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 Trabajo presentado para obtener el grado de doctora de la Universidad de Cádiz.

EL MUERTO HACE AL SANTO.

Estudio etnográfico sobre la Santería y otros cultos de posesión en
Bahía Honda (Artemisa, Cuba).

Presentada por Belén Maldonado López

Dirigida por Dr. Fernando Giobellina Brumana

PROGRAMA DE DOCTORADO: CIENCIAS SOCIALES Y JURÍDICAS

Departamento: Economía General
Área de conocimiento: 030
Clasificación UNESCO: área 5101; línea: 12
 Todo tendrá que ser reconstruido, invencionado de nuevo,
y los viejos mitos, al reaparecer de nuevo, nos ofrecerán sus conjuros y sus
enigmas con un rostro desconocido.
La ficción de los mitos son nuevos mitos,
con nuevos cansancios y terrores.

José Lezama Lima

 ÍNDICE

Agradecimientos

Introducción……………………………………………………………........……5

CAPÍTULO 1.
MAPA DE SITIO

Formación de las religiones afrocubanas...............................................................11

Coordenadas: Campo religioso cubano

- Espiritismo...................................................................................................15
- Santería........................................................................................................19
- Palo Monte...................................................................................................43

Estado de la cuestión……………………………….............................................52

Estrategia etnográfica: Soltar y Sentir...............................................................….62

Las religiones alternas.............................................................................................72

ANEXOS al capítulo uno........................................................................................87

CAPÍTULO 2.
EL SISTEMA DE PRÁCTICAS Y CREENCIAS EN BAHÍA HONDA

EL LUGAR: Bahía Honda......................................................................................97

- Una vista atrás: Bahía Honda y el azúcar…………….........................................99

EL HILO DE ARIADNA:
Principios del sistema de creencias de Bahía Honda............................................101

ENCUENTROS Y FRAGMENTOS:
El extraordinario cotidiano....................................................................................105

- La creencia en el aché y la energía de la naturaleza...................................105

- La celebración de ceremonias, ofrendas y sacrificios.................................110
- La posesión..................................................................................................112
 LA LIBERTAD DE LO SALVAJE:
Instancias modeladoras de los cultos de posesión de Bahía Honda

- Acceso a la religión…………………………………………………............…….118
Agentes
Clientes

- Mantenimiento de la tradición familiar…………………………..........……….…123

- Funcionamiento de la casa de fundamento…………………………….........……127

Madrina o padrino
Concentración religiosa en la figura del agente principal
Conflictos entre casas de fundamento
Conflictos en la misma casa de fundamento
Diferencias entre las madrinas
Gastos de la casa de fundamento
Cobros de los servicios religiosos

ESTUDIO DE CASOS:

Casa de fundamento: Nelly……………………………….........................….......140

Casa de fundamento: Isabel....................................................................................148

Prácticas místicas en la Casa de Fundamento de Isabel.........................................155

Prácticas místicas en la Casa Fundamento de Nelly...............................................157

EL MUERTO HACE AL SANTO.........................................................................165

ANEXOS al capítulo 2 ...........................................................................................171

CAPÍTULO 3
LO INVISIBLE SENSIBLE

MUERTOS Y SANTOS.........................................................................................183

Palabras finales........................................................................................................191

GLOSARIO..............................................................................................................194
BIBLIOGRAFÍA......................................................................................................207
 Esta investigación se propone echar luz sobre la lógica y el sentido que subyace
a los cultos de posesión a través de un estudio de caso en la localidad de Bahía Honda
(Artemisa, Cuba). La religiosidad vivida por las gentes de Bahía está constituida por la
fusión de elementos provenientes del contacto entre el Catolicismo, el Espiritismo Kar-
decista y cultos de origen africano, como la Santería y el Palo Monte, asociados a la
creencia en entidades místicas, dioses, muertos o antepasados que se encarnan en el
cuerpo de los agentes para respaldar y orientar la vida cotidiana. A través del método
etnográfico mostraré el funcionamiento de dos agencias religiosas, el centro de culto de
Nelly y el centro de culto de Isabel, describiré los factores espirituales y terrenales que
constituyen las prácticas místicas estudiadas y las relaciones que se establecen entre
aquellos.
La especificidad de mi enfoque con respecto a otras investigaciones existentes
reside en que dirijo la mirada a los mecanismos mediante los que los grupos de culto
utilizan su entorno social para crear "alternativas corporales" que reelaboran, producen
y desproducen la realidad social, integrándola en sus marcos representativos, en sus
espacios y prácticas rituales. El campo religioso cubano se caracteriza por la horizonta-
lidad de sus diversas manifestaciones. No existe una religión oficial dominante e instau-
rada en las instituciones públicas como ocurre en sociedades como la española o la bra-
sileña con el Catolicismo. La multiplicidad de planos en que se construye la religiosidad
cubana forma una estructura fragmentada capaz de retroalimentarse sin perder su auto-
nomía, capaz de servirse de los ofrecimientos del sistema sin someterse a él. Los cultos
de posesión en Cuba son religiones alternas.

1
AGRADECIMIENTOS
Ese hombre o esa mujer está embarazado de mucha gente.
La gente le sale por los poros.
Así lo muestran, en figuras de barro, los indios de Nuevo México: el narrador,
el que cuenta la memoria colectiva, está todo brotado de personitas.
Eduardo Galeano

Muchas son las personitas que brotan estas líneas y un sin sentido buscar el co-
mienzo de la historia. Así que empezaré por agradecer el presente. Martín Márquez
Maldonado, el más joven de los maestros. Qué decirle a vos que disipa toda duda con su
estar, gracias por hacerme tita contenta. Y a tí, Ingrid, que buceas en la barriga de Ro-
cío, quiero verte nacer. Algún día te contaré cómo tu abuelo Javier Maldonado me ayu-
dó con las traducciones de francés para este estudio, un verano que no olvidaré.
La fantástica y tremenda familia Maldonado López López Falantes. Abuela Jua-
na, Juana y Javier, Pablo, Rocío, Lola, Manolo. Titas y primos. Lo real maravilloso es
con vosotros. No hay palabras que expresen el agradecimiento de una hija, de una her-
mana, nieta y sobrina. Y está bien que así sea. Quizás, por eso, el abuelo Eustaquio de-
cía aquello de que "a un abuelo no se le dan las gracias". Os quiero tanto.
A mi querido Fernando Giobellina y a Hortensia Caro, que lo asienta. Ahora
puedo decir que no tenía ni idea de dónde me metía cuando fui a la Facultad de Filoso-
fía y Letras de Cádiz a encontrarme con Fernando, en el año 2010. He aquí el maestro
más viejo. Fernando tiene el don de la palabra y con ella hace magia. Astuto y meticu-
loso, poeta de teoremas, detective del derroche, exigente, profundo y poco práctico.
Ojalá me equivoque en esto último y sigas sorprendiéndome. Gracias.
Chiara Sáez y Manuel Delgado fueron quienes me persuadieron para viajar a
Cuba. Silvia Roldán, la persona que acompañó a ver "la otra parte de la isla". Tai Pei
participó directamente en la tesina que dio pie a esta investigación, si no fuera por las
horas que dedicó delante del ordenador en mi nombre, no hubiese terminado a tiempo la
fase del doctorado que precedía a mi odisea latinoamericana. Gracias, Tai, por ayudar-
me a avanzar ese año lo que hubiera hecho en dos. Sabes regalar tiempo de amor incon-
dicional.
Guille se vino conmigo a la odisea y compartimos, además de horas de ordena-
dor en la cocina, licor de hinojo y extroversiones. Gracias por acogerme en Granada
cuando más lo necesitaba. Conchi la logística. Yuri el ángel. Isa la mujer con quien aho-

2
ra comparto mañanas, sueños, horas, minutos. "Hola Morti"; "hola Kiko". Te quiero
hermanita. Amigos y amantes, ya sabéis quienes sois, gracias por vuestro estar. Dani
¡Un saludo piña! Antuán...
Cuba. Bahía Honda. Unas gentes de café, azúcar y miel, de tambores y padre-
nuestros, de música para los vivos y para los muertos. Isabel, Nelly, Emelina y los Ma-
ginitos me mostraron la ceiba y el mar, el ron y el tabaco, su amor y desgarro; a través
del teatro mágico de su propio cuerpo. Ellos son los protagonistas de este trabajo, espe-
ro que lo gocen y puedan reconocerse en él. La familia y amigos de Dory Castillo y Ana
Bherta Ferrer son el kibbutz cubano que hizo posible mi estancia en la isla. Hoy recibí
un correo de Albertico, que palpita a mi vera.
El Ministerio de Educación, Cultura y Deporte de España y la Asociación Uni-
versitaria Iberoamericana de Postgrado han financiado parte de la investigación. La
Universidad de Barcelona, la Universidad de Pinar del Río y la Universidad de la Haba-
na, configuraron el marco académico por el que pude vivir en Cuba y desarrollar la et-
nografía. Los doctores Efraín Echevarría y Silfredo Rodriguez Bassó, miembros del
departamento de Marxismo e Historia, hicieron realidad los acuerdos entre instituciones,
ajustándolos a las regulaciones políticas cubanas. Gracias, por vuestro esfuerzo, dedi-
cación y apoyo a la investigación. Maurilio Concepción, historiador de Orozco, Bahía
Honda. No me olvido de tí, Akaró Wemilere. Gracias a todos los practicantes, estudio-
sos y transeúntes que han dedicado tiempo a este trabajo.
Álex es el realizador del documental etnográfico El muerto hace al santo (2014),
que ha permitido la difusión audiovisual de las ideas que guían esta investigación. Un
genio que anda suelto con quien he compartido inquietudes y avatares. Es tanta la ilu-
sión que siente por lo que hace, que la regala. Gracias por las vueltas, tu tiempo y ense-
ñanzas. Monamur, Sel, ha hecho la portada del texto que presento. Eres grandiosa y
eficaz. Ale García, gracias infinitas por currarte gran parte de las transcripciones de las
entrevistas y la ortotipografía de esta oda a los vivos, a los muertos y a los santos. Te
quiero, hermano mío. Siempre estás a mi lado, codo a codo.

Gracias a mí, por la constancia. Y a Elegguá.

Aché y salud

3
INTRODUCCIÓN
 Este estudio se propone visibilizar la lógica y el sentido que subyace al conjunto
de prácticas místicas en la localidad de Bahía Honda (provincia de Artemisa, Cuba). La
religiosidad vivida por las gentes de Bahía, está constituida por la fusión de elementos
provenientes del contacto entre el Catolicismo, el Espiritismo Kardecista y cultos de
origen africano, asociados a la creencia en entidades místicas, dioses, muertos o antepa-
sados que respaldan, aconsejan y orientan la vida cotidiana. La Santería y el Palo Mon-
te, entre otros cultos de posesión de sustrato africano como el Vudú y la Sociedad Se-
creta Abakuá o Ñañiguismo1, son un conjunto de prácticas y creencias que tiene su
origen en los componentes místicos del Golfo de Guinea, Benin, Nigeria, Camerún y el
Congo. Estos elementos de diversa procedencia, se entretejen unos con otros en relación
de competencia y reconocimiento, configurando el marco de relaciones espirituales de
los habitantes de Bahía Honda.
Dentro de las principales expresiones de religiosidad en Bahía Honda, encon-
tramos elementos del Palo Monte o Regla Conga, como se conoce al conjunto de prác-
ticas y creencias de origen Bantú, los grupos étnicos de la región occidental del actual
río Congo, en África central. En Cuba, los Bantú eran conocidos por el nombre de Con-
gos. Esta religión rinde culto a un dios creador Nzambi y a un conjunto de entidades
místicas: muertos (nfumbi), mpungos, muertos oscuros y otras entidades espirituales
como los chicherikus. Cada agente o sacerdote palero establece un pacto con un muer-
to mediante la introducción de un hueso de su esqueleto en un recipiente llamado pren-
da, este vínculo es la mayor fuerza mística operativa del culto. La nganga, también
llamada prenda es el núcleo simbólico por excelencia del Palo Monte; se trata de un
caldero asociado a un muerto o entidad mística que se rellena con los huesos humanos
de una persona fallecida y la tierra de su tumba, restos de animales, plumas de aves,
elementos vegetales y minerales recogidos del monte.
A este sistema de creencias se lo denominó Palo Monte debido a que sus practi-
cantes afirman que todos los árboles y plantas del monte poseen fuerzas y poderes má-
gicos, concibiéndolos como elementos esenciales de su credo. 'Palo' es un nombre gené-
rico que popularmente se da en Cuba a las raíces y troncos de árboles. La relación entre
los creyentes y la naturaleza está muy presente en la práctica palera, pues se piensa que
el sacerdote palero, conocido popularmente como tata nganga, sabe utilizar los ele-
mentos naturales para resolver las aflicciones de los adeptos.

1
Los términos en negrita remiten al Glosario.

5
 Los componentes de la Santería o Regla de Ocha también están muy extendi-
dos dentro de las manifestaciones místicas de Bahía. La Santería es de origen yoruba,
un pueblo que vivía en el Suroeste de Nigeria y el Este del actual Benin (Cabrera: 1954;
1992: 278). En Cuba los esclavos de esta región eran conocidos con el nombre de Lu-
cumí. La Santería es una religión cubana politeísta que rinde culto a un conjunto de di-
vinidades: los orichas (llamados santos2 de forma común). Cada oricha se identifica
con un conjunto de rasgos físicos, cualidades, comportamientos, formas de ser, partes
del mundo y del cuerpo, atributos materiales, platos cocinados, bebidas e hierbas, cons-
tituyendo un modelo para organizar la existencia. Esta religión cuenta con carrera reli-
giosa. La categoría sacerdotal principal es la de babalochas e iyalochas, conocidos con
el nombre de santeros y santeras. En Bahía Honda, no encontré ningún representante
de otra categoría sacerdotal centrada en la interpretación de los oráculos, la de awoses o
babalawos, que pertenece al Culto Ifá.
En tercer lugar, otros elementos religiosos que conforman los cultos de posesión
en Bahía Honda proceden del espiritismo Kardecista, que llegó a Cuba durante la se-
gunda mitad del siglo XIX. Esta corriente mística, se centra en la idea de la evolución
de los espíritus hasta la perfección. Las entidades místicas siguen un continuo proceso
de crecimiento hacia la “luz”, hacia la pureza, que termina cuando ya no necesitan pasar
por el estadio humano. Una de las ceremonias más practicada es la misa espiritual a
difuntos, acto dedicado a la comunicación con los espíritus de los muertos mediante la
encarnación de un agente o médium.

Las manifestaciones religiosas en Bahía Honda, se caracterizan por la centrali-

dad de la posesión como fenómeno de expresión de lo sagrado. Santería, Palo Monte y
Espiritismo comparten el mismo medio de comunicación por excelencia con los espíri-
tus: la encarnación de los seres místicos en el cuerpo de los agentes. Son prácticas vivi-
das desde y para el cuerpo. Y es en la carne dónde está inscrito el sentido de su religio-
sidad.
La perspectiva que guía esta investigación es que los cultos de posesión en Cuba
son religiones alternas. Alternas al poder y por eso libres. El campo religioso cubano se
caracteriza por la horizontalidad de sus diversas manifestaciones. No existe una religión

2
De aquí en adelante, utilizaré "santos" y "orichas" como sinónimos para ajustar el discurso a
la terminología empleada por los practicantes. Las referencias al santoral católico serán especificadas.

6
oficial dominante e instaurada en las instituciones públicas como ocurre en sociedades
como la española o la brasileña con el Catolicismo. En la isla de Cuba no podemos ha-
blar de la existencia de un campo religioso subalterno 3 que reproduzca un sistema de
“centro”. Las agencias religiosas estudiadas se caracterizan por permanecer en un estado
“salvaje” (dentro de las leyes de lo no domesticado), no institucionalizado, donde los
lugares de culto son las casas particulares de los propios agentes, en las que se ofrece
una posibilidad para explicar la experiencia, que no jerarquiza ni excluye cualquier otra
opción mística.
En Bahía Honda, cada agente tiene su forma personal de organizar las prácticas
religiosas según las determinaciones de la entidad mística principal vinculada al agente
mismo y a la casa de culto particular. Es en la posesión, en la comunicación directa con
los espíritus, donde se manifiesta el sistema interpretativo basado en la relación con las
entidades místicas que organiza y da sentido a la religiosidad de los habitantes de Bahía,
es decir, el código espiritual, al margen de las separaciones eruditas que entre las tradi-
ciones de origen africano han señalado desde la literatura, sin tener en cuenta su expre-
sión concreta, su verdadera forma y exposición práctica, su cuerpo y lógica, su esencia y
sentido. Me dirijo a identificar el juego dinámico por el que se ha creado un espacio de
relación con lo sagrado que escapa a las normas impuestas desde las religiones eruditas,
que implica estudiar los elementos comunes de las manifestaciones religiosas alternas y
los mecanismos mediante los que han incorporado a las religiones de “centro” en sus
prácticas y credos.
He advertido dos tendencias diferenciadas en la práctica de los cultos de pose-
sión estudiados en Bahía Honda, dos ramas de un mismo árbol. La primera de ellas está
relacionada con la participación directa en la Asociación Cultural Yoruba, grupo que
ha contado con apoyo gubernamental en un intento de regular las prácticas religiosas de
origen yoruba dada su atracción para el turismo internacional, aunque a día de hoy el
control o la influencia estatal en las prácticas religiosas es inocua, siendo, más bien, las
propias agencias de culto las que se han servido de la Asociación Cultural Yoruba
para darse a conocer; y la segunda vertiente se define al margen de la Asociación, y de
toda institucionalización de las prácticas religiosas. A lo largo de la investigación mos-
traré el funcionamiento de dos casas de fundamento que representan dichas vertientes,

3
Entiendo el concepto de subalternidad como la situación de desposesión para conformar cultu-
ral y materialmente la sociedad, y por tanto, su dependencia con respecto a los esquemas producidos por
un 'centro', que determina, en gran parte, sus condiciones de marginalidad.

7
siendo dos formas de reconducir una misma lógica espiritual: la casa de Nelly, de la
Asociación Yoruba y la casa de Isabel, que no está en la Asociación Yoruba.
En definitiva, el objetivo principal de la investigación es conocer, comprender y
echar luz sobre la lógica que subyace al conjunto de prácticas y creencias de posesión
del universo estudiado y las consecuencias que de tal articulación se desprenden para la
realidad de sus fieles. Para lo que:

- Describiré las prácticas y creencias de los cultos de posesión cubanos tal como
los he registrado en Bahía Honda partiendo del marco más amplio de la Santería, el Palo
Monte y el Espiritismo, religiones basadas en la comunicación cuerpo a cuerpo con los
espíritus.
- Definiré los factores espirituales y terrenales que constituyen los cultos estudia-
dos y las relaciones que se establecen entre aquellos. Analizaré las diversas instancias
de realidad en que las entidades místicas operan, para señalar los efectos de sentido y
estructuración que el código espiritual genera, llegando a conformar la realidad de los
habitantes de Bahía Honda, organizando su propia existencia, su propia concepción del
mundo.
- Enmarcaré mi objeto de estudio dentro del contexto religioso, social y político
que lo rodea y lo constituye, reflejando la dinámica entre agencias y dentro de ellas, los
mecanismos de control observados en las vías de acceso y salida de la religión, las for-
mas de canalizar conflictos, los procesos de cismas y las múltiples diferencias, discri-
minaciones y nociones contradictorias que nos encontramos en los distintos procesos
sociales que se generan.

8
 CAPÍTULO 1
MAPA DE SITIO
 La Santería o Regla de Ocha y el Palo Monte o Regla Conga son religiones
derivadas, en buena parte, de diversas tradiciones africanas; aunque los cultos se definen
a sí mismos por su africaneidad, no podemos olvidar que son sistemas de prácticas y
creencias que se ha constituido en un ámbito único de entidades místicas y de agentes
religiosos que en África se mantenían dispersos o integrados en otro tipo de sistemas.
No me interesa resaltar las diferencias que el traslado geográfico ha supuesto a
unas tradiciones africanas “originales” al entrar en contacto con el catolicismo y/o dife-
rentes corrientes religiosas europeas o nativas. Los llamados movimientos de transcultu-
ración o sincretismo han de ser revisados; bajo mi entender: ¿qué culto o religión no se
ha formado por la fusión en un sistema original de proveniencia dispar?, así lo muestra
la religión dominante del mundo occidental, el cristianismo. La diferencia entre los lla-
mados cultos sincréticos y otros sistemas religiosos (también compuestos por síntesis,
yuxtaposiciones y correspondencias) es que la naturaleza de esa mezcla supone la apro-
piación de una producción erudita que no excluye el canibalismo entre otras produccio-
nes similares, sino que, por el contrario, lo permite y lo posibilita.
La formación de los cultos afrocubanos, como Santería y Palo Monte, se llevó a
cabo con la consolidación de un sistema que une en un panteón lo que en África se pre-
sentaba como cultos autónomos de entidades místicas independientes, en manos de
agentes diferenciados de regiones dispares y con distintas prácticas místicas. Esta fu-
sión, la hicieron africanos y descendientes de africanos en las localidades cubanas, si-
guiendo un modelo provisto por la Iglesia Católica.
No creo en las explicaciones según las cuales los practicantes de los cultos de
raíz africana escondían sus dioses de origen tras las figuras de los santos católicos, mos-
trando su inteligencia y temor. El catolicismo fue un cauce para el desarrollo de la San-
tería porque ambas tradiciones compartían esquemas clasificatorios parecidos, como: la
relación clientelística entre adeptos y entidades místicas para la solución de sus afliccio-
nes y conflictos o la similitud de prácticas devocionales, como las ofrendas que unos
hacían a los santos católicos y otros a las divinidades africanas. Existe una sintonía con-
ceptual y simbólica entre las tradiciones de origen africano, el espiritismo y el catoli-
cismo popular que explica el hecho de que en sociedades distintas, como Cuba y Brasil,
se hayan procesado parecidas recomposiciones de sus elementos.

En definitiva, en Cuba se generó un sistema de cultos que si bien tiene su ante-

cedente en África (Nigeria, Benin o las tierras que bañan el río Congo), debe ser califi-

10
cado como propiamente cubano.
En este apartado introduciré la formación histórica de las religiones afrocubanas
hasta 1959 y haré un mapa de coordenadas sobre los principales cultos de posesión exis-
tentes en Cuba, ampliando lo ya dicho en la introducción.

FORMACIÓN DE LAS RELIGIONES AFROCUBANAS

Los primeros esclavos negros llevados a Cuba no venían directamente de África,

sino que eran llevados a España, y desde allí deportados al Caribe. En 1565 vivían en
Sevilla más de 6.000 esclavos cristianizados, lo que suponía un 7% de la población.
Más tarde ese itinerario se modificó, y a partir de 1530 los esclavos llegaban directa-
mente de África a América (Thomas, 1999:103,120), lo que contribuyó a crear impor-
tantes diferencias en el seno de la población esclava. Los esclavos que habían transitado
por España se llamaban ladinos, y los que venían directamente de África, bozales. Tan-
to unos como otros, se calificaban como Negros de Nación para distinguirlos de los
esclavos criollos, es decir, los nacidos en Cuba.
En el comercio de esclavos en Cuba hay que diferenciar dos periodos. A lo largo
del primero, que comprende desde 1512 hasta 1789 el comercio era controlado por la
Corona española. En esos años se introducen entre 90.000 y 100.000 esclavos que fue-
ron conducidos al trabajo en la agricultura cubana, pues los españoles desconocían el
desarrollo de las economías de plantación de las Antillas británicas y francesas. Durante
el segundo periodo, a partir de finales del siglo XVIII, el número de esclavos aumentó
debido al gran auge de la producción de azúcar y la liberalización de su importación por
la Corona española (Le Riverend, 1992:35-36). Aunque el gobierno español prohibió el
comercio de esclavos en 1820, su tráfico fue tolerado hasta 1845, y se mantuvo ilegal-
mente hasta 1870. En total, llegaron a Cuba, entre 700.000 y 1.300.000 africanos, el
80% de ellos en la primera mitad del siglo XIX, lo que entonces suponía el 60% de la
población total (Thomas, 1971:168).
En Estados Unidos los cultos de origen africano desaparecieron como cultos or-
ganizados, por lo que la gran presencia negra en Cuba no es suficiente para explicar la
integración de las tradiciones africanas en el sistema actual de cultos. La diferencia en
las formas de esclavitud practicadas por ingleses y españoles (los esclavos bajo el do-
minio colonial español tienen mucha libertad en materia religiosa) puede explicar la
importancia de estas prácticas en la isla.

11
 Frank Tannenbaum (1946) muestra que, si bien los esclavos traídos de África
hasta Cuba y Estados Unidos tenían en común su origen y la negación de toda dignidad
humana, las formas de opresión ejercidas por ambos países tuvieron características dis-
tintas. La concepción hispánica de la esclavitud se remontaba a la Edad Media e impli-
caba un estado legal y religioso mínimo para la persona esclavizada. Además la situa-
ción del esclavo no estaba absolutamente ligado a un color de piel. Esto explica la au-
sencia de obstáculos legales para que se constituyera en Cuba un grupo relativamente
importante de negros y mulatos libres en Cuba.
Sin embargo, las sociedades anglosajonas no poseían tradición ni cuadro legal
para la esclavitud. En las colonias inglesas de las Américas, el estado de esclavo era
atribuido por naturaleza a los negros, considerados como mercancías y no como perso-
nas. Esto explica la existencia de obstáculos legales a la manumisión y la debilidad nu-
mérica del grupo de Negros Libres. Mientras que casi la totalidad de la población negra
norteamericana padecía el estado de esclavitud, aproximadamente el 25% de los negros
y mulatos cubanos eran libres a mediados del siglo XIX. Dicha población no estaba
sometida al control permanente de los europeos y se les permitía preservar sus creencias
y ritos africanos en la isla, mientras que los esclavos negros de Estados Unidos poseían
un espacio de autonomía cultural mucho más restrictivo.
En Cuba la evangelización de esclavos no estaba prohibida, pero sí era rudimen-
taria. Las asociaciones de entretenimiento y de ayuda mutua de los negros y mulatos
libres contaban con el patrocinio de la Iglesia Católica. De esta manera, los cabildos de
nación creados por la Iglesia eran -paradójicamente-, el lugar donde los esclavos entra-
ban en contacto con el catolicismo y donde al mismo tiempo, retomaban sus prácticas
religiosas, además de gozar de autorización para la diversión. El gobierno permitió la
creación de estas asociaciones para promover la separación étnica de la población ya
que las la prácticas religiosas de origen africano quedaban restringidas a estos lugares y
con ello se reducía, además, el riesgo de conspiración o revuelta.
Con la afluencia masiva de esclavos en el siglo XIX, la identificación de un as-
cendente étnico congo o lucumí se fue tornando más difícil. Además, los requisitos que
el gobierno español estableció para su constitución -como la obtención del reconoci-
miento oficial y además un permiso específico-, dificultaron el agrupamiento por etnias
en los cabildos. Así las cosas, la participación en ceremonias religiosas acabó por sepa-
rarse de toda afiliación étnica. Las religiones de origen congo y lucumí fueron combi-
nando elementos entre ellas y con creencias de otros orígenes.

12
 A diferencia de lo que se venía desarrollando en Cuba, en Estados Unidos no
ocurrió nada de esto. La mayoría de las veces, los esclavos no eran considerados como
personas por lo que su evangelización no se incluía en el plan teológico. Según este
contexto, la permanencia de elementos de las religiones africanas y su asociación con el
catolicismo fue más fácil en Cuba que en los estados de dominio anglosajón. El contac-
to con la religión católica desde la llegada de los esclavos a la isla y, a veces incluso
antes, en el caso de los esclavos que pasaron por España, da lugar a la combinación de
estructuras entre el catolicismo y las religiones de origen africano. Así se explica cómo
en la Santería cubana se adora a un panteón de dioses, unidos como conjunto, mientras
que en el suroeste de Nigeria y el actual Benin a los orichas se les rendía culto como
entidades regionales. En África, cada entidad estaba localmente asociada a la fundación
de una ciudad-estado, en las que no existían templos para otras deidades: en la ciudad
yoruba de Oyó se rendía exclusivamente culto a Changó, oricha del trueno. La misma
ciudad de Oyó conquistó a principios del Siglo XIX territorios vecinos y bajo su domi-
nio formó nuevas ciudades estado. En cada ciudad-estado conquistada se rendía culto a
un oricha en exclusividad, pero, con la nueva situación los ciudadanos de las nuevas
demarcaciones tenían que rendir tributo al rey Alafín de Oyó, considerado descendiente
de Changó. Indudablemente, esta unificación política temporal contribuyó a la circula-
ción de creencias en África y ayuda a entender la trascendencia del oricha Changó en
mitos y leyendas afrocubanas, pero, no es suficiente para explicar el politeísmo funcio-
nal del panteón de divinidades de la Santería, en el que ninguna entidad es superior a
otra y donde los orichas forman un panteón de piezas equivalentes, unidas como con-
junto en un plano horizontal.
No es de extrañar, por lo tanto, como dijo Erwan Dianteill, que la Santería, en el
fondo, "significaba" el culto popular de los santos y vírgenes de España (Dianteill,
2002). El mismo nombre de Santería se debe a la identificación de los orichas con los
santos católicos. En el Palo Monte también se manifiesta la hibridación con el catoli-
cismo y la Santería. La tradición bantú se caracteriza por el culto a los antepasados
(Brandon 1975:66), a la fuerza vital que habita todos los elementos orgánicos o inorgá-
nicos (Tempels, 1945) y a espíritus o potencias que interactúan con los vivos. Dentro
del Palo Monte, como he señalado en la introducción, se adora un conjunto de entida-
des místicas llamadas mpungos, ligados a los orichas de Santería y a los santos católi-
cos, de las que no se tiene referencia en las prácticas africanas de los Bantú. Como ve-
remos más adelante, en una rama del Palo Monte, la Palo Kimbisa del Santo Cristo

13
del Buen Viaje, el guía principal es el santo Luis Beltrán. También se utilizan oraciones
del ritual católico en la adoración al Espíritu Santo y se coloca un crucifijo con la ima-
gen de Jesucristo en la representación de la nganga.

Tres acontecimientos cruciales marcan un nuevo periodo en la formación histó-

rica de los cultos de origen africano: la abolición de la esclavitud en 1880, la lucha por
la independencia de la Corona Española y la intervención de EEUU en Cuba después de
1898. Fue en este momento en el que se introdujo el protestantismo en la isla.
Tras la independencia de Cuba, la política religiosa de los gobiernos cubanos de
Estrada de Palma, Jose Manuel Gómez y Mario García Menocal, incluía la erradicación
de las religiones afrocubanas, a la vez que la Iglesia Católica seguía siendo una institu-
ción importante. Los sucesivos gobiernos republicanos cubanos tomaron medidas para
propiciar el crecimiento de la población estadounidense y española mediante una políti-
ca de inmigración selectiva. En la fecha de 1899 sólo un tercio de la población era ori-
ginaria de Cuba. Había una cantidad considerable de personas nacidas en el extranjero,
la mayoría de ellos eran nativos de España. A estos españoles les seguía el grupo de
nacidos en China cuya inmigración que había comenzado desde mediados del siglo
XIX. En tercer lugar, los originarios de África, pues aún quedaban muchos antiguos
esclavos que habían llegado a costas cubanas. Por último, el cuarto puesto lo ocupaban
los nacidos en Estados Unidos: este flujo migratorio se incentivó con el inicio de la
ocupación, ofreciendo facilidades para fomentar colonias agrícolas en algunos lugares
de Cuba, como la zona avileña o la Isla de Pinos 4.
Por su parte, la Iglesia Católica trató de mejorar su propia imagen durante este
período para ganar el apoyo de los españoles que permanecieron en la isla mediante la
promoción de un clero nativo y la creación de escuelas católicas dirigidas a la burguesía
cubana. La influencia de los intereses estadounidenses en la política cubana y el vínculo
entre la Iglesia Católica y la burguesía, ayudaron a la configuración de estratificaciones
culturales y raciales que, mezcladas con nociones políticas de ciudadanía nacional, afec-
taron a la consideración de las tradiciones afrocubanas. En 1922, el Secretario del Inte-
rior propuso una resolución que prohibía toda ceremonia religiosa de origen africano,
bajo el pretexto de que eran costumbres ofensivas, y que a menudo conducían al robo,

4
López Civeira, F. (2015). Cuba en 1899, ¿quiénes habitaban el archipiélago? En Trabajadores, revista
digital del Órgano de la Central de trabajadores de Cuba.

14
secuestro o asesinato (Mudimbe: 1988, Said: 1979). En este contexto es cuando se gene-
raliza el uso peyorativo del término brujería en referencia a los cultos afrocubanos.
Durante la Segunda República desde 1933 hasta 1958, los movimientos de afir-
mación de la identidad afrocubana progresan. Los ideales del movimiento revoluciona-
rio se correspondían a las aspiraciones de los negros y mulatos en cuanto a lucha contra
la segregación y discriminación racial, la educación, el trabajo y el libre acceso a las
playas, por lo que se estaba formando la base social de la revolución de 1959. A la vez,
la Iglesia Católica tenía una posición importante en la sociedad cubana debido a la rela-
ción cercana de la jerarquía eclesiástica con los líderes republicanos del país. Sin em-
bargo, las religiones de origen africano conservaban un lugar marginal en el espacio
público mientras que su práctica a escondidas era generalizada.
La situación de los cultos de posesión en relación al régimen socialista instaura-
do por Fidel Castro será descrita más adelante en el apartado Religiones Alternas, donde
elaboraré la propuesta de que los cultos afrocubanos ocupan un lugar autónomo, inacce-
sible a los intentos de control oficiales. Esta circunstancia se debe a la propia constitu-
ción de los cultos de posesión como tal, a su lógica y sentido, pero también, a un con-
texto social y político que la ha posibilitado.

COORDENADAS: Campo religioso cubano

Espiritismo

El Espiritismo surge a mediados del siglo XIX en Francia por los escritos de
Hippolyte Leon Denizard Rivail, pedagogo y filósofo francés, más conocido como
Allan Kardec. Entre las obras más importantes de Kardec se encuentran: El Libro de los
Espíritus, El Libro de los Médium, El Evangelio según el Espiritismo y otras. La prime-
ra edición del Libro de los Espíritus fue publicado en Francia en 1857 y rápidamente se
convirtió en texto básico del naciente movimiento espiritista a nivel mundial.
Distinguimos dos grandes vertientes dentro del espiritismo. Una es la tradicio-
nal, ortodoxa, más ajustada a la doctrina de Kardec, sistematizador de esta expresión
religiosa con pretensiones científicas, en la que la palabra escrita tiene un gran valor
comunicativo y formativo. La otra es la forma surgida en la sociedad cubana con apor-
tes de otras expresiones religiosas y una orientación hacia la vida cotidiana (Hodge Li-

15
monta y Rodríguez: 1997). Esta es la más extendida en el país y representa el código
espiritista que permea en la isla y que comparten sus adeptos5.
Esta corriente mística establece que los espíritus ―seres sin cuerpo material―
pueden entrar en contacto con los seres humanos. Los adeptos al espiritismo creen en la
existencia de espíritus inmortales que se van desarrollando en pureza hasta alcanzar la
perfección. Los espíritus superiores guían a los menos evolucionados en un proceso de
reencarnación constante para que lleguen a un estadio de luminosidad elevado y no ne-
cesiten pasar por el estadio “humano”.
El espiritismo se identificó en Cuba como una corriente mística culta, lo que le
permitió ganar adeptos entre la clase media y los sectores intelectuales. A partir de 1856
comienzan a aparecer los primeros núcleos mediúmnicos en las ciudades de La Habana,
Sagua la Grande, Sancti Spíritus, Manzanillo, Caibarién y Santiago de Cuba. En 1861
comienzan a llegar los primeros textos de Alan Kardec sin traducir al español. A partir
de esa fecha, son muchas las publicaciones artesanales que se mueven en los centros de
culto, donde se transmiten los fundamentos del Espiritismo y las opiniones emisibles
desde su código sobre lo humano y lo divino. En Cuba la doctrina kardecista alcanzó un
gran auge antes de la década de 1880, lo que obligó a que la Iglesia Católica publicara
una Instrucción pastoral condenando al espiritismo como una peligrosa práctica supers-
ticiosa del paganismo.
La posibilidad de comunicación con los espíritus a través de intermediarios o
médiums junto a la sencillez de rituales que no requieren grandes costes, la ausencia de
un clero profesional y de imágenes de culto, explica la facilidad con que se extendieron
las prácticas espiritistas en Cuba, combinándose con elementos de las tradiciones de
origen africano.
El espiritismo cubano parte de la noción de que cuando una persona muere, su
espíritu sigue existiendo con influencia permanente sobre la vida cotidiana de quienes
quedan. El comportamiento de una persona, sus dolencias o inquietudes se atribuyen a
la influencia de un muerto. Los espíritus pueden comunicarse con los seres humanos a
través de la mediumnidad y los seres humanos a su vez pueden influenciar a los muertos

5
De acuerdo con Huberta Von Wangenheim (2009:172):

“Los muertos o espíritus juegan un papel clave como presencias en el espacio cotidiano penetrado por las
religiones afrocubanas. Figuran como el elemento más básico de esas religiones, del que parte todo y con el
que todo se vuelve a relacionar; como encarnaciones de la “verdad”, ilustran el significado de la acción
humana”.

16
mediante actuaciones rituales y así moldear el ímpetu de los mismos sobre su vida.
Los espíritus forman el cuadro o bóveda espiritual de una persona por haber si-
do familiares de ella en vida, porque aquellos se enamoran de ella, les recuerda a al-
guien o sólo por simpatía. A lo largo de su vida se agregan más muertos a su cuadro
espiritual, quienes conforman un complemento de su personalidad, marcan su vida y su
carácter. La bóveda o cuadro espiritual se representa mediante una mesa cubierta con
una sábana blanca, la mesa espiritual, sobre la que se colocan vasos de agua que repre-
sentan los diferentes espíritus de la persona, flores, y un rosario o crucifijo.
El espíritu de una persona recién fallecida tiene poca “luz”, pero a lo largo de su
existencia como muerto acumula más y más. Hay espíritus que forman parte de catego-
rías-prototipo, muertos congos, que están relacionados con la Regla de Palo Monte;
muertos africanos, en general; muertos criollos, de personas descendientes de africanos
pero nacidas en Cuba; gitanas españolas, monjas, indios, chinos, haitianos y árabes,
entre otros. Ellos aparecen como representaciones de la memoria colectiva 6 que encar-
nan y actúan historias de la esclavitud y resistencia, de la vida colonial, de los diferentes
grupos de población que llegaron o fueron violenta y forzadamente llevados a Cuba, y
de sus antecedentes que constituyen la amalgama de la sociedad cubana de hoy. El
mismo fenómeno de los muertos como encarnaciones de la memoria colectiva se obser-
va en otros cultos que operan con espíritus paradigmáticos, como el Palo Monte cubano
o la Umbanda brasileña. Linda Giles y Lesley Sharp hacen referencia al mismo proceso
con respecto al trance-posesión en Tanzania, Kenia y Madagascar (Giles, 1999: 148;
Sharp, 1993: 155).
Se considera que los muertos-prototipo tienen mucha luz y de ahí que su in-
fluencia sobre los vivos, en términos generales, sea benévola y de protección. Los muer-
tos difusos, cuando son personas que murieron hace poco y no han recibido ninguna
atención de los vivos, tienen poca luz; algunos de ellos son muertos oscuros que pue-
den causar daño a una persona cuando se le acercan, transmitiéndole lo que ellos mis-
mos sufrieron en vida, hasta llegar a causar su muerte. Mediante la atención ritual que
reciban algunos de los muertos oscuros se transforman en muertos de luz. Estos muer-
tos, al pasar por las misas espirituales, adquieren luz y ya no hacen daño a la persona
sino que poco a poco empiezan a cuidarla y ayudarla. En otros casos es necesario elimi-
nar esos muertos oscuros con diferentes ceremonias que pueden ser espirituales, de

6
Entiendo memoria colectiva como los recuerdos, combinaciones de imágenes, ideas y representaciones
que están relacionadas directamente con procesos sociales, encontrándose siempre en constantes cambios.

17
Santería, o de Palo Monte.
Dentro de los muertos que componen el cuadro espiritual existe uno al que lla-
man guía espiritual, que ejerce la influencia más intensa sobre la persona y representa
una parte existencial de su yo. El guía espiritual por lo general pertenece a la categoría
de los espíritus prototipo y puede figurar como un muerto congo, una monja, una gitana
española, un indio, etcétera. Esta entidad asume el papel de portavoz y coordinador de
los demás espíritus del cuadro espiritual, que tienen diferentes funciones: los espíritus
protectores y los espíritus de labor. Los primeros cuidan a la persona y con los segundos
el agente espiritista ejerce sus labores espirituales. Todos los espíritus necesitan la aten-
ción permanente de sus seres vivos. Se les debe tratar como personas, a veces hay que
disciplinarlos y educarlos y siempre les gusta que los mimen y atiendan. En cualquier
momento interfieren en la vida de los seres humanos, se dejan ver, se manifiestan, ha-
blan, aparecen en pensamientos, sueños o visiones.

Las principales prácticas rituales son las misas espirituales dedicadas a un

muerto, en las que se incluyen las invocaciones a Dios, el uso de la cruz y de las imáge-
nes católicas, las oraciones del padrenuestro, el Credo, el Salve y otros rezos y cantos
católicos, que pueden ser seguidos de toques con ritmos africanos que propician la in-
corporación de los espíritus por los médiums. Los practicantes también realizan santi-
guaciones, también llamadas despojos, ritos curativos con agua como elemento purifi-
cador y hierbas seleccionadas según la dolencia que se quiera sanar. Utilizan flores,
principalmente blancas, como símbolo de pureza y paz. También son frecuentes los re-
tratos de familiares fallecidos colocados en altares que actúan como protectores, estam-
pas y estampillas de santos y vírgenes de la Iglesia Católica.
Las causas de la enfermedad según el Espiritismo Kardecista, se mueven en
torno a dos situaciones: o bien, se trata de una perturbación producida por espíritus poco
evolucionados, que contaminan la esencia de la persona y le impiden el desarrollo de su
misión, o se trata de un espíritu superior que está requiriendo el despertar mediúmnico
de la persona en cuestión. La detección de la naturaleza del espíritu que acompaña a la
persona es una tarea mística destinada a los especialistas espirituales, quienes se comu-
nicarán con las entidades místicas para determinar el futuro religioso de la persona.

18
Santería

La Santería o Regla de Ocha es una de las principales expresiones de la religio-

sidad del pueblo cubano. Los practicantes de la Santería creen en una fuerza esencial,
vital y creadora, llamada aché. Se trata de una instancia autónoma presente en el univer-
so, que permitió la creación del mundo terrenal, sobre cuya creación u origen el culto no
necesita manifestarse7. El aché se encuentra impregnado en diferentes elementos y en
distintas partes del cuerpo, las raíces y hojas de las plantas, los ríos, las piedras, el mar y
las montañas. El aché es la fuerza, la gracia, el poder autónomo de la naturaleza en sí
misma, que el hombre también posee, en su condición de ser natural. El aché se encuen-
tra en el universo y es una instancia inmutable pero en infinito flujo, se gana y se pierde,
aparece y desaparece, es una fuerza indiferenciada que unifica el mundo, al ser perte-
nencia de nada y de nadie. Ese principio único y continuo, puede aumentar o disminuir
en la persona dependiendo de la práctica y del cumplimiento de las obligaciones con-
traídas por los creyentes con las diferentes fuerzas protectoras y consigo mismo, como
por ejemplo, el respeto de determinados tabúes o la realización de ofrendas y sacrificios
que se lleven a cabo.
El panteón de divinidades está ocupado por los orichas, entidades que gobiernan
diversos aspectos del mundo, las fuerzas de la naturaleza y poseen distintos atributos
que conforman ciertos perfiles psicológicos que se asemejan a los arquetipos propuestos
por Karl Jung (Segato: 1995, Clark: 2002). Se trata de un instrumento para volver dis-
creto, controlable, un universo infinito, de manera semejante al sistema astrológico. Los
orichas son entidades que velan para que cada mortal cumpla con el destino que tiene
marcado desde su nacimiento, cada persona es hijo/a de un oricha y le son asociados
elementos orgánicos e inorgánicos, actitudes, leyendas o patakíes, comportamientos,
bailes, comidas e interdicciones que le corresponden como tal. La tipificación de los
humanos según los dioses a quienes están adjudicados es una de las claves del sistema.
La filiación no es un hecho arbitrario que carezca de causas y efectos en la vida
de un adepto. Por el contrario, "ser" de un oricha es la vinculación de la persona con
una forma de estar en el mundo aunque existan dificultades o ambigüedades a la hora de
definirla, una manera de comportarse que conlleva el sentido que el culto le otorga.

7
Se trata de una instancia equiparable al ‘mana’ melanesio, categoría clásica de la antropología
desde Durkheim (1982 [1912]) y Mauss (2009 [1924]).

19
Además, los dioses de la Santería tienen distintos caminos o avatares, que especifican
aún más las características de los hijos afiliados a cada entidad: "Mi padre es Changó.
Changó Alafi, que es un camino, una transformación de Changó que se relaciona con la
autoridad, el liderazgo, el carisma en sí mismo"
Los caminos o avatares son distinciones -cualidades, lugares, actitudes, prohibi-
ciones, pasos de danza, vestimentas, elementos emblemáticos, etc.- dentro de los este-
reotipos generales de cada oricha. Estas diferencias funcionan como ramificaciones o
itinerarios, subdivisiones de la clase general establecida por la filiación a un determina-
do santo u oricha. Los diferentes caminos o avatares se hacen patentes a través de los
diversos materiales (hierbas, tierra, plumas de aves, frutas) que acompañan la ceremonia
de asentar al santo, pues cada camino tiene un correlato ritual diferente: "Mi Yemayá,
la diosa del mar, es un camino de la santa que se relaciona con los remolinos. No le
asustan los patos como a otras Yemayás. Cuando se hace o asienta este camino de san-
to, se coloca una palangana llena de arena, rodeada de patos".
Los mecanismos lógicos que llevan a la constitución de los diferentes caminos
suelen recortar o contrastar algún o algunos atributos de la clase general para adjudicar-
los como rasgo característico de un avatar concreto:

"Elegguá, el oricha del destino, tiene veintiún caminos principales. Aunque esos propios
caminos de Elegguá se pueden ramificar aún más. Por ejemplo, está el camino de Eshu Bara,
el más astuto de los Elegguás, es el que mantiene el equilibrio entre todos los opuestos. O
por ejemplo, el camino de Elegba, el del látigo. El que no tiene paciencia y arrasa sin con-
descendencias cuando un hijo le falta".

"Yo soy hijo de Obatalá. Lo que ocurre es que es un camino del oricha en el que sí entra el
plano sexual. Los Obatalá son puros, asexuados, pero mi camino incluye el ámbito sexual, es
Obatalá Oba lufón, el que dio permiso a los hombres para practicar sexo"

Para determinar los caminos, también se puede fragmentar el lugar del mundo
ocupado por cada oricha: "Mi santa es Ochún Ibú Semi, q ue vive en las orillas del río.
Tú sabes que Ochún es la santa de las aguas dulces, dueña de los ríos. Mi Ochún se
encuentra en la propia orilla de los ríos". Además, he registrado otros medios de identi-
ficar los diferentes avatares de los santos u orichas, que no operan con los atributos
generales asociados a cada uno de ellos. Se da el caso en que la distinción se hace a par-
tir de características que pueden ser aplicables a cualquiera. Esto es lo que ocurre con
oposiciones niño/viejo en la determinación de los caminos de Elegguá:

20
 "Mi Elegguá es un Elegguá muy viejo, es sabio, conoce la vida como un anciano. Por
eso tú no me verás bromear como chiquillo. Soy juguetón, pero con la sabiduría de una
persona mayor. Es un camino de Elegguá muy diferente al de otros Elegguás más jóve-
nes".

Otro procedimiento en la caracterización de los caminos es la adjudicación de

uno o varios atributos de la clase general de un oricha a la clase diferencial o específica
de otro. Este es el caso de Ochún Ibú Añá, un camino de Ochún en el que la diosa es
"dueña de unos tambores", atributo asociado generalmente al oricha Changó:

"Ochún Ibú Aña es la dueña de los tambores. Esta Ochún está completamente sorda, no
oye el tambor, pero corre hacia él. Es una Ochún sandunguera, como son las hijas de
esta oricha, lo que ocurre es que aunque no oye nada, sabe dónde está la música, la
siente, porque ella vive en los tambores, como Changó".

Esta forma de establecer la clase general de camino que conlleva a la yuxtaposi-

ción de rasgos específicos de dos orichas, está relacionada con la detección del odum o
signo de nacimiento de una persona, sin que por este mecanismo de identificación, los
diferentes caminos pierdan su condición como subtipo genérico:

"El camino de tu oricha tiene que ver con tu destino, con tu signo personal, y se averi-
gua a través de la consulta a los espíritus, a través del odum o signo que des como per-
sona en la tirada de caracoles, por el día en que naciste...pero los caminos son concep-
tos generales, se pueden repetir. Es decir, mi Obatalá es el mismo que otra persona pue-
de tener".

Cada persona trae de nacimiento un odum8 o signo. Los odum reflejan las dife-
rencias de los hombres en su forma de ser, pero estas diferencias no son aleatorias ni
infinitas, están determinadas de antemano por las voces de las entidades místicas que
son reveladas a través del cuerpo o la mano del agente, por la posesión de una entidad
mística, o mediante la utilización de los instrumentos de adivinación. La diversidad hu-
mana está delimitada por una instancia provista por el culto. Al igual que el aché, el

8
De hecho, traería, al menos tres odums: uno cabecera, relacionado con el oricha tutelar de la persona,
otro secundario, que representa al oricha que está "en su hombro" y un el odum del día de tu nacimiento.
Veamos una declaración al respecto:

"Mi madre es Ochún, es mi santo en la cabeza, lo que pasa es que también tengo de Changó. En este ca-
mino, Ochún va acompañada de Changó en el hombro, así lo dice mi odum. El odum también es de naci-
miento, tiene que ver con lo que sucedía en el mismo momento que vine al mundo, además de los odums
que me vinculan a Ochún, porque por mis características ella pidió mi cabeza, y a Changó, como protector,
que completa mi camino".

21
odum es una instancia previa a los dioses y a los hombres, es una condición permanente
o circunstancial de una persona o situación. Veamos unas declaraciones registradas al
respecto:

"Yo soy hija de Yemayá. Pero Yemayá tiene muchos caminos, la que yo llevo es la del
agua que va a las cloacas, el agua turbia y sucia. Esa transformación está relacionada
con mi odum, mi signo de vida, determinado al momento de nacer. Es un camino muy
especial de la diosa, por eso yo tengo tanta relación con los muertos, con los egguns"

"El odum es el signo. Cada persona y cada cosa tiene su signo. Es decir, tú tienes unas
características que te definen, pero las circunstancias que te rodean tienen otras, eso es
que tienen un signo diferente. Y eso puede influenciarte o no. Lo importante es tu ori-
cha, tu santo, y para averiguar cuál es, se interpreta el odum. Y ese odum puede traer
energías de otros orichas que te beneficien y te ayuden a llevar situaciones que te toque
vivir con un signo diferente al tuyo".

"Cuando la persona está en su sitio, en su camino, desprende y recibe aché"

El aché establece la continuidad del mundo, su unidad y renovación; el odum

determina las diferencias que nacen en esa continuidad, lo que sólo puede existir como
diferente. Veamos las palabras de Nelly, agente de Bahía Honda: "El aché es por y para
todos, muertos y santos. Lo que ocurre es que cada uno es como es, para eso están los
santos y sus caminos, tu odum de vida. Lo que hay que entender es que nos separa
aquello que no se puede desunir". El momento último de la determinación del referente
místico del "hijo" o "hija" es el descubrimiento de la identidad individual de su oricha
principal. Hasta aquí he señalado dos instancias para la identificación de las entidades
místicas: el oricha o santo dentro del panteón del culto y sus diferentes caminos. Estos
dos planos funcionan dentro de repertorios conocidos o limitados dentro del código del
culto. Existe un tercer plano clasificatorio en el momento en que se conoce el nombre
propio de la identidad del oricha:

"El nombre se determina en el tercer día de Ocha, de la ceremonia de iniciación, es un

nombre propio. Aunque funciona como todos los nombres de las personas. Muchas
pueden llamarse Juan o Pedro. Lo importante es que el nombre tiene que estar corres-
pondiente con el oricha".

Ahora bien, esta triada clasificatoria (santo, camino y nombre propio) funciona
en un plano ideal o abstracto del culto. En la práctica ritual concreta de mi universo de
investigación los esquemas lógicos pueden reducirse a un sólo plano, concretado en la

22
dualidad "muerto/santo". Como veremos más adelante, la instancia "muerto" establece
la particularidad de los hombres y mujeres, con nombre y apellidos, y "santo" es la clase
general del panteón. Dicho esto, voy a continuar con la narración de una visión de cam-
po general sobre la Santería, para que las articulaciones que permiten establecer los cul-
tos en su manifestación práctica concreta, descritas en capítulos posteriores, puedan ser
entendidas.
Los practicantes de la Regla de Ocha o Santería, creen en la existencia de dos
ámbitos, el mundo espiritual (orun) y el mundo material (ayé), que no se piensan sepa-
rados, sino que se entremezclan permitiendo a humanos y espíritus interactuar entre
ellos. Existe una comunicación constante, un pasaje de uno a otro plano; el mundo espi-
ritual está muy presente para los creyentes, quienes necesitan de la guía y relación con
las entidades espirituales: muertos o egguns, entre los que se encuentran los ancestros y
familiares fallecidos, y los orichas o santos. Estos seres místicos, santos y muertos, se
manifiestan ante los vivos de diversas maneras: por la posesión directa del cuerpo de los
agentes, mediante los sistemas de adivinación y oráculos, o a través de los sueños o la
intuición del practicante.
La posesión es el medio de comunicación por excelencia; asumiendo la carne de
los mortales, hablando a través de sus propios cuerpos, las entidades místicas ejercen su
influencia sobre los hombres, en diálogos vivos y reales.

Los sistemas de adivinación usados principalmente por los santeros son el dilo-
ggún o los caracoles y los cocos o chamalongos. Los caracoles son pequeñas conchas
blancas originalmente traídas de Nigeria, que tienen dos caras, una abierta generalmente
cortada de forma artificial y otra cerrada. Las diversas posiciones en que caen los caurís
se cuentan, y sus combinaciones determinan las respuestas al juego adivinatorio. Para la
tirada se utilizan dieciséis o doce9 caracoles, en la que se trata de saber cuál es el oricha
que está hablando y cuál es el registro general del mensaje que trae. En el caso en que se
usen dieciséis, cada tirada adoptará una de las diecisiete configuraciones posibles, cada
una será diferente y vendrá dada por la cantidad de esos dieciséis caracoles que caigan
sobre la estera en posición conversacional (boca arriba) y no conversacional (boca abajo

9
El diloggún está formado por 21 caracoles que son los caminos o avatares de Elegguá. De estos 21
sólo se utililizan 16 en la tirada, y los 5 restantes van rotando, en forma de testigos oraculares. Algunos
santeros sólo utilizan 12 caurís porque, según la santera Nelly: "existe una leyenda o patakí en la que
se cuenta que Orunmila (el dios de la adivinación), le concedió sólo doce caracoles a Ochún, quien a
escondidas, aprendió a leer el oráculo. Por eso, los santeros, podemos usar sólo doce".

23
o de fondo).
Las combinaciones de pares (16 por 16) arrojan un gran total de 256 odums o
signos posibles. Esta práctica adivinatoria exige a sus ejecutores tener buena memoria,
capacidad de estudio y ser una persona estable, con bastante autocontrol. Además, el
intérprete del oráculo debe recibir el apoyo de las entidades místicas, pues el método
utilizado por el agente debe ser aprendido a través de su experiencia e intuición, no
puede ser enseñado con una fórmula. Machín, babalawo y palero, me explicaba la res-
ponsabilidad que asumía un agente en la práctica adivinatoria:

"En los caracoles todo es memoria. Tienes que aprender las muchas combinaciones y
retenerlo todo en la mente, si no, puedes arruinar la vida de una persona, y estás perdido
¡muchacho!. Eso no es cualquier cosa. Tus muertos y santos deben estar bien atendidos
para que puedas interpretar el oráculo"

La otra técnica de adivinación usada por los agentes es los chamalongos, que
son cuatro pedazos de coco, limados en forma de círculo convexo, que se arrojan sobre
la estera y según si caen boca arriba o boca abajo, tendremos una de las cinco respuestas
posibles. Es un método más rápido, que también requiere de experiencia e intuición para
averiguar con qué entidad estamos tratando y lo que se nos quiere decir.
Las combinaciones son las siguientes 10:

ALAFIA: cuatro cocos “boca arriba” (respuesta afirmativa).

OOOO
Los cuatro trozos de coco caen con el lado blanco hacia arriba. Responde "sí" a
lo que se pregunta. En un registro general es una respuesta favorable. Presagia abundan-
cia, bendiciones, tranquilidad. Camino abierto. Podrá llevar a cabo sus planes en las
diferentes esferas de su vida: trabajo, negocios, amor, viajes.

ITAGUA: tres cocos “boca arriba”, uno “boca abajo” (respuesta afirmativa, exi-
ge confirmación con una nueva tirada).
OOOX
Tres cocos caen con el lado blanco hacia arriba y el cuarto con el lado negro ha-
cia arriba. Responde a la pregunta formulada que "es posible" pero no seguro, o que

10
Me baso en la práctica seguida en la casa de fundamento de la agente Nelly. Hay que añadir que, de
lo aquí señalado con respecto a los chamalongos, no hemos encontrado grandes diferencias en la técnica
y su interpretación por otros informantes.

24
falta algo por conocerse. Se debe volver a tirar. Hay que estar alerta para ver las dificul-
tades o las contrariedades. Pueden existir enemigos o contrariedades ocultas. Hay algo
que falta por hacer. Si en la segunda tirada vuelve a salir itagua, será itagua melli (dos
veces itagua), es decir, afirmación rotunda, con seguridad.

EYEIFE: dos cocos “boca arriba”, dos “boca abajo” (respuesta afirmativa).
OOXX
Dos cocos caen con el lado blanco hacia arriba y los otros dos caen con el lado
negro hacia arriba. Es la letra mayor del coco. Responde con un "sí rotundo"; "lo que se
sabe no se pregunta". Anuncia un bien grande, sin interrupciones. Se debe creer y con-
fiar.

OKANA: uno “boca arriba”, tres “boca abajo” (respuesta negativa, exige con-
firmación).
OXXX
Tres cocos caen con el lado negro hacia arriba y el cuarto con el lado blanco ha-
cia arriba. Responde "no" a la pregunta que se hace. También dice que algo de lo que se
está haciendo es un error. Va a suceder algo contradictorio. Hay dificultades que hay
que investigar. Si al hacer una pregunta principal, aparece por primera vez Okana, antes
de asumir que se trata de una respuesta de negación a la pregunta que fue formulada se
debe preguntar de nuevo al oráculo con respecto al mensaje que se interpreta.

OYEKUN: cuatro “boca abajo” (negación)

XXXX
Los cuatro cocos caen con el lado negro hacia arriba. Es la peor letra, "no rotun-
do". Mala situación, malos amigos, traición. Instantes de peligro. El muerto impide
avanzar y lo alcanzan las maldiciones. Hay que despojarse de lo que le estorba. Cuando
al hacer una pregunta principal, aparece por primera vez Oyekun, antes de asumir que se
trata de una respuesta de negación a la pregunta que fue formulada, aún es preciso de-
terminar si acaso es que está hablando Ikú, la muerte.
En ambos métodos, diloggún y chamalongos, el agente realiza las acciones adi-
vinatorias en estado consciente, sin estar poseído por entidad mística alguna. Sin em-
bargo la presencia espiritual puede revelarse no sólo por “la voz” de los caracoles, sino

25
también por mecanismos de clarividencia e intuición del propio santero.
La Santería es un culto iniciático. Varios son los motivos por los que una perso-
na decide ingresar a la religión (aflicciones de todo tipo, sentir la llamada del santo),
pero una vez que comienza el camino, no hay vuelta atrás, so pena de múltiples adversi-
dades que puedan presentarse. El inicio en la carrera religiosa, en muchas ocasiones,
conlleva la realización de ciertas ceremonias de consagración en las diferentes etapas
que siga el iniciado. En otros casos, estas ceremonias no son necesarias, lo es, sólo, el
firme convencimiento del agente; así lo cuenta Isabel: "yo sé de gente que se corona el
santo. En otras casas, hacen ceremonias de mucho lujo. En mi casa no. Aquí el santo
viene de nacimiento, se tiene o no se tiene".
El espacio donde tienen lugar las ceremonias y los encuentros religiosos se lla-
man cuartos de santo o de casas de fundamento. Los primeros son habitaciones que
forman parte de la casa doméstica, salones y otros espacios dentro de ellas, que even-
tualmente funcionan como templos. La mayoría de los santeros cuentan, además, con
una casa o cabaña de madera donde se encuentra la prenda de Palo Monte y la mesa
espiritual, a la que llaman casa de fundamento. Es el caso de Nelly: "Yo soy santera y
palera. En la casa de fundamento está la prenda y la mesa espiritual. Las cosas de
santo, se hacen en el cuarto que está dentro de la casa. Ahí en frente."
Los santeros que no hacen rituales de Palo Monte, tienen sus representaciones
de santo en dicha cabaña o casa de fundamento, separada del domicilio doméstico: "El
fundamento está en una cabaña allá, pasando el central azucarero. Allí están represen-
tados los santos y es allí donde hacemos la fiesta" (Isabel). En general, las casas de
fundamento son presididas por una entidad mística principal, aunque en el mismo es-
pacio se rinda culto y estén representadas otras entidades.
Son muchas las prácticas místicas de Santería y muchos los motivos por los que
se realizan: ceremonias de iniciación, "tambores", wemileres o fiestas de santo organi-
zadas anualmente en las casas templo, ebós u ofrendas individuales, veladas a los san-
tos de cada casa en el mes de diciembre, violines a Ochúm (fiestas a la oricha Ochúm
en que se tocan violines), bembés, toques o fiestas con tumbadoras o tambores de
rumba y consultas sobre un tema específico. El carácter místico y festivo es indisoluble
en la mayoría de las prácticas religiosas. En muchas de ellas, la música está muy presen-
te. Se tocan los tambores sagrados o Tambores Batá, y también los tambores de rumba.
Las celebraciones de Santería pueden incluir sacrificios de sangre. El tipo, tama-
ño y color de los animales dependerá de muchos factores; las entidades místicas vincu-

26
ladas, el tipo de ceremonia, las directrices del agente principal de la casa de fundamen-
to y otras características concretas o circunstanciales del evento. Existe una ceremonia
particular llamada pinaldo o "cuchillo" de Oggún, dedicada a la especialización de un
agente en el cargo de matarife de animales. Para los creyentes, la sangre de los animales
está cargada de aché.
Un hecho indispensable es que antes de cualquier ceremonia o práctica religiosa,
se debe hacer una consulta a los muertos. Para el correcto desarrollo de la actividad reli-
giosa se debe contar de antemano con su consentimiento. Esta consulta a los muertos se
realiza mediante una misa espiritual o a través de los instrumentos de adivinación. Los
muertos o egguns son entidades que representan una situación diferente a los orichas.
Los egguns son espíritus de personas tras su deceso. La fuerza puesta en juego en esta
instancia espiritual es mucha. Las personas fallecidas, por el hecho de su muerte, por
dejar de estar vivas, están cargadas de una poderosa energía muy pesada para los huma-
nos. Este poder se refleja en el hecho de que toda acción ritual para el santo, debe tener
su inicio en la ofrenda al muerto. He aquí una de las claves de la articulación del mundo
espiritual en Cuba: los muertos situados en el zaguán de la casa de fundamento, en el
primer contacto con el plano espiritual de cada persona.
Las entidades místicas en Santería y, en el conjunto de religiones de posesión,
tienen un grado de realidad equiparable al mundo empírico. Nadie duda de la existencia
del mundo espiritual, del que los creyentes tienen certeza personal, vivencial. De acuer-
do con Giobellina (1994:203) con respecto al Candomblé: “la duda sobre la existencia
de orixás y otros tipos de presencias espirituales no forman parte del sistema, como sí
lo hace, en relación a Dios, el propio acto de creencia en Él dentro del código cristiano,
al menos en algunas de sus experiencias”

Como hemos visto, dentro del mundo espiritual, el aché, la energía vital, funcio-
na y opera en diferentes planos, como en tipos principales de entidades místicas: santos
y muertos. Los santos son los orichas, entidades místicas que habitan los lugares del
mundo que les son adjudicados (Elegguá: las puertas, Yemayá: el mar, Ochosi: el mon-
te, Ochún: las aguas dulces, Chángó: el fuego), las piedras u otases en las que un san-
tero los ha fijado a través de la ceremonia de iniciación, los cuerpos de los agentes en
los que se muestran temporalmente a través de la posesión, y también están en los com-
portamientos y actitudes de sus ahijados. Los santos son entidades místicas prototípicas
que permiten volver discreto lo infinito y controlar lo inabarcable.

27
 Ya hemos mencionado que la relación de filiación entre la entidad mística y su
“hijo” o "hija" es definida y entendida desde al menos, dos puntos de vista: como una
experiencia vivida subjetivamente para el adepto (su relación individual e intransferible
con una entidad protectora) o como paradigmas compartidos y generales de sus propias
formas de ser. Además de que en la Santería o Regla de Ocha exista, por una parte, la
“familia” religiosa con respecto al oricha y sus “hijos”, también se forma la "familia"
de los “ahijados” y la madrina o padrino de una casa de fundamento, por otra. Si nos
encontramos con una casa de santo que realice ceremonias de iniciación o que asiente el
santo en la cabeza de los aleyos o no iniciados, en este caso se establecerá un vínculo,
una doble filiación, por un lado con el oricha tutelar, y por otro con la madrina o pa-
drino del centro de culto (Dianteill, 2000: 82). A lo largo del capítulo 2 "La libertad de
lo salvaje" mostraré que el espacio de socialización de las casas de fundamento es muy
amplio y complejo. Existen relaciones de poder, de sumisión y de solidaridad dentro de
la misma agencia así como entre agencias diferentes. También hay centros de culto en
los que no se forma la línea de filiación con la madrina o padrino, éste puede ejercer
como guía o mediador en el descubrimiento de la llamada del santo, pero a partir de ese
momento: "Es el propio santo quien le dirá lo que hay que hacer" (Isabel).
Queda claro, por tanto, que los distintos planos en la determinación del mundo
místico de los orichas, se mueven entre la experiencia personal y la clase diferencial. Es
decir, entre una experiencia de contacto, individual, con el oricha y la construcción de
un estereotipo en la que no interviene sólo la agencia o los agentes de cultos, sino la
creación artística, literaria y cultural en general. Los orichas son figuras emblemáticas
que colman la música, los cuentos y las pinturas cubanas.
Los santos u orichas operan dentro del código del culto como “ángeles de la
guarda” protectores de sus “hijos”. Se pone en funcionamiento un sistema de filiación
entre dioses y humanos, para que esta unidad clasificatoria, estereotipada, pueda acom-
pañar de por vida a las personas involucradas. La santera, palera y espiritista Regla me
hizo referencia en una conversación a la relación entre los orichas y sus hijos: “Pedrito
es hijo de Oggún, Oggún tiene su cabeza, es su ángel de la guarda. Oggún lo cuida y lo
protege, cuando duerme, él vela sus sueños. Oggún está en el monte, pero también está
en las esquinas de la cama de Pedro”
Los orichas equivalen a figuras de sistemas religiosos distintos: son dioses, se
corresponden con los santos y funcionan como ángeles de la guarda. Ahora bien, el pro-
ceso de significación por el que esto se produce, como hemos visto, es fragmentario y

28
funciona en diversos planos: a través de atributos, estereotipos de rasgos físicos, tipos
de personalidad y condiciones de los dioses que se reproducen en sus hijos. Las distintas
articulaciones del panteón se producen por agrupamientos en torno a unos atributos u
otros.
Debemos saber, en primer lugar, que unos santos se definen más bien por el lu-
gar en el mundo que ocupan (Yemayá: el mar), otros por condiciones humanas a ellos
relacionados (Babalú Ayé: enfermedad, Ochún: sensualidad), por la actividad que
realicen (Ochosi: la caza) o por color o temperatura (Obatalá: blanco, frío). Estas dife-
rencias en la composición de los perfiles no interfieren en la equivalencia horizontal de
los orichas, como indica (Giobellina 1994: 227) sobre el Candomblé:

“Las diferencias puestas en juego por el sistema para recortar las unidades con las que
trabaja no están al servicio de ordenarlas según un “más” y un “menos”, de situarlas en
una línea ascendente, sino tan sólo de otorgarles un valor al mismo tiempo diferencial e
intercambiable, darles lugar en un círculo del que no se sale ni para arriba ni para abajo
(…). La filiación con los diversos orixás no provoca entre sus “hijos” efecto alguno en
sus relaciones de poder, no genera ninguna primacía, como lo muestra el hecho de que
el jefe de una casa de santo puede “ser” de cualquier orixá”.

Los santos son hombres o mujeres, excepto Obatalá y Olocum que no tienen
sexo definido, en algunos contextos se consideran asexuados, en otros, alternan el sexo
masculino y femenino, hay santos fríos (Obatalá) y calientes (Changó, Oyá), se orga-
nizan también por colores y la filiación que se establece entre los mismos orichas. En
definitiva, los orichas se oponen y se agrupan entre sí por diversos criterios, la adjudi-
cación de unos u otros atributos organizan el campo de diferente manera amenazando,
en apariencia, una homogeneidad que en realidad alimentan.
Ciertos atributos de los orichas y sus hijos pueden estar relacionados entre sí,
por ejemplo, el dios Changó se corresponde con el elemento fuego y a su vez, sus hijos
o hijas se caracterizan por ser personas apasionadas y ardientes como el fuego. En cam-
bio, las hijas o hijos de Ochosi, el dios de la caza, suelen ser personas que tienen pro-
blemas con las justicia o que viven en la ilegalidad. No existe correspondencia, en este
caso, entre los elementos vinculados a la caza (el arco y la flecha) y los temas judiciales.
Esta adjudicación puede ser una coincidencia, sin tener por qué ser algo prefijado por el
estereotipo que sustente esa clasificación.

29
 A continuación extraigo del diario de campo, algunos comentarios de dos sante-
ras, Chuchi y Yusimi, en cuanto a la correspondencia entre rasgos de su personalidad y
sus orichas tutelares:

“Yo soy hija de Yemayá. La madre universal. Por eso soy así, cuidadora de lo mío. Y
para eso tengo un carácter fuerte y firme. Soy como el mar, brava y calma”

“Mi madre es Ochún, la dulce como la miel, la sensual, zalamera y descuidada. Me

muestro amable y alegre, pero no quieras verme cuando me enfado. ¡Muchacho! eso es
de lo más temible, me entra un nervio desbocado”

Se observa la relación entre algunos atributos (miel y dulzor, proceloso y calmo

mar), y la ausencia de aquella en otros; no hay nada en la miel que aluda a la ira o al
descuido. Los tipos representados por los orichas no tienen una definición unívoca o
cerrada, están abiertos a la discusión. En otras palabras, si ciertos rasgos de los "hijos"
de determinados orichas pueden ser indudables para el conjunto de los adeptos (la pi-
cardía de Ochúm, por ejemplo), otros pueden ser considerados una percepción errónea
de la realidad. Veamos las declaraciones de un "hijo" de Oyá, que no está de acuerdo
con la "fidelidad" que es asociada a los "hijos" de la santa:

"Mira, se escucha que los hijos de Oyá somos leales y fieles, como nuestra "madre"
Oyá es con nosotros. Lo que pasa es que no es una fidelidad como la puedes entender
tú, o alguien que no sea "hijo" de la santa. Es una fidelidad a nuestros principios. No nos
comprometemos con nada ni con nadie. Las personas andan muy confundidas con eso,
si fuéramos tan fieles como dicen, entonces, ¿cómo íbamos a representar un torbellino,
cambiante, impredecible y traicionero?"

De este modo, aunque la clase general establecida por cada oricha sea en buena
medida, materia opinable, la tipificación de los hombres según los dioses a los que están
adjudicados es una de las claves del funcionamiento del culto, aunque esa adjudicación
se articule en múltiples planos, a través de correspondencias entre la clase general, los
"caminos" o avatares y las características personales del agente.
Mostraré seguidamente las principales figuras del panteón que operan como uni-
dades significativas, representando una modalidad de ser, un arquetipo en el que los
humanos puedan encontrarse a sí mismos. Debemos señalar que existen acciones ritua-
les y discursos que recogen otras entidades que no forman parte de la lista que presento

30
como orichas operativos. Existen, por ejemplo, entidades que no pueden hacerse en
cabeza de nadie, su naturaleza no permite esta posibilidad, como Olodumare, Olofin y
Orumilá. Estas tres entidades son relacionadas por nuestros informantes con la trinidad
sagrada, con las tres representaciones de Dios. Se consideran de extrema pureza y supe-
rioridad, excluyéndolas de la relación de paternidad espiritual. Otra entidad que tampo-
co representa una modalidad de ser para los hombres es Olocum, dueña de los secretos
y las profundidades del mar.
Olocum es una entidad pesada y poderosa, no puede acompañar a nadie en su
vida, pues sólo “se recibe11” en casos de extrema necesidad. Estos santos “sin hijos”
comparten con el resto una serie de atribuciones emblemáticas, vinculados a condicio-
nes humanas, comidas, lugares del mundo y colores, pero no suponen un arquetipo de
personalidad con el que los creyentes puedan identificarse.

A continuación describiré los principales orichas operativos en la práctica ritual

de la casa de fundamento de Nelly y sus características principales: Elegguá, Oggún,
Ochosi, Osun, Los Ibeyis, Changó, Babalú Ayé, Ochún, Yemayá, Oyá, Obba y
Obatalá. El orden por el que presento a los santos en este listado es equivalente al que
se sigue en casa de la madrina Nelly cuando se "da de comer" 12 a las entidades místicas
en la fiesta de santo. Me ha parecido conveniente mantenerme dentro de los límites de
conocimiento de una sola agencia, y en particular, de su agente principal, por lo que me
baso para lo que sigue exclusivamente en la información obtenida en el centro de culto
de Nelly. En otras agencias visitadas (casa de Chuchi o casa de Machín) no encontré
mayores diferencias en la caracterización de las entidades místicas aquí descritas, aun-
que ciertos números y ofrendas varían13.

11
"Recibir" a Olocum es una ceremonia en la que se entrega una sopera como representación de esta
entidad a una persona.
12
"Dar de comer" es la expresión utilizada para el acto de colocar las ofrendas de sangre o alimentos ante
la representación o receptáculo de los orichas tras el sacrificio.
13
En casa de Isabel no he registrado referencia a Ochosi ni a Osun.

31
ELEGGUÁ:

Elegguá es el dueño de los caminos. Simboliza la frontera, la encrucijada, la

propia forma de la oposición: el principio y el fin, la guerra y la tranquilidad, lo uno y lo
otro. Él tiene las llaves del destino y representa el azar, la suerte, que aparece o desapa-
rece, burlándose de nosotros. Es travieso y revoltoso, juega abriendo y cerrando las
puertas de la senda de los hombres, pero con la sabiduría del anciano que ha caminado
la vida. A Elegguá es al primero que hay que atender de todos los orichas, y el último
al que hay que despedir en las ceremonias. El receptáculo de Elegguá se sitúa detrás de
la puerta de la casa, protege el hogar. Es el primero de los cuatro guerreros, junto con
Oggun, Ochosi y Osun.
Colores: rojo y negro.
Receptáculo: Piedra con cauríes simbolizando los ojos o un güiro.
Elementos característicos: Sus principales atributos son el llamado sombrero
de guano, hecho con fibras de palma, y el garabato. A él se asocian todo tipo de objetos
utilizados en los juegos infantiles: pitos, pelotas, sonajeros, muñecos. Y también llaves,
machetes y cocos secos decorados. Cuando incorpora viste una chaquetilla sin mangas y
un pantalón hasta la altura de las rodillas, que pueden estar adornados con caurís o cas-
cabeles. Combina los colores rojo y negro, por partes, o mediante listas alternas.
Número: 314; tres son los golpes que se dan en la puerta de la casa de funda-
mento para pedir permiso de entrada a Elegguá.
Ofrendas: A Elegguá se le presentan todo tipo de dulces y caramelos (raspa-
dura, tartas, coco acaramelado, dulce de leche). También se le ofrece aguardiente, ron,
tabaco, maíz tostado, coco, conejo o jutía ahumada, pescado ahumado. Los animales
que se sacrifican para él, son el chivo mamón y pollos negros y rojos.
Bailes: Cuando Elegguá se encarna en el cuerpo de un ahijado se agita y salta
efusivo y enérgico, suele bailar sobre un solo pie y girar sobre sí mismo mientras con la
otra mano sostiene el garabato, abriendo los caminos. Bromea y es revoltoso con los
presentes.
Referente católico: Elegguá se vincula al el Niño de Atocha 15 y San Antonio de
Padua16.

14
Las atribuciones numéricas tienen múltiples correlatos rituales. Citaré las que han sido registradas por
mí en casa de Nelly.

32
OGGÚN
Oricha que forma parte de "los guerreros" junto a Elegguá, Ochosi y Osun.
Oggún el herrero, a él le pertenece el hierro y todos los metales. Domina los misterios
del monte y es el encargado de dar de comer a todos los animales. Oggún simboliza el
cuchillo del sacrificio. En las ofrendas, queda saciado con la sangre que se derrama por
el cuchillo, aunque Elegguá sea el primero en “comer”. Una vez que un agente ha reci-
bido el pinaldo (cuchillo de Oggún), puede de sacrificar animales de cuatro patas.
Oggún es bruto, tosco y un trabajador incansable.
Colores: Negro y verde.
Receptáculo: Se usa para representarlo una sartén de barro o una cazuela de hie-
rro de tres patas. Oggún y Ochosi suelen representarse juntos en un recipiente que los
reúne como dioses "guerreros".
Elementos característicos: Los hierros, clavos de línea de ferrocarril, herradu-
ras, rastrillos, palas, picos, martillos, machetes, cadenas, guadañas, hoz y demás útiles
de trabajo. En la incorporación, sus ropas características son una chaquetilla y un panta-
lón por la rodilla, verde y negro. Suele llevar una piel de tigre sobre los hombros, un
sombrero o pañuelo en la cabeza y del cinturón le cuelga un bolsón de fibras de palma.
Número: 4; cuatro es la cantidad de clavos metálicos que lleva la cazuela en la
que se representan los orichas guerreros: Elegua, Oggún, Ochosi y Osún.
Ofrendas: Chivo, gallos rojos, palomo de guinea, cerdos, carneros, conejo o ju-
tía y perros. Aguardiente de caña y ron.
Bailes: Oggún tiene dos danzas fundamentales. La belicosa, representando al
guerrero blandiendo el machete, y la laboriosa, que puede ser de carácter agrícola, cor-
tando hierbas con el machete artesanal o, al estilo del herrero, golpeando con el martillo
sobre el yunque.
Referente católico: Se identifica con San Pedro del santoral católico.

15
Durante el siglo XIII, España estaba bajo el dominio musulmán. Los cristianos oraban ante la imagen
de Nuestra Señora de Atocha y pensaban que el Niño de Atocha era milagroso, sobre todo, para los niños.
El carácter infantil de Elegguá se vinculó al santo Niño de Atocha.
16
Se atribuyen a Antonio de Padua numerosos episodios de carácter místico, entre ellos la bilocación y
ser entendido y comprendido por los peces. Su relación con Elegguá está vinculada a que generalmente
aparece representado con un niño en los brazos. En Portugal, Brasil, España, Perú y algunas otras partes
de Latinoamérica es reconocido como el santo de los matrimonios y el día de su fiesta (el 13 de junio) las
muchachas solteras tienen la costumbre de comprar una pequeña imagen de San Antonio y colocarla al
revés como castigo hasta que hayan encontrado un buen marido. Esta curiosa tradición ha sido retratada
muchas veces en la cultura popular portuguesa e hispanoamericana, aunque la Iglesia Católica no la reco-
noce.

33
OCHOSI
Guerrero junto con Elegguá, Oggún y Osun. Se conoce como el oricha que
protege a aquellos que tienen problemas con la justicia. Gran cazador y pescador.
Colores: azul y ámbar.
Receptáculo: Se representa en una freidera de barro junto con Oggún. Cuando
hay que preparar el fundamento de un hijo de Ochosi, se utiliza una freidera sólo para
él con todos los atributos, pero siempre acompañado de otros receptáculos que represen-
tan a Elegguá y Oggún.
Elementos característicos: Todos los artilugios relacionados con la caza y la
pesca. Tres flechas, tres perros, cuernos de venado, arco y anzuelo.
Números: 3 y 7; siete son las tinajas de agua que se le vierten a un hijo de
Ochosi en la ceremonia del río, dentro de la iniciación de santo.
Collares: cuentas alternas azules y ambarinas.
Ofrendas: Chivo, venado, carnero, gallo, pollo, palomo, conejo, codorniz y pá-
jaros que hayan sido cazados.
Bailes: Usa arco y flecha para representar su danza, movimientos amplios de los
brazos, dando unos gritos característicos al levantar la caza. Sus ropajes mezclan el lila
o el azul con el ámbar.
Referente católico: Se identifica con San Norberto.

OSUN
Osun actúa como mensajero de Olofi y de Obatalá y Orula se apoya en él para
obtener los poderes de la adivinación. Es el vigilante de la cabeza de los creyentes, el
que vela por su protección. En la ceremonia iniciática de santería llamada los guerreros
se hace entrega de las representaciones simbólicas de Elegguá: una piedra con caurís,
de Ochosi y Oggún, un caldero de metal y de Osun, el gallo de metal. Osun no es ori-
cha de posesión, no baja ni se asienta en la cabeza de nadie, no lleva asociado collares,
ni bailes específicos, no es una deidad que se manifieste a través de los cuerpos de los
creyentes. Osun representa la verticalidad del ser humano sobre la tierra: por ningún
motivo debe tumbarse su fundamento mientras el poseedor permanezca vivo, si el
dueño fallece, entonces es cuando Osun se coloca de forma horizontal para acompañar-
lo en su muerte. Cuando Osun se tambalea o cae solo, es porque su dueño está siendo
presa de un hechizo o trabajo.

34
 Colores: Osun quiere decir “color” o “pintura” en lengua yoruba. Se le asocian
cuatro colores fundamentales: blanco, azul, amarillo y rojo.
Receptáculo: Copa metálica sobre un pedestal con un gallo en la parte superior.
Ofrendas: Su animal específico es la paloma blanca, pero acepta todo aquello
que se le ofrenda a Elegguá, Oggún y Ochosi.
Referente católico: San Juan Bautista17.

LOS IBEYIS

Representan una pareja de niños gemelos, un varón y una hembra. Son jugueto-
nes, golosos y traviesos.
Colores: blanco, azul y rojo.
Receptáculo: Dos tinajas, una decorada de blanco y azul, la otra de blanco y ro-
jo.
Elementos característicos: Se representan con dos muñequitos de madera, sen-
tados en un taburete, siempre unidos. A los ibeyis o jimaguas se asocian tamborcitos y
juegos de campanillas.
Número: 2; son las figuras que se utilizan en su representación.
Ofrendas: Sus comidas características son las frutas, el arroz amarillo, los dul-
ces y las palomitas de maíz. Se le sacrifica pollo y paloma y se le atribuye la planta del
calabacín.
Bailes: Los ibeyis se mueven como niños jugando y haciendo travesuras. En mi
trabajo de campo, sólo he conocido a una anciana que era hija de los jimaguas. Ella
relataba que los gemelos velan por la unión de las personas y cuidan de las enfermeda-
des a los más pequeños.
Referente católico: San Cosme y San Damián o Santa Justa y Rufina.

CHANGÓ
Changó es el oricha de los truenos, los rayos, la virilidad, la danza y el fuego.
Fue en su tiempo un rey, guerrero y brujo, quien por equivocación destruyó su casa y a
su esposa e hijos y luego se convirtió en oricha. Es dueño de los tambores Batá y de

17
San Juan Bautista, era líder de los esenios, una de las muchas sectas judaicas de la época de Jesucristo,
como las de los saduceos, fariseos y celotes, que esperaban la llegada de un Mesías. Entre los esenios
había un grupo, llamado de los bautistas, que daba gran importancia al rito bautismal.

35
los Bembés, del baile y la música; representa la necesidad y la alegría de vivir, la inten-
sidad de la vida, la belleza masculina, la pasión, la inteligencia y las riquezas.
Colores: Rojo y Blanco.
Receptáculos: Es una batea de madera, preferentemente de cedro, con tapa, co-
locada arriba de un pilón que muchas veces puede tener forma de castillo. Sopera roja y
blanca.
Elementos característicos: Changó se viste con una camisa roja suelta y panta-
lones blancos de listas blancas y rojas. Su pecho está al descubierto y se le agrega una
chaqueta corta que puede ser roja o de listas blancas y rojas. En su cabeza lleva una co-
rona, a la que, a veces, se le da la forma de castillo. Se le atribuyen seis herramientas
hechas en cedro, hachas, espadas, rayos, tambores, coronas, copas, un sable, una mara-
ca de güira, una maza, un garrote, un caballo negro, un tambor, una bandera roja, bri-
llantes. También un conjunto de tres hachas.
Número: 6 son las piedras del interior de su receptáculo.
Collares: Sus elekes se confeccionan con cuentas rojas y blancas.
Ofrendas: Las ofrendas a Changó incluyen amalá, hecha a base de harina de
maíz, leche y quimbombó, plátanos verdes, plátano indio, vino tinto, maíz tostado, ce-
bada, alpiste, etc. Se le inmolan carneros, gallos, codornices, tortugas o jicoteas, gallina
de guinea y palomas.
Bailes: Cuando Changó baja a la tierra, encarnando a un ahijado, da tres vueltas
hacia los tambores y los golpea con su cabeza. Abre los ojos desmesuradamente y saca
su lengua. Sus movimientos característicos son blandir el hacha y agarrarse los testícu-
los. Ningún otro oricha dará saltos más altos, bailará de forma más violenta o hará ges-
tos más extraños. Changó puede comer fuego. Sus bailes suelen ser de guerrero o eróti-
cos. Como guerrero blande su hacha y hace gestos amenazadores. Como amante, trata
de demostrar el tamaño de su pene, se dobla, hace guiños y actúa de forma lasciva con
las mujeres de la audiencia. Los bailadores suelen imitar sus movimientos y su contoneo
sexual.
Referente católico: Se asocia con Santa Bárbara18. El vínculo o asociación de
un oricha tan masculino con una santa mujer fue explicado así por un ahijado de Chan-
gó:

18
Santa Bárbara fue una santa y mártir cristiana del siglo III, forma parte de la lista oficial del martirolo-
gio de la Iglesia Católica y su conmemoración se celebra el 4 de diciembre. El rey Dióscoro la envió al
juez, quien dictó la pena capital por decapitación. Su mismo padre fue quien la decapitó en la cima de una

36
 "Changó es sexo. Es fuerza masculina. Ahora bien, una mujer también tiene sexualidad.
¿Tú me entiendes? Es por eso que Santa Bárbara corresponde a Changó. Aquí no ha-
blamos de varones o hembras, hablamos de la fuerza del rayo, de pasión y sexualidad,
de fogosidad. ¿Tú has visto mujeres que parecen hombres? suelen ser hijas de Changó".

BABALÚ AYÉ
Babalú Ayé se representa mediante un hombre anciano, lleno de llagas y acom-
pañado por perros que se encargan de lamerlas. A esta entidad se asocian las enferme-
dades venéreas, la lepra, la viruela y las enfermedades de la piel.
Colores: morado.
Receptáculo: cazuela plana tapada con otra boca abajo puesta encima y sellada
con cemento. También se utiliza un trozo de calabaza o güiro, al que se le colocan plu-
mas de guineo.
Elementos característicos: un manojo de varas de palma de corojo o de coco y
la arpillera. Se viste con una arpillera y un pañuelo morado en la cabeza o atravesando
el torso.
Ofrendas: alubias blancas pequeñas, pan quemado, ajo, cebolla, corojo, pesca-
do ahumado, conejo o jutía ahumada, chivo con barba, codorniz, paloma y gallo. Sus
plantas son la chirimoya, ajonjolí, albahaca morada, incienso, salvia, salvia dorada y
zarzaparrilla.
Bailes: Babalú Ayé se muestra arrastrándose por el suelo, se desliza ayudándose
de las manos, mientras todo su cuerpo tiembla.
Referente católico: San Lázaro.

OCHÚN
Ochún representa la sensualidad, el amor y el agua dulce, es la dueña del río, de
la coquetería y la feminidad. Se la asocia a la imagen de una mulata fiestera y eterna-
mente alegre. Ochún es la mujer de Changó, y amiga de Elegguá, que la protege. Su
caminar lleva el persistente tintineo de las campanillas.
Colores: Sus ekeles llevan cuentas amarillas o ámbar. Según sus diferentes ca-
minos pueden llevar cuentas verde esmeralda o rojas.

montaña, tras lo cual un rayo lo alcanzó, dándole muerte también. No sorprende la identificación de
Changó, dios del trueno y el rayo, con Santa Bárbara.

37
 Receptáculo: Sopera multicolor, con predominio del amarillo, llena de agua de
río y con cinco piedras (otases). Las piedras deben ser recogidas al amanecer, del fondo
de un río, y se guardan en tinajas de barro.
Elementos característicos: Ochún se viste con una bata amarilla sujeta a la cin-
tura por una faja que, sobre el vientre, lleva un peto en forma de rombo. Al borde del
vestido lleva pequeños cascabeles cosidos. Cuando incorpora a Ochún se le colocan
cinco pulseras o manillas, un instrumento de percusión llamado agogó (formado por una
o varia campanas de metal) y un iruke, un cetro hecho con crin de caballo. Su recep-
táculo lleva una media luna, dos remos, una estrella, un sol y de una a cinco campani-
llas, camarones, conchas, abanicos de plumas de pavo real, sábanas y paños, elementos
del tocador femenino: pañuelos, espejos, joyas, botecitos, peinecillos del pelo. Puede
llevar aguja, hilo y un mortero. Número: 5; cinco piedras son introducidas en la sopera
o receptáculo de Ochún.
Collares: Están confeccionados con cuentas amarillas o ámbar. En algunos ava-
tares se incluyen también cuentas rojas y verde esmeralda.
Ofrendas: Gofio o harina de maíz tostada, miel, naranjas dulces, harina de maíz,
arroz amarillo, lechuga, ochinchin (plato hecho a base de camarones, alcaparras, acel-
gas y tomate), alegrías de coco y todo tipo de dulces. Se le ofrecen espinacas, almen-
dras, berros, perejil, boniato y calabaza. Se le sacrifican gallos, palomas, tortugas, chi-
vos castrados, venado, codornices, pavos reales, peces y mariscos del río, canarios y
caimanes.
Bailes: Sus bailes son sensuales y bellos. Cuando Ochún posee el cuerpo de sus
ahijados ríe a carcajadas como Yemayá y agita los brazos para que suenen sus pulseras
de oro. Los brazos los mueve por delante o recorriendo su cuerpo, contonea su pelvis y
hace ademanes de moler en el pilón. En su baile pide miel, símbolo del dulzor y de la
esencia amorosa de la vida.
Referente católico: Virgen de la Caridad del Cobre.

38
YEMAYÁ

Yemayá es la madre de todos los hijos en la tierra y representa al útero femenino

como fuente de la vida, la fertilidad y la maternidad; es dueña de las aguas del mar. Su
nombre proviene del Yorùbá, Yemòjá (Yeyé: madre – Omo: hijo - Eyá: Peces), literal-
mente madre de los peces. Se dice que todos somos hijos de ella, porque por nueve me-
ses nadamos como peces en la placenta de nuestra madre. Yemayá es una entidad con
mucho carácter, y cuando castiga, es inflexible.
Colores: azul y blanco.
Receptáculo: sopera azul y blanca.
Elementos característicos: El objeto de poder de Yemayá es un agbegbe, aba-
nico de plumas de pato o pavo real decorado con madreperlas y conchas. Además suele
portar un objeto hecho con pelos de la cola del caballo con cuentas azules y blancas y
una campana que se hace sonar como llamada. Yemayá viste un vestido azul marino,
que puede tener adornos en blanco. Al traje se le añade un cinturón decorado con un
rombo en la parte central y campanas cosidas.
Número: 7; el número de piedras que lleva su receptáculo.
Collares: collar con cuentas alternas azules y blancas.
Ofrendas: Se le ofrenda ekó (tamal de maíz que se envuelve en hojas de plá-
tano), plátanos verdes en bolas o ñame con quimbombó, judías negras, coco quemado,
azúcar morena, pescado entero, sandía, piñas, papayas, uvas, peras de agua, manzanas,
naranjas, melado de caña, etc. A Yemayá se le sacrifican carneros, patos, gallinas, ga-
llinas de Angola, palomas, codornices, gansos.
Las plantas que se le atribuyen son: lechuga, mejorana, mora, berro, verbena,
helecho, malanga, albahaca, hierba buena, verdolaga, aguacate, ciruela, etc.
Bailes: Cuando Yemayá baja al cuerpo de un agente, llega riéndose a grandes
carcajadas. Su cuerpo se mueve como las olas del océano, al principio suavemente, lue-
go agitado por la tormenta. Gira como un remolino. El baile de Yemayá puede repre-
sentarse nadando o buceando en el océano trayendo los tesoros del fondo para los ni-
ños. También se la representa remando. Generalmente los otros bailadores hacen un
círculo alrededor de ella haciendo movimientos como las olas, que van aumentando en
velocidad, hasta que Yemayá comience a girar.

39
 Referente católico: Se sincretiza con la Virgen de Regla 19.

OYÁ
Entidad relacionada con las tormentas, el aire, los vientos huracanados, los tem-
porales y los entierros. A ella se asocia el arco iris. Es dueña de la centella y guarda la
puerta del cementerio. Violenta e impetuosa, ama la guerra y acompaña a Changó en
sus campañas. Se la llama agitando las semillas de framboyán.
Colores: marrón o violeta, a veces, mezclados con rayas negras o blancas.
Receptáculo: Una sopera de todos los colores, excepto el negro.
Elementos característicos: Oyá utiliza el iruke. Faldas hechas con yaguas de
palma secas, pañuelos de nueve colores y una cinta que coloca en su cabeza. Oyá se
identifica con una corona de nueve puntos.
Número: 9; es el número de tinajas de agua que se vierten en la ceremonia del
río para los hijos de Oyá.
Collares: matipós o collares con cuentas marrones, lilas, mezcladas con rayas
blancas y negras.
Ofrendas: Las frutas y verduras asociadas a esta entidad son de color ocre, en
especial, la berenjena, la fruta bomba o papaya, yuca, maravilla, llantén, artemisa y ta-
marindo. Arroz blanco con berenjenas y frijoles llamados de carita, que tienen una mar-
ca o pinta de color. Se le sacrifican chivas, gallinas, palomas y guineas de color negro.
Bailes: Cuando Oyá baja al cuerpo de un ahijado, se presenta con movimientos
enérgicos. Su baile es agitado y frenético, como los huracanes. Se mueve haciendo re-
molinos, generalmente hacia la izquierda.
Referente católico: Virgen de la Candelaria.

19
En Güaicanamar, Cuba, se edificó una ermita de mampostería para una imagen de la Virgen de Regla
proveniente de España. Al santuario se le dio el nombre de Regla y fue proclamada patrona del lugar el
23 de diciembre de 1714. En España la imagen de la Virgen de Regla, que sigue la iconografía mariana de
las vírgenes negras, se encuentra en la ciudad de Chipiona, en Andalucía. La leyenda dice que San Agus-
tín de Hipona (vivió en África entre los años 360 y 436) había tenido una revelación de un ángel, quien le
mandó tallar una imagen de la Virgen. La imagen fue llevada a España por su discípulo Cipriano que
desembarcó en Chipiona, después de sortear una feroz tormenta en el estrecho de Gibraltar. Por este suce-
so, y con el tiempo, la Virgen de Regla se hizo patrona de los hombres de la mar.

40
OBBA

Obba es la entidad femenina dueña de los lagos y lagunas. Se considera que

Obba se encuentra en el interior de la tumba de los fallecidos. Obba es símbolo de la
fidelidad conyugal y del aislamiento por desamor. Se cuenta una leyenda o patakí que
cuenta como por amor a Changó llegó a cortarse su propia oreja.
Colores: Rosado.
Receptáculo: Sopera blanca floreada, las piedras de su interior deben sugerir
orejas.
Atributos: Yunque de madera, escudo, libro, llaves, coraza y orejas. Los mate-
riales que se relacionan con ella son el cobre y la madera. Entre sus plantas, están el
avellano, la caoba, el castaño y la ciruela.
Collares: sus collares son hechos con cuentas rosadas, a veces intercaladas con
amarillo, lila o morado.
Ofrendas: paloma, gallina y chiva.
Bailes: Obba baila tocándose una oreja, como símbolo de la ciega entrega al
amor de Changó. Se relaciona a Obba con el baile de máscaras.
Referente católico: Santa Rita de Casia y Santa Catalina.

OBATALÁ
Obatalá es padre y madre, simboliza la creación de los seres humanos y todo lo
que habita en el planeta. Es una entidad mística que rige la cabeza y los pensamientos.
Obatalá es una entidad mística de sexo ambiguo, considerada como hombre y/o mujer,
o incluso como un ser asexuado, ya que es dueño de la blancura o de aquello donde par-
ticipa esencialmente lo blanco como símbolo de paz y pureza. A esta entidad se asocian
los metales blancos, sobre todo la plata. Representa la creación; lo magnánimo y supe-
rior, también la soberbia, la ira, el despotismo y las personas con defectos o dificultades
físicas y mentales.
Colores: blanco.
Receptáculo: Obatalá es representado en una sopera que puede ser de plata, de
algún metal plateado o de losa blanca. Se le asocian 4 u 8 otáses (piedras).
Elementos característicos: Usa un cetro de poder llamado opa, un brazalete de
plata y un objeto hecho con crin de caballo llamado iruke. Obatalá siempre se viste de
blanco. En sus caminos o avatares de guerrero lleva una banda roja sobre su pecho. So-
les y lunas se le suelen coser en el traje. Obatalá lleva ocho pañuelos alrededor de su

41
cintura. En el interior de su receptáculo suelen introducirse caracoles, babosas, dos hue-
vos de marfil, nácar u ónix blancos, un rabo de caballo blanco, la representación del
sol, la luna llena o la media luna, una mano empuñando un cetro, una cadena, palomas
de metal y un agogó o campana plateada.
Número: 8; ocho son las piedras que lleva la sopera o receptáculo de un hijo de
Obatalá. En la práctica ritual también se asocia con el número 16 que corresponde al
número de caracoles consultados en el oráculo de adivinación o diloggún, formado en
total por 21 caracoles.
Collares: Sus collares o ekeles son totalmente blancos, aunque, en ocasiones,
pueden intercalar colores según los diferentes caminos.
Ofrendas: palomas blancas, gallinas blancas, chiva blanca, gallina de guinea
blanca. Sus prohibiciones son las bebidas alcohólicas, los cangrejos y las judías. Se le
ofrenda arroz con leche, arroz blanco, leche, merengue, grageas plateadas, guanábana,
granada, alpiste, ñame, manteca de cacao, zapote o calabacín, calabaza blanca, cascari-
lla de huevo, maíz, flores blancas, especialmente la del algodón. Sus ewes o plantas son
la acacia, achicoria, campana, algodón, artemisa, azafrán, azucena, , incienso, malva,
salvia, trébol.
Bailes: Su baile se caracteriza por movimientos suaves y agazapados, represen-
tando a una persona muy anciana. En sus caminos de guerrero baila como si estuviera
blandiendo su espada. Y en sus caminos de joven, baila como soltura, mostrando su
destreza. Habla en voz muy baja y hace predicciones, limpiando a los presentes con el
iruke.
Referente católico: Se vincula a la Virgen de las Mercedes.

***
Hasta aquí las entidades místicas operativas en los cultos de Bahía. Es decir, las
que funcionan en el sistema de culto como particulares compañeros de vida para sus
creyentes y como modelos-tipo en caracteres y formas de comportamiento.

42
Palo Monte

La Regla Conga cubana o el Palo Monte es el fundamento del universo religioso

del grupo étnico bantú en su desplazamiento forzado a Cuba, con su consiguiente trans-
formación por contacto con otras corrientes religiosas, otros elementos naturales y todo
ello, en una condición extrema: la esclavitud.
La Regla Conga cubana es el culto a Nzambi, la entidad suprema que rige el
universo. En palabras de Peyo:

“Nzambi es el todo… es el resumen, la síntesis de todos los sistemas de opuestos posi-

bles en la conciencia de los hombres. Fíjate, una misma persona puede robar un día al
vecino y al día siguiente, regalar el propio plato de su mesa a un amigo. Esa persona un
día es ladrona y al otro día una santa. Pero es la misma gente. Nzambi es interacción, es
energía, es la posibilidad de todas las combinaciones posibles. Y entre todas esas rela-
ciones de opuestos que Nzambi crea a su antojo y desvanece por su capricho, está el
universo, y nosotros dentro de él”

Nzambi o Inzambi es creador de todo, lo finito e infinito. El practicante siempre

va a aspirar a llegar a Inzambi, por lo que todo lo que hace va dirigido a él, y aunque
nunca va llegar a alcanzarlo, este debe ser el sentido de su existencia. Nzambi toma
forma o se corporiza en todo lo que rodea al practicante, es la energía que lo impregna
todo: el cementerio, el machete, el bosque o la manigua, la sangre, los animales y en
todas las acciones que éste pueda realizar.
Se le atribuye, no obstante, la forma de un animal de grandes proporciones o de
un cadáver, ya que cuando alguien muere instantáneamente adquiere poderes que pro-
vienen de él, por este motivo el muerto o nfumbi es la principal entidad operativa del
culto. Los espíritus de los muertos mantienen vínculos con los seres humanos que son
concretados materialmente en un receptáculo o caldero llamado prenda, y también su
representación terrenal puede ser un muñeco de trapo o una corteza de calabaza con
plumas.
La representación material del centro de poder mágico religioso del palo monte
es la nganga o prenda20. Es un caldero de metal lleno de elementos orgánicos e inorgá-

20
Durante el periodo colonial la nganga se guardaba dentro de un saco conocido por makuto, boumba o
jolongo que se colgaba de la barbacoa del bohío de los negros libertos, o se ponía en una esquina del
barracón. Con el proceso de urbanización esta costumbre se fue perdiendo y el contenido mágico se
ubicó en nuevos receptáculos. Los descendientes de congos y el resto de los practicantes, generalizaron el
uso de las cazuelas de barro y de las calderas de hierro (Cabrera, 1954; 1992: 145).

43
nicos a los cuales se les atribuyen fuerzas singulares y diferenciadas. Una vez que el
tata o sacerdote palero comienza a trabajar un caldero para la conformación de la
prenda, este deja de ser un simple instrumento de cocina, para convertirse en un ele-
mento místico.
La nganga principal de un sacerdote palero está vinculada a un muerto o nfum-
bi, que corresponde a la entidad espiritual más importante del agente jefe de la casa de
fundamento. El nfumbi, el muerto, va a ser el constituyente rector y armonizador de
todo el conjunto de elementos minerales, vegetales y animales de la nganga. Esta enti-
dad espiritual principal suele ser de origen africano o un muerto criollo, nacido en Cuba,
del que el agente ha recogido parte de su esqueleto y lo ha colocado en el interior de la
prenda, estableciendo un pacto con él. El creyente pacta con el muerto para obtener su
favor, a cambio le brindará aquellas cosas que le gustaban en vida, u otras que nunca
llegó a tener: animales, comida, bebidas, toques de tambor y cantos; de esta manera,
muerto y practicante se sitúan a un nivel equivalente, con el objetivo de lograr los más
variados propósitos. Por esta relación pactada entre espíritu y agente, a este muerto
principal se le conoce también como perro-prenda.
Los agentes también usan calderos o prendas para representar a los mpungos,
entidades divinizadas que corresponden a distintos estereotipos de personas, con cuali-
dades, comportamientos, rasgos físicos, alimentos y fenómenos naturales a ellas asocia-
dos. Estos calderos se rellenan con múltiples elementos orgánicos e inorgánicos, asocia-
dos a la entidad que representen, pero no siempre, las ngangas de los mpungos llevan
huesos humanos en su constitución.
Existen unas categorías concretas de mpungos y elementos a los que estos se
asocian. La clasificación de estas entidades místicas se equipara a los orichas o dioses
de la Santería. Por ejemplo, el mpungo Siete Rayos, corresponde al mismo estereotipo
que el oricha Changó, entidad masculina, regente del trueno y el rayo, que representa
la hombría, el fuego y el tambor; y a su vez, Siete Rayos y Changó se asocian a Santa
Bárbara en el santoral católico (guerrera, patrona de los artilleros y protectora contra el
rayo). Esta correspondencia entre distintas entidades místicas la expresa Regla, santera,
palera y espiritista de Bahía Honda:

" Los mpungos y los orichas son lo mismo. Igual que Oyá es la Candelaria para los ca-
tólicos. Yo no voy a la iglesia porque estoy muy atareada aquí, este es mi sitio. Pero po-
dría ir. Las cosas de santo las llevan los orichas y las cosas de "palo" los mpungos. Da-
te cuenta que sin muerto no hay santo. Todo está relacionado"

44
 El siguiente cuadro refleja los mpungos principales y su asociación con los ori-
chas de la santería y los santos católico en la casa de fundamento de Nelly21:

Santos cató-
Orichas Mpungos Atributos
licos
Destino, lla-
San Antonio ves, puertas, jugue-
Elegguá Lucero
de Padua tón, niño y viejo,
principio y fin.
Metales,
Oggún Zarabanda San Pedro
monte

San Norber- Caza, justi-

Ochosi Lufo Kuyo
to cia

Santa Bárba- Rayo, tam-

Changó Siete Rayos
ra bor, virilidad, fuego

Enfermedad,
Babalú Ayé Tata Pansúa San Lázaro
malestar

Madre La Virgen Mar, mater-

Yemayá
Agua, Kalunga de Regla nidad

La Caridad Ríos, femi-

Ochún Chola
del Cobre nidad

La Virgen Viento, ce-

Oyá Centella
de la Candelaria menterio

Tiembla La Virgen Serenidad,

Obatalá
Tierra de las Mercedes intelecto

La diferencia principal, por tanto, entre muertos y mpungos, es que los primeros
son ilimitados en su particularidad y los segundos limitados en su generalidad. Mientras
que los muertos se caracterizan por la individualidad, por atributos tangibles y propios
que lo vinculan al agente en exclusividad, los mpungos tienen rasgos claramente defi-

21
Esta es la correspondencia entre las entidades místicas que operan en la casa de la madrina Nelly. He
observado diferencias en otros centros de culto de Bahía en cuanto a la terminología empleada. Por ejem-
plo, Emelina se refiere como "madre agua" a las entidades místicas vinculadas a las aguas dulces y a las
saladas: "Madre de agua, es la dueña de las aguas. Pero tú has visto que hay aguas de río, aguas de mar y
aguas sucias. Hay muchas aguas diferentes, casi tantas como personas".

45
nidos y compartidos: su sexo, los lugares de mundo que les son adjudicados, gustos
culinarios, colores, símbolos y carácter asociado. Con los muertos se pacta, con los
mpungos no; el palero selecciona al muerto con quien se va a pactar pero no puede
hacer lo mismo con el mpungo; en cuanto a éste la situación es totalmente a la inversa;
el mpungo por un procedimiento o por otro es quien determina al practicante sobre el
cual desea “cabalgar". Al mismo tiempo, existe la filiación entre agentes y mpungos
recogidos por el panteón, al igual que ocurre con los orichas.
Otras entidades que operan en Palo Monte son los muertos de labor. Son espíri-
tus distintos al muerto principal invocados para diferentes tareas. Estos muertos suelen
representar distintos prototipos: muertos africanos, gitanas españolas, pitonisas, monjas,
indios, árabes o chinos, y están especializados en tareas específicas: atender asuntos
amorosos, trabajos de agresión mística, asuntos relacionados con la justicia o proble-
mas domésticos. Los muertos de labor tienen también nombre y apellido, como el caso
de Juan Bruno Zayas, médico y militar cubano que participó en la Guerra de la Inde-
pendencia y a cuyo espíritu se llama para solucionar problemas de salud. Se representan
mediante muñecos, figuras de trapo o recomponiendo la figura del muerto con los hue-
sos de su esqueleto, al que se le pone ropa por encima, creando una figura de tamaño
real. También existen en Palo Monte los muertos familiares, que son los espíritus de
antepasados fallecidos, quienes buscan el contacto con sus parientes y a éstos, les sirven
de protección. Suelen realizarse misas espirituales para establecer comunicación con
estos antepasados fallecidos, que se presentan encarnando a un asistente o se manifies-
tan mediante la intuición o la percepción sensorial de los agentes.
Otra entidad conocida es la de los muertos oscuros, que no tienen atributos es-
peciales y no manifiestan una relación definida con la persona que los recibe. Son muer-
tos difusos, que aparecen de improviso y causan problemas o dificultades, los cuales se
conocen como ndoquis, entidades libres, muy indisciplinadas y difíciles de controlar.
Por último, están los chicherikus, espíritus chiquitos que se esconden en la sel-
va y aparecen de noche. Estos espíritus hacen travesuras y actos puntuales, no siendo
entidades de influencia para los humanos. Los chicherikus no son representados mate-
rialmente en las prácticas del culto. Me remito a un caso particular. Las relaciones espi-
rituales de la agente Chuchi, anotadas en mi diario de campo:

"En primer lugar, Chuchi tiene su bóveda espiritual. En ella están sus muertos familia-
res, sus antepasados, con los que se comunica mediante misas espirituales y que están
representados en la mesa espiritual. Chuchi es hija de Yemayá, hija de la diosa del
46
 mar, y por tanto de Madre Agua en Palo Monte. Yemayá está representada en un re-
ceptáculo que conserva en el salón de su casa y Madre Agua en una prenda situada en
una choza de madera del patio de la casa. Yemayá o Madre Agua es una misma enti-
dad (Yemayá en Santería, Madre Agua en Palo Monte) que tiene muchos ahijados,
muchas otras personas son "hijos" de Yemayá y de Madre Agua. Como entidad tipo,
Yemayá, tiene varios caminos, pero todos ellos están relacionados, al menos, con el
agua salada. En cambio, el muerto principal de Chuchi es Mayaque, un perro prenda,
con el que mantiene una relación particular y exclusiva, no pudiendo ser invocado por
nadie más que ella. Los huesos introducidos en el fondo del caldero o prenda principal
de la choza de madera pertenecen a Mayaque (y a ningún otro muerto) permitiendo que
la relación que mantiene con el agente sea única. Chuchi cuenta también con muertos de
labor, Pura, una negra conga y Carmen, una pitonisa, estas entidades operan como
muertos de labor, se invocan para resolver asuntos específicos (conflictos amorosos,
adivinación), pero a la vez, Pura y Carmen tienen nombre y apellido, atributos y una
historia de vida concreta que las diferencian de cualquier otra entidad".

Los muertos bajan a la tierra encarnándose en el cuerpo de los agentes por un pe-
riodo de tiempo que pasan con los vivos, jugando, bailando, riendo, bebiendo, fumando,
haciendo travesuras, dando muestras de poder con el manejo del machete, y en ocasio-
nes, discutiendo, peleando y comprometiéndose en actos peligrosos: se queman con la
llama de una vela, beben sangre de animales, rajan su propia piel, zarandean niños pe-
queños o se suben a los árboles y a otros lugares altos sin seguridad. Las entidades mís-
ticas a través del cuerpo del agente, a través de la posesión, ofrecen un consejo directo a
los presentes o les advierten sobre cuáles son los trabajos que debe realizar y los mate-
riales que debe buscar para reforzar su nganga.
Los agentes también se comunican con las entidades místicas a través de los
sueños y las técnicas de adivinación: los chamalongos y la mpaka. La mpaka es un
cuerno de buey con una carga mágica en el interior y que está cerrado con un trozo de
espejo que no permite ver el contenido. El uso de la mpaka no es susceptible de ser
sistematizado, pues se trata de la visión de una figura evanescente, que depende de las
capacidades del palero. Es un instrumento de adivinación que se utiliza mediante técni-
ca intuitiva.
Un elemento del Palo monte que no puedo dejar de mencionar es la firma per-
sonal. Tanto las fuerzas sobrenaturales como los sacerdotes poseen una marca propia de
identificación, que se pueden encontrar en sitios tan variados como una pared, el suelo,
un pañuelo o una puerta, pero que generalmente se dibuja en el interior de una prenda.
Repetidamente aparecen en estos símbolos elementos como círculos, líneas curvas, fle-

47
chas, cruces, calaveras, cuernos y muchas grafías de una riqueza y complejidad increí-
ble.

Firma para arrear al muerto (Ne-

lly)
Firma Lucero Mun-
do (Nelly)

Firma Chola
(Nelly)

Firma 7 Rayos - Za-

rabanda (Nelly)

Dentro de la Regla Conga existen varias celebraciones rituales esenciales, con

funciones muy específicas. Entre las de mayor relevancia se encuentran el llamado ra-
yamiento o bautismo palero y la habilitación de una nueva prenda. Son ritos de paso
como los mencionados por Van Gennep (1909; 2008) y Turner (1969; 1988).
48
 También existe un linaje religioso en Palo Monte. Toda persona que quiera ini-
ciarse en el culto debe consagrarse en primer lugar a la prenda de su madrina o padrino,
hasta que llegue, si llega, el momento de crear la suya propia, que será "descendiente"
de la de aquélla o aquél. Así, los practicantes de Palo Monte se caracterizan por un fuer-
te sentimiento de hermandad y solidaridad, el ahijado debe aprender de su padrino una
serie de conductas en lo que respecta a la familia y a la sociedad y este aprendizaje du-
rará varios años e incluirá el conocimiento de las propiedades místicas de muchas plan-
tas.
Aparte de las iniciaciones y consagraciones se destacan otros rituales religiosos
como los cumpleaños de prendas, en los que se conmemora el día en que se habilitó
por vez primera un receptáculo o caldero, o los cajones para el muerto, que son cele-
braciones dedicadas al muerto principal de una casa de fundamento en las que se tocan
unos instrumentos con forma de "cajones" y llamados con el mismo nombre. Otra fiesta
importante es la comida de congo; en esta celebración se reúnen agentes de diferentes
centros de culto, se prepara comida abundante y se "llama" a los muertos para que "ba-
jen" a comer y bailar en la tierra. También se realizan comidas para la ceiba, en las que
las ofrendas van dirigidas al árbol de ceiba que un agente tiene plantado en su casa de
fundamento. Son muy variados los trabajos o conjuros mágicos para conseguir algún
fin. A continuación describo dos rituales o trabajos tal y como los registré en casa de
Nelly:

Trabajo defensivo para devolver un mal enviado

- Nelly dibuja la firma de Siete Rayos en el suelo.

- La madrina coloca tres velas rojas y dos blancas, poniendo una en la punta de
cada flecha recta de la firma. Luego pone una vela negra en la punta de la única flecha
ondulada. Enciende cada vela empezando por la de la flecha inmediatamente a la iz-
quierda de la vela ondulada.
- Dice esta oración mientras está de pie junto a la vela negra:

" Nsala Malekun Nzambi,

Nsala Malekun Mpungu,
Nsala Malekun Nkisi,
Nsala Malekun Nfumbi que kwenda
Ngando ndilé.
Kwenda Burukutú Buruseco
Nsila Ndyaka hasta que Nfwiri

49
 pa' campo nfinda,
hasta que Ntoto kwaba.
Pluma de cotorra colora Garabato, Garabato
¡Ay, Congo!"

- Nelly apagua las velas, borra la firma con su mano derecha mediante un mo-
vimiento que sigue el sentido de las manecillas del reloj. Coloca todos los restos de las
velas en una bolsa con siete22 pesos y la lleva junto a una palma grande de la carretera
que va a San Diego Núñez, un pueblo cercano a Bahía Honda.

Trabajo para separar

- La madrina toma cinco semillas de peonía, pimienta negra y hojas de una plan-
ta de cacahuetes y lo quema todo. Sopla las cenizas resultantes sobre la puerta de las
personas a quienes quiere ver en discordia.
- Para mantener a alguien alejado, Nelly tomó tierra del fondo de la nganga, las
semillas de tres quibombos, polvo de un cruce de caminos y el nombre de la persona a
con la que se quiere mantener distancia. Puso estas cosas en una botella con piedras y
las arrojó en un arroyo cercano del camino a San Diego Núñez.

***

Resulta muy difícil establecer un diseño de las variantes de esta religión en Cu-
ba. Históricamente se han aceptado de manera general, tres ramas o modalidades de la
práctica de Palo Monte: Mayombe, Brillumba y Kimbisa o Santo Cristo del Buen Viaje
(Barnet:1995; Fuentes Guerra: 2004; Bolívar y González:1998; James Figarola: 2009).
En palabras de Regla, santera y palera de Bahía Honda: "Existen muchas ramas del
Palo Monte. Hay tantas ramas como prendas. Aunque se conocen principalmente una
línea de Siete Rayos, la Mayombe, y otra de Oggún, la Brillumba. Luego está esa otra
variante, más mezclada con lo católico, la del Cristo del Buen Viaje"
El Palo-Mayombe es la rama que se centra en el culto del mpungo Siete Ra-
yos-Changó. Esta prenda irá siempre acompañada de un Lucero Mundo y de la mpa-
ka, como instrumento de adivinación. El guía principal de los brillumberos es Zara-
banda-Oggún, señor de todos los metales. La Regla Kimbisa o Santo Cristo del Buen

22
Los siete pesos corresponden a las 6 flechas del dibujo de Siete Rayo y el que sobra es dedicado a que
se cumpla lo pedido, correspondiente a 6+1=7. Así lo expresa Nelly: "El siete es el número de 7 Rayos. 6
pesos corresponde al número propio del mpungo y el séptimo se entrega para que cumpla con el encargo"

50
Viaje es una variante religiosa iniciada por Andrés Facundo de los Dolores Petit a me-
diados del siglo XIX. Este hombre muy místico y religioso practicaba varias religiones,
llegando a ser Terciario de la Orden de San Francisco del pueblo de Guanabacoa, devo-
to de la Regla de Ocha, fundador de una cofradía o grupo en la Sociedad Secreta
Abakuá y Padre Nkisi de la variante de Palo Monte que él mismo fundara (Torres Za-
yas, 2006). El centro de adoración en esta regla Kimbisa es la nganga, al igual que en
las otras ramas del Palo Monte, y el guía espiritual principal es el santo católico San
Luis Beltrán. La posesión es también el principal medio de comunicación con las enti-
dades místicas aunque, en sus ceremonias, a diferencia de los santeros y demás practi-
cantes de las otras ramas del Palo Monte, no trabajan con troncos ni raíces de árboles.
En su lugar emplean elementos de la corriente espiritista: hierbas, perfumes y flores.
Con respecto a la regla Kimbisa, Regla me contó lo siguiente:

"Esa rama de "Palo", más cristiana, se llama Kimbisa. Tienen prenda, pero ellos no uti-
lizan los "palos" propiamente dichos. Su espíritu guía es San Luis Beltrán, el santo se
encarna, baja a la tierra, y se comunican con él por lo espiritual. Utilizan perfumes y flo-
res, como yo misma hago en las misas espirituales".

***

Los practicantes de los cultos de posesión en Cuba conocen la pluralidad de ma-

nifestaciones religiosas del campo del que forman parte y deben, de una forma u otra,
dar cuenta del accionar de los demás. Los adeptos a los cultos de posesión no renuncian
a ninguna de las vías de comercio con los muertos y los santos u orichas, la mayoría de
ellos, se reconocen como santeros y paleros, practicantes de las dos tradiciones religio-
sas de origen africano: Regla de Ocha y Regla de Palo Monte. Las prácticas espiritis-
tas se incluyen dentro de la ortopraxis de los religiosos en Bahía Honda, como un medio
especializado en el contacto con las entidades espirituales:

“Soy palera, santera y espiritista. Tienes que entender que el muerto es la base de todo.
Por eso lo que más me gusta a mí es el espiritismo. Me gusta guiar a las personas en el
trato con sus espíritus, soy especialista en lo “espiritual”. Aunque también hago todo lo
demás, tengo mis muertas congas, voy a bembés y todo eso. Pero a mí lo que me gusta
es lo espiritual”

51
 Espiritismo, Regla de Ocha y Regla Conga, ofrecen en muchos casos, meca-
nismos de resolución de los mismos tipos de problemas y lo hacen acudiendo a esque-
mas simbólicos, interpretativos y prácticos que pueden ser equivalentes. Se trata de dis-
tintas tradiciones, distintas concepciones, que en la práctica funcionan como una red de
interrelación. Esta dinámica implica un reconocimiento del poder místico del accionar
de los agentes, independientemente de que adopten elementos de una u otra tradición; su
dominio sobre las fuerzas sobrenaturales es, por lo común, aceptado.
Ante este panorama, como indica Brandão (1980:15): “Tal vez la mejor manera
de estudiar la religión sea no describir ninguna de ellas o describir todas al mismo tiem-
po”.

ESTADO DE LA CUESTIÓN

La especificidad del enfoque que propongo, con respecto a investigaciones pre-

vias sobre cultos afrocubanos, reside en que dirijo la mirada a los mecanismos mediante
los que los grupos de culto elaboran una alternativa conceptual del mundo. Más que
entender a las religiones afrocubanas como "resistencias culturales" (Castellanos y Cas-
tellanos: 1992; Tudela: 2011) las considero "alternativas corporales" que reelaboran,
producen y desproducen la realidad social, integrándola en sus marcos representativos,
en sus espacios y prácticas rituales. Ninguno de los cultos religiosos estudiados, por lo
tanto, se propone la tarea de cambiar la sociedad, sino la de brindar a sus seguidores un
orden desde donde se rija la cotidianeidad de la vida.
A principios del siglo XX, las religiones de origen africano eran estudiadas co-
mo creencias en vías de extinción, relacionadas con la criminalidad y el atraso social
(Ortiz, 1906a; 1906b). Fernando Ortiz Fernández (1881-1969) fue un etnólogo, musicó-
logo y profesor universitario que estudió amplia y profundamente la cultura cubana du-
rante su larga vida. Sus investigaciones son referentes clásicos en los estudios etnográfi-
cos. No es hasta los años 30 que las prácticas místicas de origen africano fueron recono-
cidas por los antropólogos como religiones y no como cultos menores, tildados gene-
ralmente de “brujería” en una visión académica distorsionada y peyorativa de lo que los
cultos afrocubanos significaban para sus fieles. La antropología positivista de principios
de siglo concebía las culturas de origen africano bajo una noción de inferioridad religio-
sa y las categorizaba en base a la discriminación racial. Las religiones afrocubanas son

52
excluidas, y consideradas como ejemplo de "atraso social". El mismo Fernando Ortiz
recomienda la eliminación de las prácticas religiosas afrocubanas y argumenta que el
retorno a las tradiciones religiosas de origen africano son una amenaza para la población
al suponer otro tipo de esclavitud para los negros y mulatos:

"El culto brujo es, en fin, socialmente negativo con relación al mejoramiento de nuestra
sociedad, porque dada la primitividad que le es característica, totalmente amoral, contri-
buye a retener las conciencias de los negros incultos en los bajos fondos de la barbarie
africana" (Ortiz, 1906b:204).

La utilización del término “brujería” para nombrar las prácticas místicas ha sido
objeto de debates y discusiones entre adeptos y estudiosos de las religiones de origen
africano (Lachatañeré: 1940; 1992). Aceptado por algunos y rechazado por otros (Wirtz:
2004:415), he registrado que el término "brujería" sigue siendo utilizado en la actuali-
dad por agentes, creyentes, practicantes y no practicantes para nombrar a los actos y
rituales religiosos afrocubanos muy efectivos: "Un brujo, ya que se asocia con las prác-
ticas de "Palo", es conocido por ser eficaz y eficaces, reservando una posición potente
en las prácticas de la religión afrocubana" (Cabrera: 1954). En palabras de Regla, una
agente religiosa: "El accidente que tuvo Ernesto fue por causa de "brujería". Hay que
tener mucho cuidado con eso. Los brujeros son muy fuertes".
El que los cultos de origen africano comenzasen a ser vistos como religiones, es-
tá relacionado con la ola de estudios que abandonaban los viejos paradigmas positivistas
y daban valor a un producto cultural marginado, de sectores social y étnicamente recha-
zados. Autores como Lachatañeré (1940; 1992) en Cuba o Bastide (1960) y Verger
(1981) en Brasil, mostraban el asombro y la atracción que sentían por las experiencias
religiosas “afro” mediante una estrategia legitimadora que las comparaba con sistemas
de pensamiento culto, con una filosofía inaudita que les era supuesta. Estos autores ca-
yeron en la trampa de su propia condición de investigadores, sus ojos quisieron ver una
elaboración literaria y discursiva que justificase la fascinación que los cultos afrocuba-
nos les producían.
Una sabiduría que ellos mismos alimentaban con su esfuerzo más allá de lo que
el propio culto indicaba. Por tanto, dentro de la producción literaria sobre cultos de po-
sesión existe una línea investigativa, que buscaba con urgencia un cuerpo teórico para el
conocimiento de las raíces africanas de la cubanidad, iniciada por Fernando Ortiz, con-
tinuada por Rómulo Lachatañeré y Lydia Cabrera. Las prácticas místicas “de negros”

53
eran reconocidas como religión, por primera vez, una década antes del proceso revolu-
cionario de 1959, cuando Rómulo Lachatañeré calificó los cultos afrocubanos como
variantes de una sola religión a la que llamó Santería (1992; 1940). Cuatro años más
tarde, la antropóloga Lydia Cabrera presentó una tabla diferenciando tres tradiciones en
los cultos cubanos de origen africano: la Santería, el Palo monte y el Culto Ifá (El Mon-
te: 1992; 1954). Esta última clasificación ha sido generalmente aceptada por estudiosos
e investigadores23.
Dentro de sus indagaciones sobre la cultura cubana, Fernando Ortiz estudió,
además de los cultos afrocubanos, el Espiritismo. En 1914, publicó una clasificación de
los espiritistas atendiendo a la remuneración que recibían los agente-médiums por la
prestación de sus servicios24. Sobre ese único criterio socioeconómico dividió a los
practicantes entre los propiamente "espiritistas", los que cobraban por su trabajo, y los
"espiriteros", que no recibían prestación económica por su labor. Dentro del primer gru-
po, diferenció a los espiritistas científicos, aquellos que buscaban mantener la pureza de
los escritos de Kardec, de los espiritistas cordoneros25, así llamados porque en el ritual
característico que precede a la posesión, los médiums se cogen de las manos formando
una rueda cordón que va girando en sentido contrario a las manecillas del reloj, mientras
mueven los brazos de arriba a abajo dando fuertes golpes con los pies hasta que los es-
píritus bajan al cuerpo de los asistentes para comunicarse con los vivos.
Otra clasificación muy posterior de las prácticas espiritistas es la de Isaac Ba-
rreal26 que, siguiendo criterios exclusivamente geográficos, señala dos grupos principa-
les dentro del espiritismo: los espiritistas de mesa, distribuidos en la región occidental
de la Isla y los espiritistas de cordón, ya mencionados por Ortiz, más extendidos en las
provincias de Oriente y Camagüey. Barreal define el espiritismo de mesa como el que
así se denomina por colocarse uno o más médiums junto a una mesa que los separa de

23
El Monte (1954) y Yemayá y Ochún (1974) de Lydia Cabrera, son libros que a pesar de su espíritu
recopilatorio y carente de intenciones científicas, se distinguen por la riqueza del material empírico acu-
mulado y por la calidad de sus informantes.
24
Ver Ortiz, F. (1914) "La filosofía penal de los espiritistas" en Revista Bimestre Cubana, La Habana.
Este artículo se originó a partir del discurso inaugural que Ortiz presentó en la Facultad de Derecho de la
Universidad de la Habana en 1912. Posteriormente, en el año 1919, Ortiz dio, a petición de la Sociedad
Espiritista de Cuba, una conferencia titulada "Las fases de la evolución religiosa", publicada ese mismo
año por Tipografía Moderna, en La Habana.
25
Ver: Ortiz, F. (1949) “En el solar de la prieta” en Bohemia, nº. 20, pp. 20-22, 88-89, La Habana; (1950)
“Una moderna secta espiritista de Cuba” en Bohemia, no. 9, p. 138, la Habana; (1950) “Buscando luz en
Monte Oscuro”, en Bohemia, no. 17; (1950) “Orígenes de los cordoneros del Orilé”, en Bohemia, no. 28,
p. 34, la Habana.
26
Barreal, I. (1965) "Creencias Religiosas y Mitología" ponencia presentada en el VII Congreso Interna-
cional de Ciencias Antropológicas y Etnológicas efectuado en Moscú del 3 al 10 agosto de 1965.

54
los asistentes. El autor señala que en todas las modalidades de espiritismo descritas
intervienen -en mayor o menor grado- elementos de los cultos de origen africano y del
catolicismo. El autor identifica casos de espiritismo "cruzado", producto de un cruce
con las religiones de origen africano, dentro del grupo de los cordoneros, así como tam-
bién menciona que son entidades de origen africano las que bajan a la tierra dentro de
las prácticas de espiritismo de mesa (Barreal:1965). A pesar de registrar la operatividad
de entidades místicas de origen africano como elemento común a todos los casos de
espiritismo, los investigadores (Barreal:ibíd; Bermúdez:1967;1968) han determinado los
términos de espiritismo de mesa o científico, cruzado y de cordón como "variantes del
espiritismo cubano", clasificación que sigue siendo utilizada en las investigaciones de
autores como José Millet (1999); Arguelles y Hodges (1991); Román (2007: 222).

A partir de 1959 la orientación ideológica del poder revolucionario ha determi-

nado los trabajos de ciencias sociales en Cuba, incluyendo los que tratan sobre cultos
religiosos. En 1961 Argeliers León, discípulo de Fernando Ortiz junto a María Teresa
Linares, asumió la dirección del Instituto de Etnología y Folklore de la Academia de
Ciencias de Cuba, donde se formó un equipo de investigadores sobre cuestiones etnoló-
gicas que publicaron sus escritos en las diez ediciones de la revista Actas del Folklore.
El trabajo de los investigadores del Instituto de Etnología y Folklore no fue el de expli-
car los cultos en términos metodológicos y teóricos, sino más bien el de recopilar y di-
vulgar ciertos aspectos litúrgicos para dar visibilidad a las religiones de origen africano
y colaborar con la construcción de una identidad cubana vinculada al socialismo. Un
ejemplo de estos textos son: Barnet, M. (1961) La religión yoruba y sus dioses, López,
L. (1961) Las Firmas de los Santos, Lachatañeré R. (1939) Las creencias religiosas de
los afrocubanos y la falsa aplicación del término brujería, Lachatañeré R. (1961a) La
influencia bantú-yoruba en los cultos afrocubanos, Lachatañeré R. (1961b) El sistema
religioso de los lucumís y otras influencias africanas en Cuba, Martínez Furé R.
(1961a) Los collares, Martínez Furé R. (1961b) El Bando Azul, Pérez de la Riva J.
(1961) Síntesis cronológica alrededor de la esclavitud en Cuba y León A. (1960) Las
conmemoraciones mortuorias.
En mayor o menor medida, estos autores se han servido de “África” como la re-
ferencia esencial y pura en base a la que interpretar los cultos de posesión cubanos. Por
ejemplo, el libro Diálogos imaginarios (1979) de Rogelio Martínez Furé informa desde
esta perspectiva "africanista" sobre el proceso de transfiguración de las culturas africa-

55
nas en Cuba —incluido el ámbito religioso— y de su integración como elemento de la
identidad cubana. Rómulo Lachatañeré, por su parte, no tiene reparos en apoyar sus
argumentos en textos de investigaciones en el continente africano, como los de Leo
Frobenius27, utilizando datos etnográficos de origen dispar. En la búsqueda del origen
africano de los cultos cubanos, estos investigadores han pasado por alto darle importan-
cia a las diferentes claves en que las tradiciones africanas se han reestructurado en el
país. Han obviado esclarecer, por ejemplo, las modificaciones que el contacto impuesto
con el Catolicismo ha introducido en la configuración de las prácticas afrocubanas. Los
cultos de posesión forman un sistema de sentido con una lógica mística, que sus prota-
gonistas se esfuerzan en construir para hacer un mundo habitable, con la riqueza y la
originalidad que la Santería y el Palo Monte aportan frente a los modelos africanos.
Cualquier persona que se acerque de frente a la Santería, puede ver una realidad
fragmentada, salvaje, corpórea y terrenal, que choca de plano con el explícito simbolis-
mo semántico con que estos mismos autores han vestido a los cultos. Las perspectivas
africanistas dejaban de lado algo fundamental y reconocido en las religiones de origen
africano: el código sobre el que estas religiones se sustentaba, el orden de mundo que
estos cultos expresaban, era incompatible con una doctrina explícita y abstracta. La co-
municación con lo sagrado en las religiones de origen africano se produce a través de
los fenómenos físicos y se sirve de un lenguaje corporal familiarizado con la cultura
popular, que maneja significados latentes, los cuales, son dejados de lado por la abstrac-
ción intelectual de una formulación explícita.
En el trabajo sobre el terreno, me he encontrado innumerables situaciones en las
que los agentes de culto desconocían mitos, literaturas sobre los orichas y las razones
de sus correspondencias con determinados atributos, alimentos o signos numéricos. Ex-
traigo de mi diario de campo la respuesta que me dio Isabel a los motivos por los que
los santos guerreros Oggún y Ochosi se representan juntos en un mismo recipiente:
“Pues van a la par porque es así. Los santos guerreros comen juntos. Yo no sé de li-
bros, no te sé explicar mejor. Igual que Oyá come sola, apartada de los demás. Es la
manera en la que hacemos la fiesta en mi casa, y lo que mi madre me enseñó”. En la
misma conversación, pregunté sobre la asociación de Changó con la palma real. Isabel
me dijo que Changó era de la palma y la palma de Changó, igual que la paloma es de

27
En 1931 algunos textos de Leo Frobenius, "El Decameron negro" (1910), "La voz de África" (1913),
fueron traducidos por la Revista Occidente.

56
Obatalá. Albertico, un compañero de la Universidad, creyente pero no practicante, en-
tró en la conversación y comentó que la palma real era de Changó porque no refugió al
dios en una tormenta, y a partir de entonces a la palma le caen los rayos del cielo. Isabel
dijo: “¡lo que sabe! Claro él ha leído muchos libros, le gusta leer”. En cualquier caso,
debemos agradecer a la fascinación (sólo explicada por la fuerza alternativa intuida del
culto) que sintieron estos estudiosos, el que los cultos de posesión no sean vistos como
rémoras del pasado en vías de extinción.
En mi propio trabajo de campo no he encontrado ningún agente que hablase len-
guas africanas, pero si he registrado referencias a la “lengua muertera” o “lengua de
muerto” como el lenguaje que utilizan algunos practicantes en el que el significado de
los vocablos es el que le da el propio ritual. Dentro de esta corriente africanista, Joel
James Figarola, fundador de la Casa del Caribe (1982) en Santiago de Cuba, realizó
una investigación sobre los por él llamados: “sistemas mágico religiosos cubanos” (Ja-
mes Figarola: 1999; 2001). El autor terminó su trabajo de campo en la zona oriental de
Cuba y, en la búsqueda del pensamiento abstracto de los cultos de origen africano,
ofrece consideraciones que pueden servir como cartas de rumbo para el estudio etnográ-
fico de los cultos de posesión. James Figarola afirma que “el principio rector” de los
sistemas mágico religiosos cubanos es la específica relación que en cada uno de ellos
existe entre dioses y muertos (James Figarola, 1989). El desarrollo de esta idea lo llevó
a Joel James a identificar la existencia de una variante del espiritismo cubano denomi-
nado Muerterismo o Regla Muertera (James Figarola, Millet y Alarcón:1998). La
llamada Regla muertera es concebida como un fenómeno religioso que tiene como
objeto principal el culto al “muerto africano” dentro del marco del Espiritismo. Joel
James centra su labor en identificar y ordenar desde la erudición la variedad de manifes-
taciones religiosas identificadas y se apresura a establecer una nueva variante del Espiri-
tismo, el Muerterismo. Este investigador, junto a otros estudiosos de la Casa del Caribe
como José Millet y Alexis Alarcón, asumiendo la necesidad de dar legitimidad concep-
tual a los cultos religiosos y seducidos por las remisiones a África como tierra mítica,
adoptan una perspectiva clasificatoria forzada que no se corresponde con el tejido mis-
celáneo, fragmentado y múltiple de la religiosidad afrocubana. Del que quizás no haya
clasificación posible.

A finales de la década de 1960 la creciente influencia del marxismo en la socie-

dad cubana implicó una intensificación de la lucha ideológica contra las religiones,

57
acompañada de una esterilización de las ciencias sociales. La misma revista Etnología y
Folklore desapareció en 1969. La investigación en ciencias sociales era, por consiguien-
te, dirigida por las más altas autoridades, así como la cooperación internacional con
investigadores de países considerados enemigos del Régimen 28. Los estrechos y puntos
de vista doctrinales se sucedieron.
A partir de 1971, el ministerio de educación fue reestructurado con la ayuda de
especialistas venidos del campo socialista. En 1972 se creó el departamento de marxis-
mo-leninismo en este ministerio, a través del que se implantó un curso especializado de
filosofía marxista en todos los cursos escolares a partir de 1976. Son dos las orientacio-
nes ideológicas que aglutinaban en esta época los estudios sobre religiones afrocubanas
de los investigadores cubanos. La primera concernía a la “cuestión racial” en Cuba. En
los años 1960 el nuevo gobierno promovió la lucha contra el racismo, pero en 1970 el
punto de vista se modificó. Las autoridades abogaban por una sociedad socialista sin
clases, y esta idea, asociada al nacionalismo, condenaba todo discurso centrado en di-
chas particularidades e impulsaba la idea de una nación cubana perfectamente homoge-
neizada por las transformaciones socialistas. La segunda orientación a la que nos refe-
rimos trata de religión. Según la doctrina marxista ortodoxa, la religión era un producto
de la sociedad presocialista, y necesariamente debía desaparecer con la transformación
revolucionaria de las relaciones sociales. La Santería, el Culto Ifá, el Palo Monte son
religiones practicadas por una mayoría de negros y mestizos. Eran consideradas, enton-
ces, como prácticas y creencias doblemente ilegítimas, porque no correspondían a los
principios del materialismo marxista, por un lado, y porque concernían a los descen-
dientes de africanos entre la población, por el otro, segmentando y diferenciando a la
sociedad cubana. En el fondo, las autoridades políticas apostaban por la atenuación gra-
dual de las religiones primitivas, hasta su eventual desaparición, gracias a la educación.
Una apuesta que, obviamente, está lejos de ser ganada.
Desde esta perspectiva, los trabajos de antropología se convierten en un arma
simbólica contra las religiones de origen africano (Dianteill, 2000). El poder comunista
a través de las ciencias sociales sostenía el siguiente postulado: “El rito de los paleros
se ha basado en un principio animatista, en otorgarle fuerzas extra- “las religiones afro-

28
Oscar Lewis que realizaba un trabajo antropológico encargado por Castro en Cuba de 1968, es califica-
do por Raúl Castro como “contra revolucionario” y de “agente de información de servicios enemigos”,
luego de varios meses de trabajo de campo, Ministerio del Interior cubano (1972) Revista Educación, jul-
sept. pp. 21-35.

58
cubanas han desaparecido en Cuba, o están en vías de desintegración” (Guanche: 1983).
Jesús Guanche refiriéndose al Palo Monte planteó:

naturales a los objetos de la naturaleza. Por ese pensamiento poco desarrollado, su con-
cepción del mundo fue influida por las religiones yoruba y católica, ya que estas, tam-
bién tergiversadas por esencia, resultaron más coherentes en sus explicaciones sobre el
origen del mundo y la actividad del hombre en este. Ello se debió a que cuando los mar-
cos gentilicios y tribales fueron superados, el animismo y el animatismo condujeron a
diversas formas de sincretismo religioso, esforzándose por elevarse sobre el marco local
en su concepción del mundo” (Guanche, 1983:415-416).

La obra de Guanche Procesos etnoculturales en Cuba (1983), es el mejor ejem-

plo de esta "etnología" de Estado (Dianteill, 2000:10), en la que, con una argumenta-
ción marxista, dedica un capítulo especial al estudio etnológico de los llamados cultos
sincréticos cubanos. Hasta mediados de los años 1980, el régimen cubano ha intensifi-
cado la lucha ideológica contra la religión y contra las religiones afrocubanas en parti-
cular. El resultado es que los únicos estudios posibles de estas religiones eran los que
tenían el objetivo de asimilarlas al folklore nacional, de acuerdo a la doctrina del Partido
Comunista de la época.
Sin embargo, a partir de mediados de los años 80, las autoridades políticas mani-
fiestan una mayor tolerancia con el catolicismo, como muestra la publicación de la en-
trevista que Frei Betto, teólogo de la liberación brasileño, hizo a Fidel Castro en 1985.
Aunque la doctrina oficial consideraba hasta entonces a la religión como una fuerza
reaccionaria, Castro declara que "la religión no es ni un opio ni un remedio milagroso"
(Betto y Castro, 1985:333). En 1986, en ocasión del III congreso del Partido Comunista,
la Teología de la Liberación fue calificada como “fuerza importante” que lucha a favor
de los pobres. Esta nueva política religiosa hacia el catolicismo ha culminado con la
visita oficial del Papa Francisco a Cuba en septiembre de 2015, y las anteriores visitas
de Benedicto XVI en marzo de 2012 y de Juan Pablo II en Enero de 1998.
Respecto a la Santería, el Partido Comunista ha presentado una posición más
conciliadora, sino favorable, a partir de 1985. La Oficina de Asuntos Religiosos adquie-
re el rango de “Departamento del Comité Central del Partido Comunista Cubano”. Se-
gún Maurilio Concepción, historiador de Bahía Honda, en una ocasión se citó con José
Felipe Carneado, jefe del Departamento de Asuntos Religiosos del Comité Central, en
la que recogió las siguiente palabras que me leyó en voz alta: “podemos llegar a la con-

59
clusión de que la mayoría de estos “santeros” son integrados en el proceso revoluciona-
rio”.
En 1991, en los debates del IV congreso del Partido, el presidente del Instituto
de Historia, Jorge Enrique Mendoza, da muchos ejemplos de adeptos a las religiones
afrocubanas que habían participado en la lucha revolucionaria, como es el caso de Ara-
celio Iglesias, practicante de Santería, líder del primer Partido Comunista Cubano, ase-
sinado al final de 1940 (Partido Comunista de Cuba, 1992:91). El cambio de la política
gubernamental con respecto a las religiones afrocubanas tiene notables consecuencias
para las ciencias sociales. La publicación de una serie de artículos de los investigadores
religiosos cubanos en la revista Social Compass, en 1994, es una muestra de dicho cam-
bio. Encontramos el artículo de Ramírez Calzadilla (1994), desprovisto de un tono po-
lémico antireligioso influenciado por la sociología de la religión de François Houtard 29,
que da un curso en la Habana en 1986, publicado en 1992. La perspectiva marxista del
sociólogo belga se presenta en efecto como un punto de partida teórico alternativo al
marxismo leninismo ortodoxo.
A partir de los años 90 Cuba sufre un periodo de crisis tras la caída de la URSS.
Una de las medidas tomadas por el régimen para la recuperación del país es la apertura
al turismo internacional. Esta decisión, junto a la necesidad de reforzar una identidad
nacional propia, impulsó la inclusión de simbologías y expresiones de la Santería, y
otros cultos afrocubanos en los espectáculos y fiestas preparadas para los visitantes,
practicando una política cultural que utiliza los elementos menos religiosos de las prác-
ticas místicas (sus aportes musicales o de dancísticos) como recursos folclóricos atracti-
vos para el turismo extranjero, en detrimento de su carácter espiritual.
Por ejemplo, especialistas del Centro de Investigación y Desarrollo de la Música
Cubana (CIDMUC), crearon el Atlas de los Instrumentos de la música folclórico-
popular de Cuba (1997), y por parte del Centro de Antropología y el Centro de Investi-
gación y Desarrollo de la Cultura Cubana «Juan Marinello» se elaboró el Atlas Etnográ-
fico de Cuba. Cultura popular tradicional (2000), de los que se derivaron varias mono-
grafías, libros, artículos y mapas, que mostraban un panorama general de las manifesta-
ciones musicales, estéticas y los bailes de antecedente africano, sin hacer referencia a la
lógica que conforma el sistema de los cultos, sin mencionar la relación entre las entida-

29
Sacerdote católico e intelectual marxista. Entre 1958 y 1962, François Houtart coordina el trabajo de la
Federación Internacional de Institutos de investigación socio-religiosa que realiza un análisis extenso de
la situación del catolicismo en el contexto demográfico, social y cultural de América Latina.

60
des místicas y los practicantes, la centralidad de la posesión y la adivinación en la prác-
tica religiosa o funcionamiento de la casa de fundamento. El propio Argeliers León, a
través del Instituto de Etnología y Folklore, fundó el Conjunto Folklórico del Teatro
Nacional de Cuba, un grupo de música y danza que se especializó en la creación de es-
pectáculos basados en las tradiciones afrocubanas.
En los años 1990 asistimos a una inusual producción bibliográfica dedicada a la
descripción y al estudio de los cultos religiosos cubanos de origen africano, en especial,
de la Santería y el Culto Ifá. Esta profusión literaria centrada en divulgar liturgias o
especificidades, que no ayudan a la comprensión real del fenómeno, se despliega en
estrecha relación con la incuestionable mayor visibilidad social de la llamada cultura
afrocubana. Lo que unos años atrás aparecía como un tema marginal en los estudios
sociorreligiosos realizados en Cuba, constituye a partir de los noventa uno de los tópi-
cos obligados de las ciencias sociales cubanas y una de las materias más recurrentes de
su industria editorial. Cuadernos, manuales y libretas de artesanal manufactura son ven-
didos en las calles, portales de las casas y tiendas de artículos religiosos, además de edi-
ciones más elaboradas dedicadas a su venta en el mercado de divisas, ya sea en librerías,
centros de investigación o encuentros culturales y académicos con proyección interna-
cional (Lahaye: 2011). Como principal ejemplo esta última vertiente con carácter sub-
jetivo y descriptivo, carente de todo sentido de crítica sociológica y de objetivo teórico,
encontramos los escritos de Natalia Bolívar, en particular, Los orichas en Cuba (1990);
Mitos y leyendas de la comida afrocubana en Cuba (1993) o Ifá: su historia en Cuba
(1996). No obstante, en publicaciones de este corte suele encontrarse un material empí-
rico del que se puede servir la investigación científica, como el libro de Miguel Barnet
Cultos afrocubanos. La Regla de Ocha. La Regla de Palo Monte (1995) cuyo primer
capítulo, con independencia de la intención divulgativa del autor, contiene un valioso
análisis de los conceptos generales de Santería y Palo Monte.
En cuanto al panorama internacional, las investigaciones europeas durante el si-
glo XX sobre religiones afroamericanas han olvidado Cuba. Es cierto que desde el co-
mienzo de los años 1950, y más concretamente a partir del golpe de estado de 1952 por
Fulgencio Batista, los trabajos de campo en Cuba se volvieron cada vez más difíciles. A
principios de los años 1990, la desaparición del régimen socialista en la URSS y en el
bloque del Este ha obligado al régimen cubano a reorientar sus relaciones económicas,
culturales y científicas hacia los países de la Unión Europea. El restablecimiento de los
lazos entre Europa y Cuba, ha posibilitado la apertura de un nuevo campo de estudio

61
largo tiempo olvidado: la sociología de las religiones afrocubanas. Investigadores ex-
tranjeros como Kaly Argyriadis (1999), Stephan Palmié (2002) o Kristina Wirtz (2007)
han realizado sus estudios sin trabas.
No he mencionado hasta ahora otra corriente de los estudios de las religiones de
origen africano iniciada por Herskovits, derivada del funcionalismo sociológico ameri-
cano. Un cuerpo de perspectivas antropológicas que rodean la representación política de
culturas contemporáneas africanas identificadas de las Américas (Apter: 2002; Palmie:
ibíd; Ayorinde:2004, Argyriadis: ibíd; 2005, Matory: 2005).
La intención de estos autores, como expresa Kali Argyriadis (2005:01) es la de:
"legitimar ciertas prácticas rituales y, por lo tanto, más allá de la dimensión religiosa, es
la cuestión de la cubanidad la que está aquí en juego". Estos estudios parten del cono-
cimiento de la sociedad global para interrogarse cómo los cultos operan en relación a
ella. Hablamos de las contribuciones de Matory (2005), Palmié (2002) y Apter (1992).
Este tipo de análisis se basa en el aspecto organizacional de los grupos de culto, median-
te el cual determinados sectores se integran en la sociedad global.
La investigación que aquí presento tendrá en cuenta y procurará dialogar con
otras aproximaciones etnográficas emparentadas a la que aquí se propone (por ejemplo:
Giobellina, 1994; Giobellina y González, 2000; Ferrándiz Martín, 1995 y 2006; Diante-
ill, 2000).

ESTRATEGIA ETNOGRÁFICA: Soltar y sentir

Esta investigación se enmarca dentro de la práctica etnográfica clásica cuyo pa-
radigma se estableció en la segunda década del siglo XX con Malinowski. Me baso en
el estudio directo de personas o grupos durante un largo período, utilizando las técnicas
de la observación (registrando los datos en el diario de campo), la observación partici-
pante, entrevistas, historias de vida, registros fotográficos y audiovisuales. La investiga-
ción etnográfica pretende revelar los significados que sustentan las acciones e interac-
ciones constitutivas de la realidad social del grupo estudiado; esto se consigue mediante
la participación directa del investigador en la vida cotidiana y ceremonial de los agentes.
El investigador asume un papel activo en sus actividades cotidianas, observando lo que
ocurre y pidiendo explicaciones e interpretaciones sobre las decisiones, acciones y com-
portamientos que observa.

62
 El trabajo directo sobre el terreno lo inicié con una primera estancia de investi-
gación financiada por el Ministerio de Ciencia e Innovación desde febrero hasta sep-
tiembre de 2011, y un segundo y tercer periodo con ayuda de viaje por la Asociación de
Universidades Iberoamericanas de Posgrado (AUIP) entre marzo/mayo de 2012 y febre-
ro/abril de 2013, sumando un total de 11 meses. Durante la primera estancia en Cuba,
fui admitida en el Departamento de Marxismo e Historia de la Universidad de Pinar del
Río, dentro del proyecto de Investigación: “Principales factores que influyen en la for-
mación identitaria histórico regional de Pinar del Río. Características fundamentales de
ese proceso en el período comprendido entre 1513-1878”, con número de contrato 0675,
aprobado por el Ministerio de Ciencia y Tecnología y Medio Ambiente de Cuba. Gra-
cias a Silfredo Rodríguez Bassó y Efraín González Echeverría, conseguí el acuerdo ins-
titucional necesario para realizar la investigación en el municipio de Bahía Honda. Más
adelante, en Enero de 2012 fui aceptada por el Departamento de Historia del Arte, de la
Facultad de Artes y Letras de la Universidad de la Habana, para llevar a cabo la segunda
estancia de investigación a partir de Marzo de ese año, y volví a ser admitida en Febrero
de 2013 para profundizar en el trabajo de campo sobre el terreno de Bahía Honda.
Es sabido que las comunicaciones entre Cuba y el exterior son extremadamente
complicadas. Pocas son las viviendas que disponen de servicio telefónico, que suele ser
compartido entre los vecinos del barrio; además, el coste de la llamada internacional a la
isla es muy superior al precio estipulado para otros países latinoamericanos. Por otro
lado, el acceso a internet es controlado, censurado y limitado a instituciones públicas,
siendo inexistente de forma privada. Estas dificultades de comunicación que imposibili-
taban el contacto a distancia, precipitaron mi llegada a la isla en 2011. Una vez que ob-
tuve la respuesta afirmativa para formalizar el acuerdo académico con la Universidad de
Pinar del Río, compré el billete de avión a la Habana para iniciar la investigación que
aquí presento.
Debo señalar que la práctica etnográfica en Cuba por investigadores extranjeros
está sometida a muchas dificultades de las que la mía no estuvo exenta durante la totali-
dad de los periodos de investigación. El primer obstáculo lo encontré en la aduana del
aeropuerto. Todo extranjero debe indicar para entrar en la isla cuál será su lugar de resi-
dencia durante el tiempo que permanecerá en el país. Como idea general, en Cuba no se
concibe que un europeo quiera y pueda estudiar en las universidades cubanas por largos
periodos de tiempo, y para ello, decida vivir en las residencias universitarias destinadas
a los estudiantes. Que un extranjero presente ante los requerimientos de la policía del

63
aeropuerto José Martí una dirección de hospedaje distinta a un Hotel o a una casa de
renta para turistas es una situación que alerta a las autoridades. La solución "cubana" o
"por la izquierda" consentida por la administración, las universidades y efectuada por
mí, fue darle a la policía de aduanas una referencia de hospedaje bien conocida, pero
absolutamente falsa.
Lo que sigue es el minucioso escrutinio del equipaje y un interrogatorio personal
a la caza de potenciales "regalos" que quisiera entregarle a conocidos cubanos, los cua-
les al recibirlos pueden ser acusados de extorsión a la "turista" extranjera. Pongo por
caso situaciones vividas. En el segundo viaje a la isla tuve que llevar dos ordenadores
para trabajar, la policía quería retenerlos en el aeropuerto o hacerme pagar por introdu-
cirlos en el país. Dado mi desconcierto, me permitieron pasar con ellos después de más
de dos horas de conversaciones y esperas. Algo parecido ocurrió en mi cuarta visita al
aeropuerto con el material del equipo de grabación que llevaba conmigo para la etnogra-
fía visual: (2014) EL MUERTO HACE AL SANTO (Ikú lobi Ocha), que realicé en fe-
brero de 2013. La policía de inmigración me pedía pagar una gran suma de dinero adi-
cional por llevar conmigo cámara, trípode y grabadora, a lo que me negué rotundamen-
te. Esperé todo el tiempo necesario hasta que fue reconocido mi derecho legal de portar
dichos artículos.
El segundo y fundamental inconveniente durante las sucesivas estancias en Cuba
fue mi propio hospedaje. Teniendo la residencia cubana temporal pero siendo extranje-
ra, me encontré con múltiples problemas administrativos para concretar mi alojamiento.
Los primeros días tras la llegada en 2011 los pasé en el Motelito de Pinar del Río, un
lugar acondicionado para recibir visitas institucionales o del ámbito universitario de
corta duración, incosteable para un largo periodo. Solicité trasladarme a la Sede Univer-
sitaria de Pinar del Río con el resto de estudiantes. El bajo coste de la residencia de es-
tudiantes iba de la mano de insalubres condiciones: dos literas como únicos muebles de
mi habitación, habituales cortes de luz y agua, los baños compartidos eran antihigiéni-
cos, limpiados a duras penas por la que se hizo mi amiga, Ninfa, y, por supuesto, baños
y dormitorio invadidos por cucarachas. Los estudiantes teníamos opción a tres servicios
al día en el comedor, pero me recomendaron unánimemente que buscara paladares, res-
taurantes o puestos de comida callejera fuera de la universidad para alimentarme. Lo
paradójico de la situación es que por ser estudiante extranjera no podía optar a alquilar
una habitación en mejores condiciones y de precio bastante más elevado en las casas de
renta para cubanos. En definitiva, o decidía pagar el precio de los hospedajes para turis-

64
tas extranjeros, cuyo coste es de 25 CUC30 al día, o sólo me quedaba la opción de la
residencia universitaria. En Cuba, yo funcionaba administrativamente como española o
como estudiante, sin serme permitidas oficialmente las opciones de alojamiento o el
acceso a determinados servicios a los que cualquier ciudadano cubano puede optar.
Una vez instalada en la mencionada residencia universitaria de Pinar del Río, te-
nía que organizar el traslado a Bahía Honda, un municipio aislado de la parte norocci-
dental de la isla, al que sólo podía acceder en camiones de transporte de mercancías y
personas. Me puse en contacto con Ana Bherta Ferrer, de la Sede Universitaria de Bahía
Honda, que me invitó a pasar un fin de semana en su casa para conocer el terreno de mi
futura investigación. La hospitalaria inocencia de Ana Berta la condujo, semanas des-
pués, a recibir reprimendas y amenazas por parte de los representantes del Partido Co-
munista en Bahía, alertados de mi visita a través de los Comités de Defensa de la Revo-
lución (CDR)31, que no habían sido informados de la bienintencionada proposición que
me hizo Ana Bherta. En ese momento, Ana Bherta y yo nos enteramos de que los ex-
tranjeros no pueden alojarse libremente con amigos cubanos, ni siquiera en mi condi-
ción de estudiante a largo plazo; esta es una de tantas normas sociales no plasmadas en
papel.
Las dificultades para trabajar en Bahía y mi interés crecían a la par, puesto que
toda persona con la que hablaba refería la localidad como "la mata"32 de la brujería.
Poco a poco iba entendiendo el estado liminar de mi situación en Cuba: al ser estudiante
extranjera, los responsables de la Universidad de Pinar del Río asumían implícitamente
la responsabilidad de mi cuidado y bienestar frente a las autoridades del Partido Comu-
nista, al mismo tiempo que estaban en su punto mira por si aceptaban alguna retribución
a sus cuidados por mi parte: dinero, ropa, teléfonos o cualquier objeto valioso no co-
mercializado en Cuba. Esto se traducía en un control sobre mis movimientos en esa ju-
risdicción: Bahía Honda y Pinar del Río, pues desde la oficialidad nada impedía que me
moviera libremente por la isla.
Bahía Honda no es un lugar frecuentado por turistas y, si lo visita alguno, no se
queda más de dos días. En Orozco y Harlem, poblaciones dispersas del municipio donde
hay importantes centros de culto, no existen lugares habilitados para el alojamiento de

30
Al cambio, unos 22 euros.
31
Los Comités de Defensa de la Revolución (CDR) se fundaron el 28 de septiembre de 1960 en La
Habana, con el papel de desempeñar tareas de vigilancia colectiva frente a la injerencia externa y los
actos de desestabilización del sistema político cubano.
32
Expresión utilizada en Cuba para designar el núcleo o la raíz de una práctica o hábito.

65
extranjeros. Mi presencia no pasaba inadvertida para nadie. Dado que iba a pasar en el
pueblo de Bahía largas temporadas, no podía costearme la única casa de renta para turis-
tas de la localidad, y por otro lado, me impedían alojarme en casas de alquiler para cu-
banos o en casas de amigos o profesores. Al mismo tiempo, tenía firmado un acuerdo
con la Universidad de Pinar del Río para realizar mi estancia de investigación y los res-
ponsables tenían que darme alguna opción.
La paciencia, el buen ánimo, y, sobre todo, el paso del tiempo contribuyeron a
que pudiera llevar a cabo el trabajo de campo de la presente tesis doctoral. Gracias a la
inestimable ayuda de Ana Bherta Ferrer, Dory Castillo, Rosemary, Silfredo y Efraín de
la Universidad de Pinar del Río, en la intersección comunicativa con los miembros del
Partido Comunista y la realización de los trámites necesarios, fui optando a diferentes
posibilidades de alojamiento en Bahía Honda que con los años se han ampliado, hasta
poder alojarme durante semanas en casa de Ana Bherta bajo en consentimiento de las
autoridades. Las múltiples contradicciones encontradas en la legislación cubana me
afectaron positiva o negativamente según se priorizara mi condición de extranjera o de
estudiante con residencia temporal en cuestiones de alojamiento, transporte, restaura-
ción, acceso a servicios documentales, archivos, bibliotecas, centros de estudio, o la
asistencia a eventos religiosos, culturales y científicos. Por citar algunos ejemplos, he
sido expulsada de restaurantes cubanos por tener nacionalidad española, se me ha co-
brado el mismo precio que a visitantes extranjeros como participante del congreso de
antropología Anthropos 2011 en el Palacio de Convenciones de la Habana aunque estu-
diara en Cuba y al mismo tiempo, se me negó el acceso a ciertos recursos de la Bibliote-
ca Nacional José Martí al ser europea.
Al mismo tiempo la situación paradójica en la que me encontré en Cuba también
ha contado con beneficios: la Universidad de Pinar del Río se hizo cargo de los gastos
de viaje, alojamiento y manutención para la presentación de mi ponencia en el Festival
del Fuego de Santiago de Cuba, pude optar a las clases gratuitas de danza afrocubana
del aula de cultura de Pinar, así como se me facilitó el contacto con distintas personas
del mundo académico, político, artístico, de patrimonio histórico y cultural, que me
ayudaron desinteresada y ampliamente durante mis largas estancias en la isla, con cui-
dados y atenciones más familiares que profesionales.
En definitiva, no tuve residencia fija durante los meses del trabajo de campo en
Bahía Honda, permanecí periodos variables en casas de alquiler para turistas y para cu-
banos, en moteles exclusivos de la administración, en casas particulares de practicantes

66
religiosos, profesores de la universidad o amigos que me brindaron la posibilidad de
alojamiento, a veces colocándose ellos mismos en una situación comprometida, otras
veces con el consentimiento de las autoridades.
El comienzo de mi investigación sobre el terreno puso de manifiesto las limita-
ciones de mi perspectiva extranjera. En España me había documentado de forma amplia
sobre las religiones afrocubanas, el espiritismo y la teoría antropológica sobre los cultos
de posesión en general, pero a medida que pasaban los días en Cuba la complejidad de
la trama aumentaba, los conceptos leídos no encajaban con la realidad que ante mí se
presentaba, a la vez que las preguntas e ideas de investigación comenzaban a configu-
rarse para seguir transformándose durante varios años.
Los primeros meses que pasé en Pinar del Río, los dediqué a recorrer centros re-
ligiosos y académicos, viajé numerosas veces a la Habana, Camagüey, Santic Espíritus
y a Santiago de Cuba. Mi propósito inicial fue conocer el campo religioso a la vez que
iba estudiando la literatura cubana a la que no había tenido acceso desde España. Mi
proceder fue guiado por la oportunidad en esos primeros tiempos, dejándome llevar por
las voces de los cubanos, acogiendo las invitaciones a ceremonias y centros de culto que
ante mí se presentaban sin pudor alguno y grabando siempre que me lo permitían. Pasé
muchas horas conversando y registrando entrevistas con agentes, practicantes, creyen-
tes, académicos, representantes de la Asociación Yoruba y demás personas vinculadas
a la religión.
La única vez que, en esos tiempos, decidí un día para otro una visita a una casa
de culto, no hubo suerte con los transportes y pasé el día entero en el arcén de la carrete-
ra. Allí compartimos el rato médicos, profesores y otros trabajadores que no pudimos
llegar a nuestro destino hasta el día siguiente. Aprendí pronto a no generarme expectati-
vas, sobre todo, con respecto a los tiempos y fines. En Pinar del Río, frecuenté la casa
de fundamento de Ofelia, situada en un barrio periférico llamado Consejo Popular Cu-
ba Libre33, la casa de Machín, palero, babalwo y escritor, con muy buena reputación
entre académicos y practicantes, la casa de santo de Osniel (presidente de la Asociación
Yoruba en Pinar del Río), la casa de culto del santero Óscar hijo de Oyá y la de Ga-
briel, babalwo. Asistí a ceremonias de Santería, Palo Monte, del Culto Ifá y a misas

33
Alejandro Alonso Estrella estaba realizando en esos tiempos su tesis de máster "Caracterización socio-
cultural de la práctica del Palo Monte en el Consejo Popular Cuba Libre a partir de la década del 80´",
gracias a él, entré en contacto con el centro de culto de Ofelia.

67
espirituales, realicé entrevistas en profundidad y registré muchos datos que luego ana-
lizaba en mi habitación de la sede universitaria.
En la Habana Vieja me hospedé largas temporadas en la casa de Orquídea en el
barrio Belén, frecuenté la casa de Celia en el barrio periférico la Víbora y el centro de
culto de Ernesto asociado a la Asociación Yoruba de la Habana, donde entrevisté a sus
dirigentes y trabajadores, además de participar en los eventos que tenían lugar en la sede
de la Asociación. En esa temporada, exploré los circuitos comerciales de los materiales
de uso religioso, visité las fábricas de cerámica donde se elaboran las figuras y recep-
táculos para la representación de las entidades místicas, hablé con artesanos, con los
encargados de recolectar y distribuir las hierbas utilizadas en los rituales, conocidos
como "yerberos", y con los propietarios de tiendas de artículos religiosos. Desde la Ha-
bana me dirigí a Matanzas para continuar con una primera visión del campo religioso
cubano.
En esta primera incursión a Pinar del Río, la Habana y Matanzas, se definió
Bahía Honda como el lugar elegido para mi investigación. Los informantes de estos
lugares, se referían a Bahía como la cuna de la religión con profundo respeto, un halo de
misterio y sorpresa iluminaba sus ojos mientras lo decían:

"¿Bahía? uhhhh ¿vas a llegar hasta ahí?, En Bahía hay mucho de religión, muy fuerte.
Tienes que ver a Nelly, la representante de la Asociación Yoruba" (Osniel, presidente
de la Asociación Yoruba en Pinar del Río)
"Bahía Honda es la mata de la religión. Allí había mucha caña, mucho azúcar, es tierra
de negros congos africanos. A mí me da mucho respeto, ir allí no es cualquier cosa, mu-
chacha, piénsatelo bien y ve protegida. Allí quien no tiene de congo tiene de Carabalí"
(Celia, santera de la Habana)

"¿A Bahía? a mí me da mucho miedo la brujería allá. A ver, me gusta, pero impone mu-
cho" (Óscar, santero de Pinar del Río)

"Si tienes que ir a Bahía Honda, allí está la esencia, la pureza, las raíces. Tu sabes que
en las ciudades hay mucho charlatán, la gente se aprovecha. Bahía Honda es la mata.
Vete a Orozco a buscar a Isabel" (Machín, palero y babalawo de Pinar del Rio)

Tuve la suerte de encontrarme con Albertico, el hijo de Ana Bherta de la Sede

Universitaria de Bahía Honda, que estudiaba telecomunicaciones en la Universidad de
Pinar. Él nos ayudó a mi compañera Silvia y a mí, a llegar en camión a Bahía para pasar
el primer fin de semana en casa de Ana Berta y su familia. Como he relatado antes, esta
68
invitación provocó ciertas complicaciones con las autoridades del Partido Comunista,
así que a mi regreso a Pinar tuve que esperar más de un mes para poder trasladarme a
Bahía. Durante ese tiempo, la Universidad de Pinar me financió la participación en el
Festival del Fuego, Congreso de religiones afrocubanas organizado por la Casa del Ca-
ribe en Santiago de Cuba. Viajé a la zona oriental de la isla, recorrí centros espiritistas
cordoneros y casas de santo enriqueciéndome con la observación participante de las
prácticas de los cultos de posesión orientales, también, entablé amplias conversaciones
con José Millet y otros investigadores de la Casa del Caribe.
A la vuelta del viaje por Santiago de Cuba, visité los principales centros de estu-
dios socioreligiosos de la zona occidental de Cuba (Habana, Artemisa y Pinar del Río).
En Ciudad de la Habana consulté publicaciones y archivos en la Biblioteca Nacional
José Martí, en el Centro de Estudios Musicales, en el Instituto Superior de Arte y en el
Centro de estudios Sociorreligiosos Juan Marinello. Durante ese tiempo, traté perso-
nalmente a Ileana Hodge del Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociorreligiosas
(CIPS), a Rosa María Lahaye de la Universidad de la Habana, a Yumei Morales del
Instituto de Antropología, a Jesús Guanche y Tomás Fernández Robaina de la Casa de
África, entre otros miembros de la Fundación Fernando Ortiz. En Pinar del Río y Ar-
temisa contacté con Dory Castillo del Centro Provincial de Patrimonio Cultural de Pi-
nar del Río, Ana Bherta Ferrer de la Sede Universitaria de Bahía Honda, Maurilio Con-
cepción el historiador de Bahía Honda, Rosmary de Cultura en Pinar del Río, Silfredo
Rodríguez-Bassó y Efraín Echevarría de la Universidad, Alejandro E. Alonso Estrella,
Enrique Machín del Proyecto Sociocultural Achedá y Dory Céspedes de la Casa de es-
tudios musicales. Con la ayuda de todos ellos pude organizar mi estancia de investiga-
ción en Bahía Honda.
La Universidad de Pinar y los miembros del Partido llegaron al acuerdo de que
me hospedase en el Motelito institucional de la playa como primera residencia para la
estancia de larga duración en Bahía Honda. Desde allí, programé las visitas a las casas
de culto de tres localidades principales: el propio municipio de Bahía Honda, Harlem
(10 kilómetros hacia el noroeste) y Orozco (13 kilómetros al noreste), dos poblaciones
dispersas creadas alrededor de los últimos centrales azucareros de la zona (la fábrica de
Harlem continúa activa hoy en día). Mi trabajo de campo se prolongó varios meses via-
jando día tras día en los más diversos transportes a Orozco y Harlem: participaba en las
distintas ceremonias religiosas de los centros de culto (grabadas o no según las circuns-
tancias) o ayudaba en las tareas domésticas y actividades diarias de los agentes hasta

69
que caía la noche, pues tenía que regresar a Bahía para dormir en el Motelito de la pla-
ya.
A medida que avanzaba el trabajo de campo, comprobé que en la mayoría de las
casas de fundamento que visitaba, los agentes insistían en la necesidad de iniciarme en
el culto; los mismos padrinos o clientes me repetían que en mi camino estaba la reli-
gión. Los argumentos que me daban eran variados, pero principalmente me decían que
sería un buen agente espiritual y que necesitaba protegerme ya que iba a estar recorrien-
do muchas fiestas y centros de culto. Yo les sonreía y les decía que mi lugar era con
todos y con nadie, que esa era mi protección, hasta el momento. Durante este periodo
decidí no iniciarme como estrategia investigativa en ninguna de las agencias con las que
me relacionaba. En un principio me vinculé con varios centros de culto, sin preferencias
ni exclusiones, y quise mantener la situación que me permitía no estar asociada a ningu-
na casa de santo. De esta manera, ningún practicante o agente podía definirme o clasifi-
carme; a ojos de todos, siempre cabía la posibilidad de que un día optara por iniciarme
como ahijada en cualquiera de las agencias que frecuentaba.
Ahora entiendo que asumí como antropóloga una extensión, si se me permite la
expresión, del código de comportamiento que estaba estudiando, una extensión de la
propia forma de funcionar de los cultos de posesión, de su manera de constituirse como
sistema. Estos cultos ofrecen un conjunto discreto de posibilidades, ofrecen a los cre-
yentes un mapa para guiarse y estar en el mundo en el que el misterio y la posibilidad
son variables consustanciales a él. En mi caso como investigadora, mi posición partía de
una situación de interés académico, evidente para mis informantes, pero, además de este
hecho ¿quién podría afirmar con rotundidad que yo no fuera creyente?, y sobre todo ¿a
quién le interesaba responder a esa pregunta? Mi propio comportamiento ayudó a que
recibiera un trato amistoso y sincero más adelante, por parte de Nelly e Isabel, cuando
elegí centrarme en las prácticas de estas dos casas de fundamento. Mantuve mi presen-
cia ante ellas como investigadora-amiga-creyente, condición que con el paso del tiempo
conseguí labrarme.
A medida que el tiempo discurría y las gentes en Bahía me veían permanecer en
el pueblo durante meses, el control de los Comités de Defensa de la Revolución sobre
mis movimientos fue disminuyendo y pude pasar noches completas en las casas de los
agentes religiosos hasta permanecer semanas en algunos centros de culto, participando
en la vida diaria de las casas de fundamento e iniciando relaciones con clientes y agen-
tes que perduran a día de hoy. Las experiencias iban reforzado mis conocimientos y las

70
conversaciones con agentes y practicantes se volvían más profundas e interesantes. Du-
rante este periodo, en la localidad de Bahía Honda, Orozco, Harlem y Quiebra Hacha,
como núcleos de población dispersa, realicé más de cien entrevistas en profundidad,
individuales y colectivas, entre adeptos, agentes, políticos e investigadores. Me dediqué
también a contextualizar el tema de mi investigación, entrevisté a especialistas de histo-
ria, política, cultura y patrimonio de la localidad, miembros del Partido Comunista o
especialistas de la Casa de la Cultura “Cirilo Villaverde” y del Museo de Historia Mu-
nicipal.
De vuelta en España trabajé sobre el material obtenido, contrasté la literatura
existente sobre cultos de posesión para profundizar en los aspectos teóricos de la cues-
tión y planificar la continuación de mi trabajo. En esta fase de la investigación advertí
dos tendencias diferenciadas en la práctica de los cultos de posesión de Bahía Honda.
La primera de ellas estaba relacionada con la participación directa en la Asociación
Cultural Yoruba y la segunda vertiente se definía al margen de la Asociación, y de
todo intento de institucionalización de las prácticas religiosas. Decidí analizar estas dos
formas de conducir una misma lógica espiritual, a través de la descripción y el análisis
de las agencias más representativas de cada una de estas dos tendencias, siendo así re-
conocidas y diferenciadas por los informantes: la casa de Nelly (de la Asociación Cul-
tural Yoruba) y la casa de Isabel en Orozco.
En la segunda estancia de investigación en Bahía, en 2012, permanecí largos pe-
riodos de tiempo en la casa de fundamento Sacaempeño de Nelly y en Orozco, en la
casa de Isabel. En esta etapa me dediqué a la observación y el registro de ceremonias,
del fenómeno de posesión y la utilización de los instrumentos de adivinación por los
agentes. Registré minuciosamente en el diario de campo los elementos materiales utili-
zados en los rituales y el uso y significado que me indicaban los practicantes, observé y
examiné los flujos de poder internos de cada agencia y los que se establecían con otros
centros de culto, las jerarquías y funciones de sus miembros, las dinámicas de ingreso al
culto, la red de clientes, las relaciones con las instituciones y toda la esfera social y sim-
bólica generada por las casas de fundamento elegidas. Para todo ello, participé en la
vida diaria de los centros religiosos, utilicé equipo de audio y de video cuando así fue
posible, la cámara fotográfica, la libreta y el bolígrafo.
Por último, a lo largo de la tercera estancia de investigación en 2013 me dediqué
a la realización de la etnografía visual: (2014) EL MUERTO HACE A SANTO (Ikú lobi
Ocha), que adjunto como anexo a esta investigación.

71
LAS RELIGIONES ALTERNAS
Con la instauración del régimen socialista en Cuba a partir de 1959, el conflicto
entre el deseo de reconocimiento de las raíces africanas del país y el compromiso oficial
de un Estado laico ha creado una situación compleja, a menudo paradójica, en relación a
los cultos de posesión. A pesar de la campaña ideológica emprendida para crear una
nueva sociedad racional, las religiones de origen africano siguen creciendo en
popularidad. El espacio que estas ocupan en Cuba se manifiesta en múltiples planos,
articulado entre lo salvaje y lo institucional, entre lo privado y lo público, entre lo
alcanzable a explicar por los cultos y lo que, por su propia constitución como sistema,
permanece en los reinos del misterio. Las religiones afrocubanas generan un orden
alterno del mundo, que no se somete a los dictámenes de las autoridades, y que al
mismo tiempo, es reclamado por sus engranajes institucionales.
Podemos distinguir tres periodos en la evolución de las autoridades
revolucionarias con respecto a las religiones cubanas de origen africano. Durante el
primero, que va desde el comienzo del poder castrista hasta finales de la década de los
60, el régimen mantuvo una actitud tolerante. Las prácticas religiosas de origen africano
llevadas secretamente durante la etapa colonial y débilmente institucionalizadas, no
suponían un peligro contra-revolucionario. Durante este primer periodo, la actitud del
régimen fue hostil hacia la Iglesia Católica, debido al peligro que la institución y sus
seguidores representaban ante el ateísmo científico que la doctrina socialista
propugnaba. En un segundo momento; correspondiente a la fase de “institucionalización
del régimen” en los años 1970, la actitud del gobierno fue menos conciliadora con las
religiones, y entre ellas, con los cultos afrocubanos. Después de la segunda mitad de los
años 1980, la restricción ideológica sobre las religiones se debilita y los cultos de origen
africano comienzan a obtener una visibilidad social que antes no habían tenido, lo que
conduce a una renovación de los estudios que las tienen por objeto.
Como hemos introducido en el párrafo anterior, desde la proclamación de Fidel
Castro como Primer ministro de Cuba hasta finales de los años sesenta, el régimen
socialista ha mostró una actitud más ambigua hacia los cultos religiosos afrocubanos
que la adoptada hacia el catolicismo, el que era concebido como una fuerza contra-
revolucionaria asociada a la presencia colonial española. Debido a esto, la inclusión en
Cuba de agrupaciones católicas humanitarias contó con poca colaboración por parte del
gobierno cubano. Por el contrario, estas formaciones estaban sometidas a una serie de

72
trámites complejos, avales y obstáculos difíciles de solventar, además de que tenían que
conseguir su propia financiación.
Entre los años 1960 y 1962 tiene lugar la llamada "Operación Peter Pan" una
maniobra coordinada entre el gobierno de EEUU, la Iglesia Católica y exiliados políti-
cos cubanos, mediante la cual 14.000 niños fueron llevados desde Cuba a Estados Uni-
dos por temor a que se repitieran en Cuba las experiencias soviéticas de escuelas de
adoctrinamiento juvenil. El objetivo inicial de la operación era que los niños se reunie-
ran con sus padres al cabo de pocos meses. Sin embargo, en 1962 el gobierno estadou-
nidense canceló los vuelos entre los dos países; esto tuvo un efecto dramático, ya que
ochocientos niños quedaron a la espera de sus padres en Miami (De Los Angeles Torres,
M.: 2003). Este suceso debilitó la visión de la Iglesia Católica en la sociedad cubana y
benefició la progresiva instauración del socialismo en Cuba. Durante este proceso se
llevaron a cabo numerosas nacionalizaciones en el campo de la salud, la educación, la
agricultura y los medios de comunicación que amenazaron directamente los intereses de
la burguesía y de los círculos religiosos católicos.
Las creencias afrocubanas partían, en cambio, de una situación diferente a la de
la Iglesia Católica; formalmente prohibidas desde su llegada a la isla, en el marco del
proyecto revolucionario eran entendidas como un grupo oprimido que formaba parte de
la clase popular. La tolerancia del gobierno revolucionario a las religiones de origen
africano fue posible porque a diferencia de la Iglesia, en esa época no constituían una
fuerza de oposición organizada. Los cultos de origen africano no tenían una organiza-
ción centralizada, no dependían de una potencia tutelar extranjera y tampoco proponían
un modelo económico o político particular. Estaban destinadas principalmente a identi-
ficar la causa espiritual de los problemas que afectaban a las personas por la posesión y
la adivinación, y a ponerles remedio a través del sacrificio y la iniciación.
Los líderes del gobierno se mostraron permisivos con la cultura afrocubana para
fortalecer la integración de las clases populares en la sociedad, y a su vez, los practican-
tes de estas religiones tomaron responsabilidades políticas en el Comité de la Revolu-
ción, de las distintas provincias 34. Un practicante de Palo Monte en Pinar del Río, me
contaba:

"Mi tío fue miembro del partido comunista nada más formarse gobierno, aquí en el Co-

34
Lewis entrevistó a un palero presidente del Comité Provincial de las Yaguas en los años 60 (Dianteill,
2000:24)

73
 mité Provincial del Partido en Pinar del Río, él era palero. Decía que mucho tenía que
ver la religión con la revolución, él consideraba a Marx, Martí y Lenin como guías a se-
guir, seres humanos muy evolucionados".

Si una relativa tolerancia hacia las religiones de origen africano marcó los pri-
meros años del proceso revolucionario cubano, la creciente influencia del marxismo en
la sociedad implicó una intensificación de la lucha ideológica contra las religiones. En
los años 1970 tuvo lugar un segundo periodo, correspondiente a la fase de “instituciona-
lización del régimen”. En esta etapa, la actitud del gobierno hacia las religiones fue me-
nos conciliadora, pues se endureció la doctrina del ateísmo científico marxista. Según el
marxismo ortodoxo, la religión es un producto de la sociedad presocialista y necesa-
riamente debe desaparecer con la transformación revolucionaria de las relaciones socia-
les. En la constitución de 1976, y en su posterior reforma del 1992, la ley regulaba las
relaciones del Estado con las instituciones religiosas35. En dichas legislaciones queda de
manifiesto el desinterés del Estado hacia la religión declarándose independiente de ésta
(Ramírez Calzadilla: 2004). La iniciación de los niños en cultos afrocubanos fue for-
malmente prohibida a principios de 1970, la adhesión al partido comunista se negó a
cualquier creyente de todas las religiones a partir de esta fecha y les fue cerrado el acce-
so a la mayoría de los puestos de responsabilidad en el ámbito laboral. La Tesis de Anna
Ndeye Fall (1978) parte de esta idea de la progresiva desaparición de las religiones
afrocubanas.
A finales de la década de los 70, el régimen comunista comienza a asumir la im-
portancia social de las tradiciones de origen africano e inicia un proceso encaminado a
reubicarlas bajo la ideología del nuevo estado. Por una parte, las autoridades estiman
simplemente que en la sociedad socialista (sin clases) no pueden existir subgrupos so-
ciales con particularidades culturales, lingüísticas o raciales. Por otra, el gobierno lucha
contra la superstición y el obscurantismo a los que la Santería y Palo Monte eran aso-

35
Constitución de 1992, art. 42 del Capítulo VI Igualdad: La discriminación por motivo de raza, color de
la piel, sexo, origen nacional, creencias religiosas y cualquier otra lesiva a la dignidad humana está pros-
crita y es sancionada por la ley. En el Capítulo I, Fundamentos políticos, sociales y económicos del Esta-
do, Artículo 8, declara: El Estado reconoce, respeta y garantiza la libertad religiosa. En la República de
Cuba las instituciones religiosas están separadas del Estado. Las distintas creencias y religiones gozan de
igual consideración. El Estado como un eslabón principal no tiene nada que ver con ninguna institución
religiosa y, en consecuencia que ninguna de esas instituciones o ninguna iglesia forma parte del sistema
político de la sociedad cubana.

74
ciados. La primera preocupación del poder cubano es buscar las raíces de una identidad
nacional, para lo que inicia un proceso en el que se esfuerza en reconocer el valor de los
aspectos menos religiosos de las religiones afrocubanas. Durante los años 80, las insti-
tuciones públicas comienzan a resaltar los aspectos folclóricos, mitológicos, estéticos y
musicales de las religiones afrocubanas, en especial de la Santería, debido a que resulta
visualmente más atractiva que el resto. Este proceso de revalorización del folclore como
elemento de identidad, va de la mano de la exaltación de los aspectos artísticos de las
tradiciones en detrimento de los fundamentos religiosos.
Esta instrumentalización de la Santería con fines políticos presenta a las tradi-
ciones afrocubanas como aspectos básicos de la nueva identidad cubana, ya que son
elementos esenciales del folklore compartidos por toda la población. De esta forma, la
operación de descontextualización de estas prácticas religiosas como su reducción a
experiencias exclusivamente estéticas, permitía su asimilación a la cultura nacional.
Además, el gobierno se servía de la revitalización de las "raíces africanas" de la pobla-
ción como aliciente que apoyara a las campañas militares donde participaron las tropas
cubanas a finales de los ochenta, en las intervenciones militares en Angola y Etiopía.

A partir de mediados de los 80 Cuba estaba en una encrucijada. Respondiendo a

su ideal de estado socialista, laico y sin clases sociales, el gobierno venía aplicando po-
líticas represivas contra las religiones, pero a partir de este momento tuvo que acudir a
la asistencia de la Iglesia Católica para el abastecimiento comunitario de suministros
básicos. La crisis del bloque socialista y las dificultades que atravesaba el estado cubano
para garantizar las necesidades de la población llevaron a un replanteamiento entre el
gobierno y las religiones, dando inicio a un complejo proceso que continúa hasta nues-
tros días. La sólida consistencia de la Iglesia como institución mediadora para la puesta
en marcha de proyectos de intervención social a través de organismos de cooperación
internacional, garantizaba el apoyo económico necesario para la dotación de recursos de
primera necesidad en Cuba. Con el apoyo de esta institución se crearon proyectos loca-
les y de barrio para la provisión de alimentos y medicamentos, ayudas a la restauración
de viviendas, mejora de las infraestructuras de salubridad, contención del alcoholismo y
la prostitución y otros servicios sociales esenciales.
Desde el Partido Comunista se reconocen las nuevas ideas de la Teología de la

75
liberación36, que resaltan conceptos como la igualdad y la eliminación de la explotación
y de las injusticias. A partir de 1985 hubo muchos gestos de acercamiento entre el go-
bierno cubano y la Iglesia Católica. En esa fecha el fraile dominico Frei Betto entrevistó
a Fidel Castro, y publicó el libro Fidel y la religión, que recogía opiniones del político
que destacaba los "aspectos revolucionarios de la doctrina cristina" (Betto 1985:33).
El gobierno buscó el respaldo de la Iglesia, en las negociaciones con EEUU y
Europa. A partir 1989 la vinculación entre Estado cubano y el Vaticano respondía a la
necesidad de presionar a las autoridades de los Estados Unidos en favor del levanta-
miento del bloqueo económico y también a la necesidad de buscar el apoyo internacio-
nal orientado a este objetivo.
Durante los años posteriores se consolidó esta estrecha relación entre Iglesia y
Estado. La oficina de asuntos religiosos adquirió rango de “Departamento del Comité
Central del Partido Comunista Cubano” y en 1991, con ocasión del IV Congreso se le-
vantó la prohibición para que los religiosos católicos fueran miembros del Partido, se
permitió el ingreso de sacerdotes en la isla, y fueron autorizadas las misas al aire libre.
Por primera vez desde 1969, se celebró la Navidad de 1997 como fiesta nacional con la
publicación del mensaje navideño del Papa en la portada del periódico oficial Granma.
En diciembre de 2015 la Iglesia Católica ha mediado en las negociaciones entre Wa-
shington y La Habana hasta el último encuentro entre Raúl y Obama. En 2016, aunque
el VII Congreso del Partido Comunista de Cuba (PCC) trajo pocas reformas, no se re-
virtió el proceso de cambio socioeconómico y se anunció el fin de la generación históri-
ca del partido, así como una futura modificación de la Constitución.

Como se citó anteriormente, el objetivo estatal de construir una identidad nacio-

nal cubana conllevaba también la creación de un producto cultural atractivo para el tu-
rismo internacional. Esta estrategia gubernamental respondía al inicial convencimiento
de los líderes comunistas sobre la futura desaparición de las religiones afrocubanas,
fenómeno que según ellos, sería paralelo al progresivo énfasis en la educación marxista
de la población. Sin embargo, el propio gobierno constató, poco después, que desde los
años 1990 ha habido un resurgimiento de la popularidad de prácticas religiosas de ori-
gen africano.

36
Movimiento que surge en 1968, en Colombia, tras el Concilio Vaticano II y la Conferencia de Medellín
y que cuenta con seguidores por toda Latinoamérica. Entres sus máximos representantes están Gustavo
Gutiérrez Merino, Leonardo Boff y Camilo Torres Restrepo.

76
 Los cultos de posesión, antes excluidos del espacio público, habían ganado visi-
bilidad por los cambios políticos, ya que por primera vez obtenían por parte de la auto-
ridad un espacio equiparable al resto de religiones. Las investigaciones sobre religiosi-
dad realizadas a finales de los ochenta indicaban un 16% de la población con pertenen-
cia religiosa definida, y cerca de un 70% con una religiosidad devocional, con creencias
en el mundo espiritual, sin compromisos denominacionales reconocidos y a menudo con
un fuerte rechazo de las religiones institucionales (Ramírez Calzadilla, 1995). Osmany,
practicante de Palo Monte y Santería me habló en la Habana la creciente popularidad de
las religiones de origen africano en Cuba:

"Siempre se han practicado las religiones africanas, pero ahora al estar a la vista de to-
dos, la gente las conoce mejor y claro, también los centros de culto son demandados por
sus servicios y lucran con ello. Aunque puedes seguir encontrándote personas que te
ayuden sin pedir nada a cambio. Eso es lo más frecuente. En general, hay mucho más
interés en las tradiciones africanas por cubanos y extranjeros"

De mi cuaderno de campo extraigo las palabras de la madrina Nelly, reco-

nociendo el continuo crecimiento de su centro de culto:

"Tengo más de trescientos ahijados de Palo Monte, y en Santo, cada vez más, ya son
quince ahijados extranjeros en Santo. Yo les doy muchas facilidades a las personas que
vienen a verme. Si es necesario "hacer un Santo", se "hace", por el precio más bajo que
pueda. Aunque hay algunos asuntos que se resuelven con trabajos de Palo Monte, es
más barato trabajar Palo. Como la religión funciona y ayuda a tantas personas, cada vez
se extiende más".

En este contexto político, las religiones de origen africano muy extendidas entre
la población, gozan de una autonomía superior a la que tienen en otros países
latinoamericanos, como Brasil o Uruguay, que no han vivido la instauración del
régimen socialista y la persecución oficial del catolicismo. Los servicios de las agencias
religiosas de los cultos afrocubanos, destinados a identificar la causa espiritual de los
problemas que afectan a las personas y a ponerles remedio siguen siendo muy
solicitados.
En este sentido, una de las medidas tomadas por el régimen para la recuperación
del país, es la apertura al turismo extranjero. Esta decisión, impulsó la inclusión de
simbología y expresiones de la Santería en los espectáculos y fiestas destinadas a los
visitantes. Los bailarines modernos de la Escuela Nacional de Arte (ENA) incorporan

77
los ritmos afrocubanos en sus coreografías y se introducen actuaciones con tambores
tradicionales (después de 1979, los estudiantes de percusión avanzados comenzaron a
recibir instrucción limitada en los tambores batá y otros instrumentos religiosos). Las
actuaciones del Conjunto Folklorico Nacional de las tradiciones afrocubanas se
establecen como espectáculos públicos permanentes.
El turismo proporciona la segunda base económica más importante de la Isla y
dentro de este sector, un número considerable de personas se acerca a Cuba motivado
por los aspectos musicales de la religión Yoruba. Los turistas atraídos por el exotismo
de la música y la danza se han ido interesando también por las prácticas místicas, y
muchos de ellos, llegan a iniciarse en la carrera religiosa (Argyriadis, 2005). La santera
Nelly me habló en muchas ocasiones de sus ahijados extranjeros: "Tengo quince
ahijados que no son cubanos. Y tienen su santo hecho. Tengo mejicanos, venezolanos,
alemanas y una española"
En el año 1976 ya se fundó la Asociación Cultural Yoruba como Cofradía de
babalaos por Filiberto O´Carril. A partir de 1991 desde el gobierno la reconoció
legalmente al proporcionar fondos para la remodelación de un edificio frente al
Capitolio como sede de esta agrupación. El edificio de la Asociación Yoruba incluye
una galería de arte, una tienda de regalos, salas de conferencias, aulas de formación de
danza y música, una biblioteca, un restaurante y el Museo de los Orichas. El gobierno
pretende legitimar oficialmente las prácticas afrocubanas y constituir así a Cuba como
un lugar de peregrinaje religioso y de turismo cultural. De hecho, desde 1992, la
Asociación Cultural Yoruba cuenta con el apoyo del gobierno para organizar
encuentros internacionales yoruba. Para el desarrollo de estos eventos, La Asociación
Cultural Yoruba recibe fondos y ayudas del gobierno y cuenta con la participación de
institutos de investigación. Durante el primer congreso internacional se declaró a Cuba
como el estatuto propagador de la religión Yoruba (Argyradis, Kali y Stefanie Capone.
2011:5). Al encuentro fueron invitados nigerianos yoruba bajo el liderazgo de
WandeAbímbola, vocero oficial del Oní de Ifé desde 1987. Además, ese mismo año se
reconoce también oficialmente la Organización de Unidad Abakuá (OUA) que incluye a
ciertos grupos37 de la Sociedad Secreta Abakuá o ñañiguismo de La Habana. Sin
embargo, los practicantes de Palo Monte o espiritismo quedaron fuera de esta iniciativa
de asociacionismo.

37
Se llama grupos a las cofradías de la religión Abakuá.

78
 No es casual que las tradiciones de origen yoruba, Santería y el Culto Ifá, sean
las más representadas en los circuitos culturales y académicos cubanos. En primer lugar,
los adeptos de las religiones de origen africano han construido su propia identidad como
"africanos" en Cuba a través de experiencias de exclusión social y marginalidad y la
cuestión de lo aprendido y transmitido en las familias religiosas no es, lógicamente,
ajena al discurso generado en el ámbito público, académico o turístico. Como ya he
mencionado en el apartado anterior, en la década de 1930 el debate entre investigadores
introduce una distinción entre "brujería" y Santería (Lachateñeré, 1939; Ortiz, 1939) en
base a ciertos criterios más o menos moralistas. Se llama Santería a la práctica específi-
ca de los descendientes de esclavos yorubas (o lucumí, como los llaman en Cuba), y se
le considera más sabia, noble y culta (Lachatañeré, 1940: 6) que las demás prácticas
religiosas de origen africano, sobre todo en relación al Palo Monte, de origen bantú,
supuestamente más "sincrético" salvaje, sucio y atrasado (Argyriadis: 2000).
Otro de los motivos que explica estas consideraciones respecto a la tradición yo-
ruba, es que la Santería y el Culto Ifá se transmiten por vía escrita desde 1920, median-
te panfletos, libretas de santería y manuales, lo que las hace más proclives a la creación
de una doctrina con sus credos. Además, la idea de una superioridad de la cultura yoru-
ba ya se planteaba en las obras de Hovelacque (1889) y Delafosse (1912) por la influen-
cia de los textos del llamado movimiento de "renacimiento cultural de Lagos" (a finales
del siglo XIX) cuyo objetivo fue crear las bases de una nación llamada yoruba, con una
lengua estándar y una religión unificada y elevada al mismo rango de dignidad que la
religión cristiana (Matory, 2001: 175). Esta superioridad de la tradición yoruba fue re-
forzada en los años sesenta cuando intelectuales iniciados en los cultos afrocubanos,
colaboraron con el interés gubernamental en el proceso de sistematización del conjunto
de creencias de la Santería y el Culto Ifá. Eran profesionales de distintos ámbitos que
estaban vinculados a instituciones cubanas como la Casa de África y la Fundación Fer-
nando Ortiz de La Habana, o la Casa del Caribe en Santiago de Cuba, y que crearon un
cuerpo teórico oficial para las prácticas, donde quedaban difuminadas las líneas que
separan investigador e informante. El reconocimiento tácito del gobierno sobre la in-
fluencia sobre la población los cultos afrocubanos tiene dos objetivos. De un lado, desde
las instituciones se pretende controlar el debate y la investigación para asegurarse la
integración de las tradiciones religiosas dentro de la ideología gubernamental; por otro,
se busca una participación en los beneficios que resultarán del interés de la comunidad
internacional en los cultos de origen africano.

79
 Las cualidades estéticas de los atributos de los orichas, sus aportes dancísticos y
musicales, la doctrina discursiva y riqueza mítica del Culto Ifá y su complejo sistema
adivinatorio, son elementos que resultan atractivos para consolidar un producto cultural
cubano en el mercado internacional que los utilizados en el Palo Monte, difícilmente
comercializables. Los desempeños refinados y elegantes de los orichas, en comparación
con las actuaciones impredecibles, crudas y violentas de los nfumbi, facilita una estrati-
ficación de las estéticas de los cultos en detrimento de sus correspondencias como sis-
tema, donde las entidades místicas de ambos cultos se superponen en distintos niveles, y
se vinculan en un tejido de equivalencias y oposiciones difícilmente separables. Los
religiosos afrocubanos llevan a la práctica sus creencias mediante ceremonias y rituales
paleros, santeros y/o espiritistas, según una lógica propia, al margen de lo exhibido en
los circuitos comerciales.
Los agentes se han servido de la puesta en escena pública de la Santería para re-
valorizar económicamente sus prácticas, extremando cuidados en la selección de ropajes
y materiales para ciertas ceremonias. Al mismo tiempo, se valen del vigor y la efectivi-
dad de los ritos de Palo Monte para ofrecer servicios místicos más rápidos y económi-
cos, que no requieren tanta preparación. Un santero afiliado a la Asociación Yoruba en
La Habana me llevó a su casa para mostrarme su receptáculo de Oyá, su prenda de
Zarabanda y su mesa espiritual: "No sé de qué te sorprendes, chica. Aquí el "Palo" y
el santo están muy extendidos. Tú puedes ser palero, luego volverte santero e incluso
babalao". La casa de culto de Nelly, presidenta de la Asociación Yoruba en Bahía
Honda, cuenta con más de 300 ahijados en Palo Monte y cerca de 30 en Santería:

"En Palo, tengo más de trescientos ahijados. Y en Santo, cerca de 30 (...) El muerto es el
que te dice lo que está en el camino de cada uno. Y claro, él sabe lo que está en camino
de cada uno. Si una persona tiene una situación económica complicada, el muerto lo sa-
be, así que aunque en el camino de esa persona esté hacerse santo, no te lo dirá hasta
que sea el momento, hasta que puede pagar los materiales que hacen falta para esa ce-
remonia. Él lo sabe todo. Por eso hay muchos iniciados en Palo Monte, porque se re-
suelven y atajan problemas sobre la marcha, más rápido, con menos materiales, ¡los
muertos con malafo se levantan! mientras que el santo requiere más tiempo, más prepa-
ración. Guiado por el muerto uno va recorriendo su camino religioso. Cada camino es
diferente, pero ninguno es mejor que otro."

Durante la celebración de un tambor de santo en casa de Nelly, uno de sus

ahijados me hizo una confesión reveladora respecto a la complementariedad entre

80
Santería y Palo Monte. Esta ceremonia correspondía al segundo día de los siete que
completaban la iniciación en Santería de Orelvis, un joven mulato, que coronaba38 al
oricha Changó. Durante la ceremonia hay un momento en que los santeros se cogen de
las manos y hacen un círculo alrededor del iyabó esperando la bajada39 del santo. En
esta ocasión Orelvis no incorporó a Chango. Uno de los ahijados de Nelly situado a mi
lado, Jendrix, me dijo algo decepcionado: "El santo no ha bajado. A mí me gustan
mucho más las ceremonias de Palo Monte, son más calientes, no hay fiesta de palo sin
posesión". Justo después le pregunté que si él era santero, palero o espiritista, está fue su
respuesta:

"Yo tengo muerto y santo, claro. Es lo mismo. Soy hijo del dios Ogún, San Pedro en el
Catolicismo, aunque no lo tengo coronado, porque aún no es el momento, se necesita
ahorrar muchos pesos para eso. Pero el santo se tiene, el muerto baja a tu cabeza, y ya
está ahí. Entonces yo voy a fiestas para el muerto, y baja mi egún, mi Zarabanda, así
se le llama a Ogún en Palo Monte. Y es muy fuerte, muy bruto, me gusta más. También
hago misas espirituales. El espiritismo es un medio de comunicación con los muertos y
los santos, ¿ves?"

Aunque la Santería y el Culto Ifá han sido los elementos de la tradición yoruba
principalmente empleados en el proceso de visibilizar las religiones de origen africano,
los religiosos afrocubanos llevan a cabo rituales asociados a lo bantú, así como ceremo-
nias espirituales, siguiendo una práctica propia que escapa a los circuitos comerciales.
Los elementos de las diversas tradiciones concurren en un sistema híbrido y articulado
en distintos planos, que conforma una lógica espiritual viva, en continuo movimiento,
que se construye a sí misma mediante juegos de oposiciones y correspondencias, sabe-
res y secretos, profundamente arraigados en la sociedad cubana.
La situación de tolerancia hacia las religiones en general y el interés estratégico
nacionalista del gobierno cubano hacia los cultos afrocubanos, ofreció un novedoso
marco de amparo oficial para la práctica religiosa. Oportunidad clave en el ámbito so-
ciopolítico propiciada por las características de una religiosidad cubana que la ha podido
generar. En definitiva, los cultos de posesión cubanos ocupan un espacio social frag-
mentado, múltiple, que no se subyuga a las intenciones del gobierno cubano ni al mode-
lo de pensamiento impulsado desde las instituciones. Por el contrario, reelaboran las

38
"Coronar ", "hacer" o "asentar" santo, son los nombres dados al proceso de iniciación en Santería, en
el que un aleyo (no iniciado) se consagra a su oricha tutelar, convirtiéndose en santero.
39
La "bajada de santo" es la posesión del cuerpo de un agente por un santo u oricha

81
distintas producciones culturales, políticas y sociales oficiales, integrándolas dentro de
un sistema propio, construido sobre las diversas esferas en las que se basan como cultos.
De tal manera los agentes operan con toda soltura en el marco público, institucional,
generado para dar a conocer sus prácticas y creencias, como en el plano privado, salva-
je, de las micro-agencias particulares.
Actualmente en Cuba existe un aumento progresivo del número de seguidores de
las tradiciones de origen africano, proceso que es contrario a las expectativas de los lí-
deres cubanos que lo impulsaron. En este contexto, ha surgido una corriente crítica se-
cundada por agentes religiosos, practicantes y creyentes que denuncian la mercantiliza-
ción y la banalización de las prácticas religiosas difundidas por las asociaciones cultura-
les vinculadas al gobierno cubano, como expresa Machín, un babalao de Pinar del Rio:

"La Asociación Yoruba, eso es todo falso, un producto para obtener beneficios, para lu-
crar. Los verdaderos agentes, los que practican de verdad la religión, no hacen ceremo-
nias lujosas, ni pomposas iniciaciones, ellos simplemente "llevan" ese don. Tampoco
necesitan de ninguna Asociación que les busque clientes extranjeros, ellos son respeta-
dos y conocidos por su buen hacer y su buen decir"

A finales del siglo XIX, con la introducción del Culto Ifá en Cuba, un grupo de
babalaos comenzó a reunirse para anunciar el pronóstico del año venidero para el país
de Cuba, llamado la Letra del Año, y dar a conocer las orientaciones y recomendacio-
nes que debían cumplirse durante los siguientes meses, con el fin de evitar o vencer obs-
táculos y dificultades. En 1986 la Asociación Cultural Yoruba y la Cofradía de Mi-
guel Febles Padrón, decidieron revitalizar la práctica de sacar la Letra del Año y sus
predicciones fueron legalmente reconocidas en Cuba desde 1991. Incluso, el gobierno
les concedió permiso para pegar carteles de las predicciones del año en las bodegas,
bares y lugares públicos de reunión. Hay quien critica al grupo de la Letra del Año de
la Asociación Cultural Yoruba por dar versiones de los pronósticos anuales favora-
bles a las aspiraciones de los líderes políticos. Así lo expresa Joel, babalao de Pinar del
Río: "No te puedes fiar de esos babalaos que predicen lo que quiere el gobierno. Eso es
cuento chino". Y también, una santera de la Habana, Orquídea:

"A ver, aquí en Cuba las religiones son propias de cada casa. Cada centro tiene su ma-
nera de hacer las cosas. El problema de la Letra del Año es que cada sacerdote tiene
método, su técnica de hablar con el oráculo, eso es personal. Por eso no se ponen de
acuerdo los babalaos en las predicciones. Hay dos asociaciones que dan la letra del año,
y la gente habla de que la Asociación Yoruba dice lo que el Fidel quiere decir"

82
 La resolución de este conflicto para el gobierno concluyó el pasado mes de di-
ciembre de 2016, cuando por primera vez los dos grupos de babalaos ofrecieron una
versión unificada de la letra del año para el país.
Existen, por tanto, producciones culturales que están estrechamente vinculadas a
redes institucionales. A través de estas redes culturales se proponen categorías de análi-
sis para los cultos afrocubanos de escasa profundidad teórica; además presentan las
actividades y eventos culturales como oportunidades educativas y de reconocimiento de
la cultura "afro". En cualquier caso, a pesar de las razones políticas de su creación, estos
espacios se han convertido en lugares para el encuentro y el intercambio de conocimien-
tos entre los profesionales del ámbito sociocultural, turistas y religiosos.
Por primera vez, los practicantes de las religiones de origen africano cuentan con
una red social y cultural que les permite sacar a la luz sus prácticas y afirmar libremente
sus creencias. Los iyabos o recién iniciados en Santería pasean orgullosos las blancas
ropas que deben vestir durante un año en las plazas y calles públicas de pueblos y ciu-
dades. Creyentes y practicantes se colocan collares y complementos vinculados a sus
entidades místicas tutelares en sus puestos de trabajo y las fiestas y ceremonias tienen
lugar a plena luz del día en los centros de culto.
La fuerte crisis ideológica que vive la isla de Cuba, con una economía por siglos
dependiente de países del exterior, acentuada con la desintegración del bloque socialista
soviético y la retirada de su apoyo, contribuye a una mayor demanda de los servicios
místicos de las agencias religiosas de cultos afrocubanos. Dado que la ideología oficial
no se sustenta, las personas acuden a las ideologías preexistentes. La multitud de casas
de fundamento, constituidas en los hogares privados de los practicantes y tradicional-
mente frecuentadas por los adeptos al margen de la esfera pública, ofrecen sus servicios
de manera accesible y próxima a la comunidad. La venta de hierbas y artículos religio-
sos proliferó a partir de los años 90 desde un mercado artesanal inicial, a los numerosos
negocios de cuentapropistas40 que se crearon a partir de 2010 en ciudades y pueblos
cubanos, gracias la ampliación gubernamental de la legislación laboral. Los centros de
culto se vieron favorecidos por el incipiente proceso de institucionalización impulsado
por el gobierno y los agentes utilizaron instrumentos como la Asociación Cultural Yo-
ruba, para dar a conocer sus prácticas, ampliar sus círculos de acción y obtener clientes
de otras localidades o países.

40
Los cuentapropistas pertenecen al sector comercial privado o no estatal cubano. Son trabajadores que
llevan su negocio por cuenta propia, pagando impuestos al Estado.

83
 El espacio ocupado por los cultos de origen africano demuestra ser un lugar au-
tónomo e inalcanzable para el poder institucional, generado por una masa crítica y en un
contexto específico que lo sitúan libre del control de las autoridades. Las interpretacio-
nes académicas e institucionales han promovido una visión sesgada y mercantilista de
las religiones de origen africano que lejos de promover una reducción de su práctica o
un debilitamiento de su influencia, les han ofrecido por el contrario, un lugar oficial
desde el que operar con la sociedad. La multiplicidad de planos en que se construye la
religiosidad cubana forma una estructura fragmentada capaz de retroalimentarse sin
perder su autonomía y capaz de servirse de los ofrecimientos del sistema sin someterse a
él.
Es innegable, que el Catolicismo conserva una gran influencia en la isla debido,
en gran medida, a su importancia internacional y al apoyo económico y estratégico que
presta a los cubanos. Así, el Viernes Santo y el 25 de diciembre son, actualmente, los
únicos días no laborables en Cuba relacionados con festividades religiosas. También se
celebra la procesión de la Virgen de la Caridad del Cobre el día 8 de septiembre y nin-
gún otro culto religioso aparte del católico tiene autorizados eventos públicos que inclu-
yan un gran despliegue de medios y de protección estatal para su buen desarrollo, como
se puedo ver en las visitas de los Pontífices del Vaticano en 1998, 2012 y 2015. La rela-
ción entre el gobierno y la institución católica es cada vez más estrecha. Sin embargo,
esta mayor presencia oficial del catolicismo no debe confundirse con un aumento del
fervor religioso exclusivamente católico. Todo lo contrario, es el arraigo y la fuerza de
la religiosidad cubana la que está saliendo a la luz, cruzada, híbrida e inclusiva, expre-
sada y vivida por las mismas gentes, tanto en las procesiones católicas, como en los
eventos socio-culturales relacionados con lo "africano" y en las ceremonias y rituales de
los centros de culto afrocubanos.
En Cuba ha existido y existe en las diferentes épocas, una religiosidad prevale-
ciente que enmarcada en los límites de la vida cotidiana, se expresa con relativa auto-
nomía de sistemas religiosos específicos. El “actor religioso” experimenta cierta inde-
pendencia en relación a la autoridad de instituciones religiosas formales y oficiales. Por
lo tanto, la identidad religiosa se manifiesta de manera ecléctica y se constituye a partir
de la amplia gama de opciones disponibles. Los cultos de posesión en Cuba son religio-
nes alternas. Partiendo de los resquicios dejados por el catolicismo, la religión tradicio-
nalmente dominante, este sistema de cultos fragmentado y múltiple, ha obtenido un es-

84
pacio propio, desde donde los adeptos construyen los lugares del mundo que habitan, y
que ha llegado a tipificar la religiosidad del pueblo cubano.
Bajo esta premisa, este estudio pretende contribuir al esclarecimiento de las es-
tructuras simbólicas y conceptuales que dan sentido al mundo de los adeptos en los cul-
tos de posesión, centrándonos en una localidad concreta, Bahía Honda.

85
ANEXOS AL CAPÍTULO 1
Mesa Espiritual. Casa de Juana

Tambores Batá

87
Soperas de representación de los orichas donde se encuentras las piedras u otases (Casa de Machín )

Representación de la danza de los orichas, por el grupo folklórico de Harlem

88
 Altar a Changó (Casa de Joel)

Representación de Babalú Ayé, San Lázaro (Casa Machín)

89
 Altar a Oyá

Altar a Ochún

90
Prenda de Ta Manuel. Zarabanda (Casa de Peyo, Orozco).

Representación de Chola (Casa de Peyo, Orozco)

91
Representación de un muerto (Casa de Peyo, Orozco)

Gitana española (Casa de Luvia, Harlem)

92
Representación de una negra conga (Casa de Emelina, Harlem)

Médico del espacio. Juan Bruno Zayas (La Habana, 1867-1896)

93
 Monja (Casa de Luvia, Harlem)

Representación de un muerto congo (Casa de Emelina, Harlem)

94
 Trabajos de Palo Monte bajo la Ceiba

Desbarata Compongo dibujando su firma de 7 Rayos y Zarabanda

95
 CAPÍTULO 2
EL SISTEMA DE PRÁCTICAS Y CREENCIAS
EN BAHÍA HONDA
 EL LUGAR: Bahía Honda

Bahía Honda. Su nombre insinúa un mar cercano y profundo,

arena blanca y barcos que entran y salen de algún puerto. Mi sorpresa
fue, encontrarme de frente, con ese verde intenso y húmedo de la
vegetación caribeña, verdor infranqueable en forma de redondeadas
lomas, que es necesario atravesar para llegar a un pequeño pueblo
aislado, situado en la parte noroccidental de la isla de Cuba, el
municipio llamado Bahía Honda.

(Fragmentos de mi diario de campo).

Esta investigación se desarrolla en el municipio Bahía Honda que está situado en

la provincia de Artemisa. Cuba cuenta actualmente con quince demarcaciones
provinciales y un municipio especial, la Isla de la Juventud, situada en el Golfo de
Batabanó y al norte del mar Caribe. En 2011 se incorporaron las provincias de Artemisa
y Mayabeque a la nueva división político territorial aprobada por el Consejo Nacional
de Cuba en 2010. La provincia de Artemisa, a la que pertenece el municipio de Bahía
Honda, era uno de los diecinueve municipios y el de mayor extensión y población de la
antigua provincia de la Habana en Cuba. Artemisa formó parte de la provincia de La
Habana desde 1970 hasta 2010. Anteriormente, desde 1878 (fecha en que se crearon las
provincias en Cuba) hasta 1969 se enmarcaba en la demarcación de Pinar del Río.
Artemisa tiene una extensión de 4.004,27 kilómetros cuadrados41 y una población que
supera los 502.312 habitantes42. La localidad de Bahía Honda limita al este con la
provincia de La Habana, al norte con el Golfo de México, al oeste con el municipio de
La Palma y al sur con los municipios San Cristóbal y Candelaria, pertenecientes a la
provincia de Pinar del Río. Bahía Honda ocupa una superficie de 784.1 Km2 que
representa el 7.3 % del área total de la provincia, situándola en el sexto lugar por
extensión territorial entre los catorce municipios de Artemisa. El relieve del terreno es

41
Cálculos preliminares sobre información del Instituto de Planificación Física a partir del Decreto -Ley
No. 269 “Modificativo de la Ley No.18 “De los límites territoriales de las provincias y de los municipios”
de 4 de enero de 2010 y Ley No.110 “Modificativa de la Ley No.1304 de 3 de Julio de1976 de la División
Político-Administrativa ” de 2 de septiembre de 2010.
42
La población corresponde a estimaciones para el 31 de diciembre de 2011.

97
predominante llano, las planicies ocupan el 74% de su superficie y las zonas
montañosas el restante 26%.

El pueblo de Bahía Honda toma su nombre por estar situado en una profunda
bahía, una concavidad en la línea costera formada por los movimientos del mar, que
comprende un ancho de cinco kilómetros de largo aproximadamente.
La población actual de la localidad de Bahía es de 46.033 habitantes, de los
cuales el 64% reside en áreas urbanas y el 36% en las zonas rurales, por lo que se
manifiesta una tendencia a la urbanización del área rural con una densidad de 59
hab/Km2. Estos datos la sitúan como uno de los municipios más densamente poblados
de la provincia. El sistema de asentamiento está formado por 6 núcleos urbanos y 44
asentamientos rurales. La población de las zonas urbanas asciende a 29.794 habitantes y
la población dispersa a 5.253. El núcleo urbano cabecera es Bahía Honda con una
población de 16 .964 habitantes y un índice de convivencia de 3.03 habitantes/vivienda.
El peso fundamental de la economía en el municipio recae en las actividades
industriales y agropecuarias que suman el 85% del total de actividades económicas de
Bahía Honda. Estos dos sectores dan ocupación al 63% de la fuerza laboral. La industria
alimentaria se caracteriza por la producción de yogur, quesos, helados, leche fresca,
café, pan, dulces, conservas de frutas y vegetales. La industria de la construcción
también juega un papel importante en la esfera de las inversiones, produciendo
elementos como los marcos y columnas de hormigón para la reconstrucción de las
viviendas afectadas por los huracanes que azotaron el territorio en 2008, o el más
reciente de ellos, el huracán Sandy que golpeó Cuba en octubre de 2012.
La extracción de azúcar de caña es la actividad más representativa del sector
industrial en Bahía Honda, junto a la ganadería y, en menor grado, al cultivo de café. La
siembra y el cultivo de caña de azúcar, se concentra en los terrenos de la Empresa

98
Agropecuaria Pablo de la Torriente Brau, el Batey del Central Harlem y la Cooperativa
Camilo Cienfuegos. Según una comunicación personal de Maurilio Concepción,
historiador local, Bahía Honda tenía mayor concentración de ingenios azucareros que la
provincia de Matanzas:

“En la jurisdicción de Matanzas había 406 ingenios azucareros antes de 1850, y tiene
una extensión de 11.668 kilómetros cuadrados, y aquí, en Bahía Honda, en setecientos
noventa y tantos kilómetros había 35 ingenios. Divide a ver dónde había más ingenios
por densidad, si aquí o en Matanzas. Lo que Matanzas es un lugar que ha sido estudiado
por todo el mundo”.

La constitución de la bahía honda como puerto de recepción de esclavos y la

especialización de la localidad en la explotación azucarera, la convierten en tierra de
familias con ascendencia africana. Además, la aislada situación geográfica de Bahía
Hond y la escasez de estudios encontrados sobre las particularidades religiosas de sus
habitantes, convierten nuestro objeto de estudio en un atractivo campo, muy poco
explorado, sobre los cultos afrocubanos.

UNA VISTA ATRÁS: Bahía Honda y el azúcar

En 1607 se decidió dividir a la isla de Cuba en dos gobiernos, uno a cargo del
Capitán General en La Habana y otro en Santiago de Cuba con un Capitán de Guerra,
subordinado al primer proceso de conquista del territorio. No es hasta 1847 que, por
necesidad del gobierno español de intensificar el control estatal en nuevas comarcas, se
crean las jurisdicciones San Cristóbal, Bahía Honda y Guanajay, que daban respuesta
también al crecimiento demográfico y económico de la región. Un año después de la
creación de las provincias cubanas, el 27 de junio de 1879 se constituyó como
municipio el territorio de Bahía Honda, que ya había formado su ayuntamiento desde el
27 de julio de 1859.
Varios factores inciden en el crecimiento de Bahía Honda en los inicios del siglo
XIX. El proceso de conversión de Cuba en productora de azúcar mundial, encontraría
en la región occidental las condiciones propicias para su desarrollo. Bahía Honda era un
conjunto de tierras fértiles cercanas a la capital y a su principal puerto, que constituía un
excelente lugar para el embarque del azúcar y la recepción de fuerza de trabajo esclava,
así como contaba con la presencia de afluentes que posibilitaban disponer de
embarcaderos al norte del río de la Plata, Cabañas y del río Montaña. El avance
azucarero proveniente del oeste de la Habana supuso la proliferación de ingenios dentro

99
de grandes extensiones de tierra, mediante la fragmentación de las antiguas haciendas o
corrales ganaderos. Si en 1795 se construyeron los primeros ocho ingenios en la zona
correspondiente a Bahía Honda, a mediados del siglo XIX llegaron a ser más de quince.
El creciente interés de la oligarquía en invertir en las fértiles tierras de Bahía Honda da
lugar al impulso del cultivo de la caña de azúcar, favorecido entre otras ventajas, por la
cercanía de bosques que permitían usar su madera como materia prima combustible y
como material de construcción. Se crearon nuevos ingenios, que eran sometidos a actos
de compraventa por sus dueños, con los consiguientes cambios en sus nombres, ya sea
en periodos de bonanza o declive productivo 43. El promedio de terreno ocupado por los
ingenios en 1859 superaban las 20 caballerías (1858 m2) en 24 de los 25 existentes.
Esto fue una expresión del acelerado proceso de ocupación de las tierras en el término
municipal de Bahía Honda. Además, la mayor parte de los ingenios se adaptaron a la
modernización tecnológica, utilizando la máquina de vapor.

INGENIOS DE LA JURISDICCIÓN DE BAHÍA HONDA SEGÚN FUERZA

MOTRIZ UTILIZADA.

Número de Ingenios Fuerza Motriz

3 Animal

32 Vapor
Fuente: Rebello, C. (1860) Estados relativos a la producción azucarera de la Isla de Cuba v formados
competentemente y con la autorización de la Intendencia de Ejército y Hacienda. La Habana.

Por otro lado, la cercanía a los puertos de embarque, favoreció la exportación de

elevados volúmenes de producciones azucareras así como la recepción de fuerza de
trabajo esclava. Bahía Honda era un lugar de preeminencia económica. Con este
desarrollo, la ocupación del espacio alcanzó un considerable incremento para finales de
la segunda mitad del siglo XIX. En 1850 se creó el ayuntamiento, concediéndole una
mayor autonomía al municipio desde el punto de vista administrativo. La población en
la cabecera jurisdiccional alcanzó una cifra de entre 260 y 651 habitantes, entre los años
1846 y 1860. Durante este periodo, la cifra de esclavos se incrementó de 40 a 243,
equiparándose para 1860, a la cantidad de habitantes libres. Según Moreno Fraginals

43
Esto no se aparta de una de las tendencias tratadas por Manuel Moreno Fraginals, al referirse al
nombre de los ingenios de acuerdo al dueño o del santo de su devoción. Dentro de esta tendencia se
mueven nombres como San Telmo, San Francisco Javier, Teresa, Luisa, Redención o Remedios en la
jurisdicción de Bahía Honda.

100
(1978: p.8), “las dotaciones de esclavos se formaban agregando hombres de diversas
regiones de África y por lo tanto, con distintos idiomas o formas dialectales, creencias
religiosas e, inclusive, con mutuos sentimientos de hostilidad entre sí”.
Una muestra representativa perteneciente al ingenio “San Juan de Dios” en 1845
nos revela la presencia de la etnia de origen bantú (procedentes del Congo y Camerún,
conocidos por congos), y yoruba (procedentes del Nigeria y Benin, llamados lucumís)
en la zona de Bahía Honda. El número total de esclavos era 128, lo congos sumaban 34,
representando un 26% del total, y los lucumís eran 32, un 25 %. El 49% restante se
repartía entre otras etnias, como los mina, mandinga, ganga o macuá (Domínguez
Concepción, M. (sin fecha): p.5-6). Peyo, uno de los sacerdotes paleros de Bahía afirma:
"En Bahía Honda el que no tiene de congo tiene de lucumí".

EL HILO DE ARIADNA: Principios del sistema de creencias de Bahía Honda

La religiosidad vivida por las gentes de Bahía Honda está constituida por la
fusión de elementos provenientes del contacto entre el catolicismo, el espiritismo y los
cultos de origen africano, asociados a la creencia en entidades místicas, dioses, muertos
o antepasados que respaldan, aconsejan y orientan la vida cotidiana. Estos componentes
religiosos de diversa procedencia, se entretejen unos con otros en relación de
concurrencia y reconocimiento, configurando las relaciones espirituales de los
habitantes de Bahía Honda. Así mismo, los practicantes de estos cultos de posesión
pueden elegir al mismo tiempo o sucesivamente agencias contrapuestas. Es decir, los
cultos permiten elecciones que no comprometen: sus practicantes pueden incursionar de
forma simultánea en cualquiera de ellos.
Las micro-agencias de servicios místicos en Bahía son las casas particulares de
los propios agentes de culto, en las que cada uno tiene su forma personal de organizar
las prácticas según múltiples factores. La guía principal que sigue el agente de la casa
de fundamento es el conjunto de indicaciones que recibe de los muertos o santos a
través de la posesión, los sistemas de adivinación o sueños. También influyen en la
conformación de las actividades y servicios del centro de culto otros elementos como el
grado de iniciación que tenga el agente en las distintas tradiciones religiosas o las
características del legado espiritual de su familia de sangre. Es decir, los agentes
construirán su propia identidad y su savoir faire religioso en base a la comunicación con
las entidades místicas, a la tradición familiar y/o a las enseñanzas de un agente externo.
Muestra de la pluralidad ritual en estas agencias es el caso de la micro-agencia o
101
casa de fundamento conocida por Sacaempeño, que es amadrinada por Nelly. Tuve la
oportunidad de asistir a la entrega de "los guerreros", una de las ceremonias iniciáticas
en el culto de Santería, a un joven de 26 años llamado Ofrany en el mes de marzo del
año 2011. Algunos días después, en la misma agencia Sacaempeño, presencié el
rayamiento, la iniciación al Palo Monte, de Gilberto, un joven de 33 años. De modo
que, en menos de una semana, asistí a dos ceremonias, una de iniciación en Santería y la
otra, de iniciación en Palo Monte. Ambas oficiadas por la misma persona, Nelly, y
celebradas en el mismo espacio: el centro de culto donde ella es madrina.
En la agencia Sacaempeño de Nelly, durante mis estancias de investigación, he
participado en múltiples celebraciones de diversa índole; misas espirituales, bembés o
"toques", fiesta de la Semana Santa el jueves por la noche, “trabajos” paleros, dar de
comer a la ceiba, cajones para el muerto, despojos, veladas o fiestas de fin de año el
31 de diciembre. Todo un despliegue de ceremonias de Santería, Palo Monte y/o de
naturaleza espiritual.
En la casa de fundamento de Isabel, agente de Orozco (un núcleo de población
situado a 19 km de la localidad de Bahía), sólo se celebra una o dos ceremonias
dedicadas a homenajear el fundamento religioso familiar, generalmente, el catorce de
agosto de cada año. El festejo también se puede espaciar aún más en el tiempo si no se
encuentran los recursos necesarios para su celebración. Isabel no establece
diferenciación entre tradiciones (Santería, Palo Monte o Espiritismo), ni se reconoce a sí
misma como palera o santera, ella se autodenomina como "creyente" que continúa la
tradición religiosa de su familia. Sin embargo, lo que es común en las dos casas de
fundamento es la consulta a las entidades místicas como condición previa
indispensable para saber la conformidad, el éxito o pronóstico de las prácticas
religiosas. Nelly e Isabel, realizan prácticas religiosas diferentes, estableciendo la línea
de acción de cada agencia a través de un mecanismo común esencial: las indicaciones
de las entidades místicas que las poseen y la relación que mantienen con ellas.
Nos encontramos por un lado casas de fundamento que ofrecen servicios a una
clientela e ingresan dinero con su trabajo, y las que no cuentan con una red de clientes
ni con remuneración económica por sus servicios. En el primer caso, las agencias
funcionan también como centro de una familia religiosa, formada por la jefa de la casa y
sus "ahijados" y "ahijadas" (linajes religiosos que crecen en las diferentes ramas o
tradiciones practicadas por su madrina: Santería o Palo Monte). Es decir, este tipo de
centro de culto se caracteriza porque los agentes sitúan el trabajo en la religión como su

102
modo de vida, su mayor fuente de ingresos, ofreciendo servicios de trabajos puntuales
y/o de duración prolongada. Es por eso que la organización y estructuración de
funciones es más amplia y compleja, conlleva más inversión de tiempo, un aumento de
la cantidad prácticas y personas involucradas. Según he registrado, las casas de varios
agentes del término municipal de Bahía Honda: Nelly, Peyo, Julia o Chuchi funcionan
según esta modalidad. Es importante señalar en este punto, que Nelly es la representante
de la Asociación Cultural Yoruba en el municipio de Bahía Honda. Esta organización
cuenta con una red de delegados en distintas provincias, elegidos entre los que se han
adscrito a sus listas. Aunque la legitimidad real que la pertenencia a este grupo pueda
ofrecer no es significativa, es ineludible el mayor flujo de contactos personales que
permite mantener con otras zonas de Cuba y el exterior. Muestra de ello es el gran
número de "ahijados" extranjeros (y los ingresos que esto supone) con los que cuenta la
casa de fundamento de Nelly en relación a otras casas de Bahía: “Tengo quince
"ahijados" extranjeros. Mexicanos, españoles, canadienses y americanos. Ellos me
quieren y me cuidan mucho. A cada rato, me están mandando cosas”.
Al mismo tiempo, el constituirse como representante de la Asociación Cultural
Yoruba en Bahía Honda implica que la madrina acepta el incipiente proceso de
regularización en las prácticas de Santería promovido por el actual gobierno cubano.
Este hecho la sitúa al otro lado de la corriente crítica citada, en el capítulo 1, que señala
el carácter oportunista de la creación de la Asociación Cultural Yoruba con el fin de
aprovechar los rasgos más folclóricos de la Santería, las danzas, las músicas y las
vestimentas, en detrimento de los valores religiosos del culto. Dentro de esta corriente
crítica se encuentran los agentes Chuchi y Peyo que gozan de gran legitimidad y amplia
clientela en Bahía, pese a no participar en la Asociación. Machín, un reconocido
sacerdote palero y babalao de Pinar del Río, me recomendó a Peyo por su labor
religiosa en Orozco, Bahía Honda, al margen de los círculos de la Asociación Cultural
Yoruba:

“Esos de la Asociación Yoruba son unos farsantes. No saben de nada. Sólo siguen los
intereses del partido, que quiere controlar la religión porque le conviene. Si quieres
aprender de religión vete a ver a Peyo, a la mata, a Orozco (pequeño núcleo de
población de Bahía)”

Tanto la casa de fundamento de Nelly (representante en Bahía Honda de la

Asociación Cultural Yoruba) como las agencias de Peyo y Chuchi, son centros de

103
culto con linajes de "ahijados", redes de clientes y remuneración explícita por los
servicios prestados.
El otro lado de la variedad de agencias encontradas en Bahía está representado
por la casa de fundamento de Isabel que no pertenece a la Asociación Cultural
Yoruba. La práctica de este centro de culto se basa en organizar una o dos ceremonias
al año según la tradición familiar de su familia de sangre, sin ofrecer otros servicios
religiosos específicos. Es una casa de fundamento que se caracteriza por por la
eventualidad de las ceremonias y porque no cuenta con redes de clientes ni "ahijados"
en torno a ella.
Teniendo en cuenta estas diferencias, no podemos perder de vista que, en las dos
variantes de centros de culto registradas en Bahía Honda, la centralidad religiosa se
sitúa en torno a los espíritus principales de la madrina o padrino de la agencia. La
relación espiritual entre las entidades místicas y los agentes es el principio sustentador
del sistema de culto. La relación establecida entre los vivos y las entidades místicas a
través de la posesión, es el elemento que define la religiosidad vivida por las gentes de
Bahía Honda y el pilar sobre el que se construye un código común compartido entre los
practicantes.
El sistema de cultos permite integrar y dar cabida a las entidades místicas de la
Santería, del Espiritismo y del Palo Monte, pero también establece los términos en los
que se produce esa integración. Es decir, el abanico de entidades místicas operativas
recoge a dioses, muertos y espíritus de antepasados, ya conocidos o no, pero no todas
las combinaciones entre dichas entidades son admisibles, existe un código que regula su
articulación en el sistema.
Más adelante, hablaremos de la tipificación de los hombres en mi universo de
investigación según las instancias "muerto/santo", una de las claves por las que
tradiciones amplias, complejas y dispares se han integrado formando un sistema único,
abierto pero cerrado, finito e infinito, en el que casi todo, pero no todo, es posible. Voy
a un ejemplo concreto. Un practicante es hijo de Ochún (oricha de la Santería) y por lo
tanto de Chola (su equivalente en Palo Monte), por lo tanto, esa persona no puede
pertenecer a la clase general determinada por ser "hijo" de Oggún (Santería) y
Zarabanda (Palo monte).
Ochún y Oggún son entidades que se refieren a partes del mundo muy
diferentes, Ochún es la diosa del agua dulce y la sensualidad, mientras que Oggún es
dueño del hierro y la fuerza para trabajar, la clase general de los orichas establece

104
también así diferencias entre los hombres a los que se les adjudica. Existen excepciones,
como indiqué páginas atrás en la descripción del campo religioso cubano, relacionada
con la forma de caracterizar los distintos caminos o avatares de las entidades místicas.
Se puede dar el caso de que un adepto sea hijo de “Ochún con Ochosi” o de “Yemayá
con Changó”, es lo que se conoce como tener a un oricha en la cabeza y a otro en el
hombro. Este procedimiento en la caracterización de los caminos es la adjudicación de
uno o varios atributos de la clase general de un oricha a la clase diferencial o específica
de otro. La diversidad humana está delimitada por una instancia provista por el culto.
El mismo fenómeno ocurre con los espíritus de los muertos. Existen unas categorías de
espíritus de muertos operativas en el sistema de culto compartidas por los practicantes:
los muertos congos o africanos, esclavos, gitanas españolas, chinos o indios y una
categoría de muerto con nombre y apellido, el perro prenda, vinculado en exclusividad
a un sólo agente.
El culto ofrece un conjunto de posibilidades y polaridades que se articulan en
torno a una centralidad de la relación exclusiva entre los agentes y sus entidades
místicas principales y a un código espiritual que opera en la construcción de la
amalgama religiosa que permite el libre pasaje entre Santería, Palo Monte y Espiritismo.

ENCUENTROS Y FRAGMENTOS: El extraordinario cotidiano

En este apartado me dirijo a describir los principios que organizan la mística de

Bahía Honda, tal como los he registrado en la práctica de sus agentes, pilares sobre los
que puedo establecer correspondencias hacia la comprensión de la lógica que subyace al
mapa religioso estudiado. Sin echar mano de Aníbal Argüelles (2005), destaco tres
ámbitos comunes en Santería y Palo Monte que nos permiten una primera aproximación
a las relaciones de convergencia entre ambas tradiciones religiosas: la creencia en el
aché y en la energía de la naturaleza, la confianza en el poder de las ceremonias y
sacrificios y el que son cultos de posesión.

La creencia en el aché y la energía de la naturaleza

El aché es la fuerza esencial y creadora, conocida popularmente como don o
gracia. Debe considerarse como un poder invisible que se manifiesta en el universo.
Está presente en todos los elementos que forman parte de la naturaleza orgánica e
inorgánica y en las diferentes especies que integran el mundo. El aché es la instancia

105
operativa en el sistema de prácticas y creencias de Bahía Honda equivalente a Nzambi,
entidad mística del Palo Monte que recoge la energía creadora del universo, cuyas
atribuciones son transversales a la de los mpungos y del que no he registrado instancia
ritual alguna. Extraigo de mi diario de campo las palabras de Peyo sobre Nzambi y el
aché: "Nzambi es todo. Es la creación, Nzambi es aché. El aché es lo transmisible, lo
concreto, es la forma que tenemos los humanos de comunicar nuestra energía divina,
como parte del universo, de la creación, de Nzambi"
El aché es una categoría autónoma sobre cuya creación u origen los cultos no
necesitan manifestarse. Esa fuerza puede aumentar o disminuir en dependencia de la
práctica y del cumplimiento de las obligaciones contraídas por los creyentes con las
diferentes fuerzas protectoras y consigo mismo, como por ejemplo, la no-violación de
determinados tabúes o las ofrendas y sacrificios que se lleven a cabo. Este valor es
universal, está en todos seres, animales, plantas o minerales y rechaza toda
personificación concreta.
Los creyentes consideran el aché como una fuerza vital y creadora. Se encuentra
impregnado en diferentes elementos y en distintas partes del cuerpo, entre ellos, el
corazón, el hígado, los pulmones y los órganos genitales; las raíces y hojas de las
plantas, los ríos, las piedras, y el mar. El aché puede entenderse como el principio único
y continuo que permite al individuo llevar a cabo exitosamente su destino personal, si
sabe dónde y cómo colocarse para beneficiarse de él. Así mismo, los creyentes en Bahía
Honda se saludan y despiden entre sí, estrechándose las manos, mirándose a los ojos y
diciendo “aché”, a la vez que inclinan la cabeza. Un canto de alabanza a los orichas
guerreros en la casa de fundamento de Peyo, reclama aché para los practicantes:

“¡Guerreros!
Mi padre Olofi, ¡aché! Mi padre Elegguá,
Mi padre Oggún, ¡salvé! Mi padre Ochosi, ¡bembé!
Mi padre Changó, danos tu gracia divina con tu ¡aché!
Protéjanos de todo daño y frustración,
Sálvenos de nuestros enemigos con amor,
Borren las vías del mal en los altares y el andén;
Hagan que el bien se extienda como un rito
Por los caminos de los hombres y en sus cien
Avatares. Que nos vaya muy bien
Pues somos guerreros de esta vida
Y queremos su gracia en nuestra sien:

106
 aché y gracia divina: ¡Mucho!
Grandes guerreros, orichas
De nuestra unión:
Compañeros de caminos y conquistas,
Muévanse rápido en su evolución:
Olofi, dame el espíritu ancestral
de tu cabeza, dame ¡aché!
Ochosi, el invisible, dame ¡aché!
Oggún, el más visible, dame ¡aché!
Con Elegguá abriendo los caminos
De la vida y de la muerte; dando ¡aché!
Junto a Changó entregado de corazón
Para darnos su bendito aché,
Adivinar nuestro destino y disfrutarlo
Como si lo viviéramos
Desde un dulce y alegre ¡bembé!
En el bosque eterno
de Olofi, ¡Amén!”.

La sangre de los animales sacrificados es gran portadora de aché. Al sacrificar

un animal, la sangre es derramada sobre los símbolos que representan materialmente a
la divinidad, con el objetivo de que ésta la tome para otorgar a los que realizan las
ofrendas prosperidad y larga vida. La sangre tiene diferentes tratamientos según la
forma y el porqué del sacrificio. En ocasiones se recoge en algún recipiente y se le
aplica a los símbolos; en otras puede también ser mezclada con plumas de aves,
depositada en un lugar específico para alimentar a determinados espíritus, incluso
cuando la ofrenda es dedicada a un antepasado, se vierte en la tumba, o se unta un poco
de ésta en el dedo gordo del pie derecho, si el antepasado es por parte de padre, o en el
del pie izquierdo, si es por parte de madre. La sangre es un elemento vital que también
se emplea para fortalecer o purificar a alguien. En la ceremonia de presentación de la
prenda de Walter, un "ahijado" de Nelly, después de los actos iniciales en el cuarto de
fundamento, él mismo me brindó un vaso de agua con sangre de las gallinas
ofrendadas a la nganga. Me dijo Walter al ofrecérmelo : “Tómalo, tiene aché, te dará
fuerza, salud y te protegerá. Es poder”.
La sangre animal que alimenta a los muertos y a los dioses en el imaginario
colectivo afrocubano es un líquido vivo y ardiente Por esta razón, se cree que las
personas que hacen el sacrificio de los animales tienen las "manos calientes", de modo

107
que deben realizar ciertos ritos "refrescantes" como la rogación de cabeza para
contrarrestar el calor de la sangre.
La sangre es un liquido fundamental y nutricio. Esta visión queda ilustrada en
una entrevista sobre el sacrificio realizada a Nelly. En el siguiente fragmento de dicha
conversación se relaciona la sangre de los animales ofrendados en el sacrificio con la
leche materna que alimenta y nutre a un niño:

“La sangre de los animales fortalece y da fuerza a ese espíritu para que se
desarrolle, crezca, y para que el santo pueda hablar con sus hijos. Si no hay sacrificio, el
muerto no habla. Del mismo modo que el niño que no es amamantado por su madre, no
crece ni se fortalece”.

Debido a que para los creyentes en Santería y Palo Monte todo lo que existe,
plantas, animales y el propio planeta Tierra, es producto de la voluntad creadora de las
entidades místicas, la naturaleza es considerada como una realidad dinámica en
constante metamorfosis, dotada de fuerza de vida, dotada de energía universal. Las
formaciones naturales son cargadas de valor simbólico por los creyentes para propiciar
o activar a sus dones protectores. La ceiba y la palma real son los árboles más
característicos de la isla, y son llenados de contenido místico por los practicantes
religiosos.
La ceiba es el árbol sagrado por excelencia, su divinidad se impone
sencillamente: “La ceiba es un santo: Iroko” me dijo Julia, santera de Bahía Honda, y
continuó su relato:

“todos los muertos, los antepasados, los santos africanos de todas las naciones, traídos
a Cuba, y los santos católicos, van a ella y la habitan permanentemente. La ceiba es el
árbol de la Virgen María, es el árbol del “Santísimo” o del “Poder de Dios”, es el árbol
del misterio. Prueba de ello es que los elementos desencadenados de la naturaleza la
respeten: no la abate un rayo. El rayo respeta a la ceiba más que a nadie”.

La santera Chuchi, también dedicó unas palabras a la ceiba: “La ceiba ni se

corta ni se quema. La solemne ceiba que no es destruida por los rayos o por el huracán
más fiero”.
En Bahía Honda se realizan diversas ofrendas para ganarse la buena voluntad y
el auxilio de la “Madre Ceiba”. Una de ellas, es sembrar una ceiba para contraer un
compromiso de mayor trascendencia con el árbol sagrado. Chuchi tiene una ceiba

108
sembrada en el patio de su casa:

“El que a sabiendas siembra una ceiba, se está sacramentando con ella. Un lazo místico
le liga al árbol, que le dispensará amparo, obligándole a pagarle ciertos tributos. A
Iroko se le sacrifica y se le hace fiesta de tambores. La ceiba se engalana con pañuelos
doblados en punta que se cuelgan de un cinturón forrado de verde que rodea su tronco”

Chuchi realiza una ceremonia en Semana Santa en la que se le “da de comer” a

la ceiba de su jardín. Esta fiesta se realiza anualmente, en ella, tocan y bailan al pie de
la ceiba, rezan y empapan la tierra con sangre de un novillo, un cochino macho o de un
gallo y se le ofrecen doce huevos cocidos, untados de manteca de corojo o de cacao,
galletas y otras chucherías. “Doce es el número de Iroko” me explicó Chuchi. El otro
árbol más representativo y venerado en Cuba es la palma real. La palma real se asocia a
la divinidad de Changó, en palabras de Julia y Jofrany, santeros de Bahía Honda: “La
ceiba es del `Santísimo´, y la palma real es de “Santa Bárbara”. La palma coge el rayo
y se lo guarda dentro”. “Changó, el trueno (el artillero del cielo) va siempre a la
palmera, cae en la palma real “muchas son las palmas ‘descabezadas’ por los rayos, que
se pueden ver en toda Cuba”.

Un patakí o leyenda yoruba explica por qué las palmas, más que otros árboles,
son blancos de los rayos:

"Changó subía a una palma, y desde allí se comunicaba por señas con las mujeres con
quienes tenía relaciones secretas. Sin duda, para evitar las sospechas de Oyá, y el
temible enojo de la diosa; porque Changó le teme a Oyá, y antes de jugarle la cabeza
toma mil precauciones. Sin embargo, Oyá advirtió aquellos extraños manejos de
Changó. Comenzó a espiarlo y vio que trepaba a la palma con demasiada frecuencia,
así que decidió cerciorarse de lo que allí hacía escondido entre las pencas. Changó supo
inmediatamente que Oyá había trepado hasta lo último de la copa, y dedujo que la diosa
estaba alerta, observando de cerca, y acaso a punto de descubrir sus secretos galanteos.
No la requirió, pero llenó el árbol de lagartijas, que asustan a Oyá, de manera que
cuando esta volvió a la palma y comenzó a trepar, innumerables lagartijas pardas o
verdes, se deslizaron por el tronco en todas direcciones, y la diosa, en su azoramiento
por matarlas, quemó la palma de una centella. Desde entonces, las palmas son víctimas
de los celos de Oyá, defraudada por la evidente complicidad de las lagartijas alcahuetas,
que le impidieron llevar más adelante sus pesquisas".
Arce Bruguera, A. y Ferrer Castro, A. (2005: 110)

109
 Así, persiste en los cubanos, con tenacidad asombrosa, la creencia en la
espiritualidad de los elementos naturales, ya que para los creyentes, en los montes y
malezas de Cuba habitan las mismas divinidades ancestrales, los espíritus poderosos
que más temen y veneran, y de cuya hostilidad o benevolencia siguen dependiendo sus
éxitos o fracasos. En palabras de la santera Julia: “El monte es sagrado porque en el
residen, viven, las divinidades. Los santos están más en el monte que en el cielo”. Para
los practicantes de Palo Monte y Santería todo fenómeno aparentemente natural excede
los límites de la naturaleza, todo es sobrenatural. Como expresara Lydia Cabrera: “El
monte encierra todo lo que se necesita para la magia, para conservar su salud y su
bienestar” (Cabrera, 1989:50).
Esta relación practicante-naturaleza constituye una de las esencias de la práctica
religiosa, debido a que mientras más elementos llegue a dominar el agente, mayor será
su fuerza y poder. Este concepto se ve reflejado en las tradiciones de origen bantú,
según las cuales, los hombres tuvieron la necesidad de dominar los diferentes
componentes de la naturaleza vinculados al ciclo vital, para explotar los recursos que le
ofrecía el entorno:
“Con el objetivo de apoderarse y poder controlar las fuerzas que residían en la
naturaleza, el hombre aglutinó en un recipiente o elemento continente conocido en toda
el área bantú por nganga, los diversos objetos simbólicos que necesitaba dominar. La
nganga es el centro de fuerza mágica por excelencia del palo monte, se construye con
elementos vegetales, animales y minerales, atribuyéndosele poderes muy característicos
y únicos; la acción de juntarse todos estos elementos va a representar una síntesis del
universo” (Cabrera, 1989:138).

Así se pronuncia Peyo, palero de Bahía, sobre la naturaleza: “Allí están

los orichas, Elegguá, Oggún, Ochosi, Changó, Yemayá, Ochún, Oyá. Y los eggun,
los muertos. ¡El monte está lleno de difuntos! Los muertos van a la manigua”.

La celebración de ceremonias, ofrendas y sacrificios:

Las ceremonias son elementos claves sin las cuales es imposible entender la
forma en que se manifiesta la espiritualidad en las expresiones religiosas de Bahía
Honda. Por su extensión este concepto es múltiple, variado y aplicable a muy diversas
acciones prácticas. Cuando hablamos de ceremonias religiosas nos referimos al
conjunto de ritos y acciones que los creyentes llevan a cabo para rendir culto a las
entidades místicas. En muchas ocasiones, se llevan a la práctica a solicitud de las

110
deidades o antepasados. Un momento importante de las ceremonias religiosas tanto de
Santería o Palo monte, lo constituye el sacrificio a las fuerzas protectoras. Es un rito
religioso que pretende crear, mantener y alimentar el vínculo con las entidades místicas
a través de la ofrenda u homenaje, además de regular el propio sistema de creencias y su
lógica interna. En algunas ocasiones el creyente se despoja de cualquier elemento que
acostumbra a usar en la satisfacción de las necesidades de su vida cotidiana para, por
medio del sacrificio religioso, dar cumplimiento a un principio esencial de sus
creencias: dar para recibir. Emelina, practicante religiosa me contaba así: “Desde el
comienzo del mundo ha existido el sacrificio para alcanzar un milagro. En todas las
creencias, se ha sacrificado algo a Dios y a los dioses”
Tanto en Santería como en Palo Monte, la mayoría de las ceremonias cuentan
con la ofrenda de animales a los muertos y los santos: la iniciación en santería, el
rayamiento, los guerreros, la comida de congo, dar de comer a la ceiba, las fiestas
de fin de año, la consagración de la nganga o las fiestas anuales en casa de Isabel para
honrar el fundamento familiar, son algunos ejemplos.
Las ofrendas y sacrificios adquieren su significado en la práctica colectiva e
individual en la medida en que para y tras su realización, las situaciones que acontezcan
en la vida del individuo se interpreten como obstáculos o, por el contrario, sean tomadas
como bendiciones que contribuyan al desarrollo y desenvolvimiento de la persona en
particular. En función de ello, lo místico rige la actividad de los creyentes logrando así
su legitimación. La eliminación o prevención de los obstáculos siempre implica
sacrificio, así como las expiaciones de faltas o violación de tabúes, la no realización del
sacrificio exigirá un sacrificio mayor, según afirma Peyo, palero de Orozco, Bahía
Honda: “Ningún problema de la vida puede resistir la eficiencia del sacrificio siempre
que este sea hecho con prontitud, aquellos que se niegan o se retardan a realizar los
sacrificios deberán estar dispuestos a hacerlos dobles”.
Igualmente, cuando todas las cosas marchan bien, se realizan ofrendas de
agradecimiento, que se acercan al concepto de derroche, dépense, señalado por
Bataille44, se entrega más de lo que se puede, se dona sin utilidad práctica o manifiesta.
El sacrificio es la expresión de un sentimiento profundo de la continuidad entre la
muerte y la vida para los creyentes. Añado los comentarios que me hizo Julia a
propósito del sacrificio:

44
Bataille, G. (1983a [1933]) “La notion de dépense” en La Critique Sociale No. 7, París,
Éditions de la Différence.

111
 “Al final, si hay dinero, si hay para matar un animal grueso, hay que gozarlo. Cuando
no haya, inventaremos para progresar, a los santos hay que tenerlos atendidos, quien los
descuida se descuida a sí mismo. Somos uno con nuestros antepasados, ellos velan por
nosotros y nosotros por ellos, no hay que coger lucha (angustiarse) por eso”.

Hasta aquí, he descrito dos elementos comunes en los sistemas de creencias del
Palo Monte y la Santería. El tercer y último elemento que aquí referiremos es la
creencia en los espíritus, la adoración a entidades místicas que acompañan a los fieles
de por vida y con las que establecen comunicaciones a través de la posesión, de los
sueños y de los sistemas de adivinación, incidiendo en la interpretación de los
fenómenos que les ocurren en su día a día.

La posesión
Santería, Palo Monte y Espiritismo son cultos de posesión. El fenómeno de
posesión es la clave sobre la que se articulan y vinculan estas religiones, y es, el
elemento condensador de los mecanismos de significado creados por sus fieles. La
explotación del cuerpo como escenario de lo sobrenatural, como vínculo orgánico entre
la vida y la muerte, como expresión profana de lo sagrado o viceversa, como sagrada
realidad en sí misma, es el mecanismo que representa la lógica mística sobre la que los
cultos se sustentan. El fenómeno de posesión es el engranaje que permite que
tradiciones separadas en su origen se reconozcan y retroalimenten funcionando bajo el
mismo código espiritual. Un código vivido en el sentir de los días, en la cotidianidad de
los adeptos y adeptas, que permanece al margen de doctrinas eruditas, y que es válido
por empírico, por ser un código hecho realidad, un código hecho carne.
Vayamos por partes. En Santería, la creencia en los orichas y en los
antepasados está relacionada con el conocimiento que se posee acerca de la familia
extendida de cada creyente, que tiene como eje central un antepasado común divinizado,
cuyo poder se encuentra localizado en las fuerzas específicas de la naturaleza y recogido
simbólicamente en los fundamentos de cada casa. Como ya mencioné en el Capítulo 1,
los orichas son divinidades que representan elementos orgánicos e inorgánicos, partes
del cuerpo, capacidades, comportamientos, bailes, cantos, vestimentas y atributos. Los
orichas son manifestaciones-guía de la fuerza universal que regula las relaciones
existentes entre ella y los hombres: el aché. Los antepasados son muertos (egguns) que
pueden corresponderse con entidades prototípicas (congos, indios, mulatas, chinos...).
El espíritu colectivo de los antepasados es llamado Egúngún. Según Wande Abimbola,

112
académico nigeriano y sacerdote de Ifá, los antepasados son los fundadores y los
guardianes de las costumbres de los diferentes grupos étnicos: “Sus descendientes
directos o indirectos deben aceptar y respetar todos los principios establecidos por ellos,
los que se convierten en normas de conductas para los creyentes” (Abimbola, W. :
2011).
La importancia del culto a los antepasados en Santería y en Palo Monte se pone
de manifiesto en uno de los manuales anónimos más usados por los religiosos en Bahía:
(M 1) Regla de Ocha, los Santos Guerreros, manual del practicante. El texto comienza
con un artículo llamado: "Atención a los muertos" “Ikú lobi ocha”.

“En todas las Reglas o religiones el muerto pare al santo “Ikú lobi ocha” y antes que
invocar (moyugbar), pedir permiso y saludar a los santos hay que invocar a los
muertos. En toda actividad de Ocha; primero tenemos que cumplir con los egguns y
pedirle permiso para lo que se vaya a hacer, para lo cual se les moyugba”.

Como también he descrito en páginas atrás, dentro de las creencias del Palo
Monte se unen el culto a Nzambi, los mpungos, a los antepasados y a la nganga. En la
categoría de antepasados se incluyen también los muertos, los difuntos, parientes o no,
iniciados por el mismo dirigente de culto que tiene el creyente vivo, que son los que
forman parte de su familia religiosa. Los mpungos representan el panteón de
divinidades equivalentes a los orichas de la Santería.
En la cotidianidad de las prácticas el elemento principal en torno al cual se
desarrolla toda la liturgia, desde las ceremonias de iniciación hasta las de despedida
cuando el practicante fallece, es la nganga. Esta cazuela se asocia a una entidad mística
concreta: al nfumbi (muerto) o a un mpungo. El muerto o nfumbi es el componente
que anima todo el conjunto de fuerzas potenciales contenidas en el caldero o nganga,
que le da vida, que lo convierte en apto para trabajar tanto en la cotidianidad litúrgica
del practicante como en la civil. Sin muerto no hay nganga, o al menos nganga útil.
Según nos cuenta Nelly: "los difuntos son los propiciadores de la abundancia, de la vida
o la muerte e intermediarios entre los seres humanos y las fuerzas protectoras".
De manera que la relación entre el practicante o Tata y el muerto que ha
encontrado su lugar en la prenda, es de suma importancia, ya que es el propio muerto el
que anima y faculta para el trabajo místico al recipiente divinizado. El pacto entre el
muerto y el vivo, episodio final en la construcción del caldero, es el cimiento a partir del
cual se levanta una estructura de relaciones, y esta tendrá otros pactos como puntos de

113
unión o juntura que vinculará a los practicantes en términos de hermanos, padres, de
hijos, de nietos, integrando a la familia religiosa. El linaje religioso es la célula
funcional de los sistemas de religiosidad cubana estudiados, en palabras de Peyo:

“porque el muerto sigue siendo en la muerte algo equivalente de lo que fue en vida;
porque el nfumbi es un vivo (desde su muerte) tan vivo como el propio palero que lo
busca e invita, y hasta más que el palero por cuanto tiene de experiencia de la vida y de
la muerte. Son nuestros antepasados, los antepasados de la familia religiosa”

Jose Millet, investigador cubano miembro fundador de la institución cultural La

Casa del Caribe en Santiago de Cuba, reconoce el culto a los muertos como “el
fenómeno más antiguo de la religiosidad del pueblo cubano; uno de sus elementos
constitutivos o de base (…) presente en todos los grupos étnicos y comunidades étnico-
culturales que entraron a Cuba” (Millet, 1999:36).

Como hemos explicado más arriba, en la literatura la palabra eggun hace

referencia a los espíritus de muertos de la Santería, por el origen yoruba del término; y
en la Regla de palo se utiliza nfumbi, término proveniente de la lengua bantú (Palmié,
1991: 395). En cambio, en Bahía Honda se habla de eguns, nfumbis, muertos o
espíritus como términos sinónimos. El cuidado a los muertos en los cultos de Santería,
Palo Monte y Espiritismo es indispensable. Cuando algún practicante no los atiende
como es debido, sus repercusiones se presentan con dificultades y problemas. En la
ceremonia de presentación de la prenda de Walter apareció un muerto oscuro como
represalia al mismo agente, que no había realizado la misa espiritual de los difuntos
antes de la consagración de su nganga. La entidad, maligna e incontrolable, vino al
cuerpo de Nelly, que se convulsionaba y atacaba a los presentes, mordiéndoles y
agarrándoles por el cuello, emitiendo gritos e injurias. Un grupo de hombres la sujetó y
calmó, rociándole perfume por la cara, hasta que el muerto oscuro se fue, dejando a
Nelly desplomada en el suelo.
En el sistema de cultos de Bahía Honda la posesión es la forma de comunicación
por excelencia con las entidades místicas. El cuerpo del agente es el ámbito privilegiado
de expresión y acción mística, y nos encontramos, por tanto, ante religiones “cuerpo a
cuerpo”:

“La posesión religiosa es una manera de establecer una relación con las entidades
místicas según la cual éstas no son un referente más o menos lejano de la actividad de
los agentes, sino ‘la cosa misma’, el sujeto concreto y materializado de la relación, que
114
 se manifiesta por la explotación sistemática y significativa de los cuerpos de los
agentes” (Giobellina, 1994:115).

La encarnación de los seres espirituales supone una desmediatización del

accionar místico, que vuelve cercanas, accesibles, las causas sobrenaturales de los
problemas y aflicciones presentados: la pérdida de empleo, enfermedad, tristeza. La
frontera entre ser humano y divino se diluye, siendo el cuerpo la realidad significativa
fundamental del sistema religioso, lo que, por un lado, vuelve inteligibles y controlables
fuerzas sobrenaturales, y por otro, permite la introducción de un espacio lábil,
indeterminado, impredecible y misterioso sin el que, a mi entender, el culto no existiría.
Lo místico se sitúa en el cuerpo mismo, pero la posesión no implica el abandono de las
normas sociales por un uso incontrolado del cuerpo, todo lo contrario, supone un nuevo
orden, una nueva forma de controlar el cuerpo. El cuerpo es el ámbito que hace posible
la eficacia de los cultos y sus efectos y señala a la cura de aflicciones como otra
característica central de Santería y Palo Monte. No es de extrañar que sea también el
propio cuerpo el destinatario final de la elaboración mística puesta en marcha.

La música y la danza son elementos que también están presentes en la mayoría

de las ceremonias de Palo Monte y Santería que he presenciado en Bahía Honda. Para
los practicantes el toque de los tambores, cajones y la "campana", acompañado de
cantos, supone una llamada a los muertos y dioses. Los cuerpos de los presentes en
movimiento son la manifestación de que la llamada está siendo escuchada. La función
de los tocadores no es indispensable para la visita de las entidades místicas al cuerpo de
los hombres, pero sí un elemento motor, muy común.
Dentro de las posibilidades que el culto ofrece, nos encontramos dos polos en los
que se mueve la relación con el grupo de músicos de una casa de fundamento:

a) Un conjunto musical, generalmente traído de la Habana por contrato de sus

servicios, en el que los tocadores han realizado una iniciación consagrándose al
tambor (que también ha sido bendecido). Tocan Tambores Batá.

b) Tocadores locales, que improvisan instrumentos y suelen tocar tumbadoras. No

han realizado ninguna ceremonia de iniciación o de consagración en el toque, ni
ellos, ni sobre sus instrumentos.

115
 Estas dos posibilidades van asociadas además, a otra doble clasificación, en este
caso referida al orden de los cantos y a la relación entre músicos y agentes de posesión.
El primer grupo de tocadores contratados, suelen llevar un orden de cantos fijado de
antemano, al que se someten según los acuerdos previos con el agente principal de la
casa de fundamento. La segunda opción, la del grupo de tocadores locales, aunque
suelen cumplir con un orden de cantos y toques generales según el tipo de ceremonia, lo
pueden alterar libremente en función de las señales espirituales observadas en el cuerpo
de los agentes. Así, mientras que en la celebración de un "tambor", una fiesta, en casa
de un santero llamado Joel, los músicos traídos de la Habana siguieron el orden de
cantos que previamente habían acordado con el agente, en cambio, en otra celebración
en casa de la santera y palera Ofelia, en este caso un cajón para el muerto, los
músicos tocaron según los movimientos corporales de los participantes al evento. Este
segundo grupo de tocadores estaba formado por unos jóvenes de Bahía que conocían a
los presentes personalmente, así que, según sus palabras, si veían que una hija de la
oricha Yemayá comenzaba a convulsionar, tocaban a esta diosa para que el santo se
presentara. Si, en cambio, eran "hijos" o "hijas" de Oggún los que se movían más
intensamente, era a ese santo a quien tocaban, así afirma José, uno de los músicos:
“Cada santo tiene su toque particular y sus movimientos de baile característicos
expresados por sus hijos”.
En los cultos de posesión estudiados se considera que aunque la muerte rompe el
ritmo de la vida, ésta no llega a su fin. El individuo fallecido no desaparece, podemos
comunicarnos con él, invitarlo a volver, atraerlo al círculo de seres vivos. De ahí la
importancia de conservar siempre su recuerdo en la familia religiosa. Las creencias en
los orichas y en los antepasados confluyen en la idea de que ambos garantizan la
evolución de la vida y de la prosperidad. Tanto unos como otros son convocados en las
diferentes ceremonias y se convierten en los guías reguladores de la vida del creyente y
del funcionamiento de los diferentes grupos religiosos. En los cultos de posesión, la
vida y la muerte son entendidas como unidad; como un continuo que supone el
nacimiento del mundo espiritual. Las prácticas y creencias paleras, santeras y
espiritistas se unen en el cuerpo de los creyentes, en las personas que asumen el código
espiritual, en sus vidas, por lo que su clasificación como tradiciones separadas no es
excluyente, ni relevante, lo verdaderamente esencial es la concepción del mundo de los
seres humanos que las unen en su cotidianidad: El muerto hace al santo, la muerte viva
que dona y quita vida, el principio del fin de las dicotomías entre sagrado y profano, de

116
santos y muertos, para dar paso a los aspectos que las definen como caras de una
misma esfera. En palabras de Jofrany, santero de Bahía:

“Ikú lobi Ocha, el muerto parió al santo. Sin muerto no hay santo. Es necesario entrar
en el mundo espiritual, para iniciar un camino religioso en santería o palo monte. Antes,
siempre tienes que conectar con los espíritus”.

El espiritismo, centrado en el desarrollo mediúmnico, en la comunicación entre

los vivos y los muertos, fundamento de la creencia religiosa de Bahía, fue rápidamente
integrado y asimilado en las práctica de los agentes. Mesas espirituales, crucifijos, vasos
llenos de agua, flores, perfumes, son elementos derivados del espiritismo siempre
presentes en las casas religiosas de Bahía. En definitiva, en Bahía Honda, la centralidad
de la posesión como medio de comunicación y expresión del sentido y forma de la
existencia es el elemento común entre Santería, Palo Monte y Espiritismo. Tradiciones
místicas cuyos ritos y credos se manifiestan en todas las casas estudiadas, y cuyas
relaciones sociales, unas veces solidarias, otras veces enfrentadas, se basan en la común
aceptación de un código espiritual compartido.

LA LIBERTAD DE LO SALVAJE: Instancias modeladoras de los

cultos de posesión de Bahía Honda

Las manifestaciones religiosas en Bahía Honda se caracterizan por permanecer

en un estado salvaje, donde las agencias son las casas particulares de los propios
agentes del culto, en las que cada uno tiene su forma personal de organizar las prácticas
místicas. Situamos a la relación espiritual entre agentes y entidades místicas como el
elemento fundamental en torno al que se organizan las micro-agencias de Bahía Honda.
A partir de la encarnación de la relación espiritual a través de la posesión se desarrolla
un código compartido, un tipo de sociabilidad y una forma de hacer las cosas que
configuran la topología religiosa. En el apartado siguiente analizaremos cuestiones
fundamentales, basadas en la relación entre los agentes y entidades espirituales, que nos
mostrarán la amplia gama de fórmulas con las que los cultos pueden responder y
responden ante cuestiones de remuneración, acceso a la religión, atribución de
funciones rituales, poder o jerarquías sociales.
El esquema de relaciones de la casa de fundamento, como hemos visto
anteriormente, se establece radialmente en torno al foco constituido por su madrina o

117
padrino, de esta manera el vínculo no es con sus hijos como conjunto, sino con cada uno
de ellos por separado. Por otro lado, la competencia entre los agentes principales de
cada casa, es una de las principales causas (envidias, resentimientos, celos) de conflicto
y de las posibles acusaciones de agresión mística. De manera que la topología general
interna de las casas de culto, basadas en relaciones de amparo, vasallaje, tutela,
sumisión, solidaridad, confianza, castigos y favores se mueven en un eje vertical al que
se acude para protegerse de los posibles peligros en el eje horizontal de la relación entre
pares. Así el poder místico es convertido también en poder social.

ACCESO A LA RELIGIÓN:
AGENTES

El ingreso en el culto supone una decisión que cambiará la vida del que así lo
elija. Cuando se inicia la carrera religiosa no se puede parar. Acceder a la religión
supone la entrada a un nuevo espacio en lucha, en combate, en el que frenar la escalada
como guerrero supondría la pérdida de la batalla. Una vez que se inicia el camino
religioso no puede ser abandonado so pena de pasar vicisitudes de toda índole. Es una
escalada sin retorno, y si decides parar de subir, vives aceptando tu incapacidad para
progresar, vives aceptando tu propio fracaso. Esto explica el sentimiento de
marginalidad expresado por Yandi, uno de los hijos de Chuchi, al reconocer su descuido
hacia las prácticas religiosas: “Yo soy un cero a la izquierda. Yo no estoy mucho en la
religión, me gusta sí, tengo mi muerto, Chiquitillo, que tienes que verlo, pero no me
dedico a eso, y Chuchi no está de acuerdo, se queja, y me deja aparte”.
En Bahía, el acceso a la religión está marcado por la propia llamada del santo o
muerto, que reclama ser atendido por la persona en cuestión. El muerto o santo, en la
mayoría de los casos, se presenta dando signos de enfermedad, debilidad, estados de
ánimo negativos, y promete complicaciones y dificultades sino es atendido. La
“llamada del santo” es el momento decisivo en la vida religiosa de una persona. En
Bahía la llaman "santo de savana". Es la mediumnidad entendida como un “don” que
el elegido tiene que desarrollar a lo largo de su vida. Dentro de esta “religiosidad de
nacimiento”, modelo extensible a todas las agencias de Bahía, nos encontramos dos
vertientes diferenciables:

1) El agente creyente, cuya consagración en la religión viene de su propia

convicción en la relación con la entidad mística que lo posee, y por tanto, no
118
 realiza ninguna ceremonia de iniciación previamente establecida. Este es el caso
de Isabel. El santo se va "asentando" progresivamente en la cabeza del agente,
sin necesidad de un rito de paso adicional al del convencimiento decisivo de la
propia persona.

2) El agente se consagra en el culto mediante una ceremonia de iniciación guiada

por un agente externo. La persona comienza la carrera religiosa en Palo Monte,
en Santería, o en ambas tradiciones, mediante ritos de paso específicos. Dentro
de este ámbito se encuentra la casa de fundamento de Nelly, santera y palera
de Bahía.

A pesar de las diferencias, que detallaremos más adelante, derivadas de estas dos
vertientes en cuanto al acceso a la religión del agente de posesión, lo que no podemos
perder de vista es que tanto en unos casos, como en otros, el código religioso en Bahía,
el mundo sensible entendido como manifestación del mundo espiritual, es asumido e
integrado en el ser y el hacer de todos los agentes. Es el código que engloba a todas las
reglas de los cultos de posesión y en el que el cliente, y a veces el propio agente, se
mueve con libertad. Esta clave está lo bastante difundida por la sociedad cubana como
para que nadie tenga que descubrírselo a otro alguien.
El código está en el aire, creído por los practicantes y los no practicantes,
asumido como algo personal o no, pero siempre presente y al alcance de todos. Esto es
correlativo al hecho de que la Santería o el Palo Monte, no son cultos proselitistas,
como por ejemplo los movimientos evangelistas, no son religiones en las que sus
agentes salgan a la calle a reclutar adeptos. Estas tradiciones se mueven en un medio
que ha aceptado de antemano el valor de los bienes y servicios que ofrece, pues no
tienen un mensaje que transmitir, sino asistencia, ayuda que ofrecer, con una demanda
garantizada de manera masiva. No existe un corte absoluto entre un antes y un después
del encuentro con un “mensaje”, a diferencia de lo que parece ocurrir con las
conversiones pentecostales. Los cultos por tanto, no ofrecen a sus seguidores una nueva
identidad, un nuevo “yo”, lo que se ofrece es otro orden, otra lógica, para explicar la
identidad de cada cual. No existe una revelación que acabe con lo anterior y marque una
vida nueva.
Aunque la creencia en los espíritus esté inmersa en la sociedad cubana, lo que sí
observamos en cuanto al acceso a la religión es el momento de la “prueba” (Giobellina,
2000:110). El momento de cambio en que la persona decide iniciar el camino religioso

119
como algo personal. Buena parte de los discursos desencadenados por la pregunta sobre
el ingreso en la religión giran alrededor de un momento crítico en el que el sujeto
constata en carne propia la verdad y eficacia de aquello que hasta entonces había sido
una convicción más abstracta e impersonal.

“El momento de la “prueba” es pues el de la constatación personal del código, el del

pasaje entre el “se dice” y el “yo digo”, aquel en el que el propio discurso del sujeto se
suma a todos los discursos más o menos anónimos que conforman el corpus mítico del
culto” (Giobellina, 2000:110).

La prueba a menudo es doble ya que encierra, al mismo tiempo que la

confirmación de la validez del código místico, la certeza de la confiabilidad de las
madrinas y padrinos que operan con él. Este momento crítico, este pasaje liminar, es por
lo general el de la aflicción, las más de las veces la enfermedad, resuelta por medios
místicos, es la propia llamada del muerto o santo pidiendo ser atendido por la persona
concreta. Isabel me habló de los desarreglos en la salud de su madre Ramona: “Ella
(refiriéndose a su madre) se puso así, le daba por… muchas cosas...no perdió la cabeza
ni nada, pero era el santo que le estaba dando, se puso así como trastornada”. Añado
también los comentarios de la madrina Nelly sobre su propia historia de vida:

“El muerto me dejó ciega y sin caminar. Me dejó inválida. Y yo dije que si me curaba,
iba a dedicar mi vida a la religión. Así lo hice. Ahora me hago chequeos cada año y todo
está bien. Soy diabética, eso es una enfermedad de familia, porque de algo hay que
morirse, pero no he tenido más problemas”.

Por otro lado, también existe la posibilidad de que la llamada del santo no venga
acompañada de una afección o dolencia; el cuerpo de una persona puede ser poseído por
un espíritu sin presentar signos de debilidad previos, y de esta manera, el agente puede
confirmar y asumir el código como propio, así le sucedió a Jofrany, santero de Bahía
Honda: “Estaba en una misa espiritual, y entonces fui poseído por un espíritu”

CLIENTES
Los motivos principales del acceso a la religión para los clientes son solucionar
problemas de salud, resolver crisis o dificultades matrimoniales y conflictos con la
justicia, según Nelly: “la mayoría de la gente viene por motivos de salud, enfermedad,
problemas con la justicia o temas de matrimonio”.

120
 Cuando hablamos del acceso a la religión, en muchos casos suele aparecer la
figura de un “ayudante”, según la terminología sobre los actantes de Greimas 45
(oponente, ayudante) que facilita el acceso al culto. El ayudante es una figura que
posibilita el momento de “la prueba”, el momento decisivo en el que código místico se
admite como propio, y además, conecta a la persona llamada con un agente que lo guíe.
Como indica Giobellina a propósito de Umbanda en Brasil (2000:112), la figura del
ayudante en los cultos de Bahía, no se trata del annonciateur de J.Favret-Saada
(1977:30) sobre la hechicería del Bocage. La figura descrita en el caso francés se trata
de un mediador a través del que la creencia en el código espiritual se hace posible. Sin
el annociateur la persona no reconocería las causas místicas de sus malestares, por
miedo a que lo tomaran por loco.
En Cuba, es muy diferente, pues por un lado, el código interpretativo que da
sentido místico a la aflicción, aún cuando pueda ser estigmatizado, es aceptado
socialmente. Como hemos indicado con anterioridad, no es necesario el descubrimiento
de un “mensaje”, de una nueva identidad. Nadie es tomado por loco en Cuba cuando
piensa y dice que es objeto de “brujería”. Pongo por ejemplo la expresión de Assay, una
joven profesora, con respecto al equipo de béisbol de Pinar del Río cuando perdió un
partido clasificatorio: “¡Parece que no eres de aquí mamita! Cuando perdió el partido de
"pelota" (béisbol) el equipo de Pinar del Río…ya sabemos por lo que fue…ya tu sabes
la magia como funciona”.
Por tanto no existe en la Isla necesidad de un mediador para la aceptación social
de los cultos de posesión. La función de la figura del ayudante en Cuba, en Bahía, es de
otro orden, es doblemente legitimadora con respecto al cliente y a un agente concreto de
una casa de culto determinada. A parte de corroborar el código del culto frente a un
creyente y favorecer su entrada y entrega a la práctica mística, el ayudante, se encarga
de garantizar la calidad y eficacia del agente mismo, dentro del repertorio de
posibilidades ofrecidas. Así, el ayudante es el vínculo entre agente-cliente, un elemento
que forma parte de la constitución de los cultos de posesión en Bahía y que favorece su
continuidad.
La persona que pasa la prueba y acude a una agencia religiosa, necesita tener
seguridad en la fuerza y el poder de su jefe, así como garantías de no ser engañado. Del
mismo modo, también precisa ser presentado a la casa de fundamento y vencer las

45
Greimas (1966) Algirdas Julien, Sémantique structurale (Paris: Larousse).

121
barreras que la novedad o el desconocimiento le puedan causar. Estas necesidades son
cubiertas por la figura del ayudante. Un "ahijado" de Peyo, Gabriel, conversaba
conmigo sobre su acercamiento a la religión: “Entonces una mujer anciana, me miró, y
me dijo: "¿Qué te pasa?, a tí te está viniendo el santo, yo conozco a alguien que te puede
ayudar en eso. Mañana ven conmigo a la casa de Peyo”.
Extraigo de mi diario de campo otro fragmento de la narración de Isabel acerca
de la figura de un ayudante en la historia de vida de su madre Ramona:

“A ella (Ramona, la madre de Isabel) le vino eso, desde que ella estaba muchacha, a ella
le pegó cuando tendría alrededor de 14 o 15 años. Porque antes del triunfo de la
revolución, ella cortaba caña. Dice que ella cortaba caña cuando estaba soltera, entonces
en un corte de caña, ella un día cortando caña, le dio eso, le dio una cosa, y pensaban
que estaba enferma, la llevaron para la casa, que inclusive tuvo desmayo horas. Porque
antes no era como ahora que alguien se desmaya y lo llevan rápido al médico, antes no
existía mucho el médico, entonces ella la llevaron para la cama y entonces ya vieron que
no era normal, que no era enfermedad lo que ella tenía, entonces buscaron a una señora,
dice ella. Esa señora vino a su casa, y le dijo a su familia, que no, que lo que ella tenía
era una religión, que venía”.

Otro caso aparte de mediación es el médico que renuncia a la jurisdicción oficial

sobre el paciente y que permite explicar las recurrentes narraciones sobre el origen
místico de las enfermedades. La madrina Nelly nos cuenta su propia experiencia: “El
muerto me dejó sin caminar y ciega. Yo me hice una revisión completa y no tenía nada,
no me encontraron nada. El propio médico me dijo que buscara por otros medios".
El médico oficial, reconoce y acoge el código místico que subsume al culto,
como miembro de la sociedad cubana. Reconoce que las enfermedades pueden tener
causas “espirituales”, causas que deben ser tratadas con estrategias religiosas, a través
de prácticas místicas. Así el profesional de la medicina, no legitima a una casa concreta,
o a un tipo de casas, sino a la lógica general que envuelve al culto:

“Esta intermediación implica, pues, la glorificación más alta a la que el culto puede
aspirar. Aquellos a quienes se puede suponer los máximos opositores a las prácticas
terapéuticas místicas llegan a un límite de sus conocimientos y capacidades más allá del
cual deben reconocer la necesidad de acudir a “otros medios”(Giobellina, 2000:113).

122
MANTENIMIENTO DE LA TRADICIÓN FAMILIAR:

La transmisión familiar de las prácticas místicas o el legado religioso de los

progenitores, ocupa un papel relevante en la adscripción religiosa de los habitantes de
Bahía Honda. Como explicamos a comienzos de este Capítulo (pag.4), la tradición
religiosa de origen africano está muy arraigada debido a la cantidad de ingenios
azucareros que funcionaron en la zona de Bahía. Los negros esclavos se reunían y
celebraban diversos ritos y fiestas, que han ido cambiando y sus elementos se han
mezclado y combinado con prácticas espiritistas y terminologías católicas, dando lugar
a la singularidad mística actual, que ha sido transmitida por los antecesores y
modificada por el paso del tiempo. Emelina Clavel, practicante religiosa de la localidad
de Harlem (a 5 kilómetros del pueblo de Bahía), me hablaba de la importancia de
enseñar sus prácticas y conocimientos a los miembros más jóvenes de su familia de
sangre: “Esto es una tradición que se transmite de generación en generación. Todos esos
niños que tú ves son familia. Aquel es mi sobrino, ella mi biznieta, mi sobrina…”.
La transmisión de las prácticas religiosas entre generaciones se trata de una
cuestión que es entendida de diferente manera por las madrinas de cada casa, como el
caso de Isabel o Nelly. Por ejemplo, en la casa de Isabel se prioriza el mantenimiento de
la tradición sin alteraciones, se trata la práctica religiosa como un medio cultural obvio,
no cuestionado por el sujeto:

“Bueno, yo me he acercado a la religión por mediación de mi mamá, que mi mamá

mantenía una mesa de santo. Por mediación de ella. Bueno, ella falleció y yo seguí ahí,
porque yo era la que estaba siempre con ella, y seguí la tradición. Desde pequeña yo
estoy mirando lo que ella hace. Para hacer lo que ella hacía y eso, bueno ella falleció, y
seguí la tradición”.

En casa de Isabel los conocimientos y misterios de la religión le han sido

transmitidos únicamente de dos maneras:

1) A través de su santo, por el contacto directo con la entidad mística o mediante

revelaciones en sueños y clarividencia.

2) Por las enseñanzas de su madre, tanto si el aprendizaje fue guiado, dirigido

hacia el progreso de Isabel en las prácticas religiosas, o si fue indirecto, por
imitación, observación o por propia diversión.

123
 En esta casa, encontramos los mismos fundamentos dedicados a los santos que
la familia tenía hace más de veinte años, no han sido alterados ni complementados con
innovaciones, la disposición de los elementos es la misma, e Isabel se esfuerza en
mantener las prácticas místicas tal y como las aprendió de su madre: “Le doy de comer
a los santos lo mismo que ella le daba”. En cambio, en el caso de las agencias de Nelly,
Chuchi o Peyo la prioridad se ha centrado en la evolución y el desarrollo de la casa de
fundamento como agencia que ofrece servicios religiosos:

“Yo me dedico completa a la religión. Es mi vida. No cobro caro ni nada de eso,

siempre haciendo el bien. Una cosa normal. Me he dedicado en cuerpo y alma a esta
casa”.

“Soy la santera mayor de Bahía Honda. Cuando yo empecé no había santería aquí. Soy
la más vieja trabajando en mi casa”.

Como hemos descrito anteriormente, Chuchi, Nelly o Isabel, como la mayoría de

los habitantes de Bahía, gozan de una herencia mística familiar. La diferencia entre unas
y otras, es la prioridad que el agente otorga a ese legado recibido de la familia de sangre
o en cambio, a su historia mística personal desde el momento de la prueba, desde su
decisión de emprender la vida religiosa. A diferencia de Isabel, Nelly y Chuchi,
celebraron ceremonias de consagración en Santería y Palo Monte, a través de agentes
externos; Julio Conde fue el padrino de aquella, y Hortensia la madrina de ésta. Aunque
las tres agentes fueron llamadas directamente por el santo para iniciarse en la religión (a
través de aflicción y enfermedad), Chuchi y Nelly eligieron realizar los ritos de paso
establecidos para constituirse como paleras y santeras, e Isabel, en cambio, no realizó
ninguna ceremonia adicional, bastó su propio convencimiento de que el santo la estaba
“llamando” y la confirmación de su madre de que debía atenderlo.
El modo en que las madrinas priorizan las tradiciones heredadas o intervienen en
ellas, modificándolas y marcando su propia práctica, nos ayuda a entender las
diferencias entre agencias y agentes, a delimitar los polos en los que éstos se mueven,
siendo esa amplitud de posibilidades asumida por la lógica del culto, por el código
espiritual, código que supera los intentos de imposición externa de cualquier modelo
falsamente aglutinador.
Otra diferencia a resaltar es el proceso de elección del modo de transmitir el
legado místico familiar, es decir, la selección de la persona que se quedará con la
prenda, los receptáculos de los orichas, otases, mpakas, collares o diferentes

124
elementos religiosos, una vez que el agente fallezca. Esta decisión puede ser tomada en
dos momentos diferenciados, según la ortopraxis de los agentes principales de cada
casa:

1) Antes de la muerte de la madrina; siendo interpretada la decisión por el propio

agente de posesión en vida, al que los muertos o los santos comunicarán su deseo
mediante algún sistema de adivinación, videncia, o por la propia incorporación de
la entidad. Isabel me contaba:

“Porque antes de morir, ella me dijo que yo siguiera su tradición, que hiciera lo mismo
que ella hacía. Porque yo no soy sola. Somos ocho hijas y uno fallecido, de entre esos
siete ella me eligió a mí y a un hermano mío para que nos pusiéramos al frente de su
misa, para seguir dando comida a los santos y seguir el mismo proceso que ella le
hacía. Desde que yo nací, desde que yo tengo uso de razón , siempre la he visto, la veía
yo en eso”.

2) Tras el fallecimiento del agente; a través de una ceremonia que realizará el

bakonfula, la madrina o padrino, familiar o ahijado religioso más próximo al
difunto. En esta ceremonia se consultará mediante los chamalongos
directamente al fundamento si quiere seguir en la tierra con alguna persona o si
quiere ser enterrada con la madrina o padrino.

En la casa de fundamento de Isabel, la elección de la persona que continuará

con el legado familiar corresponde a Akaró, su espíritu principal, que a través de Isabel
debe comunicar quién seguirá al frente de la casa cuando ella no esté:

“Porque mi mamá, antes de morirse, me dijo que yo siguiera su tradición, que hiciera lo
mismo que ella. Yo tendría que hacer lo mismo, pero a ninguno de mis hijos les interesa
todo lo que debería, la juventud está en otra cosa”

En cambio, en la casa de Chuchi esa decisión será tomada por medio de otra
persona cuando ella fallezca, mediante una ceremonia concreta que utiliza los
instrumentos de adivinación para preguntar directamente al santo o muerto su propio
destino:

“Se hace una ceremonia, en la que se le pregunta a la prenda con quién quiere
quedarse, ella responderá si quiere quedarse conmigo, bajo la tierra cuando muera, o
dirá el nombre de la persona con la que desea estar”

125
 Se describe, por tanto, una participación directa de Ramona, la madre de Isabel
en cuanto a la selección de Isabel como la persona que se quedaría al frente de la casa
de fundamento. Al igual que Akaró, a través de la propia madrina, Isabel, tendrá que
decidir qué persona se encargará de seguir con la tradición. Según la profesora Ana
Berta de Bahía Honda:

“Y entonces, como ella fue la elegida, ella tiene que continuar. Todo ese tiempo que
ella le da la comida a las prendas, porque son las prendas a las que se le da la comida,
por lo tanto, tiene ella que continuarlo. Cuando ella no esté, ella va a decidir quién de
sus hijos va a seguir la tradición, o quizá no es uno de sus hijos, es otra persona de la
familia que no son sus hijos”.

Esta asunción de poder por el agente, es desviada en otras casas estudiadas,

como la Chuchi o Nelly, a la jurisdicción de las entidades místicas y a la interpretación
que de su voz hagan otros agentes o miembros de la casa. Serán las entidades místicas
quienes decidirán con quién se quedarán cuando Nelly falte, a través de una ceremonia
que será guiada por el mayordomo u otra persona allegada al centro de culto.
De nuevo se pone de manifiesto la importancia de la relación entre agente y
espíritu de posesión para la continuidad del culto y las diferentes formas en las que es
gestionada por madrinas y agencias. Mientras que en casa de Isabel el legado familiar,
los vínculos de parentesco profanos, de sangre, cobran una reconocida importancia
expresada en la “elección del heredero” por parte del agente, en casa de Nelly la
importancia de la familia de sangre se diluye en pos de la familia religiosa. Es potestad
de la entidad espiritual y no de su “caballo”, la elección de si continuar o no su
desarrollo en la tierra y a través de quién lo haría.
Por otro lado, debemos hacer notar también, la amplitud que adquiere el propio
concepto de “tradición”, no sólo entendido como algo necesariamente familiar o
religioso, sino como cultura, como divertimento, como fiesta y celebración social. Así,
las prácticas religiosas, sus músicas y toques, su literatura y bailes son inseparables del
bagaje cultural cubano, y, al tomar conciencia de ello, volvemos a dar cuenta de cuánto
de profano hay en lo sagrado de los cultos de Bahía Honda. Muestra de ello es el uso de
instrumentos musicales improvisados con materiales de trabajo de campo, los jóvenes
que acuden a las ceremonias para tocar el tambor y conocer chicas, o el talante jocoso y
festivo de los muertos encarnados.

126
 De igual modo nuestra frase puede ser invertida. La importancia de lo sagrado
que hay en lo profano de los cultos estudiados: cuán sagrada puede ser una situación
cotidiana que tenga lugar fuera del centro de culto, a cualquier hora, en soledad o en
compañía. En Bahía Honda, los términos sagrado y profano también se integran dentro
de las oposiciones, polaridades y fragmentos que constituyen las prácticas religiosas. Y
así lo muestran las afirmaciones de los adeptos religiosos que acuden a las prácticas
místicas como pueden ir a jugar al dominó o a las peleas de gallos: “Yo voy a los
bembés para estar en la danza. A mí me gusta la música, los bailes, estar ahí, yo sí creo
a mi manera. Pero no me dedico a eso, disfruto con eso, con la gozadera”

FUNCIONAMIENTO DE LA CASA DE FUNDAMENTO

Ha quedado claro que no existe una clase unívoca de agentes religiosos en Bahía
Honda. Pero la centralidad del espíritu jefe de la casa de fundamento, y por
consiguiente de su agente, es una de las regularidades que nos encaminan a
considerarlos a todos bajo un único modelo, estableciendo al mismo tiempo las franjas
de las variaciones posibles.
La función básica del agente principal cumplida en las ceremonias es la
intermediación entre las entidades espirituales y seres humanos, esencialmente por la
incorporación mediúmnica de algunas de las primeras en unos de los segundos. Para el
cumplimiento de esta función, otras tareas se hacen necesarias: la de posibilitar “la
bajada” de las entidades espirituales, la de establecer, pautar e interrumpir el contacto
espiritual y por último, asistirlo materialmente. En relación al cumplimiento y
realización de estas funciones y otros cometidos secundarios para el mantenimiento de
las micro-agencias, vamos a describir los cargos establecidos en las casas de
fundamento estudiadas.

MADRINA O PADRINO
Puesto único y principal en la jerarquía de la casa de fundamento. Es ocupado
indistintamente por hombres y mujeres, aunque en Bahía Honda predominan las
segundas. No hay una edad para acceder a este cargo, pero es poco probable que lo
hagan personas demasiado jóvenes. Walter con 33 años es el padrino de menos edad en
Bahía, tras consagrar recientemente su propia prenda e inaugurar su propio centro de
culto. La madrina es la figura que dirige la agencia, es su autoridad máxima, y al mismo

127
tiempo, la que presenta múltiples rostros o facetas según cada caso particular. No hay un
tipo exclusivo de madrina en las casas de fundamento, sino una amplia y compleja
gama de posibilidades. Ahora bien, si la jefa de la micro-agencia es constituida en la
medida en que tiene el poder reconocido e indiscutido de determinar todo respecto a
ella, al mismo tiempo, su perfil va a estar rediseñado en cada caso por la dinámica de
ser el centro de la casa. Esta dinámica estará definida por múltiples factores: su mayor o
menor estabilidad, el control o descontrol de los conflictos, el desinterés o interés
económico que practique, el reclutamiento de miembros, la existencia o no de una red
de clientes, la adquisición o pérdida de prestigio y legitimidad…etcétera. El
funcionamiento de la casa de fundamento, al mismo tiempo que es producto y objeto
de estrategias de la madrina de la casa, con sus logros y fracasos, va confiriéndole a ella,
al agente principal, una entidad y una identidad que la muestran sí resultado de sus
propias decisiones y acciones, pero con la mediatización de una red de relaciones y
circunstancias que pocas veces terminará de controlar por completo.
La casa siempre depende de la voluntad de sus miembros. Convertir lo
voluntario en necesario es uno de los logros de la madrina de la casa, y son muchas las
situaciones que determinarán qué es lo principal u obligatorio en cada centro religioso.

Legitimidad de la madrina o padrino

La madrina es el agente principal, ocupa el lugar privilegiado entre la sociedad
de los espíritus y la de los hombres; debe mantener un equilibrio en el ámbito que le
compete de esta última para poder sobrevivir ella y su casa. Dicho esto, los desarreglos
que sobrevengan, el logro o no de su tentativa, no la descalifican sólo como
organizadora de las relaciones entre los hombres, sino como mediadora espiritual: el
desorden de la casa será a menudo interpretado en términos místicos y revelará una
debilidad suya frente a probables transgresiones con relación a las entidades espirituales
o ante un agresor externo. En Bahía Honda, no veo reflejada la oposición que Weber
establece (dentro de la general entre sacerdote y hechicero)46, entre el agente al servicio
de una asociación y el que ejerce una profesión libre, oposición, según el autor,
equivalente a la que existe entre la acción permanente de uno y la acción caso a caso del
otro.Las líneas de legitimidad puestas en juego en los cultos de Bahía Honda, se
corresponden a las explicaciones que Giobellina Brumana expone con respecto al jefe

46
Weber, M. (2012) Sociología de la religión. Ediciones Akal.

128
de terreiro en Umbanda. El autor establece que dentro de la tipología establecida por
Weber Hechicero/Sacerdote, el margen en el que puede desplazarse la madrina de la
casa es amplio, pero si en un extremo engloba al hechicero weberiano, en el otro no
llega a convertirse en la figura del sacerdote (Giobellina, 2000:118).
Según Fernando Giobellina, esto es al menos por dos razones:

a) Los cultos no responden a una fuerza institucional47 a cuyo servicio esté la

jefa de la casa.

b) No es posible la intercambiabilidad de agentes, ya que el carisma y forma de

actuar personal es un elemento central que los caracteriza como tales.

Queda claro pues, que el esfuerzo principal de legitimación corre a cargo del
propio agente. Así comenta Albertico, estudiante en Bahía: “Cada maestrillo tiene su
librillo, aquí es así. No va a ser lo mismo en casa de uno o de la otra, pero en el fondo es
lo mismo. Cada uno tiene su forma de hacerlo y a la gente le gusta más unos que otros”.

Los bienes y servicios ofrecidos por las casas de fundamento son reconocidos y
valorados como tales por un extenso sector de la sociedad cubana, pero cada agente en
general y muy en particular la jefa de la casa debe poder alcanzar aceptación como
proveedor de éstos por un cierto número de clientes. La madrina debe ser reconocida y
asimilada como tal por sus seguidores. Los bienes y servicios ofrecidos por cada
agencia de Bahía son de un tipo específico, y claramente diferenciables de los bienes de
salvación ofrecidos por otros cultos, como las iglesias evangélicas o pentecostales. Es
decir que, mientras que para la Iglesia Católica, agencia, agentes y bienes sagrados
tienden a una identificación que descarga al sacerdote de cualquier necesidad de
legitimación adicional, en los cultos de Bahía, Santería, Palo Monte y Espiritismo, la
distancia entre estos elementos obliga a una constante puesta a prueba del agente. Esta
comparación nos lleva de lleno a la cuestión de los mecanismos de acceso a los bienes
religiosos y a la cuestión de la concentración religiosa en la figura del agente.

47
El marco institucional que brinda la Asociación Yoruba a las agencias es poco o ninguno. Es sólo una
herramienta de menor legitimación, pues por muchos creyentes es considerado como un instrumento del
partido comunista para homogeneizar y asemejar las doctrinas de la santería a las líneas de gobierno:“La
Asociación Yoruba eso es política, están utilizando la religión para sus intereses” (MACHÍN, babalao y
palero)

129
CONCENTRACIÓN RELIGIOSA EN LA FIGURA DEL AGENTE

En Bahía Honda encontramos un conjunto de micro agencias que en su

constitución, la práctica de sus agentes, el tipo de relaciones que mantienen entre ellos,
la dinámica respecto a sus seguidores, el funcionamiento o no de las redes de
clientes...etcétera, tienen los rasgos de una situación de centralización del poder
religioso en la figura de la madrina. Este tipo de monopolio no es el de una única opción
religiosa en una sociedad, el del control de una corporación burocrática e
institucionalizada, sino el del privilegio de agentes independientes con relación a sus
fieles y seguidores.
Si analizamos la unidad de la casa de fundamento vemos que toda relación
interna está marcada por desniveles en cuanto a los “poderes místicos” de sus
miembros: están los que saben tocar, los que saben recitar, los que tienen más
conocimientos o tienen menos, pero en lo más alto, se encuentra la madrina de la casa,
la que está al frente, la poderosa. Esta “concentración religiosa”, es sin duda, el rasgo
más determinante de la dinámica interna de las micro-agencias de Bahía.
La autoridad, la primacía del agente principal, parecería a primera vista no
basarse tanto en las características personales del agente como en la de sus espíritus. Sin
embargo, la relación agente/espíritu no es tan lineal ya que es el segundo quien elige al
primero; si un espíritu jefe se presta a “bajar” en una persona es porque ésta manifiesta
una serie de cualidades extraordinarias que lo hace posible. Por tanto, los flujos de
poder de las casas de fundamento se basan, ante todo, en la relación entre las entidades
espirituales y el agente principal, y en sus características carismáticas.
Éstas comprenden una serie de elementos que tienen como centro irradiador, por
una parte, el plante, la fuerza, la autoridad, de este agente y, en forma correlativa, la de
sus espíritus; y, por otra parte, secretos, “misterios” que el agente posea ya porque le
hayan sido comunicados por las entidades místicas, trasmitidos por otro agente,
producto de su experiencia y/o apropiados por algún tipo de videncia. Esta importancia
de la relación espíritu/agente principal para el funcionamiento de las micro-agencias da
lugar a una dinámica doble: por un lado, la vida de la casa de fundamento, signada por
la concentración y el monopolio religioso que tiene en el jefe de la agencia a su máximo
exponente. Este tipo de control no evita, por el contrario, que exista una serie de
competencias internas, a menudo establecidas por la relación con la o las fuentes de
poder, correlativas a los continuos conflictos que la generalidad de las casas sufre.

130
 Por otro lado, la competencia externa del centro de culto se da con más
virulencia dentro del mismo sector del campo religioso que con agencias de otros
sectores. La razón es obvia; estos últimos no ofrecen el mismo tipo de bien religioso y
para los practicantes no existe incompatibilidad entre los servicios brindados por ellos y
los puestos a disposición por otras religiones, como el catolicismo, los pentecostales o
los testigos de Jehová. Añado los comentarios de Chuchi y Albertico extraídos de mi
diario de campo:

“Claro que es bueno ir a la iglesia. Yo voy a la iglesia” (CHUCHI)

“Para mí la Virgen de Regla y Yemayá son lo mismo, exactamente lo mismo”

(ALBERTICO)

Dentro del propio sector, esta permisibilidad se disipa, si no explícita, sí

implícitamente, en las frecuentes acusaciones y agresiones místicas existentes entre las
distintas casas de fundamento:

“Hay que tener cuidado con Chuchi, a mí no me gusta lo que ella hace. Ella quiere
sacar provecho” (ALBERTICO)

“Peyo, ese es un viejo verde. Se aprovecha de sus ahijadas, las lleva al cuarto, les dice
que va a resolver su problema, que se vayan con él a tomar” (CHUCHI)

“Esa Chuchi es tremenda. Malísima. Me usó a mí y a mi santo para sacar dinero. Hice
todo lo que me dijo, le llevé un chivo a quien me dijo, es una abusadora” (JULIA)

El esquema de relaciones de la casa se establece a partir del foco constituido por

su jefe y los lazos de vasallaje son visibles entre agentes de distinta jerarquía, como la
madrina y su mayordomo, o entre los padrinos y los aleyos, siendo éstos los creyentes
que están en proceso de iniciación y aún no han asentado su santo o muerto. En estos
dos casos las relaciones verticales, los vínculos dominador/dominado parecen indicar el
esfuerzo cohesivo del grupo, a la vez que no dejan de ser foco de conflictos. Jofrany, me
hablaba de su experiencia: “Cuando eres aleyo, las cosas no te van muy bien, porque el
padrino siempre está dando órdenes, mandan sobre ti y tienes que hacer todo lo que te
pidan”.

CONFLICTOS ENTRE MADRINAS DE DISTINTAS CASAS.

El ser madrina de una casa de fundamento conlleva una serie de exigencias
muy difíciles de satisfacer. La figura simbólica de la madrina representa una complejo

131
papel, que ha de ser mantenido de por vida, y que requiere una serie de tareas prácticas
a llevar a cabo según la historia y las características de cada casa. La distancia entre lo
simbólico y lo empírico es una cuestión que tendrá un umbral más bajo o más alto,
según los distintos miembros del grupo de culto, sus relaciones, y las circunstancias que
se presenten. La madrina mediante sus actos y palabras, debe mantener la unidad y la
cohesión del grupo, ser guía de sus ahijados, mediadora de conflictos, foco de atracción
para colaboradores y autoridad máxima de la casa. Entre las dinámicas que se ponen en
juego, es muy común la desacreditación entre agentes de distintas casas, para el
fortalecimiento comparativo de la figura propia. Basándome en las fuentes de conflictos
encontradas en Umbanda por Fernando Giobellina (2000:121), estas acusaciones, estas
disputas entre expertos en Bahía Honda, se centran en los siguientes temas:

Abuso económico. Aprovecharse de las necesidades ajenas para lucrar. Venta

cara de los servicios religiosos: “Hay quien nada más que mira por los pesos, cobran en
dólares a los extranjeros, y yo digo, si son personas como nosotros, ¿Por qué hay que
cobrarles más? Ella (refiriéndose a Chuchi) es una abusadora” (JOFRANY)

Inmoralidad. Las madrinas o padrinos acosan a sus ahijados, tienen una vida
sexual desordenada.

“Peyo es muy bueno, buenísimo, pero hay historias que cuentan que abusa de sus
ahijadas. Se aprovecha de ellas. Hay una mulata fea que quiere ser jinetera, y él le dice
que lo conseguirá, pero que tiene que hacerle una paja, y se la lleva al río. Ya ahí lo
tienes, con dos operaciones a corazón abierto” (CHUCHI)

Distorsión del ritual. Incumplimiento de las acciones rituales indispensables:

“Fui a casa de una santera en la manigua, y ahí, le daban de comer a Changó y a

Yemayá en el mismo plato, una barbaridad, yo no les voy a decir lo que tienen que
hacer” (Chuchi).

“Ahora se hace cualquier cosa en la religión. No hay respeto por nada, antes no era así,
pero ahora beben ron junto al fundamento religioso, van vestidos como quiera, ya no es
lo que era” (Ana Bherta).

Mistificación. Atribución de poderes que no se poseen. Engaño en relación a la

posesión. Falsas promesas. En una ceremonia de Oyá, una mujer cuestionaba

132
abiertamente la posesión de un santero montado con Elegguá. El santo a través de su
“caballo” aconsejaba a la mujer, pero ella no lo reconocía como tal, lo miraba con gesto
de perplejidad y decía que no creía en sus palabras. Son muchos los casos en que la
posesión de los agentes es cuestionada por los presentes, como indica Julia: “Son
fasendas. Ese muchachito que dice que le da Ochún, y no le da nada de nada”.

Agresión mística. La madrina o padrino utiliza entidades malévolas contra

terceros, también por ello recibe su castigo. En palabras de Chuchi: “Si haces el mal eso
se vuelve contra ti. Ahí la tienes, a Hortensia con tantos problemas, de tanto que se ha
puesto por encima de esto”.
Desvirtuación política. Los religiosos se dejan influir por las líneas o los
intereses del partido comunista. Las prácticas se modelan para las satisfacción de las
disposiciones del Estado. Según Machín: “Esos de la Asociación Cultural Yoruba,
esos son unos sometidos a los intereses del partido. Ese Joel, Nelly, no son auténticos.
Tú tienes que ver a Peyo, a Regla, ellos sí que son de verdad ”

CONFLICTOS DENTRO DE UNA MISMA CASA

Las desavenencias que se producen en una misma casa de fundamento están
relacionadas de uno u otro modo, con la fuente de poder principal, con el agente
principal. Aunque nos encontremos rencillas o disputas entre aleyos, u otros integrantes
del grupo religioso, las acusaciones suelen estar relacionadas con los vínculos
establecidos con el jefe de la casa. Así las críticas pueden ser dirigidas a la propia
madrina del centro del culto, siguiendo la verticalidad de la jerarquía, o en cambio,
referirse a otros miembros en la línea horizontal, siendo acusaciones entre iguales.

Crítica vertical: de ahijados hacia la madrina

Las críticas de abajo-arriba, de ahijados a la jefa de la casa, representan la
ruptura del pacto original entre la madrina y sus hijos, según el cual, una sumisión
voluntaria era la contrapartida de una serie de acciones benéficas y protectoras. Si la
sumisión es impuesta o su contrapartida no es brindada o es deficitaria, sobreviene el
conflicto.

Abuso económico. La madrina o padrino, se aprovecha económicamente de los

aleyos. Ya sea a través del cobro de las ceremonias de iniciación, o de otro tipo de

133
pedido para satisfacer cualquier tipo de necesidad personal, que no sea justificable por
el ahijado. Según Julia:

“Ella (refiriéndose a Chuchi) se aprovechaba de mí. Me decía: ‘¡Iyawó! Ahora hay que
comer, tienes que pagar.’ Y nosotros íbamos al restaurante más caro de la ciudad, quería
que le comprara tabaco, cerveza, y yo no podía tomar porque estaba de ‘blanco’ 48 ”

Explotación. Aprovechamiento indebido del trabajo de los aleyos. En palabras

de Jofrany: “Los padrinos se aprovechan de los aleyos, así funcionan las cosas, todos
quieren tener poder sobre tí”.

Crítica horizontal: entre ahijados

Los conflictos entre ahijados, se producen por dos motivos principales:

- En relación a la fuente de poder principal: celos, envidias, rechazos con respecto

a los favores de la madrina de la casa, Yandi, el hijo menor de Chuchi me hablaba
de sus sentimientos con respecto a las relaciones entre su madre y su hermano Joel:
“Yo estoy al margen, soy un marginado en esta casa, porque no estoy tan interesado
como Joel en la dedicación completa a la religión”.

- Relacionados con los niveles de “conocimiento de lo sagrado”: El ascenso

religioso, viene de la mano de una necesidad de autoafirmación, que conlleva a
conflicto de egos y a una situación de competencia entre los distintos agentes o
colaboradores de una micro-agencia. Dice Yandi: “Tenemos nuestros
encontronazos, él (hablando de Joel) no me respeta. No cree lo que digo, y el
tiempo lo dirá todo, se cree que él ve, y puede que no lo vea todo cómo él se cree”.

DIFERENCIAS ENTRE LAS MADRINAS

Muchas son las diferencias que nos encontramos entre las líderes de las distintas
casas de fundamento. Para empezar, hay que tener en cuenta la forma en que la jefa de
la casa ha llegado a obtener el dominio de las instancias espirituales que la han hecho
ocupar su posición. En Bahía toda madrina o padrino parte de la llamada del muerto o
santo, el “don” espiritual es inevitable. Se refuerza el carisma propio afirmando no
deber su poder a ningún otro agente, se es religioso de nacimiento. A partir de esta

48
“Ir de blanco” hace alusión a las vestimentas blancas que un recién iniciado en santería debe llevar
durante un año tras el día final de la ceremonia.

134
afirmación de la exclusividad del agente, dos situaciones diferentes justifican
complementariamente su desarrollo en el dominio de las entidades místicas:

1) La tradición familiar. Las madrinas que priorizan las enseñanzas de sus

antepasados, ante cualquier otra innovación introducida por personas externas o
por el propio agente. El valor y la fuerza añadidos residen en el arraigo de la
familia de sangre en materia religiosa. Este es el caso de la madrina Isabel, quien
no realiza ceremonias de iniciación, ni ofrece servicios religiosos bajo precio
monetario, aunque si pueda aceptar algún tipo de compensación o don.

2) A través de un rito de paso en otro centro de culto, con la posibilidad de

investirse con el carisma transitivo de otro agente famoso de algún lugar
reputado. Estas ceremonias de iniciación conllevan un coste económico y las
madrinas que las llevaron a cabo en Bahía, Chuchi o Nelly, ahora las ofrecen
como servicios religiosos de sus propias casas. Las agencias que eligieron esta
vía de legitimación, establecen un precio por cada consulta, ceremonia o trabajo
de su oferta religiosa, siendo las labores místicas su fuente de ingresos principal.
Así mismo, Nelly es la representante de la Asociación Cultural Yoruba en
Bahía Honda y la madrina que cuenta con más ahijados extranjeros49 y con
ingresos provenientes del exterior de Cuba, lo que la sitúan económicamente por
encima del resto de agencias.

En base a estas dos situaciones en las que el agente elige su propio camino
religioso, las madrinas van perfilando su propia personalidad y su práctica diferenciada.
Además, existe otro elemento fundamental para determinar las diferencias entre las jefas
de unas casas y otras; los centros de culto requieren una inversión económica para su
mantenimiento y continuidad en el tiempo, que el agente principal debe garantizar para
su supervivencia. El que ofrecer servicios religiosos sea o no la fuente de ingresos
principal del agente, su sustento, es una diferencia clara entre las madrinas y padrinos de
Bahía Honda. La remuneración por los servicios, lo que es apropiado o no cobrar, la
cantidad a percibir, son cuestiones que funcionan tanto como fuentes de legitimación
del agente, o todo lo contrario, como punto de origen de acusaciones, riñas y conflictos.

49
En el siguiente apartado veremos los diferentes medios de afrontar los gastos de las casas de
fundamento, entre los que cabe señalar, que el precio de los servicios cobrados a extranjeros, en muchas
ocasiones, sea muy superior.

135
Gastos de la casa de fundamento
La gama de posibilidades para hacerse cargo de estos gastos es amplia e incluye
la constitución de una sociedad de miembros que cotizan una cierta suma periódica (la
mayoría son ahijados que viven en el extranjero), la colaboración más o menos
espontánea de clientes, el cobro fijado por las consultas, el desembolso del propio
agente de la casa y sus familiares, la creación de grupos folclóricos, u otros mecanismos
adicionales de recaudación (eventos, festivales...). Por detrás de todas estas
posibilidades, lo que para nuestro propósito parece definitorio es la cuestión de si el
agente depende o no de la contratación de servicios específicos para su manutención
parcial o total:
El agente que no oferta servicios religiosos como tal. No ofrece consultas, ni
utiliza instrumentos de adivinación, no tiene ahijados y tampoco realiza trabajos o
ceremonias particulares. Es su entidad espiritual la que aconseja y orienta a las personas
cuando baja a la tierra, sin suponer coste alguno. Este agente no necesita de la actividad
religiosa para su sustento. Es el caso de Isabel.

El agente que sí contrata sus servicios para fines particulares del cliente y
obtiene con ellos un beneficio económico personal, exista o no una sociedad de
miembros que contribuyan a los gastos generales. La actividad religiosa es su única
fuente de ingresos. La madrina Nelly es la representante de esta forma de funcionar, en
su casa de fundamento hay un precio establecido para las ceremonias, trabajos y
consultas (aunque este varía en función de las características del cliente: si es cubano o
extranjero, más o menos allegado a la casa, edad, estado de salud o situación
económica) además, cuenta con ayuda económica del exterior, de familiares que viven
en Miami y ahijados extranjeros, que cubren parte de los gastos de la casa.

Ahora bien, tanto en uno como en otro caso, existen situaciones intermedias: el
agente que no oferta precio por sus servicios, sino que los administra libremente, pero
que en determinada ocasión realiza una actividad para alguien, cobrando un precio por
el trabajo, que puede ser el de los materiales en él empleados (velas, aguardientes,
animales…etc). O el agente que contrata sus servicios, pero que según quién los
solicite, o el motivo de la consulta, pueden realizarlos gratuitamente. Las madrinas y
padrinos pueden incurrir en este tipo de prácticas “intermedias” tanto si viven de la
religión como si realizan otras actividades para su sustento. Esta reflexión nos lleva de
lleno a la cuestión del precio de los servicios religiosos, que es motivo de aceptación de

136
los agentes como tales entre la comunidad de seguidores, pero es también fuente de
controversias y acusaciones.

El cobro de los servicios religiosos

Son frecuentes las afirmaciones de que los servicios religiosos deben ser
cobrados a un módico precio, o que, directamente, no tengan que ser cobrados. Si
seguimos la diferenciación anterior con respecto a la manutención de los agentes, los
agentes de tipo (a), los que no necesitan de la religión para vivir, afirman que ellos no se
dedican al trabajo religioso, que son creyentes, pero que no cobran por ayudar a alguien
en una ocasión determinada. Según la madrina Isabel: “Yo no me dedico a eso, ‘m’hija’,
pero si viene el santo a mí y hay alguien cerca que necesita ayuda, él lo ayuda”. En
cambio los agentes del tipo (b), los que sí prestan servicios religiosos y cobran por ello,
afirman la necesidad de no abusar en el precio de las consultas, los trabajos y prácticas
místicas. Según Nelly: “Yo cobro lo normal, no es un precio para abusar ni nada de eso.
Es un precio bien”. El primer caso apela a la caridad del agente y de sus espíritus, base
justificatoria de la práctica de los cultos; la exigencia del pago está, pues, excluida, al
menos teóricamente. En términos prácticos, esto quiere decir que una consulta no obliga
a una compensación económica, aunque pueda cobrarse todo trabajo que el muerto o
santo consultado ordene hacer. En el segundo, el agente supera el discurso
autolegitimante que niega o minimiza el cobro de los servicios y reconoce el valor de la
oferta religiosa para la población poniendo un precio por los servicios prestados. Es una
transacción personal entre alguien que ofrece una prestación y quien debe
recompensarla. El precio de los trabajos religiosos es muy variable. Las ceremonias de
iniciación en Santería son las de precio más alto, y el pago básico por consulta, o
registro puntal y personalizado, el derecho, es el de menor cuantía, en las casas que
contratan estos servicios.
A la hora de hablar del precio por trabajo o ceremonia, se abre el debate de a
quién es apropiado cobrar qué cantidad. Al coexistir en Cuba dos tipos de monedas, el
peso cubano y el C.U.C, peso convertible, moneda de cambio con países extranjeros, las
actividades comerciales están divididas entre las que se ofrecen en C.U.C y las que se
ofrecen en peso cubano. Con los servicios religiosos ocurre lo mismo. Un trabajo
religioso que cuesta 70 pesos cubanos, puede costarle a un extranjero 70 C.U.C,
“setenta dólares”. Es decir, el precio de una misma ceremonia puede variar de 4 a 50
euros, según múltiples circunstancias: la nacionalidad del cliente, los afectos del agente

137
principal u otros intereses existentes.
La norma invisible que circula por Bahía Honda, es que se le cobra más al que
más tiene, el lejano paga al cercano, el rico al pobre; no es el mismo precio hacerle un
santo a alguien con casa, coche y un buen puesto de trabajo remunerado, que a un
anciano que no puede trabajar por enfermedad. Este criterio abre una gama de
posibilidades imposibles de cuantificar, no se cobra igual a los allegados de la casa que
a los visitantes ocasionales, a los que tienen mejor posición económica o cuentan con
familia en el exterior de Cuba, que a los que poseen menos recursos. Aun así, esta regla,
esta norma, no deja de ser motivo de controversia. Son frecuentes las afirmaciones de
que a los extranjeros se les debe cobrar el servicio religioso a precio cubano, y quien no
lo hace así, es considerado un aprovechado de la debilidad ajena, dentro de un registro
acusatorio de “explotación económica”. Jofrany, santero de Bahía, me contó su
experiencia con una ahijada extranjera:

“¿Por qué le iba a cobrar yo a una extranjera más por serlo? ¿No es una persona como
yo? Le cobré el santo a la extranjera en peso cubano, como me lo cobraron a mí.
Aunque la gente me decía, que debía cobrarle en dólares, yo no lo hice, eso es de
abusadores”.

Otro asunto a tener en cuenta es el objetivo del cliente cuando acude en

búsqueda de una madrina o padrino. El código distingue entre una persona que requiere
protección espiritual, de la que desea obtener un beneficio personal concreto, pudiendo
suponer un perjuicio a un tercero. Ante la primera situación el agente no se negará a
ayudarla, pues va en contra de la razón de ser del culto, pero en el segundo caso el
agente puede negarse, al menos en público, a realizar cierto tipo de trabajo o reconocer
encargarse de ellos. La cuestión no es lineal, realizar ciertos tipos de encargos místicos
puede ser estigmático pero no hacerlo puede ser tomado como signo de debilidad. En
palabras de Peyo: “Yo no trabajo el mal. Puedo hacerlo porque yo sé hacer de todo.
Pero no lo hago porque no me gusta dañar a nadie”.
Ante todo, cobrar por un trabajo puede ser tanto motivo de afirmaciones que
identifican la no gratuidad del bien con su falsedad, como por el contrario, ser garantía
de su valor y, por lo tanto, del agente que lo vende. La gratuidad del servicio es, en
general, presentada como señal de desinterés y, por consiguiente, de genuinidad del
bien, pero tampoco es raro que bajo una aparente gratuidad se produzca un pago más o
menos encubierto del servicio. Entre estas situaciones es el agente quien debe mantener
su posición y tomar su línea de acción, en búsqueda del respeto de sus seguidores. En el
138
caso de Bahía, existe una correspondencia entre el agente que prioriza el mantenimiento
de la tradición familiar y practica la gratuidad de sus servicios, y en el otro extremo, las
madrinas que se inician a través de un agente externo en la religión, mediante una
ceremonia concreta, y posteriormente contratan sus servicios como agentes. De este
modo podemos establecer dos tendencias en la elección de fuentes de legitimación del
poder de las madrinas:
La primera de ellas basada en el respeto por la tradición heredada y la acción
desinteresada; la fuerza del agente reside en la naturalidad de su posesión mística, en lo
involuntario de su suerte como jefe espiritual. El agente no se sirve de la contratación de
su oferta religiosa para su manutención: no realiza consultas bajo precio, no posee red
de clientes sino seguidores de su propia familia de sangre y sigue los esquemas
transmitidos por sus antecesores en las prácticas místicas. En esta tendencia
encontramos a la madrina Isabel.
La segunda línea de legitimación se distingue por el cumplimiento de la
tradición religiosa y el cobro por los servicios prestados; para consagrar el propio
poder e impregnarse, además, del ya obtenido por el padrino bajo el que el agente formó
su familia religiosa. Esta línea lleva al agente a construir su propia casa de
fundamento, diferenciada de la de su madrina, garantizando así la exclusividad de sus
servicios, y cobrando un precio por ello. El agente forma su propia familia religiosa, con
ahijados que le respetan y una red de clientes que lo acepta como jefe espiritual, dirige
ceremonias de ingreso e iniciación en los cultos, misas espirituales, consagraciones de
la prenda de un nuevo agente, cajones para el muerto y otros rituales, consultas o
trabajos, caso a caso, según los requerimientos de cada cliente. La religión es su medio
económico de vida. En esta cara de la moneda se sitúa Nelly.

ESTUDIO DE CASO: NELLY E ISABEL

Las micro-agencias de Bahía Honda representan el amplio repertorio de
posibilidades que las prácticas religiosas ofrecen. Dentro de todo el conjunto, vamos a
analizar las dos agencias más respetadas por nuestros informantes. Además, las
elegimos por su operatividad en la religiosidad de Bahía y las posibilidades de análisis
que permiten.
Por un lado, describiremos el tipo de relaciones que se despliegan en la casa
fundamento de Isabel, y por otro, las que se producen en casa de Nelly. Las dos

139
agencias mantienen las regularidades básicas identificadas en la construcción simbólica
y estructural del culto (la relación espíritu-agente de posesión, la centralización del
poder en el agente principal, el encuentro de elementos, simbólicos y prácticos, entre
Santería, Palo Monte y Espiritismo), junto a la manifestación de claras diferencias
operacionales entre ambos centros de culto. Siguiendo los criterios expuestos
anteriormente con respecto a las formas de acceso a la religión, las diferencias entre
agentes y el tipo de remuneración obtenida de los servicios religiosos, aplicaremos el
estudio a estos dos casos concretos.
La lógica entre agentes y formas de actuar, dentro un marco dado, revela como
la religiosidad vivida en Bahía preserva la libertad de lo salvaje, dentro de lo salvaje
mismo, de las leyes de lo no domesticado.

CASA DE FUNDAMENTO: NELLY

Es difícil establecer un cuadro completo de funciones y tareas de la madrina o
padrino como algo general, hasta resulta artificioso y arbitrario teniendo en cuenta los
rasgos explicados anteriormente sobre la figura del agente. Me ha parecido mejor
presentar dos perfiles concretos, el de Nelly y el de Isabel, que muestren en detalle las
distintas posiciones que el agente principal puede adoptar y las relaciones que de ella se
derivan.

LA MADRINA NELLY
Nereida Toca Cepero, es la tercera de los siete hijos de Esther Cepero y José
Cupertino, una familia de clase obrera. Su bisabuela paterna, conocida por Bambá, tenía
una prenda de Palo Monte y hacía rituales bajo una vieja ceiba. Cupertino, el padre de
Nelly, también practicaba la religión de "Palo", y al fallecer, legó a su hija todas sus
posesiones, incluidas las religiosas. Inicialmente, las creencias de Nelly estaban muy
alejadas del mundo en el cual se desenvolvía su padre. Ella era costurera de profesión, y
algo extraño le sucedió un día de 1958 frente a la máquina de coser: cuentan los
presentes que Nelly comenzó a fumar, a beber y a conversar con una voz grave y fuerte,
como la de un hombre.
Nelly descubrió entonces que algo se apoderaba de las personas, pero no le
prestó mucha atención, hasta que una noche, recostada en su cama, tuvo la visión de que
ella debía ser madrina de religión. Nelly comenzó a dar consultas espirituales y creó su

140
primer altar en una mesa sobre la que colocó nueve vasos y algunas flores: “los nueve
vasos de agua, representaban el mundo de los espíritus, pues nueve es la marca del
muerto” me relató Nelly. Pese a poseer el don de la adivinación, Nelly no quería
dedicarse completamente a la religión y alternaba el espiritismo con otras funciones
sociales, descuidando, según cuenta, la llamada de los muertos:

“A mí no me gustaba lo que pasaba, esa posesión de mi cuerpo por un espíritu, me daba

miedo. Además, el palo monte es cosa de hombres, no se conocen muchas mujeres que
lo practiquen. Pero tenía que ser así, el muerto me dejó inválida y ciega, y yo dije que si
me curaba, iba a dedicarme a la religión toda la vida”.

Nelly cayó enferma, perdió la visión y no podía caminar, y los médicos no

descubrían la causa de sus males. En ese momento, decidió realizar la ceremonia de
iniciación en Santería, consagrándose a la oricha Ochún, con ayuda de una santera
llamada Hortensia. Al poco tiempo, su enfermedad desapareció. Hortensia es una mujer
respetada en Bahía por su trabajo en la religión, es muy mayor y está enferma, a mí me
fue imposible conocerla. Nereida Toca continuó su camino religioso, abriendo consultas
al público, hasta que el muerto le encomendó crear su propia nganga, formando así su
casa de fundamento en el patio trasero de su domicilio.

***
Nelly y los espíritus que incorpora son el núcleo de la vida del centro y de sus
rituales. Su autoridad es ejercida sobre los miembros de la casa y es su figura la que
mantiene la cohesión del centro como grupo. Nelly es intermediaria entre los clientes y
los poderes místicos, así como entre aquellos y los demás oficiantes que se vinculan a la
casa. Sin embargo, ella está libre de toda mediación con dichos poderes, está en
contacto directo con ellos. Nelly ha conseguido levantar la casa Sacaempeño, ha
logrado superar los difíciles momentos iniciales; ella es quien ha mostrado una
dedicación absoluta a su misión y ha convencido a todos de la necesidad del centro de
culto. Su poder absoluto, aún cuando pueda ser aplicado arbitrariamente, no le ha sido
concedido al azar. Ella ha sido elegida por las entidades espirituales para desarrollarse
en la religión. La economía por la que se administra una autoridad tal es siempre
compleja.
Todos los aspectos de la vida de la casa, desde los rituales hasta los cotidianos,
se rigen por los designios de la madrina Nelly, y esta misma amplitud jurisdiccional
exige una articulada diferenciación de sus resortes:

141
 - Jerarquía de la casa. La entidad espiritual principal de la madrina es la que
escoge a su cúpula jerárquica: El mayordomo y el segundo mayordomo.
También es la madrina quien dirige el proceso de aprendizaje de las
funciones de ambos cargos y les autoriza a formar o no su propio
"fundamento", interpretando la voluntad de sus muertos y santos
principales.

- Ahijados. La madrina, a través de la consulta del oráculo o por indicaciones

directas de sus espíritus, es quien determina las entidades cabecera de sus
hijos y/o la necesidad de realizar alguna ceremonia, ofrenda, trabajo o
resguardo. Nelly es quien dirige todos los rituales, quien sacrifica a los
animales, ofrece comida y bebida a los espíritus, canta invocando a los
muertos y santos y es quien realiza la mejor representación50 de los mismos
en la tierra.

- Ritual. La madrina abre las ceremonias; el tiempo puede pasar, la ceremonia

estar retrasándose, pero sólo cuando ella lo ordene comenzarán las
actividades. Ella es voz principal de los cantos, danza para Desbarata
Compongo, muerto principal de la casa, y determina el orden de los pasos a
seguir en cada trabajo religioso hasta su conclusión. Es el muerto quien da
órdenes al mayordomo o Bakonfula (Raimundo, encargado de cuidar del
espíritu principal, acompañarlo e interpretarlo cuando baja a la tierra) sobre
lo que considera debe hacerse o no durante el ritual. Desbarata Compongo,
por medio de Nelly, también determina el desarrollo espiritual de su ahijados
y ayudantes, estableciendo los trabajos y ceremonias necesarios. Nelly sirve
de mediadora entre los muertos y los santos de sus "amadrinados" y
"amadrinadas"; interpreta la identidad y los atributos o elementos básicos de
cada entidad que pida la cabeza51de sus "ahijados" o "ahijadas": sombreros,
garabatos, machetes, cinturones…etc.

- Cotidiano. La madrina, Nelly, delega tareas y controla su realización; ella

determina quién se encargará de la compra de los animales para el sacrificio
ceremonial o de conseguir los alimentos para las comidas de una fiesta, ella

50
Término comúnmente utilizado en Bahía para designar la experiencia de la posesión.
51
Expresión equivalente a la "llamada" del santo o muerto sobre alguno de sus hijos.

142
 establece qué comen los muertos y santos de su casa, los elementos
necesarios para una iniciación religiosa, para unos guerreros, para un
rayamiento en palo monte o cualquier otro trabajo o ritual. La vida
económica del centro también está organizada y dirigida por ella.

La autoridad de Nelly se refleja en aspectos rituales que a cada momento la

señalan como jefa de la casa. El respetuoso modo en que sus ahijados la saludan, la
inclinación de cabeza ante ella o el asentimiento con que sus palabras son acogidas,
demuestran el lugar privilegiado de la casa en el que la madrina habita. El dominio de
los “misterios” de la religión, el poder de Desbarata Compongo, el contacto
privilegiado con los muertos y los santos la revisten de una imagen de fuerza y sabiduría
que es fuente de respeto para todos sus ahijados y para la clientela. Su consejo es, pues,
solicitado para resolver todo tipo de cuestiones.

EL MAYORDOMO o BAKONFULA
Puesto único, el segundo en escala jerárquica. Puede ser ocupado por hombres y
mujeres, en este caso se trata de un varón, Raimundo. El tipo de autoridad de la casa de
Nelly, como hemos visto, está más próxima al vértice carismático que al tradicional o al
burocrático52. Es por esta razón que la forma en que la autoridad es delegada por Nelly a
los otros miembros depende mucho menos de un orden preexistente que de las
decisiones de la madrina, de circunstancias concretas, de los clientes, de la casa de santo
y sus relaciones internas; de su vida misma.
Todos los cargos que implican algún tipo de poder interno, que significan estar
por encima de otros miembros, no tienen, pues, en todo lugar las mismas atribuciones,
el mismo contenido, la misma forma de acceso, ni generan la misma red de relaciones.
Esta figura tiene como responsabilidad cuidar del muerto o el santo cuando está en la
tierra, incorporado al cuerpo de la madrina, por eso debe situarse todo el tiempo al lado
del jefe de la casa, esperando la bajada del santo o muerto y, luego, ayudarle y servir de
intérprete de la entidad mística ante los presentes, ahijados, clientes o recién llegados.
En las ceremonias, Raimundo es el ayudante principal de Nelly: sostiene los
animales que van a ser sacrificados, participa en lecturas de oraciones y cantos, ayuda a
la madrina en todo lo que ella requiera: acercarle materiales, encender puros, servir
aguardiente. Es, después de la madrina, el primero en ser saludado por los presentes, es

52
Weber, M. (1959). La política como vocación. Revista de Ciencias Políticas y Sociales.

143
la persona, a la que el muerto incorporado en Nelly más rinde homenaje cuando está en
la tierra. Muchas veces, Raimundo, se une a los músicos, tocando la campana, cuando
Desbarata Compongo está encarnado en Nelly.
En esta casa, el lugar que ocupa el mayordomo no representa competencia con la
madrina, ya que para llegar a su cargo, ha renunciado al “poder místico” y tiene a su
santo “parado”. La explicación de esta expropiación de poder del mayordomo es que su
papel en la casa se vería perjudicado en caso de continuar recibiendo a los espíritus. De
todos modos, no deja de ser un aumento de reconocimiento dentro de la agencia, pues,
sin esta contrapartida, se podrían desequilibrar las relaciones de fuerza internas. El
mayordomo no puede reemplazar a la madrina, y tampoco puede llegar a conocer todos
los misterios del culto; es por esta renuncia previa, por la que es la persona que está más
cerca de Nelly, la que más conoce a Desbarata Compongo y ocupa el segundo lugar de
jerarquía en la casa.
Esta situación del mayordomo, esta expropiación de poder, no se repite en otros
centros de culto de Bahía. En otras casas más pequeñas, como la de Ma Julia, o en la
de Chuchi, la figura del mayordomo es ocupada por un hijo o hija (en la casa de Chuchi
es su hijo de sangre, Joel, y en la de Julia, una ahijada, Rosemarie) iniciado y
consagrado en la religión, con su propio desarrollo espiritual.

EL SEGUNDO MAYORDOMO
Este puesto es ocupado por hombres y mujeres de cualquier edad. Las funciones
del segundo varían desde encargarse de tareas fundamentales como el acompañamiento
a los espíritus, hasta los asuntos más materiales de la casa de fundamento. Suele
ocupar esta función un ahijado de la madrina que es elegido para llevar a cabo múltiples
tareas. En casa de Nelly el puesto es ocupado por Walter, y esta posición, no es
incompatible con un ascenso religioso.
Entre sus labores podemos enumerar las siguientes:

- Ayudar a los agentes tanto en la llegada de los espíritus como en su partida. Durante
estas crisis, los movimientos desordenados y violentos del cuerpo del “caballo” pueden
hacer que éste caiga al suelo, el segundo mayordomo lo acompaña en el trance, del
mismo modo que ayuda a la persona a volver en sí cuando el espíritu se ha ido.

144
- Proporcionar a los espíritus que bajan a la tierra sus distintos atributos y las ofrendas
emblemáticas que consumirán durante la ceremonia. Estar siempre atento a los deseos
que los muertos y santos manifiesten a este respecto. Se lo verá repartiendo cigarrillos y
sirviendo aguardiente.
- Tocar algún instrumento, las tumbadoras o la "campana", según los requerimientos
de la fiesta.
- Tomar nota, muchas veces por escrito, de recetas y pedidos que las entidades
espirituales hacen para sus clientes.
- Buscar y conseguir cualquier tipo de material necesario para el funcionamiento
logístico de la casa de fundamento: animales, cascarilla, velas, hierbas, matipós,
machetes, caurís, perfumes, tabaco, ron o aguardiente; así como arreglar los
desperfectos en las infraestructuras o acudir ante cualquier percance que tenga lugar.
El puesto de segundo mayordomo no exige renuncia a los poderes místicos, y en
consecuencia el ahijado puede crear su propio fundamento el día en que así se lo pidan
las entidades místicas, por orientación de la madrina.
La autoridad de la madrina no se ve afectada por la figura del segundo pues
existe un lazo de subordinación más claro que en la figura del mayordomo. La
realización de tareas básicas, como cuidar el mantenimiento de la casa o cumplir con los
encargos y recados de la madrina, muestran un tipo de subordinación profana más
evidente que la subordinación mística que presenta el mayordomo.

COSTURERA/COCINERA
Puesto ocupado por una mujer, generalmente familiar de la madrina. En la casa
de Nelly la costurera y cocinera es Yusleidy, prima de Nelly, ambas conviven y
Yusleidy trabaja como auxiliar doméstica para la agencia religiosa. Yusleidy se encarga
de las labores de costura, cocina y limpieza de la casa de fundamento. No suele estar
presente en las ceremonias, y a ella no se le imponen las mismas obligaciones rituales
que a los cargos anteriores. Sus funciones son las siguientes:
- Elaboración de los vestidos, collares y complementos necesarios para las
iniciaciones de santo y las demás ceremonias religiosas.
- Cocinar y preparar las ofrendas a las entidades espirituales, así como atender a
los clientes en la llegada a la casa de fundamento.
- Limpiar los distintos tipos de suciedades y residuos que la presencia y el trabajo
de los muertos y santos hayan podido producir: vasos o botellas rotas, trazos de tiza

145
sobre el suelo, cenizas, los restos de sangre de los animales, los materiales utilizados
para los distintos trabajos místicos. Estos desechos a veces son reutilizados en la
culminación de trabajos místicos, arrojados al pie de una ceiba, en el cruce de cuatro
caminos, en la montaña o en el mar, son partes de un proceso de “reciclaje” de
materiales religiosos que acaba, generalmente, en un paraje natural.

TOCADORES
Este puesto es ocupado exclusivamente por hombres, en general jóvenes. El
ejecutante no está incorporado por las entidades espirituales, y tiene un puesto
relativamente mal definido en la jerarquía de la casa de fundamento. Los tocadores
son ahijados que han estrechado su relación con la madrina y saben los ritmos de ayehú
practicados en Bahía. En el centro de culto liderado por Nelly se cuenta con dos
tumbadoras principales, tocadas por Aristico o Luis. Las tumbadoras son
acompañadas con cajones o cajas de madera que se tocan por percusión y con cualquier
otro elemento metálico que sirva para marcar la clave de ritmo de la canción: martillos,
cuchillos o palas para el trabajo del campo.
Una particularidad ligada a los tocadores es que la exigencia básica, en
principio, para ser tocador es técnica (que sepa tocar el instrumento) y no religiosa. Este
carácter profano de la capacidad “humana” de hacer música, ligado a la figura del
tocador, unido a la sacralidad que el propio toque tiene para los creyentes, vuelve a
hacer presente la continuidad existente en los cultos entre sagrado y profano, la
contradicción que supone en Cuba la oposición definitoria de ambos términos, su
ambigüedad manifiesta en muchos de los ámbitos religiosos. En la casa de Nelly, tanto
el mayordomo como el segundo, saben marcar el ritmo de las canciones y también
pueden tocar las tumbadoras. Los tocadores, por su parte, no tienen las mismas
exigencias u obligaciones que el resto de los oficiantes en las ceremonias (al igual que
ocurre con la costurera), aunque su compromiso personal será una condición
indispensable para el buen desempeño de las prácticas místicas. El carácter sagrado de
la actividad y del instrumento contagia de una u otra manera al tocador. De tal forma
que la disposición musical adquirida suele ser interpretada como un “don”, similar al de
los “caballos”, pero con la diferencia de que no pierde, como éstos, su personalidad
aunque sí ciertos grados de conciencia. Según me contó Luis: “Mi mano toca sola,
siento la vibración de los espíritus”.
Ahora bien a pesar de cualquier cobertura religiosa que la figura del tocador

146
pueda adquirir en la agencia religiosa, el parámetro por el que se mide su calidad sigue
siendo técnico: si toca bien o mal, si conoce distintos tipos de toque, la cantidad de
cantos que se sabe…etc. Una fuente más de particularismo, y a veces de conflicto, es
que el tocador cumple una función indispensable pero que la compensación de sus
servicios no es tan directa y evidente, como la de los agentes. Esto puede llevar a que un
tocador se sienta explotado, a que algunos reciban compensación económica por su
trabajo, y en general, a que el tocador tenga una mayor autonomía respecto a la casa de
fundamento. Los tocadores son un número pequeño, dos o tres, y el lugar que ocupan
no tiene continuidad en la micro-agencia, pues siendo más novato o más experto, más o
menos estimado, siempre será el tocador "de siempre", salvo que deje de serlo para
asumir otro papel religioso. Por otro lado, la figura del tocador está unida a la fiesta, a la
parte más lúdica de la ceremonia. Son frecuentes las pandillas de jóvenes que quieren
acercarse a las casas de fundamento como lugar de encuentro social, y para ello
aprenden a tocar. Sobre esta cuestión me dijo Chuchi: “Son muchos los jóvenes que
quieren estar en la danza y que vienen y miran, y quieren aprender a tocar”.
Tampoco es de extrañar encontrar a un grupo de aprendices que rodeen a sus
maestros, hasta que por una u otra causa, un día, consiguen sustituirlos. En definitiva, el
tocador es quien menos se somete, sea a los muertos y santos, sea a los otros oficiantes;
y por tanto es, dentro de la ideología corriente sobre la división de atributos de género,
el papel más masculino dentro de la casa de fundamento. Sus capacidades, por más
que puedan ser remitidas a los espíritus, nunca dejan de pertenecerle a él como persona.
Su carácter menos religioso y más festivo, le dan una libertad, un desembarazo y una
accesibilidad que a los otros agentes le están más entorpecidos.

Gastos y cobros de la micro-agencia de Nelly

Los gastos de la casa de fundamento de Nelly son muchos y muy variados.
Podemos dividirlos en gastos de manutención, gastos de mantenimiento de la casa,
gastos en materiales religiosos y otros gastos extra, esporádicos y circunstanciales. Los
gastos se cubren de dos formas principales:
- Por el cobro de trabajos, ceremonias y actividades religiosas. Las ceremonias de
iniciación en santo, pueden costar entre 8.000 y 15.000 pesos cubanos, las de
rayamiento en Palo Monte de 500 a 800 pesos cubanos, un registro o trabajo particular
de 30 a 70 pesos cubanos. El precio dependerá de múltiples factores según cada caso
particular.

147
- Por la contribución de familiares y ahijados que viven en el extranjero. Es mucha la
ayuda que recibe Nelly del exterior de Cuba. Cuenta con 15 ahijados repartidos por
Canadá, México y España que la ayudan económicamente, así como familiares que
viven en Miami y le envían materiales, telas, pinturas, hilos, collares, cuentas, muñecos,
adornos, vestidos, gorros y demás elementos necesarios para las prácticas religiosas.
Por último, como ya he mencionado al inicio de este capítulo, Nelly es la
representante en Bahía Honda de la Asociación Cultural Yoruba, institución creada en
la Habana para organizar y regular las prácticas religiosas de Santería. La Asociación
Cultural Yoruba no supone una gran fuente de legitimación ya que es criticada por
responder a los intereses políticos del Partido Comunista y no representar
religiosamente a los santeros de Cuba. Para nuestro propósito es interesante tener en
cuenta que en Bahía Honda, la casa de fundamento de Nelly es la que está insertada en
el proceso de regulación iniciado sobre los cultos de Santería, situándola como principal
portavoz de la localidad. Todo aquel turista o viajero que contacte con la Asociación
Cultural Yoruba, y por uno u otro motivo, tenga interés de conocer la religiosidad de
Bahía, será remitido directamente a la casa de fundamento que acabamos de analizar.
Siendo el caso de tres ahijados mexicanos de Nelly, los cuales, siguen enviando dinero a
su madrina para el mantenimiento de la casa.

CASA FUNDAMENTO ISABEL

Isabel Urquiola Crespo es una mulata nacida en Orozco, uno de los once
consejos populares de Bahía Honda. Su madre Ramona Crespo era trabajadora del
central azucarero Pablo de la Torriente Brau, donde se dedicaba a recolectar caña de
azúcar. La misma Isabel desempeñó este oficio mientras estaba soltera. La tradición
religiosa de Isabel le es trasmitida directamente por su madre. Ramona recibió la
llamada del santo cuando tenía 14 o 15 años y lo desarrolló a lo largo de su vida:

“Que se puso después, ella (Ramona, madre de Isabel) se puso como medio así...
trastornada en el sentido que no perdió la mente ni nada, pero le daba por muchas cosas,
y entonces, ya después, un señor mayor le dijo a ella que tenía santo, y que debía
hacerle un proceso para desarrollárselo, le echaron sus collares y ya ella, después, ya
eso le venían normal”.

148
 A Isabel le ocurrió igual, a los 18 años el santo “la llamó” y su madre le ayudó a
asentárselo53:

“Estando ella viva, hace muchos años, cuando estaba soltera, que yo tenía... como 18 ó
19 años. Entonces a mí me empezaron a dar convulsiones, crisis, eran señales del santo
y ella me lo aceptó ahí, me lo atendió”.

La casa de fundamento de Isabel está en Orozco, un núcleo de población

dispersa situado a treinta kilómetros de la ciudad de Bahía. Isabel y su marido, Juan,
viven en una casa de campo construida entre sembrados de yuca, papa y quimbombó.
Su manutención está cubierta por el trabajo de la tierra y la cría de gallos, cerdos y
gallinas. Una cuestión básica para la organización de la casa de fundamento, como
hemos indicado en el apartado de gastos y remuneración, es si el agente depende o no
de la contratación de servicios específicos para su manutención parcial o total. La casa
de Isabel se sitúa en el extremo en el que el agente no ofrece servicios religiosos como
tal:

“En mi familia nadie se ha “hecho santo” 54, la única que actualmente le da eso soy yo,
pero no, yo no tengo hecho nada de eso, yo no consulto a nadie. Ahora si él sale y hay
un problema, él quiere ayudarte”.

Este ámbito de gratuidad de los servicios, de libertad en su aplicación, sitúa a

Isabel en un plano que le concede autonomía y legitimidad al mismo tiempo.
Autonomía justificada por un desinterés económico declarado, lo que reafirma a la
persona en el acogimiento de su “don” sin que contase su propia voluntad y sin
necesidad de someterlo a un rito de paso genérico y programado, y legitimidad de la
veracidad de su posesión, de la trascendencia de su “gracia extraordinaria”.

Los resortes con los que se articula la autonomía y legitimidad de Isabel en su

casa de culto son los siguientes:

- Jerarquía de la Casa. Akaró es la entidad espiritual principal que encarna Isabel, es

la fuente de respeto y autoridad fundamental. En la casa de fundamento, no existen

53
“Asentar al santo”: nombre con que se conoce en Bahía Honda el proceso temporal desde que una
persona admite que diversas circunstancias o afecciones personales son producto de “la llamada” del
santo hasta que su relación con él se vuelve natural y fluida. Es el tiempo durante el que la persona admite
el “don de santo” como algo personal y comienza a desarrollar su mediúmnidad. También puede referirse
a una ceremonia concreta celebrada para la realización simbólica del “Asiento”.
54
“Hacer santo”; Coronar Santo": Haber realizado la ceremonia de iniciación en Santería.

149
 cargos jerárquicos con funciones delimitadas permanentes; Isabel está al frente de la
casa indicando los pasos a seguir y determinando las tareas a realizar según las
circunstancias. Las figuras del mayordomo y el segundo mayordomo se diluyen
entre los roles de dos de sus hijos de sangre: Yosvany y Papo. El resto de las tareas
se reparten en un intercambio solidario entre familiares y amigos. Cada uno aporta
lo que puede, dentro de las necesidades explicitadas por la madrina, Isabel.

- Ahijados. En la casa de Isabel no existen las iniciaciones religiosas, ni la posibilidad

de pagar una consulta. Por este motivo no cuenta con una red de ahijados definidos,
iniciados en la religión o personas que hayan establecido relaciones de dependencia
respecto a ella. Lo que envuelve a Isabel es un “Sí” generalizado, una aceptación
encubierta y rotunda, sin necesidad de personificarse en gentes concretas. Partiendo
de su familia de sangre, esta convicción se extiende a todo aquel que de ella oye
hablar en Bahía, incluyendo a los demás agentes religiosos, que la respetan y se
relacionan con ella a partir de un reconocimiento mutuo, preexistente a cualquier
tipo de conflicto que pudiera surgir.

- Ritual. En la ceremonia de la casa de fundamento de Isabel, la mayoría de las

funciones de la madrina se corresponden con las observadas en las demás agencias
de culto, tareas que se desprenden de la autoridad plena del agente principal. La
madrina abre las ceremonias, determina los pasos a seguir y las tareas a llevar a cabo
por los ayudantes.

Una de las particularidades fundamentales de Isabel como agente, es que a

diferencia de otras madrinas o padrinos, ella no es quien sacrifica a los animales. Para
ello manda llamar a Olga, una mujer religiosa que se especializó en “el cuchillo”: “Yo
no mato a los animales, para eso llamo a una mujer que hace eso, se llama Olga”.

Se observa cómo dentro de las posibilidades que el culto ofrece, los agentes
manifiestan su propia ortopraxis. Mientras que Chuchi o Nelly, realizan con sus propias
manos el acto de matar al animal, ellas mismas derraman sangre, Isabel no lo hace así.
Isabel cuenta con la ayuda de una “matarife” de Orozco. Olga es santera y palera
especializada en la práctica del “cuchillo”, mediante una ceremonia que la consagró
como tal: “Yo soy santera y palera, y me consagré en “el cuchillo”, soy la que mata a
los animales para los muertos”.

150
 En cuanto al resto de tareas rituales, encontramos que Isabel las reparte entre
algunos miembros de su familia de sangre principalmente. Su hijo Yosvani, asume el rol
de mayordomo en cuanto a ser la persona más cercana a Akaró, y por consiguiente, a
Isabel. Aunque posee el don de la videncia a través de los sueños, Yosvani, ha negado
sus “poderes místicos” como agente de posesión, ha renunciado al desarrollo de la
mediumnidad, al menos hasta el momento. Yosvany es también tocador de tumbadora.
La figura del mayodormo y el músico se fusionan, acercando aún más, si cabe, las
nociones de lo sagrado y lo profano: Yosvani desde una visión mundana de la religión,
a partir de las posiciones más técnicas y prácticas, como el toque de los instrumentos o
el llevar los animales a la cocina, este hijo de Isabel asume el rol más cercano y
trascendente en cuanto a la relación con Akaró, siendo la persona que mejor lo atiende
y conoce, siendo el intérprete de los designios del santo, el intérprete de lo sagrado y la
persona de la familia en quien Isabel deposita su confianza.
A su lado, o frente a él, encontramos a Papo, el otro hijo de Isabel, que
representa la forma opuesta de mayor acercamiento a la madrina. El ascenso místico.
Papo no ha renunciado a los poderes religiosos, por el contrario, es la personificación
del extremo más profano de lo sagrado. Papo ha sido elegido por Changó, el oricha que
“bajaba” a cabeza de Ramona (la madre de Isabel) para manifestarse ante los vivos.
Papo ha ocupado el vacío místico que ponía en peligro la continuidad de la tradición
familiar. Sin necesidad de conocimientos previos sobre las tareas religiosas, sin más
implicaciones en la casa de fundamento que la aportación y ayuda que los familiares
prestan en las ceremonias, desde el ámbito cotidiano, Papo asume un rol fundamental en
la lógica de la religión vivida en casa de Isabel: ser “caballo” de Changó, oricha tutelar
de la familia.
La ceremonia familiar, como explicaremos más adelante, va dirigida a Changó,
el oricha que “bajaba” a cabeza de Ramona (la madre de Isabel), al que pertenece el
fundamento principal de la casa. Papo es el hijo de Isabel al que “le baja” Changó, es
por eso, que el baile principal de la fiesta va dirigido a él. Estas son las palabras de
Isabel: “Mi madre antes de morir, dijo ¡Ven acá! ¡Que éste tiene!, y luego al tiempo
falleció. Ya ha Papo le estaba dando Changó”.
Podríamos decir que las funciones de Papo en la ceremonia, lo acercan a la
posición de segundo, pues este puesto no exige renuncia a los poderes místicos, y en
consecuencia el ahijado puede crear su propio fundamento el día en que así se lo pidan
los muertos y los santos, o por orientación de su madrina. Aunque, como hemos

151
anticipado, en la casa de Isabel no hay cargos reconocidos como tal, ni división de
tareas de forma permanente. De hecho, Papo colabora, como el resto de los familiares,
en todo lo que pueda servir de ayuda o le sea solicitado por Isabel, sin más compromiso
místico o material.
- Cotidiano. En la vida diaria Isabel no realiza ninguna actividad propiamente
religiosa. No se sirve de los trabajos religiosos para su manutención y tampoco
recibe remuneración explícita alguna. De vez en cuando asiste a algún bembé, a un
toque, aunque reconoce que no le gusta ir a las fiestas. Otros informantes han sido
los que se han referido a su Akaró, cuando nos han relatado las celebraciones de sus
casas particulares en las que Akaró “bajó” a la tierra. Isabel en su día a día, se
muestra tímida y modesta en relación a su “don”, admite no tener cualidades para la
danza, asumiendo que es Akaró quien baila maravillosamente cuando está en ella.
De este modo queda legitimada la fuerza de su espíritu y con ella, las cualidades
extraordinarias de Isabel, además de su manifiesto desinterés económico en la
práctica del culto:

“Yo no consulto ni nada de eso, yo no me dedico a la religión como oficio (...)

A mí no me gustan las fiestas, ni ir a nada de guarachar, yo me quedo aquí en mi casa
cuando me invitan a un bembé. Yo no voy… yo tengo el don, pero ¡yo no bailo!, yo
no sé ni poner un pie detrás de otro. Y cuando baila él… ¡dicen que es de lindo!, que
lo hace al ritmo, y que si la música no está bien, él no baila” (ISABEL).

Isolina, una santera de Orozco, hija de Changó, me contó en una ocasión al

respecto:

“¡Cómo bailamos los dos, mi Changó y su Akaró! Fue en la fiesta que di aquí en mi
casa…a ella le estaba dando Akaró, yo la veía brincar, y de repente me dio a mí, vino
Changó y se puso a bailar con él”.

Gastos y cobros de la casa de fundamento de Isabel

Dentro del amplio margen de formas de funcionamiento económico de las

micro-agencias de Bahía, la casa de Isabel se situaría en el extremo en el que las
relaciones monetarias, cuando existen, son circunstanciales, sin importancia. Isabel no
tiene ahijados, no ha iniciado a nadie religiosamente, pues según sus palabras, nadie
excepto el agente mismo, mediante la comunicación con sus muertos y santos, puede
desarrollarse espiritualmente: “A mí el santo me iba diciendo todo lo que tenía que

152
hacer, nadie puede enseñarte, sólo él”.
Los gastos del mantenimiento de la casa de fundamento de Isabel, velas,
perfumes, botellas de ron o tabaco, son cubiertos por ella misma, así como los gastos
derivados de la ceremonia familiar son asumidos por todos los participantes:

“Ves, yo esta fiesta pasada puse el carnero de Akaró. Mi prima la de la Habana puso el
carnero de Changó, el de Pinar del Río, el pelotero55, trajo los pollos y su mujer hizo los
dulces, Yosvany, mi hijo, puso otro gallo que faltaba, y así…cada uno trae lo que
puede, y entre todos resolvemos”.

Un elemento diferenciador más de la organización y funcionamiento de las

micro-agencias de Bahía, es la ubicación espacial de la casa de fundamento. El
domicilio de Isabel se encuentra bastante separado del centro de culto; mientras que
Isabel vive a las afueras de Orozco, el fundamento se sitúa en el centro del pueblo a un
kilómetro de distancia. En cambio, el hogar familiar y el centro de culto en el caso de
Nelly o Chuchi comparten localización. En el mismo terreno encontramos la casa
doméstica y la casa de culto. Esta distribución conlleva a la posibilidad de un cuidado
más cercano y diario por parte de Chuchi y Nelly sobre la casa religiosa, y a la vez, un
aumento de los gastos de mantenimiento, que se combinan por contacto, con los gastos
hogareños. Así me dijo Nelly:

“En la casita de madera está la prenda. Pero en esta parte de la casa grande he dejado
una sala para las cosas de santo. Las ceremonias de santo las hacemos ahí, en esa
habitación. Esta casa es casa de santo, casa de prenda. Es mi vida”.

La Centralidad del Agente: Isabel

La centralidad de poder en la figura del agente, en la figura de Isabel al ser
elegida por Akaró, sigue siendo la cúpula a partir de la que se generan las relaciones
con los familiares y visitantes interesados en los asuntos religiosos. Sin existir
intercambio monetario expreso, ni redes de clientes o ahijados, su prestigio es
reconocido en toda Bahía Honda. Añado los comentarios al respecto de Isolina,
santera, y de Maurilio, historiador de la localidad:

“Isabelita, ella no lucra no la religión, es otra cosa, ella representa lo que hay aquí en
Orozco, Bahía Honda, el santo viene a la cabeza de uno, y lo es todo”.

55
Nombre con el que se conoce en Cuba a los jugadores de “pelota” o béisbol.

153
 Otra particularidad interesante de la casa de Isabel es la regularidad de las
celebraciones religiosas. Así me cuenta ella misma:

“Así lo hacemos en mi casa. Ella (Ramona, madre de Isabel) no se dedicaba a consultar,

ella daba su fiesta, y venían mucho, muchas personas de todos los lugares, porque en mi
casa se daba la fiesta y se reunían muchas personas de todas partes”.

“Yo lo que hago es, cuando llega cierto tiempo, darle la comida que ella le daba a los
santos. Se la doy una vez al año, o cada dos años, cuando se puede”.

Isabel celebra una fiesta en la casa del fundamento de su familia cada uno o dos
años, según sus posibilidades económicas. Para ello sigue los procedimientos que le
enseñó su madre, que es la que montó la casa religiosa según las indicaciones de
Changó, su oricha cabecera. Isabel afirma con rotundidad que la fiesta es pública, para
todo aquel que quiera llegar. La organizan entre los miembros de su familia, hijos,
hermanas, primos, sobrinos y amigos cercanos; Isabel determina los animales, las
bebidas y los materiales necesarios para llevar a cabo la ceremonia, y su hijo, Yosvany
es quien toca los tambores junto a otros amigos y familiares. La ceremonia va dirigida a
Changó, al que pertenece el fundamento principal de la casa, el que se encontró la
madre de Isabel, hace ya más de 60 años. Papo es el otro hijo de Isabel al que “le baja”
Changó, por lo que el baile principal de la fiesta va dirigido a él, cuerpo en el que el
santo principal de la familia se hace carne. Según las propias palabras de la madrina:

“Lo que a mí me pase es igual que a ella (su madre, Ramona), pero yo no tengo lo
mismo que tiene ella, pero el que le daba a ella, yo... no es el mismo que tengo yo. El
que le daba a ella, a quien ella 56se lo dejó es aquél, que está sentado (Señalando a
Papo),que está calladito. Ella se lo dejó. Ella era Changó”.

“Entonces ella (Ramona), cuando a él (Papo) le empezó a dar eso (la posesión) y
empezó a bailar, ella le dijo: ‘¡no!, ven para acá, tráelo para acá, que éste tiene’. Porque
a mí no me da Changó. A él es al que le da Changó y aquel fundamento es de
Changó. Entonces es siempre él quien va delante. Yo la represento, pero a él le da eso
(Changó) y él es el que tiene… entre yo y él (Papo). Porque yo soy a la que también le
da santo, Akaro. Yo estoy al frente, pero tú me has entendido. El otro hermano mío que
me ayuda, a ese hermano mío si que no le da nada, él no tiene nada de eso”.

Aún siendo Ochún y Akaró, los santos que se presentan en el cuerpo de Isabel,
la entidad principal a la que va dirigida la ceremonia de la casa de fundamento es

56
En esta frase Isabel hace referencia a la asunción de poder del agente en cuanto a la trasmisión
del legado familiar que ya explicamos.

154
Changó, siendo el santo regente de la casa, y por lo tanto, corresponde a Papo,
“caballo” de Changó, la responsabilidad y el privilegio de representar a la entidad
principal de la familia. Isabel, fue la elegida por su madre para atender el fundamento
familiar, pero el cuerpo a través del que el santo, Changó, se hace presente es el de
Papo. La elección de Isabel cómo persona encargada de mantener la tradición familiar,
no es casual, es muestra también de la relación de poder existente entre el agente
principal y la entidad mística que elije su cuerpo para manifestarse.
En la actualidad, Akaró, un santo fuerte y enigmático de Orozco, Bahía Honda,
ha elegido el cuerpo de una mujer, Isabel, para presentarse ante los vivos. El fenómeno
de posesión pone en juego, por un lado la asunción de un rol masculino y poderoso por
una persona de sexo femenino, y por otro, la fuerza, el carisma, la autoridad y
supremacía de Isabel como agente elegido por el santo más exclusivo de Bahía Honda:

“Akaró es un santo fuerte, fortísimo, dicen que hay una mujer a quien le da por
ahí en Orozco” (ANA BHERTA).

“Akaró, el político57, es un santo que sólo se conoce por aquí, en Bahía Honda”
(MAURILIO).

“El grande es Akaró, porque dicen que el baile es de Akaró” (ISOLINA).

“En Orozco, y en Bahía Honda, la única que monta Akaró es mi mamá”

(YOSVANY).

***
A continuación describiré la fiesta de la casa de Isabel y dos del repertorio de
ceremonias que se llevan a cabo en casa de Nelly: la rogación de cabeza y el
rayamiento o bautizo palero.

Prácticas místicas en la Casa de Fundamento de Isabel

En la casa de Isabel las prácticas místicas son realizadas en un lugar alejado del
hogar familiar: la casa de fundamento está a más de un kilómetro de distancia de la
casa doméstica. Esto la diferencia de otras agencias estudiadas en donde ambos espacios
están dentro del mismo recinto o terreno. También esta agencia se diferencia de otras

57
Aquí Maurilio hace referencia a las cualidades atribuidas a la entidad mística de Akaró en las
investigaciones de Román Orozco y Natalia Bolívar en: (1998) Cuba Santa: Comunistas, Santeros y
Cristianos en la Isla de Fidel Castro.

155
porque en ella no existe ningún grado de institucionalización en esta agencia en relación
a las prácticas religiosas: Isabel no está inscrita en la Asociación Yoruba de la Habana,
no conoce ni reconoce esta vertiente religiosa. La madrina tampoco presta sus servicios
a otras agencias o mantiene relaciones económicas con ellas. Como hemos explicado en
páginas anteriores, tampoco cuenta una red de clientes ni ofrece consultas o citas para el
trabajo religioso. En esta agencia los vínculos familiares de sangre se corresponden a los
de la familia religiosa. Aún así, Isabel, afirmó con rotundidad que la celebración que
hace en su casa de fundamento es absolutamente pública: “Mi fiesta está abierta a todo
el mundo. Es un orgullo para mí que venga quien así lo desee. Viene mi familia de
Pinar, de la Habana...la ceremonia es para todo el público. Todo el mundo está
invitado”.
En cuanto a los elementos materiales priorizados en el centro de culto de Isabel
encontramos sangre, agua, perfumes o aguardiente, y se practica un uso combinado
entre los más “espirituales” o “refrescantes” y los más “materiales” o “calientes”: “En
mi fiesta no se toma ron, ni nada de bebida fuerte, dentro de la casa de fundamento.
Afuera sí, después de matar a los animales. Y Akaró, ese sí que toma, ese toma hasta la
sangre del carnero”.
La ceremonia/fiesta de Isabel dura exactamente 24 horas, un día completo, con
su luz, con su sombra: "La fiesta empieza a las 6 de la tarde, y se termina al otro día a
las 6 de la tarde. Después de las 12 de la noche, se empiezan a sacrificar a los animales,
se comienza a matar y se le da la sangre a la prenda". Las prácticas rituales iniciales en
la casa de fundamento son ceremoniosas y en ellas todo está estipulado de antemano
con sumo cuidado: una vez está todo preparado y el lugar se ha decorado con flores,
dan inicio los cantos. Así me contó Isabel: "El comienzo es a las seis de la tarde, se
alumbra el altar con velas y se empieza a tocar y cantar hasta la media noche, que es
cuando se matan los animales".
Al llegar la medianoche, comienza el sacrificio de animales: el acto del
derramamiento de sangre tiene lugar con la madrugada del nuevo día. Existe un riguroso
orden en la matanza de animales para cada entidad, así como un código de preferencias
y prohibiciones que abarca desde la localización de la representación de su
fundamento, hasta los alimentos a cocinar, pasando por las bebidas, los cantos y bailes,
ropajes, atributos y acciones emblemáticas características. A continuación expongo la
descripción que hizo Isabel sobre su ceremonia/fiesta:

156
 "Primero se le mata a Elegguá y a Oggún, detrás de la puerta. A Elegguá un pollo, a
Oggún un gallo negro o indio, también se le puede dar gallo jiro, aunque yo no se lo he
dado nunca. Hay quien le mata un cochino berraco a Oggún (...) Luego le matas a
Changó, mi madre comenzaba a los santos hombres primero, luego a los mujeres, y se
cierra con Obatalá. La última que se mata es Obatalá.
Después le mato a San Lázaro, un gallo javao amarillo. Después le mata a las hembras.
Ahora vienen las hembras para refrescar y alegrar. A la Caridad se le mata una pareja de
gallinas amarillas, se le hace un arroz con pollo amarillo. Luego a Yemayá, se le mata
una pareja de patos y una gallina blanca. Esa sangre de pato no se le echa a la prenda.
Esa se le pone aparte, la cabeza se le envuelve en hojas de plátano y se le coloca una
cinta blanca. Yemayá le tiene miedo a la cabeza, a los ojos del pato, por eso esa sangre
no se le echa a la prenda, o al collar, el pato se le pone a parte. Pero la sangre de la
gallina blanca se le da a los collares y la prenda. Luego se le mata a la Madre Agua,
que es la madre de las lagunas, Madre Agua y la Caridad son hermanas. Se le mata
gallina blanca. La Madre Agua es de los charcos, tu sabes distinguir lo que es el mar y
lo que son los charcos.
Después se le mata a Oyá, que está en la puerta del cementerio. Se le da una chiva
señorita y una gallina colorá. Una chivita mamona que no haya recibido chivo. Y una
gallina colorá. Esa se le da a Oyá. Esa sangre se le pone a parte, se le pone en un
rinconcito a ella sola, porque Oyá arrastra muchos espíritus. Al estar en la puerta del
cementerio, se pone su comida en un espacio abierto o en un palo de sombra, cuando se
levanta la comida, se le pone a parte, para que los espíritus no vengan a molestar a los
demás, que comen en el altar".

Primero se ofrece la comida a las entidades místicas y luego se reparte entre los
presentes. A partir de este momento, da comienzo la parte más festiva del ritual. Los
toques de tambor avivan el ritmo, la improvisación y los impulsos pueblan el ambiente:
las entidades místicas bajan a la tierra, beben ron y aguardiente y fuman tabaco.

Prácticas místicas en la Casa Fundamento de Nelly

En esta agencia existe una mayor variedad de tipos de ceremonias y prácticas
místicas que en la casa de fundamento de Isabel. Se realizan ceremonias de iniciación
en la carrera religiosa de Santería (consagración a los guerreros, coronación de santo)
y rituales de Palo Monte (rayamiento, consagraciones de la prenda, fiesta de la
prenda judía). También hemos registrado otras prácticas religiosas como la rogación
de cabeza, los “trabajos” de manipulación mística o las misas espirituales. Así me
explicó Nelly:

157
 “Yo soy santera y palera, tengo más de 15 iniciados en santo y en Palo Monte una
cantidad que soy incapaz de contar”. “En la fiesta de santo no puede bajar el muerto, es
una ceremonia para los orichas, para los santos: Ochún, Yemayá, quien sea. En mi
casa, se distinguen las ceremonias que son para el santo o para el muerto”

Como he explicado en páginas anteriores, Nelly es la representante de la

Asociación Cultural Yoruba en Bahía Honda. Esto indica su aceptación del proceso de
institucionalización de la tradición yoruba, a pesar de que el modelo religioso que
promueve la Asociación no recoge las prácticas de Palo Monte, de origen bantú, tan
presentes en esta agencia. no estén recogidas en el modelo religioso que promueve dicha
Asociación. Como ya he señalado, la organización social de la casa, las redes de
clientes y los cargos jerárquicos dentro de la familia religiosa, sirven para las prácticas
de ambas tradiciones y son ocupados por las mismas personas.
En las ceremonias de Santería de esta casa de fundamento de Nelly existe una
elaborada codificación sobre las prácticas dedicadas a cada entidad mística. La elección
los animales, su color, su sexo; los platos culinarios elaborados, los vegetales y bebidas
ofrendadas; nunca serán elegidos al azar.
A Ochún se le sacrifica chivo castrado o chivo mamón, gallina amarilla, tortuga
o pavo real; se le ofrece vino dulce y miel, y su plato característico es el arroz amarillo.
En cambio, Changó “come” carnero, gallo rojo, se le cocina arroz congrí (arroz blanco
con frijoles negros) y "bebe" vino tinto. El repertorio utilizable queda sujeto a las
posibilidades económicas de los practicantes, así como a la oferta de animales
disponibles en el mercado, por lo que en un momento dado, si no se encuentra el
alimento emblemático de una entidad se puede sustituir por otro que no sea
incompatible. Así lo explica Nelly:

“Lo que comen los santos es siempre así. En eso no hay diferencias entre las casas. No
se le puede dar pato a Ochún, sería una barbaridad. Imagina, mi hijo estuvo buscando
por todos los lugares un chivo mamón para la fiesta de mi casa, hasta que lo encontró.
Al final lo encontró. El chivo para Ochún. También come gallina amarilla si no se
encuentra el chivo, pero el chivo es más grande, es mejor”

En las ceremonias de Palo Monte, el tiempo y la dedicación empleados en la

preparación de los rituales son menores. La ceremonia sacrificial puesta en marcha en
Palo Monte no recoge la exhaustiva codificación que se lleva a cabo en el sacrificio a
los orichas y no es frecuente la cuidada elaboración de platos cocinados. Los muertos

158
de la Regla Conga se caracterizan por tomar “de todo”: animales de dos y cuatro patas,
sangre, bebidas alcohólicas y líquidos corrosivos. Así nos habla la agente Nelly de su
muerto: “Desbarata Compongo, ese muerto come de todo y bebe cualquier cosa. Es
fortísimo y duro. Él come toda clase de animales, chivo, gallina, gallo; lo que le mates,
él lo come”.
En el mismo sentido, la agente Chuchi nos habla de Mayaque:

“Mi muerto Mayaque es un perro prenda, es tan tremendo que mis hijos me han
prohibido que lo pase por mí. Me deja destrozada cada vez que viene. En muchas fiestas
ha comido incluso perro y gato. ¡Claro! Es como un animal salvaje, si camina a cuatro
patas cuando viene a la tierra”.

En los rituales de Santería hay una mayor preocupación por la decoración que en
las ceremonias de Palo Monte. Las piedras a las que se fijan los orichas se colocan en
soperas de porcelana, las cuales son cubiertas con telas de colores muy llamativas, y se
exponen en el salón o en el cuarto de estar de la casa doméstica. En dichas soperas la
agente deposita pulseras de metal, elementos de origen orgánico (piedras, conchas,
palos, hojas) y otros abalorios consagrados a los santos.
En cambio, las prendas donde residen los muertos o los mpungos se sitúan en
una cabaña o cuarto de madera, alejadas del público y de la casa doméstica. Las
ngangas están constituidas por palos del monte, metales, plumas de animales, piedras y
huesos. Estos calderos son muy a menudo de color negro, debido a la sangre seca y a la
putrefacción de los elementos orgánicos introducidos y arrojados sobre ellas. Para
diferenciar los receptáculos de los muertos y los de los mpungos se coloca un paño del
color o de los colores asociados a la clase general de la entidad mística que representan.
Otra diferencia observada en las prácticas místicas de casa de Nelly es que la
mayoría de los sacrificios realizados a los orichas tienen lugar a la luz del día, mientras
que un gran número de ceremonias de Palo Monte se celebran durante la noche, porque
es una hora particularmente propicia para la realización de ciertos ritos maléficos. Nelly
celebra la fiesta de la prenda judía el jueves santo por la noche. En ella se da la vuelta
al crucifijo de la prenda, colocándolo boca abajo, como expresión del “día de la magia
negra”. He aquí dos "trabajos" registrados en mi diario de campo que deben ser
realizados a determinada hora para que sean eficaces:

159
 “Para hacer un daño se coge una vela, en la parte de abajo se hace un hueco. Se escribe
en un papel el nombre de la persona y se introduce en la vela. A continuación se
traspasa la vela con siete agujas y se la enciende a medianoche delante del caldero,
deseándole a la persona el mal que debe alcanzar”.

“La maldición de la palma real consiste en colocar en un agujero del árbol, previamente
hecho, un papel con el nombre de la persona a la que se quiere maldecir. A las doce de
la noche, el palero sacrifica al pie de la palma un gallo y enciende una vela, nombrando
a la persona que va a ser dañada”

A continuación describiré la ceremonia de limpieza o rogación de cabeza tal y

como la he registrado en la casa de fundamento de la madrina Nelly:

La rogación de cabeza
Los materiales necesarios para la rogación de cabeza en la casa de
fundamento de Nelly son los siguientes: el animal que va a ser ofrendado (si se realiza
sacrificio), el coco (obi), dos platos blancos, telas, pañuelos y/o gorros blancos, velas,
perfumes, algodón, manteca de cacao, cáscara de huevo molida o cascarilla, miel de
abeja y una pequeña jícara llena de agua.
En un plato se pone la jícara con agua y cuatro pedazos de coco de buen tamaño
y en el otro, el coco rallado, un pedacito de manteca de cacao, la cascarilla, el algodón,
el pañuelo y las dos velas. Una vez el protagonista está sentado en una silla, lo primero
que se hace es sostener un plato en cada mano y presentárselos al Iyawó en la cabeza,
nuca, hombro, rodillas y pies. Se ponen los platos en el suelo y el Bakonfula o
mayordomo coge la jícara con el agua y deposita tres chorritos en la cabeza del
iniciado, diciendo a manera de saludo a los muertos y a los dioses, la petición inicial de
los ritos de la Santería, dónde se pide claridad y desenvolvimiento para la persona. En
este caso es el siguiente rezo o moyugba:

“Omi tuto tuto laroye/ tuto ile tuto eleri/ tuto aricu babwua”.

Quiere decir:
“Agua fresca para Elegguá/ agua fresca para la casa,/ agua fresca para la
cabeza,/ agua fresca para todos los muertos”.

160
 El Bakonfula coloca las dos velas blancas en la tierra, una delate y otra detrás
de la persona, y las enciende. La santera moja sus dedos índice y corazón en el agua y
roza con ellos la cabeza, la frente, la nuca, la nuez, el codo izquierdo, el derecho,
rodillas, ambos tobillos y al final, el interior de la mano izquierda y el de la mano
derecha. En todos estos lugares se añade coco, cáscara de huevo en polvo, manteca de
cacao y perfume.
Una vez colocado el coco, se agarra el pollo y se le arrancan algunas plumas,
echándolas en el plato donde está el resto de los pedacitos de coco. Luego la madrina
arranca la cabeza del pollo, lo tira al suelo (al lado del plato) y echa un poco de sangre
sobre los pedazos de coco. A continuación añade sangre en el centro de la cabeza y en
todos los lugares donde se puso coco en el cuerpo de Iyawo. Deposita el pollo en el
suelo. Vacía un poco de miel de abeja y algunas plumas sobre la cabeza del iniciado.
Entonces, le cubre con algodón la cabeza y todos los lugares donde se puso el coco, en
los que después, se presentan las velas. Le pasa tres veces el pañuelo por la parte de
atrás del cuello, lo sacude, se lo pone en la cabeza y procede a dar coco58. Luego echa
tres chorritos de agua en el suelo y anuda el gorrito del Iyawo, para que le quede firme
y pueda dormir con él. Salvo lo que lleva en su cabeza, se recogen los demás objetos y
se le ponen en las manos. A continuación la persona tiene que juntar las manos, frotarla
una contra otra y pedirle a Obatalá las cosas que desee en su vida. Cuando acabe de
pedir, echará los algodones en el plato donde están los pedazos de coco. Allí la madrina
añadirá el pollo y la cabeza del pollo, tapará los platos uno con otro y prenderá las velas
encima de los platos.
La persona deberá dormir una noche con los ingredientes pegados a su cabeza.
Al despertar, retirará las sustancias de su cabeza y las colocará junto al resto, que
estaban situados cerca del lugar dónde el iniciado recostaba su cabeza. Esa misma
mañana, arrojará la bolsa al sitio indicado por los orichas: un cruce de cuatro caminos,
el mar, el monte, un río, al pie de una ceiba, etcétera. Durante un tiempo, el que ha
“limpiado” su cabeza, debe cuidarse de no tomar el sol, y permanecer en un lugar
oscuro y fresco, para que su cabeza no “se caliente”.
En la limpieza de cabeza practicada en casa de Nelly, se utiliza la sangre como
elemento nutricio (cuando existe sacrificio) y los líquidos transparentes, como el agua o
el perfume, de olores agradables. Sin embargo, en otros ritos de Palo Monte, para

58
El acto de poner pedazos de coco sobre alguien o algo material (vasijas o receptáculos de los
orichas).

161
activar (arrear) al muerto y hacerlo "salir" para que "trabaje", Nelly utiliza a veces un
líquido abrasivo llamado chamba. Se trata de aguardiente, al que previamente se le ha
añadido palos del monte, huesos humanos o animales en polvo, ajo, cebolla, pimiento,
pimienta, pólvora y jengibre. Todos los ingredientes que la componen son picantes y/o
abrasivos, de olor fuerte, como el azufre de la pólvora. La mezcla se deja fermentar
treinta días, enterrada bajo la tierra, antes de su utilización. En varias ocasiones yo
misma he consumido chamba durante las fiestas.
El fuego es otro elemento que está presente en los rituales de casa de Nelly. El
muerto pinta firmas o trazos, a modo de identificación a través del cuerpo de la agente,
y sobre ellas, rocía aguardiente para luego prenderles fuego. Desbarata Compongo
camina sobre las llamas como muestra de su invulnerabilidad y coraje. En palabras de
Raimundo, el mayordomo de Nelly, tras una ceremonia de misa espiritual: “¿Viste
como caminaba (Desbarata Compongo en el cuerpo de Nelly) sobre las llamas y no se
quemaba?”.
Las fiestas de Palo Monte en casa de Nelly pueden ser violentas. Las danzas
tienen un elemento agonístico notable. En ellas los participantes utilizan machetes y los
mueven bruscamente de arriba abajo, fuera y dentro de la casa de fundamento.
Llegados a este punto, he de añadir que en más de una ocasión me han relatado historias
sobre asistentes a fiestas de Palo Monte que habían muerto calcinados. En las fiestas
que yo he presenciado, han ocurrido algunos accidentes; golpes, caídas o quemaduras.
También he visto situaciones de riesgo. Muertos oscuros que hacían usos impulsivos
del machete o explosiones de pólvora que provocaban incendios domésticos. Una vez,
en casa de Orquídea, palera y santera de Pinar del Río, asistí a una cura de mal de
estómago para un chico que se llamaba Gerardo. Tras la ceremonia en la que se extrajo
la enfermedad del cuerpo del muchacho para depositarla en una serie de algodones,
Orquídea fue poseída por su muerto de cabecera Edmundo. En un momento del baile,
Edmundo agarró por los tobillos al bebé recién nacido de Mercedes, la hija de
Orquídea, y lo zarandeó por encima de su cabeza frente a la cara de terror de su madre.
Los ritos de Palo Monte admiten el riesgo y la violencia, la manipulación y la
agresión mística como muestra de superioridad y fuerza. Del mismo modo, también se
reconoce el hecho de hacer la guerra a un enemigo. He aquí, por ejemplo, algunos
“trabajos” que se realizan en casa de la agente Nelly, extraídos de las anotaciones en
mi diario de campo:

162
 “Amarrar” a una persona
Quitarse un enemigo
Hacer un daño
La maldición de la Palma Real
Tumbar una barriga (provocar el aborto)
Eliminar a una persona
Dominar a una persona
Tapar la boca a una persona
Hacer mudar de una casa a alguien
Destruir un matrimonio
Apoderarse de una persona
Purificaciones o "despojos"

Como podemos ver sólo el último de estos conjuros sirve para la limpieza
espiritual, los demás son actos agresivos o de lucha.

Otro elemento diferenciador a tener en cuenta entre los rituales de Palo Monte y
Santería es la oposición que se establece entre la resistencia al dolor y el cuidado o la
protección. Mientras que en la iniciación en Santería, la oficiante cuida del novicio
como si fuera un niño pequeño, en el Palo Monte, la misma agente tratan de
fortalecerlo, mediante la “tortura mística” o el “sufrimiento religioso”. Se trata del uso
de la tortura, la mutilación o la flagelación, como recursos litúrgicos utilizados para
mostrar la invulnerabilidad de la fe al dolor físico y como medio de purificación o
expiación de culpa. Entre otros, son recursos utilizados: planazos con machete en la
espalda, incisiones distintos lugares del cuerpo, carbones encendidos que se cogen con
las manos, velas que se apagan con la boca, resistencia al fuego de una hoguera o
pólvora que se hace encender con los antebrazos, entre otros, son recursos utilizados.
Tuve la suerte de asistir a un rayamiento en la casa de fundamento de Nelly.
Las mujeres no suelen ser bienvenidas en las iniciaciones de Palo Monte, mientras estén
en estado fértil, pero en esta ocasión, se me permitió la entrada. La iniciación del palero
comprende en realidad varias pruebas de endurecimiento.

El rayamiento o iniciación en Palo Monte

En el momento del rayamiento el neófito se arrodilla con los ojos vendados y el
torso desnudo delante del caldero. La madrina pregunta entonces, utilizando pedazos de
coco (chamalongos), si el muerto acepta que la persona sea iniciada en el culto. Una

163
vez que el muerto ha dado su aprobación, llega el momento del “embele”. La agente
golpea al novicio con el machete de plano en el pecho y la espalda y este debe soportar
los golpes manteniéndose firme. Luego, el agente rocía con alcohol o aguardiente las
zonas del cuerpo que van a ser heridas y corta al novicio con una navaja afilada en la
frente, los hombros, la espalda, el pecho, las manos, las piernas y por último en la
lengua. En cada uno de los lugares elegidos la madrina hace una, dos o tres incisiones,
unas líneas cruzadas y otras paralelas. Nelly me explicó que los agentes inscriben su
propia "firma" en la piel del novicio. Esta “firma” está en correspondencia con las
marcas específicas vinculadas a un muerto concreto, que está inscrita en el fondo del
caldero y que confiere identidad a su casa.
Después de haber recibido esos sacrificios rituales, el protagonista debe llevar en
su cabeza el caldero que corresponde a su ángel guardián; si es hijo de Changó, el
novicio soportará la nganga de Siete Rayos; si lo es de Oggún, la nganga de
Zarabanda; si lo es de Obatalá, la de Tiembla Tierra, etc. Finalmente se retira la
banda de tela de los ojos del novicio, quien debe hacer el saludo ritual que consiste en
dar tres golpes en el piso y cruzar los antebrazos frente a la nganga.
En las ceremonias de Santería y las misas espirituales no es frecuente someter a
una persona al miedo, al dolor, al esfuerzo físico, ni al maltrato. Como he mencionado
antes, en la iniciación en Santería la persona es tratada como un recién nacido después
de la “coronación” del santo en su cabeza. Es claro que en las iniciaciones de Palo
Monte se busca alcanzar los límites físicos del sujeto, mientras que en las de Santería
todos los cuidados hacia el iniciado son pocos; el mayordomo lava, alimenta y cambia
la ropa blanca del novicio durante una semana. El Iyawó debe estar la mayor parte del
tiempo recostado en una estera limpia y alejada de cualquier perturbación o estímulo.
Una vez transcurrida la semana de reclusión en casa del padrino o la madrina, el Iyawó
debe evitar cualquier situación incómoda o riesgosa, no debe salir de noche, ni
participar en fiestas, ni acudir a cualquier lugar donde pueda ser molestado. En la
iniciación de Santería el cuidado, la paz y la tranquilidad se oponen al endurecimiento
del guerrero del rayamiento.
He descrito cómo se practican diversos tipos de ceremonias en el sistema de
culto de Bahía Honda, en las agencias de Nelly e Isabel. La elección del ritual a llevar a
cabo depende de las características y situación de la persona en cuyo nombre se realiza,
de las entidades vinculadas y del motivo de la ofrenda (aflicciones, obligaciones,
encargos). Salvando las múltiples diferencias establecidas por la particularidad de cada

164
acto, encontramos un elemento común a todas las prácticas místicas: la consulta a los
espíritus.

"EL MUERTO HACE AL SANTO"

Es común a las agencias de culto de Bahía Honda la noción de que cada persona
nace con un cuadro espiritual o bóveda espiritual, un conjunto de espíritus que se
“pegan” a ella al momento de nacer y forman parte existencial de su ser. En Bahía
Honda la bóveda espiritual se representa mediante el establecimiento de una mesa
independiente del lugar central o con algunos elementos espirituales (sobre todo, vasos
de agua) situados en el altar. Esta concepción de espiritualidad, esta continuidad entre la
vida y la muerte, entre los vivos, los muertos y los santos, es la que se ve reflejada en
las propias palabras de los practicantes cuando, en muchas ocasiones, toman los
términos santo y muerto como sinónimos: "Le llamo muertos o santos a mis espíritus
porque para alguien ser santo tuvo que morir. Eso es claro. La santa es Yemayá, pero la
muerta que murió y que pasaba Yemayá es Francisca" (Regla, agente de Orozco).
En los cultos de posesión estudiados se considera que aunque la muerte produce
un cambio en el curso de la vida, ésta no llega a su fin. La muerte supone el nacimiento
del mundo espiritual. El individuo fallecido continúa cerca de nosotros, podemos
relacionarnos con él. Regla (palera y especialista espiritual de Orozco) trabaja la
clarividencia y el desarrollo espiritual de las personas, y para este fin ofrece servicios de
desarrollo espiritual vinculados a otras actividades y servicios relacionados con las
tradiciones de origen africano:

“A mí lo que me gusta es lo espiritual. Sí, el "palo" es muy fuerte, muy bueno, yo tengo
mis muertos y voy a las comidas de congos. Pero a lo que yo me dedico es a la
videncia, la clarividencia, el desarrollo del espíritu. Por eso doy clases para ayudar a las
personas a que se den cuenta de sus dones. Una persona viene y dice: ‘¡Yo no tengo
nada!’, ‘¡ A mí nadie me dice nada!’, y es que no saben escuchar a su espíritu, no saben
que esa intuición, ¡esa luz!, es el muerto que le está hablando”.

En las agencias visitadas, antes de cada celebración religiosa se debe consultar a

las entidades místicas sobre la conformidad de ceremonias a realizar y el pronóstico de
las mismas. En muchos los casos, esta consulta se realiza a través de una misa
espiritual. En la agencia de Nelly, se lleva a cabo una consulta a los espíritus de los

165
muertos en la que se incluyen elementos relacionados con la purificación: cantigas
rituales, telas blancas, vasos llenos de agua, perfumes, rosarios y pétalos de rosa; junto
con elementos más "calientes" que suelen utilizarse una vez que un muerto ha bajado a
la tierra: ron, aguardiente, fuego. Así lo explica Nelly:

“Todo fiesta debe llevar su misa espiritual, su consulta a los muertos, es por eso
que siempre se empieza por rezos y cantos aclaradores, aunque luego, ¡Ay mi
madre!, ¡Se formó! Este muerto mío cuando baja es un ‘descarao’, y le gusta
mucho beber, se atreve con todo y pide, pide aguardiente. Si no se lo das, se
enfada, se pone ‘bravo’, bravísimo”.

Los participantes en la misa espiritual comienzan por mojar sus dedos en una
palangana de agua y pétalos de rosa, y luego se mojan la cabeza, la frente, el cuello, los
hombros y la espalda frente a la bóveda espiritual situada a la izquierda de la puerta de
entrada de la casa de fundamento de Nelly. A continuación entonan cánticos y
alabanzas espirituales, inspirados en preceptos católicos que resaltan ante todo la paz y
el amor. Pongo como ejemplo el canto que recitaron los asistentes a la misa espiritual,
dedicada a saber el pronóstico de la consagración de la prenda de Walter, que tuvo
lugar dos días después:

“Sea el Santísimo... Sea/ Sea el Santísimo... Sea/ ¡Madre mía de la caridad!/ Ayúdanos,
ampáranos/ En el nombre de Dios.../ ¡Ay Dios!/ Si la luz redentora te llama, buen ser,/ y
te llama con amor a la tierra,/ yo quisiera ver a ese ser/ cantándole al verbo/ al divino
Manuel./ Oye buen ser,/ avanza y ven,/ que el coro te llama/ y te dice ven./ ¡Ay, buen
ser!/ Avanza y ven que el coro te llama/ y te dice ven./ Allá a lo lejos se ve,/ se ve bajar
una luz,/ es la Virgen María/ que viene a ver/ esta coronación.../ Es la Virgen María/ que
viene a ver/ esta coronación...
En coronación, en coronación,/ bajan los seres.../ En coronación, en coronación,/ bajan
los seres.../ Oh, venid protectores, venid,/ seres guías de nuestra misión/ Oh venid
protectores a la tierra/ a ver que linda coronación.
Oh, venid protectores, venid,/ Seres guías de nuestra misión./ Oh venid protectores a la
tierra/ A ver que linda coronación./ En coronación, en coronación,/ bajan los seres./ En
coronación, en coronación/ bajan los seres.
Santa Clara, aclaradora,/ aclara a este humilde ser/ que viene de lo infinito,/ buscando la
claridad/ Santa Clara, aclaradora,/ aclara a este humilde ser/ que viene de lo infinito/ lo
queremos conocer.
Si a tu puerta llama un ser/ pidiendo la caridad.../ No se la niegues, hermano,/ que dios
te lo pagará”.

166
 Los cantos del comienzo de las misas espirituales funcionan como antesala de
prácticas místicas más agresivas, en las que priman el coraje y a la fuerza física. Nelly,
palera y santera, se sirve de las prácticas del “espíritu” antes de trabajar la “materia”.
En la primera parte de la misa espiritual, Nelly trabaja el agua, el perfume, la blancura
y lo etéreo. En la segunda parte de la ceremonia, la fuerza mística reside sobre el
caldero, sobre la prenda, donde está encerrado el muerto gracias a algún elemento
material que haya pertenecido a éste, especialmente un hueso de su esqueleto. Según me
cuenta Nelly: "La primera parte de la celebración de la misa espiritual es para
"refrescar", la segunda es más "caliente". Bueno tú lo has visto".
El poder de la agente sobre un muerto o un vivo pasa por la apropiación de un
elemento material. A continuación muestro la descripción de los algunos ritos de la
casa de fundamento de Nelly, extraídos del diario de campo:

“Existe el trabajo capaz de matar a una persona. Esta práctica consiste en fabricar un
muñeco de trapo o de madera que representa a la víctima. Se localizan en el cementerio
los huesos de alguien que haya fallecido por suicidio. Se colocan los restos
seleccionados, tibia, mandíbula inferior y las falanges de los dedos en el caldero. A
través de los chamalongos y montoncitos de pólvora se le pide actuar al espíritu del
muerto. La víctima se prende fuego o se vuelve loca. (…) Para adueñarse de una
persona se toma un poco de tierra o polvo por dónde se extiende su sombra”

En la misa espiritual se observa cómo mientras unas prácticas trabajan la

materia, otras intentan escapar de ellas. Nelly me explicó el motivo de la siguiente
manera:

"Es por ello que antes de toda ceremonia de Palo Monte se debe "dar luz" al muerto, se
debe hacer una misa espiritual, para luego mantenerlo en la oscuridad, encerrado en el
caldero. La falta a esta condición, da lugar a la posible aparición de un “muerto
oscuro” o desavenencias y problemas para el oficiante".

En el caso de las ceremonias espirituales, previas o no a rituales de otra índole,

paleros y/o santeros aprovechan las afirmaciones de otro agente en una misa
espiritual, diciendo: "¡Luz para tu espíritu!". Los practicantes de Bahía Honda han
incorporado la idea que está en el centro de la doctrina espiritista de que los espíritus de
los muertos pueden progresar hacia “el bien”, es decir, hacia Dios, haciéndose cada vez
más puros. A la vez que un espíritu, un “muerto oscuro”, puede aclararse y dejar de

167
perturbar a los vivos caminando hacia la luz; los muertos, los perro prenda que
reclaman "la cabeza" de un agente, como los que se introducen en el interior del caldero
de Palo Monte, son aceptados en el sistema de culto con su sombra, con sus
perturbaciones, hábitos y con su historia de vida, son integrados tal y como son.

He registrado que en la casa de fundamento de Nelly se utilizan líquidos

abrasivos y se realizan actos peligrosos como muestra de fuerza y virilidad así como
también se usan elementos que buscan la claridad mental de la persona y la pacificación
de las entidades espirituales. Algunos de estos últimos elementos representan la
frescura, la candidez y la serenidad (algodón, agua, coco, miel, manteca de cacao),
cualidades que se oponen a un acto agresivo en sí mismo como el corte de los animales.
Las palanganas de agua, flores, perfumes y hierbas se complementan con la sangre
caliente de un gallo o una paloma. Los elementos "tranquilizadores" y los "vitalizantes"
son puestos en juego en la lógica ritual sin exclusiones o exclusividades.

***

Las dos micro-agencias estudiadas, la casa de fundamento de Nelly y la casa

de fundamento de Isabel, poseen el mismo esquema interpretativo de la realidad que
reelabora un material social y simbólico común basado en la creencia en los espíritus,
siendo sus manifiestas diferencias operacionales, transformaciones de la misma
estructura, distintas formas de combinar los mismos elementos. Buena parte de la
acción socializadora formal e informal con que los cultos preparan a sus cuadros de
agentes sigue criterios propios, que derivan de cada uno de estos sistemas místicos, y
estos criterios, se oponen y complementan unos a otros con el mismo signo con que se
oponen y complementan los cultos en los que operan. Los agentes están destinados a
convertir estos elementos en una estricta codificación de desempeño ritual al mismo
tiempo que en un ideal simbólico al que el propio agente intenta adaptar su experiencia
subjetiva según un ideal de otro, del no-yo, de los santos y/o los muertos. Nos
encontramos frente a una lógica circular y fluctuante, que continúa reinventándose,
sumando o restando, dentro de los límites de un marco interpretativo que está
configurado por la centralidad del agente de posesión y por ende, la de su espíritu

168
cabecera.
Hasta aquí, hemos visto los encuentros y fragmentos entre distintas casas de
fundamento que el propio marco de lo “no domesticado” permite. Hemos intentado
mostrar que la lógica de los cultos afrocubanos no es lineal, no forma un conjunto
cerrado, excluyente y dicotómico. Si en términos literarios Santería y Palo Monte son
dos tradiciones claramente separables, el parentesco entre ambos cultos no se agota en
solidaridad práctica o discursiva.

169
ANEXOS AL CAPÍTULO 2
Bahía Honda

Nelly

171
 Isabel

Bakonfula

172
Casa de Maurilio Concepción (Historiador de Bahía Honda

173
 “Los vivos y los muertos"
(Fragmentos del diario de campo)

Nelly
Nelly es una mujer fuerte y sonriente. La primera vez que la vi me recibió en su
casa, completamente vestida de blanco, con un pantalón pescador y una camisa ancha.
Era de noche, pasadas las siete. Nelly me esperaba más temprano, por una llamada que
Osniel, el presidente de la Asociación Cultural Yoruba de Pinar del Río, hizo la tarde
anterior avisándola de mi llegada a Bahía Honda.
“Ya pensé que no llegabas, ya”...fueron sus primeras palabras, mientras me
regalaba un beso en la mejilla y un apretoncito de brazo. Nelly vive en la parte de arriba
de una casa de dos plantas, por lo que a la vivienda siempre hay que acceder por
escaleras. Puedes entrar por la parte de delante, en la antigua calle Romerales, o por la
parte de atrás, subiendo las escaleras rojas que comunican el hogar con el patio dónde se
encuentra la casa de fundamento. Esa primera vez, tras preguntar a los vecinos del piso
de abajo, que invariablemente responden un grácil: "¡Arriba!", a la pregunta de:
"¿Nelly?", tomé la escalinata de cemento que da a la calle Romerales, llamé al timbre, y
me adentré en su salón.
Nelly es una mulata bajita, de pelo gris, rizado y corto. Su cara es blanda, con
unos ojos grandes que saben mirar de abajo para arriba. Ese día, me acompañaba Isabel,
una compañera de la Sede Universitaria de Pinar del Río en Bahía Honda.“-Ella quiere
ver la representación que tú haces”, bastaron esas palabras de Isabel para propiciar mi
primer encuentro con Julián, con el muerto que posee a Nelly, y del que hablaré más
adelante. A partir de ahí fue todo muy rápido, atravesamos el salón y la cocina para dar
con las escaleras rojas que bajan al patio de la parte de atrás de la casa. Unas escaleras
de hierro y con tres palmos de separación entre las plataformas dónde se colocan los
pies, las que van aumentando en tamaño según disminuye la altura. Primero bajó Nelly,
seguida de sus dos ayudantes, Yusleidy y Tonga, su mayordomo. Luego les seguimos
Isabel y yo. Esa bajada era terrible, casi no me cabía el pie en el primer peldaño, y el
siguiente costosamente pude tantearlo con el otro pie, tres palmos más abajo. No
conseguí levantar la vista de mis pies, únicamente para girarme y ayudar a Isabel que
manifestaba los mismos problemas que yo. Nelly, Tonga y Yusleidy habían bajado
rapidísimo, sólo al tiempo descubrí la de veces que recorrían esas escaleras en el día. El
patio estaba a oscuras, a duras penas puede distinguir una casita de madera blanca,
174
frente a la que se encontraban los tres. Antes de abrir, Tonga dio tres golpes en la puerta
y acto seguido entró. Era el turno de Nelly. La mujer llamó tres veces a la puerta, pero
esta vez, se escuchó la voz de Tonga desde el interior de la cabaña: "¿kindiambo?", a lo
que Nelly respondió: "Mariquilla inkisi muwe malongo, la Yayi", después, entró en la
casita de madera y tras ella Yusleidy. Isabel y yo la seguimos pidiendo permiso.
El interior de la casita de madera era abrumador. La pared frente a la puerta
estaba cubierta de hojas de almendro secas, del techo colgaban lazos de colores, y sobre
el suelo de tierra en un cercado de cemento, un enorme caldero de hierro con un
crucifijo plateado en el centro. A su alrededor, custodiándolo, un montón de botellas de
ron vacías y un jarro de agua lleno de buganbillas rosas. La casita tenía ventanas, pero el
aire del interior era denso y el ambiente cargado.
Una vez dentro, Nelly hablaba emocionada de su vergüenza de ser grabada en
video siendo poseída por su muerto, decía que nunca se había visto así, que nunca había
visto a su muerto, sólo conocía sus actitudes y palabras por lo que los demás le
contaban. Ella quería verlo en su propio cuerpo. Quería conocer a quien visitaba su alma
desde hacía más de cincuenta años a través de una videocámara, allí, en ese instante,
con la simpleza del cantante que nunca vio su imagen mientras actuaba para los demás.
Nelly se sentó en una vieja silla de madera, con la pintura blanca desconchada
por el uso. Cogió una jícara del suelo, se sirvió aguardiente, y comenzó a beber dando
pequeños sorbos. Después, se llenó la boca de bebida y la escupió al suelo con fuerza,
haciendo un gran ruido. Se descalzó despacio y comentó que se había lavado sus pies
hacía un poquito. Mientras lo decía, levantaba los pies hacia arriba, mirándoselos, con
gesto de resignación. Luego empezó a quitarse sus anillos dorados, las pulseras y una
cadenita que llevaba al cuello: "Sí...porque no es igual con ellos puestos, se me rompen
todos, decía, tengo que desactivarme". Alcanzó un paño rojo con franjas de colores que
estaba colgado de las hojas de almendro que quedaban a su derecha, se lo colocó en las
rodillas, y antes de agachar la cabeza, nos miró y volvió a repetir que se lavó los pies
hacía un ratito, esa misma tarde. Esas fueron las últimas palabras de Nelly antes de ser
poseída por Julián.

175
 Tonga comienza a cantar:

"Y lo llaman Zarabanda tronco mayo

Y lo llaman Zarabanda tronco mayo
Arriba Nganga Arriba Ntoto tronco mayo
Y lo llaman Zarabanda tronco mayo"

Julián
Nelly estaba sentada con los codos sobre las rodillas, la cabeza gacha y con la
palma de su mano derecha se sujetaba la frente. A medida que Tonga incrementaba la
intensidad de su voz en el canto, la mano de Nelly perdía firmeza y resbalaba sobre su
cara. Después de que Tonga repitiera cinco veces la misma estrofa, llegó Julián.
Apareció gritando: "¡Schía, schía, schía!", el cuerpo de Nelly se convulsionaba frente a
mí, y sus ojos se desorbitaban.
Julián hablaba mucho y muy rápido. Permaneció sentado y con sus ojos siempre
vueltos hacia el techo. Tonga nos ayudaba a entender sus palabras a Isabel y a mí. Nos
saludamos, diciendo "maleikum salam" y estrechándonos la mano con firmeza. Tras el
saludo, pude darme cuenta de que Julián pidió sunga y malafo, quejándose de que a su
"caballo" no le gustaba fumar ni tomar, decía: "Qui sin joría mi caballo". Tonga le
acercó un puro encendido cruzando los antebrazos y sirvió ron en su jícara. Nos reímos.
Julián seguía diciendo que se jodiera su caballo, y bebía ron mientras sus labios hacían
malabarismos con el tabaco encendido.
Julián se nos presentó como Desbarata Compongo. Nos dijo que ese era su
nombre porque él se llama como quiere, ya que puede conseguir lo que se proponga,
que lo que está desbaratado él lo compone, y lo que está compuesto él lo desbarata.
Tonga le explicó que veníamos a conocer su Munanzo, su casa. Yo asentía y lo miraba
fijamente. Julián, como si no escuchase, comenzó a hablar en lengua muertera. Una
lengua desconocida para mí, según Tonga, pues decía que es un dialecto de la tierra de
Julián, en África. Julián tenía un tono de voz fuerte y burlón, hablaba muy deprisa, pero
yo alcanzaba a entender bastantes palabras en castellano, como su propio nombre
“Desbarata Compongo”, “pájaro que vuela”, “negro fuerte”, “dice que no sabe”. Era
impresionante ese ir y venir de palabras, entre Julián, Tonga y yo. Julián guiaba la
situación cómo quería. Tonga se esforzaba por hacer de intérprete entre nosotros, pero
podía darme cuenta de que Julián entendía lo que yo decía a la perfección, y corregía a

176
Tonga en sus traducciones cuándo lo creía conveniente.
Hablamos del malafo, el ron, de cómo Julián bembeteó mi llegada en un avión
unos días antes en una fiesta, a lo que añadió que llegarían más extranjeros en aviones
dentro de poco. Julián conversaba con la prenda, ese caldero gigante lleno de palos,
herraduras y clavos de línea, que desprendía un intenso olor a carne podrida y sangre
seca. En un momento, sentado en la silla, se colocó la jícara vacía sobre la cabeza y con
los ojos siempre perdidos hacia el techo, comenzó a emitir bufidos roncos, Julián
parecía un bufón negro y feo. En ese momento, fue Tonga quien tomó la iniciativa y
cambió el curso de la situación. Me miró directamente a los ojos y me preguntó que
venía buscando. Yo lo miré con cara de sorpresa. No me esperaba ese giro, esa vuelta de
tuerca promovida por Tonga. Pero él seguía diciendo que yo venía buscando algo más a
parte de conocer la religión. Que creía ver algo más sobre mí. No supe responder.
Encogí los hombros y alce las cejas. Entonces Julián comenzó a hablar. Seguía con la
jícara sobre la cabeza, y escondía su cara detrás del tabaco encendido. Le dijo a Tonga
que yo debía de tener cuidado, que trabajaba demasiado, que leía y escribía mucho, y
que debía relajarme. Que yo era una persona buena. Y él no quería nada malo para mí.
No pude evitar fijarme en sus gestos. Él reproducía a una persona escribiendo y leyendo
con los ojos muy abiertos, para hacerse entender. Tonga me miraba sonriendo, como
para quitarle importancia a sus palabras. Acto seguido, Julián siguió hablando con la
prenda, sumergido en la conversación. Tonga nos explicaba que Julián tuvo que ir
aprendiendo castellano poco a poco, que cuando llegó nadie lo entendía, y ellos mismos
debían hacer esfuerzos por aprender el significado de sus palabras. En ese momento,
Isabel, mi acompañante fortuita ese día, que se había mantenido callada durante todo el
encuentro, se pronunció: ¡Claro! ¡Quién va a entender eso!
Llegó el momento. Julián avisó a Tonga de que quería marcharse. Decía que el
"caballo" en el que estaba posicionado, Nelly, estaba cansado. Pero al mismo tiempo,
volvía a repetir que se jodiera, que su caballo se jodiera. Tonga añadió que cuando
Julián se fuera, le quitaría el cansancio a Nelly. Julián de nuevo comentó que se
marchaba y Tonga empezó a cantar:

"Y Zarabanda se va bonito

Tuba la yaya
Y va llevándose to lo malo"

177
 Julián seguía sentado, con la jícara en la cabeza, cuando comenzó a repetir
palabras cada vez con más fuerza: "¡Salam maleikun, dise yu men van crió!". Al mismo
tiempo movía la cabeza de un lado a otro y su torso se encogía hacia delante. En un
momento, levantó el brazo derecho y comenzó a moverlo fuertemente a medida que
daba saltos en la silla, la jícara salió volando por los aires y Nelly quedó en un salto de
pie, mientras emitía bufidos y arrojaba saliva por la boca: "¡Schía! ¡Schía!". Nelly se
lanzó sobre Tonga, que la sujetó para que no cayese. Nelly estaba prácticamente
tumbada de pie sobre Tonga, cuando se escuchó su voz aguda: "¡la madre que me
parió!". Tonga la llevo de vuelta a la silla blanca para que se sentara. De nuevo los
gritos y las convulsiones la pusieron en pie. Tonga la abrazó y la tranquilizó, hasta que
Nelly lo miró a los ojos y apartó sus brazos de ella. -"Tranquila, vamos", decía Tonga.
Así fue como Julián se marchó del cuerpo de su "caballo". Nelly se mostraba
cansada, y no paraba de escupir quejándose del sabor a aguardiente y tabaco en sus
labios. Se mantuvo un rato sentada en la silla, en silencio. Todos en la cabaña de madera
acompañamos ese silencio adrenalínico. Despacio, Nelly se secó el sudor de la frente y
de los brazos con el paño de colores que le acercó Tonga, y volvió a fijarse en sus pies,
que estaban desnudos sobre el piso. Nos miró largamente y se quejó del mismo modo
que lo hizo antes de la visita de Julián: "Yo me había bañado hace rato, y ¡mira! los pies
en el piso". Nelly volvió a su cuerpo con las mismas preocupaciones con las que lo
abandonó para ser visitada por Julián. Sus pies que estaban limpios, y de nuevo se
habían vuelto a ensuciar. Como un mecánico que olvida colocar una pieza, y tiene que
volver a ensuciarse las manos, o un jardinero que se las lava, cuando sabe que debe
seguir trabajando con la tierra. Le pregunté si se acordaba de algo, y su respuesta fue
clara: "¿De qué?" Enseguida Tonga explicó que Nelly no se acordaba de nada, que el
muerto había hablado lengua muertera, y que Nelly no sabía nada de eso. Reímos,
bromeamos. Nelly estaba cansada pero feliz.
Julián se me mostró en ese primer encuentro como un ser poderoso, autoritario,
fuerte, testarudo y mal hablado, al que le gustaba mucho la burla, la broma, y aunque
me parecía, siguiendo sus propias palabras: “un negro feo, pero de gran corazón”, un
halo de inquietud acompañaba su grotesca figura.

178
Isabel
Isabel vive en Orozco, uno de los diez consejos populares de Bahía Honda.
Orozco está situado a veinte kilómetros de núcleo municipal de Bahía. Para llegar hasta
allí, hay que caminar hasta el final de la calle 26, una de las calles principales de Bahía
Honda. Frente a la panadería, hay una parada dónde "los amarillos", las personas
encargadas de regular el "autostop" cubano, te colocan por turno en algún transporte que
te lleve hasta Orozco. También tienes la posibilidad de buscar las "máquinas" o coches
de ruta, que se ubican en la calle de la derecha frente a un puesto de frutas y verduras.
La diferencia entre una u otra opción de transporte es el precio, el tiempo de espera y la
comodidad del viaje. Las "máquinas" cuestan de 10 a 20 pesos, mientras que el
transporte con "los amarillos" responde a la obligación de economizar los viajes para
todos los trabajadores cubanos, y suele ser gratuito. El día que fui a conocer a Isabel, el
20 de abril de 2011, tuve suerte, y no tardó en llegar un camión para el transporte de
pasajeros que me dejaba en el "entronque" o cruce de Orozco, a veinte minutos
caminando del centro del pueblo. El viaje lo hicimos de pie, apretados unos con otros,
sujetándonos con las manos al borde del camión. Aunque viajé sumergida en el centro
del vehículo, a través de las ventanas pude ver una gran ceiba, solemne, a la vera de la
carretera. Luego, en el camino que recorrí a pie, encontré tres ceibas más. Una de ellas,
la más grande, tenía junto a su tronco un gran muñeco de trapo, quemado y muy
estropeado. A su lado, restos de huevos, bustos de San Lázaro y Santa Bárbara hechos
añicos. Seguí caminando y llegué a la chimenea que queda de recuerdo del Central
Azucarero de Orozco, sobre el que se formó el conjunto de viviendas con que nos
encontramos hoy día. El Central fue demolido en 2002, y supuso un duro golpe para los
pobladores de Orozco, la mayoría subsistentes del trabajo de la caña de azúcar. El
centro del Consejo Popular lo forman la Casona, antigua hacienda del último propietario
colono del Central azucarero, llamado Casanova, una capilla pintada de azul y blanco,
una tienda, unas cuantas cafeterías, algunas del estado y otras particulares, y el centro
médico.
Por una calzada de tierra que parte del centro médico, me dirigí hacia casa de
Isabel. En el camino me crucé con un carro de caballos, muchas gallinas sueltas y un
grupo de niños de uniforme blanco y rojo en la puerta de una escuela. Justo en el lateral
del centro educativo tomé un camino que se internaba en el campo. Después de unos
diez minutos caminando encontré la casa de Isabel. Una gran casa, rodeada de tierras
cultivadas, con corrales para puercos y gallinas, un pozo de agua y una preciosa ceiba.

179
Abrí la cancela de entrada y me asomé al puerta de la casa llamando a Isabel. A mi
encuentro salió Juan, un hombre delgado, de unos 60 años, con abundante pelo canoso y
botas de trabajar el campo. Me ofreció su mano, grande y acogedora. Isabel apareció
poco después: "Buenas, estaba preparando el almuerzo", comentó Isabel. Ella es una
mujer guapa, sencilla, iba vestida con una camisa amarilla estampada y una falda
blanca. Me recibió sonriente. Nos sentamos en unas mecedoras de hierro y empezamos
a conversar. Isabel me contó que ella practicaba la religión que su madre le enseñó
desde pequeña. Decía que ella no sabía de libros, o de lo que otra gente hacía. Su madre
la había elegido a ella para que continuara su tradición, así que cuando murió la madre,
Isabel continuó haciendo una fiesta cada año para darle comida a su fundamento. -" Yo
no soy santera ni nada, yo no consulto a nadie, ni me dedico a eso", decía Isabel. La
mujer que estaba frente a mí, no se consideraba practicante de Santería o Palo Monte, ni
de ninguna religión estudiada, ella era religiosa, creyente, y era fiel a su propia tradición
familiar.
Hablamos de su cuarto de fundamento. Me contó que estaban representados
varios santos, pero que el principal, era Changó, pues era el santo que le daba a su
madre desde que era soltera y trabajaba cortando caña en el Central:
"A ella el santo le vino cortando caña, perdió la consciencia, inclusive
estuvo desmayada horas, porque antes no era como ahora que uno... hay personas que se
desmayan y van corriendo para el médico, pero antes no existían muchos médicos y
entonces ella la llevaron para la cama y... entonces ya vieron que no era normal, que no
era enfermedad lo que ella tenía. Después, ella se puso como medio así...trastornada, en
el sentido que no perdió la mente ni nada, pero le daba por muchas cosas... y entonces
un señor mayor le dijo a ella que tenía santo. Le dijo a su familia que tenían que hacerle
un proceso para desarrollárselo, le echaron sus collares y ya ella después, ya eso (la
posesión), le venía normal.

Akaró
Después de escuchar la historia de su madre, le pregunté a Isabel por ella misma.
Me dijo que su historia comenzó a los quince años, y que su madre le enseñó a asentarse
el santo. A Isabel le resultaba más fácil hablar de su mamá que de ella misma. La voz le
temblaba y le costaba soltar palabras. A medida que íbamos conversando le pregunté
por su santo. Me dijo que a ella le bajaba Ochúm. La diosa de la feminidad, del agua
dulce, la dueña de los ríos. Poco a poco, conseguí que me contara que también le bajaba

180
Akaró. -¿Quién es Akaró?, le pregunté. -Akaró es un santo hombre, muy, muy fuerte,
dijo ella. Hablando de Akaró se emocionaba, sus ojos brillaban y sonreía contando su
historia. Akaró es un santo particular de Orozco, no se conoce su existencia en otro
lugar de Cuba. Uno de los "caballos" de Akaró fue el fallecido Saturnino Gómez.
Gómez es el apellido de uno de los antiguos patrones del Central Azucarero, y su
apellido se le otorgaba a todos los esclavos por igual.
Isabel me contó que Akaró lleva una cinta roja en la cabeza, que era un santo
que comía de todo, incluso sangre. Cuando venía a su cabeza bailaba durante horas.
Isabel no se cansaba de repetir que no entendía por qué le pasaba a ella eso: -"Si yo no
bailo ni nada", decía. Juan, el marido de Isabel, que estaba a nuestro lado asentía,
mirándome muy fijamente. Juan comenzó a contar una historia. Habló de que el fin de
año de 2009, como a media noche, Isabel estaba acostada en la cama porque se sentía
mal. Y allí en la cama, fue cuando le empezó a dar “eso”, le empezó a “bajar el santo”.
- Y era él, Akaró, eso fue lo que me dijo, nos contaba Juan extrañado. - Y tuve
que llevarla a un bembé que había allí abajo, casi desnuda, en bata de casa, como la
saqué de la cama. -"¡Ay! Mi madre!" exclamaba Isabel. Juan e Isabel, me contaban la
historia riendo, contentos y asombrados a la vez.
Al poco rato, me dijeron que el almuerzo estaba listo y me invitaron a comer
unos frijoles coloraos, un huevo frito de sus propias gallinas y arroz blanco. Al rato,
emprendí mi camino de regreso a Bahía Honda.

181
 CAPÍTULO 3
LO INVISIBLE SENSIBLE
 El comercio de los humanos con los dioses y los muertos en los cultos de
posesión cubanos parece estar desprovisto de la oposición radical entre sagrado y
profano de la que hablan Durkheim, Mauss y Hertz. En la práctica ritual concreta de mi
universo de investigación, la lógica clasificatoria con la que los adeptos articulan su
realidad puede reducirse a la dualidad "muerto/santo". Como veremos a continuación,
la instancia "muerto" establece la particularidad de los hombres y mujeres, con nombre
y apellidos, mientras que "santo" es la clase general del panteón.

MUERTOS Y SANTOS
En el apartado anterior he descrito cómo la relación entre las entidades
espirituales y las agentes constituye el epicentro del funcionamiento de los centros de
culto de Isabel y de Nelly. Isabel habla así de su relación espiritual: “El santo es quien te
lo dice todo. Los demás te dirán unas cosas u otras, pero quédate paradita ahí, que él ya
te va iluminar. Yo hago siempre lo que él me dice, él me guía y me sitúa al frente de la
casa de fundamento”.
La madrina Nelly relataba así el vínculo con su muerto:

“Cuando él habla, no habla por gusto. El muerto este que tengo yo, tengo la suerte o la
desgracia, que fue bueno. Tuvo que volverse malo, por los azotes que le daban, así que
él sabe hacer de todo, malo y bueno, por eso es tan poderoso. Lo que él diga, tienes que
hacerle caso”.

La muerte entendida como el nacimiento del mundo espiritual está en la base de

la religiosidad vivida en Bahía Honda. A través de la posesión, a través del cuerpo del
agente las entidades místicas, -muertos y dioses-, se comunican con los vivos. La
posesión se entiende como una “gracia” o “don” en el que no tiene cabida la voluntad
individual de los participantes. Los creyentes son “elegidos” por las entidades místicas y
deben desarrollar y mantener esa relación de por vida. A continuación muestro las
declaraciones de los agentes Chuchi, Peyo y Julia:

“Hay personas que se están haciendo santo por quererse vestir de blanco…por estar en
la danza…Pero no es así, el santo es porque se lleva. ¿No han oído decir de las personas
que se hacen santo y al mes o a los dos meses están muertos? Porque no lo llevan,
como no lo llevan y se lo hacen, ahí es dónde viene el fracaso. Los santos no se ven, se
sienten” (CHUCHI).

183
 “Yo no tengo el santo coronado, lo iba a coronar, pero no lo tengo. El santo yo lo paso
dentro, pero todavía no está coronado en mi cabeza. Paso a Oggún, a San Lázaro, a
Yemayá, pasan por mi cabeza, pero no me lo he asentado todavía. Tengo que
asentarme a Yemayá, es lo que me pide mi madre. Por el momento da más trabajo la
ocha de esa forma, sin asentarla, y el palo” (PEYO).

“Mi relación con el santo no fue comprada (…). Lo mío fue de nacimiento, lo
que pasa es que a mí eso no me gustaba, pero una vez me tiró el muerto en la
carretera, me tiró desde un primer piso para abajo…porque no quería trabajar en
religión, porque no me gustaba eso…y ya dije que si lo tengo que trabajar, lo
trabajo” (JULIA).

Maurilio Concepción, historiador de Bahía Honda, también me habló de la

posesión como "don" que se recibe al nacer:

“Bueno aquí no es así…no es como en La Habana, aquí lo que se hace es aceptar el

santo, que se lleva como don de nacimiento, y es santo, como dicen, criollo,
propiamente cubano. No hay que hacer ninguna ceremonia y se parece más a lo que
hacían los esclavos, lo que hacen aquí”.

“- Me tocó a mí”, dice Nelly, cuando habla de su vida religiosa. Otra expresión
utilizada a la hora de referirse a las responsabilidades que debe tomar un practicante con
respecto a su muerto o santo es: “te tocó bailar con la más fea”. Así se asume la
disposición de los espíritus. Dentro de la heteropraxis mística que se observa en Bahía,
encontramos que agentes, creyentes, practicantes y estudiosos, coinciden en esta
“gracia” de la posesión para los agentes, que no siempre se consideran agraciados por
ello. En palabras de la agente Julia:

“Mi relación con el santo no fue comprada, como ocurre en muchas ocasiones, que la
gente se hace santo, para tener una linda ceremonia y presumir. Lo mío fue de
nacimiento, lo que pasa es que a mí eso no me gustaba, pero una vez me tiró en la
carretera, me tiró desde un primer piso para abajo, el muerto…porque no quería trabajar
en religión, porque no me gustaba eso…y ya dije que si lo tengo que trabajar, lo
trabajo”.

Ana Bherta, profesora de Bahía también me explicó al respecto: “Porque esas

personas, ellas lo llevan, ya ellos cuando nacen llevan esa cruz, ellos nacen con ese
don”.

184
 Los espíritus eligen a sus “caballos” en virtud del poder espiritual de éstos,
cuanto más poderoso es un espíritu, más poderosa debe ser su “materia”. Las cualidades
personales del agente, como líder, como padrino o guía, vienen derivadas de la elección
que un muerto o santo poderoso ha hecho de su cuerpo. Si un santo fuerte se presta a
“bajar” en una persona es porque ésta manifiesta una serie de potencialidades que lo
hace posible. Los agentes se diferencian entre sí, tanto por el tipo de espíritu que
"reciben" y con el que "trabajan", como por el poder personal que éstos les reconocen y
multiplican. Existe una jerarquización de los santos y los muertos en relación a la
performance de los agentes cuando están poseídos por ellos, reflejando así el estatus de
los agentes mismos. Se observa cómo las casas de fundamento tienen el nombre de los
muertos o santos principales de su jefa o jefe: Casa de Sacaempeño, Casa de Malongo,
Casa de Changó, Casa de Madre Agua, aunque en su cotidianidad los habitantes de
Bahía se refieren a ellas como: Casa de Nelly, Casa de Peyo, Casa de Joel o Casa de
Julia.
La incorporación de los espíritus otorga mayor o menor poder y, esto se
convierte en un capital religioso para los agentes que los incorporan, capital utilizable,
entre otras cosas, en los conflictos internos o externos de la casas de fundamento, para
definir su situación jerárquica. Existe una remisión continua a la fuerza de las entidades
místicas propias. Los agentes se definen por el poder de sus espíritus que es índice y
resultado de su propio poder. En palabras de Isabel:

“A quién le dan las cosas esas (la posesión) en la casa de fundamento es a mí, para que
te voy a decir una cosa que no es. Él (su hermano) lo que me ayuda es a dar la fiesta, a
preparar. A organizar la fiesta. A él no le da nada de eso (la posesión)”.

Así mismo, a la par que destaco el carisma personal del agente de posesión entre
las cuestiones a estudiar en la centralización del poder místico, la autoridad y
legitimidad de su posición no se basan tanto en las características de la persona viva
como en el valor de sus muertos o santos. Los conocimientos o “misterios” que el
agente ya posea porque le hayan sido trasmitidos por sus antepasados u otros agentes,
quedarán siempre subordinados a los que haya adquirido a través de algún espíritu y/o
de los que se haya apropiado por algún tipo de videncia.
Hay agentes que señalan su incapacidad para bailar, tomar bebidas, fumar o
perder la vergüenza y resaltan la fuerza que cobra su cuerpo cuando es poseído por
alguno de sus muertos o santos, ya que les permite realizar con éxito tareas que les

185
resultan imposibles en su día a día. Las entidades místicas, en muchas ocasiones, se
presentan bailando enérgicamente y consumiendo sustancias agresivas para el
organismo. De esta manera, se da garantías de lo verídico de la posesión, y además se
magnifica el poder de los espíritus, y con este, también el del agente en cuestión. Del
mismo modo, es muy común que las madrinas, mujeres, aludan a cualidades como la
fuerza, la agresividad o el valor de su muerto o su santo, cualidades que generalmente
son atribuidas al género masculino, y que son resaltadas por las agentes para legitimar la
autenticidad de su “gracia”. Son la veracidad y la fuerza de la posesión la que justifica
el inicio de una mujer en un culto asociado a la masculinidad y tradicionalmente
practicado por hombres, como el Palo Monte. Atendamos a la voz de las agentes:

“A mí no me gusta la brujería, si yo no bailo de nada de eso, y el "palo", ¡eso es de

hombres! Las mujeres no practican palo monte, es por eso que yo no sabía, no quería
meterme ahí. Pero yo dije: si me salvas, me pongo a trabajar la religión de por vida. Y
así fue. Yo si estoy viva es por el muerto, y era que tenía que trabajarlo” (NELLY).

“Pero esa negra (Isabel), esa negra no baila nada, si me dicen a mí, yo sí sé algo, pero
esa negra ‘shhhh’. Yo sí que he salido a bailar por ahí, en los bembés, en las fiestas,
siempre he estado en la danza, pero Isabelita no, Isabelita nunca ha bailado”
(ISOLINA).

“Yo no sé bailar, si ¡no sé casi poner un pie detrás de otro! pero cuándo él (refiriéndose
a Akaró, el santo) viene, qué lindo baila, justo al toque de tambor, y él sabe, él exige a
los músicos que sepan tocar, él no baila cualquier cosa” (ISABEL).

“Ese muerto no es cosa de mujer, ese (Akaró) es un santo de hombre. Es un santo

fortísimo, que no puede aguantar el cuerpo de una mujer. Pero me ha elegido a mí. Él es
fuerte, porque él es un santo hombre...¡ jajaja! es que no entiendo por qué eso (la
posesión) me da, y yo no quisiera que me diera nunca eso, la verdad es esa, porque es
muy fuerte, y sinceramente...Eso a mí me vino sólo, un día sólo me vino eso (la
posesión)” (ISABEL)

“Un muerto que tengo yo, Mayaque, ese cada vez que viene me deja sin poder
levantarme de la cama en tres días. Es un santo muy fuerte, muy fuerte, de hombre,
¡pero de hombre de tres metros!”. (CHUCHI)

También hay un reparto de funciones según género que atribuye al hombre el

"cuchillo" en el acto del sacrificio. La mujer con la menstruación no puede entrar en el
cuarto de fundamento, así como no debe cortar la piel de los novicios en el
rayamiento o iniciación en Palo Monte. Así lo explica el agente Peyo: “Qué

186
barbaridad. La mujer no puede cortar. La mujer fértil tiene menga, tiene sangre, no
puede ni asistir a las ceremonias cuando está menstruando”.
Regla, espiritista y palera, también habla sobre la mujer y el "cuchillo":

“La mujer con menga está sucia. No puede hacer cosas de muerto. Hay quien dice que
ya está vieja y seca, y que no tiene menga, y entonces si puede cortar. ¡Qué cosa más
grande! Mujer con menga no raya59”.

No es raro encontrar el caso de las madrinas que en su discurso dicen no tocar

cuchillo, cuando en la práctica si lo hacen: “Yo no corto, no rayo. Yo guío toda la
ceremonia, soy la madrina, la santera mayor, pero el corte lo hace mi hijo Joel”. La
transgresión a la regla que atribuye el "cuchillo" al género masculino es justificada por
la voluntad de las entidades místicas:

A) Es el muerto o el santo quien dirige a la mujer y la lleva a realizar tareas

religiosas con derramamiento de sangre. Este es el caso de la agente Chuchi:
“¡Es el muerto quien corta, no yo!”

B) Su menstruación ha sido interrumpida por motivos místicos. Hecho por el que la

mujer, que ya no derrama sangre, puede realizar tareas de "cuchillo". Así me
contó la madrina Nelly: “Soy la Yaya, el muerto me retiró la sangre muy pronto,
para que yo pudiera cortar”

La justificación mística de las madrinas que cortan se pone de manifesto: no es

la propia agente el sujeto de la acción, es la entidad mística quien actúa a través de su
caballo.
Por otro lado, el mismo agente puede decir que es un “instrumento” de los
espíritus con los que “trabaja”, y además referirse a ellos como “sus” espíritus. La
contradicción “el agente es una herramienta de sus espíritus” o “los espíritus son
propiedad de agente” es un hecho que también se manifiesta en cultos de otros países
como Brasil (Giobellina y González, 2000:274). Esta instrumentalidad que tiene un
doble alcance: en relación a los clientes, como poder extraordinario en la resolución de
problemas y enfermedades, o en relación al grupo de culto, como medio de obtener

59
Regla hace referencia al Rayamiento, nombre con el que se conoce la ceremonia de iniciación en palo
monte, pues la consagración conlleva que el agente realice hendiduras o rajas en la piel del novicio.

187
prestigio e influencia. Veamos las palabras que ilustran lo que respecta a los agentes de
posesión:

“Entonces yo ya no soy yo. Soy mi Akaró. Él dirige mi cuerpo. Yo estoy transformada”

(ISABEL).

“Tienes que ver a mi Chiquitillo. Ése si que…pufffff ¡candela! El viernes bajará, bueno
habrá que ver si quiere venir, pero yo creo que sí” (YANDI).

“Tú quieres ver mi representación. Yo te voy a mostrar. Ahora me he lavado los

pies…y luego cuando viene él (el muerto Desbarata Compongo), se ponen sucios,
porque camina descalzo. Pero, vamos al cuarto, para que lo conozcas” (NELLY).

El esfuerzo principal de legitimización tanto ante la clientela como ante sus

ahijados, corre a cargo, pues, del propio agente, que está sometido constantemente a
prueba para alcanzar aceptación como proveedor de bienes religiosos por un cierto
número de seguidores. La relación entre la entidad espiritual y el agente, expresada a
través de la posesión, es la que articula los mecanismos prácticos y discursivos
desplegados por lo cultos, que organizan y dan sentido al mundo de los adeptos.

Hasta aquí hemos descrito la relación de posesión entre las entidades místicas y
los agentes. Ahora veremos los procedimientos lógicos mediante los que se articula la el
vínculo entre santos y muertos, en las dos casas estudiadas: el centro de culto de Nelly y
el centro de culto de Isabel.

La entidad mística principal de la agencia de Nelly es Sacaempeño o Desbarata

Compongo. Se trata de un muerto con nombre y apellido que ha elegido a la madrina
Nelly para comunicarse con los vivos. Desbarata Compongo o Sacaempeño es un
perro prenda, una entidad mística vinculada a un ser humano fallecido del que Nelly
obtuvo parte de su esqueleto para crear su nganga o prenda. Desbarata Compongo
pertenece a la clase general establecida por los mpungos Siete Rayos y Zarabanda.
Como he descrito al comienzo de la investigación, los mpungos son entidades
divinizadas que corresponden a distintos estereotipos de personas, con cualidades,
comportamientos, rasgos físicos, alimentos y fenómenos naturales a ellas asociados. La
clasificación de estas entidades místicas se equipara a los orichas o dioses de la
Santería. En palabras de Nelly: "Mi muerto Desbarata Compongo cuando estaba vivo

188
era poseído por los dioses Changó y Oggún. Pero al morir el hombre, nacieron los
mpungos Siete Rayos y Zarabanda"

En Santería, por su parte, Nelly es "hija" de la oricha Ochún.

Akaró es la entidad mísitica principal encarnada por la madrina Isabel. Akaró

es una entidad que ha elegido a Isabel para manifestarse ante los vivos una vez que
murió su anterior "caballo", un hombre llamado Saturnino Gómez. Me contó Isabel:

"Akaró es la entidad de Saturnino Gómez. Un hombre que vivía en la casa de allá

abajo. Este hombre falleció y Akaró vino a poseerme a mí. ¿Tú entiendes? Akaró es
una entidad mística de un sólo "caballo". Primero le dio a Saturnino Gómez y ahora me
viene a mí"

Actualmente, Akaró sólo “baja” a la cabeza de Isabel. Es una entidad que

adquiere, en cuanto a la relación del agente con la entidad mística, por un lado, el
carácter de clase general de los santos guerreros en Santería (hombres musculados,
fornidos y hoscos, cuyos movimientos son enérgicos e incluso agresivos), y por otro, la
particularidad de Saturnino Gómez, el hombre ya fallecido, que fue en vida agente de
posesión de esta entidad. En palabras de Isabel:

"Akaró es como Changó. Es un santo guerrero. Cuando baja a la tierra, Akaró se

reconoce por llevar el torso desnudo y una cinta de color rojo en la cabeza. Se le
sacrifica un carnero, como a Changó, y gallo de cualquier color, mientras que no sea un
gallo con el pescuezo pelado o jamaiquino, el que no tiene plumas en el cuello (...)
Inclusive yo nunca lo había oído ni lo había visto (Akaró encarnado), porque lo tenía
un señor que vivía allí arriba. Akaró es Saturnino y Saturnino es Akaró. Saturnino
Gómez es quien me dice que no tema, que ahora que él no está Akaró me ha elegido
"mi cabeza".

Akaró está por tanto clasificado como santo guerrero que "come carnero", y
situado en el plano horizontal junto al resto de entidades místicas de la Santería, con sus
preferencias y prohibiciones (el gallo jamaiquino, como se llama en Cuba a los gallos
con el pescuezo pelado). Al mismo tiempo, Isabel identifica a Akaró con el fallecido
Saturnino Gómez. Akaró es un santo con nombre y apellidos de un muerto. La santa
mujer de Isabel, también es la oricha Ochún.

189
 En ambos centros de culto, la casa de fundamento de Nelly y la casa de
fundamento de Isabel, Ochún, la diosa de la feminidad y las aguas dulces, es la oricha
que representa para ambas agentes la clase general por la que se tipifican los hombres y
mujeres según los dioses. Desbarata Compongo y Akaró son las entidades místicas
que establecen la particularidad de las agentes Nelly e Isabel. Se observa cómo la triada
clasificatoria de la Santería, explicada en la primera parte del estudio (santo, camino y
nombre propio) se reduce a la dualidad muerto/santo en mi universo de investigación.
En el caso de la agente Isabel la instancia muerto es ocupada por una entidad particular
(Akaró), y con respecto a Nelly, dicha instancia es ocupada por un muerto concreto
(Desbarata Compongo).

***
La creencia en los espíritus supone la vida y la muerte entendidas como un
continuo, como un espacio-tiempo entretejido por ambas, en el que las entidades
místicas interactúan, fluyen y se manifiestan ante los vivos. El cuerpo es el escenario de
los muertos y los santos, así como la posesión es el medio de comunicación que da
cuenta de dicha concepción del mundo.
A lo largo de estas páginas hemos explicado como elementos de la Santería, el
Palo Monte y el Espiritismo, son incorporados y utilizados por los agentes de Bahía a
través de un marco interpretativo que opera sobre múltiples planos, creando un sistema
fragmentario, que está determinado por la tipificación de los hombres y mujeres en
relación a las entidades místicas.
El código espiritual envuelve el accionar de los cultos y sus practicantes,
discurre por el aire, por los montes y lagos, como el propio aché; como la música, el
baile y la caña de azúcar impregna a los cubanos. El valor de los bienes y servicios que
ofrecen los cultos de posesión cubanos están aceptado y asumido de antemano por toda
la población. Es por este motivo, que los cultos afrocubanos está lejos de ser religiones
proselitistas que buscan ofrecer una nueva vida, una nueva identidad. Santería y Palo
Monte son religiones alternas, que muestran otro modelo, otra articulación para
explicar la propia identidad, el propio estar en el mundo.

190
 Palabras finales

"Cuenta una leyenda o patakí, que un rey y su mujer tenían un hijo llamado
Elegguá. Cierto día, Elegguá salió a pasear y al llegar a un cruce de había cuatros
caminos, se detuvo junto a sus acompañantes. Todos quedaron admirados cuando el
niño se dirigió directamente al lugar donde según él afirmaba, se veían unos "ojos"
alumbrando el suelo. Cuando vieron que Eleggua traía en sus manos un coco, un obi,
fue muy grande la sorpresa.
Al llegar a su casa, Elegua contó lo ocurrido a sus padres, pero estos no dieron
importancia a las palabras de su pequeño y el coco quedó olvidado detrás de la puerta
de la casa. Días después, en la casa familiar se hizo una fiesta y todos los asistentes
quedaron atemorizados al ver alumbrar al obi. Al tercer día de la fiesta el niño murió y
obi, el coco, iluminó el velorio. Desde ese momento, en el pueblo todos respetaron al
coco.
Con el tiempo, se presentaron situaciones muy difíciles en el poblado. Sus
habitantes pensaron que habrían sido causadas por el abandono de obi y decidieron
buscarlo. Cuando lo hallaron estaba comido por los bichos así que determinaron darle
forma con un material más perdurable. Entonces utilizaron una piedra, una otá, lavada
y consagrada con omiero, que colocaron detrás de la puerta de la casa. La piedra
recuperó la luz, el obi volvió a alumbrar y la situación del pueblo mejoró.
Así fue cómo nació Eleguá; murió el niño y nació el santo: Ikú lobi ocha (El
muerto hace al santo)".

Leyenda narrada por la agente Isabel, extraída de mi diario de campo.

Tras contarme el patakí, la agente Isabel, afirmó:

“Sin el muerto no existe nada, tiene que existir el muerto para que haya todo lo demás.
Si no hay espíritu no hay santo. Tiene que existir el muerto porque es la base de todo. El
santo, antes de ser santo, tuvo que ser muerto”.

Al inicio del trabajo, he señalado que investigadores, teóricos y estudiosos

adoptaron a lo largo del tiempo diferentes perspectivas para el estudio de los cultos de
posesión cubanos. Algunos autores (Lachatañeré: 1961a, 1961b; Pérez de la Riva:1961;
Martínez Furé: 1979), enfocados en la búsqueda de una “pureza original” que se les
presuponía, se centraron en mostrar los elementos africanos de los cultos de posesión

191
cubanos. Otros (Castellanos y Castellanos:1992; Tudela: 2011), señalan a los cultos de
posesión como "resistencias culturales" de la sociedad cubana.
A mi entender, tales clasificaciones tales no son operantes ni operativas, ya que
no es porque existe la Santería y el Palo Monte que lo hacen determinadas entidades
místicas, sino es porque en el imaginario cubano existen los muertos y los santos que se
relacionan con los vivos, por lo que los cultos religiosos afrocubanos configuran la
forma de estar en el mundo de sus adeptos. La libertad del accionar de los practicantes
de Bahía entre las distintas variantes religiosas, articula un orden otro, una lógica
espiritual autónoma que escapa a los anteriormente mencionados intentos de
clasificación. Las religiones afrocubanas son "alternativas corporales" que reelaboran,
producen y desproducen la realidad social, integrándola en sus marcos representativos,
en sus espacios y prácticas rituales. Por lo tanto, los cultos religiosos estudiados no se
proponen la tarea de cambiar la sociedad, sino la de brindar a sus seguidores un orden
desde donde se rija la cotidianeidad de la vida.
Esta perspectiva nos permite entender que el Espiritismo, el movimiento
religioso de origen francés centrado en el desarrollo mediúmnico, fuera rápidamente
integrado y asimilado en las práctica de los agentes, siglos después de que las
tradiciones de origen africano se hubieran extendido por la isla. He explicado que al
Espiritismo practicado en Bahía Honda, en los textos sociológicos, se le denomina
espiritismo cruzado, en el que los muertos o espíritus “figuran como un espacio en el
que se relacionan la Regla de ocha y la Regla de palo”(Hodge Limonta y Rodríguez:
1997:22). No se trata de que el espiritismo sea un “espacio en el que dos tradiciones
religiosas de origen africano se relacionan”, sino de que existe un código espiritual,
basado en la tipificación de hombres y mujeres según las entidades místicas, sobre el
que se fundamenta y explica la realidad vivida por los religiosos de Bahía. Los
elementos del Espiritismo, de la Santería y el Palo Monte se interrelacionan como partes
de un sistema más amplio, múltiple y fragmentario, que deja hueco para un recodo de
misterio que está en la constitución del sistema de culto como tal. La realidad vivida por
los religiosos de Bahía da un vuelco sobre cualquier etiqueta que pretendamos colocar
detrás del término Espiritismo. Un día, Isabel me gritó algo al despedirnos, justo cuando
estaba cerrando la puerta:
- Tú también sientes.

192
GLOSARIO
ABAKUÁ: La Sociedad Secreta Abakuá o Ñañiguismo Es el nombre por el que se co-
noce popularmente en Cuba a un culto religioso exclusivo para hombres. Ñáñigo es el
nombre que reciben sus miembros. Los antecedentes del Abakuá o Ñañiguismo se ha-
llan en las sociedades secretas que existieron en la región nigeriana de Calabar, su orga-
nización y el contenido de sus credos tiene como base una leyenda africana que narra la
historia de la violación de un secreto por una mujer: la princesa Sikán encuentra al pez
sagrado Tanze y reproduce su bramido en el tambor sagrado Ekué.

ACHÉ: Es la fuerza esencial y creadora, conocida popularmente como don o gracia.

Debe considerarse como un poder invisible, sagrado y mágico, presente en el universo,
el cual le permitió a los orichas y mpungos la creación del mundo terrenal.

AGBEGBE: Abanico con plumas de pato y decorado con perlas característico de Ye-
mayá.

AGOGÓ: Instrumento de percusión formado por una o varias campanas plateadas que
Ochún utiliza como atributo.

AKARÓ: Santo local de Orozco, Bahía Honda. Representa la fuerza y el valor del gue-
rrero.

ALAFÍN DE OYÓ

ALEYO: Creyente en proceso de iniciación que aún no se ha consagrado a su santo o

muerto.

AMALÁ: Plato hecho a base de harina de maíz, leche y quimbombó. Se le ofrece a

Changó.

AMARRAR A UN PERSONA: Conjuro o trabajo que pretende unir una persona a

otra.

ARREAR: Activar al muerto de una nganga.

ASENTAR AL SANTO: Nombre con que se conoce en Bahía Honda el proceso tem-
poral desde que una persona admite que diversas circunstancias o afecciones personales
son producto de “la llamada” del santo hasta que su relación con él se vuelve natural y
194
fluida. Es el tiempo durante el que la persona admite el “don de santo” como algo per-
sonal y comienza a desarrollar su mediúmnidad. También puede referirse a una ceremo-
nia concreta celebrada para la realización simbólica del “Asiento”.

ASOCIACIÓN CULTURAL YORUBA: Asociación fundada en 1976 como cofradía

de babalaos por Filiberto O´Carril. A partir de 1991 el grupo se reconoce como institu-
ción oficial de la cultura y tradición yoruba, dentro de una iniciativa gubernamental de
establecer un modelo religioso oficial de cara, sobre todo, al turismo internacional.

AWOSE: Sacerdote de Ifá o BABALAO.

AXÉ: Sinónimo de aché en el candomblé.

AYEHÚ: Toque de tambores para las ceremonias religiosas característico de Bahía

Honda.

BABALAO: Título yoruba que denota a los sacerdotes de Orunmila u Orula: el oricha
de la sabiduría que opera a través del sistema adivinatorio de Ifá. Orunmila es conoce-
dor del pasado, el presente y el futuro.

BABALOCHA: Santero.

BAKONFULA: Mayordomo, cargo jerárquico de una casa de fundamento.

BARBACOA: Vigas ubicadas en lo alto de los fogones centrales del Bohío.

BARRACÓN: Nave donde vivían los esclavos en la época colonial.

BEMBÉ: Fiesta para las entidades místicas, los santos o la prenda de una casa funda-
mento. Hay toque musical, canto y baile.

BOHÍO: Cabaña circular construida a base de madera, caña y hojas de palma.

BÓVEDA ESPIRITUAL: Se refiere al conjunto de muertos o difuntos que acompañan

a una persona, se representa mediante una mesa espiritual con 7 o 9 vasos llenos de
agua y flores.

CAJÓN PARA EL MUERTO: Ceremonia que se organiza para rendir homenaje a

ciertos muertos, agradecerles su ayuda y buenos consejos o satisfacer sus deseos.

195
CAMPANA: Instrumento musical de sonido metálico.

CARACOL O DILOGGÚN: Nombre con el que se conoce el sistema de adivinación

utilizado en santería que consta de 16 caracoles o caorís.

CARMEN: Pitonisa, muerto de labor de la santera y palera Chuchi.

CASA DE FUNDAMENTO: Cabaña de madera donde se encuentran los fundamentos

religiosos. Es lugar sagrado para comunicación con los espíritus, y la realización de las
prácticas místicas.

CASCARILLA: Polvo de cáscara de huevo con propiedades místicas

CAURÍS: Conchas blancas originalmente traídas de Nigeria, que se utilizan tanto en el

sistema de adivinación de la santería (dilogún), como para decorar las vestimentas y
atributos de los santos.

CEIBA: Es un género botánico de plantas con flores. Son árboles grandes, frecuente-
mente con raíces tabulares, el tronco generalmente espinoso, al menos cuando joven. Es
originario de Centroamérica. Árbol sagrado para los practicantes religiosos Bahíahon-
denses.

CHAMALONGOS: Sistema de adivinación utilizado por los agentes de Bahía Honda,

consistente en cuatro pedazos de la cáscara o corteza del coco, lijados o redondeados, a
los que previamente se les ha extraído su parte de masa o carne blanca. Según la posi-
ción en la que caigan al suelo o sobre otra superficie dura, se determinará las respuestas
a las preguntas que haya realizado el agente.

CHAMBA: Líquido picante y agresivo, compuesto de aguardiente, madera apilada,

hueso humano en polvo, pólvora, ajo, cebolla, pimiento, pimienta y jengibre, utilizado
en las ceremonias de palo monte.

CHANGÓ: Oricha o dios de la santería. Simboliza el trueno, el tambor y la belleza

masculina.

CHICHERIKUS: Espíritus del bosque, en ocasiones, representados con muñecos de

tela.

196
CHIQUITILLO: Muerto que posee a Yandi.

CHOLA: Entidad equivalente a Ochún en palo monte.

CIMARRÓN(es): Esclavos rebeldes, algunos de ellos fugitivos, que llevaban una vida
libre en rincones apartados de las ciudades o en el campo denominados palenques o
quilombos.

COFRADÍA: Fraternidad o grupo Abakuá.

COMIDA DE CONGO: Ceremonia dedicada a ofrecer comida a los muertos de cada

agente religioso de Bahía Honda.

COMIDA PARA LA CEIBA: Rito practicado en Bahía Honda en el que se brinda

comida al árbol de la ceiba, natural representación de “lo sagrado” para los creyentes.

COROJO: Variedad de palma con la que se hace una pasta o manteca.

CORRIENTAZO: Término con el que se conoce la sensación corporal previa a la po-

sesión del cuerpo de un agente por una entidad mística. Está asociado a la intensifica-
ción del flujo de energía, siendo común que la persona convulsione.

“CUCHILLO”, CUCHILLO DE OGGÚN: Ceremonia religiosa por la que una per-

sona se consagra como “matarife” de los animales que serán sacrificados en determina-
dos rituales.

CULTO IFÁ: Sistema de prácticas y creencias del cuerpo yoruba de conocimiento ri-
tual y filosófico.

DERECHO: Cantidad de dinero a otorgar por el oficio de una ceremonia en santería o

palo monte.

DESBARATA COMPONGO: Uno de los nombres con el que se conoce al muerto

principal de la casa de fundamento de Nelly.

DESPOJO: Conjuro o trabajo que busca el desprendimiento de alguien, de alguna si-

tuación, o de determinadas energías no deseadas.

EBÓ: Ofrenda, sacrificio.

197
EGGUN: Espíritus de los santeros descarnados, muertos, que fueron iniciados o simpa-
tizantes del culto santero.

EGÚNGÚN: El espíritu colectivo de los antepasados.

EKELE: Cuentas del collar característico de cada oricha.

EKÓ: Tamal de maíz envuelto en plátano. Se le ofrece a la oricha Yemayá.

ELEGGUÁ: Oricha o dios de la santería. Representa el destino, el azar, el guerrero que

abre o cierra las puertas de la felicidad o la desgracia.

EMBELE: Acto ritual de palo monte en el que el padrino golpea al iniciado con la par-
te plana del machete en el pecho y la espalda.

EPÓ: Palma.

EWE: Planta.

FASENDA: Mentira.

FIRMA: Trazos o dibujos de líneas, círculos y/o flechas que representan el sello de
identidad de un agente palero y su familia religiosa.

FULA: Pólvora.

FUNDAMENTO: Es la representación material de la energía espiritual de la entidad o

entidades místicas de cada casa.

GARABATO: Atributo del oricha Eleguá. Se trata de un palo con punta encorvada del
que se sirve para apartar la maleza y aclarar el camino.

GÜIRO: Cáscara hueca de calabaza, pintada y decorada.

GÜIRO DE OSAIN: Calabaza o caparazón de tortuga colgante con cuatro plumas,

donde reside Osain, el oricha médico, conocedor de las plantas mágicas y la vegetación.
Suele estar pintado a mano o decorado con cuentas de colores, se mantiene cerrado.

198
IFÁ: Término que se refiere tanto al cuerpo Yoruba de conocimiento ritual y filosófico
como al sistema de adivinación. Ifá es también uno de los nombres de elogio del Oricha
de la sabiduría y la adivinación, Orunmila.

IFÉ: Ciudad de Ifá, en lengua Yoruba.

IKÚ: Muerte.

IKÚ LOBI OCHA: “El muerto parió al santo”: precepto fundamental para los creyen-
tes de Bahía, compartan o no prácticas de santería, palo monte o espiritismo.

ILÉ: Casa de santo en la tradición yoruba.

INZAMBI, IZAMBI, NZAMBI: Ser supremo, creador de todo lo existente, adorado

por los practicantes de palo monte.

IROKO: Santo equivalente a la ceiba.

IRUKE: Objeto hecho con una crin de caballo. Las crines de pelo blanco se atribuyen a
Obatalá, las marrones o negras a Ochún y Oyá.

IYALOCHA: Santera.

IYAWÓ: Es un sacerdote de santería recién iniciado. Iyawó significa el/la esposo/a

del/de la santo/a. Un santero o santera es considerada iyawó durante un año y siete días,
a partir del día de la ceremonia de iniciación.

IZAMBI: Dios supremo del palo monte.

JÍCARA: Recipiente hecho de coco o de güiro (fruto redondo) que se utiliza para beber
en las ceremonias religiosas afrocubanas.

JINETERA: Prostituta.

JULIÁN: Muerto que baja a cabeza de Nelly.

JUTÍA: Conejo.

LETRA DEL AÑO: Práctica religiosa que consiste en sacar un signo a través de la
invocación del Oráculo de Ifá y que servirá de pronóstico del año. La letra indica qué es

199
lo que comunican los Orichas a las familias de santo y creyentes, cómo les irá en el
transcurso del año, y lo que deberán hacer para que las posibles tragedias venideras no
los encuentren desprevenidos. Por esa letra se regirán todos los familiares de esa casa
sin excepción durante todo ese año, y en ella quedan determinadas las limpiezas que
debe hacer cada integrante de la familia religiosa. Las casas que no puedan regirse por
la letra sacada por el mayor de ese Ilé, bien sea por falta de comunicación con su pa-
drino o por cualquier otra razón, no podrán quedarse por ese motivo sin letra del año por
la cual regirse. En esos casos se regirá por la que se saca para todo el país o región que
indica la entidad mística que gobernará durante el año, la entidad acompañante, la situa-
ción del país y la comunidad internacional así como algunos consejos y restricciones a
tener en cuenta.

LOS GUERREROS: Ceremonia religiosa de la santería por la que el iniciado recibe

los orichas que son considerados guerreros (Eleguá, Oggún, Ochosi y Osún). La recep-
ción de estos orichas permite a la persona atacar y vencer a los enemigos con facilidad.
Si no se han recibido los guerreros no puede llevarse a cabo ninguna otra ceremonia. La
ceremonia de los guerreros incluye sacrificio de animales y la entrega de las representa-
ciones materiales de los santos guerreros a la persona iniciada.

MA JULIA: Muerto de Julia.

MADRE AGUA: Entidad mística equivalente a Yemayá en palo monte.

MALAFO: Término en lenguaje ritual para llamar al aguardiente.

MALONGO: muerto que posee a Peyo.

MANIGUA: Bosque, selva caribeña.

MATIPÓ: Collares vinculados a los orichas.

MENGA: Sangre.

MISA ESPIRITUAL: Ceremonia religiosa en la que se reúne un grupo de personas

para comunicarse con los familiares difuntos, antepasados y muertos. Consta de oracio-
nes, cantos, conversaciones entre los participantes, y algún espíritu se presenta a través
del cuerpo de una persona, se puede acompañar de toque musical.
200
MOYUGBA: Oración inicial en toda ceremonia de santería como saludo a los muertos
y los dioses.

MOYUGBAR: Invocar.

MPUNGOS: Entidades del palo monte equivalentes a los orichas de la santería.

MUERTO OSCURO: Muerto con poco desarrollo espiritual que perturba a los vivos.

MUNANZO: Término en leguaje ritual que significa "casa".

NEGROS DE NACIÓN: Grupo de esclavos no nacidos en Cuba.

NFUMBE: Espíritus de los difuntos iniciados o simpatizantes del palo monte.

NFUMBI: Denominación conga del muerto, en singular, dentro de los ritos de palo
monte.

NKISI: Nombre que dan los paleros al suelo o tierra donde quedan las huellas de los
seres que han habitado el mundo.

NZAMBI: Dios de la Regla conga o Palo Monte.

ÑAME: Dioscorea. Planta herbácea de grandes tubérculos procedente de regiones tem-

pladas y tropicales.

ÑAÑIGISMO O SOCIEDAD SECRETA ABAKUÁ: Fraternidad religiosa afrocuba-

na.

OBBA: Oricha, diosa de la santería. Esposa de Changó, se cortó su propia oreja por
amor a él. Dueña de los lagos y lagunas.

OBI: Coco.

OCHA: Santo.

OCHINCHIN DE OCHÚN: Plato hecho a base de camarones, alcaparras, lechuga,

huevos duros, tomate y acelga. Se le ofrenda a la diosa Ochún.

OCHOSI: Oricha o dios de la santería. Guerrero que simboliza el arte de la caza.

201
OCHÚN: Oricha o diosa de la santería. Representa la sensualidad femenina, la dulzura
y el agua del río.

ODI OBARA: Signo del oráculo de Ifá.

OGGÚN: Oricha o dios de la santería. Simboliza el trabajo, la constancia y lo primiti-

vo.

OLODUMARE: Dios creador en la tradición yoruba.

OLOFI U OLOFIN: Una de las representaciones del dios supremo Olodumare en san-
tería. Equivale al cristo de la religión católica.

OMIERO: El baño purificador con 21 hierbas y otros ingredientes como el pescado

ahumado, la jutía (un roedor de gran tamaño), pimientas de guinea en una cantidad
equivalente al número del Santo principal de la ceremonia o de alguna persona en cues-
tión, agua bendita, manteca de corojo, miel de abeja, manteca de cacao y cascarilla (cás-
cara de huevo).

ONI: ‘Rey’ en lengua yoruba.

OPA: Cetro de Obatalá.

ORÁCULO DE IFÁ: Sistema de adivinación constituido en su cuerpo de preceptos por

las vivencias de cada una de las 256 deidades de ifá.

ORIATÉ: Formación musical de tambores batá de la Habana.

ORICHA: Dios o santo en la tradición yoruba.

ORIXÁ: Oricha en el candomblé, Brasil.

ORULA U ORÚNMILA: Deidad de la religión yoruba. Es el dios de la adivinación y

el oráculo.

OTÁ: Piedra.

OYÁ: Oricha o diosa de la santería. Representa la puerta del cementerio, las centellas y
los vientos huracanados.

202
OYÚBONA: La persona segunda en el mando de una ceremonia de santería.

PALENQUE: Asentamiento de los esclavos rebeldes o cimarrones.

PALERO/A: Sacerdote iniciado en el culto de palo monte.

PATAKÍ: Leyenda de la mitología yoruba.

PERRO PRENDA: Muerto fuerte y descontrolado que ha pactado su relación con un

agente. La mayoría de las veces se han introducido sus huesos en el interior del caldero,
quedando sujeto a él. Tiene forma y atributos de perro: se mueve a cuatro patas, ladra
rabioso y muerde.

PINALDO: Cuchillo de Oggún. Ceremonia por la que un iniciado se especializa en

matarife de animales, para sacrificios religiosos, recibiendo el cuchillo de Oggún.

PRENDA O NGANGA: Receptáculo o caldero de barro o metal con el que se repre-

senta la fuerza espiritual de una entidad o entidades místicas en el culto de palo monte.
Se rellena de múltiples elementos minerales, vegetales, animales y otros objetos mate-
riales.

PRENDA JUDÍA: Prenda que puede trabajar la “magia negra”.

PURA: Negra conga, muerto de labor de la santera y palera Chuchi.

QUIMBOMBÓ: (Abelmoschus esculentus). Es una planta tropical de fruto comestible,

originaria de África y perteneciente a la familia de las malváceas.

RASPADURA: Caramelo de coco.

RAYAMIENTO: Ceremonia de iniciación en la religión de palo monte. También se

realiza esta ceremonia por problemas de salud, o por indicación de las entidades místi-
cas mediante algún sistema de adivinación o por la posesión del cuerpo de un agente.

REGLA DE IFÁ: Culto a Ifá, dentro de la tradición yoruba.

REGLA DE OCHA: Santería.

ROGACIÓN DE CABEZA: Ceremonia de santería que sirve para aclarar las ideas a
alguna persona.
203
SACAEMPEÑO: Nombre con el que se conoce la casa de fundamento de Nelly, alu-
diendo a su muerto principal.

SAN LÁZARO O BABALÚ AYÉ: Oricha o santo de la santería. Representa la enfer-

medad.

SANTERO/A: Sacerdote iniciado en santería.

SANTO DE SAVANA: Concepto con el que se conoce la religiosidad “desde la cuna”,

como “don” recibido al nacer, en Bahía Honda.

SIETE RAYOS: Equivalente al oricha Changó en palo monte.

SIGNO ODI OBARA: Una de las combinaciones posibles del oráculo o sistema adivi-
natorio de Ifá.

SOCIEDAD SECRETA ABAKUÁ O ÑAÑIGUISMO: Fraternidad religiosa afrocu-

bana.

SUNGA: Término utilizado en lenguaje ritual para el tabaco.

"TAMBOR", TAMBOR DE SANTO: Ceremonia religiosa en la que se ofrece un

toque a los santos. Con el mismo nombre se conoce al ritual que tiene lugar el segundo
día de una iniciación de santo, en la que se ofrece un toque público al santo del iniciado.

TAMBORES BATÁ: Instrumentos sagrados para el toque de las ceremonias en sante-

ría.

TATA NGANGA: Sacerdote palero, padrino y propietario de una prenda o nganga.

TERREIRO: Agencia religiosa de umbanda, un culto de posesión brasileño emparen-

tado con el espiritismo.

TIEMBLA TIERRA: Equivalente al oricha Obatalá en palo monte.

TRABAJO: Conjuro mágico en palo monte.

TUMBADORA: Instrumento musical de percusión utilizado en las ceremonias religio-

sas de Bahía Honda.

204
UMBANDA: Culto religioso de Brasil emparentado con el espiritismo y el palo monte.

VELADAS: Fiestas religiosas de Bahía Honda celebradas en diciembre en honor a los

santos.

VUDÚ: Es un culto de posesión originario del Golfo de Guinea, influido por las creen-
cias cristianas de los esclavistas y reminiscencias locales de los pueblos Taínos, prime-
ros pobladores de las islas caribeñas. Se inició en el siglo XVII, cuando muchos africa-
nos y heejin del Golfo de Guinea fueron llevados como esclavos hasta Haití y otras islas
del Caribe.

YEMAYÁ: Oricha o dios de la santería. Simboliza el mar, la maternidad y la fuerza

creadora.

YORUBA: Los yorubas son el principal grupo étnico de los estados de Ekiti, Lagos,
Ogun, Ondo, Osun y Oyo, que son subdivisiones políticas de Nigeria; también constitu-
yen una significativa proporción de los estados de Kwara y Kogi, así como de la repú-
blica de Benín.

ZARABANDA: Entidad equivalente al oricha Oggún en palo monte.

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