a la albañilería de tal construcción.
 Una identidad se termina de formular con la participación —en términos de una semiosis— tanto de Ego
como de Alter.
 En efecto, se tendrá que distinguir entre
1. identidad vivida (aquello que yo o nosotros queremos ser),
2. identidad proyectada (aquello que logramos transmitir de lo queremos ser) e
3. identidad percibida (aquello que Alter construye subjetivamente de lo que Ego transmite).
 Esto hace que, finalmente, el carácter social de la identidad se ponga de manifiesto una vez más para, de
manera dialéctica, llevar a cabo una singular co-construcción intersubjetiva que exacerba, disimula,
transforma, lo que identitariamente quisiéramos poner en evidencia:
Collipulli: EMBOSCADA MAPUCHE DEJA TRES HERIDOS. Guardias de Forestal Mininco fueron
trasladados graves a Temuco tras ser atacados la madrugada de ayer con bombas Molotov
por indígenas presuntamente vinculados a la Coordinadora Arauco-Malleco. Intendente (s)
de la IX Región condenó el atentado y anunció que el Gobierno se hará parte en las acciones
legales que emprenderá la empresa afectada (El Mercurio, 20/02/2000. Cuerpo A, página 1).
 En el caso analizado, la mayoría de las referencias encontradas en la prensa revisada apuntan a esta última
dimensión mencionada, donde lo que Ego dominante transmite acerca de Alter se traduce en la
descripción estigmatizada de la identidad percibida, sin comunicar en ningún momento otro punto de
vista. Lo anterior se ejemplifica en las citas siguientes que expresan un nulo esfuerzo por representar las
dimensiones de identidad vivida e identidad proyectada, primando sólo la identidad hegemónicamente
percibida:
ARAUCANÍA: LA IMPUNIDAD Y SUS CAUSAS. En la IX Región el diagnóstico compartido es
que el terrorismo recubierto de causa indigenista avanza como el aceite y se mezcla con el
robo sistemático porque no hay voluntad de atajarlo (El Mercurio, 24/08/2008. Cuerpo C: 6).

FICHA 7.- Imaginarios sociales de la identidad étnica

No será materia de análisis la revisión de la abundante producción sociológica y especialmente antropológica
acerca de la identidad étnica que durante el último medio siglo ha permitido demostrar que las identidades a que
alude la misma son construcciones históricas, intersubjetivas, situacionales, estratégicas y dinámicas, entre otras
(Bartolomé 2000, Barth 1976, Cardoso de Oliveira 1992, Cohen 1982, Giménez 2000).

 Sin embargo, diremos aquí que la identidad étnica y la etnicidad refieren a un tipo de identidad social que
 en el último siglo se ha constituido, por una parte, como una de las principales categorías de diferenciación
y clasificación social y política vigentes; y de desigualdad estructural, por otra, en la mayoría de las
sociedades contemporáneas (Aravena 1999:123).
 Como forma de diferenciación social, la etnicidad se vincula a la clasificación social de individuos que
pertenecen a grupos diferentes, y a las relaciones establecidas entre estos grupos, principalmente, a
partir de características culturales, como formas de ver el mundo, religiosas, idiosincrasias, ideológicas o
políticas, por ejemplo (Aravena 2006: 345).
 Al igual que otras identidades sociales, como el género, las clases o las castas, la etnicidad se construye
social, cultural e intersubjetivamente, de manera que en una sociedad determinada es posible y deseable
indagar sobre los significados que le son atribuidos, tanto por quienes se adscriben a dicha identidad
como por quienes la atribuyen. Dichos significados se asocian a imaginarios sociales instituidos sobre dicha
identidad y socialmente legitimados, en la medida en que las identidades a las que hacen referencia
resultan, no de una esencia, sino de una particular construcción de la realidad, donde “unos” clasifican a
“otros” en un conjunto de relaciones desiguales (Aravena 2006: 340).
 Existen imaginarios de esa identidad, que pueden ser propios o atribuidos, positivos o negativos, impuestos,
naturalizados, hegemónicos.

En estas citas, se pone en evidencia que la identidad étnica que se busca transmitir corresponde a aquella de un
sujeto que, como hemos visto con anterioridad, se representa en un imaginario violentista y vinculado a grupos
terroristas. Además se lee que se trataría de una característica de suyo contraria a las posibilidades de desarrollo y
de mejoramiento de la calidad de vida.

 La identidad no es entonces una esencia, pero sí una realidad co-construida.

 Se desprende de esta última característica el hecho de que una distinción es posible entre, por un lado, una identidad vivida y proyectada (que comprende un conjunto
endógeno limitado de elementos de diferenciación identitaria que se busca difundir) y, por otro, la identidad percibida (que comprende elementos identitarios asignados de manera exógena).
 Es con motivo de esta segunda modalidad que asoma la atribución de estigmas, como efecto directo de la existencia de imaginarios sociales dominantes, que operan así en total asimetría relacional, amparados en una distancia
cognitiva considerable del Otro y, sobre todo, recurriendo a la violencia simbólica.

 de atributos básicamente negativos.

Una identidad percibida, entonces, en una relación dominantes-dominados, es perfectamente vulnerable en los términos de una asignación intencionada

 Producto de este tipo de asimetrías relacionales, de estigmatizaciones y características gratuitamente

atribuidas, es la figura propia de una identidad étnica naturalizada; por cierto, la naturalización de estos
contenidos se plantea también y sobre todo mediante la asertividad y el énfasis dado al lenguaje
simbólico.
 Como bien lo advierten algunos teóricos de los imaginarios sociales es precisamente esa forma sofisticada
del lenguaje la que permite expresar esas múltiples ideaciones para luego validarlas y legitimarlas
intersubjetivamente a nivel social.
 El análisis de este tipo de fenómenos, en definitiva, recuerda la necesidad de abrir el discurso social hacia otras miradas no hegemónicas que permitan destrabar el
llamado “conflicto social”.
 Sin duda alguna, el conocimiento recíproco del Ser-Otro, en condiciones de una mayor horizontalidad permitiría augurar que una situación de conflicto puede ser evitada
o, al menos, zanjada a través del diálogo y del conocimiento mutuo.

URL.- http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S2007-
81102017000200007&lng=es&nrm=iso&tlng=es
http://www.scielo.org.mx/pdf/crs/v12n23/2007-8110-crs-12-23-00007.pdf

Baeza R., Manuel Antonio; Silva G., Grace Imaginarios sociales del Otro: el personaje del forastero en Chile (de 1845
a nuestros días) Sociedad Hoy, núm. 17, 2009, pp. 29-38 Universidad de Concepción Concepción, Chile
https://www.redalyc.org/pdf/902/90219257003.pdf
TEMA GENERAL
RESUMEN:
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.- MARCO TEÓRICO
Para reducir la complejidad de este fenómeno referido a las subjetividades sociales, nuestro marco teórico está
constituido por los conceptos e ideas sociológicas propios de la teoría fenomenológica de imaginarios sociales
(Baeza, 2000, 2003, 2008).
 Según ésta, basada en la crítica sociológica a ciertos preceptos filosóficos de E. Husserl (1997) efectuada por
el ya citado A. Schütz (1973, 1974) –y luego también abordada por P. Berger y T. Luckmann (2001)–, la
experiencia de la vida (Lebenswelt) es necesariamente la experiencia del mundo social, lo cual implica
que la famosa experiencia del Yo y su actitud natural frente al mundo es indisociable del encuentro con
otros Yoes, porque sencillamente el mundo de la vida es un mundo social, es decir el espacio mismo de la
sociedad.
 Entonces, en esa experiencia que conduce primero hacia la conciencia de… y luego hacia el posibilitamiento
de una relación empática en donde se comparte significaciones múltiples, las cosas del mundo surgen
inicialmente como un enigma que debe ser descifrado, dado que la vida social es aquí vista como una
aventura cognitiva colectiva llevada a cabo en un reino de incógnitas; el resolver dichos enigmas constituye,
en definitiva, una necesidad práctica que de no ser satisfecha impide el emprendimiento y luego la
prosecución de dicha aventura, orientada siempre hacia lo desconocido, hacia lo que “todavía no es”.
 Aquí, el personaje del forastero (Alter) se presenta como uno de esos enigmas susceptibles de una
experiencia cognitiva que el sujeto (Ego) ha de resolver en los términos de un “algo plausible”, que se
instituye, que se legitima en términos sociales.
 La teoría en cuestión agrega que la sociedad, siendo un escenario de pugnas socio-imaginarias, da
finalmente lugar a imaginarios sociales dominantes e imaginarios sociales dominados; tratándose del
forastero en la formulación de una mirada hegemónica la intervención del Estado es capital , en la medida
en que fue éste la instancia que en Chile –y en América Latina– promovió un ideal de Nación,
estableciendo así un criterio de inclusión y de exclusión que permitía al mismo tiempo estatuir acerca del
sujeto no nacional desde una perspectiva en primer lugar jurídica.
 Desde un punto de vista teórico, entonces, podemos de entrada decir que la configuración de un
imaginario social dominante tiene lugar como resultado de una pugna de significaciones intervenida en el
seno de las elites de nuestra sociedad y al interior del campo simbólico.
 En efecto, una sociedad puede ser vista como un escenario en el cual compiten productores de distintos
imaginarios sociales o esquemas de realidad social plausible, en donde se termina validando
provisoriamente a uno de ellos como un resultado que implica mayor o menor grado de uso de violencia
simbólica.
 En este último sentido, un imaginario social puede ser considerado como imaginario dominante sólo en la
medida en que sus contenidos han sido naturalizados, por lo tanto adoptados por el conjunto de la
sociedad y transformados EN HABITUS, en el sentido dado a este concepto por P. Bourdieu, Y EN
MENTALIDAD cuando dichos contenidos perduran por muy largo tiempo y devienen estructuras mentales
muy estáticas (Baeza, 2000).
 Ahora bien, un segmento social determinado, ocupando una posición privilegiada en la sociedad, para
imponer su propia visión (su propio imaginario social) puede echar mano –en el sentido atribuido por L.
Althusser– a los aparatos ideológicos del Estado, lo cual no hace sino aumentar la eficacia política (léase
capacidad transformadora) de dichos imaginarios sociales.
  Tal sería el caso de las visiones de mundo (Weltanschaaung) que a través de la historia han logrado
inspirar ciertas leyes, tal como ocurre por ejemplo en el tema de la inmigración en Chile y que ahora nos
ocupa. En tales condiciones, nuestra opción metodológica ha sido justamente la de buscar dichas visiones
en algunos corpus legales que hemos descubierto en su carácter emblemático.
 Lo anterior se traduce entonces en la conformación de una secuencia conformada por tres grandes
imaginarios sociales oficiales a lo largo de la historia republicana de Chile y ratificados en tres importantes
disposiciones legales:
a) desde 1845 con la ley conocida como Ley Pérez Rosales y la emergencia de la
figura del colono hasta la primera mitad del siglo XX;
b) desde 1953 y la ley de Carlos Ibáñez del Campo que da lugar a la figura del
inmigrante hasta mediados de la década de los ’70;
c) desde 1975 y el decreto-ley de A. Pinochet que da lugar al surgimiento de la
figura polimórfica del extranjero.
Lo que se verá a continuación es el desglose de estos tres momentos de la historia de Chile en materia de trato al
forastero.
FICHA 2.- El tiempo de nuevos territorios anexados y de colono
 Chile planeó la colonización de los territorios geográficamente ubicados al sur del río Bío-Bío. Por un lado, la
consigna del argentino J. F. Sarmiento de hacer avanzar la civilización frente a la barbarie y, por otro, aquella
de J. B. Alberdi en orden a “poblar es gobernar”, tenían eco en un Chile que comprometió así una política
de corte positivista de poblamiento planificado.
 De esa manera, la colonización concentró principalmente la venida de alemanes y, en menor medida, de
otros europeos no hispánicos.
 Mientras en las elites gobernantes una tendencia xenofílica se manifestó incluso durante la polémica
acerca de si quienes debían inmigrar debían ser alemanes o franceses (Blancpain, 1985, 1987), en el resto
de la sociedad la mirada fue primero expectante, incluso desconfiada, para luego sumarse progresivamente
a la xenofilia ambiente tras verificar los beneficios potenciales que implicaba la presencia de forasteros que
trabajaban duramente y que implicaban, de por su presencia y trabajo, un aporte material al desarrollo del
país, al menos en esas zonas consideradas vacías por las elites en el poder.
 Es que, en los hechos, la colonización tenía un triple objetivo:
a) geopolítico: extender e integrar el territorio hacia el sur;
b) económico: hacer productivos los territorios que se integraban;
c) cultural: poner en contacto dos tipos muy diferentes de poblaciones con el fin de
transformar relaciones sociales y también prácticas cotidianas en el sentido del
disciplinamiento de los individuos y grupos autóctonos.
 Este triple objetivo tenía que ver, a su vez, con una clara finalidad estratégica: la de consolidar rápidamente
el modo de producción capitalista.
 La figura del colono, por lo demás proyectada según modelo evolucionista y anglosajón, emergió así en
conformidad a cuatro criterios que son los siguientes:
i. Un atributo de género, que establecía que el colono debía ser necesariamente un varón,
considerando para ello principalmente la idea de aporte de una fuerza de trabajo, planteada
entonces como esencialmente masculina;
ii. Un atributo de rol, que consistía en el hecho de tener que ser padre de familia5 y poder
contar así, a la vez, con las condiciones óptimas para el arraigo en nuevos territorios y,
también, con un modelo de disciplinamiento para los indígenas y así favorecer el tránsito
de la condición de peón a proletario (Salazar & Pinto, 1999);
iii. Un atributo de origen, que se expresaba en forma literal en el corpus de la ley, al precisar
que el colono que había de insertarse en territorio indígena debía ser –como ya lo decíamos
anteriormente– europeo o norteamericano, no admitiendo extranjeros de otras
 procedencias (véase ley sobre colonización extranjera y adquisición de terrenos indígenas
de 1874);
iv. Un atributo de saberes y aptitudes, mediante el cual se estipulaba que el colono llegaba
fundamentalmente a trabajar la tierra y a desarrollar la agricultura.
FICHA 3.- El tiempo de la sustitución de las importaciones y de la selección de inmigrantes
 El modelo anteriormente descrito dejó de tener solvencia simbólica y práctica desde un punto de vista social
y político, es decir dejó de tener la eficacia requerida en tanto que estructura de ajuste (Baeza, 2000) una
vez que los territorios antes considerados como desocupados ahora simplemente ya dejaron de estarlo.
 Se entiende por estructura de ajuste un tramado de instituciones socio-imaginarias que, en su conjunto,
tienden a dar estabilidad a un colectivo social. Este concepto ha sido propuesto en M. A. Baeza (2000).
 La colonización se extendió principalmente con motivo de la “licitación” de tierras consideradas como
disponibles: éste ya no era el caso a mitad del siglo XX, sin perjuicio de que otras modalidades de
inmigración alemana fructificaran igualmente en ciudades tales como por ejemplo Valparaíso y Valdivia, en
donde las actividades fueron esencialmente industriales o fabriles, desvinculándose de alguna manera de
los propósitos iniciales referidos a la agricultura.
 Ya en 1895, con el reglamento de inmigración que promulgó el gobierno de turno (J. Montt) se estableció
una figura dual del inmigrante, dibujando por un lado aquélla del inmigrante industrial y también, por otro,
aquélla del inmigrante agrícola.
 Cabe hacer notar el hecho de la disputa, al seno de las fracciones de la elite en el poder, en el plano
imaginario-social y simbólico, que significaba favorecer una u otra figura del inmigrante, quien debía ir –
según los casos– hacia el campo o hacia la ciudad.
 Pero la figura del inmigrante se afinaría mucho más una vez dirimida la contienda por la institución social
de realidad (Castoriadis, 2007) en el tema de la inmigración. En efecto, en las décadas de los años ’40-’50,
los problemas del Estado chileno radicaban en la sustitución indispensable de las importaciones, debilitadas
fuertemente estas últimas como consecuencia de la II Guerra Mundial y esto tendría un gran impacto en las
nuevas concepciones de la inmigración.
 En efecto, a diferencia del siglo XIX, Chile necesitaba ahora saberes más específicos en distintas áreas, ya no
cantidades importantes para poblar territorios nuevos; el factor demográfico que antes hablaba de
crecimiento indispensable de la población, se vinculaba de aquí en adelante a algo muy diferente: la
configuración de un mercado nacional. La consigna era pues la industrialización y los imaginarios sociales
dominantes se adaptaron precisamente a la nueva situación; el decreto con fuerza de ley Nº 69
promulgado el 27 de abril de 1953, que al fin y al cabo reglamentaba la nueva figura del inmigrante –en
reemplazo del colono– decía en uno de sus párrafos introductorios textualmente:
“(…) necesitamos elemento humano de las características ya señaladas, porque el país se
encuentra en un proceso de industrialización intensivo en todos los órdenes de la
producción”.
Eran los nuevos desafíos de la economía entonces los que modificaban la mirada oficial, más exactamente
los imaginarios dominantes, acerca del forastero en Chile.
 Probablemente en esta misma modificación socio-imaginaria se observaba ya una primera demostración
flagrante de la extrema vulnerabilidad en la que este particular Ser-Otro se veía envuelto: los estatus, los
roles, las condiciones, los tratos, etc., podían cambiar sin que el forastero, en su condición de tal, pudiera
ejercer la menor resistencia.
 Con la sola excepción de los colonos del período anterior, que fueron objeto de un tratamiento especial al
mismo tiempo que recayó sobre ellos un sentimiento xenofílico que les diferenciaba claramente de otros no
nacionales, y como bien lo señalaba en su momento G. Simmel (1977), se demostraba ahora cada vez más
que los forasteros no correspondientes a las categorías seleccionadas se encontraban simplemente fuera
 de la comunidad política correspondiente al país de acogida y como tal pasaban a encontrarse en
condiciones más bien precarias.
 En síntesis, en esta fase de la historia de Chile, los atributos exigidos al colono en el siglo anterior dejaban
de ser útiles para los nuevos desafíos del Estado.
 La estructura de ajuste anterior mostraba aquí toda su obsolescencia, porque las masas populares ya
estaban disciplinadas, se había impuesto ya un modelo de familia, se había consolidado definitivamente el
modo de producción capitalista.
 Es este último que requería, por cuestiones de orden coyuntural mundial, nuevas adecuaciones imaginario-
sociales no menos xenofílicas y eurocéntricas, en donde además ciertos aspectos geopolíticos y también
culturales referidos a la pertenencia al continente latinoamericano pasaban a ser, lisa y llanamente,
relativizados o desconocidos.
 Al fin y al cabo, las alteridades –cualquiera sea su naturaleza– siempre parecieron estar definidas por los
imperativos dictados por un modo de producción particular, así como también por un histórico
sentimiento de admiración por Europa y luego por Norteamérica.

FICHA 4.- El tiempo paradójico de las aperturas controladas y el personaje del extranjero

 En la década de los ’70, la cuestión de la reinserción de Chile en el concierto de las naciones pareció estar
presente en una nueva y no menos audaz adaptación del imaginario social dominante en materia de
inmigración, todo lo cual se expresó en la dictación del decreto-ley Nº 1094 del 14 de junio de 1975, vale
decir en pleno auge de la dictadura militar.
 Con una caracterización totalmente diferente del momento histórico, el sujeto venido de extramuros pasó,
en efecto, a tener también en esta oportunidad un rostro muy distinto, siendo esta vez un sujeto
multifacético, hasta polimórfico, y los motivos para que todo esto ocurriera de esta manera era n que, una
vez más, los componentes de la estructura de ajuste correspondiente al período de industrialización eran
prácticamente inservibles: Chile preparaba su modelo neoliberal radical y, junto con la des-
industrialización galopante de mediados de los ’70, se abrían las puertas y las fronteras para la libre
circulación de capitales y mercancías.
 Pero respecto de las personas, la situación era diferente, muchísimo más restrictiva: por la primera vez se
diversificaba el perfil caracterizante del extranjero que podía ingresar a Chile, al mismo tiempo que –algo
paradójicamente– se precisaba el perfil de los extranjeros que no podían ingresar al país.
 Las cláusulas especiales tenían que ver en esta ocasión con ideologías y con activismo político, con grados
de peligrosidad respecto de la seguridad interior y exterior del Estado chileno, también con el hecho de que
el Estado no debía asumir costos suplementarios por concepto de inmigración, etc., y eso tenía estrecha
relación con el cambio del rol de aquél, es decir abandono de la condición de ente regulador o subsidiario.
 Los imaginarios sociales anteriores tenían que ver con claras necesidades económicas identificadas y
planteadas en determinados momentos históricos correspondientes a fases diversas del capitalismo y del
desarrollo nacional;
 los imaginarios sociales de mediados de los ’70 se configuraron, por su parte, en una suerte de
contradicción fundamental: por un lado, invocando la presunta solidez de la nueva economía, pero por otro,
invocando la necesidad de mantener la seguridad interior del Estado.
 Siendo Chile un país próspero, de fronteras abiertas en muchos sentidos, no se podía esperar sino la
eventualidad de un serio incremento de visitantes de distintos puntos cardinales, además de una gran
diversificación de motivos para su llegada: desde los trabajadores con clara intención de radicarse por
períodos variables hasta los turistas, pasando por los estudiantes y otros tipos de visitantes esporádicos; no
 obstante, el prejuicio ideológico que invadía a los militares y a los ideólogos de la doctrina de la seguridad
nacional iba en el sentido de incrementar la selectividad ideológica, a la vez que las restricciones y
controles de fronteras.
 En su conjunto, lo anterior no quería decir que la economía prescindiera totalmente en esta nueva fase de
mano de obra extranjera: en zonas geográficas vinculadas a sectores agro-exportadores se empezaron a
escuchar algunas voces que pedían incluso “temporeros internacionales”, con permiso de trabajo limitado
a la sola estación de cosechas.
 A partir de mediados de los ’70 entonces, y esto parecerá sin duda paradójico a primera vista, dado el tipo
de régimen político vigente, Chile generaba la impresión de abrirse a múltiples posibilidades de llegadas de
extranjeros con motivo de una nueva etapa de la globalización, pero en la práctica, la residencia era
entregada solamente a extranjeros si éstos contaban con un contrato de trabajo. En los hechos, la
diversificación no quería decir multiplicación y masificación de los flujos migratorios, lo cual justificaba –
desde el punto de vista del régimen dictatorial– el hecho de jamás promover una política específica en
materia de inmigración.
FICHA 5.- El tiempo de las regularizaciones y de las medidas excepcionales

 En la década de los ’90, con motivo del retorno de la democracia, se presentó un proyecto de ley en 1993
que pretendía dotar al país de una política migratoria, modificando al mismo tiempo los decretos vigentes
en esta materia. El país, ya reintegrado a la comunidad internacional tras diecisiete años de dictadura, podía
asumir de manera más serena los nuevos desafíos y dilemas planteados por la nueva fase de la
globalización, la cual suponía una circulación mayor de las personas a nivel mundial; Chile había dejado de
ser un país denunciado en organismos internacionales por violación de los derechos humanos y, por esa sola
razón, podía perfectamente esperar que tal circulación le alcanzara.
 Pero dicho proyecto fue archivado, al no producirse acuerdo ni siquiera acerca de la celeridad con la cual
debía ser debatido. Lo que ha prevalecido en todo este tiempo es finalmente la figura de la “resolución
exenta” que emana de los presidentes de la República y que son firmados por los respectivos ministerios,
como fue el caso especial del “perdonazo” de la Presidenta M. Bachelet a los inmigrantes irregulares el 21
de octubre de 2007, igualmente por resolución exenta (Nº 36.339). La política chilena en materia de
inmigración ha quedado pues relegada a este tipo de disposiciones excepcionales aun tras el cambio de
régimen político, no definiendo muy bien las condiciones o características de una nueva estructura de
ajuste en esta materia sensible, a saber, la institución social que legitime más claramente las condiciones
en las cuales un extranjero o inmigrante ha de permanecer en el país. Es muy probable que no emerja aún
un nuevo imaginario social dominante del inmigrante simplemente en razón de que no se avista ninguna
urgencia y que, por el contrario, la permanencia de un stock de trabajadores indocumentados proveniente
de países vecinos más pobres siga siendo la condición sine qua non para garantizar la buena marcha del
modelo neoliberal y las condiciones de competitividad internacional.
 Cabe mencionar en este aspecto, no obstante, que para la generalidad de los gobiernos, la cuestión de la
inmigración surge como un serio problema de gobernabilidad, como bien se puede observar en el caso de la
Unión Europea, dadas las nuevas características de los flujos migratorios en un contexto nuevo de
globalización avanzada y de creación de nuevos espacios transnacionales de residencia. En este último
sentido, cabe destacar muy especialmente el contenido de la Ley Nº 19.581 del 19 de agosto de 1998, en
donde se establece la categoría de “habitantes de zonas fronterizas” que estipula la posibilidad de
residencia en áreas cercanas a las fronteras de países vecinos por un período de siete días, sin por ello
poder ejercer trabajo alguno durante dicha estadía. Desde 2005, una medida bilateral y recíproca entre Perú
y Chile faculta a nacionales de ambos países a viajar al país vecino sin el uso de un pasaporte, aunque esta
 medida restringe los ingresos a una cantidad limitada de kilómetros al interior del país que se visita. En
ambas situaciones, se ha alimentado la polémica acerca del buen uso de tales disposiciones, a propósito de
eventuales inmigrantes peruanos clandestinos en Chile.
FICHA 6.- Algunas consideraciones finales
 Sin proponer una conclusión acabada en esta materia, podemos sin embargo decir -de entrada y en
términos teóricos- que un imaginario social dominante comprende siempre aquello que un sector social
triunfante, una elite, considera adecuado para responder a los desafíos tanto coyunturales como durables
de la historia.
 Cada momento histórico pone a prueba aquello que se ha instituido imaginario-socialmente, como bien lo
señalara C. Castoriadis (2007); aquello produce incluso mutaciones internas en el imaginario propio del
bloque dominante, como hemos intentado demostrarlo, porque de no ser así esas posiciones hasta ahora
ventajosas en la sociedad se encontrarían simplemente amenazadas y entonces potenciales actores
nuevos, y con ellos nuevas propuestas de institución social, podrían intervenir en los escenarios sociales
para intentar imponer una visión distinta de la sociedad.
 Por consiguiente, en materia de inmigración, reiteramos que han existido al menos tres grandes momentos
históricos (el de la colonización, con un Estado oligárquico liberal; el de la modernización con un Estado
desarrollista; el del modelo económico neoliberal con un Estado autoritario) que, de por sus respectivas
características, han necesitado sendas estructuras de ajuste, es decir, visiones de mundo o imaginarios
sociales que se han impuesto sobre otros, plasmando todo un tramado de significaciones sociales que
otorgan verosimilitud a determinados contenidos.
 Podemos, sin embargo, constatar al menos cuatro elementos de continuidad que cruzan por encima de los
momentos históricos que hemos visualizado:
a) un factor económico y el rol que el forastero juega en el campo de la economía;
b) un rol preponderante del Estado en la construcción de los imaginarios sociales
dominantes respectivos y que, por su difusión en la sociedad, logran influenciar
fuertemente las percepciones y prácticas de los nacionales en materia de acogida o
rechazo de flujos migratorios;
c) un primer factor cultural, marcado por una fuerte inclinación de tipo xenofílico
eurocéntrico;
d) un segundo factor cultural, marcado en abierta contraposición con el anterior,
por una suerte de divorcio con el espacio geográfico latinoamericano; en el caso
específico de Argentina existe una salvedad, debida muy probablemente a una
asimilación del argentino a la construcción xenofílica chilena de la imagen del
europeo (y del norteamericano por añadidura) y de la cual no nos sentimos muy
distantes.
Es preciso señalar, en síntesis, que es con este marco ideacional que se produce, en definitiva, el contacto con el
Ser-Otro inmigrante.

Existe, no obstante, un matiz que se debe aplicar a lo señalado anteriormente.

La investigación aquí presentada ha dejado de manifiesto que dichos imaginarios sociales dominantes no son
siempre seguidos en forma mecánica, sin ciertos cuestionamientos parciales o totales por al menos parte de la
población. En efecto, hemos constatado que, a veces, se trata de sectores socioeconómicos y en otras ocasiones de
determinados segmentos etarios que irrumpen a través de inflexiones imaginario-sociales que, en el caso de los
inmigrantes, atenúan positivamente el tratamiento social de éstos, aún cuando se conserve a menudo una distancia
y una jerarquización social. Es de este mismo modo como, en general, se empieza a registrar también lo que podrían
ser importantes cambios de mentalidad (estructuras mentales profundas) en la sociedad chilena, entendiendo en
todo caso a aquéllas como imaginarios sociales petrificados que cambian mucho más lentamente. Dicho de otra
manera, la sociedad chilena ha quizás empezado a cambiar también lentamente.
URL.- https://www.redalyc.org/pdf/902/90219257003.pdf

Aravena, Andrea y Silva, Fernando (2009). ”Imaginarios sociales dominantes de la alteridad en la configuración de
los límites etno-nacionales de la identidad chilena”. Revista Sociedad Hoy. 17:39-50.
https://www.redalyc.org/pdf/902/90219257004.pdf

TEMA GENERAL Imaginarios sociales

RESUMEN: En el transcurso de algunas investigaciones, entre ellas el proyecto FONDECYT3 ejecutado desde 2007 a
la fecha, dos personajes claves han aparecido en el discurso identitario de los chilenos: EL MAPUCHE Y EL
PERUANO.
Su emergencia como figuras contemporáneas de la alteridad nacional chilena (ego) se verifica en el contexto de un
conjunto de grupos de discusión desarrollados en las ciudades de Santiago, Valparaíso y Concepción.
Los casos indagados, alter peruano (inmigrante) y alter mapuche (indígena), aparecen como construcciones socio-
imaginarias dentro de un discurso social generalmente inferiorizante, cargado en algunos casos de estereotipos y
prejuicios.
Como representaciones sociales de la alteridad, el discurso chileno implica ETNODIFERENCIAS (referidas al origen
atribuido) y sociodiferencias (referidas a estructuras sociales diferenciadas).

Palabras clave: Imaginarios sociales, identidad chilena, etnicidad, nacionalismo.

PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.- la base empírica de estas reflexiones se construyó a partir de las observaciones
de seis grupos de discusión, seleccionados en virtud de su riqueza discursiva (la calidad de su ejecución) y buscando
integrar en el análisis tres niveles socioeconómicos (alto, medio y bajo) y tres rangos de edad (joven, adulto y adulto
mayor).
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.- Orden social y modernidad en el Chile contemporáneo

FICHA 2.- El campo de los imaginarios sociales

 Este trabajo trata de los imaginarios nacionales acerca del Otro, cuando ese otro –Alter– es distinguido
social y culturalmente de Ego, ya sea en base a su origen distinto o a su distinta posición en esas estructuras
que le permiten o no incluirse a la sociedad receptora.
 En Los caminos invisibles de la realidad social (2000), Baeza define lo que es un Imaginario, “entendido aquí
en términos sobre todo sociales, es una manera compartida por grupos de personas de representarse en
el espacio y el tiempo” (Baeza, 2000: 9).
 Sánchez Capdequi (1997) entiende por imaginario cultural como “el reducto trascendental y transhistórico
en el que se va depositando el conjunto de vivencias y experiencias del quehacer humano a lo largo de su
historia” (Sánchez Capdequi, 1997: 151).
 Esta cualidad que trasciende las construcciones individuales de la realidad forma parte de lo que Jung
llamara inconsciente colectivo, que refiere no a una comunión de sentido sino que va mas allá afirmando
que “la base creadora es la misma psique humana y el mismo cerebro humano que con variaciones
relativamente mínimas funciona de idéntico modo en todas partes” (Jung, citado por Sánchez Capdequi,
1997: 152).
 Por lo tanto, se asume que cada persona tiene una capacidad de representarse a sí misma y a otros en el
mundo, suponiendo lo social y archivando en su memoria las experiencias de vivir juntos.
  De acuerdo a Pintos, “los imaginarios sociales serían precisamente aquellas representaciones colectivas
que rigen los sistemas de identificación y de integración social y que hacen visible la invisibilidad social
(Pintos, 1995: 8).
 En otras palabras son: “esquemas construidos socialmente que nos permiten percibir como real lo que en
cada sistema social se considere realidad” (Pintos, 1997).
 Así entendidos, los imaginarios sociales en el campo de la cultura se hacen sociales en base a las reglas de
legitimación de cada sociedad, existiendo condiciones sociales e históricas de posibilitamiento (Baeza,
2000).
 Éstas se instituyen en un acto de aceptación y legitimación social (Castoriadis, 1988).
 Así, los imaginarios sociales planteados como sentimiento colectivo se plantean como expresión de las
poblaciones humanas, a través de la identidad y de la memoria colectiva (Hawlbachs, 1925).

FICHA 3.- Los vaivenes de la identidad chilena: el egoísmo del anfitrión y la negación del componente indígena

 La identidad nacional desde el punto de vista de los imaginarios sociales ha sido particularmente definida
por Anderson como una comunidad imaginada (Anderson, 1993).
 Esto significa que la identidad nacional, al igual que la etnia, no son una realidad dada, fija y estanca, sino
una comunidad de intereses políticos que se orienta y se organiza en función de su proyecto de
autonomía.
 Para el caso de la identidad chilena, Larraín (2001) ha recopilado las versiones más relevantes en que la
sociedad chilena se autodescribe –en términos de Luhmann (2007)–.
El autor pone énfasis en señalar que cada versión se encuentra inclinada o hacia lo
tradicional o a lo moderno, dependiendo de la situación en que se encuentre el país, ya sea
en guerra, en auge o crisis económica (Larraín, 2001).
1. En tiempos de guerra –por ejemplo con el Reino de España– se tornaría hacia lo
tradicional –lo propiamente criollo–, forjando la cohesión etno-nacional,
enfatizando su origen distinto para legitimar una nueva alianza hacia la fundación
política de la nación.
2. En tiempos de auge o desarrollo económico, lo plausible se volcaría hacia lo
moderno, reorientando el campo social hacia el linaje europeo de identidad chilena,
y en consecuencia negando el componente indígena (Robles, 2006; Waldman,
2004).
 A partir de esta tesis, puede sostenerse que la identidad nacional chilena que se forja desde la
independencia nacional tiene las siguientes características útiles a nuestra investigación.
1. Por un lado, la construcción del imaginario social nacional es en primer lugar
circunstancial, dinámica y estratégica.
2. En segundo lugar, estaría atravesada por la tensión permanente que genera en esta
identidad la tradición –principalmente basada en la moral religiosa– enfrentada a “la
modernidad”.
3. También, la lealtad con el componente europeo de la identidad chilena entraría en
permanente tensión con el origen mestizo e indígena del pueblo (Waldman, 2004).
4. Igualmente, los peruanos (y bolivianos) mirados con sospecha desde la conformación
del Estado nacional chileno (Robles, 2006), han sido bienvenidos como mano de obra
barata a la economía en las últimas décadas.
FICHA 4.- La distinción etnia/nación como límite político
  En el actual mundo globalizado la diversificación de las comunicaciones y descripciones culturales nos
permiten tener acceso a una variedad de relatos acerca de los otros y nosotros mismos.
 Las narrativas y relatos acerca del otro en nuestra configuración identitaria nacional datan desde el
período colonial.
 Así, mientras los imaginarios dominantes de la colonia describieron al otro como inferior en virtud de su
naturaleza –aborigen, natural, india–, el imaginario dominante de la conformación republicana invisibilizó
al otro indígena en virtud de la necesidad de construir una ciudadanía criolla, donde el otro indígena ha
sido siempre inferiorizado.
 Respecto del otro inmigrante, las figuras más importantes en Chile son aquellas de los europeos que
viajaron a colonizar las tierras del sur del país en el siglo XIX, y de quienes inmigraron como trabajadores
extranjeros (árabes, chinos, coreanos y finalmente peruanos).
 Los primeros sobrevalorados por su aporte al desarrollo económico de las regiones donde se insertaron y
los últimos subvalorados como mano de obra.
 Desde el campo de estudios sobre la etnicidad conducidos por Barth (1976), los límites étnicos implican
“procesos sociales de exclusión e incorporación por los cuales son conservadas categorías discretas a
pesar de los cambios de participación y afiliación en el curso de las historias individuales” (Barth, 1976:
10).
 Por su parte, el español Manuel Río Ruiz se refiere a una “comunidad étnica cohesionada bajo principios de
identificación y acción social excluyente” (Río, 2002: 99).
 Si los límites “se forman mediante dispositivos de exclusión” (Giddens, 2002: 330),
 ¿cuál es su función? Estos límites buscan conservar al grupo étnico como adscriptivo y exclusivo, canalizan la
vida social, así como “mantienen y generan la diversidad étnica dentro de los sistemas sociales
circundantes más amplios” (Barth, 1976: 22).
 Por otra parte, la etnicidad alberga la idea de origen del grupo, cuya memoria colectiva se vuelca al
pasado (Aravena, 2003).
 En este sentido de gran importancia es la lengua para conservar lo propio del grupo étnico, la cultura se
supedita al aprendizaje de éste y de la formas de estructuración social que se desprenden de su uso
(Goodenough, 1975).
 Como distinción de lo propiamente nacional, la denominación etno-nacional sugiere un conflicto, una
tensión de identidades en el seno de un Estado Nación.
 Según Díaz-Polanco (1987), este conflicto refleja la desigualdad heredada de procesos de conquista y
dominación.
 A pesar de proclamar la igualdad en su interior, “la Nación se organiza en términos de principios
exclusivistas, los cuales trazan un mapa social caracterizado por la discriminación y la desigualdad
sociocultural” (Díaz-Polanco, 1987: 14).
 La alteridad etno-nacional, entonces, supone finalmente un “juego de fronteras”. Éstas servirían para
destacar los límites de la identidad y para construir al otro como lo abominable (Augé, 1996).

FICHA 5.- Resultado del análisis de los grupos de discusión

  En el cuadro de síntesis se presenta un resumen de los resultados de los grupos de discusión realizados en la
ciudad de Santiago.
 Los mismos fueron analizados, en primer lugar, con un análisis semántico estructural a partir de pares de
oposiciones encontradas en los corpus, que pueden observarse en la fila de Oposiciones relevantes.
 En segundo lugar, los corpus fueron analizados a partir de las categorías encontradas con el propósito de
interpretar el sentido o la función que cumple el imaginario, representado en la fila de Estructuras
latentes, interpretadas como presiones incluyentes (+) o excluyentes (-).
 De la lectura del cuadro se pueden inferir dos consecuencias desde el punto de vista del sentido que el
imaginario social dominante tiende a reproducir.
1. Por un lado, destaca la configuración de un imaginario social del límite interno en
torno al denominado conflicto mapuche. En efecto, cuando se trata del alter etno-
nacional mapuche, el discurso chileno se vuelca a resaltar la unidad nacional como
valor fundamental en el camino de una nación al desarrollo, la modernización, la
globalización.
2. La identidad de alter es etiquetada como atrasada, donde representaciones de
violentos, tercos, no-inteligentes, se conjugan en torno a la conflictividad observada
y atribuida al pueblo mapuche.
“Yo creo que en un mundo que está avanzando hacia una globalización” (…) “la
identidad no tiene que estar puesta tanto en la tradición. Yo pienso que la identidad
del mapuche no está en la tierra. A pesar de que es el hombre de la tierra, puede
haber un reciclamiento identitario, y un acuerdo con el resto de la sociedad, o sea
ellos también podrían hacer un esfuerzo de integración”. (Mujer, adulto, NSE alto).
Construcción de Alter etno-nacional mapuche Alter etno-nacional peruano
la identidad
nacional (Ego)
Oposiciones Globalizados/Tradicionales Superiores/Inferiores
relevantes Adaptados/Tercos Inteligentes/Menos inteligentes
Perjudicados/Privilegiados Legalidad/Ilegalidad
Estructuras +) (+)
latentes Valoración cultural inicial Valoración cultural (cocina,
Occidentalización disposición al trabajo) Aceptación
(-) jerarquizada como trabajadores
Paternalismo (-)
Mediatización Mediatización
Rechazo de la Acción Política El peso de la Historia
Negación de la Demanda Amenaza a la identidad nacional
Político Amenaza laboral Menor aporte al
Cultural Mapuche país que inmigrantes europeos
Desprecio (racismo latente)
Sentido Cohesión/Inclusión Diferenciación/Exclusión
(Límite interno) (Límite externo)
“los mapuches son chilenos” “Estamos invadidos por
peruanos”

 El imaginario que se desprende del discurso chileno sobre alter mapuche considera en forma ambivalente
dicha figura.
 La nación se presenta como oferta plausible y promete la integración de la etnia a la modernidad.
 Las demandas etnonacionales son representadas como innecesarias, de esta forma se invisibiliza la
sujeción política resaltando el concepto unitario de identidad chilena.
 La operación de inclusión forzada en el sistema político no conlleva otras inclusiones y por ende “se asume
que con el establecimiento de un conjunto de normas comunes a todos los miembros de una sociedad se
consigue la paridad en el seno de la Nación” (DíazPolanco, 1987: 24), ignorando así las desigualdades
heredadas.
 Por otro lado, de la tabla también se puede inferir la configuración del imaginario social del límite externo y
 la exclusión del inmigrante peruano.
 El ser la figura más frecuente de la inmigración reciente (Navarrete, 2007), el cargar con el peso de una
guerra (Riquelme & Alarcón, 2008) y la asociación de esta figura con lo indígena, hacen del peruano un
alter relevante en la construcción del limite etnonacional externo de la identidad chilena. “Ya por último
no importa que los chilenos sean sucios, porque somos chilenos, estamos en nuestro país, el problema es de
nosotros, pero un peruano que viene a ensuciar” (…) “uno tiene esa licencia, porque es chileno, así se lo
toma la gente” (Mujer, joven, estrato medio).
 Se verifica aquí lo señalado por Gellner: “El maremoto de la modernización barre el planeta, y esto hace
que casi todo el mundo, en un momento dado, tenga motivos para sentirse injustamente tratado y pueda
identificar a los culpables como seres de otra nación” (Gellner, 1983: 145).
 El discurso también tiende a destacar la competencia laboral como argumento de su exclusión. “Digamos
que los de la clase baja como que los ven como amenazas así como: ¡vienen a quitarnos la pega!”. (Mujer,
joven, estrato medio).
 Desde un punto de vista socio-cultural es posible observar un fuerte componente histórico desde el cual se
clasifica esta figura como inferior: “Como el mito que a Chile lo hace grande, que ganó la guerra del Pacífico,
cachay, por eso al peruano se le mira así como por el suelo” (Hombre, joven, estrato medio).
 Lo anterior también se relaciona a descripciones racistas: “Sí, en cuanto a los peruanos y a los bolivianos, en
cuanto a nivel intelectual, yo creo que son inferiores a nosotros” (Mujer, adulto, estrato bajo).
 Finalmente, cabe destacar que la asociación de alter peruano a la ilegalidad conlleva una serie de
representaciones mediáticas delincuenciales asociadas al inmigrante peruano: “leo los diarios y todas las
cosas, y cuando se descubren cargamentos de drogas, son peruanos o son bolivianos, burreros, poh”.
(Mujer, adulto mayor, estrato bajo).

FICHA 6.- Interpretación de los hallazgos

A partir del análisis de los grupos de discusión trabajados, del trabajo de terreno realizado y de las orientaciones
teórico metodológicas de las investigaciones, hemos identificado en la construcción socio-imaginaria de los límites
etno-nacionales de la identidad nacional chilena los siguientes hallazgos.
Éstos nos permiten comprender las relaciones de alteridad con que ésta se autoafirma:
1. Hallazgo 1: Existe un imaginario social dominante cuyos límites imaginario sociales contribuyen a
la afirmación de una identidad etno-nacional chilena contemporánea. Ésta se imagina moderna y
construye la peruanización del inmigrante y la mapuchización del indígena como lo que no es . Así,
da origen a alter peruano y a alter mapuche respecto de ego chileno.
2. – Hallazgo 2: Los límites imaginario sociales de la afirmación de la identidad etnonacional chilena se
sostienen en etno y sociodiferencias, en relaciones de alteridad. Es decir, diferencias en el campo
del origen cultural respecto de alter mapuche y de diferencias en el campo socioeconómico y
político respecto de alter peruano.
3. – Hallazgo 3: Mapuches y peruanos son generalmente considerados en situación de inferioridad
económica, social, política y cultural.
4. – Hallazgo 4: Cuando alter peruano, además de diferenciarse social y políticamente de ego chileno,
se diferencia étnicamente y se reconoce como culturalmente diferente (etnodiferencias), aparecen
estructuras latentes “racistas”.
5. – Hallazgo 5: En el caso peruano, su condición de inmigrante pobre le permite ser mejor aceptado
en los segmentos socioeconómicos altos, pues les son funcionales. Se configura así una relación de
alteridad jerárquica.
6. Hallazgo 6: La ilegalidad que se atribuye a los inmigrantes peruanos actúa en forma ambivalente en
 el imaginario social dominante de acuerdo a los segmentos socioeconómicos. En sectores
socioeconómicos bajos son vistos como competencia. Y en los altos son laboralmente apreciados.
7. – Hallazgo 7: El imaginario dominante tiende a invisibilizar las diferencias políticas con respecto a
alter mapuche. Esto significa que el discurso se orienta a integrar los mapuches a la comunidad
política nacional (afirmando que “ellos son chilenos”).
8. – Hallazgo 8: El imaginario dominante entiende la identidad mapuche principalmente asociada al
territorio y a la lucha por el mismo. Sin embargo tiende a negar la validez de la reivindicación
territorial mapuche.
Como resultado de este conjunto de hallazgos, podemos señalar que respecto de cada personaje trabajado se
configuran las siguientes relaciones imaginario sociales:
 En primer lugar, en el imaginario social dominante de ego chileno en relación a alter mapuche, la cultura
mapuche es valorada a partir de una referencia importante al mito fundacional de la nación chilena, pero
imaginada en el atraso y el subdesarrollo, con frecuentes orientaciones antimodernas expresadas en el
llamado conflicto mapuche, de gran presencia mediática esta década. A pesar de ello, la heteronomía social
dominante se fragmenta en segmentos socioeconómicos bajos que reconocen un vínculo étnico a partir de
un pasado común (“en el fondo los chilenos somos mestizos”).
 En segundo lugar, el imaginario social dominante de ego chileno en relación a alter peruano se configura
rápidamente en oposición. Ésta se sustenta en diferencias culturales, económicas y políticas, fuertemente
mediatizadas, vinculadas a la ilegalidad y reforzadas por la historia. Este imaginario se orienta en última
instancia hacia el pasado político en segmentos socioeconómicos bajos y medios, y hacia la soberanía en
segmentos medios y altos.
En todos los segmentos existe un cierto consenso respecto de la amenaza laboral de estos inmigrantes para los
trabajadores chilenos. La seguridad de la ciudad, el orden y la limpieza también aparecen vinculados a las
diferencias entre chilenos y peruanos. Existen inflexiones a lo señalado anteriormente en grupos de discusión
de segmentos altos jóvenes, sin embargo los mismos no alcanzaron a ser considerados en este análisis.
FICHA 7.- Conclusiones
 Independiente de que se sitúe en el plano de las descripciones con que una determinada identidad se
perpetúa, la nación moderna como opción de identificación cumple una función política por sobre todo. “La
identidad primordial que la mayoría de nosotros hemos elegido en este siglo XX es la del estado
territorial, es decir una institución que establece un principio de autoridad sobre cada uno de los
habitantes de un trozo del mapa” (Hobsbawm, 2000: 48).
 Esta distinción alude a dos cosas.
Primero, el carácter inseparable que la comunidad nacional otorga, a nivel semántico, a la figura del
Estado.
Segundo, el referente político de la memoria colectiva de carácter nacional implica la idea de guerra
y también la de una reestructuración en el campo de lo político.
En ambas relaciones de alteridad observadas por los chilenos entrevistados se cumple estas
condiciones.
 La categorización como alter étnico para el inmigrante peruano, está referida a la orientación discursiva de
la memoria colectiva hacia un origen común en el movimiento migratorio, en este sentido su cualidad de
nacional se suprime del imaginario social dominante al no pertenecer jurídicamente al Estado –en la
concepción de Ricoeur (1986).
 Ni peruanos ni mapuches se encuentran en el lado marcado de la identidad nacional chilena, pues el
monopolio del medio poder es parte de la semántica nacional a través de un programa de soberanía.
 Los grupos de discusión reducen complejidad a través de un imaginario social dominante cuya confianza
radica en el sistema político que encarna el Estado monocultural y mononacional. Así, la nociones de
 ilegalidad aparecen como fundamentales en los temas que se actualizan en los discursos y la opinión
pública, circularmente reforzados por los medios de comunicación de masas (Luhmann, 2000).
FICHA 8.-
FICHA 9.-
FICHA 10.-
FICHA.-
URL.-
JUAN R. COCA JESÚS A. VALERO MATAS FRANCESCA RANDAZZO JUAN LUIS PINTOS Coordinación 2011
NUEVAS POSIBILIDADES DE LOS IMAGINARIOS SOCIALES
http://libros.metabiblioteca.org/bitstream/001/449/1/Nuevas%20posibilidades%20de%20los%20imaginarios
%20sociales.pdf

TEMA GENERAL
RESUMEN:
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.- INTRODUCCIÓN
LA IRREMEDIABLE INTROMISIÓN DE LO IMAGINARIO
Francesca Randazzo Universidad de Santiago de Compostela

FICHA 2.- DIALÉCTICAS DE LO SOCIAL: EL IMAGINARIO DEL INICIAR Y EL INICIAR DE LO IMAGINARIO

Celso Sánchez Capdequí Universidad Pública de Navarra

FICHA 3.-
FICHA 4.-
FICHA 5.-
FICHA 6.-
FICHA 7.-
FICHA 8.-
FICHA 9.-
FICHA 10.-
FICHA.-
URL.-
ELEMENTOS BÁSICOS DE UNA TEORÍA FENOMENOLÓGICA DE LOS IMAGINARIOS SOCIALES
Dr. Manuel Antonio Baeza R. Universidad de Concepción, Chile
http://libros.metabiblioteca.org/bitstream/001/449/1/Nuevas%20posibilidades%20de%20los%20imaginarios
%20sociales.pdf

TEMA GENERAL
RESUMEN:
PROBLEMA.-
MATERIAL Y MÉTODOS USADOS.-
LUGAR DE LA INVESTIGACIÓN.-
CONCLUSIONES.-
RECOMENDACIONES.-
FICHA 1.-
 los imaginarios sociales son precisamente aquello: formas de significación institucionalizadas que adopta la
sociedad en el pensar, en el decir, en el hacer, en el juzgar. Por lo tanto, y en síntesis, no obstante
representaciones e imaginarios sean conceptos vecinos, ellos divergen en la aproximación que tienen
respecto del tema de ―lo real‖. Comprender entonces el concepto de imaginarios sociales no es otra cosa
que indagar en la dinámica generativa de la vida social en sus aspectos fundantes, o sea en todo cuanto es
creado y conservado desde la subjetividad social.

1. Argumento N° 1. Acerca de la practicidad de lo significado socialmente. Los imaginarios sociales son

múltiples y variadas construcciones mentales (ideaciones) socialmente compartidas de significancia práctica
del mundo, en sentido amplio, destinadas al otorgamiento de sentido existencial.
2. Argumento N° 2. Acerca de la probabilidad fáctica de las relaciones sociales. Los imaginarios sociales son,
por ende, homologadores de todas las maneras de pensar, de todas las modalidades relacionales y de todas
las prácticas sociales que reconocemos y asumimos como propias en nuestra sociedad.
3. Argumento N° 3. Acerca de la asimetría social de las significaciones. Los imaginarios sociales no están de
ninguna manera exentos de oposiciones provenientes de la heterogeneidad propia de una sociedad;
reconociendo una pluralidad siempre presente de configuraciones socio-imaginarias, el monopolio de las
homologaciones puede resultar del logro de hegemonía de un imaginario sobre otro(s). El ya citado
C.Sánchez Capdequí (1999: 98) dice que ―(...) el imaginario conserva y embalsama todo tipo de tradiciones
nacionales, sus himnos, banderas, emblemas, las mitologías y rituales públicos con los que se puede hacer
de la identidad presente un cuerpo moral y vivo‖.
4. Argumento N° 4. Acerca del potencial transformador de los imaginarios sociales. Los imaginarios sociales
son, a priori, ambivalentes con respecto a la sociedad misma: son y no son funcionales a ésta, por el hecho
de no contar jamás con una “eficacia política” o decisional propia. Se trata aquí sobre todo de la relación
entre imaginarios sociales e ideología.

FICHA 2.- EL IMAGINARIO SOCIAL DEL OTRO INFERIORIZADO. TAXONOMÍA DE LA ALTERIDAD COMO ESPEJO DEL YO
CONTEMPORÁNEO55 Rubén Dittus56 Universidad Católica de la Santísima Concepción
http://libros.metabiblioteca.org/bitstream/001/449/1/Nuevas%20posibilidades%20de%20los%20imaginarios
%20sociales.pdf

67
FICHA 3.-
FICHA 4.-
FICHA 5.-
FICHA 6.-
FICHA 7.-
FICHA 8.-
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FICHA.-
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TEMA GENERAL
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Cabrera Varela, Julio; Filgueira López, Ester; Aliaga Sáez, Felipe Andrés; Carretero Pasín, Enrique Pobre
Latinoamérica rica. Reconstrucción del imaginario "Latinoamérica" Sociedad Hoy, núm. 17, 2009, pp. 11-27
Universidad de Concepción Concepción, Chile
https://www.redalyc.org/pdf/902/90219257002.pdf
Gómez Santana, Laura Guillermina Ser indígena en la reforma agraria. Jalisco, México. 1915-1924 Sociedad Hoy,
núm. 17, 2009, pp. 103-113 Universidad de Concepción Concepción, Chile
https://www.redalyc.org/pdf/902/90219257009.pdf
Selister Gomes, Mariana La construcción del Brasil como un paraíso de mulatas: del imaginario colonial al marketing
turístico Sociedad Hoy, núm. 17, 2009, pp. 75-87 Universidad de Concepción Concepción, Chile
https://www.redalyc.org/pdf/902/90219257007.pdf

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