DIPLOMATURA EN CORPOREIDAD y TECNONARRATIVAS

MODULO 1:Cuerpo y modernidad

Clase 4. La problemática del dualismo, cuerpo-máquina.
Profesora y tutora: Lic. Mónica Rivarola

En esta clase presentaremos brevemente las relaciones entre el pensamiento

cartesiano y la aparición del concepto cuerpo-máquina, para iniciar el análisis de esta
metáfora como tecnología discursiva; en la novela de "Frankestein", que me permito
tomar como metáfora para pensar la primera revolución industrial y los cambios en la
corporeidad; y la utilización que le da Donna Haraway para pensar la figura del
científico moderno como "tecnología de género"

En su artículo "Descartes y el Cuerpo-Máquina", María Teresa Aguilar

describe y contextualiza el proceso en que Descartes elabora su modelo de cuerpo-
máquina.

Partiendo de sus palabras: «Yo he tomado en consideración no sólo lo que

Vesalio y los otros escriben sobre anatomía, sino también muchos detalles no
mencionados por ellos que yo he observado por mí mismo mientras diseccionaba varios
animales. He pasado mucho tiempo diseccionando durante los últimos once años y dudo
que exista algún doctor que haya hecho tan detalladas observaciones como yo. Pero no
he encontrado nada que no pueda explicarse por causas naturales».(Descartes, carta a
Mersenne de 1639)

Descartes llega a Holanda en 1628, momento de efervescencia para los

estudios anatómicos, mencionando que las pinturas de lecciones de anatomía holandesas
son diversas y famosas, y que Descartes muestra gran interés por la anatomía y la
disección.
La lección de anatomía del Dr. Nicolaes Tulp (Rembrandt, 1632)

Diversos pintores de la época construyen una relación estrecha entre arte y ciencia, entre
ellos podemos mencionar los grabados del propio Vesalio, ya mencionado en estas
clases; o de Leonardo Da Vinci

Andreas Vesalio, portada del Epitome, tratado de anatomía, 1543

Estudio de anatomía de Leonardo da Vinci (1507-1513)

Aguilar da cuenta de los debates por la concepción del cuerpo, y su relación con
el alma, en los que Descartes ofrece "una nueva concepción del cuerpo no como
informado por el alma sino como mecanismo que funciona gracias a los estímulos
procedentes del exterior, que funciona por sí mismo y cuando deja de hacerlo no es
porque el alma esté ausente en él, sino porque alguna de sus partes se ha «corrompido»"

Para reflexionar sobre la relación mente-cuerpo en Descartes, examina las

concepciones anatómicas y metafísicas de Descartes, presentes en su correspondencia,
con el objetivo de cuestionar el dualismo férreo entre cuerpo y alma que se le atribuye.
Y cita a Monroy-Nasr para afirmar que Descartes es trialista: no simplemente un
dualista, sino que en su obra conviven dos posiciones supuestamente antagónicas: la
independencia absoluta de cuerpo y mente y el interaccionismo de ambas entidades.

Donde el cuerpo implica el pensamiento y viceversa, el pensamiento incluye

inevitablemente la idea de cuerpo por medio de las sensaciones y de la imaginación, lo
que pone en tela de juicio que éste haya sido el dualismo radical de la tradición
cartesiana. Aguilar propone revisar esta tesis del dualismo radical, en la que el cuerpo
sería un apéndice del pensamiento, reductible a la concepción platónica del cuerpo
como cárcel del alma; a partir de la proposición de Descartes, sobre la colaboración de
ambas sustancias en una parte del cuerpo localizada en el cerebro.

Tal interacción sería posible en la glándula pineal, por su condición anatómica no

dual. Siguiendo el argumento cartesiano que, «Puesto que no tenemos más que un único
y simple pensamiento de una misma cosa al mismo tiempo», las dos imágenes
procedentes de los ojos, y del resto de sentidos duales «se puedan juntar en una antes de
llegar al alma», «a fin de que sea un solo objeto el que sea representado y no dos».

Aguilar plantea que "el pensamiento claro y distinto rechaza la dualidad corporal
como modelo del pensar y por eso Descartes es abiertamente antisensualista dado que
los sentidos están situados contra la razón". Eligiendo una parte corporal como causa
orgánica y material de la interacción, "la glándula pineal se convierte así en un lugar
anatómico utópico". De lo que deduce que el alma puede existir por sí misma, lo que
conduciría a pensar la superioridad del alma sobre el cuerpo. Donde el cuerpo funciona
como una máquina que es energizada, no por un «ánima inmaterial», sino por el mundo
externo que actúa sobre ella.

La glándula pineal como punto de alma, dibujo de "Traite de l'homme) por René Descartes
 Según Aguilar, Descartes no niega la experiencia sensible como existente, al
modo berkeliano, pero su concepción de cuerpo expresa una idea
mental.«Primeramente, pues, observo una gran diferencia entre estas tres clases de
nociones, en cuanto el alma no se concibe más que por el entendimiento puro; el cuerpo,
es decir, la extensión, las figuras y los movimientos, pueden conocerse también por el
entendimiento solo, pero mucho mejor por el entendimiento ayudado por la
imaginación; y, finalmente las cosas que pertenecen a la unión del alma y el cuerpo no
se conocen sino oscuramente por el entendimiento solo, ni tampoco por el
entendimiento ayudado por la imaginación, pero se conocen muy claramente por los
sentidos.

De donde resulta que los que nunca filosofan y no se sirven más que de sus
sentidos no dudan de que el alma mueve al cuerpo y que el cuerpo actúa sobre el alma,
pero consideran a la una y al otro como una cosa sola, es decir, conciben su unión; pues
concebir la unión que existe entre dos cosas es concebirlas como una sola» (Descartes,
Cartas a Isabel de Bohemia, carta del 21 de mayo de 1643)

Siguiendo a Aguilar, Descartes establece la superioridad del alma apelando a

que la naturaleza del hombre ha sido constituida por Dios: «que Dios me ha dado a mí
como compuesto de cuerpo y alma», de ese modo Descartes resuelve su duda metódica,
pues concluye que Dios no es engañoso en absoluto.

Más adelante, señala que el cuerpo para Descartes encaja dentro de paradigmas
mecánicos como expresa en el Discurso del método:«Todo cuerpo es una máquina y las
máquinas fabricadas por el artesano divino son las que están mejor hechas, sin que, por
eso, dejen de ser máquinas. Si sólo se considera el cuerpo no hay ninguna diferencia de
principio entre las máquinas fabricadas por hombres y los cuerpos vivos engendrados
por Dios. La única diferencia es de perfeccionamiento y de complejidad». Y con esta
definición en Las Meditaciones: «Me consideré en primer término como poseyendo un
rostro, manos, brazos y toda esa máquina compuesta de huesos y carne tal como se ve
en un cadáver, a la que le di el nombre de cuerpo». A lo que suma el artículo 6 de Las
pasiones, donde Descartes recurre, como en el resto de la obra, a la analogía de la
máquina para comparar el cuerpo vivo con un reloj u otro autómata en funcionamiento y
el muerto con uno que ha dejado de hacerlo.
 Destaca Aguilar que la analogía que establece Descartes "entre el cuerpo y la
máquina inaugura un nuevo modelo corporal que toma la máquina como análogo,
planteando por primera vez un isomorfismo simbólico entre ambas entidades, que será
fusión real cuatro siglos después a través de la figura del cyborg".

Remitiendo luego a Foucault para decir que Descartes escribió las primeras
páginas del gran libro del hombre-máquina que continuaron los filósofos y médicos, y
que éstas constituyen uno de los registros en los que ese libro fue escrito, el otro, el
registro técnico-político iría encaminado a corregir las operaciones del cuerpo,
constituido por el conjunto de reglamentos militares, escolares, etc. Subrayando que
esta concepción mecanicista del individuo, presentada por Descartes y La Mettrie,
conduciría en el siglo XVIII a la proliferación de aparatos correctores en cirugía.

Finaliza Aguilar planteando que el modelo de cuerpo-máquina que dominó

desde el XVII, comienza a quebrarse en el XIX enfrentado a la corriente organicista que
se fundará en el concepto organismo frente al de mecanismo. Y que este modelo del
cuerpo como máquina desarrollado en el siglo XVII constituye uno de los polos que
Foucault identifica en la anatomopolítica del cuerpo humano; retomaremos estas ideas
en el próximo encuentro

El cuerpo como máquina: De Descartes a los autómatas

Raul Espert. En:
https://www.dailymotion.com/video/xudpki

Uno de los más famosos casos de creación de un autómata humano, pero también donde
es más difícil separar la historia de la ficción, es la historia de René Descartes (1596-
1650) y su hija autómata. Una de las principales ideas cartesianas era la consideración
de todos los animales como complejos autómatas, seres privados de todo estado mental,
que solo actuaban por supervivencia y que en la práctica su carne y huesos funcionaban
como la mecánica de un artilugio. Pero cuentan que tras la muerte de su hija ilegítima
Francine, de cinco años de edad, se sintió tan deprimido que se propuso construir una
muñeca autómata lo más parecida a la fallecida uniéndose tanto a aquella figura que
según describen la trataba como “mi hija Francine”. Su inseparable unión hizo que la
llevara de viaje cruzando el mar de Holanda.

La hija autómata de Descartes

Por John Alejandro Bermeo. En:
http://www.santiagokoval.com/2017/10/28/la-hija-automata-de-descartes/
 Acabamos de analizar el surgimiento de una de las metáforas más productivas de
la Modernidad, que Descartes pone en funcionamiento al vincular el cuerpo en su
relación con el autómata, el cuerpo-máquina. Intentaremos analizar a través de dos
figuras literarias algunos aspectos de esta prolífica combinación

Le Breton propone que la metáfora de la hibridación hombre-máquina surge en

la modernidad para expresar la capacidad humana de someter y transformar la
naturaleza; y de conocer el funcionamiento, la mecánica interior del cuerpo humano.1
Contiene por un lado la ruptura de lazos de este cuerpo con la comunidad, pero también
con la naturaleza y el mundo divino y por otro el sometimiento, ya no a las leyes de la
creación sino a las de la Razón mecánica. Por ello, las numerosas ficciones que
encarnan esta metáfora, remiten a las diferentes técnicas de construcción social del
cuerpo, y a la vez nos revelan la supervivencia de anteriores representaciones del
cuerpo, en tensión, en conflicto, que se expresan a través del temor a la rebelión de estos
cuerpos metamorfoseados.

Rebelión de la naturaleza, de los cuerpos sometidos, o venganza de la máquina

devenida sujeto. Hombre y universo vaciados de alma; máquina antropomorfa, devenida
humana, migración tecnológica del alma. En cada revolución tecnológica se reconvierte
y reconfigura esta relación; en cada ciclo se construye otra versión de la metáfora.

¿Cómo se expresan estos cambios tecnológicos en las narrativas del cuerpo?,

¿qué diferencias atraviesan estos relatos alrededor de la primera revolución industrial?

En mi artículo "Homo tecnicus o las maquinaciones del cuerpo" (Lewin, 2006)

propongo tomar una de estas ficciones: Frankestein para analizar estas narrativas del
cuerpo, su relación con estos cambios de paradigma, la antropomorfización de estas
tecnologías, el giro prometeico: el temor a las reestructuraciones sociales tomadas como
venganza de las tecnologías; y la reconfiguración del cuerpo y de las habilidades como
inscripciones de la tecnología en los cuerpos.

1
Le Bretón, David, Antropología del cuerpo y modernidad, Buenos Aires, Nueva Visión, , 1995, primera
edición, pp. 56-57.
 Durante la temprana revolución industrial, como resultado de los cambios
tecnológicos se produce el desplazamiento de sectores de población rural hacia el
trabajo con máquinas y su disciplinamiento para realizar las nuevas tareas. Del trabajo
con sencillas herramientas y en comunidad donde la misma era el centro, el organizador
de las actividades, donde la vida de la comunidad y los ciclos naturales marcaban el
ritmo de las tareas, la reconversión significó pasar a trabajar alrededor de una máquina
como meros apéndices de la misma. ¿No hay aquí un desmembramiento tanto de la
comunidad como de las partes del cuerpo, que tienen que adaptarse, reconfigurarse
alrededor de la máquina? ¿No es de este horror que nos habla Mary Shelley?

El disciplinamiento y racionalización de los movimientos del cuerpo, la

coordinación con otros cuerpos, la reducción de estos cuerpos a miembros,
prolongaciones humanas de la máquina, es lo que Michel Foucalt analiza como
“tecnología política del cuerpo”.2 Este cuerpo monstruoso, reconstruido a partir de
retazos, que debe aprender a moverse y articular las fuerzas individuales.

Podemos pensar a Frankestein como metáfora de este cuerpo-máquina, el ritmo

o la “deselegancia” de este cuerpo, la inusitada fortaleza y a la vez la incomprensión, la
extrañeza frente a este nuevo cuerpo como ajeno y enajenado, que lo hace interpelar
primero con dolor y luego con furia a su creador.

Fotograma del film Frankenstein, de James Whale (1931)

2
Foucault, Michel, Vigilar y castigar, Buenos Aires, Siglo XXI, 1989, decimoséptima edición,
pp. 141-142.
 A su vez, en su texto “Feminismo y tecnociencia”, Donna Haraway (2004)
propone la metáfora del testigo modesto como encubridora de un determinado modelo
de hombre productor de ciencia; un hombre que se invisibiliza utilizando la tecnología
del laboratorio, del experimento científico como teatro de persuasión; para ocultar una
mirada sesgada de sí como hombre blanco. Diciendo: No soy yo, es el experimento
objetivo que se repite a sí mismo para producir la auto-invisibilidad como la forma
científica específicamente moderna, europea, y masculina de la virtud de la modestia,
que produce poder social y epistemológico. (Haraway, 2004)3

El testigo modesto de Haraway oculta su corporeidad y su saber-decir sobre

los objetos y sobre los hechos, ocultando sus huellas de la historia de la construcción del
conocimiento, volviéndolo Objetivo. Utilizando aquello que Haraway denomina una
tecnología literaria por medio de la cual la ciencia se conocería a través de testigos no
presenciales; en lo que se constituye como el correcto testimonio. (Haraway, 2004)4

Considerando como parte de un proceso histórico de construcción de una

masculinidad particular, la modestia viril del hombre de conocimiento. Estas nuevas
tecnologías sociales y literarias conforman la modestia femenina como modestia del
cuerpo; la del hombre como modestia de la mente. Surge así el ascetismo científico,
trasformando el laboratorio en un lugar de culto, el científico en el sacerdote, el
experimento en el rito religioso, el informe en testimonio de la verdad que no podía
estar contaminados por el cuerpo, mientras que la visibilidad corporal de la mujer la
trasforma en subjetividad, lugar del prejuicio.

3
Haraway, D. Testigo_Modesto@ Segundo_Milenio. HombreHembra©_Conoce_Oncorratón®:
Feminismo y tecnociencia, 2004
4
Haraway, D. Ib. Id.
Robert Boyle (1627-1691) en su laboratorio, siglo xvii

Bibliografía obligatoria
Anzoátegui, Micaela El dualismo mente-cuerpo y la conceptualización humano-animal
en el pensamiento cartesiano EN: Ferrari, L. y Campagnoli, M. (2018). Libro de
Cátedra Introducción a la Filosofía PUEF. Ensenada : Universidad Nacional de La
Plata. En: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/libros/pm.536/pm.536.pdf

Esther Díaz. La epistemología feminista y socialista en la era de los cyborgs

En: https://www.estherdiaz.com.ar/textos/socialista.htm

Haraway, Donna. Testigo_Modesto@ Segundo_Milenio.

HombreHembra©_Conoce_Oncorratón®: Feminismo y tecnociencia. Barcelona: UOC.
Colección Nuevas Tecnologías y Sociedad, 2004. En:
http://revistes.iec.cat/index.php/lectora/article/download/43003/42954
Bibliografía complementaria
Shelley, Mary. Frankenstein o el moderno Prometeo, 1818
http://www.ataun.net/bibliotecagratuita/Cl%C3%A1sicos%20en%20Espa%C3%B1ol/Mary%20
Shelley/Frankenstein.pdf

Videografía Complementaria
https://www.pelispedia.tv/pelicula/westworld-season-1-episode-1/

Bibliografía de referencia
Lewin, Gabriel “Homo tecnicus o las maquinaciones del cuerpo”, En: Matoso, Elina
(comp.) El Cuerpo In-cierto. Arte, cultura y sociedad. Buenos Aires: Letra Viva y
Universidad de Bs. As. (co-edición), año 2006.

Aguilar, María Teresa. Descartes y el Cuerpo-Máquina. Pensamiento, Revista de

investigación e Información filosófica, vol. 66 (2010), núm. 249, Madrid. En:
https://revistas.comillas.edu/index.php/pensamiento/article/viewFile/2492/2193