LA BIBLIA

BTI
BIBLIA TRADUCCIÓN INTERCONFESIONAL

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

EDITORIAL VERBO DIVINO
SOCIEDADES BÍBLICAS UNIDAS
MADRID 2008
La Biblia
Texto: Biblia Traducción Interconfesional (BTI).
Ia edición. 2008

© Texto
Dirección técnica y coordinación del proyecto
La Casa de la Biblia
Sociedad Bíblica de España

© Editorial:
Biblioteca de Autores Cristianos
Don Ramón de la Cruz, 57, Io
28001 Madrid
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Tel.:+34 913 090 862
www.bac-editorial.com
ISBN: 978-84-7914-913-0

Editorial Verbo Divino

Avda. Pamplona 41
31200 Estella (Navarra)
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Tel.: +34 948 556 510
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Ed. Las Rozas, 23
28290 Las Rozas (Madrid)
España
Tel.:+34 914 425 898
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ISBN: 978-84-8083-194-9

Cubierta
Diseño original: Ricard Giralt-Miracle
Dirección artística: Daniel Giralt-Miracle
Realización: Samuel López

© Mapas: Associació Bíblica de Catalunya

Fotocomposición: Ikur, S.A. (Bilbao)

Impresión: en Italia

Prohibida la reproducción total o parcial del contenido de esta publicación sin la

autorización expresa de los propietarios.
 INDICE GENERAL
Presentación ..................................................................................................... VII
La Biblia, Traducción Interconfesional ................................................... IX
Equipo de colaboradores .............................................................................. XII
Abreviaturas de los libros de la Biblia ..................................................... XIII
Siglas y abreviaturas...................................................................... ........ XIV

ANTIGUO TESTAMENTO

Introducción al Antiguo Testamento 3

El Pentateuco. Introducción.............. 9
Génesis.................................................. 13
Éxodo ...................................................... 91
Levítico.................................................. . 151
Números................................................ . 197
Deuteronomio...................................... . 258
Los Profetas. Introducción................ . 313
losué .............. ...................................... . 320
Jueces ...................................................... 358
Primer Libro de Samuel .................. . 402
Segundo Libro de Samuel.................. . 447
Primer Libro de los Reyes.................. . 490
Segundo Libro de los Reyes............ . 532
Isaías ...................................................... . 573
leremías ............................................... . 663
Ezequiel ................................................ . 750
Oseas...................................................... . 822
loel.......................................................... . 840
Amos...................................................... . 847
Abdías.................................................... . 861
lonás ....................................................... . 864
Miqueas ................................................ . 868
Nahum .................................................. . 878
Habacuc ................................................ . 883
Sofonías ................................................ . 888
Ageo............................ ............................ . 893
Zacarías.................................................. . 896
Malaquías.............................................. . 914
Los Escritos. Introducción ................ . 919
Libro de los Salmos .......................... . . 921
Job ............ . 1091
Libro de los Proverbios .......... . 1148
Rut.............................................. . 1198
Cantar de los Cantares............ . 1205
Eclesiastés ................................ . 1220
Lamentaciones ........................ . 1236
Ester............................................ . 1252
Daniel ................ / ’ /.............. . 1263
Esdras ........................................ . 1293
Nehemías.................................. . 1307
Primer Libro de las Crónicas . . 1332
Segundo Libro de las Crónicas . 1370
 PRESENTACIÓN
El nacimiento de Jesucristo es lo mejor que le ha ocurrido a la Humanidad.
Jesús de Nazaret es confesado como Cristo de Dios por la Iglesia. Jesús es, en
verdad, el Mesías prometido en las Sagradas Escrituras que, al llegar la pleni-
tud de los tiempos, “nació de mujer” (Ga 4,4) y, después de una vida oculta en
el hogar de Nazaret, “pasó por todas partes haciendo el bien” (Hch 10,38); y,
aunque fue “hombre a quien Dios avaló (...) con los milagros, prodigios y
señales” que Dios realizó por su medio (Hch 2,22), fue condenado a morir en
la cruz. Sepultado, Dios lo resucitó de entre los muertos, y desde entonces la
noticia de su resurrección, atestiguada por sus discípulos, es el contenido de
la predicación de la Iglesia. La vida, muerte y resurrección de Jesús consti-
tuyen un acontecimiento de salvación cuya eficacia se proyecta a lo largo de
todos los tiempos. Cuantos creen en él confiesan que Jesucristo es hombre
verdadero e Hijo eterno de Dios. Él es la Palabra que existía en el principio y
era Dios (Jn 1,1), en la cual está la vida y la luz de salvación para todos los seres
humanos, de cualquier raza y latitud, lengua y credo.
Esta confesión de fe de la Iglesia nos parece obligada a la hora de presentar
a los lectores de habla española la Biblia, Traducción Interconfesional, ya que
es indispensable evocar las raíces de la fe cristiana, a cuya luz los cristianos de
todos los tiempos han leído la Biblia como Sagrada Escritura inspirada por
Dios. Por tanto esta edición, como todas las ediciones anteriores, es un acón-
tecimiento de fe que se remite a aquel otro, lejano pero imperecedero, de la
encarnación de la Palabra en la persona de Jesucristo. Pero, además de su
naturaleza religiosa, la aparición de esta Biblia entraña también una inequí-
voca dimensión de acontecimiento social, que siempre ha tenido la Palabra de
Dios al actuar en la conciencia de los seres humanos, respondiendo a sus inte-
rrogantes, saciando sus mejores aspiraciones espirituales y guiando sus eos-
tumbres.
Con todo, hemos de poner el acento, no sin honda satisfacción, en el ape-
llido Interconfesional que identifica a esta Biblia. El hecho de que haya sido
posible reunir un nutrido equipo de biblistas católicos y protestantes para
producir por primera vez íntegramente en España una Biblia interconfesional
en lengua castellana nos parece que es un acontecimiento que, desbordando
el ámbito propiamente confesional, penetra de lleno en el de la cultura. La tra-
ducción al castellano de esta Biblia ha sido realizada del hebreo y del griego,
lenguas originales en que están escritos sus libros. Ha sido posible gracias al
acuerdo suscrito entre la Conferencia Episcopal Española y las Sociedades
Bíblicas Unidas, y respaldada tanto por autoridades eclesiales protestantes y
por la jerarquía católica.
No ha sido fácil, ciertamente, llegar a esta feliz convergencia interconfesio-
nal y ofrecérsela ahora a la inmensa comunidad de hispanohablantes. El
empeño viene de muy atrás, ya que en abril de 1978 pudo ver la luz como pri-
micia del proyecto el Nuevo Testamento Interconfesional, publicado por la
Biblioteca de Autores Cristianos, la Casa de la Biblia y las Sociedades Bíblicas
Unidas, empresa a la que más tarde se unió la editorial Verbo Divino. Estas
entidades han aunado sus esfuerzos para alcanzar el logro de esta nueva aven-
tura de editar la Biblia Interconfesional. Llegue nuestra sentida felicitación y
nuestra gratitud a cuantos han trabajado en ella y la han hecho posible.
Esta Biblia interconfesional es, pues, el fruto de un largo proceso de con-
fluencia y de encuentro precisamente en la Palabra de Dios; y por esto mismo,
un hecho relevante en el curso de las relaciones ecuménicas actuales, parti-
cularmente del diálogo teológico, que no ha de pasar inadvertido para cuan-
tos sienten en su interior el anhelo de la unidad de los cristianos, tan indis-
 INDICE GENERAL VI
Libros Deuterocanónicos
Los Deuterocanónicos. Introducción ..................................................... 1419
Ester con los textos deuterocanónicos ................................................... 1422
Judit.................................................................................................................. 1438
Tobías .............................................................................................................. 1460
Primer Libro de los Macabeos................................................................... 1482
Segundo Libro de los Macabeos............ .................................................. 1523
Sabiduría......................................................... ............................. ............... 1553
Eclesiástico..................................................................................................... 1590
Baruc.......................... 1677
Carta de Jeremías........................................................ ,................................ 1685
Textos deuterocanónicos de Daniel......................................................... 1689

NUEVO TESTAMENTO
Introducción al Nuevo Testamento ......................................................... 1701
Evangelio según Mateo............................................................................... 1710
Evangelio según Marcos............................................................................. 1769
Evangelio según Lucas................................................................................. 1806
Evangelio según Juan................................................................................... 1865
Hechos de los Apóstoles............................................................................. 1913
Carta a los Romanos ................................................................................... 1972
Primera Carta a los Corintios.............................................. i :? .9A ΡΓ.... 2000
Segunda Carta a los Corintios................................................................... 2026
Carta a los Gálatas .......................................................... ; r ‫־‬P................. 2044
Carta a los Efesios......................................................................................... 2055
Carta a los Filipenses................................................................................... 2066
Carta a los Colosenses................................................................................. 2074
Primera Carta a los Tesalonicenses........................................................... 2082
Segunda Carta a los Tesalonicenses......................................................... 2090
Las Cartas Pastorales. Introducción......................................................... 2095
Primera Carta a Timoteo............................................................................. 2099
Segunda Carta a Timoteo........................................................................... 2106
Carta a Tito..................................................................................................... 2111
Carta a Filemón............................................................................................. 2115
Carta a los Hebreos ..................................................................................... 2118
Carta de Santiago ......................................................................................... 2139
Primera Carta de Pedro............................................................................... 2147
Segunda Carta de Pedro ............................................................................. 2156
Primera Carta de Juan................................................................................. 2165
Segunda Carta de Juan ............................................................................... 2171
Tercera Carta de Juan................................................................................... 2172
Carta de Judas............................................................................................... 2173
Apocalipsis...................................................................................................... 2176

APÉNDICES

Vocabulario bíblico ..................................................................................... 2209

Cronología histórico-literaria ................................................................... 2239
Tabla de pesas, medidas y monedas ....................................................... 2255
Calendario hebreo ................................ 2257
Mapas .............................................................................................................. 2259
rujgaí
 LA BIBLIA
Traducción interconfesional
La presente traducción de la Biblia es el resultado de un trabajo conjunto
llevado a cabo por biblistas de diversas confesiones cristianas. Católicos y pro-
testantes han trabajado juntos en su elaboración y por ello se denomina
“interconfesional”. Es, pues, una Biblia dirigida a todos los hombres y mujeres
que se comunican en español con el fin de que puedan utilizarla sin recelos ni
suspicacias con independencia de la Iglesia a la que pertenezcan.
La iniciativa para elaborar este tipo de traducciones de la Biblia surgió en el
contexto del diálogo entre las distintas Iglesias, como uno de los signos más
evidentes del amplio y sincero movimiento ecuménico nacido y desarrollado
a lo largo del siglo XX. Se trataba de contribuir a un eficaz proceso de acerca-
miento y de crear un clima de confianza y reconocimiento mutuo entre todos
los discípulos de jesús.
Durante los últimos cincuenta años han ido apareciendo distintas traduc-
ciones interconfesionales en las principales lenguas del mundo. Concreta-
mente en España disponíamos hasta ahora de la Biblia, Dios Habla Hoy, una
traducción interconfesional en castellano (realizada inicialmente en Latinoa-
mérica con la colaboración de traductores españoles, y que en 1992 se pre-
sentó en una edición adaptada al castellano de España); de una traducción en
lengua catalana publicada en 1993; de otra en euskera aparecida un año más
tarde, y de una traducción del Nuevo Testamento y de los Salmos en asturiano
publicada en 1997. Todas estas traducciones han sido elaboradas en el marco
de los acuerdos entre el Secretariado para la Promoción de la Unidad de los
Cristianos de la Iglesia Católica, y las Sociedades Bíblicas Unidas. Acuerdos fir-
mados en 1968 y ratificados en 1987.
Esta traducción interconfesional de la Biblia, que ahora ofrecemos a los
cristianos de lengua castellana, es el fruto de una estrecha, amistosa y fecun-
da colaboración entre protestantes y católicos; ha sido un proceso complejo y
relativamente largo. Se iniciaba en febrero de 1973 con la traducción del Nue-
vo Testamento, cuya primera edición se presentaba el 27 de abril de 1978. Cul-
mina ahora, en 2008, con la publicación completa de la Biblia, Traducción
Interconfesional a la lengua castellana. Más de treinta años de trabajo intenso
-con algunas interrupciones circunstanciales- en el que ha participado una
veintena de expertos biblistas cristianos.
El proyecto ha estado animado y guiado por un comité de edición integra-
do a partes iguales por miembros de la Iglesia Católica y de las Iglesias Protes-
tantes. A su vez, dos coordinadores generales -uno representando a La Casa
de la Biblia y otro a Sociedad Bíblica de España- se han encargado de dirigir y
acompañar el proyecto, valorando las distintas posibilidades de traducción y
revisión, introduciendo las opciones consideradas más adecuadas y dando el
toque final a todo el proceso, incluidas las aportaciones de un amplio grupo
de lectores pertenecientes a distintas confesiones cristianas.
La traducción ha sido efectuada a partir de las lenguas originales hebrea,
aramea y griega. Para el Antiguo Testamento se ha tomado como base la Biblia
Hebraica Stuttgartensia en la edición crítica, preparada originalmente por R.
Kittel (año 1929), complementada en años posteriores por P. Kahle, A. Alt y
O. Eisfeldt (años 1937 y 1951) y cuidadosamente puesta al día por K. Elliger,
W. Rudolph y otros (año 1984). Esta edición crítica recoge básicamente el tex-
to de los mejores manuscritos del llamado Texto Masorético, texto muy fiable
en su conjunto, aunque en algún caso pueda no conservar con total fidelidad
la forma original. Precisamente para tales casos ha sido de mucha utilidad
PRESENTACIÓN VIII
pensable para que crezca y se difunda en la Humanidad de nuestro tiempo el
Reino de Dios predicado por lesucristo y que llegó a los hombres en su propia
persona.
Al poner la Biblia Interconfesional en manos no sólo de los cristianos de las
distintas Iglesias y comunidades eclesiales, sino también de creyentes y no
creyentes que quieran leer sus páginas, lo hacemos con la profunda convic-
ción de que la Palabra de Dios por sí misma “es fuente de vida y de eficacia; es
más cortante que espada de dos filos y penetra hasta dividir lo que el ser
humano tiene de más íntimo, hasta llegar a lo más profundo de su ser, ponien-
do al descubierto los más secretos pensamientos e intenciones” (Heb 4,12).

* ADOLFO, Obispo de Almería

Samuel Escobar Presidente de la Comisión Episcopal de

Presidente Honorario Relaciones Interconfesionales
de las Sociedades Bíblicas Unidas de la Conferencia Episcopal Española
XI LA BIBLIA. TRADUCCIÓN INTERCONFESIONAL
Ex, Lv, Nm y Dt); b) Los Profetas, que divide en Profetas Anteriores (los, lúe,
12‫ ־‬Sm y 1-2 Re) y Profetas Posteriores (Is, Jr, Ez, Os, JI, Am, Ab, Ion, Mi, Na, Ha,
So, Ag, Za y MI); c) Los (otros) Escritos (Sal, Jb, Pr, Rt, Cant, Ecl, Lm, Est, Dn,
Esd, Ne, 1-2 Cr). Éste es también el orden seguido en la presente edición.
Finalmente, esta Biblia interconfesional se complementa con los siguientes
materiales auxiliares: un amplio vocabulario de los principales términos bíbli-
eos; una detallada sinopsis histórico-literaria; una tabla de pesas, medidas y
monedas que trata de ajustar lo más posible la equivalencia entra las pesas,
medidas y monedas consignadas en la Biblia y las actuales; una reseña del
calendario hebreo y su equivalencia al nuestro; y una sección de mapas que
orientan sobre los lugares concretos donde tuvieron lugar los acontecimien-
tos que se narran en la Biblia.
Es nuestro deseo que esta edición interconfesional de la Biblia contribuya
eficazmente a la unidad de los cristianos, que reciben la común Palabra de
Dios; Palabra “inmutable” (Is 40,8) que juntos hemos recibido y que seguimos
anunciando “para que creáis que lesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que,
creyendo, tengáis vida por medio de él (In 20,31).
 LA BIBLIA. TRADUCCIÓN INTERCONFESIONAL X
contar con la aportación de los manuscritos hebreos descubiertos en Qumrán
a partir del año 1947, y también con la de las antiguas traducciones bíblicas
(griegas, siriacas, latinas), particularmente la versión griega llamada de los
LXX, tal como se recoge en la edición crítica de A. Rahlfs (año 1935; edición en
un volumen del año 1979). La presente traducción recoge en nota, cuando el
caso lo requiere, las aportaciones procedentes de estos textos alternativos.
Para el Nuevo Testamento hemos utilizado The Greek New Testament en la
edición crítica, encargado por Sociedades Bíblicas Unidas a K. Aland y C. Ma
Martini, entre otros expertos en el tema, en su edición de 1975.
El principio orientador que ha marcado el paso a esta traducción ha sido el
de “equivalencia dinámica‫״‬, que consiste en ser fieles al contenido de los tex-
tos hebreo, arameo o griego, incluso en detalles de poca importancia, pero sin
dejarse dominar por la literalidad estricta del texto fuente. Semejante literali-
dad no es en todos los casos sinónimo de verdadera fidelidad al contenido y
con frecuencia convertiría el texto bíblico en un auténtico galimatías absolu-
tamente ininteligible para un lector de nuestro tiempo. En este sentido hemos
creído oportuno insertar en nota el tenor literal de numerosos pasajes y con-
signar en texto la traducción dinámica y actualizada de los mismos.
Para traducir se ha operado con las posibilidades del castellano actual en
sus diversos géneros y estilos; no nos hemos contentado con una abstracción
gramatical y un vocabulario mínimo; las enormes posibilidades del castellano
coloquial y literario han sido puestas al servicio de esta traducción.
Como ya se ha indicado más arriba, en esta edición, el texto bíblico propia-
mente tal va acompañado de las correspondientes introducciones y notas.
Las introducciones son de dos tipos: a) generales a los distintos bloques de
libros; b) particulares a todos y cada uno de los libros. En cuanto a las notas,
están distribuidas en dos grupos o apartados: a) el de las notas estrictamente
tales que tratan de iluminar los aspectos históricos, geográficos, literarios y
culturales del texto, o bien ofrecer otras posibles opciones de traducción, pero
sin entrar nunca en cuestiones de interpretación; b) el apartado de referencias
paralelas en el que se consignan, sin tratar de ser exhaustivos, los principales
pasajes bíblicos relacionados con el texto concreto que se traduce.
En relación con el Antiguo Testamento, es conocida la discrepancia entre las
tradiciones católica y protestante acerca de los libros precisos del mismo que
han de ser considerados como Escritura Sagrada y, por tanto, como divina-
mente inspirados y canónicos o normativos. Además de los considerados
canónicos por la tradición protestante, la tradición católica considera tam-
bién canónicos una serie de libros que de forma completa han llegado a noso-
tros únicamente en griego y que denomina “deuterocanónicos‫ ״‬La tradición
protestante suele llamar a estos libros “apócrifos” y no los reconoce como
Escritura Sagrada. Son en concreto los libros de Tobías, Judit, Primero y Según-
do de los Macabeos, Baruc, Carta de Jeremías, Eclesiástico, Sabiduría, Ester
griego y Daniel griego. Según los acuerdos establecidos entre Sociedades Bíbli-
cas Unidas y la Iglesia Católica a través del Secretariado para la Promoción de
la Unión de los Cristianos, estos libros se colocan, en las ediciones interconfe-
sionales de la Biblia, en un bloque propio entre el Antiguo y el Nuevo Testa-
mento. Así se hace en la presente Biblia.
Otra cuestión relativa al Antiguo Testamento es el orden en que se consig-
nan los libros que lo integran. Ni la tradición católica ni la protestante se ajus-
tan al orden del texto hebreo tal como nos ha llegado en el llamado Texto
Masorérico, o al de la versión griega de los LXX. Además, las traducciones
católicas contemporáneas presentan cada una un orden un tanto distinto,
mientras que las protestantes son más homogéneas al respecto. Ante esta
situación, la mayoría de las traducciones interconfesionales ha optado por
seguir el orden de la Biblia hebrea que, de acuerdo con la tradición rabínica,
estructura el Antiguo Testamento en tres bloques: a) LaTorá o Pentateuco (Gn,
 ABREVIATURAS DE LOS LIBROS
DE LA BIBLIA
(orden alfabético)

Ab Abdías 2 Jn Segunda carta de Juan

Ag Ageo 3 Jn Tercera carta de Juan
Am Amos Jds Carta de Judas
Ap Apocalipsis Jdt Judit
Ba Baruc Jue Jueces
Ct Cantar de los Cantares Lm Lamentaciones
CJr Carta de Jeremías Lv Levítico
Col Colosenses Le Lucas
1C0 Primera a los Corintios 1 Ma Primero de los Macabeos
2 Co Segunda a los Corintios 2 Ma Segundo de los Macabeos
lCr Primero de las Crónicas MI Malaquías
2Cr Segundo de las Crónicas Me Marcos
Dn Daniel hebreo Mt Mateo
Dngr Daniel griego Mi Miqueas
Dt Deuteronomio Na Nahum
Ecl Eclesiastés Ne Nehemías
Eclo Eclesiástico Nm Números
Ef Efesios Os Oseas
Esd Esdras 1 Pe Primera carta de Pedro
Est Ester hebreo 2 Pe Segunda carta de Pedro
Estgr Ester griego Pr Proverbios
Ex Éxodo 1 Re Primero de los Reyes
Ez Ezequiel 2 Re Segundo de los Reyes
Flm Filemón Rm Romanos
Flp Filipenses Rt Rut
Ga Gálatas Sb Sabiduría
Gn Génesis Sal Salmos
Ha Habacuc 1 Sm Primero de Samuel
Heb Hebreos 2 Sm Segundo de Samuel
Hch Hechos de los Apóstoles stg Santiago
Is Isaías So Sofonías
Jr Jeremías lTs Primera a los Tesalonicenses
Jb Job 2Ts Segunda a los Tesalonicenses
J1 Joel lTm Primera a Timoteo
Jon Jonás 2Tm Segunda a Timoteo
Jos Josué Tt Tito
Jn Juan Tb Tobías
Un Primera carta de Juan Za Zacarías

Nota: Los libros en cursiva son los llamados Deuterocanónicos que, en la pre-
sente edición, figuran juntos en un bloque al final del AT.
 EQUIPO DE COLABORADORES

COORDINACIÓN DEL PROYECTO

- Miguel Salvador
- Ricardo Moraleja
- Ignacio Mendoza

Traductores

Para el Antiguo Testamento:

Víctor Armenteros. Alejandro Botta. Andrés Ibáñez. Julio Lámelas. Avelino
Martinez. Joaquín Menchén. Ricardo Moraleja. Víctor Moría. Miguel Salvador.
Aurora Salvatierra.

Para los libros deuterocanónicos del AT:

Raúl Becerril. Ignacio Mendoza. Miguel Salvador.

Para el Nuevo Testamento:

Julio Bailón. Felipe Fernández. Ignacio Mendoza. Miguel Salvador.

Consultores de Sociedades Bíblicas Unidas y Sociedad Bíblica de España

Kees de Blois. Ignacio Mendoza. Ricardo Moraleja.

Revisores

José Luis Andavert. José Ignacio Blanco. Enríe Capó. Andrés Ibáñez. Ricardo
Moraleja. Víctor Moría. Miguel Revuelta. Miguel Salvador. José Vílchez.

Otras colaboraciones

Raúl Becerril. Quintín Calvo. Santiago Guijarro. Isabel Izquierdo. Pedro Jara-
millo. Agustín de Pablo. Susana Tejedor.
 ANTIGUO
TESTAMENTO
 SIGLAS Y ABREVIATURAS

a. C. Antes de Cristo
AT Antiguo Testamento
BHS Biblia Hebrea Stuttgartensia
cp., cps. Capítulo, capítulos
d. C. Después de Cristo
etc. Etcétera
Gr. Traducción griega de los Setenta (o bien, LXX)
Hbr. Texto hebreo
kg Kilogramo (s)
km Kilómetro (s)
Lit., (o lit.) Literalmente
m. Metro (s)
Ms., o ms.; Mss. o mss. Manuscrito; manuscritos
NT Nuevo Testamento
Par. (o par.) Referencia paralela estricta
p. ej. Por ejemplo
Siglo
TM Texto Masorético (hebreo)
Vg. Traducción latina denominada Vulgata
Versículo
w. Versículos
* Signo indicativo de nota
// Signo indicativo de separación de notas dentro de
un mismo versículo.
Signo de que el texto comprendido entre corche-
tes no pertenece con absoluta seguridad al texto
original hebreo o griego, o de que dicho texto no
figura explícitamente en el hebreo o griego llegado
hasta nosotros.
 INTRODUCCIÓN AL
ANTIGUO TESTAMENTO
1. Naturaleza del Antiguo Testamento
En la tradición teológica cristiana, el término "testamento", aplicado a la
Biblia hebrea, hace referencia, en líneas generales, a la "alianza", es decir, al
pacto que estableció Dios, el Señor, con su pueblo, Israel. La alianza, como
sello que garantizaba la condición de personas libres a quienes habían sido
liberados de Egipto, constituye la columna vertebral de la Biblia hebrea. La
tradición judía, sin embargo, denomina al Antiguo Testamento (AT) "Tanak",
término acuñado con las siglas T {Tora o Ley), N (Nebiim o Profetas) y K (Ketu-
bim o Escritos), que engloban de forma tripartita la tradición literaria canóni-
ca israelita.
¿Por qué "antiguo"? Este adjetivo hace naturalmente relación, por antoni-
mia, al término "nuevo", aplicado al "testamento" o alianza instaurada por la
persona, los hechos y los dichos de Jesús. Para los cristianos, la vida y el men-
saje de Jesús de Nazaret, que forman una parte sustancial, imprescindible y
eminente de su Biblia, constituyen el cumplimiento de las antiguas promesas
recogidas en la Biblia hebrea.
El término "Biblia" es un plural griego que significa simplemente "libros",
sin ninguna connotación religiosa. En el ámbito cristiano, el número de libros
que integran el AT varía según las distintas confesiones. La tradición protes-
tante hizo suyo en líneas generales el canon judío, de modo que consideró
canónicos los libros que integran la Tora o Pentateuco, los llamados Nebiim o
Profetas (tanto los "anteriores": Josué, Jueces, Samuel y Reyes, como los "pos-
tenores": Isaías, Jeremías, Ezequiel y los Doce menores) y los Ketubim o Escri-
tos: Salmos, Proverbios, Rut, Cantar de los Cantares, Job, Eclesiastés, Lamen-
taciones, Ester, Daniel, Esdras, Nehemías y Crónicas. La tradición católica
(que recibió la aprobación definitiva en el Concilio de Trento) integró también
en el canon o lista de libros sagrados los libros de Tobías, Judit, Sabiduría,
Eclesiástico, Baruc, Carta de Jeremías, 1-2 Macabeos y las secciones griegas de
Ester y Daniel, libros estos que los católicos llaman "deuterocanónicos", es
decir, incorporados a la lista de libros sagrados en un segundo momento,
como fruto de una ampliación del canon judío. Las iglesias protestantes sue-
len denominar a estos libros "apócrifos" y de ellos nos ocupamos más amplia-
mente en la Introducción especial que esta edición de la Biblia les dedica en
el correspondiente lugar.
El hecho de que el AT se componga de varios libros no quiere decir que se
trate de una mera recopilación de tradiciones literarias judías, reunidas sin
orden ni concierto. En líneas generales, el AT pretende diseñar, a partir de los
libros que lo componen, especialmente de la narrativa, una historia salvifica.
Los llamados profetas escritores (o también posteriores según la nomenclatu-
ra judía) serán los intérpretes autorizados de los altibajos experimentados por
dicha historia. Sin embargo, el AT contiene bloques literarios que nada o muy
poco tienen que ver con esa historia: códigos legales, plegarias de carácter
genérico orientadas a la piedad particular, lírica amorosa y, sobre todo, obras
de vocación educativa y. talante humanista, como la llamada "literatura
sapiencial": Job, Proverbios, Eclesiastés (y los deuterocanónicos Eclesiástico y
Sabiduría).
Por lo demás, aquí podemos aplicar el dicho de que "no están todos (los
libros) que fueron". En efecto, se sabe que la tradición literaria judía conocía
otras obras que desaparecieron con el paso del tiempo. En la propia Biblia son
5 INTRODUCCIÓN AL ANTIGUO TESTAMENTO
tas sobre papiros o pergaminos, bien sea en forma de rollo o de códice. Los pri-
meros se distinguen de los segundos en que están escritos por una sola cara, y
el texto dispuesto en columnas, mientras que los códices están escritos por
ambas caras y son posteriores a los rollos. En la actualidad contamos con casi
200 rollos, datables entre el 250 a. C. y el 130 d. C., y encontrados en distintos
puntos del desierto de ludá, especialmente en Masada y Qumrán. Entre los
códices más importantes se hallan los siguientes: el denominado Códice de El
Cairo, que contiene los profetas anteriores y posteriores y fue copiado en el año
895 d. C.; el códice de Alepo, escrito en torno al 950 d. C., al que le falta el Pen-
tateuco y partes de otros libros menores; el códice de Leningrado, escrito en
torno al año 1000 d. C., que contiene todo el AT. Los códices griegos más impor-
tantes son el Vaticano y el Sinaítico, del siglo IV; el Alejandrino, del siglo V; y el
Marchalianus, del VI.
2. Preguntas que suscita el Antiguo Testamento
A pesar de su carácter de obra inspirada, el AT plantea graves cuestiones y
suscita dudas relativas a la historicidad de sus relatos. Sin embargo, no hay
que confundir inspiración divina con fidelidad histórica puntual, porque el AT
no es, ni pretende ser, una crónica histórica, sino una apasionada visión de los
avatares de un pueblo, vividos desde la fe y movidos por ella. Los libros que
integran la Biblia no transmiten un cuerpo de verdades teológicas, definidas
en el plano discursivo, sino que narran la fe israelita. Se trata de una teología
narrativa. Cuando el israelita quería hablar de la naturaleza de Yahvé o de las
verdades que encerraba su creencia en él, contaba una historia o un relato
edificante, independientemente de la fría demostrabilidad histórica de los
personajes o de los hechos que la componían. Se trataba de una pedagogía
literaria que tenía como objetivo poner de manifiesto la confianza en Yahvé y
en su actividad a favor de su pueblo elegido. Desde esta perspectiva, el AT sus-
cita serias preguntas al lector moderno, sobre todo en el plano histórico y en
el ámbito de la teología y la ética.
2.1. El Antiguo Testamento y la historia
El AT no pretende ser un libro de historia, aunque contiene abundantes
relatos de género histórico. Pero, en este ámbito, no deberíamos confundir
historia con historiografía (lo que los anglosajones definen como story y his-
íory respectivamente). Si prescindimos de Gn 1-11, que hunde sus raíces en
una serie de relatos etiológicos, emparentados frecuentemente con las tradi-
ciones mitológicas de Mesopotamia y Canaán, el resto del Pentateuco, así
como las llamadas Historia Deuteronomista Josué, fueces, 1-2 Sm y 1-2 Re) e
Historia Cronista (Esdras/Nehemías y 1-2 Crónicas) contienen, casi por com-
pleto, material de género histórico. Este material reúne distintos personajes y
circunstancias: las primitivas figuras patriarcales de Génesis, los acontecí-
mientos enmarcados en las tradiciones mosaicas, la penetración e instalación
en la "tierra prometida", el período de los jueces, el nacimiento de la monar-
quía, su desaparición en el siglo VI con la caída de ferusalén; las peripecias de
la restauración con Esdras y Nehemías. Del período helenístico estamos algo
informados gracias a los relatos de los libros deuterocanónicos 1-2 Macabeos.
A pesar de esta panorámica, hace siglos que, tanto expertos como gente no
especializada, no han podido reprimir una serie de dudas. Para empezar, no
hay forma de fechar las tradiciones patriarcales. Las opiniones recorren un
arco de tiempo que va desde el siglo XVIII al XIV a. C. Incluso ha sido puesta
en tela de juicio la existencia histórica de los propios patriarcas, debido a las
numerosas inexactitudes, anacronismos y hasta posibles contradicciones del
texto bíblico. Dando por supuesto que el éxodo o salida de Egipto ha de loca-
fizarse en la segunda mitad del siglo XIII a. C., las voces de la crítica adelantan
sus dudas sobre personajes y acontecimientos narrados sobre todo en los
 INTRODUCCIÓN AL ANTIGUO TESTAMENTO 4
citados, por ejemplo, el Libro del Justo (los 10,13), el Libro de las guerras de
Yahvé (Nm 21,14), los Anales de los reyes de Israel (2 Re 13,8) y los Anales de
los reyes de Judá (2 Re 12,20). Y no hay que olvidar que la labor de determinar
la naturaleza inspirada o canónica de una parte importante de su tradición
literaria, llevada a cabo por las autoridades religiosas judías, implicó indirec-
tamente, al propio tiempo, una labor de censura relativa a ciertos libros, de los
que no tenemos noticias. Sabemos, en concreto, que los rabinos discutieron
acaloradamente sobre el carácter santo o inspirado de algunos libros, entre
ellos Proverbios, Eclesiastés y Cantar de los Cantares, que finalmente recibie-
ron el nihil obstat rabínico.
¿Cuándo tuvo lugar el establecimiento del canon judío? Actualmente ha
caído en entredicho la tesis defendida en décadas pasadas de que la deter-
minación de la santidad de los libros que integraron el canon judío tuvo
lugar a finales del primer siglo de nuestra era en el llamado "Sínodo de Yarn-
nia (o Yabne)", Hoy se considera más probable que tal decisión se tomó len-
tamente, a lo largo del tiempo, y que habría que pensar, como término ad
quem, en los últimos años del siglo II o comienzos del III d. C. De todos
modos, es probable que el Pentateuco gozara ya de predicamento, como
obra inspirada, en el siglo V a. C., en la época de Esdras.
Es seguro que los judíos manejaron algunos criterios sancionadores en
relación con la inspiración de su tradición literaria religiosa. En primer lugar,
es probable que se resistieran a aceptar en el canon los libros que, aunque pia-
dosos y valorados por su contenido, sólo se habían conservado en griego. Así,
quedaban excluidos libros tan notables como Tobías, ludit, Baruc, Macabeos
y Sabiduría (¡a pesar de la pseudoautoría salomónica de este último!). Otro cri-
terio excluyente sería el de la autoría "laica". Un ejemplo de este último crite-
rio lo constituye el libro del Eclesiástico, que, a pesar de haber sido escrito orí-
ginalmente en hebreo, lleva la firma de su autor: lesús Ben Sira. Pero el crite-
rio básico sería, sin duda, de carácter teológico: debían aceptarse como
inspiradas las obras que pusieran de relieve la identidad de Israel como pue-
blo elegido por Yahvé.
Sabido es que, salvo algunos reducidos fragmentos en arameo (Dn 2,4b—
8,28; Esd 4,8-6,18; 7,12-26 y alguna que otra frase suelta), todos los libros que
integran el canon judío fueron escritos en hebreo. Sin embargo, la dispersión
del pueblo judío por todas las regiones del Oriente Próximo y de la cuenca
mediterránea, le pusieron en contacto con distintas lenguas, que acabaron por
desplazar en buena parte al hebreo. Este hecho llevó aneja una ingente labor
de traducción de la Biblia hebrea. En primer lugar, teniendo en cuenta que, a
finales del período del AT, la lengua hebrea había cedido terreno a favor del ara-
meo, los hebreos se vieron obligados a traducir al arameo sus libros sagrados.
Así nacieron los Targumim o Targumes, versiones arameas parafraseadas de los
libros sagrados hebreos. Pero la traducción más importante en lengua no semi-
ta fue la griega, conocida como la Biblia de los Setenta (o LXX). Se sabe que, a
comienzos del siglo III a. C. se llevó a cabo la traducción del Pentateuco. El res-
to de libros fue traducido entre esta fecha y mediados del siglo II d. C. Su
importancia es decisiva para la crítica textual y literaria del AT, toda vez que
algunos libros son de dimensiones mayores o menores que las correspondien-
tes obras conservadas en el texto hebreo conocido como "texto masorético"
(TM). Posteriormente se llevaron a cabo otras traducciones o recensiones grie-
gas, posiblemente para subsanar supuestas lagunas o defectos de los Setenta.
Así surgieron, en plena era cristiana, las de Áquila, Símmaco y Teodoción. Las
principales traducciones al latín son la Vetus Latina y la Vulgata, realizada esta
última por lerónimo, el traductor de la Vulgata, sobre los textos originales
hebreos. Cabe mencionar también la versión siriaca, conocida como Peshita.
Una última cuestión afecta al modo de transmisión de los textos bíblicos. El
texto de los libros del AT nos ha sido legado a través de obras manuscritas escri-
7 INTRODUCCIÓN AL ANTIGUO TESTAMENTO
Lo primero que hemos de tener en cuenta es que la fe es un dato implica-
do en las vicisitudes de la historia y encarnado profundamente en ella, no un
baúl de verdades inmutables e inalterables que podemos usar en cualquier
época y circunstancia. Para empezar, el propio AT nos pone en la pista de lo
que venimos diciendo. No se puede comparar el contenido de la fe de Abra-
hán o de cualquier otro de los patriarcas con las manifestaciones creyentes de
David, Ezequías, losías, Isaías, leremías o Nehemías. (Es importante tener en
cuenta que no hablamos de fe, sino de contenidos de la fe). Ya en el seno del
antiguo ludaísmo, el contenido de la fe estaba dotado de un poderoso dina-
mismo, que se iba desarrollando, perfilando y madurando a tenor de las diver-
sas circunstancias históricas vividas por el antiguo Israel. Los contenidos de la
fe tienen un necesario componente histórico, hasta tal punto que se puede
hablar de una historicidad de la fe.
Basta un dato para confirmar lo que venimos diciendo. ¿Qué decir del
monoteísmo bíblico? Verdad es que, desde las primeras páginas de la Biblia, se
quiere hacer ver al lector que ya Abrahán era un decidido adorador de Yahvé
(Gn 12), es decir, de la divinidad nacional que más tarde llenaría las páginas
del AT. Pero la propia Biblia se encarga de matizar tales afirmaciones. Los
patriarcas practicaban al principio un culto primitivo de naturaleza familiar y
tribal, no nacional, y adoraban al dios de algún antepasado del clan. Tal dios
carecía de santuario y acompañaba a la tribu o el clan en sus desplazamien-
tos. Se trataba de una divinidad familiar. Posteriormente nos encontramos
con la figura de Yahvé, una divinidad de origen desconocido, convertido en
Dios nacional y presente en el santuario de la capital. Este Yahvé, en un prin-
cipio, no ostentó la categoría de Dios único, pues el propio salterio dice de él,
en una expresión no metafórica, que es un Dios grande, un gran rey sobre
todos los dioses (Sal 95,3; ver 77,14). Y habrá que esperar al Segundo y Tercer
Isaías (siglo VI a. C.) para poder hablar de monoteísmo en Israel. ¿Dónde que-
da el contenido de la fe de Abrahán?
Decir que los contenidos de la fe son históricos equivale a hablar de una
pedagogía de la fe por parte de Dios, que se vale de la historia para ir maní-
festando su naturaleza en relación con su pueblo elegido y, en la plenitud de
los tiempos, con la humanidad en general. Sólo así podremos ser capaces de
descubrir los vínculos que unen, desde la perspectiva de la "paciencia" divina,
el Antiguo y el Nuevo Testamento. lesús de Nazaret es la nueva y definitiva
planta nacida en un terreno cultivado durante siglos. En él descubrimos por
fin los creyentes el rostro histórico de Dios. Por eso él es la plenitud de la reve-
lación. Para un cristiano, teología y ética deberán tener en lesús el punto de
referencia obligatorio, más allá de las manifestaciones de fe vividas en el AT.
 INTRODUCCIÓN AL ANTIGUO TESTAMENTO 6
libros del Éxodo y Números. El período de los jueces refleja una sociedad des-
vertebrada y unos acontecimientos que tienen más sabor de leyenda que de
crónica. Los especialistas admiten que sólo el período davídico puede ser
datado ya con cierta probabilidad y que, por tanto, sólo a partir de aquí se
podría intentar la elaboración de una "historia" de Israel. Aunque sólo dos
reyes de Israel son mencionados en documentos extrabíblicos, actualmente
nadie duda que la historia de los reinos de Israel y de Judá, hasta la desapari-
ción de la monarquía, refleja una serie de acontecimientos que bien pueden
ser calificados de estrictamente históricos. El período posterior al destierro de
Babilonia, la llamada época de la restauración, vuelve a ofrecer una serie de
datos de orden socio-político tan mezclados con intereses propiamente teo-
lógicos, que resulta imposible escribir una historia de ese período que no
plantee más problemas de los que resuelve.
Pero hemos de insistir en que quien intente recurrir al AT como fuente
estrictamente histórica está errando el camino. El AT es una "historia de fe",
un relato salvifico, donde los escritores pretenden explicar narrativamente las
condiciones que deben sustentar el acto de fe. Por otra parte, la fe del AT tie-
ne más de experiencia personal y colectiva que de datos de un aula de teolo-
gía, apela más a la creatividad (también literaria) y a los aspectos emocionales
que a la fría (y a veces inútil) constatación de acontecimientos. Es más educa-
tivo para la fe saber cómo la vivieron determinados personajes (existiesen o
no) que una exposición teórica sobre la naturaleza y funciones del acto de fe.
Pero nunca podrá negarse categóricamente la relevancia histórica de gran
parte de los acontecimientos narrados en el AT, sobre todo en los períodos
monárquico, exílico y postexílico. Una cosa es no poder constatarlos con total
precisión histórica, sobre todo por la falta de paralelos extrabíblicos, y otra
muy distinta ponerlos sistemáticamente en tela de juicio e incluso negar
(también sin pruebas) su existencia.
2.2. El Antiguo Testamento y la teología
Los creyentes hemos de tener en cuenta que la fuente básica del origen y
de la vivencia de nuestra fe se halla en el Nuevo Testamento. Un cristiano tie-
ne que beber en él fundamentalmente los principios teológicos y éticos que
alienten su vida de creyente. El AT, a pesar de ser una obra inspirada y teñida
de elementos revelatorios, no deja de ser un libro de origen hebreo, cristiano
por adopción. Sin embargo, en él se prefiguran los elementos histórico-teoló-
gicos que con el paso del tiempo, y a impulsos del Espíritu de Dios, se maní-
testarán en la persona y la obra de lesús de Nazaret, el Ungido de Dios.
Si esta relación entre ambos testamentos es "canónicamente" intrínseca,
resulta normal que muchos creyentes se hayan formulado, a lo largo de los
siglos, numerosas preguntas relativas a determinados aspectos de la teología
y la ética del AT que pueden resultar extraños, extravagantes e incluso escan-
dalosos. ¿Se puede hablar globalmente de una continuidad teológica entre el
AT y el NT? ¿Representa el Yahvé del AT idéntica "configuración teológica" que
el Dios Padre de lesús? En caso negativo, ¿cómo puede hablarse de continui-
dad entre ambos testamentos? ¿Aprobaría Jesús los principios y la realización
de la guerra santa tal como se practicaba en tiempos del AT? ¿Qué diría de la
poligamia, practicada en Israel hasta muy cerca del período neotestamenta-
rio? ¿Daría Jesús el visto bueno a la teoría y la práctica de la Ley del Tallón, tal
como estaba consagrada en el antiguo Israel? En caso negativo, ¿dónde buscar
ese principio de continuidad ético-teológica? ¿O no existe? ¿Se trata de conti-
nuidad real o simplemente de mera contigüidad histórica y literaria? ¿Somos
los cristianos herederos del pueblo de la antigua alianza, o quizá no tenemos
que recurrir a un pasado remoto para definir nuestra propia identidad? Este
arsenal de preguntas no es sólo legítimo, sino necesario para ahondar en
nuestra fe y madurarla, quizá hasta extremos dolorosos.
 EL PENTATEUCO
INTRODUCCIÓN
1. Nombre y divisiones
Los cinco primeros libros del AT suelen designarse con el nombre de Pen-
tateuco. Esta palabra, de origen griego, significa "cinco estuches", y refleja la
costumbre antigua de escribir los textos en rollos de papiro o de piel y guar-
darlos en estuches o vasijas. Por su parte, la tradición judía les da el nombre
de Torá, término hebreo que se traduce habitualmente por "ley", pero que en
realidad tiene un significado más amplio. El vocablo "torá", en efecto, deriva
de una raíz hebrea que evoca las ideas de "dirigir", "enseñar" e "instruir". Por
eso, no es inadecuado traducirlo, según los casos, por expresiones como
"guía" o "instrucción", sin excluir, por supuesto, el significado de "ley" (ver
Dt 31,9). La tradición judía designa los cinco libros del Pentateuco por sus
palabras iniciales. Así, al primero se le denomina Beresit (que significa "al
principio"), al segundo Eleh Shemot ("estos son los nombres"), al tercero
Wayiqrá ("y llamó"), al cuarto Bemidbar ("en el desierto"), y finalmente al
quinto Eleh Hadebarim ("estas son las palabras"). La tradición greco-latina,
en cambio, les ha dado un nombre que pone de relieve un acontecimiento o
un tema predominante en cada uno de los libros. De ahí los nombres de Géne-
sis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio, cuyo significado se explica en
las respectivas introducciones.
2. La historia y la Ley
Uno de los rasgos más característicos del Pentateuco es la alternancia de
secciones, unas narrativas y otras que contienen instrucciones o leyes. Al prin-
cipio prevalece el estilo narrativo, y sólo esporádicamente se intercalan pres-
cripciones de carácter normativo (Gn 9,6; 17,9-14; Ex 12,1-20). Pero a partir de
Ex 20 predominan las secciones que establecen normas y disposiciones desti-
nadas a poner de manifiesto lo que Dios quiere y espera de su pueblo. De esta
manera, el Pentateuco traza un imponente cuadro histórico, que se extiende
desde la creación del mundo hasta la muerte de Moisés (Gn 1,1—Dt 34,12).
Dentro de este marco se inscriben acontecimientos tan decisivos como la
elección de los patriarcas, la salida de Egipto, la alianza del Sinaí y la marcha
de los israelitas por el desierto hacia la tierra prometida. En esa trama históri-
ca tiene lugar la promulgación de la Ley, destinada a instruir a Israel sobre la
conducta que debía observar para ser realmente el pueblo de Dios.
3. La formación del Pentateuco
La autoría del Pentateuco es un tema que ha generado mucha polémica y
sobre el que se ha escrito abundantemente. Sin intención de polemizar, inten-
taremos explicar, de modo muy breve, lo que la historia de la investigación ha
ido diciendo.
Tradicionalmente se ha considerado a Moisés como autor de todo el Pen-
tateuco. El lector atento no deja de percibir, sin embargo, tanto en las seccio-
nes narrativas como en los pasajes de carácter legal, algunos hechos significa-
tivos.
En primer lugar, el mismo texto bíblico atestigua que en la redacción del
Pentateuco se utilizaron, a veces, fuentes más antiguas, como el Libro de las
Guerras del Señor, citado en Nm 21,14.
En segundo lugar, numerosos indicios ponen de manifiesto la extraordina-
ria complejidad de una obra literaria tan extensa y rica en contenido. Por
ejemplo, el texto del Decálogo se presenta en dos versiones ligeramente dis-
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11 EL PENTATEUCO. INTRODUCCIÓN
En el año 539 a. C., el persa Ciro derrota al imperio babilonio y da comien-
zo a un período de mayor libertad religiosa. Como atestigua el libro de Esdras,
el poder del imperio persa favorece una política de retorno de los exiliados a
Judá y de restauración del Templo de Jerusalén. Sin embargo, no debe consi-
derarse este retorno como masivo e inmediato.
Por otro lado, no fue la totalidad, sino sólo una parte de la población del
Reino de Judá, la que fue deportada a Babilonia, según se desprende de la lee-
tura de 2 Re 24,14-16; 2 Re 25,11-12; Jr 52,28-30. Estos deportados forman la
gola, expresión que encontramos en Jr 29,4.20 y Ez 3,11.15. Después del exilio,
el término gola designa al grupo de los que, habiendo conocido el exilio, han
regresado a Judá: Esd 1,11; 4,1; 6,21; 8,35. Cuando retornan del destierro, los
exiliados se encuentran enfrentados con el grupo de los que habían quedado
en el país y con todos los extranjeros que vinieron a ocupar Judá, convertida
en una provincia más del imperio babilónico.
Los relatos postexílicos designan con el expresión "pueblo de la tierra" o
"gente del país" a los habitantes de Judá que encuentran los exiliados a su
vuelta, y que se benefician de derechos políticos equivalentes a los suyos. Este
"pueblo de la tierra" es percibido como una amenaza para la identidad reli-
giosa del pueblo de Judá que ha conocido el exilio.
La cuestión de la identidad religiosa está en el centro de la reflexión teoló-
gica de Israel al retorno del exilio: ¿cómo restaurar un sentimiento de identi-
dad en un país ocupado por extranjeros? ¿cómo imponer una legislación reli-
giosa, estando el poder político en manos de los persas, y careciendo los res-
ponsables religiosos de autoridad coercitiva? ¿cómo proteger al pueblo de
eventuales influencias extranjeras y, en particular, cómo tratar la inevitable
cuestión de los matrimonios con extranjeros? El Pentateuco ofrece dos res-
puestas teológicas diferentes a esta pregunta por la identidad religiosa. Estas
respuestas están en relación directa con la experiencia del exilio:
a) Para los grupos sacerdotales formados por sacerdotes, en otro tiempo
exiliados, la identidad del pueblo se construye y se expresa en la celebración
del culto del Templo de Jerusalén. Los sacerdotes tienen una función específi-
ca tanto en la santificación de la comunidad de Israel como en el manteni-
miento de su identidad religiosa, que pasa por la necesidad de separación de
los otros pueblos. Concretamente, la separación de los pueblos extranjeros
lleva consigo la prohibición de matrimonios mixtos: este tema es desarrollado
en el libro de Esdras 9-10. Muchos indicios hacen pensar que existieron fuer-
tes reticencias en la gola ante una política semejante.
b) Pero hay otros grupos, formados básicamente por laicos, que se inspiran
en la tradición deuteronomista. Para ellos, el mantenimiento de la identidad
religiosa del pueblo pasa igualmente por una separación de otros pueblos.
Pero para estos grupos, la identidad del pueblo no reside exclusivamente en la
esfera cultual. Se expresa en una historia común releída como historia de libe-
ración, de salvación concedida por Dios y que exige como respuesta el com-
promiso del pueblo en la alianza, es decir, en la obediencia a las leyes, decre-
tos y mandamientos divinos.
Es cierto que otros libros o textos postexílicos adoptan una postura bas-
tante diferente a estas dos tradiciones mencionadas: así, el libro de Rut pre-
senta de manera positiva el matrimonio mixto entre judaítas y extranjeros; y
en esta misma línea habría que situar los libros de Jonás o el Segundo Isaías
(Is 40-55) que ve en Ciro -un pagano- el mediador, elegido por Dios, de la sal-
vación de la que se beneficia Israel. Pero fueron, sin duda, las dos tradiciones
postexílicas arriba señaladas, las que dieron origen a un trabajo de composi-
ción literaria que marca al Pentateuco, en su versión definitiva. Y aunque de
estos dos grupos mencionados emanan textos diferentes, cada uno con su
propia teología, no constituyen obras literarias distintas, sino que forman un
todo en la Torá.
EL PENTATEUCO. INTRODUCCIÓN 10
tintas (Ex 20,1-17; Dt 5,621‫)־‬, y el catálogo de las grandes fiestas religiosas de
Israel aparece cuatro veces en distintos contextos (Ex 23,14-19; 34,18-26;
Lv23; Dt 16,1-17). Algo semejante sucede con otras narraciones: así, por ejem-
pío, Agar, la sierva de Sara, es despedida dos veces (Gn 16; 21,8-21); y tanto
Abrahán (en dos ocasiones) como Isaac (en una), aparecen presentando a su
esposa como si fuera una hermana para, de esa manera, poner a salvo su vida
(Gn 12,10-20; 20; 26). En todos estos casos, no se trata de meras repeticiones,
sino que cada pasaje, a pesar de coincidir en lo fundamental con su respecti-
vo texto paralelo, posee un rasgo que lo individualiza y le confiere un sello par-
ticular (compárese, a modo de ejemplo, Ex 20,8-11 con Dt 5,12-15).
Por otra parte, cualquier lector, que sea sensible a los matices de vocabula-
rio y estilo, percibe en las distintas partes del Pentateuco (a veces en un mis-
mo capítulo) considerables diferencias de forma y de contenido. Algunos reía-
tos, en efecto, se caracterizan por su frescura y espontaneidad (ver Gn 18,1-15).
Otros textos, sobre todo en Levítico, enuncian con extrema concisión las ñor-
mas que era preciso observar en la práctica del culto israelita. En Deuterono-
mió, por el contrario, la Ley del Señor es proclamada en un tono cálido y rei-
terativo, y se pone constantemente de relieve que la obediencia a los manda-
mientos divinos debe ser la respuesta del israelita fiel a la solicitud y al amor
de Dios.
Además, Génesis comienza con un doble relato de la creación. El primero
(Gn 1,1-2,4a) se refiere al Creador con el nombre de Elohim, que es la palabra
hebrea más corriente para designar a Dios; en cambio, el segundo (Gn 2,4b—
3,24) utiliza la fórmula Yahvé Elohim, que en la presente versión de la Biblia ha
sido traducida por la expresión Dios, el Señor. A partir de estos dos relatos, la
alternancia de Elohim y Yahvé como nombres divinos se mantiene con bas-
tante uniformidad, a pesar de que Yahvé no habría sido revelado a Moisés,
como nombre propio de Dios, hasta los tiempos del éxodo (Ex 3,14).
Basados en estos y otros indicios, los estudiosos modernos de la Biblia con-
sideran, en su gran mayoría, que el Pentateuco es un texto complejo, resulta-
do final de un proceso de compilación de numerosos textos que al principio
eran independientes y que fueron redactados en épocas diferentes. Además,
lleva la marca de numerosas revisiones.
Durante un siglo (entre 1875 y 1975 aproximadamente) ha estado vigente la
hipótesis documentaría, llegando a adquirir carta de naturaleza en el mundo
de la Biblia hasta convertirse casi en un axioma. La teoría documentaría pre-
senta al Pentateuco como el resultado final de un proceso de formación en el
que se han ido refundiendo e integrando cuatro documentos: Yahvista, Elohis-
ta, Deuteronomista y Sacerdotal. Sus siglas son J, E, D y P.
Pero últimamente también la teoría documentaría ha entrado en crisis. A
partir de los años setenta se han venido publicando por parte de críticos pres-
tigiosos una serie de estudios que ponen en tela de juicio o niegan muchos de
sus postulados. En estas circunstancias nosotros nos vamos a limitar a seña-
lar los hitos o momentos claves en la composición del Pentateuco sin entrar
en precisiones concretas.
4. Contexto histórico de la formación del Pentateuco
Hacia el año 597 a. C. el ejército babilónico de Nabucodonosor invade Judá,
provoca la rendición de Jerusalén, su capital, y son conducidos al cautiverio
una parte selecta de sus habitantes, entre ellos al propio rey Jeconías. Diez
años más tarde, en el 587 a. C., siendo rey Sedecías, de nuevo Jerusalén es con-
quistada y saqueada (esta vez de forma definitiva, incluyendo el incendio y
destrucción del Templo), y un segundo grupo de israelitas, más numeroso que
el primero, es llevado al exilio. Como consecuencia de esta última derrota, el
Reino de Judá perdió su independencia y se convirtió en una simple provincia
del imperio babilonio.
 GENESIS
INTRODUCCIÓN
1. Características generales
Génesis es sin duda uno de los libros bíblicos más conocidos. Sus relatos de
la creación, del jardín de Edén y el fruto del árbol prohibido, del fratricidio de
Caín y del diluvio, de los grandes patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob, y de las
aventuras y desventuras de José en Egipto están entre las obras literarias
maestras más conocidas de todo el mundo. Es indudable la influencia que
este libro ha ejercido en las manifestaciones artísticas de la sociedad occiden-
tal. Sin embargo, Génesis es un libro complejo, como también es complejo el
objetivo que el autor o autores intentaron alcanzar, y que no es otro que dar
respuesta a los grandes enigmas del ser humano en relación con el cosmos, la
vida y la muerte, el bien y el mal, la cultura y la religión. Tales problemas reci-
ben una respuesta que no es meramente teológica o doctrinal, sino histórica.
Pero esa historia está soberanamente dirigida por Dios y tiene como meta la
salvación de toda humanidad.
Dios interviene en esta historia profundamente humana y lo hace como un
verdadero protagonista. Su soberanía se manifiesta sobre todo porque su
medio ordinario de acción es la palabra mediante la cual crea el universo con
poder y dirige la vida de los patriarcas.
La palabra de Dios en este libro es mandato, anuncio y promesa. El ser
humano debe obedecer, creer y esperar en ella si realmente desea gozar del
paraíso, porque el sentido de la vida paradisíaca no consiste tanto en el placer,
sino en la obediencia a la palabra divina. Mientras los hombres y mujeres
observen el mandato de Dios, podrán disfrutar del jardín; de lo contrario su
situación cambiará completamente. La respuesta que los personajes de este
libro dieron al mandato de Dios es el trasfondo fundamental de esta historia,
proyectada hacia el futuro, comprometida con la tierra y pendiente de Dios,
intensamente humana y soberanamente divina.
2. Título y texto
El Génesis es el primero de los cinco libros que componen la Torá o Penta-
teuco. La tradición judía designa a este primer libro de la Biblia con el nombre
de Beresit, expresión hebrea que suele traducirse como: "En un principio". La
Biblia griega llamada de los LXX, en cambio, le da el nombre de Génesis, tér-
mino que significa origen o principio. Este último título corresponde, en algu-
na medida, al contenido del libro, ya que su tema principal es el origen del
mundo, del género humano y del pueblo de Israel.
3. Marco histórico de composición
Tradicionalmente se ha considerado a Moisés como autor de todo el Pen-
tateuco, y por tanto también de Génesis, pero a partir del siglo XVII y hasta
nuestros días, la gran mayoría de los biblistas, atendiendo a los resultados
aportados por la crítica histórica-literaria, consideran que el Pentateuco no
fue escrito de una sola vez, sino que es una obra escrita a lo largo de distintas
épocas y por más de un autor. Su redacción final es, pues, el resultado de un
largo desarrollo. Al comienzo de todo el proceso hay que colocar la figura de
Moisés, el libertador y legislador de Israel, que marcó con un sello indeleble el
espíritu y la trayectoria histórica de su pueblo; y al término del proceso se
encuentra el Pentateuco en su forma actual. Su redacción definitiva puede
situarse, con bastante certeza, en tiempos de Esdras (siglo V a. C.J. Entre
ambos límites está el trabajo de los autores-redactores que recogieron, orde-
EL PENTATEUCO. INTRODUCCIÓN 12
Tradicionalmente, la redacción final del Pentateuco se viene asociando con
el nombre del escriba Esdras. Son muchos los autores que señalan la gran con-
centración de responsables del pueblo israelita presididos por Esdras en
Jerusalén durante la fiesta de las Tiendas del año 398 a. C., como el día del
nacimiento oficial del judaismo y como la fecha de la proclamación oficial del
Pentateuco, en cuanto carta magna del judaismo postexílico. Pero los argu-
mentos en que se apoya esta hipótesis no son concluyentes. Fuese o no Esdras
el autor de esta redacción final, todo hace pensar que hacia el final del perío-
do persa, el Pentateuco fue proclamado como el documento constitucional
que daba cohesión al judaismo postexílico, una buena parte del cual vivía ya
en la diáspora fuera de Palestina. Es muy posible que el Pentateuco sirviese no
solo para ordenar la vida interna del judaismo sino también para regular las
relaciones entre los dirigentes persas y las comunidades judías.
Debió ser en el momento de proclamarlo como documento canónico y ley
constitucional, cuando fue añadido el Deuteronomio, que anteriormente
formaba parte de la historia deuteronomista.
5. Extensión del Pentateuco
Las diferencias terminológicas, estilísticas y teológicas entre el
Deuteronomio y los cuatro primeros libros de la Biblia (bloque al que suele
denominarse Tetrateuco) han llevado a algunos autores a separar el Tetrateu-
co del Deuteronomio y a considerarlos como dos bloques distintos. En este
sentido, se debería hablar de Tetrateuco -dejando aparte el Deuteronomio- y
no de Pentateuco.
Desde otra perspectiva, en cambio, sería preferible hablar de Hexateuco
(Génesis-Iosué). Efectivamente, Dios promete primero a los antepasados de
Israel (Gn 12-50) y luego a Moisés y a los israelitas (Ex 3 y 6) darles la tierra de
Canaán. Ahora bien, el Pentateuco termina con el relato de la muerte y sepul-
tura de Moisés en Moab, frente a Jericó, fuera de la tierra prometida (Dt 34). La
entrada en Canaán y la distribución de la tierra entre las tribus se narra en el
libro de losué que podría, en este sentido, considerarse la conclusión lógica de
los cinco primeros libros de la Biblia.
Pero más allá de hipótesis sugestivas, pero no siempre suficientemente
fundamentadas, lo cierto es que con la muerte de Moisés (Dt 34) se termina el
período inicial del pueblo israelita y se establece un corte entre los cinco
primeros libros de la Biblia y los libros sucesivos. Surge así el Pentateuco, una
obra con un final abierto, en la que coexisten varios tipos de lenguaje, estilo y
teología.
6. Temas y secciones principales
Los principales temas y secciones del Pentateuco están resumidos en el
siguiente esquema:

I. — DESDE LA CREACIÓN DEL MUNDO HASTA LA TORRE DE

BABEL Y LA GENEALOGÍA DE ABRAHÁN (Gn 1—11)
II. — LA HISTORIA DE LOS CICLOS PATRIARCALES (Gn 12—50)
III. — EL ÉXODO DE EGIPTO (Ex 1—15)
IV. — DESDE EGIPTO HASTA EL SINAÍ (Ex 16—18)
V. — LA REVELACIÓN DEL SEÑOR EN EL SINAÍ (Ex 19—Nm 10)
VI. — DESDE EL SINAÍ HASTA MOAB (Nm 10—36)
VII. — EL LIBRO DEL DEUTERONOMIO (Dt 1—34)
15 GÉNESIS. INTRODUCCIÓN
de un pueblo nuevo. Esta sección, que se refiere a los orígenes más remotos
del pueblo de Israel, suele designarse con el nombre de "historia patriarcal".
En la historia de los orígenes (1—11), los autores bíblicos se han inspirado
directa o indirectamente en tradiciones del antiguo Oriente Medio (especial-
mente mesopotámicas, egipcias, fenicias y cananeas). Hay un indudable
parentesco entre estos primeros capítulos y los textos míticos, sapienciales,
líricos o litúrgicos de Sumer, Babilonia, Egipto y Ugarit. Mención destacada
merecen los grandes poemas mesopotámicos Enuma Elish y Atrahasis sobre
la creación, el poema de Gilgamés y su relato del diluvio, leyendas babilónicas
sobre las grandes torres dedicadas a los dioses, el Texto Menfita de la Creación
y los ciclos míticos ugaríticos de Balu y Yammu, y Balu y Motu. A pesar del
influjo, los autores bíblicos les han dado su enfoque peculiar, han reelaborado
los datos de sus fuentes, los han desmitificado y los han repensado a partir de
las tradiciones propias y de su fe monoteísta.
Respecto a las historias patriarcales (12—50) se advierte la presencia de
leyendas surgidas en torno a los santuarios cananeos, referencias al dios cana-
neo "El" y anécdotas relativas a los orígenes de los pueblos vecinos. A estas
fuentes hay que añadir otras de origen israelita, como las tradiciones sobre los
antepasados y héroes de tribus y clanes, recuerdos de desplazamientos y via-
jes, de disputas entre tribus, listas genealógicas, relatos etiológicos, etc.
5. Estructura y divisiones
Atendiendo a la evolución gradual de tres elementos significativos: la pre-
sencia de Dios, la autonomía de los personajes humanos y la trama narrativa,
podemos descubrir que hay dos grandes secciones que a su vez se subdividen
en unidades narrativas menores:
- Historia de los orígenes: 1—11.
- Historias patriarcales con tres bloques o ciclos: 12—50.
En la primera sección Dios aparece de continuo; en cambio, en la segunda
su presencia disminuye progresivamente. A medida que Dios se va retirando
de la escena, los personajes humanos van cobrando mayor autonomía. La tra-
ma narrativa comienza siendo episódica, pasa a ser más sostenida luego y ter-
mina siendo mucho más unificada.
El siguiente esquema presenta en forma resumida el contenido del Génesis:

I. — ORIGEN DEL MUNDO Y DE LOS SERES HUMANOS (1—11)

- Primer relato de la creación (1,1—2,4a)
- Segundo relato de la creación (2,4b—3,24)
- Historia de Noé y sus hijos (6—11)
II. — HISTORIAS PATRIARCALES (12—50)
- Ciclo de Abrahán (12,1—25,18)
- Ciclo de Isaac (25,19—26,35)
- Ciclo de lacob (27—36)
- Ciclo de losé (37; 39—48; 50)
6. Claves teológicas
Este primer libro de la Biblia trata de dar respuesta esperanzada en clave
didáctico-simbólica, a la angustia y a la decepción que sufre el pueblo de Isra-
el en el destierro babilónico. La revelación de Dios, la bendición y las prome-
sas que van diseñando el plan de Dios son los ejes de este mensaje de res-
puesta y esperanza.
El Dios del Génesis aparece en primer lugar como el Dios Creador, que no
tiene genealogía ni pasado; carece de historia. Esto le convierte en un ser
totalmente diferente. Dios no entra en escena como los otros personajes, sino
que lo primero que hace es crear la escena. Así se acredita como creador y
como director y señor del mundo y de los seres creados.
GÉNESIS. INTRODUCCIÓN 14
naron y pusieron por escrito las narraciones y las colecciones de leyes,
muchas de las cuales se habían transmitido oralmente a través de los siglos.
Por tanto, reconocer la paternidad mosaica de Génesis no equivale a afirmar
que Moisés fuera el autor material de cada uno de los textos, sino que el lega-
do espiritual de Moisés fue acogido por el pueblo de Israel como una heren-
cia viva, una herencia que fue transmitida fielmente, pero que también se fue
ampliando y enriqueciendo durante el largo período de su formación.
Las tradiciones y recuerdos sobre los antepasados (patriarcas) de Israel
acompañaron a los clanes y grupos que con el tiempo darían lugar al pueblo.
Estos grupos y clanes están emparentados con los semitas seminómadas,
pastores de ganado menor, que procedentes de Mesopotamia circularon
libremente por aquellas tierras, llegando incluso hasta Egipto pasando por la
tierra de Canaán, durante la primera mitad del segundo milenio a. C., y vivie-
ron en contacto pacífico unas veces, y hostil en otras, con los pueblos allí
asentados. Algunos de esos clanes acabaron estableciéndose en Egipto. Este
es a grandes rasgos el cuadro histórico que presenta Génesis.
Cuando los clanes y grupos israelitas, tras ser liberados de la esclavitud en
Egipto, regresan a Palestina, traen consigo sus recuerdos y tradiciones orales
que les sirven para legitimar su derecho a asentarse en aquella tierra. Una vez
asentados en Palestina, sus tradiciones se amplían y enriquecen al contacto
con la de los pueblos cananeos.
En el siglo X a. C., con la instauración de la monarquía, primeramente la de
Saúl y después la de David y su hijo Salomón, se produce la toma de concien‫־‬
cia de unidad nacional, alejándose del modelo tribal. Es muy posible que en
esta época se empiece a plasmar por escrito su amplio patrimonio oral. En
círculos cercanos a la corte nace la primera historia del pasado de Israel con
el fin de legitimar a la incipiente monarquía y justificar la expansión y domi-
nio de Israel sobre los pueblos vecinos. Los especialistas llaman yavista a esta
historia porque emplea sistemáticamente el nombre de Yahvé para designar
a Dios.
Tras la muerte de Salomón el reino se divide a su vez en dos: Israel y fudá.
De nuevo la historia del pasado se vuelve a reescribir, especialmente en el Rei-
no del Norte. Esta vez la historia se redacta desde círculos proféticos, que des-
tacan la trascendencia de Dios (llamado ahora Elohim), su revelación a tra-
vés de mediadores (los profetas) y la actitud de obediencia y fidelidad del
pueblo para con su Dios. Es la llamada historia elohista que tras la caída de
Samaría viajará al Reino de ludá y se fundirá a las tradiciones del Reino del
Sur.
Con la destrucción de ferusalén y el exilio de buena parte de sus ciudada-
nos a Babilonia (587 a. C.) se produce una grave crisis de identidad que llevó
a un grupo de sacerdotes a emprender una nueva relectura de la historia anti-
gua, buscando en ella la fuente que aportase esperanza a los exiliados y les
diese ánimo para reconstruir su historia nacional y recobrar sus señas de
identidad social, cultural, cultual y especialmente su vida religiosa. El Géne-
sis, reescrito en contacto con la cultura babilónica, les proporciona esa nue-
va identidad basada en la observancia del descanso sabático, la circuncisión
y la fe en la promesa y alianza de Dios.
4. Características literarias
Génesis se divide en dos grandes partes. La primera (cps. 1—11) es la así
llamada "historia de los orígenes", que se inicia con un solemne relato de la
creación (1,1-2,4a) y luego narra los comienzos de la historia humana en el
mundo creado por Dios. La segunda parte (cps. 12—50) está en estrecha reía-
ción con la primera, pero en ella ya no se habla de la humanidad en general,
sino que la atención se concentra principalmente en una sola familia: la fami-
lia de Abrahán, de Isaac y de facob, elegida por Dios como germen o semilla
 GENESIS

I. ORIGEN DEL MUNDO Y DE LOS

SERES HUMANOS (1—11)
Primer relato de la creación* (1,1—2,4a)
1 Cuando Dios, en el principio, y a las tinieblas, “noche”.
I2 lacreó* los cielos y la tierra,
tierra era una masa caótica*
Vino la noche, llegó la mañana:
ese fue el primer día*.
y las tinieblas cubrían el abismo,
mientras un viento divino* 6Y dijo Dios:
aleteaba sobre las aguas. — ¡Que exista el firmamento
3 Entonces dijo Dios*: y separe unas aguas de otras!
— ¡Que exista la luz! 7Y así sucedió.
Y la luz existió. Hizo Dios* el firmamento
4 Al ver Dios que la luz era buena*, y separó las aguas que están
la separó de las tinieblas, abajo,
5 llamando a la luz “día” de las aguas que están arriba.

1,1—2,4a: Por su forma y estilo, esta primera página de la Biblia es una pieza maestra del arte narrati-
vo. El autor se propone contar los orígenes del cielo y de la tierra, de los animales y los seres humanos
y para ello compone este hermoso himno, que posee un marcado carácter litúrgico y que está estruc-
turado con tremenda maestría y habilidad. Los dos primeros versículos son una introducción general,
luego se van presentando cada uno de los seis días de la creación. Existe una correspondencia entre los
primeros tres días y los tres sucesivos. Partiendo de una situación de caos inicial, Dios irá primera-
mente separando los elementos y luego clasificándolos y ordenándolos. Este orden tiene repercusio-
nes religiosas y morales. El relato se cierra con la valoración absolutamente positiva que Dios hace de
toda su creación. 1,1: creó: Hbr. bará. En el AT, este verbo tiene por sujeto únicamente a Dios, y se refie-
re siempre a una acción divina que produce, en particular, un resultado nuevo e imprevisible (Is 48,6-7;
Jr 31,22).— // los cielos y la tierra: En hebreo antiguo no existía un término equivalente al griego eos-
mos. El universo en su totalidad era designado con la expresión el cielo y la tierra (ver Gn 14,22;
Sal 124,8; Mt 28,18). En el uso de esta expresión se refleja la costumbre semítica de abarcar una totali-
dad mencionando dos elementos extremos u opuestos (ver 2,9). 1,2: masa caótica: Cuando en el tex-
to bíblico aparecen juntas las palabras hebreas tohuybohu (desierto y vacio) suelen significar un com-
pleto desorden, una ausencia de vida y fecundidad. Según una idea muy difundida entre los pueblos
del antiguo Oriente, las aguas amenazantes del caos primitivo lo cubrían todo antes de la creación (ver
Sal 104,6-9). De acuerdo con los w. 5-9, de este caos primitivo se formaron los mares, tanto los que
están sobre la superficie de la tierra como los que están debajo de ella.— // viento divino: La palabra
hebrea traducida por viento puede significar también espíritu, soplo o aliento. Además, la expresión de
Dios se utiliza a veces en el AT como complemento para expresar el superlativo. Por eso, otra posible
traducción sería un viento huracanado. 1,3: dijo Dios: Esta frase pone de relieve el poder creador de
la palabra divina. La orden de Dios se cumple de forma inmediata, y el efecto producido coincide con
el pensamiento y la voluntad del Creador. 1,4: era buena: Este relato de la creación repite varias veces
que la obra realizada por Dios es bwena (w. 4.10.12.18.21.25.31). El adjetivo bueno es polisémico en
el AT: puede significar tanto lo que es moralmente correcto como lo que es bello, agradable y útil. Todos
estos aspectos están aquí presentes. 1,5: El primer día: El relato bíblico distribuye las acciones crea-
doras de Dios en el marco de una semana, con sus seis días de trabajo y el séptimo de descanso. En
esos seis días están repartidas ocho obras: las cuatro primeras consisten en separar y delimitar las
zonas o regiones que configuran el mundo visible; las cuatro restantes están destinadas a poblar esas
regiones con seres dotados de movimiento. 1,7: hizo Dios: A la creación por la palabra (“dijo Dios”)
se añade ahora la creación por la acción (“hizo Dios”).

1,1—2,4a: 2,4b-25; Jb 38—39; Sal 8; 104; Pr 8,22-29; Jn 1,2-3. 1,1: 14,22; Sal 124,8; Is 42,5; Sal 8;
89,10-13; 104; Jb 26,7-14; 38-39; Eclo 16,26—17,10; Dt 4,32; Me 13,19; Ef 3,9; Ap 4,11; 10,6. 1,3: Sal 33,9;
27,lss; 104,2ss; Jr 10,12; Pr 8,22-31; Jn 1,3; 2 Co 4,6; Heb 11,3. 1,5: Is 45,7; 60,19; Ap 22,5.
1,7: Ez 1,22-25; 2 Pe 3,5.
GÉNESIS. INTRODUCCIÓN 16
El Dios del Génesis es, además, el Dios de la bendición y de la promesa. Dos
temas claves en el libro. La bendición que recibe la primera pareja humana
(1,28) es fontal para todo el género humano. La genealogía del cp. 5 alude a la
trasmisión de la imagen y de las bendiciones divinas a través de los hijos, des-
de Adán hasta Noé, subrayando de este modo la función teológica de la genea-
logia, pues la bendición se va transmitiendo de padres a hijos.
El Dios del Génesis es también el Dios de la alianza. Primero será la alian-
za de Dios con el primer ser humano (2,7-25); luego la alianza de Dios con Noé
(9,8-17); y finalmente, la alianza de Dios con Abrahán (de la que se conservan
dos versiones algo diferentes en los cps. 15 y 17). En los tres casos, las prome-
sas divinas juegan un papel relevante.
Además el Dios que nos presenta Génesis es un Dios cercano a los seres
humanos, que se preocupa de los problemas cotidianos de estos. Es un Dios
familiar, hasta el punto de ser llamado con el nombre del jefe del clan. Es cer-
cano y amigo, pero al mismo tiempo es absolutamente libre y no sometido a
ningún capricho o imposición humana o natural. Sin embargo, esta cercanía
no significa que pueda ser manipulado; es severo en la aplicación del castigo
merecido, pero al mismo tiempo misericordioso con sus criaturas.
Como dijimos al comienzo, el lector está a punto de adentrarse en una
magnífica obra literaria de primera magnitud, de singular belleza y hondura,
y de innegable sabor popular. En ella se combinan las escenas llenas de ter-
nura con los momentos de dramatismo, el colorido y la plasticidad con la hon-
dura religiosa o la sabia percepción psicológica... Una obra, en fin, que cauti-
va y embelesa, y que ha transcendido sus límites nacionales y confesionales
para convertirse en símbolo y patrimonio de la humanidad.
 GENESIS

I. ORIGEN DEL MUNDO Y DE LOS

SERES HUMANOS (1—11)
Primer relato de la creación* (1,1—2,4a)
1 Cuando Dios, en el principio, y a las tinieblas, “noche”.
I2 lacreó* los cielos y la tierra,
tierra era una masa caótica*
Vino la noche, llegó la mañana:
ese fue el primer día*.
y las tinieblas cubrían el abismo,
mientras un viento divino* 6Y dijo Dios:
aleteaba sobre las aguas. — ¡Que exista el firmamento
3 Entonces dijo Dios*: y separe unas aguas de otras!
— ¡Que exista la luz! 7Y así sucedió.
Y la luz existió. Hizo Dios* el firmamento
4 Al ver Dios que la luz era buena*, y separó las aguas que están
la separó de las tinieblas, abajo,
5 llamando a la luz “día” de las aguas que están arriba.

1,1—2,4a: Por su forma y estilo, esta primera página de la Biblia es una pieza maestra del arte narrati-
vo. El autor se propone contar los orígenes del cielo y de la tierra, de los animales y los seres humanos
y para ello compone este hermoso himno, que posee un marcado carácter litúrgico y que está estruc-
turado con tremenda maestría y habilidad. Los dos primeros versículos son una introducción general,
luego se van presentando cada uno de los seis días de la creación. Existe una correspondencia entre los
primeros tres días y los tres sucesivos. Partiendo de una situación de caos inicial, Dios irá primera-
mente separando los elementos y luego clasificándolos y ordenándolos. Este orden tiene repercusio-
nes religiosas y morales. El relato se cierra con la valoración absolutamente positiva que Dios hace de
toda su creación. 1,1: creó: Hbr. bará. En el AT, este verbo tiene por sujeto únicamente a Dios, y se refie-
re siempre a una acción divina que produce, en particular, un resultado nuevo e imprevisible (Is 48,6-7;
Jr 31,22).— // los cielos y la tierra: En hebreo antiguo no existía un término equivalente al griego eos-
mos. El universo en su totalidad era designado con la expresión el cielo y la tierra (ver Gn 14,22;
Sal 124,8; Mt 28,18). En el uso de esta expresión se refleja la costumbre semítica de abarcar una totali-
dad mencionando dos elementos extremos u opuestos (ver 2,9). 1,2: masa caótica: Cuando en el tex-
to bíblico aparecen juntas las palabras hebreas tohuybohu (desierto y vacio) suelen significar un com-
pleto desorden, una ausencia de vida y fecundidad. Según una idea muy difundida entre los pueblos
del antiguo Oriente, las aguas amenazantes del caos primitivo lo cubrían todo antes de la creación (ver
Sal 104,6-9). De acuerdo con los w. 5-9, de este caos primitivo se formaron los mares, tanto los que
están sobre la superficie de la tierra como los que están debajo de ella.— // viento divino: La palabra
hebrea traducida por viento puede significar también espíritu, soplo o aliento. Además, la expresión de
Dios se utiliza a veces en el AT como complemento para expresar el superlativo. Por eso, otra posible
traducción sería un viento huracanado. 1,3: dijo Dios: Esta frase pone de relieve el poder creador de
la palabra divina. La orden de Dios se cumple de forma inmediata, y el efecto producido coincide con
el pensamiento y la voluntad del Creador. 1,4: era buena: Este relato de la creación repite varias veces
que la obra realizada por Dios es bwena (w. 4.10.12.18.21.25.31). El adjetivo bueno es polisémico en
el AT: puede significar tanto lo que es moralmente correcto como lo que es bello, agradable y útil. Todos
estos aspectos están aquí presentes. 1,5: El primer día: El relato bíblico distribuye las acciones crea-
doras de Dios en el marco de una semana, con sus seis días de trabajo y el séptimo de descanso. En
esos seis días están repartidas ocho obras: las cuatro primeras consisten en separar y delimitar las
zonas o regiones que configuran el mundo visible; las cuatro restantes están destinadas a poblar esas
regiones con seres dotados de movimiento. 1,7: hizo Dios: A la creación por la palabra (“dijo Dios”)
se añade ahora la creación por la acción (“hizo Dios”).

1,1—2,4a: 2,4b-25; Jb 38—39; Sal 8; 104; Pr 8,22-29; Jn 1,2-3. 1,1: 14,22; Sal 124,8; Is 42,5; Sal 8;
89,10-13; 104; Jb 26,7-14; 38-39; Eclo 16,26—17,10; Dt 4,32; Me 13,19; Ef 3,9; Ap 4,11; 10,6. 1,3: Sal 33,9;
27,lss; 104,2ss; Jr 10,12; Pr 8,22-31; Jn 1,3; 2 Co 4,6; Heb 11,3. 1,5: Is 45,7; 60,19; Ap 22,5.
1,7: Ez 1,22-25; 2 Pe 3,5.
GÉNESIS. INTRODUCCIÓN 16
El Dios del Génesis es, además, el Dios de la bendición y de la promesa. Dos
temas claves en el libro. La bendición que recibe la primera pareja humana
(1,28) es fontal para todo el género humano. La genealogía del cp. 5 alude a la
trasmisión de la imagen y de las bendiciones divinas a través de los hijos, des-
de Adán hasta Noé, subrayando de este modo la función teológica de la genea-
logia, pues la bendición se va transmitiendo de padres a hijos.
El Dios del Génesis es también el Dios de la alianza. Primero será la alian-
za de Dios con el primer ser humano (2,7-25); luego la alianza de Dios con Noé
(9,8-17); y finalmente, la alianza de Dios con Abrahán (de la que se conservan
dos versiones algo diferentes en los cps. 15 y 17). En los tres casos, las prome-
sas divinas juegan un papel relevante.
Además el Dios que nos presenta Génesis es un Dios cercano a los seres
humanos, que se preocupa de los problemas cotidianos de estos. Es un Dios
familiar, hasta el punto de ser llamado con el nombre del jefe del clan. Es cer-
cano y amigo, pero al mismo tiempo es absolutamente libre y no sometido a
ningún capricho o imposición humana o natural. Sin embargo, esta cercanía
no significa que pueda ser manipulado; es severo en la aplicación del castigo
merecido, pero al mismo tiempo misericordioso con sus criaturas.
Como dijimos al comienzo, el lector está a punto de adentrarse en una
magnífica obra literaria de primera magnitud, de singular belleza y hondura,
y de innegable sabor popular. En ella se combinan las escenas llenas de ter-
nura con los momentos de dramatismo, el colorido y la plasticidad con la hon-
dura religiosa o la sabia percepción psicológica... Una obra, en fin, que cauti-
va y embelesa, y que ha transcendido sus límites nacionales y confesionales
para convertirse en símbolo y patrimonio de la humanidad.
 19
23 Vino la noche, llegó la mañana:
ese fue el quinto día.
24Ydijo Dios:
— Que produzca la tierra seres
vivientes:
animales domésticos, reptiles
y animales salvajes,
todos por especies.
Y sucedió así.
25 Dios hizo los animales salvajes,
los animales domésticos
y todos los reptiles del campo,
cada uno según su especie.
Vio Dios que esto era bueno.
2θ Dijo entonces Dios:
— Hagamos* al ser humano
a nuestra imagen y semejanza
para que domine sobre
los peces del mar
y sobre las aves del cielo;
sobre los animales domésticos,
sobre los animales salvajes
y sobre todos los reptiles
que se arrastran por el suelo.
27 Y creó Dios al ser humano
a su imagen*;
a imagen de Dios lo creó;
varón y hembra lo(s) creó.
28 Y los bendijo Dios diciéndoles:
“Sed fecundos y multiplicaos;
llenad la tierra y sometedla;
GÉNESIS 1—2
dominad sobre los peces del mar,
sobre las aves del cielo
y sobre todos los reptiles
que se arrastran por el suelo”.
29 Les dijo también:
Os confío todas las plantas
que en la tierra engendran sermlla,
y todos los árboles con su fruto y
su semilla;
ellos os servirán de alimento”.
30 A todos los animales de la tierra,
y a todas las aves del cielo,
y a todos los seres vivientes
que se arrastran por la tierra,
la hierba verde les servirá
de alimento*.
Y así sucedió.
31Y vio Dios todo lo que había hecho,
y todo era muy bueno.
Vino la noche, llegó la mañana:
ese fue el sexto día.
1Así quedaron concluidos el cielo
2ellos.
y la tierra y todo lo que hay en
2 Para el séptimo día* Dios había
concluido su obra y descansó* el día
séptimo de todo lo que había hecho.
3 Y bendijo Dios el día séptimo y lo
declaró día sagrado, porque en ese
día descansó Dios de toda su obra
creadora. 4 Esta es la historia de la
creación del cielo y de la tierra.

1,26: Hagamos: no parece ser un plural mayestático, y tampoco se explica por el simple hecho de
que el nombre Elohim tenga forma de plural, ya que casi siempre se utiliza como nombre propio
referido a Dios y normalmente concuerda con el verbo en singular. Es posible que se trate de un
“plural deliberativo”; señalando que Dios habla consigo mismo. El texto griego lo ha entendido
como una deliberación de Dios con su corte celestial, es decir, con los ángeles. Pero también podría
tratarse de un plural de intensidad. 1,27: creó Dios al ser humano a su imagen: Esta relación con
Dios separa a los seres humanos de los animales. Los seres humanos no son únicamente una crea-
ción especial de Dios, sino que han sido creados a su imagen, es decir, están dotados de caracterís-
ticas tales como inteligencia y voluntad que les permiten entrar en una relación personal o diálogo
con Dios y ejercer como representantes suyos el gobierno del mundo. 1,29-30:... les servirá de ali-
mentoAmagen idílica en que los seres humanos y los animales viven en paz, sin tener que derramar
sangre para alimentarse. Según algunos mitos muy difundidos en el antiguo Oriente, los dioses
crearon a los seres humanos para que les proporcionaran alimento y realizaran los trabajos serviles
que los dioses necesitaban para su bienestar. Aquí, en cambio, Dios es el que proporciona todo lo
necesario para el bienestar de los seres humanos, ya que él no padece ninguna necesidad. Ver
Sal 50,9-13. 2,2: séptimo día: El número siete tiene en la Biblia un valor simbólico y suele repre-
sentarlo completo y perfecto.— // descansó: La raíz hebrea Shbt significa lit. cesar o terminar, y de
ella proviene el substantivo shabat, traducido al castellano por sábado o día de reposo (ver Ex 20,11;
31,17; Heb 4,4.10).

1,25: Sal 50,10-11. 1,27:5,1-2; 9,6; Sb 2,23; Eclo 17,3; Mt 19,4; 1 Co 11,7; Ga3,28; Col 3,10; Stg3,9.
1,28:8,17; 9,1.7; Sal 8,7-9; Sb 9,2; 10,2; Stg 3,7. 1,31: Sal 104,24; Eclo 39,33-35; 1 Tm 4,4.
 GÉNESIS 1 18
8 Y Dios llamó “cielo” al firmamento*. y señalar los días y los años;
Vino la noche, llegó la mañana: 15 para que luzcan en el firmamento
ese fue el segundo día. y así alumbrar la tierra!
Y sucedió así.
9 Y Dijo Dios: 16Hizo Dios los dos grandes astros*:
— ¡Que las aguas debajo del cielo el astro mayor para regir el día,
se reúnan en un solo lugar, y el menor para regir la noche.
para que aparezca lo seco! También hizo las estrellas.
Y así sucedió. 17 Dios puso en el firmamento
10 Dios llamó “tierra” a lo seco astros que alumbraran la tierra:
y al conjunto de aguas 18 los hizo para regir el día y la noche,
lo llamó “mar”. para separar la luz de las tinieblas.
Y vio Dios que esto era bueno. Y vio Dios que esto era bueno.
11Y dijo Dios: 19 Vino la noche, llegó la mañana:
— ¡Que la tierra se cubra ese fue el cuarto día.
de vegetación;
que esta produzca* plantas 20 Y dijo Dios:
con semilla, — ¡Rebosen las aguas
y árboles que den fruto con sermlla, de seres vivos,
cada uno según su especie! y que las aves vuelen sobre la tierra
Y así sucedió. a lo ancho de todo el firmamento!
12 Brotó de la tierra vegetación: 21Y creó Dios los grandes animales
plantas con semilla marinos*,
y árboles con su fruto y su semilla, y todos los seres vivientes
todos según su especie. que se mueven y pululan
Y vio Dios que esto era bueno. en las aguas;
13 Vino la noche, llegó la mañana: y creó también todas las aves,
ese fue el tercer día. todas según su especie.
Vio Dios que esto era bueno,
14Ydijo Dios: 22 y los bendijo con estas palabras:
— ¡Que haya lumbreras “Sed fecundos y multiplicaos;
en el firmamento llenad las aguas de los mares
para separar el día de la noche, y que igualmente las aves
para distinguir las estaciones, se multipliquen sobre la tierra”.

1,8: firmamento:^ palabra hebrea traducida por firmamento designa algo sólido y resistente, como
una lámina de metal batido a golpes de martillo. Esta idea está de acuerdo con la visión del mundo
que se tenía antiguamente, según la cual el universo era una estructura compuesta de tres niveles:
el cielo, la tierra y el mundo subterráneo (ver Ex 20,4). A la tierra se la imaginaba como una superfi-
cié plana; el cielo era concebido como una tienda desplegada, bóveda sólida o firmamento (ver
Jb 37,18), sobre la que se apoyaba el inmenso depósito de agua u océano superior del que procedían
las lluvias (ver 7,11; Sal 148,4; Is 40,22); y en el mundo subterráneo había un océano inmenso, sobre
el que se asentaban los pilares que sostenían la tierra. 1,11: produzca: Dios ha concedido a algunos
seres el don de la fecundidad, para que ellos continúen y completen la obra del Creador. Ver
w. 20.24. Nótese que para los antiguos orientales la fecundidad era objeto de culto porque la con-
sideraban como una fuerza divina que residía en algunos seres (por ejemplo, en la tierra). Para el AT,
en cambio, la fecundidad es una bendición otorgada por Dios. 1,16: dos grandes astros: Se omite
adrede mencionar el nombre propio de estos dos grandes astros, es decir, el sol y la luna, pues en las
religiones del antiguo Oriente eran adorados como dioses; aquí son presentados como seres crea-
dos por Dios y no como fuerzas misteriosas que rigen el destino de las personas o como objetos de
culto (ver Dt 4,19; So 1,5). 1,21: los grandes animales marinos: Otra posible traducción: los mons-
truos del mar. Estos son mencionados para indicar que también ellos han sido creados por Dios y
están bajo su dominio. Aquí radica una de las principales diferencias entre este relato y el más famo-
so de los mitos babilónicos de la creación. Según este último, la creación del mundo estuvo prece-
dida por el nacimiento de varias generaciones de dioses y por la victoria del dios Marduk sobre el
monstruo marino que era la personificación del caos originario. En contraposición con este relato
mitológico, el Génesis habla de un único Dios, que existe desde siempre y que por sí mismo crea el
universo con el poder de su palabra. Como todo lo que existe ha sido creado por Dios, ya no queda
lugar para adorar a los fenómenos de la naturaleza o a cualquier otro ser animado o inanimado.

1,14: Is 40,26; Jr 31,35; Ba 3,33-35. 1,16: Sal 104,19; 136,7-9; Eclo 43,1-10. 1,20-21: Jb 12,7-9.
21 GÉNESIS 2—3
ayuda adecuada para sí. 21 Entonces de lo hermoso que era el árbol, de lo
Dios, el Señor, hizo caer al hombre en deliciosos que eran sus frutos y lo
un profundo sueño y, mientras dor- tentador que era tener aquel conocí-
mía, le sacó una de sus costillas y miento; así que tomó del fruto y
rellenó con carne el hueco dejado. comió, dándoselo seguidamente a su
22De la costilla que le había sacado al marido que estaba junto a ella y que
hombre, Dios, el Señor, formó una también comió.7 En aquel momento
mujer, y se la presentó al hombre se les abrieron los ojos y descubrie-
23 que, al verla, exclamó: ron que estaban desnudos*, por lo
— ¡Esta sí que es hueso que entrelazaron unas hojas de
de mis huesos higuera y se taparon con ellas.
y carne de mi carne! 8 Cuando el hombre y su mujer sin-
Se llamará varona, tieron los pasos de Dios, el Señor, que
porque del varón* fue sacada. estaba paseando por el jardín al fres-
24 Por eso el hombre deja a su padre co de la tarde, corrieron a esconderse
y a su madre, se une a su mujer y los entre los árboles del jardín para que
dos se hacen uno solo. Dios no los viera. 9 Pero Dios, el
25 Los dos, el hombre y su mujer, Señor, llamó al hombre diciendo:
estaban desnudos pero no sentían — ¿Dónde estás*?
vergüenza* de verse así. 10 El hombre contestó:
— Te oí en el jardín, tuve miedo
El pecado y sus consecuencias porque estaba desnudo, y me escon-
1 La serpiente*, el más astuto de di.
3 todos los animales del campo que 11 Entonces Dios, el Señor, le pre-
Dios, el Señor, había hecho, entablóguntó:
conversación con la mujer diciendo: — ¿Y quién te dijo que estabas des-
— ¿Conque Dios os ha dicho que nudo? ¿Acaso has comido del árbol
no comáis de ningún árbol del jardín? del que te prohibí comer?
2 La mujer le contestó: 12 El hombre respondió:
— Podemos comer del fruto de — La mujer que me diste por com-
todos los árboles del jardín; 3 única- pañera me ofreció de ese fruto y yo lo
mente nos ha prohibido comer o probé.
tocar el fruto del árbol que está en 13 Entonces Dios, el Señor, pregun-
medio del jardín, porque moriríamos. tó a la mujer:
4 Pero la serpiente replicó a la — ¿Por qué hiciste eso?
mujer: Ella respondió:
— De ninguna manera moriréis. — La serpiente me engañó y comí.
5 Dios sabe que, si un día coméis, se 14Entonces Dios, el Señor, dijo a la
os abrirán los ojos y seréis iguales a serpiente:
él: conoceréis el bien y el mal*. — Por haber hecho esto,
6 Entonces la mujer se dio cuenta maldita serás entre todos los animales,

2,23: varona... varón: El texto hebreo juega con la palabra ish, (hombre, varón), y su femenino, ishá.
Este parecido, lo mismo que el relato de la formación de la mujer sirviéndose de una costilla saca-
da del varón, quiere acentuar la unidad de naturaleza, la íntima afinidad entre ambos sexos y, por
tanto, la igualdad esencial de derechos. 2,25: estaban desnudos... pero no sentían vergüenza: Aún
no se ha roto la armonía con Dios —el Creador—, consigo mismos y con el resto de la creación, por
lo que la desnudez es la expresión de una vida sencilla y sin problemas. Cuando haga irrupción el
pecado, se romperá esa armonía y surgirá la vergüenza. 3,1: La serpiente: Este animal era un sím-
bolo de la sabiduría y de los poderes mágicos en el Oriente antiguo donde se la consideraba como
prototipo de astucia (ver Mt 10,16). La serpiente sirve aquí, en cierta forma, de disfraz a un ser hos-
til a Dios y enemigo del género humano, y en el cual primero el NT y luego toda la tradición cristia-
na reconocen al diablo. La serpiente pasó a ser en el mundo cristiano símbolo de la tentación exter-
na al ser humano (Jn 8,44; Ap 12,9; 20,2; ver Sb 2,24). 3,5: conoceréis el bien y el mal:Ver nota a 2,9.
3,7: descubrieron que... desnudos: Ver nota a 2,25. 3,9: ¿Dónde estás?: Ver nota a 4,9.

2,24: Mt 19,5 y par.; 1 Co 6,16; Ef 5,31. 3,1-6: Sb 2,24; Rm 5,12. 3,13: Ver 2 Co 11,3; 1 Tm 2,14.
 GÉNESIS 2
Segundo relato de la creación* (2,4b—3,24)
Cuando Dios, el Señor, hizo la tie-
rra y el cielo 5 no había aún arbustos
en la tierra ni la hierba había brotado,
porque Dios, el Señor, todavía no
había hecho llover sobre la tierra ni
existía nadie que cultivase el suelo;
6 sin embargo, de la propia tierra bro-
taba un manantial que regaba toda la
superficie del suelo.7 Entonces Dios,
el Señor, modeló al hombre de arcilla
del suelo*, sopló* en su nariz aliento
de vida y el hombre se convirtió en un
ser viviente.
8 Dios, el Señor, plantó un jardín en
Edén*, al oriente, y puso allí al hom-
bre que había modelado. 9 Dios, el
Señor, hizo brotar del suelo toda cía-
se de árboles hermosos de ver y de
frutos apetitosos. Además, hizo ere-
cer el árbol de la vida en medio del
jardín, y el árbol del conocimiento
del bien y del mal*.
10 En Edén nacía un río que regaba
el jardín y desde allí se dividía en cua-
tro brazos: 11 el primero se llama
Pisón y rodea todo la región de Javilá,
donde hay oro.12 (El oro de esa región
es excelente, y también se dan allí
20
bedelio y ónice). 13 El segundo se lia-
ma Guijón, y rodea la región de Cus.
14 El tercero se llama Tigris y pasa al
este de Asur. El cuarto es el Eufrates*.
15 Dios, el Señor, tomó al hombre y
lo puso en el jardín de Edén para que
lo cultivara y lo cuidara. 16 Y le dio
esta orden:
— Puedes comer del fruto de todos
los árboles que hay en el jardín,
17 excepto del árbol del bien y del mal.
No comas del fruto de ese árbol, por-
que el día en que comas de él, tendrás
que morir.
18Luego Dios, el Señor, se dijo:
— No es conveniente que el hom-
bre esté solo; voy, pues, a hacerle una
ayuda adecuada. 19 Entonces Dios, el
Señor, modeló con arcilla del suelo
todos los animales terrestres y todas
las aves del cielo, y se los llevó al
hombre para que les pusiera nombre,
porque todos los seres vivos llevarían
el nombre que él les pusiera*. 20 El
hombre puso nombre a todos los ani-
males domésticos, a todas las aves y a
todos los animales salvajes. Sin
embargo, no encontró entre ellos la

2,4b—3,24: Este segundo relato de la creación difiere notablemente del primero (1,1—2,4a). Aquí
encontramos un relato popular, lleno de colorido y antropomorfismos. Ya no se trata de la creación del
universo, sino del ser humano y su espacio vital. También son diferentes la forma y la secuencia crea-
dora, el nombre de Dios (YHWH = el Señor) y, sobre todo, la perspectiva. En este segundo relato la
creación se centra en el comienzo de la historia humana, y se hacen ya presentes en clave simbólica
las respuestas a las grandes contradicciones, límites y preguntas de la existencia: el origen de la vida;
la dualidad de sexos; el sentido del trabajo, del dolor y de la muerte; el misterio de la maternidad, etc.
2,7: modeló al hombre de arcilla del suelo: El texto hebreo hace un juego de palabras entre los voca-
blos adam, que significa hombre, (en el sentido amplio de “ser humano”) y adama, que significa sue-
lo o tierra cultivable (ver el mismo procedimiento en 3.19). Con este juego de palabras se acentúa la
estrecha vinculación que existe entre el ser humano y la tierra.— // modeló... sopló: La mención de
estos actos especiales de Dios pone de relieve lo que distingue al ser humano de los demás seres
creados. (Ver Is 45,9-11; Jr 18,1-6; Rm 9,21, donde la soberanía de Dios se expresa igualmente con la
imagen del alfarero que modela sus vasijas). 2,8: Edén: Es una palabra hebrea que significa delicia
(ver Is 51,3; Ez 31,8-9). Es un nombre geográfico imposible de localizar. La distinción entre Edén y
jardín, expresada aquí y en el v. 10, se difumina luego y se menciona como: jardín de Edén. En otros
textos bíblicos esta palabra se contrapone a estepa o desierto. 2,9: el árbol del conocimiento del bien
y del mal: El verbo “conocer” tiene en el AT una gran riqueza de significado: además de referirse al
conocimiento propiamente intelectual y al experimental (incluidas las relaciones sexuales), puede
también implicar las ideas de elección, discernimiento e incluso de dominio. Por tanto, conocer el
bien y el mal equivale a decidir por cuenta propia y con absoluta independencia qué es lo bueno y
qué es lo malo, es decir, a tener plena autonomía en el campo moral. Conocer el bien y el mal es un
rasgo de inmortalidad; ver 3,22. 2,11.13.14: Tigris y Eufrates: Son los dos grandes ríos de Mesopo-
tamia; los llamados Pisón y Guijón no han podido ser identificados con certeza. 2,19: el nombre que
él les pusiera: Para el mundo semítico, el nombre no era algo meramente exterior y denominativo,
sino una parte constitutiva de la persona o cosa nombradas. Poner o cambiar un nombre era una
forma de afirmar la autoridad o el dominio; (ver 2 Re 23,34; 24,17).

2,17: Rm 6,23.
Π
EXODO
INTRODUCCIÓN
1. Características generales
El libro del Éxodo comienza recapitulando una información ya dada en el
Génesis. La lista de los descendientes de Jacob que entraron en Egipto ha apa-
recido en Gn 46,8ss con la tradición de setenta personas. La muerte de José ha
sido relatada en Gn 50,26. Al mismo tiempo, en el pasaje inicial del Éxodo se
introduce material nuevo que supone un paso adelante respecto al relato de
Génesis, especialmente la muerte de toda la generación de José y el crecí-
miento del pueblo. Así pues, el comienzo del Exodo apunta tanto al pasado
(los patriarcas) como al futuro (la historia de la liberación de la opresión egip-
cia).
2. Título y contenido
El segundo libro de la Biblia, llamado en hebreo Eleh Shemot (“estos son
los nombres”), por sus primeras palabras, recibió en la versión griega de los
LXX el título de Éxodos, fiel reflejo de su acontecimiento central: la salida de
Egipto.
Como ya se ha señalado, el libro del Éxodo presupone y continúa los relatos
del Génesis, pero introduce al mismo tiempo un cambio importante. En la
historia patriarcal (Gn 12—50), los protagonistas habían sido siempre figuras
individuales; ahora, por el contrario, va a ocupar un lugar destacado un nue-
vo personaje, no individual sino colectivo: el pueblo. Esta transición se pone
de relieve expresamente al comienzo del libro, cuando el texto hace notar que
las setenta personas que habían llegado a Egipto con Jacob se multiplicaron
de tal manera que llenaban toda la región (1,5.7).
La primera parte de la narración tiene como tema central el gran acontecí-
miento a que hace referencia el título del libro: el éxodo o la salida de Egipto
(cps. 1—15). Una sección que comienza describiendo el cambio de situación
que se produjo con la ascensión al trono de un rey que no sentía ningún apre-
ció por la memoria de José (1,8), y que culmina con la celebración de la pri-
mera Pascua (cp. 12) y con el canto de acción de gracias que entonaron Moi-
sés y los israelitas después de cruzar el cauce del mar como si fuera tierra seca
(15,1-21).
La segunda sección (15,22—18,27) narra algunos episodios relacionados
con la marcha de los israelitas a través del desierto. El grupo que había salido
de Egipto penetró en la península del Sinaí —región semidesértica— donde,
siempre bajo la guía de Moisés, tuvo que hacer frente a distintas situaciones
críticas.
La tercera sección (19—40) está constituida por los acontecimientos del
Sinaí que tienen como momento central el establecimiento del pacto o alian-
za entre Yahvé —el Señor— y su pueblo. Este acontecimiento incluye como
uno de sus elementos esenciales la proclamación de la ley tanto en su aspee-
to moral (20—24) como cultual (25—40). En última instancia, toda la legisla-
ción contenida en el libro del Éxodo, con su evidente preocupación por defen-
der el derecho de los más débiles y desprotegidos (ver 22,21-27), tenía como
finalidad fundamental sentar las bases de una comunidad cimentada en la
solidaridad y la justicia y consagrada al culto del verdadero Dios.
3. Marco histórico
Los relatos del Éxodo se mueven entre dos puntos geográficos precisos:
Egipto y el Sinaí; entre ambos tiene lugar la primera parte de la marcha por el
 GÉNESIS 50
to con sus hermanos y la familia de su
padre. En la región de Gosen sola-
mente dejaron a sus niños, sus ovejas
y sus vacas.9 Subieron también con él
carros y jinetes, de modo que el cor-
tejo era impresionante.10 Al llegar a la
era de Hatad, al otro lado del Jordán,
celebraron una solemne ceremonia
fúnebre. Allí José guardó luto por su
padre durante siete días*.
11 Cuando los cananeos que vivían
en aquella región vieron en la era de
Hatad aquellas manifestaciones de
duelo, dijeron: “El funeral de los egip-
cios es muy solemne”. Por eso llama-
ron Abel Misráin* a aquel lugar que
está al otro lado del Jordán.
12 Los hijos de Jacob hicieron con
su padre lo que él les había pedido:
13 lo llevaron a la tierra de Canaán y lo
sepultaron en la cueva del campo de
Macpelá, frente a Mambré, la cueva
que Abrahán había comprado a Efrón
el hitita, como sepultura en propie-
dad. 14 Después José volvió a Egipto
con sus hermanos y con todos los que
lo habían acompañado a enterrar a
su padre.
15 Al ver los hermanos de José que
su padre había muerto, se dijeron:
— Tal vez José nos odia, y ahora
nos devuelva con creces todo el mal
que le hicimos. 16 Por eso enviaron a
José este mensaje:
— Tu padre, antes de morir, nos
mandó que te dijéramos: 17 “Perdona
a tus hermanos su crimen y su pecado,
perdónales el mal que te hicieron”. Te
rogamos, pues, que perdones nuestro
crimen, ya que somos servidores del
Dios de tu padre.
90
José, al oírlo, se echó a llorar.18 En■
tonces vinieron sus hermanos, se
inclinaron delante de él y le dijeron:
— Aquí nos tienes, somos tus sier■
vos*.
19 Pero José les respondió:
— No temáis. ¿Acaso pensáis
yo ocupo el puesto de Dios?20 Es ver■
dad que vosotros os portasteis mal
conmigo, pero Dios lo cambió en
bien para hacer lo que hoy estamos
viendo: salvar la vida de mucha gen-
te*.21 Por tanto, no temáis. Yo cuidaré
de vosotros y de vuestros hijos.
De ese modo los consoló, llegán-
doles al corazón.
Muerte de José
22 José y la familia de su padre
siguieron viviendo en Egipto. José
vivió ciento diez años 23 y llegó a
conocer a los biznietos de Efraín.
Además, cuando nacieron los hijos
de su nieto Maquir, que era hijo de
Manasés, José los recibió sobre sus
rodillas*.
24 Un día, José dijo a sus hermanos:
— Mi fin está cerca, pero Dios ven-
drá a ayudaros y os llevará de este
país a la tierra que prometió a Abra-
hán, Isaac y Jacob. 25 Y José hizo jurar
a los hijos de Israel diciendo:
— Sin duda Dios vendrá a ayuda-
ros. Cuando esto ocurra, os llevaréis
de aquí mis huesos.
26 José murió a los ciento diez años;
lo embalsamaron y lo depositaron en
un sarcófago en Egipto.

50,10: durante siete días: Es el tiempo que solía durar el luto entre los hebreos. 50,11: Abel Misráin
Lugar no identificado, cuyo nombre significa pradera de los egipcios. Hay aquí un juego de palabras
entre abel (prado) y ebel (duelo). 50,18: se inclinaron delante de él... somos tus siervos: Una vez más
se señala que los sueños de José respecto a sus hermanos se han cumplido (ver Gn 37,5-11; 42,6)‫׳‬
50,20: salvar la vida de mucha gente: Otra traducción posible: salvar la vida a un pueblo numeroso¡
50,23: José los recibió sobre sus rodillas: Alusión al rito de adopción (ver nota a 48,12).

50,13:23,19-20; ver Hch 7,16. 50,25: Ex 13,19; Jos 24,32; ver Heb 11,22.
93 ÉXODO. INTRODUCCIÓN
II. — LA MARCHA A TRAVÉS DEL DESIERTO (15,22—18,27)
- Quejas del pueblo (15,22—17,16)
‫ ־‬Institución de los lueces (18,127‫)־‬
III. — LOS ACONTECIMIENTOS DEL SINAÍ (19—40)
- La Alianza del Sinaí (19,1—20,21)
- El Código de la Alianza (20,22—24,18)
- Instrucciones sobre el santuario y el culto (25,1—31,17)
- Ruptura y renovación de la Alianza (31,18—34,35)
- Ejecución de las instrucciones (35—40)
6. Claves teológicas
Los relatos del Éxodo constituyen la epopeya nacional de Israel en cuya for-
mación desempeñaron un papel decisivo las fiestas y celebraciones cultuales.
La celebración de la Pascua, sobre todo, rememoraba y actualizaba aquellos
grandes acontecimientos del pasado, de forma que todas las generaciones
israelitas pudieran revivir la salida de Egipto y renovar el compromiso asumí-
do por el pueblo en el Sinaí.
Por eso, el libro del Éxodo no es una “historia” en el sentido moderno de la
palabra; es más bien un testimonio y una confesión de fe; es el reconocimien-
to de que la existencia de Israel como nación no es una obra humana, sino una
creación de Dios.
Los temas teológicos clave están hábilmente elaborados dentro del texto;
señalamos aquí los más representativos:
Presencia divina. En 2,23-24 el autor señala en primer lugar la ausencia divi-
na, y después su presencia. Los gemidos y lamentos de los esclavos israelitas
hacen que Dios recuerde la alianza con los patriarcas. La tarea que Dios éneo-
mienda a Moisés y la intervención divina, especialmente en las plagas, esta-
blecen claramente la prioridad de la presencia de Dios. En concreto, la imagen
de Dios se configura a partir de la revelación de su nombre: Yahvé, el Señor, el
que está siempre dispuesto a acudir en defensa de sus elegidos.
Liberación. Los dos elementos básicos del credo de Israel son que Yahvé los
sacó de Egipto y que los llevó a la tierra prometida. El libro del Éxodo esceni-
fica y celebra el primero de estos dos acontecimientos. El pueblo toma con-
ciencia de que es Yahvé quien los liberó de la esclavitud y desde ese momen-
to se convirtió en su Señor y gran liberador.
Sentido de la alianza. La alianza es la especialísima relación entre Yahvé e
Israel que se crea en el monte Sinaí. Es un vínculo personal por el cual Israel
se convierte en el pueblo de Yahvé, y Yahvé se convierte en el Dios de Israel. Es
esta conexión moral única la que confiere a Israel su identidad entre todos los
demás pueblos del antiguo Oriente Próximo.
Ley como respuesta a la alianza. Aceptando y comprometiéndose a cum-
plir fielmente la ley con que Dios acompaña la alianza, Israel responde de
forma personal a su relación con él. La ley se recibe, no como una imposi-
ción desde fuera, sino como un reconocimiento desde dentro de la necesi-
dad de honrar y respetar tanto al Dios de la alianza como a las demás perso-
ñas.
Por lo demás, los grandes temas del Éxodo están presentes en toda la
Biblia. A ellos se refieren los Profetas para anunciar un nuevo éxodo
(Is 43,18-21) y una nueva Alianza (Ir 31,31-34). El Nuevo Testamento con-
vierte al Éxodo en fuente privilegiada de inspiración y actualización: desde
Mateo (infancia de lesús, sermón del monte) hasta el Apocalipsis (Cristo
como nuevo cordero), la mayoría de los autores y escritos aluden a episo-
dios, temas y motivos del Éxodo. El NT presenta los acontecimientos del
Éxodo como una prefiguración de la obra redentora de Cristo, que es la ver-
dadera “Pascua” (1 Co 5,7) y una “Alianza” más excelente (Heb 8,6) por cuan-
to ha sido sellada con su sangre. La epopeya del éxodo constituye el prototi-
 ÉXODO. INTRODUCCIÓN 92
desierto. Allí se desarrollaron los acontecimientos que hicieron de Israel el
Pueblo de Dios: la salida de Egipto, el paso del mar Rojo y la Alianza del Sinaí.
El recuerdo de estos acontecimientos se grabó para siempre en la memoria de
Israel y se convirtió en el fundamento mismo de su fe. Por eso, el libro del Éxo-
do ocupa un lugar muy destacado entre los libros veterotestamentarios y ha
sido llamado el “Evangelio del Antiguo Testamento”.
El contenido del Exodo no aporta elementos suficientes para fijar con
absoluta precisión la fecha en que acontecieron los hechos narrados en el
libro. Sin embargo, en 1,11 se hace notar expresamente que los descendientes
de lacob emigrados a Egipto fueron forzados a trabajar en la construcción de
las ciudades de Pitón y Ramsés. Este dato nos lleva con cierta probabilidad al
siglo XIII a. C., cuando el faraón egipcio Ramsés II hizo erigir en el delta orien-
tal del Nilo una nueva capital llamada Casa de Ramsés. En tal circunstancia,
los israelitas fueron duramente explotados hasta el punto de verse forzados a
huir. El ejército egipcio los persiguió, pero el Señor los libró milagrosamente
de sus perseguidores. El testimonio más antiguo de esta liberación es el can-
to de triunfo de 15,21, que celebra el acontecimiento no como una victoria de
Israel, sino como una acción de Dios.
4. Características literarias
El libro del Éxodo es el resultado final de, al menos, tres ediciones elabora-
das en distintos contextos históricos y designadas convencionalmente como
historias o tradiciones yavista, elohista y sacerdotal, con leves retoques deute-
ronomistas. Estas historias utilizaron, a su vez, tradiciones orales previas y
otras fuentes diversas, algunas de ellas escritas. En el conjunto se advierten
tres tipos de materiales: narrativos, legales y litúrgicos.
— Entre el material narrativo hay que destacar los relatos que describen la
opresión de los hebreos, la epopeya del éxodo, la travesía del desierto y la teo-
fanía del Sinaí. A su vez, todos estos relatos se expresan en una gran variedad
de géneros: relatos épicos (cps. 4—14), relatos legendarios (cp. 2), relatos de
vocación (cps. 3 y 6), cantos heroicos (cp. 15), teofanías (3,1-6), litigios o plei-
tos judiciales (15,22-26; 19,16-25), relatos etiológicos y genealogías.
— El material legal se concentra fundamentalmente en la última parte del
libro (cps. 19—40) y está representado por tres cuerpos de leyes: el decálogo
(20,1-17), de origen antiguo, aunque incorporado tardíamente al actual con-
texto; el código de la Alianza (20,22—23,19), compilación mixta de leyes reli-
giosas y sobre todo sociales, posteriores a la instalación en Canaán, pero ante-
riores a la monarquía; y finalmente las normas cultuales (25—31; 35—40),
relativas al santuario y al culto, con elementos muy antiguos y otros bastante
tardíos. También habría que mencionar el llamado decálogo ritual (34,14-28)
o “código yavista de la alianza”.
— El material litúrgico aparece mucho más disperso: generalmente se
encuentra envuelto en formas narrativas o legales, por ejemplo 11,1—13,16;
14-15; 19,1-15; 24,1-11; 20,22—23,19.
5. Estructura y divisiones
El Éxodo se desenvuelve principalmente en tres escenarios: Egipto, el
desierto y el monte Sinaí, que dan pie para dividir el libro en tres partes, sub‫־‬
divididas a su vez en distintas secciones:

I. — LA SALIDA DE EGIPTO (1,1—15,21)

- Israel oprimido en Egipto. Nacimiento y juventud de Moisés
(1—2)
- Vocación y misión de Moisés (3,1—7,7)
- Las plagas de Egipto (7,8—11,10)
- La salida de Egipto (12,1—15,21)
 EXODO

I. LA SALIDA DE EGIPTO (1,1—15,21)

Israel oprimido en Egipto. Nacimiento y
juventud de Moisés (1—2)
dose y, en caso de guerra, se pongan
Origen de Israel como pueblo* del lado de nuestros enemigos,
1 Estos son los nombres de los luchen contra nosotros y se marchen
I israelitas que llegaron a Egipto del país.
con Jacob, cada uno con su familia: 11 Entonces les impusieron capata-
2 Rubén, Simeón, Leví, Judá, 3 Isacar, ces que los sometían a trabajos muy
Zabulón, Benjamín, 4 Dan, Neftalí, duros*. Y así fue cómo construyeron
Gad y Aser.5 Los descendientes de Ja- para el faraón* las ciudades de alma-
cob eran en total setenta personas*, cenamiento de Pitón y Ramsés*.12 Pe-
incluyendo a José, que ya estaba en ro cuanto más los oprimían, más ere-
Egipto. cían y se extendían, hasta el punto
6 José murió y también sus herma- que los egipcios empezaron a consi-
nos y toda aquella generación. derarlos un serio problema. 13 Por
7 Como los israelitas eran fecundos, eso, los egipcios sometieron a los
se multiplicaron sobremanera, se israelitas a una cruel esclavitud.14 Les
hicieron fuertes y llenaron el país. hicieron la vida insoportable con tra-
bajos rudos*: hacer barro, fabricar
Padecimientos de los israelitas adobes, y toda clase de labores del
en Egipto campo. Todos estos trabajos se los
8 Subió por entonces al trono de impusieron con malos tratos.
Egipto un nuevo rey*, que no había 15 Además, el rey de Egipto habló
conocido a José, 9y dijo a su pueblo: con Fuá y Sifrá, comadronas de las
— ¡Daos cuenta de que los israelí- hebreas, 16y les dijo:
tas se están multiplicando y hacién- — Cuando asistáis a las hebreas en
dose más fuertes que nosotros! sus partos, prestad atención al sexo*
10Actuemos sabiamente respecto a del recién nacido; si es niño, matadlo;
ellos, no sea que sigan multiplicán- si es niña, dejadla vivir.

1,1-22: Los primeros cinco versículos de Éxodo (1,1-5) resumen la información dada en Gn 46,8-27.
Seguidamente el relato pasa a describir la nueva situación que se produjo, cuando los israelitas, al
aumentar de número (v. 7), constituyeron una amenaza para los egipcios que, a su vez, los opri-
mieron con duros trabajos (w. 8-22). 1,5: setenta personas: La versión griega de los LXX, un manus-
crito de Qumrán y Hch 7,14 indican que las personas eran setenta y cinco. Acerca de esta diferen-
cia, ver Gn 46,27. 1,8: nuevo rey: El texto no señala el nombre de este nuevo rey. Algunos suponen
que puede tratarse de Sety I; la mayoría, sin embargo, piensa que se refiere a Ramsés II, faraón de la
XIX dinastía egipcia (1304-1235 a. C.). 1,11: muy duros: Era una práctica frecuente en Egipto utili-
zar de manera obligatoria a prisioneros, esclavos, inmigrantes y estratos inferiores de la población
para realizar servicios en favor del rey.— / / faraón: El término faraón —en egipcio per-aa— signifi-
caba originariamente: “casa grande” refiriéndose al palacio real; después se convirtió en un título
para designar al rey de Egipto.— / / Pitón y Ramsés: Pitón es la adaptación al hebreo del nombre
egipcio Per-Atum, “casa (o templo) del dios Atum”. Es la única mención que se hace en la Biblia de
esta ciudad. Ramsés es la abreviación de Per-Ramsés, “casa de Ramsés”. Se desconoce la localización
exacta de estas ciudades, aunque se da por seguro que se encontraban en la parte oriental del Del-
ta del Nilo. 1,14: con trabajos rudos:ver Dt 26,6. 1,16: prestad atención al sexo: Lit. fijaos en las dos
piedras: Posible eufemismo para referirse a los órganos genitales del recién nacido. Las dos piedras
·también pueden referirse a la mesa de piedra sobre las que apoyaba las rodillas la mujer que daba
a luz.

1,6: Gn 50,26. 1,7: Gn 47,27. 1,11:1 Re 9,19; 2 Cr 16,4; 32,28.

ÉXODO. INTRODUCCIÓN g4

po de todos los actos salvíficos de Dios, en especial, del Bautismo (1 Co 10,1 >4)
y los relatos del libro del Éxodo conforman la gran estructura teológica, sirtb
bólica y literaria sobre la que el cristianismo ha confrontado y comprendido
su experiencia.
 LEVITICO
INTRODUCCIÓN

Abre mis ojos—proclama el salmista— para que vea las maravillas de tu ley
(Sal 119,18). Con estas palabras no sólo expresa su ardiente deseo de entender
lo maravilloso de la palabra divina, sino también que estas maravillas no
siempre se manifiestan claramente. Esta realidad se hace particularmente
patente en el libro del Levítico, el tercer libro de la Biblia, donde el lector se
enfrenta a complicadas prescripciones rituales y a leyes con frecuencia un
tanto sorprendentes, cuya finalidad no es fácilmente discernible y asimilable
para nuestra mentalidad contemporánea. Es importante y altamente prove-
choso, sin embargo, captar el profundo sentido de transcendencia divina y de
preocupación por cuidar la dimensión religiosa del ser humano, que alienta
en las páginas de este libro a primera vista extraño a nuestra sensibilidad actual
y en consecuencia de lectura no muy atractiva. A este respecto, no debe olvi-
darse que al Levítico pertenece el mandamiento de “amar al prójimo como a
uno mismo” (19,18), mandamiento que Jesús recoge en su mensaje como uno
de los componentes esenciales de la ética cristiana (Me 12,31). Es este sentido
ético el que penetra la mayor parte de las prescripciones rituales contenidas
en Levítico y el que nos invita a leerlo, si no con un entusiasmo desbordante,
sí con interés y respeto.
Títuloy texto
l.
El nombre —LEVÍTICO— con que actualmente conocemos este libro no es
el original de la Biblia hebrea. Los israelitas lo designaban con la primera pala-
bra del mismo, a saber, Vayiqrá que significa: “y él llamó.”
Fue la traducción griega llamada de los LXX, y tras sus huellas la traducción
latina llamada Vulgata, la que asignó al libro el nombre de Levítico (Levitikon,
Liber Leviticus) en razón de que sus principales protagonistas (Aarón y sus
descendientes sacerdotes encargados de todo lo referente al culto divino) per-
tenecen a la tribu de Leví. En cuanto a los levitas estrictamente tales, es decir,
la institución encargada de ayudar y colaborar con la clase sacerdotal en la
organización del culto, sólo son mencionados en Lv 25,32-34.
El texto hebreo de Levítico ha llegado hasta nosotros a través de la tradición
masorética, de los manuscritos encontrados en los descubrimientos de Qum-
rán, y del Pentateuco Samaritano. A su vez, las antiguas traducciones al griego
(los LXX), al arameo (los llamados “targumes”), al siriaco (la Peshita) y al latín
(la Vulgata) revelan, aunque a veces con significativas variantes, un texto
hebreo sustancialmente equivalente el hebreo del Texto Masorético y de los
manuscritos de Qumrán.
2. Proceso de composición
Como los otros cuatro libros del Pentateuco, el Levítico es el resultado de un
proceso redaccional sin duda bastante complejo. Prácticamente nadie sos-
tiene en la actualidad que Moisés pueda ser directamente su autor. Se piensa
más bien que fue elaborado en una época mucho más reciente, concretamen-
te en la época del postdestierro, cuando los israelitas, privados de las dos ins-
tituciones clave en su historia precedente —la monarquía y el profetismo—
vuelven los ojos al culto, al Templo y a la institución sacerdotal como único
punto de referencia para seguir subsistiendo como nación. Es, pues, el Levíti-
co básicamente obra de la clase sacerdotal que, a la vuelta del exilio, está muy
preocupada por salvaguardar la identidad del pueblo elegido. Se trata de
 ÉXODO 40
sacerdote. 14 Después harás que se
acerquen sus hijos; les pondrás las
túnicas; 15y los ungirás de igual modo
que ungiste a su padre, para que sean
mis sacerdotes. Esta unción les con-
ferirá el sacerdocio por derecho per-
petuo, a lo largo de las generaciones.
16 Moisés hizo todo conforme a lo
ordenado por el Señor. 17 El primer
día del primer mes del segundo año
de la salida de Egipto fue montada la
Morada. 18 Moisés instaló la Morada,
asentó sus basas, colocó sus tableros
y travesaños y puso en pie sus colum-
nas; 19 y extendió por encima de la
Morada la cubierta, tal como el Señor
se lo había ordenado.
20 Después tomó las losas del testi-
monio y las depositó en el interior del
Arca, puso los varales al Arca y colocó
encima su cubierta;21 luego trasladó
el Arca al interior de la Morada, colgó
el velo de separación y ocultó así el
Arca del testimonio, conforme a lo
que el Señor le había ordenado.22 Co-
locó la mesa en el interior de la Tien-
da del encuentro, al lado norte de la
Morada, pero fuera del velo. 23 Sobre
ella puso ordenadamente los panes
de la ofrenda, conforme a lo que el
Señor le había ordenado.
24 Puso también el candelabro en el
interior de la Tienda del encuentro,
frente a la mesa, al lado sur del san-
tuario; 25 y colocó las lámparas en
presencia del Señor, conforme a lo
que el Señor le había ordenado.
26 Dentro de la Tienda del encuentro y
delante del velo, puso el altar de oro
27 y quemó sobre él incienso aromáti-
co, conforme a lo que el Señor le
había ordenado.
‫ף‬
28 Colgó también la cortina a J
entrada de la Morada.29 Asimismo, a
la entrada de la Tienda del encuentro
colocó el altar de los holocaustos y
él hizo el holocausto y la ofrenda
conforme a lo que el Señor le había
ordenado. 30 Entre la Tienda del
encuentro y el altar colocó la pila y Ja
llenó de agua, para las purificaciones,
31 Moisés, Aarón y sus hijos se lava-
ban en ella las manos y los pies
32 siempre que iban a entrar en la
Tienda del encuentro o se acercaban
al altar, conforme a lo que el Señor le
había ordenado.
33 Finalmente, Moisés instaló el
atrio alrededor de la Morada y del
altar y colgó la cortina a la entrada del
atrio. Y así dio Moisés por finalizado
el trabajo.
La gloria del Señor
34 Entonces la nube cubrió la Tien-1
da del encuentro y la gloria del Señor
llenó la Morarda. 35 Moisés no podía
entrar en la Tienda del encuentro,¡
pues la nube se había aposentado
sobre ella y la gloria del Señor llenaba I
la Morada.
36 Durante el tiempo que duró la
travesía del desierto, cuando la nube I
se levantaba de encima de la Morada, |
los israelitas levantaban el campa‘■
mento; 37 pero si no se levantaba la
nube, tampoco ellos levantaban el
campamento; esperaban a que la
nube volviese a hacerlo. 38 A lo largo I
del tiempo que duró la travesía, la I
nube permanecía durante el día
sobre la Morada y durante la noche I
alumbraba como fuego a la vista de I
todo el pueblo.
 LEVÍTICO. INTRODUCCIÓN
153
IL — EL ORDEN DEL CULTO (8—10)
- Consagración de los sacerdotes (8—9)
- Normas adicionales (10)
jjl. — NORMAS SOBRE LA PUREZA E IMPUREZA RITUAL (11—16)
- Animales puros e impuros (11)
- Impureza contraída durante el parto (12)
- Normas sobre la lepra (13—14)
- Impurezas sexuales (15)
- El Día de la Expiación (16)
IV. — CÓDIGO DE SANTIDAD (17—26)
- Inmolación de animales (17)
‫ ־‬Prácticas sexuales no permitidas (18)
- Llamada a la santidad (19)
- Prácticas religiosas prohibidas (20)
- Santidad de los sacerdotes y laicos (21—22)
- Calendario de fiestas (23)
- Prescripciones rituales y otras disposiciones (24—26)
i V. —APÉNDICE (27)
- Rescate de lo consagrado al Señor (27)
LEVÍTICO. INTRODUCCIÓN 152
recordar y purificar de toda escoria las antiguas normas cultuales, adaptán.
dolas a la situación actual de la comunidad; se trata de alumbrar una piedad
más personal e interior que la de tiempos pasados, restaurando unas prácti·
cas rituales correctas, pero promoviendo también unos valores éticos que
hagan a la comunidad israelita moralmente superior a los demás pueblos.
Para ello se prescriben una serie de normas que, enraizadas en el pacto del
Sinaí, se colocan a la sombra de Moisés y se avalan con la autoridad directa del
Señor.
Así pues, la mayor parte del libro del Levítico pertenece al estrato de la tra-
dición sacerdotal del Pentateuco que data en su conjunto de la época del des·
tierro en Babilonia y conoce su redacción definitiva en el inmediato postdes·
tierro. Pero ello no impide que el redactor o redactores del libro hayan utiliza·
do materiales más antiguos, entre ellos el llamado Código de Santidad
(17—26), pertenecientes muchos de ellos al período preexílico.
3. Contenido y estructura
Como acabamos de afirmar, el libro del Levítico es uno de los documentos
más significativos de la tradición sacerdotal israelita que, junto con la yavista,
la elohista y la deuteronomista, ha dado lugar al gran bloque histórico-legisla·
tivo denominado por los judíos Tora (Ley) y por los griegos Pentateuco. El con-
tenido de Levítico se encuadra en la llamada “Sección del Sinaí” y lo integran
cuatro grandes cuerpos legales más un apéndice. Tiene como principales,
aunque no únicos destinatarios, a los sacerdotes pertenecientes a la tribu de
Leví que eran los responsables oficiales de salvaguardar la santidad del culto
divino, tema nuclear del libro.
El primer cuerpo (1,1—7,38) recoge el código sacrificial del segundo Templo
en la época del postdestierro y está dirigido a lectores más o menos iniciados
en la vida religioso-cultual de la comunidad israelita. El segundo cuerpo
(8,1—10,20) describe el ceremonial de la consagración sacerdotal de Aaróny
sus descendientes. El tercer cuerpo (11,1—16,34) está centrado en las normas
sobre la pureza o impureza ritual de todo tipo. Y el cuarto cuerpo (17,1—
26,46), denominado Código de Santidad, gira en torno al estribillo: Sed santos
porque yo, el Señor vuestro Dios, soy santo, precisando lo que el israelita debe
hacer o evitar para agradar a Yahvé, su Dios, y comportarse adecuadamente
con el prójimo.
El último capítulo (Lv 27) es un apéndice que se ocupa de señalar con rigu‫־‬
rosa precisión lo que debe pagarse al santuario en concepto de rescate por
personas, animales o cosas que hayan sido previamente consagradas al Señor.
Probablemente es un capítulo añadido con posterioridad a la redacción origi*
nal del libro.
Así pues, por una parte el Levítico proclama y subraya la santidad trans-
cendente de Dios; pero al mismo tiempo indica cómo el israelita fiel puede y i
debe hacerse partícipe de esa santidad, observando una serie de normas
morales y de prácticas rituales que le harán entrar en comunión vital con Dios
y lo irán preparando de forma providencial a recibir la revelación de la nueva
alianza.
Según esto, podemos ya señalar las líneas fundamentales de la estructura
temático-literaria de Levítico. Serían las siguientes:

I. — REGULACIÓN DE LOS SACRIFICIOS (1—7)

- Los holocaustos (1)
- Ofrendas de cereal (2)
- Sacrificios de comunión (3)
- Sacrificios expiatorios (4—5)
- Administración de las ofrendas y sacrificios (6—7)
 LEVÍTICO 27
todo lo que esté bajo el control del
pastor*.
33 No se escogerá atendiendo a si el
animal es de buena o mala calidad; y
no habrá lugar a sustitución; si se
produce la sustitución tanto el pri-
mer animal como el sustituto serán
considerados algo sagrado y no pJ
drán ser rescatados.
Conclusión
34 Estos son los mandamientos qJ
el Señor dio a los israelitas en el mon.
te Sinaí por medio de Moisés.

27,32: todo lo que esté bajo el control del pastor: Lit. todo lo que pase bajo el cayado. Al salir p°rJ!
puerta del establo o del redil —generalmente se trataba de una puerta estrecha— el pastor iba I
tando las reses con el cayado.
 NUMEROS
INTRODUCCIÓN

El libro de los Números se centra sobre todo en narrar la marcha de los

israelitas a través del desierto, camino de la tierra prometida. Fue esta una
vivencia histórica que dejó una profunda huella en la memoria colectiva de
Israel. Los profetas Oseas y Jeremías describen esta época con rasgos neta-
mente positivos, como el tiempo de las relaciones ideales entre Dios y su
pueblo (Jr 2,2-3; Os 2,16-25). Para la escuela deuteronomista es el tiempo y el
lugar en que Dios pone a prueba a su pueblo (Dt 8,2-6), una prueba de la que
no siempre los israelitas salieron bien parados, como lo hace notar el profeta
Ezequiel (Ez 20) y también el salmista que invita a su generación a no com-
portarse como lo hizo la generación del desierto, generación terca y rebelde
que no fue fiel a Dios (Sal 78,8).
Llegados los tiempos de la Nueva Alianza, Juan Bautista y Jesús de Nazaret
buscarán repetir esta experiencia del desierto (Mt 3,1; 4,1; Le 1,80) tratando de
encontrarse allí con Dios, de ser plenamente fieles a los planes divinos y de
introducir al nuevo pueblo de Dios en la verdadera “tierra prometida”, una tie-
rra que de veras mane leche y miel.
l.
Títuloy texto
Siguiendo la costumbre semita de referirse a los libros bíblicos por sus
primeras palabras, los judíos designaban a este libro —que hoy denominamos
de los NÚMEROS— con el título de “y él habló” y más comunmente con el de
bemidbar, es decir “en el desierto”, que es el que mejor corresponde al con-
tenido y el que actualmente lleva en la Biblia hebrea.
El título castellano actual —libro de los Números— procede de la versión
griega de los LXX y se debe al interés del autor o autores del mismo por los
censos y a las abundantes cifras que se consignan en él.
En cuanto al texto hebreo que ha llegado hasta nosotros, hay que decir que
el de Números presenta un excelente estado de conservación; sólo hay que
exceptuar algún que otro versículo en pasajes poéticos (ver Nm 21,J4.30 y
24,22-24). Como testigos cualificados del texto primitivo disponemos del Tex-
to Masorético, de la traducción griega de los LXX, del Pentateuco Samaritano
y de algunos manuscritos de Qumrán (4QNm). Entre las traducciones anti-
guas merecen también mencionarse el targum arameo de Ónkelos, la Peshita
siriaca y la Vulgata latina.
2. Contexto histórico
El libro de los Números se sitúa históricamente en la época de formación
del pueblo israelita, concretamente abarca el tramo que va desde la teofanía
del Sinaí (Ex 19—20; 32—34) hasta su llegada a las llanuras de Moab en la ri-
bera oriental del Jordán (Nm 22—33). En este sentido podemos decir que
Números continúa la trama narrativa del Éxodo y enmarca geográficamente
los discursos parenéticos del Deuteronomio.
Es difícil para el historiador precisar el contorno exacto de los acontecí-
mientos que tuvieron lugar en este período y que podrían fecharse en el últi-
mo cuarto del segundo milenio a. C. Parece que diversos clanes seminóma-
das, unos procedentes de Egipto y otros oriundos de Canaán, pero étnica-
mente afines, se fusionaron para dar origen a una nación fuertemente
aglutinada por lazos sobre todo religiosos. Ni los restos arqueológicos ni los
textos extrabíblicos de la época nos proporcionan noticias sobre ello; se limi-
199 NÚMEROS. INTRODUCCIÓN
rencia para el pueblo de Dios de todos los tiempos: al verse reflejada en el libro
de los Números, la comunidad eclesial comprenderá que es un pueblo en
marcha, un pueblo de profetas, un pueblo dirigido por la palabra divina y
dedicado a servir al Señor.
Digamos finalmente que, dentro del libro de los Números, los textos de
mayor calado y densidad teológica son los cuatro poemas que el autor pone
en boca de Balaán, el singular protagonista de los cps. 22—24, y que pertene-
cen a las antiguas tradiciones yavista y elohista. En ellos se enfatizan los temas
de la elección y la bendición divina que a través de Israel alcanzan al resto de
la humanidad, temas cuya presencia mitiga en cierta manera la escasa pre-
sencia en Nm de temas tan capitales como la creación, la promesa, la alianza
o la ley.
5. Estructura
Según sean los criterios —geográficos, literarios o temáticos— que con pre-
ferencia se utilicen, así será la estructura que se aplique a Nm. Si utilizamos
criterios geográficos, cabría distinguir tres partes: a) Nm 1,1—10,10: estancia
en el Sinaí; b) Nm 10,11—21,35: marcha desde el Szrzzzz hasta Transjordania;
y c) Nm 22—36: acampada en las llanuras de Moab.
Pero cabe también utilizar criterios literario-temáticos como son los dos
censos de 1,1 ss y 26,lss y como es el hecho de que 1—25 tenga como prota-
gonista a la generación que salió de Egipto, mientras que en 26—36 lo es la
generación que, totalmente renovada, se encamina hacia la tierra prometida.
En la presente traducción seguimos este segundo modelo que articulamos
como sigue:

I. — LA GENERACIÓN DEL ÉXODO (1—25)

EN EL SINAÍ (1,1—10,10)
- Organización del campamento (1—4)
- Leyes diversas y bendición sacerdotal (5—6)
- Ofrendas de los jefes y normas para los levitas (7—8)
- Celebración de la Pascua y partida (9,1—10,10)
DESDE EL SINAÍ HASTA TRANSIORDANIA (10,11—25,19)
- Del Sinaí a Cadés (o Farán) (10,11—12,16)
- En Cadés y su entorno (13,1—20,13)
- De Cadés a Moab (20,14—21,35)
- En la estepa de Moab (22—25)
II. — LA GENERACIÓN DE LA CONQUISTA (26—36)
- Normas sobre la ocupación de la tierra (26—31)
- Ocupación de Transjordania y últimas disposiciones (32—36)
NÚMEROS. INTRODUCCIÓN 198
tan a constatar movimientos de diversos grupos tribales en el marco de las
migraciones de distintos danes seminómadas en dirección a Palestina. Pero
los avatares Uvidos por los clanes israelitas en esta marcha hacia Palestina
dejaron un recuerdo perdurable en su memoria: incidentes de todo tipo, con.
flictos entre los componentes de las distintas tribus, derrotas sufridas, victo,
rías obtenidas, itinerarios recorridos. El libro de los Números es una evoca,
ción teológico-literaria de todas estas vivencias; ello hace que bastantes datos
resulten poco verosímiles históricamente hablando. A la hora de organizar los
materiales que integran el libro de los Números, el autor tiene ante todo un
interés religioso que relega a un segundo plano la precisión histórica.
3. Proceso de composición
Como el resto de los libros que integran el Pentateuco, el libro de los
Números es el resultado de un largo y complejo proceso redaccional. Remitid
mos sobre el particular a lodicho en la introducción general al Pentateuco. Así
pues, también en Nm están presentes los grandes estratos literarios que cono·
cemos con el nombre de tradicción yavista (J), tradición elohista (E) y tradi)
ción sacerdotal (P). Los textos yavistas, más vinculados a las tribus del sur,
resaltan sobre todo los aspectos humanos de los orígenes históricos del
pueblo israelita e insisten en su destino universal (22; 24); los elohistas, por su
parte, ponen énfasis en la unidad de la nación que se está gestando, condenan
cualquier tendencia separatista (16,12-34) y alumbran el despertar de la insti‫!־‬
tución profética (11,25-29).
Pero es sobre todo la tradición sacerdotal la que vertebra de principio a fin
el libro de los Números. Podemos decir al respecto que autores de la escuela
sacerdotal han reelaborado profundamente las antiguas tradiciones yavistas y
elohistas, aportando al mismo tiempo una gran cantidad de materiales nue■
vos; con ello han dado origen a una obra que podemos considerar nueva tan-
to en la forma como en el fondo. Por lo demás, lo mismo que en Éxodo y Deu-
teronomio, en el libro de los Números alternan secciones narrativas y legales,
de forma que los pasajes narrativos son como el marco de los textos legales y
cultuales.
4. Contenido teológico y claves de lectura
Se ha dicho más arriba que el contenido teológico fundamental de Nm está
sobre todo inspirado por latradición sacerdotal que considera a Israel no tan-
to como una nación más, implicada en la vida política internacional y preo-
cupada por tanto de su organización militar, cuanto como una comunidad
dedicada a rendir culto al Señor, su Dios. Así las cosas, todo en esta comu-
nidad está perfectamente regulado, hasta en sus más mínimos detalles, por la
voluntad divina. Aunque aparentemente es Moisés el que preside y guía la
comunidad, quien realmente la gobierna es la palabra del Señor.
Al ser un pueblo en marcha —la larga marcha a través del desierto—, Israel
no dispone de un santuario asentado de manera estable en un lugar concreto,
sino que Dios se hace presente, es decir mora (de donde el nombre peculiar
del santuario: la Morada) en una Tienda movible y transportable; nadie pue‫־‬
de monopolizar la presencia del Señor al mismo tiempo protectora y temible.
Por su parte, la institución délos sacerdotes y levitas actúa de pararrayos para
que el pueblo, tantas veces infiel y pecador, no sea fulminado por la cólera
divina (8,19; 17,12-13). Cabría, pues, decir que la marcha de los israelitas a tra*
vés del desierto tiene más de procesión litúrgica y de camino teológico que de
organización y marcha cívico-militar. En esta marcha teológica es posible
reconocer una secuencia de momentos que se repiten una y otra vez: gracia>
pecado, castigo, conversiónyde nuevo gracia. Dicha secuencia —en la que la
gracia es el momento clave-constituye uno de los principales ejes teológicos
del libro. Con ello la comunidad del desierto se convierte en punto de refe‫׳‬
 259 DEUTERONOMIO. INTRODUCCIÓN
comenzada con el éxodo de Egipto y va a iniciarse una nueva: el paso a tra-
vés del Jordán para tomar posesión de la tierra que el Señor les había pro-
metido.
En este momento solemne, y con la mirada puesta en su muerte cercana,
Moisés reúne por última vez a todo Israel y le entrega su “testamento” espiri-
tual. En estas palabras de despedida, el gran legislador evoca las experiencias
vividas en común e instruye a la comunidad sobre la forma de vida que debe-
rá llevar a la práctica para ser realmente “el pueblo de Dios”. Al mismo tiempo,
le advierte que de la fidelidad a los mandamientos y preceptos divinos depen-
derá la permanencia de los israelitas en el país que el Señor les ha dado como
herencia (8,19-20).
En la parte central del libro se encuentra el llamado “código deuteronómi-
co” (cps. 12—26), que comienza con una serie de disposiciones relativas a la
centralización del culto en un santuario único (12,1-28). Alrededor de este
núcleo legal se sitúan los dos discursos introductorios de Moisés (cps. 1—4 y
5—11) y los complementos y apéndices finales, en los que se entremezclan
diversos temas y géneros literarios (cps. 27—33). En esta parte final están, asi-
mismo, la referencia a la designación de fosué como sucesor de Moisés (31,1-
8.23) y el relato de la muerte del gran líder antes de la entrada de los israelitas
en la tierra prometida (cp. 34).
Como hacen los demás textos legales del Pentateuco, Deuteronomio pro-
clama también la voluntad del Señor, que se manifiesta, sobre todo, en el
mandamiento principal de amar al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda
tu alma y con todas tus fuerzas (6,5). Pero hay una diferencia digna de men-
ción entre la proclamación de la voluntad divina en las llanuras de Moab y la
que tuvo lugar al concluirse el pacto del Sinaí. En el monte Sinaí (que en Deu-
teronomio siempre es designado con el nombre de Horeb), el Señor habla en
primera persona; Moisés, por su parte, como mediador entre Dios y el pueblo
de Israel, no hace más que transmitir textualmente las palabras recibidas del
Señor (por ejemplo, Ex 20,1-2; 25,1-2). En Deuteronomio, por el contrario, es
Moisés el que se dirige al pueblo en primera persona, de manera que el men-
saje del Señor a Israel se comunica a través de las palabras de su profeta y por-
tavoz, identificándose enteramente con ellas (Nm 5,22-27; 18,16). Por eso,
Moisés puede hablar de las normas y preceptos que hoy te prescribo (4,40; 28,1).
Esta distinta modalidad se pone también de manifiesto en las frases introduc-
tonas a sus dos grandes discursos (ver 1,1 y 4,44).
Deuteronomio proclama, sin duda, que el Dios de Israel es el Señor del cié-
lo y de la tierra (10,14.17). Pero el mensaje que proclama con más insistencia
no se refiere a la soberanía universal de Dios, sino a su especial relación con el
pueblo de Israel: Yahvé —el Señor— es tu Dios. Relación particular que se
expresa a través de la palabra pacto o alianza y que tiene su origen en el amor
divino: el Señor amó a los patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob, y en virtud de este
amor, les prometió con un juramento que sus descendientes recibirían como
herencia el país de Canaán (6,10). Esta promesa comenzó a cumplirse cuando
el Señor hizo salir a Israel de Egipto (7,8) y lo condujo por el desierto con soli-
citud paternal (8,2-5). Pero ahora, cuando el pueblo se dispone a cruzar el Jor-
dán para entrar en la tierra prometida, es decir, cuando la promesa está a pun-
to de llegar a su pleno cumplimiento, Moisés los invita a tomar conciencia de
su responsabilidad y a corresponder al amor de Dios con una entrega y una
fidelidad total (11,1; 30,15.19).
4. Características literarias
Desde el punto de vista formal, en el Deuteronomio se dan cita cuatro
tipos de textos: narrativos, legales, parenéticos y poéticos. Los textos predo-
minantes son los legales, que ocupan la parte central del libro, comúnmente
conocido como Código Deuteronómico (cps. 12—26). A este grupo se puede
 DEUTERONOMIO
INTRODUCCIÓN
1. Características generales
Las crónicas de los reyes de Judá narran que durante el reinado de Josías se
emprendieron unas reparaciones en el Templo de Jerusalén, en el curso de la$
cuales —corría el año 622 a. C.— se descubrió el “Libro de la Ley”. Muy impor.
tante debía ser este libro cuando el rey, al enterarse de su contenido, rasgó sus
vestiduras y envió unos legados para que consultaran al Señor acerca de la$
palabras del libro encontrado. Los emisarios acudieron a la profetisa Julda,
que respondió con dos oráculos referentes respectivamente a la desventura de
Jerusalén y de sus habitantes, y a la ventura del rey. Luego Josías reunió a todo
el pueblo en el Templo, les leyó el libro, hizo un pacto en el que, juntamente
con el pueblo, se comprometía a cumplir lo mandado en él y, a continuación,
acometió una vasta reforma en todo su reino.
Han sido muchos los eruditos que han identificado el “Libro de la Ley” con
el Deuteronomio o, al menos, con una parte importante de él. En tiempos más
recientes se ha puesto en tela de juicio esta identificación, pero en lo que la
mayoría de los exegetas coinciden es en asociar el libro del Deuteronomio con
la “reforma de Josías”, de tal modo que esta ha recibido igualmente el nombre
de “reforma deuteronómica ”.
2. Título y proceso de composición
Deuteronomio es el título que la Biblia griega (LXX) da a este libro, y signifi·
ca “segunda ley”. Insinuaría, pues, que junto a las leyes dadas por Dios a su
pueblo en el Sinaí y recogidas en Éxodo, Levítico y Números, el Señor volvió a
proclamar estas leyes por medio de Moisés en las llanuras de Moab, a las puer■
tas de la tierra prometida. Pero este título no acaba de encajar en el contenido
del libro, que más que un código de leyes, es un conjunto de exhortaciones y
de llamadas a Israel para que permanezca fiel al Señor. En la Biblia hebrea el
libro es conocido por sus primeras palabras, es decir, Eleh Hadebarim (“estas
son las palabras”).
El Deuteronomio es el resultado de un largo y complejo proceso de forma‫־‬
ción sobre el que se han vertido distintas opiniones. Aquí nos limitamos a
señalar dos momentos especialmente destacables de este proceso: en el pri‫־‬
mero, anterior al reinado de Josías, parece que el Deuteronomio constituyó
una obra independiente y comprendía fundamentalmente una colección de
leyes con su correspondiente introducción y conclusión; se trataría, al menos
en su mayor parte, de los cps. 6—28. En la segunda fase (posterior a Josías, a
la que pertenecen los cps. 1—5 y 29—34) el Deuteronomio, perdió su inde‫״‬
pendencia original, pasando a formar parte de una obra más amplia: como
cabeza de la llamada “historia deuteronomista”, primero, y como punto final
del Pentateuco, después.
Así pues, en el libro del Deuteronomio desembocan las tradiciones primitE
vas de los cuatro primeros libros de la Biblia hebrea y de él parten las tradi'
ciones más recientes de los libros siguientes (Josué, Jueces, 1-2 Samuel?
1-2 Reyes).
3. Contenido
El libro de Deuteronomio sitúa a sus lectores en un punto bien deterrfli‫׳‬
nado del espacio y del tiempo. Después de cuarenta años de marcha por d
desierto, los israelitas, bajo la dirección de Moisés, llegan a las llanuras de
Moab, al este del río Jordán, frente a Jericó. De este modo culmina la etap3
261 DEUTERONOMIO. INTRODUCCIÓN
do en la tierra de Canaán, el pueblo necesita un reglamento para vivir en
sociedad; es decir, una ley por la que regirse. En el libro del Deuteronomio
aparecen muchos términos que hacen referencia a esta ley: se habla de ñor-
mas, preceptos, mandatos, etc. Ser fiel a la ley equivale a ser fiel al Señor.
Cumplir los mandamientos es igual a respetar al Señor, amarlo y servirlo
(10,12ss). Del cumplimiento de las leyes depende la vida y la bendición del
pueblo (28,1-11).
Digamos, finalmente, que la moral que se propone en este libro es una
moral lúcida, sólida y razonada. El libro del Deuteronomio propugna una éti-
ca del amor y la gratuidad, una ética que hace de la fidelidad a la alianza una
cuestión fundamental (30,15-20).
 DEUTERONOMIO. INTRODUCCIÓN
añadir también el Decálogo (5,6-21). La parte narrativa se encuentra princi-
pálmente al comienzo y al final del libro (cps. 1—3; 29—31; 34). En otras par.
tes del libro también se encuentran breves perícopas narrativas. Los elemen-
tos parenéticos o exhortativos se ubican en diferentes lugares del libro y sue-
len acompañar a las leyes o ir entrelazados con las narraciones. Por último,
los textos poéticos se hallan al final del libro (cps. 32—33), y forman el colo’
fón del libro. A parte de estos cuatro tipos de textos, en Deuteronomio tam.
bién se encuentran relatos de bendición y maldición, especialmente en los
cps. 27—28.
Entre todos los escritos del AT, el Deuteronomio destaca por su estilo pecu·
liar. Su lenguaje es solemne, pero al mismo tiempo directo, retórico y per·
suasivo, pues procura suscitar una incondicional fidelidad al Señor. Con el
recurso a los elementos parenéticos se crea un estilo que quiere hablar diré■
tamente al corazón. Otra característica muy llamativa del estilo del Deu·
teronomio es el cambio frecuente del “tú” al “vosotros”, en un versículo o en
versículos contiguos que forman parte de una misma sentencia. Esta alter·
nancia no es un procedimiento propio de este libro, sino que se da también en
algunos textos extrabíblicos y en otros textos del AT, aunque con menos fre-
cuencia.
5. Estructura del libro
Algunos autores califican al Deuteronomio como discurso de despedida
de Moisés al pueblo. En realidad, a juzgar por los diferentes títulos que jalo·
nan el libro y por otros rasgos formales y temáticos, el Deuteronomio está
compuesto por tres grandes discursos rematados por una sección final en la
que se recogen las últimas disposiciones de Moisés y la noticia de su muer-
te. En el marco del segundo discurso se ha insertado el llamado Código Deu-
teronómico, con lo que cabría estructurar el conjunto de la siguiente mane-
ra:
I. — PRIMER DISCURSO DE MOISÉS (1,1—4,43)
II. — SEGUNDO DISCURSO DE MOISÉS (4,44—11,32)
III. — EL CÓDIGO DEUTERONÓMICO (12,1—26,15)
IV. — CONCLUSIÓN DEL SEGUNDO DISCURSO (26,16—28,68)
V. — TERCER Y ÚLTIMO DISCURSO DE MOISÉS (28,69—30,20) |
VI. — DESPEDIDA Y MUERTE DE MOISÉS (31—34)
6. Claves teológicas
El Deuteronomio es uno de los libros teológicamente más densos y ricos
del AT. En su tejido teológico se dan cita cinco elementos que juegan un
papel decisivo: un Dios, un pueblo, una tierra, un santuario y una ley. A ellos
se enganchan otros temas como la elección, la alianza, las bendiciones y
maldiciones, etc. Cada uno de estos temas posee su propia entidad, pero a
menudo se hallan entrelazados, dando lugar a un rico entramado teológico
conjunto.
La fórmula central de la alianza es: El Señor es el Dios de Israel, e Israel es el
pueblo del Señor (26,1719‫)־‬. La unidad de Dios se proclama solemnemente
desde el principio (6,4). De entre todos los pueblos, el Señor eligió a Israel
como pueblo de su propiedad (7,6). Tal elección creaba lazos especiales entre
Dios y el pueblo de Israel e implica una separación de las demás naciones.
Israel no debe actuar como el resto de los pueblos; es un pueblo santo y con‫־‬
sagrado al Señor, y como tal ha de vivir, amándolo, alabándolo y reconocién‫ ׳‬i
dolo como único Dios y Señor.
Los bienes que posee Israel, y en especial la tierra, le vienen de Dios. Tan‫׳‬
to su conquista como la fuerza para trabajarla y sacar sus riquezas proceden
del Señor, no de Israel ni de los otros dioses o pueblos. Por esto, Israel no ha
de vanagloriarse, pero tampoco debe temer, sino confiar en el Señor. Asenta‫׳‬
 DEUTERONOMIO 34
habían debilitado, ni había disminuido
su vigor.
8 Los israelitas lloraron a Moisés en
la llanura de Moab durante treinta
días, guardando así el tiempo de luto
por su muerte. 9 Ylosué, hijo de Nun,
estaba lleno de espíritu de sabiduría
porque Moisés le había impuesto las
manos*. Los israelitas le obedecieron
y cumplieron lo que el Señor había
ordenado a Moisés.
31;
10 No ha vuelto a surgir en Israel uj
profeta semejante a Moisés, con qui^
el Señor trataba cara a cara. 11 Ñadí!
ha vuelto a hacer las señales y prodi
gios que el Señor le mandó hacer ene
país de Egipto contra el faraón, su!
cortesanos y su territorio. 12 No h;
habido nadie que tuviese un poderte
extraordinario, ni ha sido capaz d(
realizar las tremendas hazañas qye
Moisés hizo a la vista de todo Israel. I

‫ן‬

34,9: le había impuesto las manos: Con este rito de “imponer las manos” sobre la cabeza de Uq
determinada persona, se significaba la concesión y transmisión de un poder especial a dicha Pef|
sona.

34,9: Nm 27,18.23; Jos 1,16-18. 34,10:18,15-18; Ex 33,11; Nm 12,6-8; Hch 3,22-23.

 LOS PROFETAS
INTRODUCCIÓN

La Biblia judía presenta tradicionalmente una estructura tripartita: Tora

(Ley), Nebiím (Profetas) y Ketubim (Escritos). Dentro de la segunda parte se
incluyen no sólo los libros conocidos generalmente como “proféticos” (los lia-
mados profetas escritores), sino también la denominada “Historia Deutero-
nomista” (Josué, Jueces, 1-2 Samuel y 1-2 Reyes). Este último bloque de libros
es conocido como “profetas anteriores”, al tiempo que se reserva el nombre de
“profetas posteriores” a los profetas escritores.
LOS PROFETAS ANTERIORES
La Historia Deuteronomista —los profetas anteriores— es una obra larga y
variopinta, un corpus literario integrado por distintas fuentes, que se super-
ponen en sucesivas ediciones y que abarcan casi cuatrocientos años. Más en
concreto la Historia Deuteronomista es la historia de la aplicación de una
serie de leyes que deben ser obedecidas, y eventualmente establecidas a tra-
vés de un santuario particular y de su culto, para poder conservar la tierra pro-
metida.
1. Rasgos formales más característicos
Tanto los relatos de Jueces, por una parte, como los informes monárquicos
en 1-2 Reyes, por otra, se caracterizan por el uso de determinados estribillos
que recriminan al pueblo de Israel y/o a sus monarcas su infidelidad al conte-
nido de la alianza o pacto con Yahvé, el Señor. En el libro de los Jueces es fre-
cuente leer: “Los israelitas hicieron lo que desagradaba al Señor..que los dejó
amerced deX” (Jue 3,7-8.12; 4,1-2; 6,1; 10,6; 13,1; ver 9,33-34) u otras fórmu-
las análogas. La acusación se centraba básicamente en los cultos idolátricos
prohibidos por la legislación del Deuteronomio. La exclusividad del culto
yavista condicionaba la posesión de la tierra. En 1-2 Reyes resuena con fre-
cuencia, y de forma estereotipada, la acusación de idolatría formulada contra
Jeroboán (1 Re 12,26-33; ver 1 Re 13,33-34), aplicada a casi todos los monarcas
de Israel y de Judá: ‘Ofendió al Señor...1) ‫ ״‬Re 15,3.26; 16,19.25; 21,25-26;
22,53; 2 Re 3,2; 8,18.27; 10,29; 13,2.11; 14,24; 15,9.18.24; 16,2; 17,2; 21,2; etc.) o
fórmulas parecidas. Esta persistencia formal de los estribillos, que tienen
como telón de fondo las prácticas idolátricas, llevó a los estudiosos a la con-
elusion de la existencia no sólo de intereses comunes en el conjunto Josué-
Reyes, sino también de varias manos editoras que reflejan los intereses teoló-
gicos del Deuteronomio; de ahí el nombre de Historia Deuteronomista.
■ 2. Marco temporal de la Historia Deuteronomista
La Historia Deuteronomística empieza propiamente con la entrega de la ley
del Señor a los israelitas mediante Moisés. Cumpliendo la ley, Josué conquis-
ta Canaán, según había prometido el Señor. Pero, una vez muerto Josué, el
pueblo deja de observar la ley fundamental del Deuteronomio y los enemigos
lo acosan y afligen. En tales circunstancias, el Señor les envía una serie de
“jueces” que consiguen liberarlos temporalmente.
La ley de Moisés exigía la centralización del culto en un santuario único
(Dt 12,1-14). Tras la conquista de Jerusalén por obra de David, su hijo Salomón
construye allí un Templo, con aspiraciones de santuario único. Pero Salomón,
insigne como político, como constructor y como organizador administrativo,
toleró otros santuarios, motivo por el que el Señor, a su muerte, quita a la Casa
(es decir, a la dinastía) de David la soberanía sobre una parte importante de la
 315 LOS PROFETAS. INTRODUCCIÓN
ter dicha tarea, hizo una alianza para observar la nueva ley en todos sus pun-
tos, y la nación reunida en asamblea se unió a él mediante un acuerdo
(2 Re 23,13‫)־‬. Este pacto, que sirvió de detonante a la campaña de purificación
del culto, rememora la asamblea de Siquén (Jos 24) y las palabras que dirigió
el Señor a Josué: Pórtate con valentía y fortaleza y cumple toda la ley que te dio
mi siervo Moisés... así tendrás éxito en todo lo que emprendas (Jos 1,7). La cul-
minación de la reforma de Josías en Judá llegó con la destrucción de los san-
tuarios instalados por Salomón (2 Re 23,1314‫)־‬. Con tal destrucción, quedaba
expedito el camino para la reconquista de Israel.
Una vez que Josías regresa a Jerusalén tras sus incursiones reformistas por
el país, dos últimos actos ponen fin a la reforma. El primero fue la celebración
de la Pascua “según está escrito en este libro de la alianza“ (2 Re 23,21-23).
Fijando ahora la mirada en el conjunto de la Historia Deuteronomística, pue-
de deducirse claramente que, conforme al propósito de sus redactores, la his-
tona del pueblo israelita como nación davídica en el país de Canaán, empie-
za y termina con una Pascua. La primera tuvo lugar con Josué, tras el cruce del
Jordán, nada más poner pie en el país (Jos 5,10). La segunda se celebró con
Josías, al final de su reforma. El segundo de los actos finales fue “la elimina-
ción de los brujos y adivinos, así como los dioses familiares, los ídolos y todas las
aberraciones religiosas... en el territorio de Judá y en Jerusalén“ (2 Re 23,24). La
importancia de este acto se deduce de Dt 18,15: “El Señor, tu Dios, suscitará en
medio de ti, un profeta como yo; a él deberéis escuchar“. Y el único modo de
tener presente a Moisés era conservar y poner en práctica el documento que
contenía sus palabras.
LOS PROFETAS POSTERIORES
Los llamados “profetas posteriores” en el canon judío se corresponden con
los libros conocidos en parte de la tradición cristiana simplemente como
“profetas”, es decir, los tres ‘mayores’ (Isaías, Jeremías y Ezequiel) y los doce
‘menores’ (Oseas, Joel, Amos, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofo-
nías, Ageo, Zacarías y Malaquías).
1. Características generales estos libros
Hablar de la naturaleza de esta literatura, es decir, de los también llamados
“profetas escritores”, implica tener en cuenta al menos dos cosas. Por una par-
te, un libro profético contiene un núcleo literario y temático original vincula-
do aun autor (o autores); en segundo lugar, dicho libro no fue necesariamen-
te redactado de una vez para siempre, pues se vio sometido a un proceso de
recopilación, ampliación y adaptación a lo largo de décadas. De ahí que deba-
mos tener en cuenta tanto la autoría como el proceso de redacción de los
libros proféticos.
Desde el punto de vista del autor, la literatura profética está naturalmente
relacionada con los individuos que escribieron o pronunciaron el variopinto
material que la caracteriza. Sin embargo, en el AT se detecta también la presen-
cia de material literario sobre determinados profetas (Elias, Eliseo, Ajías, Miqueas
hijo Jimlá, etc.), material que evidentemente no fue redactado por ellos.
Desde el punto de vista del carácter redaccional de un libro profético, los
expertos se sienten obligados a postular la existencia de escuelas proféticas y
colectivos teológicos que, basándose en el contenido de dicho libro, trataron
de adaptarlo a nuevas circunstancias históricas mediante reformulaciones o
añadidos. Tal adaptación acabó creando en ciertos libros tensiones doctrina-
les difíciles de solucionar, como es el caso de Jeremías. Así, en ese lento proce-
so de composición podemos descubrir la mano del propio profeta, la presen-
cia de discípulos comprometidos en la transmisión del mensaje de su maes-
tro, e incluso la aportación de autores y editores anónimos que trabajaron
sobre un núcleo profético inicial.
 LOS PROFETAS. INTRODUCCIÓN
nación israelita y se la traspasa a leroboán que funda el Reino del Norte.1
reactivar este rey el viejo culto de Betel, viola la norma básica establecida¿
Moisés, motivo por el que un profeta anónimo de ludá, a quien el autor!!
1 Re llama “hombre de Dios‫״‬, proclama ante leroboán que un futuro rey dey
Casa de David, de nombre losías, destruiría el altar prohibido de Be¿
(1 Re 13,1-2). Los sucesivos reyes de Israel, que persistieron en el pecado¡]
leroboán, terminarán perdiendo el país a manos del imperio asirio. La infi^
lidad a la ley mosaica impide la posesión de la tierra prometida.
Tres generaciones después sube al trono de ludá el rey losías. Durante«
restauración del Templo ordenada por el monarca, es redescubierta a trav^
de un libro singular la ley de Moisés. Como había hecho losué, losías la acen
ta y decide ponerla en práctica. Así, se embarca en un triunfalismo frenética
destroza todos los santuarios de ludá quedando sólo en pie el Templo de Jen!‘
salén; y otro tanto hace en lo que había sido el Reino de Israel. Aquí se ce«
sobre todo con el templo de Betel, tal como había profetizado el hombreé
Dios a leroboán. Ahora Israel puede ser reconducido a la soberanía directa(¡(
la Casa de David.
3. De Josué a Josías. De Josías a Josué
La Historia Deuteronomista narra cómo el pueblo israelita adquirió en q
primer momento con Josué la tierra prometida que posteriormente pasó ase
controlada por la Casa de David. Rota la nación israelita tras la muerte di
Salomón, Josías parece ahora dispuesto a recomponer la unidad. Resulta■
sorprendentes los paralelismos entre la vieja historia y la reciente. En efecto;
la Historia Deuteronomista comienza con la proclamación de la ley de Moisa
y la conquista del país. Pero esta conquista prefigura la ulterior reconquisa
bajo Josías. Como puede verse, Josué prefigura a Josías y, a su vez, es modela
do a partir de la figura del rey judaíta. Esencialmente el libro de Josué es uní
representación (que incorpora fuentes de diverso tipo) del plan para la con]
quista de Israel por la Casa de David bajo Josías. Y de hecho el principal relate
deuteronomista parece terminar con la figura de Josías. Bien es verdad que 11
destrucción de la Casa de David a manos del imperio neobabilónico necesitó¡
actualizar la historia (final de 2 Reyes).
La reforma de Josías es la finalidad de la Historia Deuteronomista y el acón·
tecimiento que proporciona el mejor marco al libro de Josué. La reformad■
rey judaíta no es más que un ejemplo de una práctica extendida por todo¿
antiguo Oriente Próximo, cuando un gobernante restauraba un santuario
nacional y, en nombre del dios o los dioses del Estado, promulgaba un códl
go de leyes reformistas. El relato deuteronomista de la reforma de Jos■
(2 Re 22,3—23,24) se basa en gran medida en elementos típicos de antiguas
reformas reales que incluían, aparte de la restauración del Templo dinásticjl
la remisión de deudas, la centralización del culto y de la jurisprudencia, y ‫ף‬
expansión territorial.
En el relato del escritor deuteronomista, la reforma empieza cuando Jos■
ordena al sacerdote Jelcías supervisar la restauración del Templo dinástico■
Jelcías descubre la ley mosaica. Moisés había presentado la ley como al?
esencial si los israelitas querían conservar el país que el Señor les iba a entre‫־‬
gar. Al transgredir esta ley, la nación israelita —en concreto, el Reino del Νη
te o Reino de Israel— perdió su tierra con la caída de Samaría. La única form*
de recuperar el territorio de Israel era recuperar la ley de Moisés. Y ahora tend
mos en manos de Jelcías la posibilidad de relanzar la Casa de David recod
quistando Israel.
Como el santuario que el Señor había elegido para establecer allí su nofl1
bre convertía en ilegítimos al resto de los santuarios, incluidos otros dedid'i
dos a Yahvé (ver Dt 12,2-12; 12,29—13,18), Josías emprendió una frenéti^l
destrucción de los santuarios ilegítimos (2 Re 23,4-20). Pero, antes de acoM
 LOS PROFETAS. INTRODUCCIÓN

2. La personalidad profética
Una extendida acepción popular relaciona el término “profeta” con e
anuncio-predicción del futuro. Pero esta acepción responde sólo parcialmen
te a una de las facetas de la profecía bíblica. En efecto, el profeta del AT es fun.
damentalmente un analista socio-religioso de su presente histórico.
El término “profeta” es una adaptación genérica de distintos término!
hebreos utilizados para describir diversas funciones observables en el ámbit¡
de la profecía bíblica. En el AT se habla de Addente, adivino, hombre de Dios ‫ן‬
profeta (en hebreo nabí). Toda esta variedad de atributos sugiere la presenci;
de distintos tipos de personas, en diversos lugares y épocas de la historia d!
Israel, cuya función podía responder a uno de esos atributos. Por tanto, pode
mos suponer que el profeta del AT desempeñó históricamente diversos roles
Podía “ver” algún suceso de la vida ordinaria recurriendo a la oración o a la!
suertes; podía también hacer partícipes a sus paisanos de sus propias convic■
ciones mediante oráculos en los que ofrecía su “visión” personal del present(
o del futuro. Pero había sin duda un elemento que todos esos personajes com
partían: su convicción de actuar como intermediarios entre el ser humano y 12
divinidad. Conviene tener en cuenta que algunos profetas fueron sacerdotes)
desempeñaron dicha función.
En la tradición bíblica nos encontramos con un hecho sorprendente: la
estrecha relación entre la realeza israelita y la profecía. Puede haber más de
una explicación a este hecho, pero es indudable que determinadas circuns·
tancias históricas exigieron con mayor urgencia que otras la presencia de pro·
fetas. Entre el año 1000 y el 500 a. C. aproximadamente, las circunstancias
socio-políticas y religiosas propiciaron el ejercicio de la profecía: la instaura·
ción de la monarquía, la gradual desaparición de Israel y de ludá, el destierro
a Babilonia y el período de restauración nacional. Si los avatares históricos
proporcionan una explicación del ejercicio del carisma profético, también se
puede recurrir al ámbito social de dicho ejercicio.
La mayor parte de los profetas vivieron en ciudades o estuvieron relaciona·
dos con poblaciones específicas (p. ej. Amos de Tecoa, etc.), pero podían
actuar en distintos ámbitos (p. ej. cerca del poder —reyes, sacerdotes, ancia·
nos, sabios— o alternativamente formar parte de algún grupo autónomo).
Pero el profeta bíblico parece estar más relacionado con los colectivos influ*
yentes, aunque con una dura actitud crítica y no necesariamente absorbido
por ellos.
A propósito de la cercanía de los profetas a los ámbitos decisorios del poder,
conviene deshacer más de un equívoco respecto a su personalidad. El profeta
no era un “hombre del pueblo”, en el sentido de que su extracción social, su
preparación y su vida en general se enraizaban en las clases sociales menos
favorecidas. El profeta cultivaba de forma magistral las tradiciones teológicas
de Israel, dominaba los recursos de la retórica y, en no pocas ocasiones, era un
magnífico poeta. Un hombre así tenía que pertenecer forzosamente a un
medio social que le permitiera una educación de alto nivel. Esto explicaría
también su facilidad para relacionarse con los círculos del poder. Otra cosa es
que el profeta, fiel defensor del derecho divino, se alzase como defensor de las
víctimas de los poderosos: las clases desfavorecidas.
3. Aspectos literarios de la profecía bíblica
Para poder entender la forma en que fueron compuestos los libros proféti‫׳‬
eos, los analistas suelen recurrir a un modelo de progresión: distintas unida‫׳‬
des de discurso fueron conservadas en círculos afines al profeta y sometida
después a un proceso de recopilación, de eventuales ampliaciones y de edi‫׳‬
ción. De este modo, se fueron combinando relatos o discursos. Pueden serv#
de ejemplo las leyendas sobre Elias (2 Re 4—6), las visiones de Zacarías (Za
317 LOS PROFETAS. INTRODUCCIÓN
e incluso Ir 21,11—23,8. Pero los expertos ofrecen una dinámica alternativa y
complementaria a este proceso: los llamados “escribas” interpretaban los
antiguos oráculos proféticos y a veces incluían dichas interpretaciones en el
propio texto profético, probablemente porque los lectores de una determina-
da época eran incapaces de entender el contenido de algunos oráculos. En
este caso, aparte de recopilación, hay que hablar de un segundo modelo, a
saber el de interpretación exegética.
Un tercer modelo era la actualización. El contenido teológico de numerosos
oráculos proféticos tenía tal potencial doctrinal, que en determinados
momentos los escribas los actualizaban y reformulaban. Esa actividad dio
como fruto una nueva literatura: la deuteroprofética, caracterizada por la
orientación hacia el futuro de la mayor parte de la retórica profética. El caso
es bastante evidente en el libro de Isaías y en el de Zacarías; menos claro en el
de Jeremías. Sin embargo, la mayor parte de los libros proféticos no son meras
recopilaciones azarosas, pues suelen ofrecer una presentación claramente
estructurada de discursos e informes en prosa.
Llegados a este punto, conviene poner de relieve las formas literarias más
usuales en la literatura profética del AT, distinguiendo entre prosa y poesía.
Entre los relatos en prosa, nos encontramos al menos con siete modelos:
1) acción simbólica, p. ej. Ir 13,1-11 e Is 20,1-6; 2) relato de vocación (Ir 1,4-10;
Is 6; Ez 1—3); 3) informe de una visión (Am 7,1; 8,1; Na 1,1; Abd 1; Ha 1,1;
Za 2,1); 4) leyenda: se trata de un informe sobre algo santo: un objeto
(2Sm 6,6-7) o una persona (1 Re 17ss; 2 Re 2—13); 5) historiografía, cuando
algunos textos proféticos coinciden con material narrativo de otros libros:
compárese p. ej. Is 36—39 con 2 Re 18,13—19,37; 6) relato biográfico, que sir-
ve de telón de fondo de algún tema doctrinal expuesto por el propio profeta
(p. ej. Jr 37—44); 7) Crónica adivinatoria, cuando un profeta desempeñaba
ocasionalmente la función de adivino, ofreciendo una información inalcanza-
ble para el conocimiento humano (ver 1 Sm 9; Ez 20; Za 7—8).
En la literatura profética, sin embargo, predomina el discurso poético en
verso. Entre sus formas básicas debemos distinguir entre oráculos divinos (el
Señor habla en primera persona) y discursos proféticos (el profeta habla en
tercera persona, desde el punto de vista del Señor). Entre estos últimos desta-
can ocho tipos: 1) el oráculo de juicio, dirigido contra el pueblo de Israel o
contra las naciones extranjeras (Am 1—2; Is 13—23; Jr 5,10-17; Ez 25—32);
2) los ayes (Is 5,8-24); 3) la requisitoria (Mi 1,2-7); 4) la endecha (Jr 8,18—9,3);
5) el himno (Ha 3,2-15); 6) la canción (Is 5,1-2); 7) la alegoría (Ez 17,2-10); 8) el
acróstico alfabético (es decir, poemas cuyos versos o estrofas comienzan suce-
sivamente por las distintas letras del alefato hebreo —Na 1,2-8—). Algunas de
estas formas son compartidas por la literatura sapiencial.
4. Teología
Apesar de la distancia temporal entre los distintos profetas, su mensaje sor-
prende por sus afinidades nucleares. Es cierto que el mensaje de un profeta
responde a su temperamento particular y a las circunstancias históricas en
Que se desarrolló su existencia. Pero no es menos cierto que el núcleo de la
predicación profética dependía de la pertenencia a un pueblo común, de las
Promesas divinas compartidas y del progresivo deterioro de la monarquía
israelita.
Si los profetas se sentían intermediarios entre el Señor y su pueblo y trata-
ban de evaluar la relación entre ambos, tenían que quedar reflejados en su
uiensaje todos los principios teológicos (ámbito de la revelación) que deter-
minaban la naturaleza de Israel como pueblo del Señor y todas las vivencias
socio-religiosas del propio pueblo (ámbito ético). Utilizamos consciente-
rúente el plural, pues es difícil hablar de una teología profética o de una ética
Profética. Las diversas teologías (p. ej. del éxodo, de la alianza o de Sión) se
 LOS PROFETAS. INTRODUCCIÓN 318
explican en parte desde la geografía (no todas las tradiciones del Norte er^
cultivadas en el Sur) y en parte desde la historia (en épocas de prosperidad
por ejemplo, brotaba la injusticia a gran escala; otras épocas se caracterizaba¿
por la presencia de imperios amenazadores). En definitiva, la aparente dispg.
ridad de teologías respondía en realidad a determinados imponderables y
eventualidades.
En consecuencia, algunos estudiosos han intentado dar con un núcleo
común al mensaje profético. Se ha insistido sobre todo en la tradición de la
alianza y en todo lo que implicaba: normas y mandamientos, maldiciones y
bendiciones, litigios entre el Señor y su pueblo, etc. Los profetas fueron, sin
duda, los portavoces de la alianza. Sin embargo, y como han señalado diver.
sos expertos, tan importante como la alianza (y no del todo desligada de ella)
es la perspectiva internacional que emana de la predicación profética. Por
ejemplo, Isaías aparece como un heraldo enviado por el consejo divino y dotado
de poder para realizar su misión (Is 6,1-10; ver también Ir 1,5.10; 23,18). El pro-
feta acreditado para ejercer una misión entre las naciones encaja perfecta·
mente con la imagen del Señor como soberano cósmico por encima de los
imperios de la tierra. Desde este punto de vista, la visión profética tiene un
horizonte más amplio que el de la teología de la alianza. No debemos olvidar
el espacio que ocupan en ciertos libros proféticos los oráculos contra las
naciones (Is 13—23; Ir 46—51; Ez 25—32; ver también Am 1—2). Si Israel y
ludá firmaban tratados con potencias extranjeras, es normal que tal perspec-
tiva internacional hubiese de tener en cuenta los planes del Señor como rey
cósmico que era.
Es importante también poner de relieve los rasgos éticos del mensaje pro-
fético. Es cierto que los profetas compartían con otras culturas una determi·
nada visión del ser humano en sociedad, pero no es menos cierto que la ética
profética tenía una dimensión específica, inspirada en las propias tradiciones
teológicas. También aquí habremos de recurrir a las perspectivas diseñadas
líneas arriba: la internacional y la aliancística.
Desde la perspectiva aliancística podemos entender los oráculos de juicio
de Am 1—2, donde diversos países son condenados por delitos censurables,
los cometa quien los cometa: genocidio, masacres de civiles, degradaciones
rituales, orgullo homicida, etc. Sin embargo, el discurso cambia cuando los
profetas se dirigen a sus compatriotas: predominan entonces categorías éticas
específicas, sobre todo el derecho y la justicia. Aquí son las clases dirigentes el
blanco de las invectivas proféticas: reyes (poder político), sacerdotes (poder
religioso), ancianos (poder judicial) y sabios (consejeros en general). Aunque
los reyes, debido a su función, eran el objetivo “natural” de la crítica profética,
las exigencias de la justicia llegaron a democratizarse: también la población
fue considerada culpable por dejación de sus obligaciones como pueblo déla
alianza.
La voz de los profetas atronaba especialmente cuando, en épocas de pros‫׳‬
peridad o de expansión imperialista, aumentaban las injusticias económicas:
concentración de la riqueza en pocas manos; impune desposesión de tierras;
impuestos empobrecedores; esclavitud. Pero ciertos rasgos de la predicación
profética podrían calificarse de específicamente israelitas: condena de la con‫־‬
tinua presencia de la idolatría y del sincretismo religioso, que se prolongó al
menos hasta comienzos del siglo V. El telón de fondo lo constituye, una vez
más, la teología de la alianza. Para los profetas, la injusticia social y la idolatría
constituyeron un cáncer progresivo en la sociedad israelita, que acabó con$
país.
A pesar de su diagnóstico negativo respecto del país, la predicación profétí'
ca se caracteriza por un decidido impulso hacia el cultivo de la esperanza‫׳‬
Pero resulta difícil explicar de manera razonable esa tensión entre juicio con‫׳‬
denatorio y esperanza. ¿Cómo es posible que un mismo profeta, tras conde'
 319 LOS PROFETAS. INTRODUCCIÓN
nar a muerte a Israel, proclame un mensaje de esperanza? (compárese p. ej.
Am 9,710‫ ־‬con Am 9,11-15). ¿Cómo explicar las palabras de Mi 2,12-13, cuan-
do en el libro predomina una condena de la nación sin paliativos? ¿Qué fun-
ción tiene en el libro de leremías, tan negativo sobre la posibilidad de un futu-
ro para Israel, la llamada a la esperanza de los cps. 30—33?
¿Cómo explicar semejantes tensiones? Un gran número de expertos opina
que la llamada profética a la esperanza es redaccional, es decir, que surge des-
pués de haberse consumado los desastres anunciados por los profetas. Casi
todos los oráculos de restauración serían entonces adiciones a los textos pro-
féticos originales. Ahora bien, ¿por qué está tan generalizado en la literatura
profética el lenguaje de la esperanza? La única explicación plausible es que las
tradiciones de Sión y de la promesa de permanencia de la dinastía davídica
habían cuajado de tal modo entre el pueblo en general, que resultaba prácti-
camente imposible no formular la teología de un resto, del que surgiría un
nuevo pueblo fiel. De ahí que la tensión entre destrucción y restauración aca-
bara cediendo a una firme llamada a la esperanza.

ksH
 JOSUE
INTRODUCCIÓN
1. Lugar en la historia bíblica
El libro de Josué narra básicamente la conquista de Canaán —la tierra pr0.
metida— por parte de los clanes israelitas que habían salido de Egipto. Sin l0
referido en él, la promesa de la tierra hecha a Abrahán y a sus descendientes
habría sido vana, y la salida de Egipto una condena a la vida mísera del desierJ
to. De ahí que el libro de Josué sea imprescindible para completar el relato del i
Pentateuco.
Por otro lado, la entrada de Israel en Canaán no es más que el prólogo nece-
sario de la historia de Israel en su propia patria, que terminará cuando el des-
tierro de Babilonia ponga fin, por el momento al menos, a la posesión déla
tierra.
Así se comprende la división de opiniones a la hora de adjudicar este libro
a algún conjunto literario mayor. Para unos, forma una unidad con el Penta·
teuco, hasta el punto de que habría que hablar más bien de un Hexateuco,
pues serían seis los libros que integran este bloque bíblico. Otros, por el con-
trario, hablan de Tetrateuco, es decir, cuatro libros, por cuanto el relato que!
comienza en el Génesis concluiría en el libro de los Números. En este último
supuesto, el Deuteronomio no sería el quinto libro del Pentateuco, sino elpró·
logo de la gran “historia deuteronomista”, que, comenzando en el libro de
Josué, discurre por los libros de Jueces y Samuel hasta el segundo libro de 10$
Reyes.
2. Proceso de composición del libro
Hoy podemos afirmar con bastante probabilidad lo siguiente: al principio
no había más que tradiciones sueltas: cada tribu contaba sus hazañas en 101
centros culturales de aquellos tiempos, que eran ante todo los santuarios. Esas
tradiciones fueron recopiladas y ensambladas por algún escritor que pudo
vivir en la misma época que los recopiladores de las tradiciones antiguas del
Pentateuco. En los años que siguieron inmediatamente a la caída de Jerusalén
y a la deportación a Babilonia (587 a. C.), otro escritor, imbuido del espírituy
del lenguaje de la escuela deuteronomista, reeditó la vieja historia, respetan·
do su sustancia, pero dándole nuevo sentido con sus introducciones, resúme·
nes, conclusiones y palabras de los personajes. No comprendió su obra como
independiente, sino que la empalmó, por un lado, con la historia de Moisés
(cp. 1) y, por otro, con la de los Jueces (24,31). Dentro de la misma escuela deu·
teronomista parece que otro redactor, pocos años más tarde, retocó la obra,
insistiendo en el cumplimiento de la Ley, como condición del éxito en la
empresa de ocupación de la tierra (ver 1,78‫)־‬. La mano de estos redactores
deuteronomistas se deja notar en toda la narración de la conquista (cps. 1+‫׳‬
12) y en los capítulos finales (22—24). Le pertenecen por completo la intro·
ducción (cp. 1), la despedida de las tribus de Transjordania (22,18‫ )־‬y el adiós
de Josué antes de su muerte (cp. 23). Alguien formado también en el deutero·
nomismo insertó poco después el cp. 24, con la “asamblea de Siquén”.
Un escritor de la escuela sacerdotal completó el libro introduciendo en él 1°
referente al cumplimiento de lo prescrito en el libro de los Números sobre d
reparto de la tierra, las ciudades de asilo y las ciudades levíticas: son suyos 10s
cps. 13—21, salvo algunas narraciones primitivas que inserta (15,13‫־‬19; 17,14‫׳‬
18). Fuera de esa sección geográfica se deja notar la mano sacerdotal sólo e11
el relato de la Pascua en Guilgal (5,1012‫)־‬, en la muerte y sepultura de Eleaz^
(24,33), y en algún detalle sin mayor trascendencia.
321 JOSUÉ. INTRODUCCIÓN

3. La conquista de Canaán según el libro de Josué

El libro de losué ofrece una visión muy simplificada de la ocupación de
Canaán: todo el Israel de las doce tribus, perfectamente unido, bajo el caudi-
llaje único de Josué, se apoderó por las armas de todo el territorio de Canaán,
con la única excepción de la tetrápolis de Gabaón (cp. 9) y de algunos encía-
ves que quedaron para la época de David.
Pero hoy se tiende a ver la ocupación de Canaán como un proceso más
lento y complejo. Israel no se había formado aún como nación ni tenía una
unidad política como para afrontar una guerra de tales dimensiones. Es más
verosímil y primitiva la visión de la ocupación que sugiere Jue 1,1—2,5, donde
las tribus hacen sus conquistas por separado. Parece ser que los que acaba-
ron formando el Israel de las doce tribus no entraron en Canaán todos a la
vez ni por el mismo sitio. Hoy no se cree tampoco que todas las incursiones
de los israelitas lo fueran en son de guerra. Tampoco hay que pensar que la
penetración de los israelitas concluyera con el siglo XIII a. C. Lo mismo que
había comenzado antes, debió de continuar después, a lo largo de los siglos
XII y XL para concluir con David. Especial dificultad ofreció el dominio de
las llanuras, donde los cananeos hacían valer sus carros de guerra (17,16-18;
Jue 1,19).
No obstante, no se puede poner en duda el supuesto básico de que la tierra
de Canaán fue hasta cierto punto conquistada por Israel. Partiendo de ese
supuesto, se comprende que en algunos casos se atribuyera a la guerra de
conquista la ruina de alguna ciudad que no había sido destruida por los israe-
litas. Y que las conquistas logradas a lo largo de varios siglos se agruparan en
torno aúna sola incursión principal. Las excavaciones en Palestina no apoyan
la historicidad del libro de Josué si lo tomamos a la letra, con toda la simplifi-
cación que supone. Pero puede encontrar refrendo en ellas una importante
incursión israelita en el último tercio del siglo XIII, que fue precedida de otras
oleadas, y seguida de una labor de consolidación y limpieza de enclaves, que
continuó todavía dos siglos.
4. Estructura y contenido
El libro de Josué se divide en dos grandes partes: la conquista de la tierra de
Canaán (1—12), y su reparto entre las tribus (cps. 13—21), con varios epílogos
(cps. 22, 23 y 24,1-28) y un apéndice (24,29-33).
L—La conquista (1—12). Tras una sección introductoria (cp. 1), Josué envía
espías a Jericó; estos son hospedados y protegidos por Rajab (cp. 2). Los israe-
litas pasan el Jordán y acampan en Guilgal (cps. 3—4), donde son circuncida-
dos los varones y se celebra la primera Pascua en tierra de Canaán (cp. 5).
Comienza la conquista por Jericó (cp. 6). Sigue la de Ay, pero después de un
primer intento fallido por culpa del pecado de Acán (cps. 7—8). Josué hace un
Pacto con los gabaonitas (cp. 9), lo que origina una coalición de reyes, que es
vencida en la batalla de Gabaón (cp. 10). Josué vence también a otra coalición
en Galilea, que culmina en la conquista de Jasor (cp. 11). El capítulo 12 hace
un resumen de las ciudades conquistadas.
Π.— El reparto entre las doce tribus (cps. 13—19). Esta sección se completa
con la enumeración de las ciudades de asilo (cp. 20) y las ciudades levíticas
(cp. 21).
III.— Tres epílogos: despide a las tribus transjordánicas que han participado
en la conquista. Con una complicación inesperada: la construcción por esas
tribus de un altar de dudosa interpretación (cp. 22). Josué hace testamento
'CP· 23). Josué hace que Israel se comprometa con el Señor (24,1-28).
W·--Apéndice. Escueta referencia a la muerte y sepultura de Josué, al entie-
rr0 de los huesos de José y a la muerte y sepultura de Eleazar (24,29-33).
 JOSUÉ. INTRODUCCIÓN

5. Claves teológicas de lectura

La idea central del libro actual de Josué proviene de los redactores deutero,
nomistas. Para un israelita, la posesión de la tierra prometida a los antepa^
dos era el compendio de todos los bienes. Israel no acabó de enterarse de ΐοφ
su valor hasta que la perdió por la deportación. Ese valor de la tierra se
ciona con un valor superior: la adhesión incondicional al Señor, Dios de IsraJ
La tierra prometida a los padres es un don del Señor, que se da con una con.
dición: la fidelidad. Si Israel se aparta del Señor, el mismo Dios que les entre'
gó la tierra, los expulsará de ella. Para evitarlo, hay que guardarse de toda co&
taminación de los cananeos. Así queda explicado el destierro: Israel se de¡(
contaminar con los cananeos, y el Señor lo expulsó de la tierra. Si Israel sue¿
de nuevo con volver a ella, ha de mantenerse fiel al Señor, no contaminándose
con la idolatría entre la que por fuerza tiene que vivir.
La ocupación de aquella tierra maravillosa, ocupada por multitud de pue
blos poderosos, era una empresa superior a Israel. Pero el Señor se la habí«
prometido a los antepasados del pueblo y Dios siempre cumple. No hay nin-
guna dificultad, ni en el paso del Jordán, ni en la resistencia de Jericó, ni en la<
coaliciones de reyes del Sur o del Norte. Los israelitas no tenían nada qut
temer, mientras que los enemigos eran presas del pánico antes de luchar
Estaba claro que era el Señor el que combatía a su favor.
Un contratiempo dejó patente la relación entre la posesión de la tierra y b
lealtad al Señor. A la primera prevaricación sucedió la derrota ante la ciudac
de Ay (cp. 7). Castigado el culpable, todo volvió a su cauce: el pueblo fue fíela
Señor y el Señor estuvo con Israel.
Otro valor importantísimo es el de la unidad del pueblo. Los redactor«
deuteronomistas hacen que el gran Israel actúe siempre unido. Si se mencio·
nan las tribus de Transjordania, es para subrayar su participación en la con·
quista al lado de sus “hermanos”. Es una lucha desesperada por salvar el sen·
timiento de unidad nacional de un pueblo destrozado y disperso, en peligro
de disolución.
El redactor sacerdotal que completa el relato insiste a su modo en la misma
idea. Las descripciones antiguas de límites, y las listas de ciudades, le permi
ten reavivar el recuerdo de la heredad, real o teórica, de cada una de las tribus,
la mayoría de las cuales habían ya desaparecido como tales del horizonte. La
nostalgia del trozo de tierra que fue heredad de los mayores debía mantenei
vivo el espíritu de los restos de las tribus, en espera de tiempos mejores. ‫ו‬
Un tema especialmente característico del libro de Josué es el del “jerenO
“anatema”, es decir, la consagración de algo o alguien al Señor por medio del
exterminio (ver segunda nota a 2,10). En virtud de ese “jerem”, cada victoriaefl
la guerra santa culmina en la destrucción total de la ciudad conquistada con
toda su población, incluidos niños y mujeres. Según nuestro libro, el “anate‫׳‬
ma” fue aplicado sistemáticamente a las poblaciones conquistadas. ¿Cómo
puede decirse en un libro sagrado que esas matanzas se realizaron por orden
del Señor? Es de advertir que el “anatema” era patrimonio común de todo d
mundo semítico antiguo: en la guerra santa todo el botín (y en primer lug#
los seres vivos) era del dios al que se atribuía la victoria. Siendo una costum‫| ׳‬
bre comunmente aceptada con fuerza de ley, los israelitas la tenían como u£
obligación y se la atribuían al Señor. Tenían el cumplimiento del “anatema
como un acto supremo de religión: los soldados sedientos de botín tenían
consagrarlo todo entero al Señor (Jue 5,30; 1 Sm 15). Sin duda que en la con
quista de Canaán no se aplicó el “anatema” con la universalidad y radicalida‫״‬
que cuenta el libro de Josué. En eso también hay una gran simplificación.
matanzas serían las habituales en tales casos, necesarias por otra parte
que Israel pudiera hacerse con una tierra propia, en que desarrollar su pecU'j
liar destino. Fue el narrador el que las generalizó, no para que el Israel de ‫ך‬
323 JOSUÉ. INTRODUCCIÓN
tiempo las repitiera, que estaba muy lejos de poder siquiera intentarlo, sino
para que entendiera que el gran peligro estaba en la convivencia con los idó-
latras y el posible contagio de idolatría. La tierra es percibida por Israel como
el don que realiza el cumplimiento de las promesas; pero es, al mismo tiem-
po, conquista, esfuerzo que el pueblo debe realizar. Una especie de paradoja
que se va a hacer permanentemente presente a lo largo de toda la revelación
bíblica: el amor de Dios que se compromete en una relación de alianza susci-
ta una respuesta (“responsabilidad ”) del ser humano en línea de amor y fide-
lidad.
Finalmente, el lector cristiano no puede menos de considerar que el Josué
protagonista del libro lleva un nombre que significa “el Señor salva”, nombre
que en la época del Nuevo Testamento es transcrito por los judíos de lengua
griega como “Jesús” (ver Heb 4,8). No debe extrañar, por tanto, que los prime-
ros cristianos, dada la igualdad en el nombre y la analogía en la obra, relacio-
naran la actividad del Salvador Jesús con la de aquel otro Jesús (Josué), el que
dio al pueblo de Dios el descanso en la tierra prometida.
 JUECES
‫י־‬
INTRODUCCIÓN
1. Contenido general y título
El libro de los Jueces cuenta la historia de Israel entre la conquista de la tie
rra (libro de Josué) y la monarquía (libros de Samuel). En la Biblia hebreafof.
ma parte de los llamados “profetas anteriores” que equivalen a lo que 10c
investigadores modernos de la Biblia suelen denominar “historia deuterono.
mista” (a saber, libros de Josué, Jueces, 1-2 Samuel y 1-2 Reyes).
El nombre con que tradicionalmente se conoce a este libro ha sido tomad(
del título que se da en él a los protagonistas de la historia: “shofetín” = jueces
Pero, ¿qué significa en nuestro libro el título de “juez”?
En realidad, sólo hay dos pasajes en todo el libro en que se usa “juez” ene
sentido técnico que tiene en castellano: en Jue 4,4-5 donde se dice que Déboj
ra era juez en Israel... y los israelitas acudían a ella en busca de justicia, yer
Jue 11,27 donde encontramos la expresión: que el Señor sea juez. En el reste
del libro, el término juez no tiene ese sentido, sino uno bastante más amplio
Consta, al respecto, que tanto en Mesopotamia como en Fenicia y Carta
go existían oficiales que ejercían funciones de gobierno local con amplia!
atribuciones, entre las que se incluía la administracción de la justicia. En el
mundo fenicio-púnico se les llamaba “sofet”, igual que a los jueces de núes
tro libro. Paralelamente, la raíz shafat abarca en hebreo un campo mayoi
que el de “juzgar”. La mayoría de las veces significa “ejercer la función di
juez” en el sentido estricto del término, pero también puede significar-y
así sucede en el libro de los Jueces— el ejercicio de una forma más ampliad«
gobierno (ver 1 Sm 8,5-6; 2 Re 15,5; Is 40,23; Am 2,3; Sal 2,10; 94,2; 96,10.13;
148,11; Dn9,12).
Desde antiguo, los estudiosos de la Biblia suelen distribuir a los protagonis·
tas del libro en jueces mayores (Otoniel, Ejud, Débora (Barac), Gedeón, Jeftéy
Sansón) y jueces menores (Sangar, Tolá, Jaír, Ibsán, Elón y Abdón). De los jue·
ces mayores se cuentan hazañas con las que liberaron a Israel de sus enemi·
gos. Fueron héroes carismáticos que, poseídos por el espíritu del Señor, salva·
ron a Israel de la opresión de las naciones vecinas. De los jueces menores, ení
cambio, sólo se dice que juzgaron a Israel durante un número determinado de
años, pero no se cuenta de ellos ninguna hazaña. Las breves reseñas acerca de
estos “jueces” están cortadas todas por el mismo patrón, con ligeras variantes*
(ver 10,1-5; 12,8-15).
Es de notar que la figura de Jefté está a caballo entre el juez mayor y menor
por un lado, su historia termina como la de un “juez menor” (12,7-8); perosus
hazañas lo hacen merecedor del título de salvador de Israel o “juez mayor”. Las
narraciones sobre Jefté interrumpen la lista de “jueces menores”. Es, pues
probable que esta ambivalencia de Jefté sirviera de bisagra para el empalme
de las historias de los grandes libertadores con la lista de los “jueces menores·
2. Proceso de composición del libro
Lo mismo que otros muchos libros del AT, el de los Jueces no fue obra de un
solo autor ni de una sola época. Los pasos de su formación fueron a grande5
rasgos los siguientes:
a) Durante un par de siglos los relatos corrieron de boca en boca con la fluí‫׳‬
dez de la tradición oral. Siguió un período (que pudo empezar en la época de
Salomón) en que se fueron recogiendo por escrito las tradiciones sobre 1θ5
héroes, las noticias sobre los “jueces menores”, y los relatos que más
insertarán en los Apéndices (cps. 17—21).
359 JUECES. INTRODUCCIÓN
b) Después de la caída de Samaría (721 a. G.), se ensartaron unas con otras las
narraciones sobre los héroes, y se entrecruzaron con las listas de noticias sobre
los “jueces menores”. Quedaron todavía fuera: la primera parte (1,1—2,5), la his-
toria de Abimélec (cp. 9), los marcos redaccionales y los apéndices (cps. 17—21).
c) Poco después del destierro de Babilonia (año 587 a. C.), se termina de
componer la gran historia de Israel que, tomando pie en el Deuteronomio,
abarca desde la conquista de Canaán por Josué hasta la caída de Jerusalén y la
deportación a Babilonia: son los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes. Es lo
que se suele llamar “historia deuteronomista”. Dentro de ella tiene su propia
personalidad el libro de los Jueces, que trata con criterios literarios y teológi-
eos peculiares una época de la historia de Israel bien definida, entre la con-
quista y los preámbulos de la monarquía. A estos redactores deuteronomistas
se debe: 1) La inserción de la parte primera (1,1—2,5); 2) los marcos teológico
y cronológico; 3) probablemente, la inserción de la historia de Abimélec; y
4) la extensión de la acción de los “jueces” a “todo Israel”, si no estaba hecha ya.
d) Otro redactor algo posterior, que tenía una visión menos negativa de la
monarquía, añadió, hacia el año 560 a. C., los capítulos 17—21, donde deja
constancia de algunas de las barbaridades que se cometían en aquellos tiem-
pos en que no había rey en Israel y hacía cada uno lo que le parecía (21,25).
3. Estructura literaria
El libro de los Jueces, tal como ha llegado hasta nosotros, se compone de
tres partes heterogéneas y desiguales:
I. - COMPLEMENTOS AL LIBRO DE JOSUÉ sobre la ocupación de Canaán
(1,1—2,5). Cuenta acciones esporádicas de las tribus, enumera ciudades que
no pudieron ser conquistadas y que se mencionaban diseminadas en la
segunda parte del libro de Josué; un ángel explica la imposibilidad de expul-
sar a todos los cananeos. Rescata del Olvido algunas tradiciones tribales del
tiempo de la conquista.
II. — HISTORIAS DE LOS “JUECES”, libertadores carismáticos que salvaron
a Israel de la opresión de los pueblos vecinos (2,6—16,31). Esta parte com-
prende:
a) Una introducción programática (2,6—3,6). Da sentido a toda la histo-
ria adelantando el marco teológico general que luego se aplicará a
cada una de las historias. Se dan también nuevas explicaciones a la
permanencia de los cananeos.
b) Una serie de historias concretas de cada “juez”:
Wh -Otoniel (3,7-11)
to -Ejud (3,12-30)
- Sangar (3,3) (nota suelta, un tanto fuera de lugar)
■fcc - Débora y Barac: dos tradiciones, en prosa y en verso (4—5)
gtD - Gedeón y Abimélec (6—9)
■tón· - Los “jueces menores” (Tolá, Jaír, Ibsán, Elón y Abdón) y Jefté
(10—12)
■tté· - Sansón (13—16)
III —APÉNDICES
- El santuario de Micá y el santuario de Dan (17—18)
- El crimen de Guibeá y la guerra contra Benjamín (19—21)
4. Marcos cronológico y teológico
Una primera lectura del libro de los Jueces permite descubrir fácilmente
dos tipos de encuadres que recorren prácticamente todo el relato y le confie-
ren una notable singularidad: el marco cronológico y el marco teológico.
En primer lugar, un marco cronológico. Las historias de los jueces se orde-
nan dentro de un esquema cronológico. A la actividad de los “jueces mayores”
 JUECES. INTRODUCCIÓN
y a los intervalos entre uno y otro se les asignan cifras redondas: 20, 40,1
años. En cambio, a los “jueces menores” se les atribuyen cifras más reduci^
y nada convencionales. Se ve que el redactor del libro tenía noticia de k
hazañas de los libertadores de Israel, pero no de su cronología, mientras J
con los “jueces menores” le ocurría lo contrario: conocía su cronología, pj'
no sabía nada especial de sus actividades.
Se ha pretendido reconstruir la cronología de la época partiendo de
datos. Empresa vana, ya que: a) las cifras redondas de los “jueces mayore!
son claramente artificiales, no se sucedieron necesariamente unos a otros!
su actividad se extendió a todo Israel, e incluso pudieron coincidir dos en
misma época; b) en cuanto a los “jueces menores”, pudieron ser igualmeiJ
contemporáneos y es también posible que ejercieran sus funciones con inter
valos entre uno y otro, o que haya lagunas en la lista.
Hay que tener en cuenta que, en aquellos tiempos primitivos, los israelij
no disponían de un punto de referencia según el cual contar los años; 1
siquiera tenían rey, habitual punto de referencia que otros pueblos utilizaba]
para fechar los acontecimientos. En este caso debemos contentarnos co¿
saber que, si la entrada principal de los israelitas en Canaán se ha de situar el
el último tercio del s. XIII a. C., nuestra historia debió desarrollarse aproxima]
damente entre los años 1200 y 1040 a. C.
Pero más importante que el cronológico es, sin duda, el marco teológicos
sabido que los llamados libros históricos de la Biblia están, al mismo tiempo
cargados de teología. El de los Jueces no es una excepción. Fue escrito, como
los demás, desde el punto de vista de que toda la historia de Israel está guiada
por Dios. Ya en la introducción programática (2,6-20) se encuadra toda lahis
toria en un marco teológico, que quiere dar la clave de interpretación de todo]
el libro. Este marco se va luego aplicando con pequeñas variantes a cada uno
de los episodios protagonizados por los respectivos jueces. Se reproduce]
extensamente en la introducción a la historia de Jefté (10,6-16) y brevemente[
al comienzo y al fin de las hazañas de cada juez “mayor”.
Estos marcos teológicos son posteriores a las narraciones mismas y se atri
buyen, tanto por su forma como por su mentalidad, a uno o varios redactores
de la escuela deuteronomista, que, durante el destierro de Babilonia, aplica·
ron a la historia las ideas del libro del Deuteronomio. Pero, aunque los redac·
tores hacen encajar los relatos, por diversos que sean, en su única interpreta-
ción teológica, lo hacen respetando en lo sustancial el cuadro tradicional,
aunque a veces no se ajustara a su propia concepción de la vida israelita (p. 4
Gedeón fabricó un ídolo, Sansón se casó con mujeres filisteas). Estos mismo5
redactores, u otro que los precedió, convirtieron a los héroes de una tribuí
grupo de tribus, en héroes nacionales que con sus hazañas salvaron a todo
Israel.
Los marcos no afectan ni a la parte primera (1,1—2,5), ni a la historia de
Abimélec (cap. 9), ni a las breves noticias sobres los “jueces menores”, ni alo5
apéndices (cp. 17—21). Se puede deducir de ahí, con bastante probabilidad» [
que esas partes no figuraban todavía en el libro tal como lo dejó el redacto
deuteronomista. Acaso se deba decir lo mismo de las historias de Sansón.
que no significa que no fueran piezas tradicionales antiguas.
5. El libro de los Jueces y la historia
Para valorar correctamente el libro de los Jueces como fuente histórica, ha!
que empezar por desmontar el ensamblaje redaccional y la atribución a todj
Israel de los que pudieron ser avatares de las distintas tribus aisladamente
consideradas. Y no olvidar el género literario de todo el conjunto —una histo‫״‬
ria teológica— y el género literario particular de cada relato. Es una historia
fragmentaria, anecdótica e imprecisa cronológica y geográficamente. Pero, ‫ך‬
dejamos hablar a cada narración por sí misma, obtendremos una imagen rea‫׳‬
361 JUECES. INTRODUCCIÓN
lista, viva y coherente de lo que era la vida de las tribus de Israel en la época
anterior a la constitución del Estado.
Las conquistas israelitas que llevó a cabo Josué a fines del s. XIII a. C. no lim-
piaron de cananeos la tierra prometida. Quedaron muchos enclaves sin con-
quistar. Las comunicaciones entre las tribus se hacían difíciles: a los estorbos
naturales que ponía la misma geografía, con la fosa del Jordán y los valles
transversales en la montaña, se añadían las barreras entre Judá y las tribus del
centro y entre estas y las de Galilea. La situación debió de mejorar bastante
con la victoria de Débora y Barac sobre el rey cananeo Jabín; fue una victoria
que permitió a los israelitas establecerse al menos en parte del llano y asegu-
rar una comunicación más fluida entre las tribus del centro y del norte.
No todos los problemas con los cananeos se resolvieron por la fuerza de las
armas. Hubo enclaves con los que se llegó a un entendimiento. Así consta de
Gabaón (Jos 9—10) y Siquén (Jue 9; Gn 34). En otros casos, los cananeos fue-
ron sometidos a trabajos forzados al servicio de los israelitas; pero también
sucedió a la inversa (Gn 49,14-15).
Aquel pueblo recién llegado, y sin haber acabado de adueñarse del territo-
rio conquistado, se vio acosado por todas partes: por los cananeos que, desde
dentro, se resistían a la expulsión o al exterminio; por los belicosos pueblos de
Transjordania, madianitas, moabitas y amonitas; por los filisteos, que no se
resignaban a seguir confinados en la costa. ¿Qué pudo oponer Israel a aquella
presión extranjera?
No tenían aún una autoridad política común a todas las tribus, porque no
tenían rey. Pero sí tenían desde el principio una conciencia nacional, por lo
menos incipiente. El enfrentamiento con los aborígenes cananeos hacía que
se relativizaran las diferencias entre los distintos grupos israelitas, que se sen-
tían pertenecientes a un tronco étnico común y empezaban a expresar esa
pertenencia en términos de procedencia de un mismo antepasado Jacob/Israel
y se atribuían una historia común. Desde los mismos comienzos los unía un
nombre que pronunciaban con orgullo, “Israel”.
Esa conciencia fue suficiente para ir resolviendo las situaciones que se iban
presentando. El Dios de Israel suscitaba un libertador carismático, al cual se le
unían, si no todas las tribus de Israel, sí al menos las más cercanas e interesa-
das. No obstante, aunque los problemas se solucionaran de momento, la
situación era siempre precaria, y se fue sintiendo la necesidad de dar una
expresión política a la conciencia nacional. Al final de la época, será la presión
filistea la que obligue, por fin, a elegir un rey.
6. Mensaje y claves teológicas de lectura
Hemos indicado más arriba que el libro de los Jueces pertenece al bloque de
libros bíblicos que actualmente suelen designarse como “historia deuterono-
mista” y que en la Biblia hebrea se denominaban “profetas anteriores” (los
“profetas posteriores” son los libros que nosotros llamamos habitualmente
“proféticos”). Se los denominaba así por la creencia generalizada de que fue-
ron escritos por profetas. Concretamente, el de los Jueces fue atribuido a
Samuel. Pero el título sugiere un significado más profundo. Profeta es el intér-
prete de Dios, el cual habla también a través de la historia. Por eso, los que
escribieron estos libros pueden ser conceptuados como profetas. Ellos entien-
den el pasado de Israel como la historia del contraste entre la lealtad de Dios
a la alianza con su pueblo y la infidelidad del pueblo para con su Dios.
El libro de los Jueces cuenta los hechos desde la perspectiva del momento
triste del destierro en Babilonia. Es, por tanto, como la de los profetas, una
palabra de juicio sobre Israel, pero es también una palabra de aliento. Lo mis-
mo que en el pasado, el Señor está dispuesto, también ahora, a responder con
el perdón y la salvación al clamor sincero de su pueblo arrepentido. Y como los
profetas del destierro, también los autores de nuestra historia escriben moví-
JUECES. INTRODUCCIÓN
dos por la necesidad de explicar en términos teológicos la caída de los rein
de Israel y de Judá y el consiguiente destierro. Todo es consecuencia,
como antes, del justo juicio de Dios contra las infidelidades y pecados del
blo. R
Además de este mensaje central del libro de los Jueces (que comparte, »^
lo demás, con el resto de la llamada Historia Deuteronomista) deben terL
en cuenta algunos otros aspectos para una correcta lectura del mismo. Lopj
mero es constatar que, según los relatos de Jueces, Israel se puso en contad
con una población que poseía el prestigio de una técnica superior, pero qUe
al mismo tiempo, practicaba una religión radicalmente distinta de la que M01.
sés había querido inculcar a Israel. Y aunque el yavismo no podía perecer^
no pereció—, en esa confrontación con la cultura cananea, bien pudo ocurrí
que el conquistador fuera conquistado culturalmente por el vencido. Tanv
más cuanto que la voz de aquellos cananeos era la voz del patrimonio semiu
común, y en ella podían escuchar los israelitas la voz de sus mayores.
Algunas de las anécdotas del libro hieren nuestra sensibilidad; nos sorpren
de la rudeza de la moral de Ejud, de Jael, de Jefté, de Sansón. Eran gente de si
tiempo y como tales deben ser juzgados. No obstante, fueron jalones de uní
historia de salvación que estaba todavía casi en sus comienzos y muy lejos de
la perfección de la moral evangélica. Eclo 46,11-12 los propone como modelo!
de fidelidad al Señor; y Heb 11,32 atribuye a la fe las hazañas de Gedeón
Barac, Sansón y Jefté.
 JUECES

1. COMPLEMENTOS AL LIBRO DE JOSUÉ (1,1—2,5)

Establecimiento de Judá, Simeón,
Caleb y los quenitas
1 Muerto Josué, los israelitas*
1 hicieron esta consulta al Señor*:
— ¿Quién de nosotros será el pri-
mero en combatir contra los cana-
neos?
2 El Señor respondió:
— Será Judá en cuyas manos he
puesto el país. 3 Judá dijo a su herma-
no Simeón*:
— Ven conmigo al territorio que
me ha tocado; atacaremos a los cana-
neos y después yo también iré conti-
go a tu territorio.
Y Simeón marchó con él. 4 Subió
Judá y el Señor hizo que derrotara a
los cananeos y a los fereceos matan-
do en Bécec* a diez mil hombres.
5 Encontraron en Bécec a Adoni
Bécec*, lo atacaron y derrotaron a los
cananeos y a los fereceos. 6 Adoni
Bécec escapó, pero lo persiguieron,
lo capturaron y le cortaron los pul-
gares* de manos y pies. 7 Y Adoni
Bécec dijo:
— Setenta reyes, con los pulgares
de manos y pies cortados, recogían
migajas bajo mi mesa. Dios me ha
pagado según mi conducta.
Lo llevaron a Jerusalén y allí murió.
8Los de la tribu de Judá atacaron a
Jerusalén, la conquistaron*, la pasa­
ron a cuchillo y prendieron fuego a la
ciudad. 9 Después, los de la tribu de
Judá bajaron a atacar a los cananeos
que ocupaban la Montaña, el Négueb
y la Sefela*. 10 Se dirigió luego Judá
contra los cananeos que habitaban
en Hebrón* (que antes se llamaba
Quiriat Arbá) y derrotó a Sesay, a Aji-
mán y a Talmay. 11 A continuación
marchó contra los habitantes de
Debir (que antes se llamaba Quiriat
Séfer). 12 Y Caleb dijo:
— Al que ataque a Quiriat Séfer y la
conquiste, le daré por esposa a mi
hija Axá.
13 La conquistó Otoniel, hijo de
Quenaz, el hermano pequeño de
Caleb. Y Caleb le dio por esposa a su
hija Axá. 14 Cuando iba a casa de su
marido, Otoniel la instigó para que
pidiera a su padre un campo. Se apeó
Axá del asno y Caleb le preguntó:
— ¿Qué quieres?
15 Ella contestó:
— Hazme un regalo. Ya que me has
dado tierras en el Négueb, dame tam-
bién manantiales de agua.
Y Caleb le dio los manantiales de
arriba y los de abajo.
16 Los hijos del quenita Jobab, sue-
gro de Moisés, subieron con los de
Judá desde la ciudad de las Palmeras*
al desierto de Arad*, y fueron a esta-
blecerse entre los amalecitas.

1,1: israelitas: Lit. hijos de Israel — II consulta al Señor: La consulta se hacía en el santuario, ordi-
nanamente por medio del Urín y el Tumín, figurillas de piedra contenidas en una bolsa llamada
hosen que el sumo sacerdote llevaba sobre el pecho, adosada al efod (ver Ex 28,29-30; Jue 18,5; 20,27-
28; 1 Sm 23,2.9-12; etc.; Is 30,2; Ez 20,1.3). 1,3: Judá... Simeón: Designan aquí a dos tribus de Israel.
1,4: Bécec: Localidad cercana a Jerusalén, difícil de identificar. 1,5: Adoni Bécec: No sabemos nada
más de este personaje. 1,6: les cortaron los pulgares: Con esa mutilación los hacían inútiles para la
guerra. 1,8: los de la tribu de Judá atacaron Jerusalén: Esta noticia no parece responder a la reali-
dad. Efectivamente, fue un miembro insigne de la tribu de Judá —el rey David— quien conquistó
Jerusalén; pero lo hizo muchos años después y sirviéndose de su ejército personal, no propiamen-
te de soldados pertenecientes a la tribu de Judá (ver 2 Sm 5,6-7; 1 Cr 11,4-8). 1,9: la Montaña, el
Négueb, la Sefela: Ver nota a Jos 10,40. 1,10: Hebrón: Ver nota a Jos 14,15 (ver también Jos 10,36 y
14,131,16 .(15‫־‬: ciudad de las Palmeras: De suyo es otro nombre de Jericó (ver Dt 34,3; Jue 3,13).
Pero aquí podría referirse a Tamar (= palmera), localidad al sur del mar Muerto.— // Arad: Locali-
dad situada 30 km al sur de Hebrón.

1>1: Jos 24,29. 1,3: Jos 15,1-12; 19,1-9. 1,11-15:15,15-19. 1,13:3,9. 1,16: Nm 10,29.
 JUECES 21
doce mil hombres valientes y les dio
esta orden:
— Id y pasad a cuchillo a los habí-
tantes de Jabés de Galaad, incluidas
las mujeres y los niños. 11 Esto es lo
que habéis de hacer: consagraréis al
exterminio a todo varón y a toda
mujer que no sea virgen, pero deja-
réis con vida a las doncellas.
Así lo hicieron. 12 Encontraron
entre los habitantes de Jabés de Ga-
laad cuatrocientas muchachas vírge-
nes que no habían tenido relaciones
sexuales con varón y las llevaron al
campamento de Silo, en el país de
Canaán.
13 Toda la comunidad mandó emi-
sarios a los benjaminitas que estaban
en la Peña de Rimón para hacer las
paces. 14 Regresaron entonces los
benjaminitas. Y les dieron las mujeres
de Jabés de Galaad que habían que-
dado con vida. Pero no hubo bastan-
tes para todos.
Rapto de las muchachas de Siló
15 El pueblo se compadeció de Ben-
jamín, porque el Señor había dejado
un vacío en las tribus de Israel.16 De-
cían los ancianos de la comunidad:
— ¿Qué podríamos hacer para pro-
porcionar mujeres a los que aún que-
dan, pues las mujeres de Benjamín
han sido exterminadas?
17Y añadían:
— ¿Cómo conservar un resto de
Benjamín para que no sea borrada
una tribu de Israel? 18 Porque noso-
tros no podemos darles nuestras hijas
21,19: la fiesta del Señor: Se trata probablemente de una fiesta local con ocasión de la vendió
(v. 21). 21,22:... como en la guerra: La traducción de este inciso es conjetural; el texto hebreo
lit. ¿no hemos capturado cada uno una mujer en la guerra? (se sobreentiende, contra Jabés de Galq
ad: ver Jue 21,10-14).
21,11: Jos 2,10 y segunda nota. 21,10-12: Nm 31,17-18. 21,21:1 Sm 18,6. 21,25:17,6+.
396
en matrimonio. (Los israelitas,
efecto, habían pronunciado este ju^
mento: “Maldito el que dé mujer ·
Benjamín”).
19Entonces se dijeron:
— En estos días tiene lugar la fies^
del Señor*, la que se celebra todos iOs
años en Silo. (Esta ciudad está al nor.
te de Betel, en la parte oriental
camino que sube de Betel a Siquényi
al sur de Leboná.)
20 Así que dieron estas instruccio.
nes a los benjaminitas:
— Id y escondeos entre las viñas!
21Y estad alerta. Cuando las mucha,
chas de Silo salgan para danzaren
corro, salís de las viñas y raptáis cada
uno una mujer de entre las mucha
chas de Silo y os vais a tierra de Ben·’
jamín.22 Si luego vienen sus padres o
sus hermanos a demandaros, les
diremos: “Perdonadlos, por favor,¡
pues han capturado cada uno una
mujer como en la guerra*”. Y tampoco
puede decirse que se las habéis dad
vosotros, porque en ese caso seríais
culpables.
23 Así lo hicieron los benjaminita
raptaron tantas danzarinas como
eran ellos; luego se fueron, regresa
ron cada uno a su heredad, reconsj
truyeron las ciudades y se establecie‫־‬
ron en ellas.
24 Por su parte, los israelitas se mar■
charon de allí cada uno a su tribu,¡!
su clan y a su heredad. 25 Porque era
un tiempo en que no había rey en
Israel y cada uno hacía lo que le venía
en gana.
 LIBROS DE SAMUEL
INTRODUCCIÓN
1. Nombre, texto y división
Los libros de Samuel deben su nombre al protagonista de su primera parte
(1 Sm 1—15), a quien más tarde se atribuyó, junto con los profetas Natán y
Gad, el conjunto de la obra (1 Cr 29,29). En realidad, el título no corresponde
al contenido, pues el gran protagonista de ambos libros es David, primero
ensombreciendo al mismo rey Saúl (1 Sm 16—31) y después como rey de Israel
y de Judá (2 Sm).
En la antigua Biblia hebrea, 1-2 Samuel formaban un único libro integrado
en la colección de los llamados Profetas Anteriores. La versión griega de los
LXX lo dividió en dos partes que unió a Reyes para formar los cuatro Libros de
los Reinos, de los que 1-2 Sm eran los dos primeros. La Vulgata heredó el pro-
cedimiento de los LXX si bien cambió su título por el de Libros de los Reyes.
Las versiones modernas, por una parte retoman la antigua denominación
hebrea de Samuel y, por otra, la posterior y artificial división en dos libros
(1-2 Sm). De hecho, la sección de la muerte de Saúl, que ocupa dos capítulos
(1 Sm 31; 2 Sm 1), se ve arbitrariamente cortada e interrumpida con la actual
división.
Por lo que atañe al texto hebreo tradicional de Samuel —que forma parte
del llamado “texto masorético” (TM)— no es precisamente de los mejor con-
servados. En cambio, los manuscritos hebreos de Samuel encontrados a mitad
del siglo XX en la cueva 4 de Qumrán han aportado una revalorización del tex-
to griego de los LXX y del supuesto prototipo hebreo sobre el que se hizo la
versión.
2. Características literarias
Los libros de Samuel forman parte de la gran obra historiográfica, integra-
da por Jos, Jue, 1-2 Smy 1-2 Re, que ha sido denominada Historia Deuterono-
mista, en virtud de la influencia que en ella tienen las perspectivas teológicas
de Dt. El contenido global de esta obra abarca la historia de Israel desde los
albores de la conquista de Canaán (Jos) hasta la destrucción de Jerusalén y la
deportación a Babilonia (2 Re 25). Concretamente, los libros de Samuel
cubren un período de tiempo de casi un siglo, que incluye el final de la época
de los Jueces, la institución de la monarquía con Saúl y su consolidación en el
reinado de David. Con todo, su delimitación actual presenta algunas dificul-
tades, pues su comienzo (1 Sm 1—7) parece prolongar las historias del libro de
los Jueces mientras que los suplementos del final (2 Sm 21—24) interrumpen
la llamada Historia de la Sucesión (2 Sm 9—20) que concluye con la entroni-
zación de Salomón y la muerte de David en 1 Re 1—2.
a) Estructura y contenido
A pesar de lo dicho, la obra presenta una unidad coherente, estructurada a
partir de sus personajes principales. Así, la primera parte (1 Sm 1—7) queda
protagonizada por Samuel y, en menor medida, por la historia del Arca
(1 Sm 4—6). La segunda parte (1 Sm 8—15) incorpora a Saúl, que comparte
protagonismo con Samuel. La tercera parte (1 Sm 16—2 Sm 1) introduce a
David, que en su proceso de ascensión al trono llega a ensombrecer el prota-
gonismo del rey Saúl. En la cuarta parte (2 Sm 2—8) sobresale el protagonis-
mo absoluto de David. En la quinta parte (2 Sm 9—20) David comparte prota-
gonismo con sus hijos y, más concretamente, con Absalón (2 Sm 13—19).
Finalmente, la sexta parte (2 Sm 21—24) es una breve colección de materiales
 LIBROS DE SAMUEL. INTRODUCCIÓN
dispersos relativos a David. He aquí, pues, el resultado esquemático
estructura y división de los libros de Samuel:

I. — HISTORIA DE SAMUEL (1 Sm 1—7)

- Nacimiento e infancia de Samuel (1 Sm 1,1—4,1a)
- Historia del Arca (1 Sm 4,1b—7,1)
- Samuel, juez de Israel (1 Sm 7,2-17)
II. — SAMUEL Y SAÚL (1 Sm 8—15)
- Institución de la monarquía (1 Sm 8—12)
- Reinado y rechazo de Saúl (1 Sm 13—15)
III. — EL ASCENSO DE DAVID AL TRONO (1 Sm 16—2 Sm 1) 3
- Unción de David (1 Sm 16,1-13)
- David en la corte de Saúl (1 Sm 16,14—20,42)
- David, fugitivo de Saúl (1 Sm 21—26)
- David, vasallo filisteo (1 Sm 27—30)
- La muerte de Saúl (1 Sm 31; 2 Sm 1)
IV. — DAVID, REY DE IUDÁ E ISRAEL (2 Sm 2—8)
- La unión de los dos reinos (2 Sm 2,1—5,5)
- La consolidación del reino unificado (2 Sm 5,6—8,18) J
V. — LA SUCESIÓN DE DAVID (2 Sm 9—20)
- David y Meribaal (2 Sm 9)
- La guerra amonita (2 Sm 10—12)
- Amnón y Absalón (2 Sm 13—14)
- Rebelión de Absalón (2 Sm 15—20)
VI. — SUPLEMENTOS (2 Sm 21—24)
b) Proceso deformación y fuentes
La composición final, producto de la última redacción deuteronomisti
(realizada probablemente durante la época del destierro babilónico), ese
resultado de un amplio proceso de formación que seguramente abarcó todo)
el período monárquico (siglos X-VI a. C.). A lo largo de este proceso se fueron
incorporando al conjunto de 12‫ ־‬Sm toda una serie de fuentes y materiales á
características y procedencias muy diversas. Simplificando el proceso, en este
conjunto de materiales podemos distinguir fuentes independientes, añadida
posteriores y elementos redaccionales deuteronomistas.
— En 1-2 Sm se dan cita una serie de conjuntos homogéneos, amplios!
relativamente autónomos, que delatan notable antigüedad, acusada cercan¿
con los hechos y escasos retoques redaccionales. Son los casos de la histoii
del Arca (1 Sm 4—6; 2 Sm 6), de la historia de la subida de David al trono!
(1 Sm 16—30; 2 Sm 1—5) y de la historia de la sucesión de David (2 Sm 9-2‫־‬ft|
1 Re 1—2). A estas secciones habría que añadir otros conjuntos fragmentario5
menores pero no menos antiguos, como las tradiciones sobre Samuel p
(1 Sm 7) y Saúl rey (1 Sm 11; 13—14; 31).
— Entre los añadidos posteriores encontramos: a) materiales de origen p^‫׳‬
fético, como las tradiciones sobre la infancia de Samuel y el rechazo de Sai
(1 Sm 1—3; 13; 15), los relatos de las unciones de Saúl y David (1 Sm 9—10;$
los episodios de la consulta a la hechicera de Endor y del censo de DaM
(1 Sm 28; 2 Sm 24) o los núcleos más antiguos de las profecías de Nata1
(2 Sm 7,4-17; 12,1-14); b) documentos oficiales, como las listas de los hijos ‫ף‬
Saúl y de David (1 Sm 14,49-51; 2 Sm 3,2-5; 5,13-16), de los funcionarios!1
héroes de David (2 Sm 8,1639‫־‬18; 20,23‫־‬26; 23,8‫)־‬, o los su
pañas de Saúl y David (1 Sm 14,472 ;52‫ ־‬Sm 5,1714‫־‬25; 8,1‫ ;)־‬y c)
más variado de tipo lírico-heroico, como las elegías (2 Sm 1,1934‫־‬27
salmo (2 Sm 22), la despedida de David (2 Sm 23,1-7), su combate con G0M
(1 Sm 17) y las gestas de sus héroes (21,1522‫)־‬.
— El material redaccional deuteronomista, particularmente escasoM
J99 LIBROS DE SAMUEL. INTRODUCCIÓN
1-2 Sm, se deja ver en los discursos antimonárquicos de Samuel (1 Sm 8;
!0,17-27 y 12), en la oración de David (2 Sm 7,18-29), en determinados suma-
rios, glosas y retoques fragmentarios (1 Sm 2,22-36; 4,16; 7,15-17; 13,1; 14,47-
5!· 2 Sm 2,10-11; 5,4-5; 7,1-17) y en algunas profecías y fórmulas de cumplí-
‫״‬liento (1 Sm 20,12-16.42; 23,17-18; 24,21; 25,30-31; 28,17-18; 2 Sm 5,1-2; 12,7-
12; 16,20-22).
c) Los libros de Samuel como historia profética
Considerados tradicionalmente como libros históricos, los libros de Samuel
comparten con el resto de la Historia Deuteronomista su peculiar concepto y
tratamiento de la historia de Israel, que se acerca más a la historiografía teo-
lógica y que podría definirse como historia profética, de acuerdo con la doble
denominación, judía y cristiana, de la colección que los acoge:
— En cuanto Libros Históricos, 1-2 Sm se ocupan de una serie de acontecí-
mientas que se verificaron en la vida de Israel en el período que va desde el
final de la época de la confederación tribal hasta los últimos años del reinado
de David (mitad del s. XI hasta el primer tercio del s. X a. C., aproximadamen-
te). Y aunque los materiales reunidos en 1-2 Sm son más literarios y heroicos
que propiamente históricos, se trata de los únicos testigos que nos pueden
acercar con un mínimo de garantías a esa particular y decisiva etapa de la his-
toria de Israel. Es verdad que, a diferencia de 1-2 Re, en 1-2 Sm no tenemos
casi ningún dato cronológico, ni cita de anales u otras fuentes históricas, ni
referencias a la historia extrabíblica. Pero los libros de Samuel nos ofrecen
valiosos datos que permiten esbozar un contexto histórico verosímil según el
cual, al predominio filisteo en la región, suceden los éxitos iniciales de Saúl y,
sobre todo, el ascenso imparable de David. Es precisamente David quien logra
la unidad de las tribus, conquista lerusalén a la que constituye en capital del
reino, organiza la administración y consolida el reino llegando a formar un
pequeño imperio. Todo ello “consentido” en buena medida por la debilidad de
las grandes potencias del área, Asiria y Egipto.
— Ahora bien, la denominación de 1-2 Sm como Profetas (anteriores) en el
canon hebreo nos da nuevas luces sobre sus perspectivas históricas. En pri-
mer lugar, por el peso que en la historia adquieren determinadas figuras
(especialmente Samuel, pero también Natán o Gad) y recursos proféticos,
como las consultas oraculares o la utilización del esquema profecía-cumpli-
miento. Y en segundo lugar, por el peso que en la interpretación de esta histo-
ría tienen los juicios “proféticos” sobre los comportamientos y actitudes de
sus protagonistas. En virtud de este factor, Saúl no es rechazado por sus erro-
res políticos o por sus derrotas militares, sino por su desobediencia a la volun-
tad y preceptos divinos. Y, a la inversa, los éxitos de David quedan funda-
mentados tanto en la elección y protección de Dios (1 Sm 16, 13, 18,12.14;
2 Sm 5,10.12; 17,14), como en su habitual actitud de consulta y respeto a los
designios divinos (1 Sm 23,2; 30,8; 2 Sm 2,1-2; 5,19.23; 7,18-29; 15,25-26.31;
24,10).
3. Claves teológicas de los libros de Samuel
Las anteriores reflexiones sobre el peculiar género literario de la Historia
Deuteronomista, en general, y de los libros de Samuel, en particular, pueden
servir perfectamente de transición al último apartado de esta introducción
Que trata de resaltar las principales claves teológicas de la obra (algunas de
ellas, obviamente compartidas por el conjunto de la Historia Deuteronomis-
ta)·
a) El principal objetivo de la obra es narrar la institución de la monarquía
evaluada desde una doble perspectiva: negativa y positiva. La perspectiva
uegativa de la monarquía, heredada de las corrientes proféticas antimonár-
Quicas del Reino del Norte, es fiel reflejo del juicio último deuteronomista
 LIBROS DE SAMUEL. INTRODUCCIÓN 4«
sobre la historia de la monarquía, hecho a raíz de sus fracasos históricos (did
sión de los reinos y caídas sucesivas de Samaría y lerusalén). Esta perspecti□
está particularmente representada en dos discursos de Samuel, el prime¿
como respuesta a la petición del pueblo (1 Sm 8,10-18) y el segundo comode$.
pedida y recapitulación del período premonárquico (1 Sm 12). En ambo!
casos la monarquía es contemplada como un atentado contra la exclusiva rea.
leza de Dios sobre su pueblo, como un peligro para la misma alianza y con!o
un factor de posibles riesgos seguramente observados en los modelos vecino
(divinización de los reyes, privilegios y abusos de poder, opresión de los súí
ditos, política de alianzas perjudiciales, introducción de cultos paganos, etc.).
Sin embargo, en esos mismos discursos y en otros lugares del resto de la obi¿
se detecta también una concepción más positiva y optimista que contempt
la monarquía como don de Dios (8,7.22; 12,13), como expresión de su desig.
nio y ámbito de su elección (1 Sm 9,16; 16,1.12; 2 Sm 12,24-25), como objete
de su alianza (2 Sm 7) o como instrumento de su poder salvador (1 Sm 11,13¡
14,23; 17,47; 2 Sm 5,19.24; 8,14). Esta concepción se verá avalada por las expe.
riencias monárquicas positivas, pues fue bajo la monarquía unida de David)
Salomón cuando Israel alcanzó sus más elevadas cotas de bienestar, poder
militar y prestigio internacional. |
b) Otra clave teológica significativa emana del perfil de los personaje«
protagonistas de la historia. Así, Samuel destaca en la primera parte como el
último de los jueces de Israel y el profeta que interviene decisivamente en el
nacimiento de la monarquía: primero corrigiendo las exigencias del pueblo
que pide un rey como en todas las naciones (8,5.20); después ungiendo como
rey a Saúl, a instancias de la iniciativa divina y acompañándolo en sus pri·
meros pasos; más tarde denunciando sus desobediencias y finalmente!
ungiendo como rey a David según el designio divino. En virtud de su media-l
ción, la monarquía queda desde el principio íntimamente asociada al profeq
tismo y mantendrá esta tendencia a lo largo de su andadura histórica. Por su
parte, Saúl queda casi siempre en segundo plano, ensombrecido por Samuel
y David y cuestionado ya desde su misma presentación ante el pueblo¡
(1 Sm 10,27; 11,12). Sancionado muy pronto por el doble rechazo divino
(1 Sm 13,13-14; 15,10ss), Saúl contempla atormentado el ascenso imparable
de David (18,9.12), al que persiguirá obsesionado, hasta “sufrir” por dos
veces el humillante perdón de su antagonista (1 Sm 24 y 26). Paradójica·
mente, sólo recuperará su dignidad al final cuando, rechazado por Dios y
abandonado por visiones y profecías (1 Sm 28,6.15), muere al tener que
enfrentarse a los filisteos en clara desventaja (1 Sm 31,1-4) y recíbelos
homenajes postumos de los habitantes de labés (31,11-13) y del mismo(
David (2 Sm 1,11-12.19-27). En claro y pretendido contraste, la figura de
David brilla desde su aparición (1 Sm 16), se intensifica tras sus primeros
éxitos (1 Sm 17—18) y se mantiene en la adversidad (1 Sm 19—30) paralie
gar a su plena eclosión en la primera parte de su reinado (2 Sm 2—8). De esta
manera 1-2 Sm sientan las bases de un proceso idealizador que convertiría
David en anticipo y modelo ideal del futuro rey mesiánico esperado. A este
proceso contribuirá decisivamente la llamada promesa dinástica (2 Sm 7)yl
la alianza que la sustenta. Sin embargo, en lo que refiere a la idealización de
David, se advierte una clara diferencia entre las historias del ascenso al tro*
no y las de la sucesión. En la primera predominan los rasgos positivos; Ia
segunda, en cambio, subraya las sombras de su figura, a saber, el adulterio
con Betsabé y el crimen cometido con Uñas junto con sus consecuencia*
(2 Sm 11—12), sus debilidades con sus hijos y subalternos (2 Sm 13—14) Ja
traición de su hijo Absalón, el abandono de una buena parte del pueblo, lo*
insultos y resentimientos de antiguos partidarios de Saúl (2 Sm 15—20), 1°*
nuevos castigos divinos (2 Sm 21; 24), la última cospiración de Adonias, W
y Abiatar, y las consiguientes represalias encomendadas a su sucesor ■eso^
401 LIBROS DE SAMUEL. INTRODUCCIÓN
I ge 1—2). A pesar de todo, la historia de la Sucesión contribuye también a
resaltar el perfil humano de David dotándolo, al mismo tiempo, de las nece-
sarias dosis de rigor y objetividad.
c) íntimamente asociada a la figura de David aparece Jerusalén —su ciu-
¿ad— que desde el principio adquiere un singular peso político y una eviden-
te proyección teológica. En clave política, la conquista de lerusalén por parte
¿e David y su decisión de convertirla en capital única de los dos reinos tuvo
consecuencias particularmente ventajosas: favoreció la comunicación entre
las tribus del norte y del sur, consolidó la difícil unidad y contribuyó a la cen-
tralización de la administración del reino con la creación de las instituciones
exigidas por la naciente monarquía. En clave teológica, las consecuencias fue-
ron más determinantes: con el traslado del Arca (2 Sm 6) lerusalén pasa a con-
vertirse en el centro religioso de las tribus, en objeto de elección divina como
morada de su Nombre (título reforzado con la posterior construcción del Tem-
pío) y en la ciudad santa por excelencia. Las perspectivas abiertas por la pro-
mesa dinástica y la alianza con la dinastía davídica (2 Sm 7) confieren a leru-
salén un especial significado teológico válido tanto para la Historia Deutero-
nomista como para el conjunto del AT.
d) Otra clave teológica de particular relevancia en 1-2 Sm es la preocupa-
ción por la unidad de las tribus y sus consecuencias para el desarrollo de la
noción de Israel como exclusivo y único pueblo de Dios. En efecto, durante la
época de los jueces, clausurada por Samuel, la confederación tribal se limita-
ba a reunirse periódicamente en el santuario donde se encontraba el Arca y a
las alianzas ocasionales de tribus vecinas ante eventuales enemigos comunes.
Fue la monarquía de Saúl la que contribuyó a ensanchar los límites tribales y
a estrechar sus lazos de unión. Con todo, durante el reinado de Saúl no pare-
ce que fuera todavía muy profundo el grado de integración entre las tribus del
sur y las del norte. De hecho, mientras las del sur se apresuraron a elegir a
David como rey en Hebrón tras la muerte de Saúl (2 Sm 2,4), las del norte per-
manecieron fieles a la menguada casa de Saúl (2 Sm 2,8-9). Sólo tras la poste-
rior elección y unción de David como rey de las tribus del norte (2 Sm 5,3) se
consumará una unidad que luego se mantuvo hasta el final del reinado de
Salomón (1 Re 12). Pero la suspirada unidad revelaría pronto sus limitaciones
y la superficialidad de sus vínculos; incluso en los días mismos de David se
sintió seriamente amenazada, pues al menos en dos momentos las tribus del
norte mostraron su escasa identificación con David y su casa (2 Re 15,2.13;
19,10-14.42-44; 20,1-2). Sin embargo, la experiencia de la nación unida bajo la
monarquía de David (y más tarde bajo su hijo Salomón) contribuyó de forma
determinante a la creación y consolidación de la noción de Israel como pue-
blo unido y fue una experiencia permanentemente añorada en el tormentoso
devenir histórico del pueblo israelita.
En conclusión, las claves aludidas (junto a otras de menor relieve) constitu-
yen la particular aportación de los libros de Samuel a la teología de la historia
esbozada por la Historia Deuteronomista. La institución de la monarquía por
medio de Samuel y las elecciones sucesivas de Saúl y David como reyes
demuestran el protagonismo de Dios que dirige los destinos de su pueblo al
que sigue revelándose a través de la palabra profética y sigue salvando como
antaño a través de la nueva mediación monárquica.
 LIBROS DE LOS REYES
INTRODUCCIÓN
1. Nombre, contenido y división
Los que hoy llamamos libros primero y segundo de los Reyes constituían»
la Biblia Hebrea un único libro, integrado en la colección de los llamados P^
fetas Anteriores, tras Josué, Jueces y Samuel; tradicionalmente era atribuido^
profeta Jeremías. La división en dos libros, como en el caso de Samuel, es art¡,
ficial y tardía. Se remonta a la versión griega de los LXX, que reagrupó Saniu
y Reyes en cuatro volúmenes titulados los Libros de los Reinos, de forma
1-2 Re serían los libros 3o y 4o. La versión latina de la Vulgata respetó estajil
sión con el título de Libro de los Reyes, mientras que las versiones moderna!
vuelven a la denominación original de Samuel y Reyes, aunque todavía man·
tienen las subdivisiones griega y latina, con lo que tenemos 1-2 Sm y 1-2 Re.
El contenido global de 1-2 Re abarca la historia de los reyes de Israel y de
Judá desde la muerte de David (1 Re 1—2) hasta el exilio de Babilonia (2 Re 25];
refiere, en concreto, los más importantes acontecimientos sucedidos en estos
largos cuatrocientos años que van desde el 970 a. C. (aproximadamente) has·
ta el 561 a. C. Todo este amplísimo contenido se divide en tres partes clara·
mente delimitadas:

I. — REINADO DE SALOMÓN (1 Re 1—11)

- Salomón, sucesor de David (1 Re 1—2)
- La sabiduría de Salomón (1 Re 3,1—5,14)
- Las construcciones de Salomón (1 Re 5,15—9,28)
- Fama y riqueza de Salomón (1 Re 10)
- Ocaso y fin del reinado de Salomón (1 Re 11)
II. — HISTORIA DE ISRAEL Y DE JUDÁ (1 Re 12—2 Re 17)
- División política y religiosa (1 Re 12—13)
- Los dos reinos hasta Elias (1 Re 14—16)
- Historia de Elias (1 Re 17—2 Re 1)
- Historia de Eliseo (2 Re 2—8)
- Historia de Jehú (2 Re 9—10)
- Historia de Joás (2 Re 11—12)
- Los dos reinos hasta el fin de Israel (2 Re 13—17)
III. — ÚLTIMOS REYES DE JUDÁ (2 Re 18—25)
- Reinado de Ezequías (2 Re 18—20)
- Reinados de Manasés y Amón (2 Re 21)
- La reforma de Josías (2 Re 22,1—23,30)
- Últimos reyes de Judá (2 Re 23,31—25,30)
2. Características literarias
a) 1 -2 Reyes y la Historia Deuteronomista
Conforme nos adentramos en la lectura de Reyes llaman nuestra atenció1
una serie de rasgos peculiares, tanto en el aspecto literario (repetición coflj'
tante de un esquema fijo en la presentación de los distintos reyes, fraseólo^
muy similar a la del libro del Deuteronomio en determinados discursos!
reflexiones, etc.), como en el ámbito teológico (afinidad con las ideas fun^l
mentales del Dt, importancia del Templo como único santuario legítimo!
descalificación sistemática de otros lugares de culto, papel relevante del
de la Ley, etc.). Todos estos datos (y otros no menos significativos) han llevad
a formular la hipótesis de que 1-2 Re formaría también parte de la gran M
485 LIBROS DE LOS REYES. INTRODUCCIÓN
histórico-teológica que ha recibido el nombre de Historia Deuteronomista.
(Ver Introducción a los, lúe y 1-2 Sm).
b) Las fuentes de los libros de los Reyes
La aportación deuteronomista a esta obra histórica es más redaccional que
creativa. Pues, aunque los redactores deuteronomistas incorporaron materia-
les de cosecha propia, creados a propósito, es mucho mayor la cantidad de
material que recogieron, seleccionaron e incluso transformaron a partir de
otras fuentes y obras previamente existentes. El conjunto de todos los mate-
ríales y fuentes que conforman los libros de los Reyes puede catalogarse, a
grandes rasgos, en los cuatro grupos siguientes:
1. Material redaccional deuteronomista. Generalmente es el más reciente y,
por tanto, el más fácilmente identificable. Incluye todo lo que es creación y
aportación propia de los redactores deuteronomistas, y generalmente se con-
creta en tres tipos de textos: los sumarios redaccionales, los discursos o refle-
xiones y las glosas o retoques deuteronomistas.
a) Los sumarios redaccionales enmarcan los informes de cada uno de los
reyes de Israel y de ludá y están compuestos por datos de archivo y clichés
deuteronomistas. Se diversifican en tres modelos y constan de los siguientes
elementos (ver 1 Re 14,21.29-31; 15,1.8.9-11.23-24):
— Sumario introductorio: que incluye el nombre del rey y el de su padre; el
inicio del reinado, sincronizado con el año del reinado del rey vecino; la edad
del rey al inicio del reinado (sólo en ludá) y duración del mismo; y el nombre
de la madre (sólo en ludá).
— Juicio religioso deuteronomista: absolutamente negativo para los reyes
de Israel (con acusada gravedad en leroboán I y Ajab) y más variado para los
reyes de Judá (absolutamente positivo para Ezequías y losías; positivo con
reparos para otros seis reyes, y negativo para el resto).
— Sumario conclusivo que incluye: la mención de algún hecho relevante
del reinado en cuestión; la cita de las fuentes para ampliación de datos; muer-
te y lugar de la sepultura; el nombre del sucesor.
b) Los discursos o reflexiones deuteronomistas están puestos en boca de
algún protagonista o expresados impersonalmente por el redactor anónimo.
Suelen aparecer en momentos culminantes de la historia (1 Re 8; 2 Re 17,7-23)
y generalmente incluyen valoraciones generales y visiones de conjunto de
esta historia, formulados a la luz de los principios básicos del Deuteronomio.
c) Las glosas y retoques deuteronomistas constituyen generalmente breves inci-
sos donde los redactores introducen sus comentarios retrospectivos a acontecí-
mientes que más tarde tendrán un significado determinante para los destinos de
Israel y de ludá (1 Re 13,2; 2 Re 13,3-5; 14,6). Entre estas glosas destacan las lia-
¡nadas fórmulas de cumplimiento, muy abundantes en los libros de los Reyes.
2. Fuentes históricas oficiales. Entre el material previo a la redacción deute-
ronomista, destacan tres fuentes históricas citadas explícitamente en los
libros de los Reyes: el libro de la Historia de Salomón (1 Re 11,41), el libro de
los Anales de los reyes de Israel (1 Re 14,19) y el libro de los Anales de los reyes de
ludá (1 Re 14,29). De ellas extrajeron los datos concretos relativos al reinado
de cada uno de los reyes y algunos de los episodios más significativos para su
propósito. Los eventuales lectores podrán completar su información sobre
cada rey en las citadas fuentes.
3. Otras fuentes históricas. No todo el material previo que utilizaron los
redactores procedía de fuentes oficiales. Determinados rasgos de composi-
ción, estilo y vocabulario permiten identificar otros conjuntos literarios inde-
pendientes, entre los que cabe destacar:
— La Historia de la Sucesión: 1 Re 1—2 constituye el desenlace final de la lia-
mada historia de la sucesión al trono de David, actualmente repartida entre
2 Sm 9-20 y 1 Re 1—2.
 LIBROS DE LOS REYES. INTRODUCCIÓN
— Historia de Salomón: Además de los anales oficiales citados en 1 Re lu
es posible identificar en la historia de este rey (1 Re 3—11) una serie de relgJ
que magnifican su sabiduría, sus riquezas y su fama, y que hacen supo»
existencia de una obra (independiente de los anales y de origen sapiencjJ
escrita poco después de la muerte de Salomón.
— Crónica del Templo, de origen sacerdotal, identificable especialmente^¡
la sección dedicada a la construcción del Templo (1 Re 5—7) y en otras unitf-
des que hablan de reformas y obras de restauración (2 Re 12; 16; 22—23). ‫ן‬
— Algunos relatos menores que, como las historias de lehú (2 Re 9—10) jS
loás (2 Re 11), la historia de la división (1 Re 12—14), o las guerras arameasj
Ajab (1 Re 20; 22), ofrecen características únicas y notablemente distintas
contexto general en que están insertas, lo que hace pensar en unidades pd
vías independientes.
4. Fuentes proféticas. Una de las características más singulares de 12‫ ־‬Re
la existencia de amplias secciones literarias protagonizadas por distintos pre
fetas. Además de los dos grandes ciclos de Elias (1 Re 17—2 Re 1) y Eliset
(2 Re 2—8), encontramos otras secciones menores dedicadas a Ajías de Sil(
(1 Re 11 y 14), a dos profetas anónimos de ludá y Betel (1 Re 13), a Miqueas
hijo de limlá (1 Re 22) e incluso a Isaías (2 Re 18—20). Esta abundante presen·
cia de material profético, unida a la profusa utilización de las fórmulas¿
cumplimiento, da a los libros de los Reyes y a toda la Historia Deuteronomis
ta un marcado acento profético.
3. Los libros de los Reyes y la historia
Aunque la finalidad de los libros de los Reyes (como la de toda la Historia
Deuteronomista, de la que forman parte) sea eminentemente teológica, Μ
obra se presenta en principio como historia. No en vano los libros de los Reyes
son el más importante documento bíblico para la reconstrucción histórica deí
período que va desde el reinado de Salomón hasta la destrucción de lerusalén
en el año 587 a. C.
a) Israel en el horizonte histórico internacional
Con los libros de los Reyes se produce un hecho nuevo: si en losué, Juecesy
1-2 Sm sólo interesaba la historia particular de Israel, a partir de ahora la his
toria de los pueblos vecinos y de los grandes imperios entra a formar parte de
la historia de Israel y, a la inversa, Israel es claramente citado en la historia de
otros pueblos.
— Los grandes pueblos del Oriente Medio en los libros de los Reyes. Los libros
de los Reyes son testigos de las campañas militares de los faraones Sisar
(1 Re 14,25-26), Taraca (2 Re 19,9) y Ñeco II (2 Re 23,29.33-34); de las manió
bras intrigantes egipcias contra los pujantes imperios asirio (2 Re 17,4) y babi
Iónico (2 Re 23,34; 24,20); y del sometimiento final de Egipto a este último
imperio (2 Re 24,7). Son también testigos de la importancia del reino aran#0
de Damasco, que se convierte, bajo Benadad II y lazael, en el principal ene‫־‬
migo de Israel y ludá, para derivar más tarde en aliado ocasional ante la ame‫־‬
naza del imperio asirio. Finalmente, son testigos directos y excepcionales^
los avatares históricos protagonizados por los dos grandes imperios de la ép^
ca: el imperio asirio y el babilónico con sus decisivas intervenciones en la his‫׳‬
toria de Israel.
— Israel y Judá en la Historia Universal. Israel y ludá a su vez, hacen actodf
presencia en los anales, documentos y monumentos conmemorativos de 1°·
pueblos de la época. Así, la estela de Mesá, rey de Moab, alude al sometimien^
de este pequeño reino vecino a Israel y a su posterior independencia. F
documentos egipcios confirman las expediciones de Sisac, Taraca y Necó.^j
documentos asirios reseñan el prestigio de la casa de Omrí y la participa(«
de Ajab de Israel en la batalla de Qarqar; los tributos de lehú, loás y Menan
487 LIBROS DE LOS REYES. INTRODUCCIÓN
jos dos primeros no constan en Reyes); la sustitución de Pecaj por Oseas en
Israel, la destrucción de Samaría, la invasión de Senaquerib y los tributos que
Asaradón y Asurbanipal impusieron a Manasés. Finalmente, los documentos
babilónicos mencionan el primer ataque de Nabucodonosor a lerusalén y la
prisión de leconías en el palacio real de Babilonia.
b) La cronología de Reyes
Tres son los tipos de datos cronológicos que se manejan en los libros de los
Reyes: cronología absoluta que computa la duración total de cada reinado;
cronología relativa, que relaciona el año de entronización de cada rey con el
año del reinado del rey vecino (1 Re 15,12‫ )־‬y alusión a determinados aconte-
cimientos de la historia universal bien fechados en otros anales (1 Re 14,25;
2 Re 15,19ss; 16,5ss; 17,6; 18,9ss; 23,29ss). También contamos con datos pro-
cedentes de la cronología extrabíblica (especialmente la asirio-babilónica)
que nos permiten fijar una serie de fechas contrastadas como la batalla de
Qarqar (835 a. C.) los tributos de lehú a Salmanasar III (841 a. C.) y de Mena-
jén a Teglatfalasar III (738 a. C.), la caída de Samaría (722 a. C.), la invasión de
Senaquerib (701 a. C.), la batalla de Carquemis (605 a. C.) o la primera con-
quista de jerusalén por parte del ejército babilónico (597 a. C.). Por lo demás,
deben tenerse en cuenta ciertas peculiaridades de la cronología israelita,
como la diferencia entre los sistemas de antedatación (contar el año de entro-
nización de un rey como el primero de su reinado) y postdatación (contar ese
primer año a partir del año nuevo siguiente), con la posibilidad de que en Is-
raelyjudá no se haya seguido idéntico sistema; o el distinto comienzo del año,
en primavera (calendario babilónico, usado también en Israel) u otoño (calen-
daño usado en judá hasta josías); y la posibilidad de distintas corregencias
(2 Re 15,5 nos habla de una, pero debieron darse más casos). Pero más allá de
todos estos datos, el problema cronológico de 1-2 Reyes sigue siendo comple-
jo y de muy difícil solución. De hecho, aún no se ha llegado a adoptar con la
suficiente unanimidad una cronología plenamente satisfactoria.
4. Perspectivas teológicas de los libros de los Reyes
Puesto que los libros de los Reyes forman parte de una obra más amplia
—la llamada Historia Deuteronomista—, forzosamente han de compartir las
perspectivas teológicas generales de dicha obra. Aquí nos ceñiremos una vez
más a resaltar los rasgos más concretos y diferenciados que en el aspecto teo-
lógico aportan los libros de los Reyes. En virtud de la variedad de fuentes que
convergen en Reyes, más que de una teología hay que hablar de varias teolo-
gías, todas ellas formuladas desde el preciso ángulo de enfoque de la Historia
Deuteronomista y unidas por la finalidad y la orientación última que los
redactores deuteronomistas dieron a su obra.
Kftib aJ El exilio, referencia permanente de 1 -2 Reyes
Si el exilio babilónico, con sus circunstancias desencadenantes, constituye
el auténtico ángulo de enfoque de toda la Historia Deuteronomista, esta pers-
pectiva se agudiza de manera especial en Reyes, hasta el punto de convertir el
exilio en una de sus referencias más constantes, junto con la división de los
Reinos. Es más, podría decirse que división y exilio son los dos polos de ten-
sión en que se resuelve toda la obra. En cada una de las tres grandes partes de
Reyes encontramos referencias al exilio en momentos decisivos. La plegaria
de Salomón sobre el Templo alude a la remota posibilidad de exilio (1 Re 8,46-51).
La segunda parte concluye con la caída de Samaría y un primer exilio de los
israelitas a Asiria (1 Re 17). La torcera parte comienza con la invasión de Sena-
querib (2 Re 18—19) y la velada amenaza de repetir la suerte de los hermanos
del Norte. Aunque Jerusalén se salvará milagrosamente, Ezequías habrá de
escuchar el anuncio profético de la deportación babilónica (2 Re 20,1718‫)־‬,
 489 LIBROS DE LOS REYES. INTRODUCCIÓN
la obra. Sólo aquí podemos encontrar amplios ciclos proféticos, como los de y
Eliseo (2 Re 1—8), y capítulos enteros o secciones parciales dedicados a frecuen-
tes intervenciones proféticas. A través de sus anuncios, amenazantes muchas
veces pero también de salvación, los profetas ejercen una acción bienhechora
tanto entre el pueblo llano como entre los reyes e incluso en relación con los pue-
blos extranjeros, como muestran sobradamente los ciclos de Elias y Eliseo.
e) Teología de la historia
Los rasgos hasta ahora reseñados permiten a los adera teología de la histo-
ria, original y armoniosa, que en los libros de los Reyes acentúa particular-
mente algunos elementos concretos:
— Dios impulsa, guía y conduce la historia, según su voluntad salvifica, de
modo que ningún acontecimiento positivo o negativo escapa a su control o es
debido a otras fuerzas ajenas. Y ejerce este control a través de su palabra, que
anuncia y explica los acontecimientos, o a través de sus intervenciones, gene-
raímente indirectas.
— La mediación fundamental de la intervención de Dios es la palabra divi-
na, expresada en la ley de Moisés o formulada por los profetas. Pero hay tam-
bién otros no menos importantes, como son el mismo pueblo de Israel, con
sus dirigentes a la cabeza, y los demás pueblos que, cuando entran en escena,
lo hacen impulsados por la voluntad de Dios o, al menos, con su consenti-
miento. En cualquier caso, los protagonistas humanos son siempre responsa-
bles de su historia, tanto en el caso de sanciones y castigos, como en las opcio-
nes y decisiones que desencadenan las acontecimientos.
— Finalmente, en los libros de los Reyes se pueden encontrar algunos ele-
mentos para elaborar una teología de la relación entre el Dios de Israel y los
restantes pueblos. Puesto que Israel o ludá no viven su historia al margen de
los tipos de relaciones, tampoco la historia y destino de estos escapan al con-
trol y guía divinos. Y, si bien la mayoría de las veces los pueblos son meros ins-
trumentos de la intervención punitiva o salvifica de Dios para con su pueblo,
también pueden llegar a ser destinatarios directos de las acciones divinas,
como en el caso de la curación del sirio Naamán (2 Re 5) y de las bendiciones
concedidas a Tiro, Egipto o Asiria, convirtiéndose en testigos explícitos de su
poder universal (ver 1 Re 5,21; 10,9; 2 Re 5,17).
f) Conclusión: entre la decepción y la esperanza
En los libros de los Reyes late la misma tensión que se aprecia en el conjun-
to de la obra deuteronomista entre castigo y, el hecho mismo del exilio es la
constatación de un fracaso, que exige un esfuerzo de reflexión: es preciso
tomar conciencia de que la actual pérdida de la tierra y de los demás bienes
concedidos por Dios en la historia es responsabilidad exclusiva del pueblo y
de sus dirigentes que han desobedecido a su Dios e incumplido la alianza; el
castigo era, por tanto, algo inevitable. Pero, a pesar de este clima palpable de
fracaso y decepción, late también en los libros de los Reyes un mensaje posi-
tivo, que permite afrontar el incierto futuro con un mínimo de ilusión y espe-
ranza. En primer lugar, porque toda la historia anterior no ha sido totalmente
negativa, ya que ha conocido también grandes reinados, tiempos felices,
momentos culminantes y cambios radicales. Además, no todo se ha perdido:
aunque dividido entre la patria desolada y la diáspora, el pueblo sigue exis-
tiendo, siguen vigentes algunas promesas, Dios sigue hablando a través de sus
profetas. En segundo lugar, tanto el indulto concedido a leconías, al final de la
obra (2 Re 25,27-30), como la posibilidad de la conversión desde el exilio,
anunciada en la plegaria de Salomón (1 Re 8,46-51), sustentan explícitamente
una esperanza más que fundada: si el pueblo se vuelve (es decir, se convierte)
a su Dios, Dios se volverá (es decir, perdonará) hacia su pueblo y hará que
regrese a su tierra.
LIBROS DE LOS REYES. INTRODUCCIÓN
anuncio que se concretará en el reinado de Manasés (2 Re 21,12-14) y que J
cumplirá inexorablemente al final del libro (2 Re 25). 1
b) Teología deuteronomista
Los criterios o principios teológicos a partir de los cuales los redactores revi,
san y juzgan la historia son los aportados por el Libro de la Ley (el núcleo φ
nuestro actual Deuteronomio) que en la reforma de losías (2 Re 22—23)
adquiere un valor determinante. Los principios teológicos deuteronomista^
más influyentes en los libros de los Reyes son:
— La centralidad de la alianza. Aunque también adquiere especial relevancia
la alianza davídica o promesa dinástica (formulada en 2 Sm 7), es la alianza sinaí.
tica o mosaica la que ofrece el marco principal de las relaciones entre Yahvé, el
Señor, y el pueblo. Esta alianza aparece mencionada o aludida en momentos
importantes de la obra (1 Re 8; 2 Re 11,1723,1-3 ;18‫ )־‬y es bilateral, por lo q
tiempo que garantiza promesas y bendiciones, exige como contrapartida unas
obligaciones expresadas globalmente en forma de fidelidad y obediencia a los
mandamientos y prescripciones, tanto para el pueblo como para sus reyes. |
— Monoteísmo. La unicidad exclusiva de Dios se convierte en el primery
principal mandamiento deuteronómico (ver Dt 5,6-7), que excluye radical-
mente cualquier tipo de culto o reconocimiento de otras divinidades. En vir·
tud de esta profesión de monoteísmo, cualquier conato de idolatría será seve·
ramente condenado y pesará gravemente en el juicio deuteronomista sobre
los reyes de Israel y de Judá.
— El Templo y la centralización del culto. Otro de los grandes ejes temáticos
de 12‫ ־‬Re es la tensión entre el Templo de Jerusalén y los demás templos o san·
tuarios, tanto yavistas como paganos. En el trasfondo de todo se adivina la ley
del único santuario, que sólo entraría en vigor tras la reforma de Josías. A pesar
del evidente anacronismo, los autores deuteronomistas aportan con la aplica-
ción de esta ley un criterio sólido y objetivo en sus juicios religiosos sóbrelos
reyes de Israel y de Judá.
— La respuesta del pueblo. Puesto que la alianza es bilateral, el pueblo debe
ser absolutamente fiel a su único Dios y cumplir las exigencias del Libro déla
Ley (Dt). Este principio convierte al pueblo en responsable último de su des·
tino. Sin embargo, en 1-2 Re se observa un notable cambio de perspectiva res·
pecto al resto de la Historia Deuteronomista. En los libros anteriores (espe·
cialmente en Jueces), la responsabilidad del castigo y la necesidad de la con·
versión incumbía a todo el pueblo; en 1-2 Re el mayor peso de la
responsabilidad recae en los reyes, que son los que con ar al pueblo.
c) Teología de la monarquía
Es bien sabido que en el conjunto de la obra deuteronomística parecen coe‫־‬
xistir dos concepciones de la monarquía. Este hecho queda también patente
en los libros de los Reyes, donde encontramos dos tratamientos bien diferen‫־‬
tes de los reyes del Norte y del Sur. Mientras que el modelo de referencia de 1θδ
reyes de Judá es siempre David, los reyes del Norte han de cargar con el peca‫׳‬
do de Jeroboám definido en términos casi exclusivamente religiosos. Finar
mente, la suerte de ambos modelos es también diferente. Mientras que Ia
monarquía del Reino del Norte desaparece definitivamente con su último rev
Oseas (2 Re 17,1-6.20-23), la dinastía davídica deja la puerta entreabierta*
futuro con el indulto concedido a Jeconías (2 Re 25, 27-30).
d) Teología profética
La Historia Deuteronomista se suele definir como historia profética, en virtu
del peso y la importancia que en ella tienen los profetas y por la utilización ‫¡׳ף‬
cuente de las fórmulas de cumplimiento. Los libros de los Reyes corroboran t |
afirmación, ya que incorporan mayor número de textos proféticos que el resto ü |
 2 REYES 25
Judá.23 Cuando los jefes de las tropas
y sus hombres se enteraron de que el
rey de Babilonia había nombrado
gobernador a Godolías, fueron con
sus hombres a verlo a Mispá*. Entre
ellos estaban Ismael, hijo de Nata-
nías; Juan, hijo de Carej; Seraías, hijo
deTanjumet, de Netofá; y Jazanías, de
Maacá.24 Godolías les juró:
— No tengáis miedo de servir a los
caldeos*. Quedaos en el país*, servid
al rey de Babilonia y prosperaréis.
25 Pero el séptimo mes Ismael, hijo
de Netanías y nieto de Elisamá, des-
cendiente de la familia real, llegó con
diez hombres y asesinaron a Godo-
lías*, así como a los judíos y caldeos
que estaban con él en Mispá. 26 En-
tonces toda la gente, pequeños y
grandes, junto con los jefes de las tro-
pas emprendieron la marcha hac
Egipto*, por miedo a los caldeos.
Liberación de Jeconías*
(Jr 52,31-34)
27 El año trigésimo séptimo de k
deportación de Jeconías, rey de
el día veinticinco del duodéconj
mes, Evil Merodac, rey de Babiloyú
con motivo de su entronización, lj^,
ró de la prisión a Jeconías, rey de
Judá. 28 Le dio un trato de favor y [g
asignó un rango superior* a 10$
demás reyes que había con él e¿
Babilonia. 29 Mandó que le quitaran
la ropa de preso y lo hizo comensal de
su mesa durante el resto de su vida’
30 Y el rey [de Babilonia] proveyó de
por vida a su sustento diario.

25,23: Mispá: Uno de los antiguos centros de la confederación tribal (1 Sm 7,5-7) se convierte^
ra en capital provisional de la provincia babilónica de Judá. 25,24: servir a los caldeos: OtrosIjj 1
no temáis a los siervos de los caldeos.— II Quedaos en el país: También el profeta Jeremías que^
junto al resto residente, acompañando a Godolías (Jr 40,6). 25,25: asesinaron a Godolías:
Jr 40—41 ofrece más detalles sobre el asesinato, sus motivos no quedan claros; ¿tal vez diferertfj
de actitud hacia los invasores babilonios? 25,26: la marcha hacia Egipto: Se cumple así, en úf.
modo, la última de las maldiciones de Dt: el regreso a Egipto (Dt 28,68), sinónimo de opre^j
esclavitud. 25,27-30: El indulto y rehabilitación de Jeconías, último descendiente de la din^J
davídica, cierra 1-2 Re y el conjunto de la Historia Deuteronomista. 25,28: trato de favor...
go superior: Los detalles de este trato privilegiado dan a entender que Jeconías recobró el títi® I
honores y la condición de rey vasallo. 25,29: durante el resto de su vida: Aunque Jeconías no v° I
rá a Palestina, el dato sugiere que la “antorcha de David‫ ״‬no se había apagado definitivamente· 'W
 ISAIAS
INTRODUCCIÓN
1. Características generales
Una lectura sosegada y atenta del libro de Isaías lleva fácilmente a la con-
;lusión de que esta obra profética no se debe a la pluma de un solo autor; más
aún, puede sacarse la impresión de que los autores que intervinieron en su
composición no pertenecieron a la misma época. Una sospecha que no es
nueva y que tiene su fundamentos.
En primer lugar, tenemos los personajes y circunstancias históricas que se
mencionan a lo largo del libro. En algunos pasajes se sugiere la presencia en
!)iria-Palestina del poderoso ejército asirio; en otros se habla con toda claridad
de la llamada guerra sirio-efraimita, que enfrentó de manera fratricida a Israel
con Judá. Ahora bien, ambos acontecimientos tuvieron lugar en la segunda
mitad del siglo VIH a. C. Por tanto, algunas de las tradiciones que reflejan parte
del libro de Isaías deberán remontarse a esta época. Sin embargo, en otros luga-
res de este libro profético se mencionan personajes y acontecimientos más tar-
dios: algunos poemas, en concreto, presuponen la destrucción de Jerusalén o la
presencia en Babilonia de desterrados israelitas; o bien hablan de la interven-
ción del persa Ciro en Oriente. La conclusión es obvia: las tradiciones que sub-
yacen a estos últimos acontecimientos no pueden ser anteriores a mediados del
siglo VI a. C. Es decir, entre unas partes y otras del libro de Isaías hay una dis-
rancia en el tiempo de al menos dos siglos. Pero hay más. Ciertos poemas refle-
ian una circunstancia histórica más tardía aún: el comienzo de los trabajos de
reconstrucción de Jerusalén, que sólo pudo tener lugar cuando al menos parte
de los israelitas desterrados en Babilonia habían regresado a la patria con oca-
sión de la subida al poder de los reyes persas en el área de Mesopotamia. Y tales
acontecimientos sucedieron entre finales del siglo VI y comienzos del V a. C. En
consecuencia, las tradiciones recogidas en el libro de Isaías abarcan un seg-
mento de la historia de Israel de al menos doscientos cincuenta años.
En segundo lugar, no puede decirse que la temática del libro sea unitaria y
homogénea. A pesar de los evidentes puntos de contacto teológico entre
muchas partes, salta a la vista la presencia de distintos focos de interés. Así,
mientras algunas partes del libro de Isaías hacen hincapié en la culpa del pue-
blo y en la decisión del Señor de exterminarlo, otras reflejan la pluma de un
profeta empeñado en consolar y en anunciar una inminente restauración.
Hay partes que desarrollan una audaz teología de la creación, algo desconocido
en el resto del libro. Los ejemplos podrían multiplicarse.
En tercer lugar, un ojo literariamente crítico descubre con relativa facilidad
diferencias de estilo y de vocabulario a lo largo de la obra. Junto a poemas
solemnes, de exquisita sensibilidad, que desarrollan imágenes audaces y
poderosas, el lector encuentra otros que, sin dejar de ser llamativos, carecen
del poder sugerente y conmovedor de los anteriores. Los hay incluso medio-
eres (los menos).
En virtud de tal variedad, hace ya mucho tiempo que los críticos hablan de
la existencia de al menos tres partes en el libro. Por criterios de comodidad, se
ha denominado a cada una de estas partes Primer Isaías, Segundo Isaías y Ter-
cer Isaías. La primera abarca los capítulos 1—39 del libro; la segunda está inte-
grada por los capítulos 40—55; y el resto del libro (56—66) constituye la terce-
ra parte. Ahora bien, eso no quiere decir que los poemas y oráculos de cada
una de las partes correspondan exclusivamente a cada uno de los respectivos
Isaías”. En el Primer Isaías hay oráculos que, por su temática histórica, no
Pueden ser fechados en el siglo VIH a. C. Es casi imposible que los oráculos
ISAÍAS. INTRODUCCIÓN 574
contra ciertas naciones se remonten al Primer Isaías; tal es el caso de los dirj.
gidos contra Babilonia (13; 14,3-23; 21,110‫)־‬, Tiro y Sidón (23), los pueblosárJ
bes (21,13-17) o Moab (15; 16,1-14). Se rechaza generalmente la autoría
este primer profeta en los capítulos 24—27, y se duda de ella en 33—35. SeriJ
textos posteriores insertados por el recopilador o recopiladores de la obraje,
resumen, la mano del Primer Isaías se pone de manifiesto principalmente eJ
los capítulos 1—11 y 28—32.
Más homogeneidad se descubre en el Segundo Isaías, a pesar de que algy.
nos autores separen decididamente los capítulos 40-48 de 49-55, dado
este último grupo no contiene referencias a Babilonia ni a Ciro. La polémica
contra los ídolos, frecuente en 40-48, no reaparece en 49-55.
Por lo que respecta al Tercer Isaías la situación es más compleja, pues con· I
tiene oráculos que tienen como telón de fondo el destierro de Babilonia o bier
el período postexílico de la restauración. Por otra parte, hay algunos poemas
que reflejan el estilo y las preocupaciones del Segundo Isaías, p. ej. 60—62.La
crítica actual está mayoritariamente de acuerdo en que el Tercer Isaías fe
obra de más de un autor.
En todo caso, la recopilación definitiva de los poemas y oráculos que llevan
el nombre del gran profeta del siglo VIII a. C. tuvo probablemente lugar ene] ‫׳‬
período postexílico, en un período imposible de determinar, en la segunda
mitad del siglo V a. C. o quizá más tarde.
2. Marco histórico
La mención de los cuatro reyes de ludá al comienzo del libro (1,1) sitúa el |
ministerio del Primer Isaías (cps. 1—39) en la segunda mitad del siglo VIII a. C
El profeta hubo de vivir dramáticamente las graves situaciones políticas gene
radas por la guerra sirio-efraimita (a partir del 734 a. C.) y el avance imparable¡
del ejército asirio. Intervino activamente en ambas situaciones, aconsejando¿
los respectivos monarcas en la toma de decisiones. El primer período de su
actividad profética abarca probablemente los años 742-734 a. C., y parece que
desde esta última fecha hasta la muerte del rey Ajaz (715 a. C.) se mantuvo ale■
jado de la vida pública. Con la ascensión al trono de Ezequías, el profeta rea
nudo su actividad, disuadiendo al monarca de participar en las conspirado
nes egipcias contra Asiria, pues esta potencia era el instrumento que el Señor
había decidido utilizar para castigar a ludá. La última etapa de su actividac
profética ocupó los años 705-701 a. C. Se opuso al intento de crear una coali
ción antiasiria, que calificó de “alianza con la Muerte” (28,15) y aconsejó cal
ma y confianza en Yahvé con ocasión del asedio de Senaquerib (701 a. C.)J
La presencia del persa Ciro en 44,28 y 45,1 invita a situar la actividad de
Segundo Isaías (cps. 40—55) durante el destierro de Babilonia (siglo VI a. C
aunque no necesariamente en Babilonia. Hay, además, otros datos que corro
boran ese período: los judaítas han sido despojados de su tierra (42,24-25)1
ahora residen en territorio babilónico (48,20); lerusalén está en ruinas (44,26·
28); se vaticina el final del destierro (40,1-11), acontecimiento que se sospech‘
ya próximo (46,13; 51,5).
El Tercer Isaías (cps. 56—66) da por supuesto que Babilonia ha caído y0
imperio persa está en pleno auge. Las referencias al Templo de lerusalén $
56,7 y 60,7 implicarían que ya había sido reedificado. Con tales datos en1‫״‬
mano, habría que decir que una gran parte los poemas que componen esl‫׳‬
última parte del libro (que, como se ha dicho, probablemente son obra de
de un autor) deberían ser fechados entre el 538 (edicto de Ciro) y el 444 a. ‫ך‬
(reconstrucción de las murallas de lerusalén), o quizás más tarde.
3. Características literarias
Aunque el libro de Isaías es una de las cumbres poéticas del AT, no to^‫־‬
las partes que lo integran tienen el mismo valor literario. En la primera pH
rapa1'
 575 ISAÍAS. INTRODUCCIÓN
cps. 1—39) escuchamos la voz de un portentoso poeta: poderosas imágenes,
lenguaje brillante y ajustado, expresión austera y construcción magistral de
algunos poemas, aunque por regla general no deja traslucir sus emociones.
Las imágenes, tomadas tanto del ámbito urbano como del rural, están tan
preñadas de connotaciones que, en ocasiones, resulta muy difícil aventurar
una interpretación, pues de inmediato surgen en la mente del lector una o
varias lecturas alternativas. Diríase que el propio profeta-poeta ha dejado
voluntariamente el texto “abierto” a ulteriores lecturas y aplicaciones de las
imágenes.
El Segundo Isaías carece de la maestría estilística del Primero, aunque es
mucho más emotivo y apasionado, y construye sus poemas con una retórica
desbordante y unas imágenes brillantes.
El estilo del Tercer Isaías se acerca al del Segundo, aunque evidencia carac-
terísticas más visionarias y desarrolla magistralmente algunos símbolos
arquetípicos, como el de la luz y el agua. En líneas generales puede decirse que
conforme se avanza en el libro va disminuyendo paulatinamente la densidad
y el vigor poéticos.
4. Claves de lectura
a) Primer Isaías. El Primer Isaías está dominado por el sentimiento de la
santidad de Yahvé, el Señor. Es probable, aunque no seguro, que el término
hebreo que se suele traducir por “santidad” implique originariamente la idea
de separación física. El capítulo seis sorprende por la exaltación de la majes-
tuosa santidad de Yahvé, una santidad que une trascendencia y pureza moral,
en contraposición a la indignidad del ser humano. El Primer Isaías, que en el
tratamiento de la santidad de Yahvé dejó su huella en el resto del libro, vincu-
ló estrechamente santidad y justicia divinas. Aun así, el Primer Isaías nunca
habla, como lo harán el Segundo y el Tercero, de la unicidad de Yahvé, nunca
dice que no existen dioses fuera del Dios de Israel.
Otro aspecto teológico que destaca en la primera parte del libro es el de la
fragilidad del ser humano, que con frecuencia lleva a este a cometer errores de
perspectiva y de actuación (pecado), dinámica esta que lo separa decidida-
mente del Señor. El ser humano se muestra rebelde y neciamente arrogante
cuando no es capaz de conocer los designios de Yahvé, el Señor, o cuando
toma decisiones sin contar con él. A esta rebeldía y esta arrogancia se contra-
pone la/e, la sosegada confianza en el Señor y sus designios (7,9; 28,16; 30,15).
Aunque el Primer Isaías está convencido de que la rebeldía de la nación va a
traer consigo una destrucción masiva del territorio, como castigo del Señor,
no pretende enterrar la esperanza de la gente apegada a la fe yahvista, y así
desarrolla una teología del resto, de un núcleo fiel del que dependerá el futu-
ro del país. La doctrina del resto de Israel será posteriormente cultivada con
mimo tanto en el judaismo como en el Cristianismo.
El profeta de la primera parte del libro apunta la temática de la naturaleza
inconmovible e inviolable de Sión, sólida morada terrena de Yahvé (2,1-5; 4,2-6;
10,32-34; 14,32; 18,7; 24,23; 25,6-8; 29,1-8; 31,4-5; 33,17-24). Como es natural,
esta temática tendrá escaso eco en el Segundo y el Tercer Isaías, que escribie-
ron después de la dramática destrucción de la capital (589 a. C.), algo incom-
prensible desde la teología de Sión. El carácter inviolable de lerusalén, por una
parte, y la decepcionante experiencia de la monarquía, por otra, nutrieron sin
duda el mesianismo del Primer Isaías. Textos como 7,13-14; 9,1-6; 11,1-9, a
pesar de referirse en su momento a algún rey de carne y hueso, contienen los
elementos ideales y las inconcreciones históricas suficientes como para con-
vertirse en materiales literarios aplicables a ulteriores diseños de los compo-
nentes de un rey ideal futuro, definido principalmente por el ejercicio de la
justicia. Por tanto, habrá que hablar más del mesianismo de los textos que del
niesianismo del propio profeta.
 ISAÍAS. INTRODUCCIÓN
b) Segundo Isaías. En el Segundo Isaías son características sus poderos^
reflexiones sobre la fusión, en el designio del Señor, de los conceptos de cre^
ción, tiempo e historia. La creación no es una acción primordial infechab]t
perdida entre las nieblas de un pasado remoto e inconcreto. Para el profeta ψ
la segunda parte del libro, el acto creador se caracteriza por su eficaz contj.
nuidad en el tiempo y en la historia. Cuando trata de describir la restauración
del pueblo de Israel tras su purificación en el destierro, el Segundo Isaías recij.
rre indefectiblemente a la teología de la creación: la naturaleza del Creador^
manifiesta en la recreación del pueblo. Resultaría, pues, incorrecto distinga
entre creación e historia, entre creación y salvación, como dos ámbitos con·
tradistintos de la actuación de Yahvé.
Encontramos también en esta parte del libro las primeras formulaciones
claramente monoteístas del AT. El monoteísmo queda reflejado con evidencié
en textos como 43,10; 44,6; 45,5.22; 46,9; 48,12. La idea monoteísta apareceet
diferentes contextos: recreación-restauración del pueblo, dominio del Seño:
sobre la historia, capacidad para predecir el futuro (que él mismo ha diseña
do de antemano) y polémica antiidolátrica.
Otro de los rasgos característicos del Segundo Isaías es su insistencia en 1<'
vuelta a Jerusalén de los desterrados en Babilonia. El caudal de imágenes ut¡·
fizado por el poeta (desierto transformado en vergel por manantiales, un;
espaciosa calzada atravesando la estepa, etc.) ha dado pie a que numerosos
intérpretes del libro de Isaías hayan caracterizado como Segundo Éxodos
descripciones poéticas de la vuelta de los israelitas a Judá, en el sentido de que
la salida de Egipto hacia la tierra de Canaán es el prototipo utilizado por e
Segundo Isaías para describir la salida de Babilonia y el camino de regreso a¡¿
patria. Pero no es segura esta interpretación; en realidad, el desierto y la este-
pa, mencionados frecuentemente por nuestro profeta, pueden ser simples
imágenes del territorio israelita devastado y asolado tras la destrucción y k
deportación llevadas a cabo por el ejército neobabilónico.
Tal vez los textos más conocidos y debatidos del Segundo Isaías seanjos
relativos al Siervo de Yahvé o Siervo del Señor (42,1-9; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-
53,12), aunque se sigue discutiendo sobre la extensión concreta de los dospri
meros. Continúa en la actualidad el debate sobre la naturaleza de ese miste
rioso Siervo. Aunque la primera vez que aparece este título en 41,8 (fuera de
los cuatro textos mencionados), el poeta se refiere explícitamente al prop¡
pueblo de Israel, los estudiosos siguen sin ponerse de acuerdo sobre la idenn
dad del Siervo para el que se proponen varias posibilidades de identificaciór
el pueblo rescatado tras el sufrimiento del destierro; el persa Ciro que posibi
litó la vuelta de los desterrados; una personalidad israelita bien de caw
profético (Moisés, el propio Segundo Isaías, Jeremías, Ezequiel) o bien detipt
regio-mesiánico (David, Ezequías, Josías, Zorobabel). Dado el carácter escu
rridizo de esta enigmática figura, hay finalmente quien opina que no se tra!·
de un personaje histórico, sino del diseño literario de una forma de seryesU
el pueblo ante el Señor dando a la figura del Siervo una dimensión mesiánitf
Desde este último punto de vista, resultaría lógica la decisión de los escrito^
del NT de aplicar a Jesús las características propias de este enigmático per^
naje. Pero el debate sigue abierto, como abiertos a distintas interpretación
están los textos que nos hablan del Siervo de Yahvé.
c) Tercer Isaías. Los capítulos conocidos como Tercer Isaías (56—66) con«1
tuyen una obra compleja, de características teológicas menos perfiladas^
las de los capítulos 1—39 y 40—55. Junto a las claras preocupaciones de ti?
restauracionista y a algunos despuntes utópicos cercanos a la apocalíptica^
obra del Tercer Isaías manifiesta sobre todo un interés cultual orientado*‫י‬
definición de los rasgos que deben caracterizar el auténtico culto. El coirff
zo (56,1-8), por ejemplo, hace hincapié en algunas normativas de tipo cul
algo extraño a los intereses teológicos de los capítulos precedentes. Perot
 ISAÍAS. INTRODUCCIÓN
(¡ene su explicación. Parece ser que los primeros momentos del período de
restauración no se caracterizaron por la pureza que exigía la nueva situación;
al contrario, se multiplican los datos negativos: corrupción de las autoridades,
reducción del culto a meros formulismos; persistencia de prácticas idolátri-
cas: divisiones entre los partidarios de renovar el culto tradicional en todo su
esplendor y quienes insistían en la necesidad de solucionar los problemas
más urgentes desde las exigencias éticas presentes en la tradición yahvista. Así
las cosas, es fácil descubrir la presencia de dos grupos contrapuestos: los que
habían vuelto de Babilonia y los que habían permanecido en territorio israe-
lita, cada uno de los cuales se consideraba el verdadero Israel, al tiempo que
acusaba al otro de sincretismo y contaminación religiosa. El profeta o profe-
tas responsables de la última parte del libro tratan de abordar esta problemá-
tica apoyándose en el espíritu de las dos primeras partes.
Desde esta perspectiva resulta lógica la presencia de 63,7—64,12, uno de los
textos más conmovedores de todo el AT donde se recurre apasionadamente al
Señor para que intervenga y libere a su pueblo.
I . ' ·. ■ :
 AS 66
los que comen carne de cerdo,
de ratas y animales asquerosos,
todos a una perecerán
junto con sus acciones
y proyectos.
Convocatoria de todos
los pueblos en Sión
En cuanto a mí, voy a reunir a
> las naciones y lenguas, que lie-
1 y contemplarán mi gloria,
s pondré una señal y enviaré a
ios de sus supervivientes a las
mes: a Tarsis, Put, Lud, Masac,
1, Javán* y las islas lejanas, que
)nocen mi fama ni han visto mi
1, y hablarán de mi gloria entre
iciones.20 Y traerán de todas las
mes, como ofrenda al Señor, a
‫ י‬vuestros hermanos, montados
iballos, en carros y en literas,
■ mulos o dromedarios; los trae-
1 Jerusalén, mi monte santo
—dice el Señor—, del mismo mod0
que traen los israelitas su ofrenda
una vasija pura al Templo del Señor
21 Elegiré algunos de ellos co!^
sacerdotes o levitas dice el Señor
22 Del mismo modo que el nuevo cié.
lo y la nueva tierra que voy a hacer
perdurarán ante mí, así perdurar¿
vuestra descendencia y vuestro ape.
llido.
23 Luna nueva tras luna nueva j
y sábado tras sábado,
vendrá todo viviente
a postrarse ante mí
— oráculo del Señor —.
24 Cuando salgan del Templo I
podrán contemplar
los cadáveres de aquellos (■
que se rebelaron contra mí, ¡
pues su gusano no muere
y su fuego no se extingue*.
Y serán un espanto
para todos los vivientes.

narsis... Javán: Tarsis suele identificarse con el sur de España; Put con algún país mediterrá‫־‬
)bablemente Libia, si bien algunos la identifican con Etiopía. Lud parecer ser Lidia, en Asia
y Yaván designa a Grecia. El Señor envía un mensaje en todas direcciones, salvo a Oriente
‫ י‬judaítas ya habían regresado de Babilonia. 66,24: no muere... no se extingue: Expresi
ican perpetuidad, pero no necesariamente en el ámbito de la realidad, sino en el de la ima

5,17+. 66,23:56,2.6. 66,24: Eclo 7,17; Me 9,48.

 JEREMIAS
INTRODUCCIÓN
1. Características generales
No hace falta someter el libro de Jeremías a un minucioso examen para des-
cubrir que se trata de una obra fruto de un largo y complicado proceso de
composición. Como ocurre con otras grandes obras proféticas (p. ej. Isaías), el
lector se encuentra ante una recopilación de recopilaciones.
Pero a diferencia de otros libros proféticos, el libro de Jeremías sorprende por
la gran cantidad de material narrativo que, junto con las partes poéticas, da lugar
a una notable variedad de formas literarias. Aunque tanto en su prosa como en
su poesía predomina el elemento oracular, destacan también invectivas y ame-
nazas (22,13-19), canciones de guerra (4,13-16.19-22), “confesiones” redactadas
en el estilo del género literario “lamentación” (20,7-18), acciones simbólicas o
signos proféticos (13,1-11), relatos autobiográficos (cps. 26-28), discursos
(34,1222‫)־‬, cartas (29,4-23), visiones (1,1112‫)־‬, y otras formas menores.
El rasgo probablemente más llamativo del libro de Jeremías como obra com-
puesta es su combinación de orden y desorden. En efecto, por una parte se
pueden descubrir indicios de una planificación sistemática: desde la vocación
del profeta hasta su desaparición camino de Egipto, pasando por su actividad
profética durante los últimos años del Reino de Judá. Por otra parte, resulta evi-
dente el estado de confusión y desorden del libro, debido al cual el lector tiene
la impresión de ser conducido con frecuencia adelante y atrás en la cronología
de ese período histórico. Además, muchos oráculos carecen de una estructura
formal progresiva, con continuos cortes y saltos. Es probable que esta falta de
consistencia se deba a que muchos poemas y oráculos circularon oralmente
antes de su puesta por escrito y que, durante este proceso de transmisión,
sufrieron alteraciones y ampliaciones. Idéntica sospecha puede aplicarse a la
historia literaria del libro, en el sentido de que, tanto algunas unidades litera-
rías menores como ciertos complejos narrativos más amplios, se vieron some-
tidos a correcciones y adiciones. Algunas unidades individuales han padecido
el intrusismo de determinados materiales, que han trastornado su secuencia
lógica y su estructura original. A este respecto contamos, por una parte, con
duplicados literarios (6,12-15 y 8,10-12; 10,12-16 y 51,15-19; 16,14-15 y 23,7-8;
etc.); y por otra, son evidentes las divergencias entre el texto hebreo y la tra-
ducción griega de los LXX. Es particularmente notable el hecho de que en los
LXX, los oráculos contra las naciones (en hebreo cps. 46—51) aparecen des-
pués de 25,13 y en un orden distinto. Por otro lado, hay partes del texto hebreo
que no aparecen en los LXX: p. ej. 27,20-22; 33,14-26; 39,3-14; 48,45-47; etc.
A pesar de esta compleja historia del material del libro de Jeremías, resulta
evidente el esfuerzo de los redactores por sistematizarlo de alguna manera, lo
que permite dividir el libro con cierta coherencia en las siguientes partes:

I. — ORÁCULOS CONTRA JUDÁ Y SUS MONARCAS (1—25)

II. — RELATOS BIOGRÁFICOS Y ORÁCULOS DE RESTAURACIÓN
(26—45)
III. — ORÁCULOS CONTRA LAS NACIONES (46—51)
IV. — EPÍLOGO (52)
U mayor cantidad de material original de Jeremías aparece en la primera
Parte. La segunda parte, redactada casi exclusivamente en prosa, suele atri-
Puirse a Baruc, secretario del profeta. Dentro de ella encontramos dos bloques
όθ oráculos especialmente significativos: a) el llamado “Libro de la Consola-
c1°n” de Jeremías (cps. 30—31, que algunos comentaristas amplían hasta el
 JEREMÍAS. INTRODUCCIÓN 6&
cp. 33 inclusive) que contiene oráculos muy tempranos, algunos originario
del Reino del Norte y otros pertenecientes a la primera época del profeta
b) los relatos biográficos (19,145,5—33,27
claro, directo y detallado y sobre cuya veracidad histórica no hay serios moti
vos para dudar. En cuanto a la tercera parte —los llamados “oráculos contr
las naciones” (cps. 46—51)— se discute qué oráculos se remontan al pro¿
Jeremías y cuáles son de otra procedencia. Finalmente, el epílogo históiS
(cp. 52) se inspira en 2 Re 24,18—25,2739‫־‬.
2. Marco histórico
El año 722/721 a. C. Samaría, la capital del Reino del Norte (Israel), era con.
quistada por los asirios que mantuvieron bajo control durante un siglo a todc
el Oriente Próximo. Pero, a raíz de la muerte de Asurbanipal (hacia el anc
631 a. C.), comienza una revuelta generalizada contra el poder asirio. Testigo
de estos conflictos es la Crónica Babilónica, que completa admirablemenií
los informes que nos ofrece el AT sobre los acontecimientos de los ano;
626623‫ ־‬y 616594‫ ־‬a. C.
A partir del año 616 a. C., el caldeo Nabopolasar comienza a penetraren
territorio asirio, pero son los medos de Ciaxares quienes capturan Asur (614 a. Cj
Caldeos y medos, tras sellar un pacto, ponen sitio a Nínive, que sucumbe e
año 612 a. C. El año 610 a. C. cae Harrán, a pesar de que el faraón Sammético
(663609‫ ־‬a. C.) había acudido en ayuda del rey asirio. El año siguiente, coinci
diendo con su ascensión al trono, el faraón Necó (o Necao, 609593‫ ־‬a. C.) s
puso en marcha hacia Mesopotamia, con ánimo de ayudar a los asirios. Josías
rey de Judá, le sale al encuentro cerca de Meguido, en la llanura de Jezrael, cor
la intención al parecer de impedirle el paso. El rey judaíta murió en la batalla,
pero la ayuda del faraón llegó demasiado tarde: el poder estaba ya en manosI
de los caldeos. La tensión entre las dos grandes potencias acabó el año 605 a. (J
fecha en la que Nabucodonosor consiguió una victoria decisiva sobre los egip
cios en Carquemis.
Entre tanto, en Judá se fueron sucediendo los reinados de Manases
(687642‫ ־‬a. C.), Amón (642640‫ ־‬a. C.) y Josías (640609‫ ־‬a. C.). Este últim
emprendió una reforma drástica de índole religiosa, social y política que se
inspiró en el “descubrimiento” del llamado “Libro de la Ley” —¿primera edi
ción del Deuteronomio?— (ver 2 Re 22,8-10) y que, en el fondo, aspiraba al res
tablecimiento del reino de David en todo su esplendor.
Tras la trágica muerte de Josías en Meguido, ocupó el trono de Judá su
segundo hijo Joacaz; pero el faraón Necó, que regresaba fracasado de Asiría, Π
destronó y puso en su lugar a su hermano mayor Eliaquín a quien cambió ‫ף‬
nombre por Joaquín (609-598 a. C.).
La actividad profética de Jeremías comenzó hacia la mitad del reinado*
Josías —el año décimo tercero de Josías, dice Jr 1,1— y algunos de sus orácu‫־‬
los (más bien pocos) se remontan a esta época. Es sobre todo en el reinado*¡
Joaquín, particularmente a partir de la victoria de Nabucodonosor en Carqud
mis, cuando la actividad del profeta se hace más intensa.
El reinado de Joaquín estuvo marcado por todo tipo de intrigas y tension**
Su inclinación proegipcia y la reiterada negativa a pagar tributo a Babilonia I
desembocaron en el asedio y conquista de Jerusalén por parte de las tropas *
Nabucodonosor, siendo ya rey de Jerusalén Jeconías, hijo de Joaquín. Tuu
entonces lugar (año 597 a. C.) la primera gran deportación a Babilonia, in*
grada por los ciudadanos más influyentes y los artesanos más cualificados*¡
la nación (ver 2 Re 24,1017‫)־‬. El propio rey Jeconías fue llevado prisionera
Babilonia, si bien, pasado algún tiempo, fue puesto en libertad y recibió*
tratamiento propio de un monarca (ver 2 Re 25,2730‫)־‬.
Nabucodonosor impuso como rey de Judá a Sedecías (después de cambia*
el nombre original que era Matanías), el tercer hijo de Josías. El reinado*
L·[ JEREMÍAS. INTRODUCCIÓN

^decías, como el de Joaquín, transcurrió entre la agitación, el confusionismo

una ardiente fiebre nacionalista que culminó el año 587 a. C. con la destruc‫־‬
¿ión definitiva de Jerusalén y de su Templo. La tragedia se completó con la
·egunda gran deportación a Babilonia (incluido el rey Sedecías a quien pre-
lamente dejaron ciego) y la desaparición de Judá como nación. Los babilo-
nios colocaron a Godolías como gobernador de los que permanecieron en
¡erusalén; pero Godolías fue asesinado por la facción proegipcia, grupo que
huyó a Egipto llevando consigo, bien que a la fuerza, al profeta Jeremías cuyo
rastro se pierde camino del sur.
Este es el dramático y a la vez apasionante telón de fondo del mensaje de Jere-
mías que fue protagonista singular y al mismo tiempo víctima de los trágicos
acontecimientos que le correspondió vivir e interpretar por encargo de Dios. Su
prosa y su poesía son fiel reflejo del doloroso papel que le tocó desempeñar y del
compromiso total con su pueblo al que amaba entrañablemente.
3. Características literarias
La compleja historia textual del libro de Jeremías, reflejada en la incorpora-
ción de glosas y añadidos a los que nos hemos referido en el primer apartado,
dificulta no poco un análisis correcto y objetivo del estilo literario de Jeremías.
Contando, pues, con esta limitación, señalemos las siguientes características
!iterarías generales del libro:
a) Los 25 primeros capítulos, que la mayoría de los críticos relacionan más
directamente con la actividad predicadora o literaria del profeta, se caracteri-
zan por la presencia casi continua de poemas construidos a partir de sencillas
realidades de la vida cotidiana: una rama florida de almendro o un caldero
hirviendo (1,11.13), la función que cumple un cinturón en el atavío del varón
(13,1-11), la visión de unas cántaras de vino (13,12-14), la observación de los
trabajos de un alfarero (18,1-12), la contemplación de cascotes de recipientes
en un basurero (19,1-13), la visión de unas cestas de higos (cp. 24). Jeremías
convierte el pequeño detalle de la experiencia concreta en un poema o un dis-
curso. El lenguaje de estos poemas suele ser directo e incisivo, con un recurso
muy limitado a las imágenes; señalemos, entre otras: Yahvé, el Señor, como
fuente de agua viva (2,13); la lascivia de Judá (2,23-24; 3,1); el matrimonio
(3,20); los amoríos (4,30); el león: (4,7; 5,6; 25,38); el viento sofocante, destruc-
tor (4,11-12.13; 13,24); la viña (5,10; 6,9; 8,13); el rebaño (13,20); los pastores
25,34-36); la oposición tiniebla/luz (13,16).
b) Casi exclusivo de la poesía de Jeremías es el impulso dramatizador
mediante el recurso a la intervención directa de los destinatarios de las ame-
nazas o de los oráculos de destrucción. Dicha intervención puede estar limi-
tada a un versículo introducido por un ¡Ay! (ver 6,4cd) o extenderse a toda una
serie de versos (8,14-16; 14,7-9). La dramatización queda expresada también
mediante la implicación del propio profeta. Esta implicación es doble: reac-
ción ante el amargo destino de su pueblo (4,19-21; 6,10-11.26; 14,17-22) y la
tortura psicológica que le produce la persecución de que se siente objeto por
Parte de las autoridades (11,18-20). Este último tipo de implicación se maní-
feta sobre todo en las llamadas “confesiones” (15,10-21; 18,19-23; 20,7-18).
c) No puede decirse que Jeremías sea muy original en el uso de la personi-
fijación como recurso estilístico: la muerte (9,20); Jerusalén (4,30-31; 10,19-20;
14;17d); el territorio (23,10). Sorprende, sin embargo, la yuxtaposición de tér-
minos idénticos para imprimir profundidad a una idea o para describir
exhaustivamente una situación: cuádruple uso de “terrenos” en 2,6; de “miré”
4,23-26; de “devorarán” en 5,17; de “el destinado” en 15,2; triple mención de
Que no alardee” en 9,22, con el contrapunto “el que alardee” en 9,23a. Este
Ocurso estilístico tiene su origen probablemente en el ámbito de la sabiduría
1¿melita. Tono sapiencial descubrimos también, entre otros textos, en 2,32 y
1θ.14-15.
 JEREMÍAS. INTRODUCCIÓN
d) La poesía de Jeremías es casi siempre directa y lineal y rara vez alcanj
las altas cotas de lirismo características del Primer Isaías. Pero lo que sí impJ
siona es la ternura que casi siempre rezuman sus poemas y que dulcificad
algún modo la dureza de ciertos pasajes. En cuanto a los informes en prosa, J
estilo es un tanto repetitivo, siendo probablemente el material en que n¡·
han intervenido los últimos redactores del libro.
e) El estilo de la última parte del libro, constituida básicamente por los oráct
los contra las naciones (cps. 46—51), es notablemente distinto al de los p^.
mas de la primera parte. El vocabulario es vivo, colorista y creativo; abunda;
las imágenes y el ritmo poético resulta mucho más acusado; son también
numerosas las personificaciones y es preciso tomar nota del lenguaje alusiJ
y críptico. Todo ello contribuye a que el lirismo de esta parte del libro ga;.
muchos enteros y se aproxime a la poesía del primer Isaías.
4. Claves de lectura
El tema de la alianza es clave en Jeremías y constituye el telón de fondo J
la vida y las palabras del profeta. Así lo indican las casi continuas invectiva:
contra la idolatría, concebida como alta traición al compromiso adquirido pe
Judá para con Yahvé, y la imagen de la esposa infiel, que se ha prostituido cor
otros “amantes”. Este es el hilo conductor de todo el libro o, si se prefiere, t
núcleo en torno al cual gira el resto de los elementos teológicos.
La dinámica de la alianza requiere un castigo ejemplar para el pueblo cuan I
do este ha incurrido en infidelidad. Con frecuencia Jeremías parece dar pe
sentado que el castigo es ineludible y no existe el menor resquicio de espe
ranza. Pero otras veces parece suponer que una conversión a tiempo puede
evitar la catástrofe. ¿A qué responde esta perspectiva plural? ¿A dos momento!
distintos de la vida del profeta, que cambió paulatinamente de parecerá
pecto al destino de su pueblo? ¿O a las distintas “manos” que completaron?
libro de lerendas años después de ocurrida la catástrofe, cuando comenzaba!
a vislumbrarse algunos rayos de esperanza en una inmediata liberación
Resulta difícil dar una respuesta satisfactoria a uno u otro de estos interro
gantes.
Un aspecto sorprendente desde el punto de vista teológico-político este
insistencia de Jeremías en que si el pueblo quiere salvarse es preciso que»
someta al caldeo Nabucodonosor. Porque no parece tratarse de simple “prag
matismo político”; se trata más bien de una decisión de Yahvé a la que nadie
debe poner cortapisas. Más aún, Nabucodonosor recibe el título de“siervo^
Señor” (25,9; 27,6; 43,10), con lo que sugiere que su función no es sólo milita!,
sino teológica. Esta desconcertante predicación le valió a Jeremías el despre
ció y la persecución por parte de sus compatriotas.
Relacionado con cuanto acaba de decirse, está el tema-problema de la »
tología en el libro de Jeremías. Los textos —sin duda existentes en el libro-‫׳‬
relativos a la restauración nacional, a la reunificación del pueblo a partir de ur
resto cualificado, a la esperanza en un vástago legítimo de David en el quetf
reencarnará la figura del gran rey, ¿son patrimonio de la predicación de Jere
mías o se deben a incorporaciones posteriores? En todo caso, aun admitiendo
que los oráculos de restauración se deben al propio Jeremías, la escatoW
del profeta sería siempre intrahistórica, relacionada con la eventual caída *
Babilonia.
Digamos, en fin, que para Jeremías —que en este particular conecta estre‫־‬
chámente con Isaías— todo radica en que el pueblo sea o no sea capaz*
conocerá! Señor. Conocer al Señor, que consiste en la aceptación práctica*
Yahvé como Señor de los destinos individuales y colectivos de las nación^
del cosmos y de la historia. Carecer de este conocimiento desencadena la $‫׳‬
gedia; poseerlo es fuente segura de salvación.
 JEREMÍAS

de Judá, el año décimotercero de su

Marco histórico *3 También le llegó en tiem-
reinado. 1
1 Palabras de Jeremías, hijo de Jel- pos de Joaquín, hijo de Josías, rey de
1 cías, uno de los sacerdotes de Judá, hasta el final del año undécimo
Anatot*, en territorio de Benjamín. de Sedecías, hijo de Josías, rey de
2 Le llegó la palabra del Señor en Judá; hasta la deportación de Jerusa-
tiempos de Josías, hijo de Amón, rey lén en el mes quinto*.
pnrprr > ‫ י‬- ■'
!.ORÁCULOS CONTRA JUDÁ Y SUS MONARCAS (1—25)*
poder sobre naciones y reinos, para
Vocación y primeras visiones arrancar y arrasar, para destruir y
y oráculos demoler, para construir y plantar.
4 Me llegó la palabra del Señor en 11 El Señor me dirigió la palabra en
estos términos: estos términos:
5 — Antes de formarte yo en el — ¿Qué ves, Jeremías*?
vientre, ya te conocía; antes de que Respondí:
salieras de las entrañas maternas, te —Veo una rama de almendro*.
consagré profeta y te destiné a las 12 Añadió el Señor:
naciones. — Has visto bien. Pues yo también
6Respondí: vigilo* para que se cumpla mi pala-
— Ay, Señor mi Dios. ¡Pero si no sé bra.
ni hablar; soy muy joven! 13 Por segunda vez me dirigió el
7Me contestó el Señor: Señor su palabra en estos términos:
— No digas que eres joven. Irás a — ¿Qué ves?
todos los sitios adonde yo te envíe y Respondí:
diras todo lo que te ordene. 8 No les — Veo un caldero hirviendo, con
tengas miedo, pues estoy contigo para sus bordes inclinados del lado del
defenderte —oráculo del Señor—. norte.
9El Señor alargó su brazo, me tocó 14 El Señor me dijo:
en la boca y me dijo: — El desastre se precipitará desde
— He puesto mis palabras en tu el norte* sobre todos los habitantes
boca. 10 Mira, hoy mismo te doy del país, 15 pues pienso citar a todos

1.1: los sacerdotes de Anatot: Anatot era una población muy próxima a Jerusalén, pero no pertene-
cíente a Judá; sus sacerdotes descendían de Abiatar, desterrado por Salomón según 1 Re 2,26-27.
1,3: en el mes quinto: Según los w. 2-3, Jeremías habría dado comienzo a su ministerio profético el
año 627 a. C., ministerio que se prolongaría hasta los días del destierro a Babilonia (587 a. C.).
1.4—25,14: Toda esta sección se centra fundamentalmente en el tema del juicio contra Judá, con-
ira su capital Jerusalén y contra sus monarcas; todo ello acompañado de distintos datos sobre la
vida personal del profeta. 1,11: ¿Qué ves Jeremías?: Las visiones del comienzo del libro no tienen
nada que ver con la experiencia extática. Se trata de experiencias de la vida cotidiana (visión de un
almendro o de un puchero hirviendo), que inspiran al profeta y le sirven de imágenes adecúa-
das para transmitir su mensaje. Sus características son similares a la visión de Am 8,1-2.
*-1112‫־‬: almendro... vigilo: El hebreo ofrece un juego de palabras imposible de reproducir en cas-
allano: shaqed (almendro) y shoqed (vigilante). 1,14: desde el norte: El norte es el lugar clásico des-
de donde amenaza el peligro para el pueblo israelita; en este caso se trata del imperio neobabilonio,
9ue acabará conquistando y destruyendo Jerusalén el año 587 a. C.

1‫׳‬blRe2,26. l,2:Sol,l. 1,5:Is44,24+; Eclo 49,7; Ga 1,15. l,6:Ex4,10. 1,8:1,19; 15,20; 30,10-11;
*0s 1,5.9+; Ez 2,6. 1,9: Is 6,7; Dn 10,16. «, 10:18,7; 31,28; 42,10; 45,4; Eclo 49,7. 1,11: Am 7,8; 8,2.
12:1*‫׳‬s 55,11; Ez 12,28. 1,13-15:4,6; 6,1; 50,6.
 EZEQUIEL
INTRODUCCIÓN
1. Características generales
Como el resto de los libros proféticos, el libro de Ezequiel es una obr^
recopilación. Encontramos en él un material variopinto, probablemente
misceláneo que en ningún otro profeta, pues, junto a las habituales denunc¿
contra la comunidad israelita, oráculos contra las naciones extranjeras
anuncios de restauración, encontramos una original descripción de un nuev
país, una nueva ciudad y un nuevo Templo.
En líneas generales, el libro de Ezequiel se compone de una introducción
cuatro partes. A la introducción, en la que se describe la conocida visión (
carro de Yahvé, la vocación del profeta y la misión que el Señor le encarga (],μ
3,15), sigue un primer bloque compuesto fundamentalmente de oráculos!
visiones de juicio contra Jerusalén y sus habitantes (3,16—24,27). Viene a con¿
nuación una recopilación de oráculos contra las naciones extranjeras (cps. 25‫י‬
32), de características formales similares a las de los bloques de Isaías y fe
mías. El siguiente bloque está integrado por profecías de restauración y esp^
ranza (cps. 33—39). La última parte contiene la descripción del nuevo Templo!
la nueva ciudad del Señor (cps. 40—48). Si prescindimos del último bloque e
libro de Ezequiel no difiere, por lo que respecta a su contenido, de las obras¿
los otros grandes profetas israelitas. La profecía bíblica, conciencia moral des
pueblo, insiste con frecuencia en la inminente destrucción de la nación,i
corrupción de las instituciones y del pueblo ha llegado a tales extremos quee
Señor no tiene más remedio que acabar con aquello que había creado. La
remiendos no sirven para nada. Pero, al propio tiempo, Yahvé, el Señor, no esur
“fracasado”, no está dispuesto a que el resto de las naciones se ría de él por haba
sido incapaz de salvar a su pueblo. Sobre las ruinas del país creará algo nueve
imperecedero (teología de la restauración). Este es a grandes rasgos el cometí(¡(
de la profecía israelita y de quienes retocaron sus textos.
La disposición actual del material del libro requiere una breve explicación
Resulta evidente que, a partir del final del cp. 24, encontramos un cambio i
temática. La denuncia del pecado y el anuncio de la destrucción de Jerufl
y del Templo dan paso a los oráculos de restauración. Diríase que Jerusalén^
ha sido destruida y que el pueblo necesita reavivar su mortecina esperanza(
recuperar el ánimo perdido. La denuncia de las acciones detestables de 1*
israelitas es sustituida por una continua llamada a la fe en las novedades I¡*
se avecinan. La clave de la disposición actual de material está en el cp. $
donde hay una referencia (w. 21—22) al mismo acontecimiento histórico ψ*
el de 24,27. El resto del cp. 33 es una cuidada composición que trata de reto‫־‬
mar algunos de los temas expuestos con anterioridad: así, 33,1-9 remití
3,19-21; 33,10-19 al cp. 18; 33,23-29 a 11,14-16. Si el cp. 33 ejerce la función^
bisagra, habremos de pensar que los cps. 1—24 fueron transmitidos junto $
el bloque de oráculos contra las naciones (cps. 25—32). A este bloque serf*
añadidos los capítulos independientes 34—37 (con temáticas peculiares)
relativos al rey Gog (38—39). Finalmente se le colocaría a este material, có^l
apéndice, los cps. 40—48. |
En cuanto a la fecha de composición del libro de Ezequiel, existen dis^l
pancias entre los expertos. Un reducido grupo de especialistas la sitúa enj
siglo IV (e incluso III) a. C.; en tal caso, el profeta Ezequiel sería un personal
ficticio. Pero la mayoría de los comentaristas sigue relacionando directu
indirectamente el libro con la persona real de Ezequiel, si bien para no p°Cl'j
Ez 38—39 y 40—48 serían obra directa de los discípulos del profeta, más í I
 EZEQUIEL. INTRODUCCIÓN
.‫ ן‬propio Ezequiel. En realidad, habida cuenta de la mezcla de poesía y pro-
í vde las diferencias de estilo y centros de interés, está todavía por determi-
‫ ־‬r con precisión qué material se remonta al propio profeta y cuál se debe a la
ptervención de los discípulos de su círculo profético.
1 Por otra parte, un buen número de expertos comparte la idea de la reelabo-
ración deuteronomista de numerosos pasajes en prosa. A pesar de todo, se
sigue aceptando la idea de que una gran parte del libro (quizá el sesenta por
;iento) es original del profeta y de que incluso las partes atribuidas a los edi-
¡ores del libro conservan el espíritu y la mentalidad de Ezequiel. Probable-
mente la edición básica del libro de Ezequiel tuvo lugar en el propio siglo VI a. C.,
en dos etapas: a) recopilación de las palabras y de los escritos del profeta;
b) añadidos de su círculo de discípulos.
2. Marco histórico
La predicación de Ezequiel tiene como telón de fondo la ruina de Judá y de
lerusalén, así como la situación de los desterrados en Babilonia. La reforma
delrey Josías (621 a. C.) había impulsado una radical reforma de las institu-
ciones religiosas en Judá, pero su inesperada muerte (609 a. C.) truncó la
puesta en marcha oficial del proyecto. A partir de estas fechas se precipitan los
acontecimientos políticos internacionales y Judá con su capital Jerusalén
deben rendirse a las tropas de Nabucodonosor (598 a. C.). Tras esta rendición,
tiene lugar una primera deportación, al tiempo que los neobabilonios colocan
en el trono de Judá a Matanías (tercer hijo del rey Josías) a quien Nabucodo-
nosor cambia el nombre por Sedecías (598-587 a. C.). Sin embargo, ciertos
grupos nacionalistas enrarecen el ambiente, acabando por arrastrar a Sede-
cías a la rebelión y obligando a una segunda intervención de Nabucodonosor.
Esta vez, el rey de Babilonia arrasa la ciudad y el Templo, destrucción que va
acompañada de una segunda y definitiva deportación (587 a. C.).
Ezequiel fue testigo sin duda, en su juventud, de violentas tensiones, tanto
religiosas como políticas. Por una parte, la inicial reforma de Josías había pro-
piciado la esperanza en una renovación de las instituciones religiosas judías.
Al mismo tiempo que esta esperanza era cultivada por ciertos círculos influi-
dos por la teología deuteronomista, el espíritu religioso de la población en
general se nutría de un sincretismo religioso que se extendió virulentamente
tras la muerte del rey reformador. Por otra parte, la población estaba política-
mente dividida entre los partidarios de los conquistadores y los que buscaban
d apoyo de Egipto para librarse del yugo neobabilónico.
!¿’localización concreta de la predicación de Ezequiel sigue siendo objeto
de una interminable controversia entre los especialistas. La mayoría opina
Que Ezequiel formó parte del grupo de los primeros deportados (año 597 a. C.)
V ejerció su actividad profética en una comunidad de exiliados que vivía en la
dudadmesopotámica de Tel Abib (3,15). Pero es evidente que la mayor parte
de su mensaje está dirigido a los habitantes de Jerusalén. Y surgen dos pre-
^ntas: a) ¿Cómo es posible que un profeta proclamara su mensaje a un audi-
torio que no podía escucharle? b) ¿De dónde le viene a Ezequiel el conocí-
Huento tan preciso de las circunstancias que marcaban la vida diaria de la
P°Wación que había quedado en Jerusalén? De aquí que algunos estudiosos
■Wenque Ezequiel recibió en Judá la llamada a profetizar y que ejerció su
”11uisterio exclusivamente en Palestina. La ubicación del ministerio de Eze-
¡ u’l M Babilonia sería creación ficticia de un “editor babilónico” del libro.
Fin i hay quienes opinan que Ezequiel ni siquiera es una figura histórica,
patente, otros tratan de resolver el problema proponiendo una triple eta-
Len^ actividad profética de Ezequiel, a saber: comienzo de la actividad pro-
^abü°nia> traslado real (y no simplemente en visión) a Jerusalén,
vaq .ejercería su ministerio hasta la caída de la ciudad en el 587 a. C., y nue-
■pad en Babilonia.
 EZEQUIEL. INTRODUCCIÓN ‫ז‬5‫ן‬

3. Características literarias
Si prescindimos de algunos poemas magistrales, el libro de Ezequiel
constituye una cumbre de la literatura bíblica. Para emitir un juicio másprb
ciso es necesario tener en cuenta la duda sobre la autoría ezequeliana de bas
tantes pasajes y también la doble forma de exponer el mensaje: prosayp0e.
sía. Además, la presencia de las distintas manos de recopiladores, corrector^
ampliadores y editores dificultan una aproximación objetiva al estilo del libr0
En lo que se refiere a la prosa, los textos que reproducen diálogos, encuen.
tros u otro tipo de situaciones análogas suelen ser fluidos y llegan al desenla.
ce con relativa agilidad; en cambio, la prosa oracular, es decir, aquella en
que el profeta denuncia las actitudes negativas del pueblo y sus acciones
detestables, se caracteriza por la reiteración de situaciones y enjuiciamientos
que a veces provocan el hastío en el lector. Este estilo repetitivo (análogo ai
que se observa en numerosas páginas del Deuteronomio) puede deberse
entre otras circunstancias, a la proliferación de redactores o editores del libro
o a alguna escuela teológica en particular.
En cuanto a la parte poética, el libro de Ezequiel se caracteriza, al mismo
tiempo, por cierta dependencia (sobre todo en el uso de tópicos e imágenes
de la profecía precedente y por algunas innovaciones y originalidades. El esti·
lo poético de Ezequiel es mucho más penetrante y atractivo que el de los pasa
jes en prosa. Los cps. 26—32 (oráculos contra Tiro y Egipto) tienen una fuerza
expresiva comparable a la de las mejores páginas de Isaías. Junto a estos her
mosos ejemplos nos encontramos con otros poemas en los que se advierte la
presencia de “alguien” que ha mutilado algún verso o ha añadido otros. En
tales circunstancias, el poema presenta una estructura difuminada o una
sobrecarga literaria e ideológica que lo desdibujan. Es característico de nume
rosos poemas del libro de Ezequiel lo que podríamos denominar “ampliación
explicativa”: es decir, encontrar en la parte final de un poema (sobre todo síes
de tipo alegórico) su interpretación (véanse, entre otros textos, 5,5; 12,9-10:
17,12ss). Esto hace que el poema pierda su apertura a la interpretación de
mismo por parte del lector y se convierta de alguna manera en propiedad
exclusiva del autor.
Otro rasgo de los poemas de Ezequiel es el recurso a un material mitológi
co espigado, sin duda, en los poemas mitológicos cananeos. El profeta hace
un uso limitado de él adaptándolo a la fe yavista. En ocasiones el uso de tale'
elementos mitológicos es sólo tangencial; Ezequiel se sirve de ellos para con
feccionar poemas originales y dotarlos de un cuerpo de imágenes inédito has
ta entonces.
4. Claves de lectura
La teología de Ezequiel hace hincapié en las líneas doctrinales patrocinada'
ya por los profetas que lo precedieron, pero al mismo tiempo cultiva unas ten
dencias teológicas peculiares, que hacen que el lector se familiarice de inflie‫־‬
diato con el libro.
a) Los profetas que vivieron la destrucción de Jerusalén se hicieron eco df
la reacción popular ante las dimensiones del desastre, pero sobre todo antesü
“calidad”. Desde tiempo inmemorial (quizá desde la época preisraelita)
había cultivado entre la población de Jerusalén una especie de convencí
miento teológico, a saber: Sión y su Templo (morada del Señor, el rey grow
sobre todos los dioses de Sal 95,3) eran inviolables e indestructibles. En con#
cuencia ningún atacante sería capaz de penetrar en Jerusalén, pues el prop'1
Yahvé saldría en defensa de su ciudad (ver Sal 2,1-4; 46,1-8). Sin embargo- Ί
destrucción de la ciudad y del Templo supuso un duro golpe para la fe isracH
ta: era evidente que Yahvé había sido derrotado por sus oponentes. V^' l
había desaparecido y el pueblo se había quedado sin Dios. i
753 EZEQUIEL. INTRODUCCIÓN
b) Es aquí cuando interviene el teólogo Ezequiel para hacer una serie de
observaciones de gran calado. En primer lugar, Yahvé, el Señor, es absoluta-
[‫״‬ente independiente de las instituciones israelitas: el hecho de que estas
jesaparezcan del escenario de la historia no implica que a Yahvé le ocurra lo
nljsmo. En segundo lugar, no han sido las tropas de Nabucodonosor quienes
ban destruido el país y el Templo. El rey babilónico sólo ha sido un instru-
niento en manos del propio Dios israelita que es el responsable último de la
jesolación del país. En tercer lugar, el Señor no ha desaparecido como traga-
jo por la catástrofe. Al contrario, ha sido él quien ha abandonado la ciudad
!1,22-25) y el Templo (10,18-22), dejándolos inermes, a merced de las tropas
jel invasor. La razón es bien simple: el Señor está harto de las infidelidades de
§u pueblo y no tiene más remedio que convertirse en juez y ejecutor del casti-
¿0 anunciado con tanta insistencia.
c) Pero, como el resto de los profetas, Ezequiel no se limita a anunciar la
catástrofe y a darla por bienvenida. El reverso de tal situación es el anuncio de
restauración. En este punto Ezequiel alcanza cimas de gran escritor. Su visión
je la llanura de los huesos secos (37,114‫ )־‬es de tal hondura teológica, que ha
dejado una huella imborrable en la tradición judeocristiana. La presencia en
este pasaje del espíritu inspirador de vida, y la imagen del agua que fluye por
debajo del altar del Templo y que es fuente de vida (47,12‫ )־‬evocan, lo mismo
que en Isaías, la idea de una nueva creación.
d) Otro aspecto relacionado con el anterior es la idea de que el Señor dirige
la historia independientemente del compromiso con su pueblo. La movilidad
cósmica del Señor representada por el carro que transporta su gloria en todas
direcciones, es una descripción en clave de imagen de su movilidad teológica.
El Señor tiene en sus manos el destino de la historia y de los pueblos y no tie-
ne por qué estar sometido a las instituciones de Israel, por muy sagradas que
puedan parecer. Si el Señor ha actuado como ha actuado, ha sido para reivin-
dicar su poder y su justicia ante las naciones que, de otro modo, se habrían
burlado de su impotencia ante las infidelidades de su pueblo.
e) Posiblemente la contribución más llamativa de Ezequiel a la historia de
la teología bíblica se concreta en su doctrina de la retribución individual (ver
sobren todo cp. 18). No es que Ezequiel haya sido su creador, pero sí su impul-
sor más decidido. Hasta ahora se había insistido sobre todo en la responsabi-
lidad colectiva: los padres comieron los agraces y los hijos sufren la dentera
18,12). Ezequiel pone al descubierto lo inapropiado del aforismo y proclama
que las malas acciones de una persona no pueden acabar diluidas en el cuer-
po social de la familia o la nación. Ahora bien, es posible que Ezequiel no
advirtiese el oscuro callejón en que se metía al dejar en segundo plano la
explicación comunitaria del mal que hasta entonces había sido prioritaria y
que seguiría vigente en muchos ambientes hasta los tiempos del NT (ver
ln 9,2. ¿Cómo explicar las desgracias de un inocente desde la perspectiva de la
responsabilidad individual? Con este interrogante tuvieron que debatirse
generaciones enteras de sabios en Israel, que dejaron la huella de sus agóni-
eas discusiones en el libro de 10b.
f) Finalmente, hay que mencionar la relación del pensamiento de Ezequiel
con el nacimiento del ludaísmo. Aunque todos reconocen el protagonismo
de Esdras en la nueva configuración del pueblo de Israel (el quizá mal llama-
do“ludaísmo”), fue Ezequiel (o por lo menos los que completaron con poste-
rioridad el libro) quien puso las bases a dicha nueva configuración. Si los cul-
Pables indirectos de la corrupción del pueblo de Israel y de la destrucción de
^instituciones habían sido las ideologías paganas, había que hacer todo lo
Posible por evitar la contaminación con extranjeros y por establecer unas
rígidas normas de conducta que rigieran con seguridad la vida de los ciuda-
d^nos. De aquí surgió el exclusivismo y el culto a la ley que caracterizó al Israel
Postexílico.
 OSEAS. INTRODUCCIÓN
¿on un testimonio de la situación de zozobra y opresión en vísperas ya de la
faída, cuando la situación política no era precisamente para echar las campa-
nasal vuelo. Todo ello se va a reflejar en el mensaje duro de Oseas, considera-
jo paradógicamente como el profeta del amor.
q) La situación religiosa. Tampoco la situación religioso-moral era mucho
nasesperanzadora. Oseas denuncia una corrupción moral profunda en Israel
112‫)־‬, sin que escapen a la crítica los lugares más sagrados (6,7-10). El profe-
‫׳‬a pone especial énfasis en la denuncia de la injusticia social y en la falta de
Responsabilidad de los dirigentes. La raíz de todas las corrupciones y la causa
je todos los males la sitúa Oseas en la infidelidad religiosa.
Oseas no es el primer profeta que levantó su voz en Israel contra las com-
ponendas religiosas entre el culto a Yahvé, el Señor, y las divinidades cananeas.
Va lo había hecho con fuerza Elias (1 Re 18). Pero la situación histórico cultu-
ral de la época de Oseas con relación a la idolatría, aunque más larvada, no
dejaba de ser menos peligrosa.
La más fuerte seducción era la de los dioses de Canaán, dioses de la natura-
leza, de las tormentas y de la fertilidad, considerados, por tanto, como espe-
¿alistas en relación con las necesidades de la vida campesina. No se trataba
de remplazar a Yahvé, sino de poner a su lado una comparsa de dioses, según
las propias conveniencias, preferentemente materiales. Al fin y al cabo, pen-
saban muchos, todo era cuestión de retornar a la situación “normal” del pasa-
do, anterior a la asamblea de Siquén (Jos 24) en la que los israelitas optaron
oficialmente” por Yahvé en contraposición a los anteriores dioses tribales.
Este ambiente religioso-cultural (cultura y religión están estrechamente
unidas en estos tiempos) es el que más va a influir en el mensaje del profeta
Oseas. Al servicio de su predicación pone el profeta la lectura de su propia his-
toria personal como interpretación de la relación de Dios con su pueblo.
2. Aspectos literarios
a) La vida personal se hace símbolo. La relación de la historia personal de
Oseas con su mensaje se centra en su matrimonio con la “prostituta” Gómer y
en los hijos tenidos con ella. Frente a quienes piensan que se trata de una pura
ficción a disposición del mensaje, una especie de gran parábola, la mayoría de
los autores actuales sostiene la existencia de una real aventura matrimonial,
utilizada simbólicamente por Oseas para ayudar en la comprensión y ahon-
damiento de la relación entre Dios y su pueblo infiel.
Estaríamos frente a una acción profética, en la línea de otras del mismo
género, cuyo significado es aclarado por los mismos profetas que las realizan.
Las llamadas “acciones simbólicas” de los profetas pueden ser, en efecto, de
dos categorías: las estrictamente dichas, que son acciones particulares, a
veces un tanto extrambóticas, explicadas después para orientar la captación
del sentido; y las hay también de sentido amplio: la vida o parte de la vida del
profeta se reviste de un significado que la trasciende. Ahí habría que colocar el
celibato de Jeremías, la viudez de Ezequiel y, en nuestro caso, el matrimonio
de Oseas.
Se trate de una única experiencia matrimonial en dos etapas, o de dos expe-
ciencias matrimoniales diferentes, la opción por una historia real nos intro-
duce en una situación moralmente turbia. Por esta razón, la exégesis patrísti-
que juzgaba un tanto extraño el mandato divino de 1,2 y 3,1, se inclinaba
Por una opción “parabolista”. La exégesis actual, en cambio, no repara tanto
en la dimensión anecdótica del caso, cuanto en la fuerza figurativa de una
■*periencia real, transmitida desde el punto de vista literario con evidentes
ír^zos de composición artificiosa al servicio de su ejemplaridad. Notemos, al
esPecto, que si bien se da un alcance simbólico al nombre de los tres hijos
Retuvo Oseas con Gómer, no sucede lo mismo con el nombre de la prostitu-
'a que, si se tratara de una pura ficción literaria, debería tener con mayor
 OSEAS
INTRODUCCIÓN
1. Transfondo histórico-cultural
a) La persona. Aun sabiendo poco de la biografía de Oseas, lo que sabéis
nos basta para adivinar una experiencia personal rica, puesta al servicio de¡
predicación. De su persona conocemos el nombre, que significa “Yahvé salva
se trata de un nombre más bien corriente (el último rey de Israel también‫ן‬
llamará así). Conocemos el nombre de su padre —Beerí— y su más quepr!
bable origen en el Reino del Norte (en 7,5 llama “nuestro rey” al soberano ¡
Samaría). Nos consta también el nombre de su mujer —Gómer — y los φ!
impuso simbólicamente a sus tres hijos: Jezrael, No-compadecida, No-mi pin
blo. Con frecuencia alude a situaciones y costumbres de la gente del camp!
por ejemplo: las vacas bravas y los corderos del prado (4,16), los amaneceres
las lluvias tempranas y tardías (6,3), las siembras y las cosechas (8,7), lasen
y los lagares (9,2), las uvas, las brevas y las Addes (9,10; 10,1), el rocío y lapaj
(13,3). A lo que hay que añadir las imágenes vegetales para describir las nue
vas relaciones entre Yahvé y su pueblo (14,6-8). Por todo ello algunos piensa
que era campesino, aunque se trata sólo de indicios que no prueban dema
siado. Pero apenas existen ni siquiera indicios para la tesis de quienes quiere!
hacer de Oseas un miembro de la clase sacerdotal o de las asociaciones profe
ticas profesionales.
Tampoco sabemos fechas exactas de su nacimiento ni del desarrollo des;
vida; tenemos, sin embargo, en su mismo libro indicaciones suficientes par.
establecer el contexto histórico y cultural-religioso en que aconteció su profe
cía que, con mucha probabilidad, puede datarse entre el 740 y el 722 a. C.
b) La historia nacional. A la época de prosperidad que conoció Israel ene
largo reinado de feroboán II (783-743 a. C.), sucede un período de complex
descomposición política que se manifiesta en una serie de sucesivos asesina
tos y usurpaciones reales, y que terminó de manera trágica con la ocupado:
de Samaría, la capital del Reino del Norte, y la consiguiente deportación i
territorio asirio llevada a cabo por Sargón II en los años 722/721 a. C. ]
Bien haya que atribuir Os 1,1 al propio profeta o bien pertenezca a la últi®
redacción del libro, es significativo que, a la hora de encuadrar históricamer
te la actividad profética de Oseas, se nombran cuatro reyes de ludá (Ozías
Jotán, Ajaz y Ezequías), mientras que de Israel (justamente el ámbito territo‫־‬
rial de la actividad de Oseas) sólo se nombra a feroboán II. Algunos piensa*
que es preciso rellenar el vacío y debe sobreentenderse: “y también en tiern!
de sus sucesores (de feroboán) hasta el fin del Reino del Norte”. ¿Se trata(
una omisión pretendida? Así lo piensan quienes ven en la omisión un juicK
negativo sobre la legitimidad de estos reyes que, al hacerse con el p°#
mediante el asesinato y la usurpación, ni siquiera merecen ser nombra#
como reyes. Es como si con feroboán II hubiera terminado la lista legítima
reyes de Israel. Así lo sugeriría el texto de Os 8,4.
Y, en efecto, la sucesión de feroboán II fue realmente trágica: Zacarías ■
hijo, apenas reina un año (743 a. C.); es asesinado por Selún que, a su vez‫׳‬
es por Menajén (743 a. C.). Cinco años después (738 a. C.), el hijo de este, P#
jías, es asesinado por Pecaj (737-732 a. C.), quien embarcó a Israel enlapa
rra siro-efraimita, lo que supuso el comienzo del fin.
Las desastrosas consecuencias de la guerra siro-efraimita y la torpezaP°
tica de Oseas —el último rey del Reino del Norte— acarrearon la interven#!
definitiva de Asiria y la desaparición de dicho reino (722 a. C.). Los cps.M
de Oseas parecen tener como fondo histórico este último período de Sam^
 OSEAS. INTRODUCCIÓN
razón una dimensión simbólica, dado el papel que juega en la gran metáis
Y no sucede así.
En todo caso, el matrimonio de Oseas no es una ficción, sino un símbolo l
esa posible historia personal descubrió el profeta “otra” historia: la de ¿2
con su pueblo. Y de ahí va a derivar el mensaje teológico de su profecía; de;·
y de la otra gran experiencia símbolo que como “metáfora mayor” está
sente en Oseas. Nos referimos al tema de la paternidad que en 11,1-4 seo¿
ce como magnífico paralelo al tema del amor conyugal utilizado tamb¡¿
como símbolo en 1—3. Desde estas dos grandes experiencias-símbolos, 0$^
transmite su más hondo pensamiento acerca del camino de Dios con su
blo, interiorizando y ahondando así, como ningún otro profeta lo hab^
hecho, el tema de la alianza.
b) La estructura del libro de Oseas. Aunque el libro actual ofrece indicios &
añadidos y reelaboraciones posteriores, la mayor parte del mismo puede atrf
huirse al profeta Oseas. El mal estado del texto hebreo y la oscuridad de alg!;
nos pasajes, convierten al libro de Oseas en uno de los más difíciles de leere:
hebreo y de traducir. Muchas veces hay que servirse de conjeturas. El estilo¡¡
Oseas es vehemente y apasionado, conciso y, en ocasiones, oscuro, con frase
cortas y rítmicas. Refleja cierto influjo sapiencial y es abundante en imágene
de la experiencia humana y del mundo vegetal y animal. El libro puede estruc
turarse en tres grandes partes, enmarcadas por el título y un epílogo:

Título (1,1)
‫ ־‬La familia del profeta, símbolo de las relaciones entre Dios y el puebi
(1,2—3,5)
- Oráculos contra Israel (4,1—9,9)
- Relectura de la historia de Israel (9,10—14,9)
Epílogo (14,10)
3. Contenido y dimensión religiosa
La profundización de la relación de Dios con su pueblo la realiza Oseas a
la línea de una interiorización de la alianza. Frente a todo intento de maní
ner las distancias o de fijar la relación en términos prevalentemente jurídicos
tomados de la vida política, como acontecía con la categoría de “pacto" e
recurso de Oseas a la relación matrimonial o paterna (cps. 1—3 y 11) pan
expresar esa misma relación desde experiencias mucho más cercanas eínt·
mas, dan al mensaje teológico-pastoral de Oseas un hondo calado, que k
acerca mucho al NT. En ese mensaje destacan:
— La gratuidad de la relación. La relación amorosa de Dios cobra unrelif‫־‬
ve especial en el contexto actual de una idolatría práctica del pueblo. No®
que lo hayan abandonado, pero se han buscado sus propios “amantes‫ ״‬nré
cercanos a las respuestas de sus necesidades inmediatas. El Señor no se retn*
como respuesta a esa infidelidad. Insiste una y otra vez para “abrir los ojos;
quien, teniéndolos abiertos para sus otros amantes, los había cerrado para ‫י‬-
marido. Amando a Gómer tal como era (infiel), Oseas supo compren!■
comunicar el amor de Dios a su pueblo tal como el pueblo era (infiel). Ver-
respecto, 14,5 y Rm 5,7.
— El camino “alternativo” de la conversión. La estrategia para provoca^
vuelta “voluntaria” de la esposa revela el acompañamiento en un caminé
introspección y recapacitación: volveré a mi primer marido, pues me ¿baM
antes que ahora (2,9). Aunque ello suponga “convertirse” o, en palabras**
profeta, volver al desierto (2,16), a los tiempos de la vida nómada, parasvr
rar la tentación de rendir culto a los dioses y diosas de la fecundidad^‘
“amantes” de 2,7—, especialistas en facilitar los bienes de la vida sedent^
— Culto “verdadero” a dioses falsos. Culto “falso” al Dios verdadero. Las í
dimensiones se contienen en el mensaje de Oseas contra la idolatría.
Lj OSEAS. INTRODUCCIÓN
cananeos no son auténticos dioses y no se pueden esperar bienes de ellos.
£ aportan salvación y no se les puede adorar. Sólo el Señor es la fuente de
don. Y no valen las componendas: conservar al Señor —¡por si acaso!—,
¿ro recurrir a los “dioses especialistas” en las nuevas necesidades.
■ por lo demás, al Señor no se le agradecen los dones sólo con el rito externo.
Oseas denunciará una piedad puramente externa y la seguridad de que el sim-
pie cumplimiento del rito sea suficiente para alcanzar los favores de Dios (6,4;
!4.4). Se necesita un cambio interior —la conversión del “corazón”— que haga
posible la “curación” profunda y el nuevo casamiento en justicia y derecho, en
vnory ternura (14,5).

9
 JOEL
INTRODUCCIÓN
1. Trasfondo histórico-cultural
El texto mismo atribuye la autoría a Joel, cuyos datos biográficos nos sor
totalmente desconocidos, con la excepción de su filiación: hijo de Petuel.N¡¡
obstante, la lectura del libro permite aventurar la verosimilitud de alguno!
rasgos de Joel: procedía probablemente del Reino de Judá y su predicación s►
desarrolló en Jerusalén; conocía los escritos de profetas precedentes a él, |t.
cual permite caracterizarlo como un hombre culto de su época. Alguno!
comentaristas afirman que Joel fue un profeta cultual, dado su interés pore
Templo y el sacerdocio.
El profeta Joel considera, al igual que Sofonías y Jeremías, que el día de
Señor será terrible; sin embargo, a diferencia de ellos anuncia salvación y ber.
dición porque está persuadido de que el Señor es compasivo y clemente
paciente y misericordioso (2,13) con todos aquellos que se arrepienten de si
conducta y se convierten a los caminos del Señor (2,14). De este ¡modo, Joel
conecta con el tono más esperanzado y consolador de Ezequiel o del Deute
roisaías, y con el anuncio de un mundo nuevo proclamado por Ezequiel, Ageo
y Zacarías.
Es de subrayar el nacionalismo exacerbado de este profeta, tan en contras·
te con el mensaje universalista de Jonás. Además, puede extrañar que el lia
mamiento a la conversión no tenga exigencias éticas ni sociales, reduciéndose
al ámbito de lo cultual. Como contrapartida a todo ello, cautiva su compren
sión del carácter perdonador y liberador del Señor, y su promesa de unaefu·
sión ilimitada del Espíritu que anticipa la experiencia de la Iglesia primitiva en
Pentecostés (Hch 2,4-21).
El libro no contiene ninguna alusión al Reino del Norte, ni a pueblos tales
como el sirio, el babilonio o el asirio, en contraste con las menciones que se
hacen de Egipto y Edom, así como las dedicadas a los fenicios, griegos, filis
teos y sabeos. Tampoco hay ninguna referencia a la monarquía; son los ancia
nos y los sacerdotes los que aparecen como el estamento gobernante.
2. Aspectos literarios
Dada la carencia de indicaciones históricas precisas, se ha intentado datar
el libro mediante criterios diversos: estilo, situación interna de Judá, apuntes
sobre el contexto internacional. Para algunos comentaristas el libro habría
sido escrito entre los siglos VI y III a. C. Lo más probable es que el libro deba
datarse en la época postexílica, a finales del s. V a. C. o en la primera mitad de:
s. IV, debido a las menciones de la ofrenda del tamid (1,9.13; 2,14) —que era
una institución postexílica—, así como la probable referencia a la deportación
en 4,1-2. La mayoría de los comentaristas apoya la autoría única, sin perjuicio
de que algún fragmento (4,1; 4,4-8; 4,18-21) pueda ser considerado conn
interpolación posterior. El autor posee unas dotes poéticas de gran altura y
buen conocedor de los escritos proféticos anteriores a él, según se aprecia en
los múltiples paralelismos que se descubren con Isaías (cp. 13), Jeremías (cps·
4-6 y 46), Ezequiel (cps. 29-32), Abdías (v. 17), Sofonías (cps. 1-2) y Malaquí¿·
(cp. 3). La gran originalidad del autor se encuentra en que, partiendo del¿
contemplación de un presente de desgracia y ruina, no duda en proclamará
anuncio apocalíptico del día del Señor.
3. Contenido y dimensión religiosa
Desde la experiencia de una serie de desastres naturales, el profeta tras* I
 JOEL. INTRODUCCIÓN
je el ámbito de la historia presente y anuncia el fatídico y espectacular día
1■*Tseñor que traerá la liberación política y la prosperidad económica de Judá,
^nto con un severo juicio y el correspondiente castigo para las naciones que
Ujían oprimido a Judá.
‫ ח‬El profeta Joel considera, al igual que Sofonías y Jeremías, que el día del
señor será terrible; sin embargo, a diferencia de ellos anuncia salvación y ben-
jición porque está persuadido de que el Señor es compasivo y clemente,
paciente y misericordioso (2,13) con todos aquellos que se arrepienten de su
conducta y se convierten a los caminos del Señor (2,14). De este modo, Joel
conecta con el tono más esperanzado y consolador de Ezequiel o del Deute-
roisaías, y con el anuncio de un mundo nuevo proclamado por Ezequiel, Ageo
y Zacarías.
Es de subrayar el nacionalismo exacerbado de este profeta, tan en contras-
1e con el mensaje universalista de Jonás. Además, puede extrañar que el lia-
inamiento a la conversión no tenga exigencias éticas ni sociales, reduciéndo-
se al ámbito de lo cultual. Como contrapartida a todo ello, cautiva su com-
prensión del carácter perdonador y liberador del Señor, y su promesa de una
efusión ilimitada del Espíritu que anticipa la experiencia de la Iglesia primiti-
va en Pentecostés (Hch 2,4-21).

L
9
 JOEL 4 I
haré que recaiga repentinamente es inmensa su maldad. i
la venganza sobre vuestra cabeza, 14 Grandes multitudes
5 pues me robasteis* la plata y el oro, están presentes j
llevasteis a vuestros templos en el valle del Veredicto*, y
mis mejores tesoros, porque se acerca el día del Sef
6 vendisteis* a los griegos* en el valle del Veredicto. 1
los habitantes de Judá 15 El sol y la luna se oscurecerán,
y de Jerusalén, las estrellas perderán su brillo
alejándolos así de su tierra. 16Desde Sión el Señor rugirá, 1
7 Pero yo los sacaré de allí, desde Jerusalén alzará su voz,
del país al que los vendisteis, el cielo y la tierra temblarán;
y haré que tengáis que pagar el Señor será el refugio ‫ץ‬
con la misma moneda*: de su pueblo,
8 venderé vuestros hijos e hijas la fortaleza de los hijos de Israe
a los habitantes de Judá, 17 Reconoceréis así que yo,
y ellos los venderán el Señor vuestro Dios,
a los sabeos*, habito en Sión, mi santo monte
a una nación lejana. Jerusalén será lugar santo, I
Así lo ha dispuesto el Señor. y nunca más la atravesarán; 1
los extranjeros.
Convocatoria a la batalla
9 Pregonad esto a las naciones, Restauración de Judá
declarad la guerra santa, 18 Aquel día los montes
convocad a los valientes, destilarán mosto, |
que acudan todos los guerreros. las colinas manarán leche,
10 Forjad espadas de vuestros arados correrá el agua por todos
y lanzas de vuestras podaderas*. los arroyos de Judá,
Diga el débil: ¡Soy un valiente! y del Templo del Señor
11 Pueblos todos de alrededor, brotará una fuente d
venid juntos y congregaos allí. que regará el valle de Sitín*. I
¡Pon, Señor, en marcha 19 Egipto será un lugar desolado
a tus valientes! y Edom una estepa desértica, I
12 Que se preparen y suban porque violentaron
los pueblos, a las gentes de Judá,
que acudan al valle de Josafat*, y derramaron sangre inocente
pues allí me he de sentar en su tierra.
a juzgar a todos los pueblos 20 Pero Judá será habitada
vecinos. para siempre,
13 Empuñad la hoz, y Jerusalén por innumerables
pues la mies está madura; generaciones.
venid, pisad la uva, 21 Vengaré su sangre,
pues está lleno él lagar; no la dejaré impune.
rebosan ya las cubas, Y el Señor habitará en Sión. 1

4,5-6: me robasteis... vendisteis: La. datación de los hechos descritos no es fácil; existen ciertas referen‫־‬
cías bíblicas a ellos: en Ez 27,12ss se describe el comercio de metales entre Tiro y Tarsis, así como d ‫ך‬
esclavos entre Tiro y Javán, Tubal y Mésec. Joel asocia Tiro y Filistea a este comercio de esclavos, al
que Amos (1,6.9).— // los griegos: Lit. los que habitan en Javán. En la Biblia Javán hace referencia a
cia; aquí en concreto designa probablemente a los Jonios. 4,7: haré que tengáis que pagar con la
ma moneda: Lit. haré que vuestra maldad recaiga sobre vuestras cabezas. 4,8: los sabeos: Habitantes*
Sabá, zona meridional de Arabia, que comerciaban con Tiro en especias, oro y piedras preciosas, seguj
refiere Ez 27,22. 4,10: espadas... arados... lanzas... podaderas: Los mismos términos que en Is 2F
Mi 4.3; sin embargo, Joel proclama la transformación de los utensilios de labranza en armas deguei*
contrariamente al mensaje de paz anunciado por Isaías y Miqueas. 4,12: valle de Josafat: Ver nota/j
4,2. 4,14: valle del Veredicto: Otra denominación para el valle de Josafat. 4,18: valle de Sitín: 0
valle de las Acacias; se discute su identificación con los lugares mencionados en Nm 25,1 y Jos 2,1-1 j

4,7-8: Is 14,19-31; 23; 47. 4,15:2,10. 4,16: Am 1,2.

 INTRODUCCIÓN
1. Transfondo histórico-cultural
a) La situación. No fueron abundantes los períodos de prosperidad del Rei-
‫ סו׳‬de Israel o Reino del Norte. Uno de ellos fue el que coincidió con el reina-
jode Jeroboán II (787747‫ ־‬a. C.). La débil situación de las naciones vecinas
_Siria, la más cercana, estaba siendo víctima del expansionismo de Asiria—
es aprovechada por leroboán II para recuperar territorios y ganar batallas que
resucitan en Israel sueños de grandezas perdidas. Se recupera el comercio
exterior, aumentan los recursos económicos y se produce una prosperidad
desconocida desde los tiempos de Salomón.
Pero, ya se sabe: la prosperidad suele ser para unos pocos a costa de los
muchos. Concretamente en Israel se rompen los antiguos lazos de solidaridad
je la alianza y se abre paso la explotación de los pobres por los poderosos,
aunque haya que recurrir a tribunales injustos y dar así cobertura legal a la
explotación. Y todo ello acompañado de una enervante “seguridad religiosa”
pues se piensa que Dios, con tal que se le rinda el culto que le corresponde,
está con el pueblo al que nada malo puede suceder (6,1; 9,10). La prosperidad
material llevó a una auténtica situación de corrupción social y religiosa.
b) La persona. Cronológicamente, Amos es el primer profeta cuyo mensaje
se ha conservado por escrito, aunque es probable que la edición última de sus
oráculos sea obra de sus discípulos que tal vez añadieron algunos materiales.
Como de los demás profetas, tampoco de Amos sabemos mucho. Lo poco
que conocemos lo extraemos de su propio libro. Pero no dejan de ser aspectos
interesantes. Amos es de Judá, el Reino del Sur, concretamente de Tecoa, a
unos 20 km al sur de Jerusalén. Sin embargo, y a pesar de no ser un profeta
profesional” (7,14), es enviado a predicar en el Reino del Norte. Son dos
aspectos importantes: el primero, de universalidad; el segundo, de imprevisi-
bilidad. Contra todo pronóstico, Amos experimenta la vocación profética
como una fuerza irresistible que compara con el impacto que produce el rugí-
do del león. Dios irrumpe en la vida de Amos de manera casi violenta y no le
queda más remedio que dejar sus rebaños y sus higueras, es decir, su oficio de
pastor y agricultor (7,14-15) para proclamar el mensaje que el Señor pone en
su labios. El hecho debió ocurrir entre los años 760-750 a. C., cuando Amos era
aún relativamente joven.
Su actividad profética no duró mucho y parece que estuvo ligada a diferen-
tes lugares: Betel, Samaría, Guilgal. Su destino final fue el de la mayoría de los
profetas, a saber, ser rechazado por los poderes fácticos del momento; en este
caso su expulsión se cuece en el ámbito de la corte, instigada por el sacerdo-
te-funcionario, Amasias. Una vez expulsado de Israel, da por acabada proba-
blemente su actividad como profeta. Pero, afortunadamente, su expulsión no
hizo olvidar el contenido de su profecía (quizás releída en Judá). Y así, el
impacto causado por su mensaje se conservó en el libro que recogió los
oráculos de este primer profeta escritor.
2. Aspectos literarios
a) El lenguaje figurado. Leyendo a Amos, se cae en la cuenta de que el pro-
teta no entiende sólo de rebaños y de higueras. Está en el origen de una pro-
fecía con importantes recursos de composición: calibra bien los acontecí-
mientos internacionales y prevé ya la amenaza de Asiria, que se consumará
para Samaría en el 721/722 a. C.; sabe interpretar de manera maestra los sig-
nos de su tiempo, positivos y negativos; recurre a elementos de la tradición
 AMOS. INTRODUCCIÓN
sino pecado. Un pecado fundamentalmente social que llevará a Israel a su
final dramático. Amos denuncia el lujo, la injusticia, el falso culto a Dios y la
!11i a seguridad religiosa, y se pregunta cómo Israel ha ido “madurando” de
Sina progresiva para el castigo.
11 _ corazón que no se duele. Cuando Amos denuncia el lujo de la clase alta
le Israel, su forma de vida y las expresiones de su grandeza (sus palacios y sus
borracheras, sus fiestas y sus refinadas comodidades...), apunta a una raíz
profunda: la insolidaridad. Lo expresa con amargura en 6,6: no os doléis de la
■jesgracia de José. La desgracia de muchos debería ser criterio correctivo del
¡pió abundante de unos pocos. Mientras exista la desgracia de los pobres, el
corazón del rico ha de ser un “corazón dolido‫״‬, abierto a la solidaridad.
1 - La pobreza no es siempre una realidad “casual”. Con frecuencia es una
realidad “causada” una injusticia. Así lo proclama Amos al denunciar la rique-
caque unos acumulan a costa del empobrecimiento de otros. En los palacios
délos ricos no hay sólo realidades “estáticas‫״‬: suntuosas construcciones de
invierno y de verano, arcas de marfil (3,15), cobertores de Damasco (3,12); hay
también realidades “dinámicas”: violencias y crímenes (3.10), desprecio y
ruindad (5,11), extorsión y despojo (8,4), vejación (2,6) y fraude (8,5), indefen-
sión (5,7) y sobornos (5,12). La pobreza de tantos no es una “dolorosa realidad
inocente”. Es fruto de un pecado. Dios mismo se siente concernido: profanan-
do así mi santo nombre (2,7). Una correcta ética social es, pues, para Amos
parte esencial del auténtico culto que ha de rendirse al Señor.
— El culto sin ética social es un culto vacío. No basta con peregrinar a los
santuarios de Betel o Guilgal, si no se peregrina también hacia la persona
humana como lugar de manifestación de Dios. No bastan los sacrificios al
Señor como expresión de relación vertical; tienen que pasar también por la
relación horizontal de la solidaridad fraterna: (5,2324‫)־‬.
— En la relación con Dios no valen seguridades externas. La elección no es
privilegio, sino responsabilidad (3,2). La presencia de Dios no es un salvocon-
ducto externo (9,10); es la fuerza interna para el camino que hay que recorrer
con él y como él quiere (5,4.6.14).
AMOS. INTRODUCCIÓN
sapiencial (3,36,12 ;5,19 ;8‫ ;)־‬está versado en la tradición litúrgica (
6.14-15); no es ajeno a la lírica (4,1-2; 9,1-4) y no le falta la ironía (3,12:5*
6,13; 8,1). Todo ello en un lenguaje sobrio, pero con abundancia de for¿,
literarias, de gran fuerza expresiva. El rugido—es decir, la voz— del Señor Q¿
da a todo el libro de Amos el tono amenazante de juicio divino contra los ene.
migos que, esta vez, están dentro del propio pueblo. Rugido que reaparece $
3,8 —esta vez como rugido de león— subrayando la necesidad de profetiza·
cuando Dios habla.
Interesante también, como recurso literario, es el material figurativo
recubre uno de los ejes fundamentales de la profecía de Amos, a saber,¡·
denuncia del pecado social en Israel. Esta denuncia entra mejor por los ojos
mediante los recursos literarios de los que echa mano el profeta: los humilde
aplastados contra el polvo de la tierra (2,7), los palacios ostentosos cornos^
bolo de las realidades injustas (3,10), las opulentas y orgullosas mujeresde
Samaría descritas como vacas de Basan, que explotan, oprimen, aplastan y
turan a los débiles e indefensos (4,1).
Y lo mismo ocurre con el castigo, amenazante e inevitable, que ofrece 1
profeta ocasión para un nuevo empleo de material figurativo, a saber: el fu^
divino para referirse al castigo de las naciones (1,4.7.10.12.14; 2,2.5), el can
cargado de gavillas que se hunde para indicar el inminente castigo del propio
pueblo israelita (2,13), las tinieblas y el ataque de animales feroces—el león, ei
oso, la serpiente— para dar a entender que el esperado día del Señor se va¿
convertir en un día terrible, sin posible escapatoria (5,18-20).
Este es el Amos genuino: lo suyo no es la exhortación, sino el anuncio deur
juicio y una muerte irrevocable para los que, sin embargo, el profeta ofrece
alternativas (5,4.6.14.24) en forma de exhortaciones que son casi siempre
“combativas”. No es el culto exterior y vacío lo que quiere el Señor, sino que
fluya abundante el derecho y la justicia (5,21-24).
b) La estructura del libro. Con Amos se produce un hecho nuevo y decisive
para la historia del profetismo: su mensaje predicado se convierte por prime!
ra vez en palabra escrita, en obra literaria. Aunque el libro presenta indicio*
inequívocos de reelaboración posterior (agrupación de materiales por tema.'
o recursos literarios: oráculos contra las naciones en Am 1—2; visiones er
Am 7—9; ayes en Am 5—7; y algunos añadidos en Am 7,10-17; 9,11-15), no ha
razones convincentes para dudar de la atribución fundamental al profeta. Si
estilo es sobrio y conciso, pero es también directo, apasionado e incisivo. I
La estructura del libro es clara. Después del título y un pequeño exordii
(1,1-2), encontramos dos grandes partes:

I. — LIBRO DE LOS ORÁCULOS (1,3—6,14)

- Oráculos contra las naciones (1,3—2,16) (con la fórmula#
dice el Señor)
- Oráculos contra Israel (3—6) (con la fórmula escuchad). -
II. — LIBRO DE LAS VISIONES (7—9) (introducidas con la fórm*
esto me mostró el Señor). Las tres últimas se alargan respectiva‫׳‬
mente con el enfrentamiento Amós/Amasías (7,10-17); la ame‫־‬
naza de la catástrofe (8,9-14) y la promesa de restaurad*
)9,11‫־‬15(.
3. Contenido y dimensión religiosa
La profecía de Amos responde a cuestiones fundamentales de la expert
cia religiosa. Es una profecía lanzada en tiempos de prosperidad y bienes*
lusto cuando nadie podía prever el castigo que se avecinaba para Israel>
situación próspera desmentía todo posible vaticinio negativo (la riqueza^
considerada, en efecto, como signo de benevolencia y bendición diviné
Pero Amos lee “religiosamente” esa misma situación y descubre en ella no 6
 AMOS 9
¡Para mal y no para bien sin que ni un guijarro* |
los tendré siempre ante mi vista! caiga al suelo.
10 A filo de espada morirán I
El Señor es Dios del universo todos los pecadores
5 Soy Dios, el Señor del universo; de mi pueblo,
toco la tierra los que dicen: “No se acerca!
y la hago estremecer, no nos alcanzará la desgraci;
mientras todos sus habitantes
hacen duelo. Promesa de restauración*
Crece toda ella como el Nilo* 11 Reconstruiré aquel día
y decrece como el río de Egipto. la choza caída de David,
6 Soy el que pone en el cielo repararé sus brechas,
su trono* levantaré sus ruinas
y asienta sobre la tierra y la reconstruiré como antañc
su bóveda; 12 para que posean el resto
el que convoca a las aguas de Edom,
del mar además de todas las naciones
y las derrama sobre la faz en las que se ha invocado
de la tierra. mi nombre,
Mi nombre* es el Señor. —oráculo del Señor, ‫ן□ ן‬
que lo cumplirá—.
No habrá privilegios para Israel 13 Llegan días —oráculo ni
7 Vosotros, israelitas, sois para mí del Señor—
como si fuerais oriundos de Cus* en los cuales el que ara 1
—oráculo del Señor— seguirá de cerca al segador i
si yo saqué a Israel de Egipto, y el que vendimia,
también saqué a los filisteos al que siembra;
de Creta* días en que destilarán
y a los árameos de la tierra mosto los montes
de Quir*. y se tambalearán
todas las colinas.
Castigo de los culpables 14 Cambiaré la suerte*
8Tengo clavados mis ojos de mi pueblo Israel:
—[dice] el Señor Dios— reconstruirán las ciudades
sobre este reino pecador: devastadas
lo borraré de la faz de la tierra, y volverán a habitar en ellas;
aunque no destruiré totalmente plantarán viñas
la descendencia de Jacob, y beberán su vino, t
—oráculo del Señor—. cultivarán huertos
9 Voy a ordenar que y comerán sus frutos, d
la casa de Israel 15 Yo los plantaré en su tierra j
sea zarandeada entre las naciones y jamás volverán a ser arrancad^
como se zarandea [el grano] de esa tierra que yo les regalé.
en la criba, —dice el Señor, tu Dios—.53

9,5: como el Nilo: ver nota a 8,8. 9,6: su trono: Otros traducen: su morada, o bien: su escali^
— II mi nombre: Traducimos así por coherencia con el contexto; el hebreo dice: su now*
9,7: oriundos de Cus: Con frecuencia Cus se identifica con Etiopía, aunque probablemente se ‫*ש‬
más bien de Nubia, actualmente Sudán. En cualquier caso, se trata de un pueblo menosprecijj
entre los israelitas.— // Creta: Lit. Caftor.— II Quir: Ver tercera nota a 1,5. 9,9: un guijarro:
traducen: un grano, pero semejante traducción parece desconocer la técnica tradicional decrl
el grano, según la cual el grano caía formando un montón en el suelo, mientras que en la cribad
daban las piedras y otros desperdicios. 9,11 -15: Es opinión común entre los estudiosos de la &
que este pasaje constituye un añadido posterior a la predicación original del profeta. 9,14:u
biaré la suerte: Otros traducen: haré volver del cautiverio. Ver notas a Jr 30,18 y Os 6,11.

9,5: 8,8. 9,6: 5,8. 9,8: Ver Is 4,3+. 9,10: Is 28,15; Jr 5,12.
9,13: Lv 26,5; J1 4,18. 9,14-15: Is 65,21-22; Jr 31,5; (ver Am 5,11).
 ABDIAS
INTRODUCCIÓN
1. Trasfondo histórico-cultural
Algunos comentaristas piensan que este libro — el más corto de todo el
tf-‫ ־‬tiene como telón histórico de fondo la invasión de Judá y Jerusalén que
filisteos y árabes llevaron a cabo a mediados del siglo IX a. C. (ver 2 Cr 21,16-17
v2 Re 8,2022‫)־‬. Pero Edom no participó en estos acontecimientos. Por ello, la
opinión mayoritaria encuentra en los w. 10-14 una referencia a la colabora-
ción brindada por Edom a Babilonia cuando Nabucodonosor tomó Jerusalén
587 a. C.).
2. Aspectos literarios
Del autor sólo conocemos el nombre, Abdías (que significa “siervo del
Señor”). Una tradición del Talmud babilónico lo identifica sin aparente fun-
damento con el ministro de Ajab que protegía a los profetas perseguidos por
lezabel (1 Re 18,3-16).
Dada la gran similitud entre este libro y Jr 49,7-22, se discute la relación de
dependencia literaria de uno respecto a otro e, incluso, la de ambos respecto
aúna versión oral anterior de un oráculo contra Edom. La probable alusión al
destierro en Babilonia hace verosímil la composición del libro entre los siglos
VyIV a. C.; pero las opiniones son dispares al respecto. Todo el poema, a
excepción de los w. 19-20, pertenecería al mismo autor.
3. Contenido y dimensión religiosa
Este breve pero denso poema presenta a las naciones como sujeto a la vez
activo y pasivo del castigo divino. Primero Dios se sirve de las naciones para
castigar a Edom (w. 1-14) por su frecuente actitud vengativa contra Israel (ver
Ez25,12; 35,5; Sal 137,7; Lm 4,21). Cuando llegue su día, Dios utilizará a Israel
como instrumento para castigar a las naciones (w. 15-18).
Resalta en el poema la seguridad con que el profeta espera de Dios la res-
tauración de Judá (v. 17). Y hay que atribuir a la mentalidad del tiempo el que
el profeta no sea capaz de olvidar antiguas ofensas y pida para Edom la apli-
cación de la “ley del tallón” (v. 15), sin tener en cuenta episodios como el
narrado en 1 Re 11,15-16.
No hay citas de Abdías en el NT; si acaso una alusión en Ap 11,15.
 JONAS
INTRODUCCIÓN
1. Trasfondo histórico-cultural
El profeta protagonista de este libro es presentado como Jonás, hijo de Am!.
tay, razón por la que ha sido identificado tradicionalmente con el profeta¿
igual nombre y filiación mencionado en 2 Re 14,25. Pero no hay lugar a dicha
identificación pues ni al profeta de 2 Re 14 se le conoce relación alguna cor¡
Nínive, ni esta ciudad era capital de Asiria en tiempos de Jeroboán II (786-74(
a. C.). La exagerada extensión asignada a Nínive (ver Ion 3,3), así como ¡a
carencia total de referencias históricas a un hecho tan notable como habría
sido la conversión de Nínive, nos hacen pensar que no estamos ante un reía·
to histórico-biográfico enmarcado en una época concreta. El aparente marco
histórico del libro es a todas luces ficticio.
2. Aspectos literarios
El libro de Jonás se considera escrito profético y, sin embargo, carece de orácu·
los propiamente dichos. En realidad, el libro es una obra maestra de la nana·
tiva hebrea, que se inicia de forma abrupta e impresionista (sin título ni intro·
ducción) con la intención evidente de sorprender al lector y conducirlo a una
honda reflexión teológica. Para la composición del libro se habla, bien de un
redactor que habría elaborado determinadas tradiciones orales preexistentes,
bien de un comentario midrásico inspirado sobre todo en el ciclo profético de
Elias (1 Re 19,4-5).
La colocación junto a Miqueas en el canon hebreo haría pensar en el siglo
VIH a. C. como fecha de composición, pero tal colocación no es en modo algu
no determinante para establecer la datación de estos libros proféticos. Lo pro·
bable es que el libro de Jonás se escribiera entre los siglos Vy IV a. C.; y lo que
sí es cierto, es que en el siglo II a. C. el libro se incluía entre los profetas meno·
res (ver Eclo 49,10; Tb 14,4).
Contenido y dimensión religiosa
A primera vista el libro es el relato de las peripecias acaecidas a un profeta
que rehuye inicialmente la misión encomendada por Dios, que después la lie
va a cabo ante la presión divina y que finalmente se enoja por el perdón que
el Señor otorga a los arrepentidos ninivitas. Esta actitud inmisericorde de
Jonás se explica tal vez porque busca defender su credibilidad como profeta
(ver Dt 18,21-22; Jr 28,9).
Pero todo esto no es más que el artificio literario-narrativo para resaltar¿
carácter universal del perdón divino aun en casos tan extremos como el de
Nínive que era el prototipo del paganismo impío, cruel y opresor (ver Is 10,515‫־‬
Na 3,1-5). Al mismo tiempo, el libro es un enérgico alegato contra los nació‫־‬
nalismos radicales y la xenofobia indiscriminada que nada tienen que ver con I
las más antiguas tradiciones israelitas (Gn 12,3). Su lectura sigue interpelando
vigorosamente en este concreto punto la conciencia de cualquier lector, j
 JOÑAS

¿De dónde vienes? ¿Cuál es tu país?

¡onás rehuye al encargo de Dios
1 1E1 Señor se dirigió a Jonás, hijo se
J Amitay*, diciéndole:
Disponte a ir a la gran ciudad
jeNínive* y proclama un castigo con-
;a ella porque la noticia de su mal-
;ad ha llegado hasta mí.
‫ נ‬Pero Jonás, queriendo eludir el
mandato del Señor, decidió huir a
;arsis. Así que bajó hasta Jope*, don-
je encontró un barco que zarpaba
:ara Tarsis*; pagó su pasaje y se
embarcó en él rumbo a Tarsis, para
alejarse del Señor.4 Pero el Señor hizo
que un fuerte viento azotase el mar
hasta levantar una tempestad cuya
dolencia amenazaba con destrozar el
barco. 5Los marineros, atemorizados,
comenzaron a suplicar ayuda cada
uno a su dios y arrojaron al mar todos
ios enseres que había a bordo para
aligerar la carga. Entretanto, Jonás
había bajado a la bodega del barco
donde se acostó y quedó profunda-
mente dormido. 6 El capitán llegó
nasta él y le dijo:
— ¿Qué haces tú dormido? ¡Leván-
late y suplica ayuda a tu dios! Tal vez,
élse interese por nosotros y no perez-
camos.
7 Seguidamente comenzaron a de-
cirse unos a otros:
— Echemos suertes* para saber a
quién se debe nuestra desgracia.
Así pues, echaron suertes y le tocó
alonás. 3Entonces le dijeron:
—Dinos por qué nos ha sobreveni-
do esta desgracia. ¿Cuál es tu trabajo?
¿De qué pueblo eres?
9 Jonás les respondió así:
— Yo soy hebreo y adoro al Señor,
Dios del cielo, que hizo el mar y la tie-
rra firme.
10 Al oírlo, aquellos hombres fueron
presa de un gran temor y, habiendo
comprendido por la confesión de
Jonás que este iba huyendo del Señor,
le preguntaron:
— ¿Qué es lo que has hecho?
11 Pero como el mar seguía eneres-
pándose, volvieron a preguntarle:
— ¿Qué podríamos hacer contigo
para que el mar se calme?
12 Él les contestó:
— Tiradme al mar, y el mar se cal-
mará porque yo sé que esta violenta
tempestad os ha sobrevenido por cul-
pa mía.
13 Sin embargo, los marineros se
pusieron a remar con la intención de
volver a tierra firme; pero no pudieron
lograrlo porque el mar se embravecía
más y más alrededor de ellos. 14 Cía-
marón entonces al Señor diciendo:
— Te suplicamos, oh Señor, que no
perezcamos nosotros por causa de
este hombre, y que tampoco nos
hagas responsables de la vida de un
inocente, porque tú, oh Señor, has
actuado según tu beneplácito.
15 Luego alzaron a Jonás, lo arroja-
ron al agua y el mar se calmó.16 Al ver
esto, aquellos marineros se sintieron
sobrecogidos por un gran respeto
hacia el Señor y le ofrecieron un
sacrificio acompañado de promesas.

I¿¡ Jonás, hijo de Amitay: Ver Introducción al libro. 1,2: Níniue: Fue capital del imperio asirio; su
destrucción, vaticinada ya por los profetas Nahum y Sofonías, tuvo lugar en el año 612 a. C. (606
*gún otro cómputo) a manos de los medos. 1,3: Jope: En hebreo Jafó‫׳‬, puerto mediterráneo próxi-
‫ סתז‬a la actual Tel Aviv.— / / Tarsis: Lugar de localización incierta, aunque en amplios círculos eru-
ditos se identifica con la Tartesos española, en la costa atlántica; su mención bíblica (Is 23,1-14;
27,12.25, Sal 72,10) parece interesante sobre todo por su connotación de límite occidental del
^undo. 1,7: Echemos suertes: Desde la más remota antigüedad se han empleado en diferentes cul-
luras métodos de azar para, entre otros fines, desentrañar hechos misteriosos y para indagar los
designios divinos (Ex 28,30; 1 Sm 28,6; 14,41-42; Hch 1,26).

1’2:Gn 10,11; 2 Re 19,36; Na 1,1; 2,8; 3,7; So 2,13; Mt 12,41. 1,3! Is 23,1; 66,19; Sal 72,10; Hch 9,36.
■r MIQUEAS. INTRODUCCIÓN
jjferenbia no en el tiempo, sino en la procedencia. Habría, en efecto, dos auto-
s pero los dos del siglo VIH: uno oriundo del Reino del Sur (autor de los cps.
jJ5)y otro oriundo del Reino del Norte (autor de los cps. 6-7). Aunque no se
^ita esta hipótesis de dos autores, sí da idea del largo camino recorrido por
libro de Miqueas hasta llegar a la presente redacción.
En su conjunto presenta una amplia gama de géneros proféticos: adverten-
cias y amenazas, oráculos de juicio y condena, requisitorias o pleitos judicia-
¡eS(anuncios de salvación, composiciones litúrgicas... En el estilo se empa-
renta con Oseas y Amos por su frescura y sencillez, apasionamiento y crude-
za Sin embargo, la utilización frecuente de los juegos de palabras hace, a
veces, difícil la comprensión del texto.
La estructura general del libro puede enunciarse así:

- Proceso contra Israel (con un elocuente mensaje social) (1—3)

- Promesas a Sión (con esperanzada mirada al futuro) (4—5)
- Nuevo proceso contra Israel (con amargas “quejas” por la ingratitud
del pueblo) (6,1—7,7)
- Liturgia de esperanza (7,8-20)
3. Contenido y dimensión religiosa
El nombre de Miqueas —quién como el Señor— es ya todo un símbolo. Se
revela en él la personalidad de un fiel yavista profundamente preocupado por
la situación de lerusalén. Le hieren las injusticias de los poderosos, la compli-
cidad de los jueces, el engaño de los profetas profesionales, la falsa piedad que
intenta encubrir la injusticia con un culto puramente exterior y que provoca
una falsa seguridad ante el juicio de Dios. De su mensaje podríamos destacar:
— La insistencia en el pecado social. Sea anterior o posterior a la reforma de
Ezequías, la denuncia de Miqueas señala con fuerza que las cláusulas de la
alianza son del todo incompatibles con una sistemática violación de la justi-
cia interhumana.
— La serena mirada hacia el futuro. Propio del profeta es no rendirse; man-
tener viva la esperanza, incluso en medio de las situaciones más críticas. leru-
salén tiene aún futuro, y ese futuro es el de ser la meta en la peregrinación de
los pueblos. La esperanza se mesianiza concentrándose geográfica y perso-
nalmente en un singular personaje —el Mesías— oriundo de Belén de ludá
(5,1). Habrá liberación de opresores, alejamiento de toda forma de idolatría y
de soberbia humana, y la paz mesiánica reinará por doquier (4,2-5; 5,2-5).
— La queja de Dios ante la conducta del pueblo. La última parte del libro
comienza con una apasionada requisitoria de Dios contra Israel. Es la queja de
un Dios dolido por la infidelidad del pueblo (6,3). Una queja que busca el arre-
pentimiento. Pero cuando el arrepentimiento tiene lugar, no vale cifrarlo todo
únicamente en el culto; implica también y necesariamente un comporta-
miento ético correcto (6,8).
 MIQUEAS
INTRODUCCIÓN J

1. Transfondo histórico-cultural
a) Situación política: Estamos en el último tercio del s. VIH a. C., en Judá, e
Reino del Sur. El problema principal del momento lo constituye la poli¿
internacional, que afecta tanto a Israel como a Judá. Desde aproximadamen-
te el año 743 a. C. Israel pagaba tributo a Tiglapileser III, rey de Asiria. El úlij.
mo rey de Israel (Oseas) se rebela en tiempos de Salmanasar V y Asiría res
ponde conquistando Samaría (721/722 a. C.) y haciendo desaparecer el Reine
del Norte.
Miqueas profetiza en tiempos de Jotán (740-736 a. C.), de Ajaz (736-716 a.C.
y de Ezequías (771-687 a. C.). A partir, sobre todo, de Ezequías, rey piadosos
reformador religioso, comienzan a soplar aires de liberación. Y es que tampo
co Judá había quedado al margen de los deseos expansionistas de Asiria. Ene!
año 734 a. C. el rey Ajab de Judá había pedido ayuda a Tiglapileser III de Asi
ría, con motivo de la guerra siro-efraimita. Aquella ayuda no fue gratuita
supuso el pago de un tributo que, al hacerse insoportable, dio lugar a la
revuelta del año 705 a. C. cuyo resultado fue catastrófico: la invasión de Sena
querib (701 a. C.). En 1,16; 2,12-13; 4, 9-14; 5,4-5; 5,6-8 encontramos vestigios
de esta situación.
b) Situación social: No menos grave que la situación política es la situación
social. Como en otros profetas, es la misma profecía de Miqueas la que nos
proporciona algunos datos. Los poderosos y notables —autoridades y jue
ces— son el blanco de su crítica social. El texto de Miqueas revela la tensión
entre poderosos y débiles, y constata los atropellos frecuentes de los primeros
contra los segundos (2,1-11). La denuncia social que hace el profeta en 3,13‫־‬
constituye, sin duda, uno de los pasajes proféticos más vibrantes al respecto.
Si la denuncia está hecha antes de la reforma de Ezequías, se percibe a las cía
ras la necesidad de la reforma; si está hecha después (las dos cosas son posi
bles) indicaría lo superficial de la misma, porque todos los denunciados son a
la vez acusados de creerse apoyados por Dios (ver 2,7; 3.4.11).
c) La persona del profeta. De Miqueas sabemos poco. Su nombre es una fot
ma abreviada de Mikayahu, que significa “¿quién es como Yahvé?” (cercano a
Mikael = “quién es como El”, es decir, como Dios). Era natural de Moréset,a
unos 35 km al suroeste de Jerusalén. En la profecía se presenta como un cam
pesino que visita la ciudad; una visita que no es precisamente de negocioso
de turismo. Los asirios han devastado ya el sur de Judá por lo que Miqueas
junto con otros campesinos, se encamina hacia Jerusalén, que aún no ha
sucumbido al desastre. Su origen y talante campesino hacen que contempt
las ciudades (Samaría y sobre todo Jerusalén) con una mirada enormemente
crítica.
2. Aspectos literarios
Tal como nos ha llegado, el libro de Miqueas es el resultado de una comp^
ja actividad redaccional, posterior al profeta, que se concreta en la organi#'
ción temática del material, en la incorporación de añadidos (2,12-13; 7.8‫־‬20‫׳‬
y en posibles relecturas tardías (incluso del tiempo del exilio en Babilonia)-
incorporadas al texto definitivo. Tan diverso es el material que se ha pensada
en la posibilidad de dos autores distintos: uno del siglo VIH a. C. y otro
tiempo del exilio. Los que así piensan atribuyen al Miqueas del siglo VIH j°s
cps. 1—3 y gran parte de los cps. 6—7. Los cps. 4—5 (a excepción de 5,9-14)1^
parece que exigen un autor distinto más tardío. Otros, sin embargo, ven131
 NAHUM

¿Quién podrá resistir

’ Título el ardor de su ira?
1 1 Oráculo sobre Nínive*. Libro de Su indignación se derrama
1 1a visión de Nahum, el de Elcós. como fuego,
las rocas quedan desmenuzadas
Himno al Señor temible ante él.
! y clemente 7 El Señor es bondadoso,
2 El Señor es Dios celoso refugio en día de angustia;
y vengador, acoge a quienes en él
él toma venganza con gran se refugian.
* . indignación; 8 Mas con una inundación
el Señor se venga arrolladora
de sus adversarios*, destruirá la tierra
se enoja contra sus enemigos. de los adversarios*
3 El Señor es paciente, y a sus enemigos sumirá
I pero fuerte; en tinieblas.
a ningún culpable deja impune.
En el huracán y la tempestad Interpelaciones divinas a Judá
traza su sendero, y sus opresores*
las nubes son el polvo 9 ¿Qué tramáis contra el Señor?
que levanta a su paso. Su acción destructora será total,
4Increpa al mar y lo seca, no se repetirá la opresión*.
deja sin agua a los ríos; 10 Embotados como están
el Basán y el Carmelo en su embriaguez,
languidecen, serán consumidos
se marchitan las flores como hojarasca,
del Líbano*. como una maraña de espinos.
5Tiemblan ante él los montes, 11 De ti, [Nínive], ha salido
las colinas se estremecen; quien trama el mal
la tierra en su presencia contra el Señor:
se conmueve, un consejero de perversas
el mundo y cuantos en él habitan. intenciones*.
6¿Quién podrá hacer frente 12 Así ha dicho el Señor:
a su cólera? Aunque sean muchos

,‫׳‬l-UíEste fragmento posee la estructura literaria de poema acróstico alfabético (ver notas intro-
ductorias a salmos 25 y 119); las irregularidades que se aprecian en relación con semejante estruc-
:jra formal han conducido a algunos comentaristas a proponer variaciones en la ordenación de
Agirnos de sus versos. Aquí se ha optado por mantener la secuencia del texto que nos ha llegado.
1-2: se venga de sus adversarios: La paciencia del Señor afirmada en el v. 3 (ver también Jr 3,5-12;
71103,9) no es obstáculo para que se muestre, si así lo requiere el caso, riguroso con sus adversa-
?os, los cuales se identifican especialmente con los que despojan de sus derechos a los siervos del
*ñor (Sal 94). 1,4: Basán, Carmelo, Líbano: Eran regiones renombradas por su fertilidad y rique-
zas naturales. 1,8: la tierra de los adversarios: Probablemente alude a Nínive, la ciudad que se men-
uona en 2,8 y 3,7. 1,9—2,3: Nótese cómo a lo largo de este pasaje se alternan las interpelaciones a
)ü(lá y a Nínive. 1,9: no se repetirá la opresión: Lit. la angustia no se alzará dos veces. 1,11: de per-
^^intenciones: Lit. de Belial. En un principio este vocablo hebreo significaba simplemente “inu-
ñdad, maldad, impiedad”; con el tiempo se convirtió en nombre propio en cuanto sinónimo de
*1anas (ver Dt 13,13; 2 Cr 6,15). En el presente pasaje puede aludir a Senaquerib, el arrogante rey
dSlr1°que en el 701 a. C. causó serios problemas a Jerusalén (ver 2 Re 18—19; Is 10,5-34; 36—37).
¡6-7‫^׳‬34‫;׳‬Nm 14,18. 1,4: Jos 3,14-17; Is 33,9; 50,2; 51,10; Sal 106,9; 114,3-5. 1,5: Jr 4,24; Ha 3,6.
1‫^״‬Μΐβ,ί Sal 76,8.
 NAHUM
INTRODUCCIÓN
1. Transfondo histórico-cultural
Todo el libro gira en torno al hecho histórico de la destrucción de Nínive
capital del imperio asirio, que tuvo lugar en el año 612 a. C. a manos de fe
medo-caldeos. En absoluto cabría interpretar la mención de Nínive como un¿
metáfora de otro imperio (por ejemplo, el seléucida); pero no parece proba¿
este empleo dado que el texto recoge otras menciones tales como la caída dt
Tebas en 3,8-10.
2. Aspectos literarios
La únicas noticias que poseemos sobre el autor son las facilitadas por e
propio texto: su nombre era Nahum y procedía de Elcós, lugar no menciona
do en ningún otro lugar del AT
Para intentar una datación del libro debería resolverse previamente una
cuestión: ¿se contempla la destrucción de Nínive como un acontecimieiitoya
pasado o se anuncia su consumación futura? Asumiendo como más probable
que se trata de un acontecimiento futuro y teniendo en cuenta que la men
cionada caída de Tebas ocurrió en 668-667 a. C. (según otros en 663662‫)־‬Ja
composición del libro se situaría entre estas fechas y el 612 a. C. Algunos pre
cisan más la datación y la sitúan en el período 668-654 a. C., coincidente con
el reinado de Manasés, a cuya política proasiria se opondría Nahum. El autor
es un poeta de gran altura, capaz de descripciones muy plásticas de estilo
impresionista, que construye mediante el empleo frecuente de la yuxtaposi
ción. El fragmento 1,2-8 parece ser un poema alfabético incompleto, aunque
podría no ser así teniendo en cuenta otros casos como el salmo 9. ?Ü
3. Contenido y dimensión religiosa
El libro de Nahum es ante todo un panegírico del poder divino que se maní
fiesta tanto en la creación como en la historia. La descripción dramatizada de
la ruina de Nínive es un ejemplo emblemático de cómo actúa este poder divi‫־‬
no.
Cualquier lector avisado advierte en seguida la diferencia con el libro de
Jonás donde Nínive recibe un trato misericordioso. Pero en la perspectiva de
Jonás, Nínive es perdonada por su arrepentimiento. Cuando no se contempla
tal presupuesto, como es el caso de Nahum, Dios no podía menos de hacer
justicia a los oprimidos destruyendo a los opresores.
El NT se hace eco del tema de la ira divina (1,6) solamente en Ap 6,17; en
cambio, acentúa las referencias al mensajero de la paz (1,15) en diversos pasa‫־‬
jes (ver Hch 10,36; Rm 10,15; Ef 6,15, además de los evangelios).
 NAHUM 3
Te multiplicaste en los días de invierno, i
como la langosta, pero huyen cuando sale el s(
te multiplicaste y nadie sabe a dónde van.
como el saltamontes; 18 Tus pastores, rey de Asiria, ]
16 eran multitud tus mercaderes, se han quedado dormidos,
más numerosos que las estrellas tus capitanes están soñolien!
del cielo: dispersas tus tropas I
langostas que despliegan por los montes.
sus alas* ¡No hay nadie que las agrupe'
y se echan a volar. 19 No hay alivio para tu desastre
17Tus guardianes eran tu herida es incurable. 1
como saltamontes Todos los que oyen la noticia,
y tus oficiales* como nube aplauden tu desgracia, !¡3
de langostas porque ¿quién no sufrió ,
que se posan sobre los vallados una y mil veces tu crueldad?

3,16: que despliegan sus alas: Traducción conjetural. Otros traducen: que cambia de piel. 3d7 ·1
cíales: El término original es una voz que en Asiria designaba a cargos civiles y militares divers I
1
3,19: Is 37,11-13.
 HABACUC
INTRODUCCIÓN
1. Transfondo histórico-cultural
Sobre la base de ciertas referencias del texto (1,17; 2,5.8), la mayoría de los
¿onientaristas piensan que este libro tiene como marco histórico el sometí-
fljjento de Judá por parte de un pueblo extranjero. Pero ¿cuál es la identidad
je esa potencia extranjera? Las opiniones son muy divergentes: se apunta a
os asirios (antes de la caída de Nínive en el 612 a. C.), a los egipcios (después
je la muerte de Josías en Meguido hacia el 609 a. C.), a los caldeos menciona-
jos en 1,6 (entre los años 612 y 538 a. C.), a los árabes del norte e, incluso, a
potencias de siglos posteriores. Lo más verosímil es que la actividad profética
jeHabacuc se remonte al último cuarto del siglo VII a. C. y la composición del
libro sea algo posterior.
2. Aspectos literarios
El libro no facilita ningún dato del autor, excepto su nombre, el cual no apa-
rece en ningún otro lugar del texto hebreo del AT. Sí encontramos una refe-
rencia a este profeta en las adiciones griegas al libro de Daniel (historia de Bel
y el dragón).
La construcción literaria tiene forma dialogal y acentúa la tensión creada
por la actitud recriminatoria que el profeta adopta respecto a Dios debido a su
aparente negativa a escuchar, a su silencio y su pasividad ante la opresión del
justo por parte del impío (1,2.13.17).
El capítulo tercero es un salmo que inicialmente tal vez no formaba parte
del libro, dado el distinto género literario, la carencia de referencias históricas
las indicaciones de tipo litúrgico (3,1.3.9.13.19).
3. Contenido y dimensión religiosa
El núcleo del poema está constituido: a) por la interpelación que Habacuc
hace a Dios ante las injusticias de los opresores y el clamor de los oprimidos
1,4.13); y b) por la consiguiente respuesta del Señor ante tal situación de
injusticia y opresión. Esta respuesta de Dios es presisamente lo que permite al
profeta finalizar el poema con expresiones de confianza y esperanza a pesar
de la dura realidad aún presente. La cuestión de fondo es la del éxito de los
impíos y opresores. El profeta no acaba de ofrecer una respuesta satisfactoria
a esta cuestión. Pero, al igual que 10b, va cambiando de actitud ante la persis-
tencia del problema con la confianza de que, al fin, el Señor terminará por dar
el merecido castigo a los impíos y opresores.
La comunidad de Qumrán tuvo un aprecio especial por este libro y el NT lo
cita en Rm 1,17; Ga 3,11 y Heb 10,37-38.
 ‫ו‬
SOFONÍAS
INTRODUCCIÓN
1. Trasfondo histórico-cultural
Según el título del libro, Sofonías llevó a cabo su ministerio profético en
Jerusalén durante el reinado de Josías (639-609 a. C.), lo cual armoniza cone,
contenido del libro. En efecto, en esa época Judá llevaba un siglo bajo el domi.
nio asirio a raíz de la petición de ayuda que Ajaz hizo a Tiglatpileser III para
hacer frente a Damasco y Samaría (734 a. C.). Las costumbres paganas habían
ido penetrando paulatinamente las prácticas judías, situación que se agravó
durante el reinado de Manasés (698-643 a. C.); este rey pasó por el fuego asi!
hijo en honor del dios Moloc, propició la práctica de las artes adivinatorias
construyó altares a Baal y favoreció otros cultos celestes, en medio de una ere
cíente injusticia social (2 Re 21,16). Es bastante probable que Sofonías fuera el
impulsor inicial de la regeneración política, social y religiosa que se acomete
durante el reinado de Josías.
2. Aspectos literarios
El hecho de que el tatarabuelo del profeta se llamara Ezequías no autorizas
identificar a este ascendiente de Sofonías con el rey del mismo nombre y,po!
tanto, a atribuir al profeta un linaje real. Algunos ven en la amplia genealogi?
un intento de subrayar la raigambre judía de Sofonías ante las dudas qm
podía suscitar el nombre paterno (Kus).
La datación del libro se suele situar en el intervalo de los años 639-630 a.C
dado que la destrucción de Nínive se anuncia aún como futura (3,13-15). Por
otra parte, cuando en el año 622 a. C. se descubre el Libro de la Ley, en plena
reforma de Josías, la consulta del rey se dirige a la profetisa Julda (2 Re 22), lo
que hace suponer que Sofonías había muerto ya.
3. Contenido y dimensión religiosa
Dos temas constituyen el mensaje central de Sofonías: a) la irrupción dei
día del Señor como momento de inexorable castigo tanto para el Israel culpa·
ble como para las naciones del entorno; b) la salvación de un remanente de
Israel, un resto integrado por todos los pobres y humildes que han puesto su
confianza en el Señor.
El esquema teológico es similar al de Amos: juicio y castigo para los paga
nos, e igual suerte para Jerusalén si no se arrepiente y cambia de conducta.A
denunciar las desobediencias contra Dios y las injusticias contra el prójimo
Sofonías se alinea con los grandes profetas del siglo VIII a. C. (Amos, Isaías
Miqueas). En el NT encontramos únicamente algunas reminiscencias de est ;
libro en Ap 14,5; 16,1.

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 SOFONIAS

jurando al mismo tiempo

Título
1 Palabras que el Señor comunicó
1 a Sofonías, hijo de Cusí, hijo de
(¡uedalías, hijo de Amarías, hijo de
Ezequías, siendo rey de Judá Josías*,
hijo de Amón.
Amenazas de castigo contra
Judá y Jerusalén
2 Voy a aniquilar todo lo existente
sobre la superficie de la tierra
—oráculo del Señor—.
3 Aniquilaré toda persona
y animal:
no dejaré pájaros en el cielo
ni peces en el mar;
haré perecer a los malvados
y exterminaré
a todo ser humano
sobre la superficie de la tierra
—oráculo del Señor—.
4Extenderé mi mano contra Judá
y contra todas las gentes
de Jerusalén;
borraré de este lugar
hasta el último rastro de Baal:
a todos sus servidores
y sacerdotes;
5a los que adoran en los terrados
al ejército de los cielos,
a los que se postran
ante el Señor
por él y por Milcón*,
6 a los que se alejan del Señor
y no lo buscan ni consultan.
7 ¡Silencio ante el Señor Dios!
Ya está próximo el día del Señor:
él tiene preparado un sacrificio*,
y ha consagrado a sus invitados.
8 En el día de ese sacrificio,
yo castigaré a los príncipes,
castigaré a los hijos del rey,
a todos los que visten
al modo de los extranjeros.
9 En aquel día castigaré también
a los que saltan por encima
del umbral*,
a los que llenan de fraude
y violencia
el Templo de su Señor.
10 En aquel día
—oráculo del Señor—
se oirán clamores
en la Puerta del Pescado*,
gemidos en el Barrio Nuevo*,
lamentos desde los collados.
11 Llorad los del barrio del Mortero*,
pues han sido barridos
los mercaderes*,
eliminados los cambistas*.
12 Acontecerá además
en aquel tiempo,
que inspecionaré a Jerusalén
linterna en mano

U: siendo Josías rey de Judá: Los acontecimientos del reinado de Josías (s. VII a. C.) se recogen en
■ Re 22,1—23,30; 2 Cr 34,1—35,27. 1,5: Milcón: Nombre de la divinidad de los amonitas (ver
1 Re 11,33), cuyo lugar de culto fue destruido por Josías (2 Re 23,13). 1,7: un sacrificio: El juicio y
castigo divinos se asimilan a un sacrificio acompañado de una comida en la que los oferentes-invi-
ados debían estar purificados; el símil se utiliza en otros lugares bíblicos (Ez 39,17-20; Ap 19,17-18,
■!c·)· 1,9: saltan por encima del umbral: Esta, a primera vista, extraña expresión ha dado lugar a
1*versas interpretaciones. No parece que se trate de una evocación de la costumbre supersticiosa
1*endonada en 1 Sm 5,5. Más bien puede tratarse de una referencia a los cortesanos aduladores que
e acercan al estrado donde se encuentra el rey para llevarle presentes obtenidos de forma injusta
esta última interpretación encontraría apoyo en la segunda parte del mismo versículo). 1,10: Puer-
J del Pescado: Entrada de Jerusalén situada al norte de la ciudad; probablemente cercana a un mer-
ado donde se vendía pescado (ver 2 Cr 33,14; Ne 3,3; 12,39).— // Barrio Nuevo: Lit. Segunda Puer-
*‫׳‬que servía como referencia a una concreta zona situada también al norte de la ciudad (ver
1,11 .(22,14 ‫ק‬: barrio del Mortero: Era la denominación de la parte baja de la ciudad de Jeru-
uén.-- // 10s mercaderes: Lit. los cananeos, dedicados al mercadeo (ver Is 23,8; Za 14,21).— // los
Chistas: Lit. los que pesan la plata.
3:Jr71,10 .20‫׳‬:Ne 3,3; 2 Cr 33,14. 1,12: Jr 5,12.
 SOFONÍAS 3
7 Yo me decía: “Me respetarás, que buscará protección
admitirás la corrección en mi nombre.
y no volveré a destruir tu morada 13 Será un resto de Israel
cuando venga a tomar cuentas"*. que no practicará la iniquidad
Pero ellos se ha apresurado ni hablará con mentiras;
a obrar perversamente. no pronunciarán sus labios
8 Así pues, esperad el día ninguna palabra engañosa.
—oráculo del Señor— Pastarán y reposarán
en que me ponga en pie sin que nadie los haga temblar
para acusaros, 14 ¡Regocíjate, ciudad de Sión!
pues he decidido reunir ¡Grita con júbilo, Israel!
a las naciones ¡Alégrate con todo tu corazón,
y congregar en uno y gózate, ciudad de Jerusalén!
a todos los reinos 15 El Señor ha alejado
para descargar sobre ellos a tus enemigos,
mi enojo ha revocado plenamente ‘
y todo el furor de mi ira, tu condena.
hasta que mi ardiente celo El Señor, rey de Israel, .
devore totalmente la tierra. está contigo:
ningún mal has de temer.
Anuncios de conversión 16 Aquel día se dirá a Jerusalén:
y restauración “¡No temas, ciudad de Sión,
9 Devolveré entonces a los pueblos que no desfallezcan
unos labios enteramente puros tus manos!".
para que invoquen 17 El Señor, tu Dios, está contigo;
el nombre del Señor él es poderoso y salva.
y le rindan culto todos a una*. Se regocija por ti con alegría,
10Desde más allá de los ríos su amor te renovará*,
de Etiopía, salta de júbilo por ti*.
mis hijos dispersos, 18 Alejaré de ti la desgracia,
los que me suplican, el oprobio que pesaba sobre ti’.
acudirán a presentarme 19 En aquel tiempo actuaré
sus ofrendas. contra todos tus opresores;
11 Aquel día no tendrás socorreré a los inválidos,
que avergonzarte reuniré a los dispersos*;
por causa de las muchas obras les daré fama y renombre
con las que te rebelaste donde hoy son objeto
contra mí, de oprobio.
pues arrancaré de en medio de ti 20 En aquel tiempo os haré volver
a los que se alegran y, cuando os tenga reunidos,
de tu altanería, os daré fama y renombre
y no te jactarás más en todas las naciones
en mi santo monte. de la tierra;
12En medio de ti dejaré como resto ante vuestros propios ojos
un pueblo de gente cambiaré vuestra suerte*,
pobre y humilde, —oráculo del Señor—.

3,7: destruir tu morada... tomar cuentas: Traducción conjetural de un texto hebreo oscuro; ver otras
opciones de traducción. 3,9: todos a una: Lit. con un solo hombro. 3,17: su amor te renovará:^■
ducción inspirada en la versión griega de los LXX; el texto hebreo dice: calla por amor a ti.— U
ta de júbilo por ti: La versión griega añade: como en día de fiesta. 3,18:... que pesaba sobre ti: Tra‫־‬
ducción conjetural de un texto hebreo mal conservado y que resulta, por tanto, muy oscuro; ver
otras opciones de traducción. 3,19: inválidos... dispersos: En realidad, el texto hebreo habla de ove*
jas cojas y descarriadas como imagen de los israelitas que se encuentran en grave dificulta¿
3,20: cambiaré vuestra suerte: Ver nota a Jr 30,18.
 AGEO
INTRODUCCIÓN
1. Trasfondo histórico-cultural
Según las indicaciones del propio texto, la actividad de Ageo debe situarse
entre agosto y diciembre del año 520 a. C. El año 538 a. C. el célebre Edicto de
Ciro (ver 2 Cr 36,22-23 y Esd 1,1-4) había decretado el fin del destierro para los
judíos que se encontraban en Babilonia con el consiguiente retorno a Palesti-
na del primer grupo de judíos exiliados. Este grupo encontró una tierra arrui-
nada y se preocupó sobre todo de construir casas y recuperar las labores agrí-
colas dejando a un lado, de momento, la reconstrucción del Templo de Jeru-
salen.
En este contexto, y ya durante el reinado de Darío I (sucesor de Cambises),
propone Ageo su mensaje. Un mensaje dirigido a una población básicamente
rural y en medio de un ambiente hostil sobre todo por parte de los samarita-
nos que se oponían encarnizadamente a la reconstrucción del Templo. Ageo
es más o menos contemporáneo del primer Zacarías (es decir, de Za 1—8).
2. Aspectos literarios
Más que autor, Ageo es el profeta protagonista del libro que lleva su nom-
bre. Es mencionado en Esd 5,1-2; 6,14 y la tradición talmúdica le atribuye
-junto con Zacarías y Malaquías— la fundación de la “gran sinagoga”, es
decir, del movimiento religioso conocido como “judaismo”. La redacción final
del libro debe ser obra de discípulos del profeta y agrupa el conjunto de
oráculos en dos bloques: 1,1—2,9 y 2,10-23.
3. Contenido y dimensión religiosa
La actividad profética de Ageo —y el libro que la recoge— gira en torno a la
reconstrucción del Templo de ferusalén por parte de los retornados del des-
tierro. El profeta echa en cara a los israelitas que se hayan preocupado de
construir sus casas —a veces suntuosas— pero no de reconstruir la Casa del
Señor; precisamente este descuido les ha acarreado una serie de desastres
agrícolas (ver Dt 11,10-11; 28; Lv 26). El reproche surte efecto y los israelitas
reconstruyen el Templo, un templo aparentemente modesto en relación con
el primero, pero que vivirá días de gloria.
El profeta pone de relieve cómo la desidia en reconstruir el Templo es refle-
jo de la actitud respecto a Dios cuya bendición sólo les será otorgada si saben
anteponer los intereses de Dios a los suyos personales. El NT cita a Ageo en
Heb 12,26 y puede aludir a él en Mt 24,29; 28,20 y Le 21,26.
 ZACARÍAS. INTRODUCCIÓN
‫ ן‬jó (Berequías habría entrado aquí de soslayo, por influencia de Is 8,2). Otros
ς0η más concordistas e interpretan el ben Idó de los textos de Esdras como nie-
10 de Ido- La cosa cuadraría perfectamente, quizás demasiado perfectamente.
Si además se trata del mismo Zacarías que aparece en Ne 12,16 como jefe de
|afamilia sacerdotal de Idó, estaríamos ante un profeta de estirpe sacerdotal,
gsta procedencia podría ayudar a explicar más y mejor su interés por el culto
y el Templo.
2. Aspectos literarios
Los primeros capítulos (1—6) de esta parte del libro se estructuran en tor-
10aocho visiones (o siete, si se admite como añadido posterior la de 3,1-7,
με tiene como finalidad la rehabilitación del sacerdocio, y literariamente está
compuesta de modo diferente al resto). Son todas ellas visiones de recons-
trucción no siempre fáciles de interpretar. La primera (1,8-16), la de los caba-
Heros montados en caballos de diferentes colores, describe el castigo de las
naciones y la bendición de lerusalén. La segunda (2,1-4), la de los cuatro cuer-
nos y los cuatro herreros, se refiere al castigo de los paganos. La tercera (2,5-7),
la del hombre cordel en mano para medir lerusalén va acompañada de una
vibrante invitación a que los exiliados retornen del destierro de Babilonia. La
cuarta (3,1-10) —para algunos de dudosa autenticidad—, la del cambio de las
vestiduras sucias del sacerdote losué por vestiduras limpias, evoca la restau-
ración del sacerdocio en sus funciones institucionales. La quinta (4,1-14), la
del candelabro de oro, las siete lámparas y los dos olivos, se refiere a la exalta-
dónde Zorobabel (gobernador) y de losué (sumo sacerdote). La sexta (5,1-4),
la del rollo lleno de maldades que vuela sobre toda ludá, constituye el anun-
ció de la eliminación de todo pecador antes de que llegue la salvación. La sép-
tima (5,511‫)־‬, la de la mujer en el recipiente, simboliza la maldad que emigra
hacia un país enemigo, donde se convertirá en falsa divinidad. La octava (6,1-8),
la de los cuatro carros arrastrados por caballos de distintos colores, significa el
cumplimiento universal del programa mesiánico.
El resto de texto (cps. 7—8) está enmarcado entre una pregunta acerca del
ayuno en recuerdo de la destrucción del Templo (7,3) y la correspondiente res-
puesta (8,18-19). En medio de la pregunta y la respuesta hay una crítica al ayu-
no (7,4-7) al mejor estilo de Isaías, una exhortación a la justicia acompañada
de una lectura religiosa del exilio provocado por los pecados de injusticia (7,8-14),
v una serie de promesas referidas a la prosperidad de lerusalén (8,1 -17). El tex-
to del Primer Zacarías culmina con cuatro versículos de un especial alcance
universalista: la llamada “fórmula del mensajero” —así dice el Señor— anun-
cíala peregrinación de todos los pueblos al Señor (8,20-23).
3. Contenido y dimensión religiosa
El estilo del Primer Zacarías puede despistar, lerónimo, el traductor de la
Vulgata, definió el conjunto como “oscurísimo libro del profeta Zacarías”,
tampoco nosotros nos sentimos del todo a gusto con unas formas tan visio-
narias y, a veces, apocalípticas. Pero en medio de estos géneros proféticos, se
contienen interesantes y hermosas dimensiones religiosas:
— Un nuevo acercamiento profético a la realidad del Templo. La situación es
nueva, y nueva es la actitud del profeta respecto al Templo. Zacarías ve en la
^construcción del Templo una ocasión y un símbolo de la reconstrucción de
la comunidad. Ocasión, por lo que significa de tarea común, más allá de los
11}tereses particulares (las propias casas y campos); símbolo, por la importan-
Cla emblemática del Templo reconstruido.
Por lo demás, Zacarías no lo cifra todo en la simple reconstrucción material
udTemplo. Su denuncia social, al mejor estilo profético clásico, exige una reli-
^on interior con profundas raíces en el espíritu y no se conforma con las
Manifestaciones externas de puros ritos y cultos (1,4; 5,3-4; 7,5-10; 8,16-19).
 ZACARÍAS
INTRODUCCIÓN

Con el nombre de Zacarías nos transmite la Biblia un libro profético de

catorce capítulos. Puede decirse, sin embargo, que los comentaristas actuales
se manifiestan unánimes en un punto: la diferencia entre los ocho primer^
capítulos y el resto de la obra es tan grande en lo que se refiere a situacione
históricas de fondo, estilo, vocabulario y temática, que debemos hablar pro.
píamente de dos libros. A falta de conocer el nombre concreto del profeta
autor del que sería el segundo libro (9-14), se le empieza a conocer como
“Segundo Zacarías‫״‬

PRIMER ZACARÍAS (1—8)

1. Transfondo histórico-cultural 1
a) La historia. En el reinado de Darío I, dos profetas se pisan los talonera
los dos meses de finalizar la profecía de Ageo, comienza la de Zacarías, que
prolonga su actividad por dos años, del 520 al 518 a. C. Zacarías refleja, como
Ageo, las dos grandes preocupaciones de los judíos de la época: la reconstrue
ción del Templo y la restauración escatológica.
Comparados con los profetas preexílicos y sus denuncias contra el Templo
y contra la actividad desarrollada en él, puede parecer extraña la importanci?
que Ageo y Zacarías le conceden. Pero es que los tiempos y las circunstancia
han cambiado. El problema fundamental de los desterrados que vuelven de
Babilonia es reencontrar su propia identidad y reconstruir la comunidad. En
este contexto se inserta la preocupación de estos dos profetas por la recons·
trucción del Templo. La comunidad de los retornados es débil, pues el destie
rro había jugado en contra de la cohesión. Por otra parte, la profecía de Eze·
quiel había impreso a la fe durante el destierro una fuerte dimensión cultual
que ahora era difícil de abandonar, so pena de abandonar también la fe. I
Pero aun siendo casi idénticos el contexto histórico y las preocupaciones
fundamentales, es diversa la sensibilidad de Ageo y Zacarías, y diversos, por
tanto, los matices de sus respectivas profecías. La esperanza mesiánica revis‫־‬
te en Zacarías un aliento y una dimensión a más largo plazo. El tema déla
reconstrucción del Templo le preocupa, como a Ageo (ver Esd 4,1; 6,14), pero
en Zacarías prevalece el de la restauración escatológica; la reconstrucción de
Templo pasa a un segundo término.
Zacarías escribe cuando Darío I, una vez sofocadas (no sin violencia) una
serie de revueltas, consolida su reinado y, hacia el año 520 a. C., restaura la
en todo el imperio persa. En cuanto al tema de la repatriación, Darío síguela
misma política tolerante que su antecesor Ciro. Pero la situación anímica1^
los judíos repatriados ha cambiado: después del primer intento de reconstruir
el Templo en el año 537 a. C., desaparece el entusiasmo inicial, cunde el desá·
nimo y los repatriados, ante un cúmulo casi insuperable de dificultades, dejan
para tiempos mejores la reconstrucción del Templo y cada uno se dedicóa |
reconstruir y cuidar lo suyo: su vivienda y sus campos. Así las cosas, era prec1'
so revitalizar aquella comunidad desalentada, infundiéndole esperanza.
b) La persona. El nombre de Zacarías significa en hebreo “Yahvé se ha acor*
dado”. Según el encabezamiento del libro (1,1), Zacarías sería hijo de Bere‫־‬
quías y nieto de Idó. Pero si hay que identificarlo (como así parece) con e
Zacarías mencionado junto con Ageo en Esd 5,1 y 6,14 como uno de los p^
cipales artífices de la reconstrucción del Templo, sería directamente hijo ó
 ZACARÍAS. INTRODUCCIÓN
— La presencia de Dios, a pesar de las dificultades. Es verdad que narrativa,
mente se pasa, de una presencia divina más directamente percibida y comu.
nicada, propia de los profetas preexílicos, a una presencia con más interme.
diarios e intérpretes. Pero, aun así, se percibe vivamente en Zacarías un fuer
te sentido de un Dios providente que no abandona ni a su pueblo ni a la$
naciones.
— Un servidor de la esperanza. Zacarías se presenta como el paladín de un¿
“esperanza activa”. Anuncia para un futuro más o menos lejano una era mesiJ
nica, pero pide que se actúe ya: hay que reconstruir el Templo y hay q J
reconstruir la comunidad de culto. En cuanto a la esperanza mesiánica, unc
vez desaparecido el gobernador Zorobabel, se concentra en el sumo sacerdo
te. Es una esperanza que más tarde encontrará nuevas formas en textos extra
bíblicos (el libro de los lubileos y los escritos de Qumrán) y que la carta a 10$
Hebreos, en el NT, proclama cumplida en lesús (Heb 3).

SEGUNDO ZACARÍAS (9—14)

La crítica es unánime: esta parte ofrece características tan distintas con

relación a la anterior, que no puede ser atribuida a un mismo autor. El trans
fondo histórico-cultural no es el mismo: ya no estamos frente al problema de
la reconstrucción de la comunidad, de la ciudad y del Templo. El mesianismo
se ha desplazado de las personas concretas de Zorobabel y del sacerdote Josué
(en la primera parte) a un personaje sin identificar: un rey justo y victorioso.
pero al mismo tiempo pobre, cabalgando sobre un asno (9,9); un rey que en el
día de Yahvé—día de triunfo y de luz— (14,1.4.6.7.13.20) va a inaugurar un reí
no mesiánico universal (14,3.4.9).
La crítica no se pone de acuerdo, sin embargo, en la fecha de composición
dándose hipótesis extremas: desde quienes defienden una datación pree¿
ca, hasta quienes lo colocan en el siglo II a. C. La opinión que parece más acer
tada es la que sitúa estos oráculos a finales del siglo IV o principios del III a.C
Y esto, por la referencia concreta al apogeo y caída de la potencia greco-mace
dónica (9,1—11,3), y porque estos capítulos reflejan disensiones crecienteseu
el seno de la comunidad judía, que coinciden con las que se dieron en la I
comunidad postexílica.
Desde el punto de vista literario, el bloque tiene dos partes tan bien definí
das que incluso algunos han pensado en un “tercer” Zacarías que sería el autor
de 12,1—14,21.
a) La primera parte (9,1—11,17) anuncia la intervención definitiva de Dios,
una intervención que supone la integración de los pueblos vecinos, una ve:
vencidos y purificados (9,1-8). En este contexto surge el rey-mesías que, des·
de la humildad, instaura el reino ideal (9,10-17; 10,3—11,3), aunque quien df
veras realiza la tarea es Dios; todo otro apoyo es falaz (10,1-2).
b) La segunda parte es una ventana abierta a la esperanza: el pueblo ser¿
liberado de los enemigos exteriores y se le dará un espíritu nuevo (12,P
13,11). Todo arrancará de un resto que terminará por acoger de nuevo la alian‫־‬
za (13,7). Desde ahí, la salvación alcanzará al mundo entero: todos los pueblos
se unirán a Israel para confesar el reinado de Dios.
Es claro que el mensaje clave del Segundo Zacarías se centra en el mesia
nismo. A través de un mesías “no nombrado” el Señor llevará a cabo la salva
ción, abriéndola a todos los pueblos, si bien con la condición de observarlas
prescripciones rituales y cultuales judías. Se trata, por tanto, de un “universa‫־‬
lismo limitado”.
El mesías “no nombrado”, sí es, sin embargo, tipificado como:
— Mesías-rey, con la particularidad de ser un rey al modo de los “pobres*
Yahvé”. I
 ZACARÍAS. INTRODUCCIÓN
899
Mesías-buen pastor, con claras referencias a los pastores de Ez 34,
Hendo la perspectiva al pastoreo que realiza Dios mismo.
Mesías-traspasado, cercano a la figura sufriente del Siervo del Señor, pre-
ente en los célebres poemas del Segundo Isaías.
'Esta rica perspectiva mesiánica hace lógico el uso abundante del Segundo
^carias en el NT, específicamente en los Evangelios.
 MALAQUIAS

al considerar que la mesa del Señor

Título
1 !Profecía. Palabra que el Señor di-
J rigió a Israel por medio de Mala-
fuías*.
1 La elección de Israel
2 El Señor dice: “Yo os amo”. Pero
vosotros respondéis: “¿Cómo mués-
tras que nos amas?”. ¿No era Esaú
hermano de Jacob*? —oráculo del
Señor—. Sin embargo, amé a Jacob 3y
aborrecí a Esaú*, cuyos montes con-
vertí en desolación y cuya heredad
abandoné a los chacales del desierto.
*Puesto que Edom dice: “Hemos sido
destrozados, pero reconstruiremos
16 ruinas”, así responde el Señor del
universo: Ellos edificarán y yo derri-
baré; y se dirá de ellos que son un
país malvado y un pueblo contra el
cual el Señor se ha airado perpetua-
mente. 5Cuando lo veáis con vuestros
propios ojos, diréis: “El Señor mués-
ira su grandeza aún más allá de las
fronteras de Israel”.
Reproches contra los sacerdotes
6El Señor del universo os dice a
vosotros, sacerdotes, que menospre-
ciáis su nombre: El hijo honra al
padre y el siervo a su señor. Si, pues,
vo soy padre, ¿dónde está mi honra? Y
si soy Señor, ¿dónde está la reverencia
que se me debe? Vosotros le respon-
deis: “¿En qué forma menosprecia-
mos tu nombre?”.7 Pues en que ofre-
céis sobre mi altar alimentos impu-
ros. Pero volvéis a preguntar: “¿En
qué te hemos mancillado?”. Lo hacéis
puede ser menospreciada. 8 Cuando
ofrecéis animales ciegos* para el
sacrificio, ¿no pensáis que está mal? Y
cuando ofrecéis animales lisiados o
enfermos, ¿no pensáis que está mal?
Andad, ofrecédselo a vuestro gober-
nador, ¿creéis que le agradaréis y que
os acogerá favorablemente? —dice el
Señor del universo—. 9 Así pues,
suplicad el favor de Dios para que se
apiade de nosotros. Porque si esto es
lo que ofrecéis, ¿creéis que os acogerá
favorablemente? —dice el Señor del
universo—. 10 ¡Ojalá alguien entre
vosotros cerrara las puertas [del Tem-
pío] para que no encendierais mi
altar inútilmente! Vosotros no me
agradáis —dice el Señor del univer-
so—, ni me complace la ofrenda de
vuestras manos. 11 Porque, desde el
levante hasta el poniente, se recono-
ce la grandeza de mi nombre en todas
las naciones, y en todo lugar se me
ofrece incienso y una ofrenda pura.
Ciertamente se reconoce la grandeza
de mi nombre en todas las naciones
—dice el Señor del universo—,12 pero
vosotros lo profanáis cuando decís:
“La mesa del Señor está contaminada
y su comida es despreciable”.13 Excla-
máis: “¡Qué hastío!”, y lo despreciáis
—dice el Señor del universo—. Me
traéis animales robados, lisiados y
enfermos, y los presentáis como
ofrenda: ¿puedo yo agradarme en
ella?, dice el Señor. 14Maldito el tram-
poso que, teniendo un macho sano
en su rebaño y habiendo hecho un
voto, sacrifica uno dañado al Señor.

U: Malaquías: El término hebreo traducido tradicionalmente como nombre propio (Malaquías)

significa de suyo mi mensajero, que es la acepción empleada en el otro lugar en que aparece (3,1).
1>2: Esaú... Jacob: Son respectivamente los ancestros de Edom e Israel, cuya enconada rivalidad a lo
largo de la historia está preanunciada en la enemistad de aquellos (ver Gn 25,29-34; 36,8; 1 Re 10,14-16;
Am 1,11; Sal 137,7). 1,3: aborrecí a Esaú: Esta expresión es un modismo lingüístico hebreo cuyo
acento se pone en la preferencia por una de las partes (Jacob en este caso), y no tanto en el recha-
20 o aborrecimiento de la otra (Esaú). 1,8: animales ciegos: Este proceder va contra las leyes del
ritual sacrificial (ver Lv 22,17-30; Dt 15,21).

1»3:Rm 9,13. 1,3-5; Is 34,5ss; 63,1-6; Jr 49,7-22; Am 1,11-12; Ab 1-14. 1,10: Ver Jr 6,20; Am 5,21-25.
 MALAQUIAS
INTRODUCCIÓN 3]
1. Trasfondo histórico-cultural
El análisis del libro muestra que, a la sazón, el Templo ya había sido recons·
truido (1,10) y la actividad cúltica se desarrollaba con normalidad (1,7-9.12.13;
2,3-9). Pero al mismo tiempo la atmósfera religiosa que se respiraba era pesi-
mista; la indiferencia y apatía religiosas invadían a un pueblo que había per·
dido la confianza en las promesas divinas. Todo ello permite situar la época de
esta profecía en el siglo V a. C. (el Templo se consagró en el año 515 a. C.), con
anterioridad a las reformas de Nehemías y Esdras. Así se explica la influencia
deuteronomista sobre el profeta, al tiempo que la ausencia de influjo del Códi·
go Sacerdotal. Los comentaristas apuntan, por tanto, al período 480-450 a. C
como datación más probable del texto.
2. Aspectos literarios
El término hebreo que se traduce como Malaquías significa mi mensajero*
como tal se traduce en 3,1. Por su parte, la versión griega de los LXX tampoco
interpretó el término como nombre propio, ni como tal es hallado en ningún
otro lugar del AT. Todo esto justifica el probable carácter anónimo de este
libro, que la tradición targúmica atribuyó a Esdras.
El libro reviste la forma de controversias entre el Señor —a través del profe·
ta mensajero— y su pueblo escogido, que es denominado con el nombre teo·
lógico tradicional, Israel (1,1), aunque en esa época se reducía a los habitantes
de Judá.
3. Contenido y dimensión religiosa
El contenido del libro es múltiple y variopinto: amor especial de Dios hacia
Israel, crítica a un culto incorrecto, denuncia de los matrimonios con paganos
y de la infidelidad matrimonial, anuncio del día del Señor que vendrá prece
dido de un mensajero especial, denuncia de fraudes cometidos en las ofren·
das al Templo, triunfo final de la justicia divina. Son temas y planteamientos
inspirados en el Deuteronomio y en los grandes profetas del siglo VIH a. C.
A pesar de su brevedad, es un libro muy citado en el NT sobre todo en reía·
ción con Juan el Bautista como mensajero precursor del reino de Dios (Mt 1,2;
17,10-11; Me 9,11-12; Le 1,17.76; 7,27). También lo cita Pablo en Rm 9,13.
MALAQUÍAS 3
réis a ver la diferencia entre el justo y
el impío, entre quien sirve a Dios y
quien no lo hace.
19 Porque está llegando el día*,
ardiente como un horno, en que
todos los soberbios y todos los que
actúan con maldad serán como paja.
Ese día, que ya se acerca, los abrasará
hasta que no quede de ellos ni rama
ni raíz —dice el Señor del universo—.
20 Sin embargo, para vosotros, los que
honráis mi nombre, se levantará el
sol de justicia trayendo curación en
sus alas. Entonces saldréis saltando
como los terneros del establo. 21 El
día en que yo intervenga, pisotearéis
a los malvados como si fueran ceniza
θ!8
bajo la planta de vuestros pies
el Señor del universo—.
Elias, predecesor
para la reconciliación
22 Recordad la ley de Moisés,
siervo, porque a él le encomendé er;
Horeb leyes y preceptos para todo
Israel. 23 Estad atentos porque yo 0$
enviaré al profeta Elias* antes de que
llegue el día del Señor, día grande y
terrible, 24 para que haga cambiar ¿
corazón de los padres en favor de 10$
hijos, y el corazón de los hijos en
favor de sus padres, de forma que
cuando yo llegue, no tenga que
someter el país al exterminio.
K LOS ESCRITOS
INTRODUCCIÓN

La tercera colección del Antiguo Testamento, tras la Ley y los Profetas (Ante-
nores y Posteriores), tiene en la Biblia hebrea la denominación genérica de
Escritos (en hebreo Ketubim) y está integrada por doce títulos, correspon-
¿jentes a trece libros, pues Crónicas se desdobla en dos. Tal como la recoge-
30s, la lista comprende: Salmos, Job, Proverbios, Rut, Cantar, Eclesiastés,
¿mentaciones y Ester (estos últimos cinco libros son conocidos como los
cinco rollos” o Meguillot), Daniel, Esdras, Nehemías y 1-2 Crónicas.
Sin embargo, mientras que Ley y Profetas han mantenido siempre el mismo
arden, la clasificación de los Escritos ha sufrido alternativas. Por un lado, la
versión griega de los LXX (y la Vulgata con ella) coloca a Rut tras Jueces y a
Lamentaciones tras Jeremías, sitúa a Crónicas, Esdras-Nehemías y Ester tras
Reyes, coloca juntos los libros salomónicos —Proverbios, Eclesiastés y Can-
rar- entre Salmos y Job y, finalmente, sitúa a Daniel tras Ezequiel al final de
!os Profetas. Por otro lado, algunas fuentes judías, como el Talmud, intentan
jn orden supuestamente cronológico: comienzan con Rut —contextuado en
a época de Jueces y rematado con la genealogía de David—, siguen con Sal-
mos, atribuidos a David, y con los escritos relacionados con Salomón: Job (que
igunos pretenden remontar a la época de la reina de Sabá, por la mención de
¡ob 1,15), y la denominada “colección salomónica”, formada por Proverbios,
Eclesiastés y Cantar; prosiguen con Lamentaciones, atribuido a Jeremías, con
Daniel ambientado en tiempos del exilio, y culminan con Ester, Esdras-Nehe-
mías y Crónicas, ambientados en la época persa. Estos tres últimos títulos
constituyen un caso excepcional y particularmente llamativo, pues Crónicas
es colocado frecuentemente al final, siendo así que Esdras y Nehemías apare-
cen claramente como la continuación cronológica de 2 Cr 36. Es más que pro-
Dable que esta ubicación conclusiva tuviera que ver con un intento de corres-
pondencia entre los libros primero (Génesis) y último (Crónicas) del Antiguo
Testamento.
Finalmente, hay que resaltar que, si bien la colección de los Escritos cierra
lo que se ha denominado el canon hebreo de la Biblia, tanto la traducción
griega de los LXX, que añade nuevos libros hebreos y griegos, como la utiliza-
ción cristiana de los escritos judíos, ofrecerán nuevas y variadas alternativas a
lastres colecciones judías de Ley, Profetas y Escritos, dando nuevos nombres
-Pentateuco, Libros Históricos y Libros Proféticos— a las antiguas coleccio-
nes y distribuyendo parte de los Escritos entre estos nuevos bloques e incor-
porando los más novedosos en una nueva colección denominada “Libros
didácticos o Sapienciales”.
1. La entrada en el Canon
No es fácil determinar cuándo quedó definitivamente cerrada la colección
de los Escritos, tal como ahora la conocemos. Hacia el 132 a. C. el traductor del
Eclesiástico al griego, presentado en el Prólogo como nieto del autor, Jesús
ben Sira, cita la colección en su actual denominación, aunque sin más refe-
reacias a su contenido, convirtiéndose así en el primer testimonio de la divi-
sión tripartita de la Biblia hebrea y de los títulos de cada colección. Sin embar-
go. la denominación de los Escritos sufre variaciones, pues también se habla,
junto a los escritos de Moisés (la Ley) y de los Profetas, de los escritos de
bavid, de David y Salomón, o simplemente de los Salmos. Y así es como se
citan en el NT: “Moisés, los profetas y los Salmos” (Le 24,44).
 LOS ESCRITOS. INTRODUCCIÓN
En relación con la extensión de esta tercera colección, parece que huk
fluctuaciones desde finales del s. II a. C. hasta finales del I d. C. Sabemos q?
entre la comunidad de Qumrán se conocía la mayoría de los libros de ¡r
Escritos, ya que se han encontrado fragmentos de todos ellos, excepto ¿
Ester. Posiblemente entre las dos rebeliones judías de los años 70 y 135 d. C. J
fijaron los criterios de aceptación de los libros canónicos. Acotando un poC[
más sabemos que entre los años 90 y 105 d. C. la asamblea de Yabné o Yamn!·
cerró las dudas sobre el carácter inspirado de Cantar y Eclesiastés. Finalmen'
te un pasaje del Talmud (Baba Batra 14b15‫־‬a), fechado a finales del siglo ‫¡ן‬
recoge claramente todos los libros de la Biblia hebrea en su actual extension
2. Géneros literarios de los Escritos
En las anteriores colecciones de la Ley y los Profetas, encontrábamos un¿ :
serie de géneros literarios que, además de ser dominantes en cada una de ellaj ‫ן‬
(material legislativo y narrativo en la Torá; relatos en Profetas anteriores , <
material profético en Profetas posteriores), daban cohesión a la colección res
pectiva. Por el contrario, en la colección de los Escritos no podemos hablar r.
de género o géneros dominantes, y mucho menos de cohesión u homogene¡.
dad. En cuanto a su identificación, en Escritos encontramos desarrollóse (
nuevas formas de géneros ya conocidos en las colecciones anteriores, como la (
historiografía de Crónicas, Esdras y Nehemías, o los relatos breves y ejempla ‫ן‬
rizantes de Daniel, Rut y Ester.
Con todo, lo que más llama la atención es la presencia notable de dos géne- |
ros hasta ahora casi desconocidos o excepcionalmente presentes, como son la !
lírica y los escritos sapienciales.
Aunque las colecciones anteriores incluían ocasionalmente himnos,
lamentaciones y súplicas (estas dos últimas formas, más extendidas en los f
libros proféticos), Salmos, Cantar y Lamentaciones constituyen los más logra e
dos exponentes de la lírica sagrada, en sus respectivas variantes de lírica reli- e
giosa, amorosa y luctuosa.
Tampoco era desconocida la preocupación sapiencial, bien como dichos q
aislados, bien como propósito de unidades más amplias, como la Historia de π
losé (Gn 37—50) o la historia de la Sucesión (2 Sm 9—20; 1 Re 1—2). Sin p
embargo, la literatura específicamente sapiencial aparece en Proverbios, Job ti
Eclesiastés y algunos salmos. Estos libros conforman un primer corpus con k
precisos perfiles literarios y temáticos, a los que más tarde se unirán los deu- n
terocanónicos Eclesiástico y Sabiduría.
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 LIBRO DE LOS SALMOS
INTRODUCCIÓN

La experiencia religiosa de Israel a lo largo de los siglos, es decir, las viven-

·!as tanto colectivas como individuales, fruto de su relación con Dios, se con-
¡1frten en el libro de los Salmos en poesía. A través de ella se manifiestan y
‫«׳‬ansmiten las certezas e inquietudes, las alegrías y temores de quienes com-
íarten una misma fe y expresan sus sentimientos y creencias en poemas don-
je sonidos, ritmos e imágenes desvelan sus emociones ante la presencia de
)ios. Los salmos recogen con belleza y hondura el sentir religioso de un pue-
110, de una comunidad de hombres y mujeres que hicieron de la oración poe-
¡a y de la poesía oración.
1. Transfondo histórico
El libro de los Salmos es, en su redacción actual, una obra compuesta por
iento cincuenta poemas de carácter religioso que agrupa aquellos cantos y
!raciones considerados canónicos en la tradición judía. Con ellos se abre el
ercer bloque de la Biblia hebrea, los Escritos, donde reciben el nombre de
Mlim (himnos o alabanzas). Este título fue sustituido en la versión griega
lelos LXX por el de Salmos, denominación con la que se aludía a una colee-
ion de cantos para instrumentos de cuerda y que terminó imponiéndose en
a tradición cristiana.
Al igual que la mayor parte de los libros del AT, el libro de los Salmos no
ue compuesto por un solo autor ni redactado de una sola vez. Prueba de
lio son los numerosos duplicados que contiene (14 y 53; 60,7-14 y 108,7-14;
te.), la atribución de los poemas a diversos autores (David, Asaf, los hijos de
oré, etc.) o los distintos nombres dados al Dios de Israel (Yahvé, Elohim)
ue predominan en una u otra sección. Su lectura y análisis ponen, pues, de
?lieve que nos encontramos ante una obra heterogénea en la que se agru-
an textos de muy variado origen, datación, rasgos literarios y concepciones
?ológicas. Si bien resulta imposible reconstruir con precisión las etapas de
)‫״‬nación del Salterio, los datos que el libro aporta permiten afirmar que
os encontramos ante una colección de colecciones menores que, durante
menos ocho siglos, fueron agrupándose y sufriendo sucesivas reelabora-
ones y adaptaciones hasta adquirir su forma final en torno al siglo ΠΙ-II a. C.
°r tanto, desde la época en que fueron cantados y transmitidos oral-
1ente, hasta el momento en que alcanzaron su redacción definitiva, los sal-
*os estuvieron sometidos a un largo y complejo proceso de evolución, cam-
¡os y relecturas que hacen de ellos testigos privilegiados de la realidad his-
,rica, socio-cultural, literaria y religiosa del Israel bíblico. En el libro de los
ümos conviven poemas arcaicos en los que resuenan ecos de las culturas
?i entorno geográfico con poemas ligados a la monarquía; cantos que evo-
m el exilio de Babilonia con otros que presuponen la vuelta del destierro.
1 él se perciben las huellas de variados contextos vitales: situaciones de
‘frirniento, planteamientos judiciales, temas relacionados con el culto y la
Urgia o con la instrucción comunitaria. Esta misma pluralidad se descubre
1 las concepciones teológicas que el Salterio recoge y que son expresión
Va del pensamiento religioso de Israel, de su visión de Dios y del ser huma-
Jen distintos momentos de su historia. Por todo ello, adentrarse en el libro
? Id· Salmos es acercarse en toda su riqueza al sentir individual y comuni-
·r1° del pueblo hebreo que con versos interpeló y se dejó interpelar por
 SALMOS. INTRODUCCIÓN

2. Características generales
El libro de los Salmos, tal y como lo conocemos hoy, aparece diuididQ
cinco libros (1—41; 42—72; 73—89; 90—106; 107—150) que concluyen J
una fórmula de alabanza o doxología mediante la que se aclama a Dios.
esta ordenación del texto, que no responde a criterios de género o autor
atiende a aspectos formales o de contenido, se trató probablemente de ej
lar la estructura del Pentateuco por razones que continúan siendo discutid¿
La ausencia de principios que expliquen la disposición actual del Salterio fe
propiciado la aparición de otras propuestas de clasificación del mismo. ¿
basándose en el nombre divino empleado, se distingue entre salmos yahvis^
(1—41; 90—150) y salmos elohistas (42—83); según la atribución de los po!
mas, se alude, entre otros, a los salmos de David (3—41; 108—110; 138—14;
etc.), de Asaf (50; 73—83) o de los hijos de Coré (42—49; 84—85; 87; etc.);p!
sus similitudes temáticas se habla de cantos de peregrinación (120—134)
mos reales (93—99) o de aleluya (113—118; 135—136; 146—150).
Tanto en la Biblia hebrea como en la traducción griega de los LXX, son cien
to cincuenta los cantos que conforman el Salterio. No obstante, ambas versi(
nes ofrecen en buena parte una numeración distinta, consecuencia de des¿
justes vinculados a la transmisión del texto. Por ello, salmos considerada
como dos poemas independientes en el original hebreo (9—10 y 114—1!1
aparecen unidos en los LXX mientras que otros (116 y 147) se dividen dandc
lugar a dos composiciones. Estas anomalías quedan reflejadas en la may«¡¡
de las ediciones modernas de la Biblia que recogen la doble numeración.[!]
nuestro caso el número asignado en la versión griega se ofrece entre parent!
sis.
!unto a su distribución y numeración, hay otro aspecto relativo a la form,
actual del libro que merece ser destacado: los títulos que se encuentran al in
ció de ciento dieciséis de los poemas del Salterio. Estos encabezamientos, que
no formaban parte de los salmos en su origen, son adiciones incorporadas pe
distintos recopiladores en el transcurso del tiempo. Básicamente, recoge
indicaciones referentes al supuesto autor de un determinado salmo, a la o
creta colección a la que perteneció el salmo en cuestión, al género literario,¿
indicaciones de tipo musical o litúrgico, o a datos históricos con los que ‫א‬
asocia convencionalmente el origen del respectivo poema.
Entre los nombres a quienes se atribuyen determinados salmos, destac¿
David; era considerado como el poeta y el músico por excelencia de Israeli
su sombra se colocan setenta y tres de los cantos del Salterio (3—9; 11—32
34—41; 51—64; etc.).
Si bien se discute el valor y alcance de la información que estos títulos pm
porcionan, su presencia resulta ilustrativa para conocer la tradición sobre¿
empleo de los salmos y su interpretación en el ámbito judío.
3. Aspectos literarios
En el libro de los Salmos, como en muchos otros escritos del AT, la poesía/
la forma de expresión elegida para plasmar los sentimientos y experiencia
religiosas de sus creadores. Este hecho, común en el ámbito del antiguo Orie*
te Próximo, hace que para entender y gozar con la lectura del Salterio nob^
te con captar racionalmente su contenido, sino que sea preciso también^
en cuenta la dimensión estética y literaria de la obra. A este respecto deben1
hablar particularmente en los salmos de recursos poéticos y de géneros li{ef
ríos.
a) Recursos poéticos: Como parte importante de la poesía hebrea, los saln£
utilizan una serie de procedimientos y recursos literarios propios, que con J

I
cuencia pueden resultar un tanto extraños a nuestra cultura occidental.
 SALMOS. INTRODUCCIÓN
I La ley del paralelismo'. Es el rasgo formal por excelencia propio de la poe-
1a hebrea. Repitiendo (paralelismo sinonímico), contraponiendo (paralelis-
,noantonímico) o desarrollando un pensamiento (paralelismo sintético), se
^criben y transmiten incesantemente las emociones e ideas de los autores
Salterio quienes explotan con habilidad las muchas posibilidades que este
procedimiento ofrece.
• Elementos de sonoridad: Son recursos que juegan con la sonoridad de la
^gua y que adquieren un valor singular por tratarse de una poesía destina-
!ja originalmente a ser cantada o recitada oralmente. Con una notable destre-
!apara apreciar y combinar sonidos, el poeta hebreo logra bellos y sugerentes
Rectos en sus versos empleando la paronomasia, la aliteración, la asonancia
¡laonomatopeya. La musicalidad que estos elementos aportan a una poesía
’‫־‬árente de rima, se refuerza dotando al poema de ritmo mediante la combi-
nación y ordenación de acentos.
- Lenguaje simbólico: Los salmos ofrecen un rico entramado de imágenes
v sistemas simbólicos que recrean con un lenguaje figurativo la plural expe-
nencia religiosa del pueblo de Israel.
y Géneros literarios: En el análisis de los salmos constituye una aportación
decisiva la identificación de géneros que definen distintos tipos de poemas y
permiten agruparlos por familias atendiendo a semejanzas de origen, forma y
;ontenido. Esta perspectiva de estudio abre nuevos caminos a la comprensión
?interpretación del Salterio al revelar aspectos y valores que contribuyen a un
niejor conocimiento tanto del conjunto de la obra como de las singularidades
de los cantos que la componen. Pero determinar los géneros específicos del
libro de los Salmos y catalogar cada uno de los poemas es una tarea compleja
que ha dado lugar a numerosas y variadas propuestas de clasificación. A gran-
des rasgos, podemos distinguir cuatro grandes géneros: himnos, cantos de
acción de gracias, súplicas y salmos didácticos.
1. Los himnos: Bajo este nombre se engloba un extenso conjunto de cantos
destinados a alabar a Dios por sus hechos y cualidades. La grandeza de Dios, su
justicia y poder, su fuerza creadora, su actuación en la historia o la fidelidad
constante para con su pueblo son motivos que alientan e inspiran una y otra
vez las palabras del salmista (65; 68; 92; 100; 103; 139; etc.). Son salmos vincu-
iados tradicionalmente a actos cultuales y celebraciones litúrgicas. En cuanto
ala forma literaria, se inician con una invitación que el orante, lleno de júbilo,
dirige a sí mismo, a la comunidad o a cuantos seres pueblan el orbe; seguida-
mente se detallan los motivos que fundamentan la alabanza; todo concluye
con unos versos donde se retoman expresiones presentes en la Introducción y
se añaden fórmulas de bendición, súplicas, etc. Dentro de esta modalidad lite-
raria se encuentran algunas formas menores que responden a una situación
específica o destacan un atributo o acción concreta de Dios:
‫ ־־־‬Himnos a Dios creador. En ellos el poeta ensalza al Dios en cuanto hace-
^rydueño del universo (8; 29; 33; 104; 136; 146; etc.).
— Himnos a la realeza de Dios: Celebran el reinado eterno de Dios y procla-
1‫׳‬nan su entronización como soberano del cosmos ante quien se postran dio-
*sy naciones, cielos y tierra (47; 93; 96—97; etc.). Como un subgénero de este
Wo podemos clasificar los llamados salmos reales que desarrollan temas
bersos relacionados con la figura del rey davídico de lerusalén, el ungido o
pesias del Señor en cuyo nombre ejerce su gobierno sobre el pueblo (2; 45; 72;
«1; 110; etc.).
~~ Himnos a Sión: poemas compuestos en honor de lerusalén y del Templo
como morada de Dios (46; 48; 68; 76; etc.). En este grupo cabe distinguir un
Pequeño conjunto de poemas {cantos de peregrinación) que evocan el viaje
ael peregrino a lerusalén recreando sus sentimientos y emociones (120—134).
Salmos de súplica: Este género, uno de los más presentes en el Salterio,
á8rupa un heterogéneo conjunto de composiciones con un transfondo
925 SALMOS. INTRODUCCIÓN

4. Claves de lectura
El libro de los Salmos nos ofrece un testimonio excepcional de la experien-
¡a de fe de un pueblo y de la relación viva y plural que Israel mantiene con su
píos a lo largo de los siglos. A través de estos poemas conocemos los valores
oniunitarios y concepciones teológicas del Israel bíblico, nos acercamos a su
Ercepción de la divinidad, pero también descubrimos las alegrías y pesares,
esperanzas e inquietudes, la debilidad y grandeza del ser humano. Dios y
¿persona humana se hacen presentes en cada poema protagonizando una
jjasionante historia de encuentros y desencuentros que van forjando las
jeencias y convicciones religiosas de los hombres y mujeres del AT.
Asistimos en los salmos a un singular diálogo entre Dios, por una parte, y el
pueblo israelita individual o colectivamente considerado, por otra. El salmis-
taños acerca con un lenguaje poético a un Dios poderoso y salvador, bonda-
doso y fiel; a un Dios justo que defiende al inocente y al débil y hace fracasar
a los malvados; a un Dios exigente y severo, pero sobre todo compasivo y
paciente, leal y perdonador.
Y junto a la imagen incomparable de Dios, la del ser humano en toda su
riqueza y complejidad, con todas sus experiencias, sentimientos y emociones.
En los salmos está reflejada, hecha oración y poesía, la vida entera del salmis-
.aydel pueblo israelita. Sumergirnos en la lectura y meditación de los salmos
significa encontrarnos con lo más íntimo y específico del pueblo de la Biblia.
El libro de los Salmos rebasa los límites del AT y se convierte en uno de los
escritos bíblicos más citados en el NT. Sus poemas son evocados por lesús en
distintos pasajes y mencionados con asiduidad en los libros que giran en
lomo a su vida y su obra. Desde sus inicios, el cristianismo los hizo suyos y
amplió el horizonte de los salmos releyéndolos desde su propia experiencia de
fe. Como a los primeros cristianos, esta colección de cantos sigue invitándo-
nos hoy a orar, a dejarnos interpelar por la palabra de Dios actualizada en
nuestra vida, a estrechar día a día nuestra relación con lesús de Nazaret oran-
do con ellos a la luz de la buena noticia anunciada en el evangelio a toda la
humanidad.
 SALMOS. INTRODUCCIÓN
común: una situación de desgracia ante la que se dirige la mirada a Dios sol!
citando su ayuda. En él se incluyen dos tipos fundamentales de plegarias:
— Súplica individual (5—7; 13; 22; 31; 39; 54; 64; 71; 88; 109; etc.). Sonp^
mas en los que el protagonista es un fiel que está viviendo una experiens
dramática y dolorosa (enfermedad, persecución, falsas acusaciones, pelig^
de todo tipo) y que solicita apasionadamente la intervención salvadora 4
Dios. En estos salmos abundan las expresiones de confianza en Dios, confian
za que a veces se convierte en tema central de la composición y que da luga
a una especie de subgénero denominado salmos de confianza (3; 11; 16; 62; 9]
etc.).
— Súplica colectiva: Son muy semejantes a los anteriores por su context(
vital y estructura literaria; en ellos es la comunidad de fieles quien alza su voj
reclamando el auxilio divino (20; 44; 74; 85; 90; etc.). La razón de su ruegos(
halla ahora en una situación de peligro o desgracia que afecta al pueblo en se
conjunto (el hambre, la guerra, las deportaciones, las catástrofes naturales
etc.).
En ambos tipos de salmos de súplica encontramos con relativa frecuencia
un elemento que puede resultar desconcertante y hasta cierto punto escan
daloso. Se trata de las imprecaciones contra los enemigos. Las duras palabra
que el salmista dirige a estos enemigos y los terribles males que pide a Dios
para ellos, pueden resultarnos estremecedores; pero en el contexto bíblico
estas actitudes responden a un deseo profundo de que Dios imparta justicia!
restablezca el orden alterado por quienes causan daño y muerte a su aire¿
dor.
3. Salmos de acción de gracias: Este tipo de salmos trasluce la experiencia
individual o comunitaria de una actuación liberadora de Dios y recrea los sen
timientos de gratitud y gozo que esta experiencia hace nacer en el orante. Ha!
acciones de gracias individuales (9—10; 30; 32; 116; etc.) y colectivas (66; 67
118; 124; etc.). Ambos tipos de salmo comparten el mismo esquema forma
que incluye una invitación a aclamar y a bendecir a Dios, un recuerdo de¿
desgracia pasada y superada gracias a la intervención divina, y una since!:
manifestación de rendido agradecimiento que suele ir acompañada de un
promesa de ofrendas y sacrificios en el Templo.
4. Salmos didácticos: Incluimos en esta modalidad literaria, un variado cor
junto de salmos cuyo nexo de unión es la intención de transmitir una ense-
ñanza, de proporcionar instrucción a los miembros de la comunidad de Israel
Caben distintas clasificaciones; aquí proponemos los siguientes cuatro gru
pos:
— Salmos históricos: En ellos se trata de recordar, ensalzar y agradecerla
grandes acontecimientos vividos por Israel en cuanto constituyen portentosa!
intervenciones salvadoras de Dios en la historia del pueblo (78; 105; 106).
— Salmos proféticos: Insisten en las exigencias de la alianza y en los aspee
tos éticos por encima de las obligaciones cultuales (14; 50; 52; 81; etc.). 1
— Salmos sapienciales: Utilizan formas, temas y motivos característicos de
ámbito sapiencial (reflexión sobre la condición humana, sobre la felicidad d>
justo y el castigo del malvado, sobre el tema de la retribución y de la ley: 1:3‫׳‬
49; 73; etc.).
— Salmos litúrgicos: Son los que se hacen eco de las condiciones paraentr^
al Templo y participar en el culto (15; 24; 95; etc.).
Al tratar de sistematizar y caracterizar los géneros del Salterio se hace θ'1*
dente la riqueza literaria de la obra, el dinamismo y la flexibilidad poética
sus autores imprimieron a esta colección de cantos. La libertad del poeta
fundir o recrear formas, temas y motivos sin necesidad de someterse a rigid#
estructuras hace que un salmo pueda compartir elementos tomados de otro*
que lo singularizan e impiden encuadrarlo en una modalidad concreta. Su#1
así el grupo de los llamados salmos mixtos (19; 28; 40; 52; 66; 89; 108). 1
 SALMOS 149—150

Salmo 149
Que Israel se regocije en su creador*
1 ¡Aleluya!
Cantad al Señor un cántico nuevo,
alabadlo en la asamblea de los fieles*.
2 Que Israel se regocije en su creador,
que los hijos de Sión se gocen en su rey.
3 Que alaben su nombre entre danzas,
que le canten con cítara y pandero*,
4 porque el Señor ama a su pueblo,
a los humildes honra con la victoria*.
5 Que los fieles exulten triunfantes,
que en sus lechos* griten de alegría,
6 con himnos a Dios en sus gargantas
y espadas de dos filos en sus manos*;
7 se vengarán así de las naciones,
castigarán a los pueblos,
8 apresarán a sus reyes con grilletes,
a sus poderosos con cadenas de hierro.
9 Se cumplirá de este modo la sentencia escrita*,
y será un honor para todos sus fieles.
¡Aleluya!

Salmo 150
¡Aleluya*!
1 ¡Aleluya!
Alabad a Dios en su santuario*,
alabadlo en su majestuoso cielo;
2 alabadlo por sus proezas,
alabadlo por su grandeza.
3 Alabadlo al son de trompetas,
alabadlo con cítara y arpa;
4 alabadlo con danza y pandero,
alabadlo con cuerdas y flautas;
5 alabadlo con címbalos sonoros,
alabadlo con címbalos vibrantes.
6 ¡Que cuanto respira alabe al Señor!
¡Aleluya!
Salmo 149: Himno de alabanza a Dios, creador y rey, que celebra entre cantos y danzas la vidA
concedida a su pueblo. El pueblo, a su vez, se erige en ejecutor de la sentencia divina y castiga^
enemigos. 149,1: de los fieles: El autor podría referirse a cuantos veneran a Dios o, específica^■
te, a un grupo concreto de devotos (hasidini) caracterizados por su fervor religioso y su espín‫״‬
combativo (1 Ma 2,42). Ver 149,5.9. 149,3: cítara y pandero: La danza y la música reflejan el
siasmo y regocijo que acompañan la alabanza en el marco de una celebración cultual. 149.4: y
la victoria: Otra lectura: “con la salvación”. En realidad, “victoria” y “salvación” son, en bastan
ocasiones, términos intercambiables (ver 44,5). 149,5: en sus lechos: Es decir, incluso durant
noche o, bien, incluso si yacen enfermos. 149,6: espadas de dos filos en sus manos: Posible
a una danza ritual que celebra la victoria y escenifica la ejecución del castigo de Dios (l^JM
149,9: la sentencia escrita: Es decir, la sentencia dictada por Dios que condena a la derrota y *‫ י‬,
tiverio a quienes atacan a su pueblo. Salmo 150: Himno de alabanza que invita a todo viv¡ a
aclamar a Dios danzando y tañiendo instrumentos en su honor. Con él concluye el libro de‘°
mos. 150,1: su santuario: En alusión al Templo o bien al firmamento como morada de Di08,
149,1:33,2-3; 40,4; 96,1; 98,1; 144,9. 149,2:J12,23. 149,3:150,3-5. 149,4:72,4; 76,10. 149,6:21^’
149,9: Ez 24,14. 150,2:48,1; 86,10; 96,4. 150,3: 71,22; 98,4-6; 144,9; 149,3. 150,6: Ap 5,13· ‫ן‬
 JOB
INTRODUCCIÓN
1. Características generales y autoría
El libro de Job permite que cualquier lector mínimamente atento descubra
!existencia de más de una mano en su proceso de redacción. En efecto, en el
bro de Job conviven prosa (prólogo y epílogo) y poesía (resto de la obra), y
»saltan a cada paso ciertas tensiones narrativas y de contenido. A pesar de
stos desajustes, propios de una obra que refleja la presencia de más de una
radición narrativa y poética, existió sin duda una personalidad anónima,
!ceta excepcional y soberbio teólogo, que dotó al libro de Job de una calidad
iieraria que lo convierte sin discusión en una de las cumbres de la literatura
iniversal.
El intento de precisar el período de composición obliga al estudioso a bara-
larvarios datos: el abundante léxico arameo; la ambientación patriarcal del
¡prólogo y del epílogo; la presencia de figuras como Satán o los dioses de la
¡asamblea de 1,6 y 2,1; y la teología del libro en general. Con estos datos en la
hnano, los expertos han ofrecido soluciones diversas. Sin embargo, la mayor
jarte de los críticos coloca la composición del libro en el período postexílico,
«poca que conoció el florecimiento de la lengua aramea y que explicaría la
[presencia de Satán en la épica narrativa (período persa). Por otra parte, el
mencionado trasfondo patriarcal de la obra, unido a la antiquísima teología
reflejada en la mítica asamblea de los dioses, impulsó en décadas pasadas a
ciertos expertos a postular un origen más primitivo para el libro. Claro que
estos últimos datos sólo obligan a presuponer la existencia de una antiquísima
épica de Job, que de hecho puede constatarse en especímenes afines de la lite-
ratura de Babilonia (hay un ejemplar sumerio que se remonta al año 2000 a. C.)
yde Egipto. De hecho, el aspecto de la obra que más puede ayudarnos a loca-
¡izar su redacción en el tiempo es su teología, en concreto la exposición hiper-
crítica de la doctrina de la retribución. Este dato presupone la superación de
ia culpabilidad ética colectiva en favor de la responsabilidad individual. Y una
·ez más tendríamos que fijar la mirada en el período postexílico. Toda esta
mezcla de aspectos (trasfondo patriarcal, elementos de una mitología arcaica,
presencia de Satán, léxico arameo, visión crítica de la retribución), de los que
algunos se pierden en la noche de los tiempos, constituyen un indicio de que
d libro de Job ha incorporado elementos de diverso origen y distintas épocas.
En consecuencia, actualmente se tiende a hablar de los siglos VI-ΠΙ a. C. como
amplio período dentro del cual ha podido ser redactado el libro. Precisando
Jn poco más, podríamos aventurarnos a decir que los evidentes puntos de
intacto del libro de Job con el Eclesiastés (finales del siglo III a. C.) sitúan la
facción final de Job algunas décadas antes.
jq 2. Características literarias y estructura del libro
El texto hebreo del libro de Job presenta, en algunas de sus partes, tal can-
1(^d de dificultades que su reconstrucción resulta altamente hipotética. Sin
·mbargo, a pesar de su oscuridad en ciertos puntos y de ofrecer un estilo poé-
üc0 de alta densidad, dicho texto sigue siendo la fuente más fiable para el
%tudio de la obra.
Una de las primeras impresiones que impactan al lector de esta obra es la
1‘‫־‬dente tensión entre prosa y poesía. Si prescindimos del cuerpo poético, el
'e at0 en prosa de prólogo y epílogo podría constituir en sí una entidad relati-
fíente coherente (a excepción de la disposición negativa de Yahvé respecto
d Os tres amigos de Job en 42,7-9, que presupone las intervenciones de estos
 JOB. INTRODUCCIÓN
en la parte poética). En tal caso, nos encontraríamos en presencia de un^
guo relato popular utilizado por algún teólogo hebreo postexílico para tra!¿
mitir sus ideas sobre la retribución. Sin embargo, este aislamiento de prók
y epílogo no podría añadir nada nuevo desde el punto de vista teológico, pj
quedaría anclado en la visión tradicional de la retribución.
Por otra parte, al lector le asalta con frecuencia la impresión (errónea,
otra parte) de que el diálogo poético carece de coherencia argumenta^
dado que algunas de las intervenciones de los tres amigos de Job paree¿
pasar por alto los argumentos esgrimidos previamente por este. Sin embar^
hemos de pensar que la retórica oriental tiene unas características peculiar^
que no se corresponden con los hábitos retóricos de Occidente. El narrador¡
el poeta oriental no aborda un problema linealmente, conforme a los patro,
nes retóricos greco-latinos, sino que arranca su discurso con la presentació:
conjunta de todos los temas, y, utilizando una especie de raciocinio cíclico, v¿
saltando inarmónicamente de una cuestión a otra, tratando así de dar sensa
ción de profundidad.
Es evidente que el poeta que dio forma final al libro de Job conocía a la per
fección todos los recursos estilísticos de la poesía hebrea, desde el paralelismo
en todos sus aspectos, los juegos de palabras, dobles sentidos y analogías, has
ta el recurso a ciertas polivalencias de las metáforas animales, vegetales!
medioambientales, que él trabaja y reelabora de forma magistral. Todo elle
hace del libro de Job una obra única. Sin embargo, como ha quedado dicho, ¿
densidad de las formulaciones poéticas hace de esta obra una de las más difi
ciles de traducir de todo el AT.
Por lo que respecta a la estructura de la obra, convendrá antes de nada que
nos centremos en algunos aspectos llamativos. Ya hemos hablado de la distri-
bución entre prosa (cps. 1—2; 42,7-17) y poesía (3,1—42,6), elementos impor
tantes para intentar diseñar la arquitectura del libro. En primer lugar, y cen-
trándonos sólo en la prosa, el relato popular primitivo podría acabar sin due:
en 2,10. En efecto, Satán ha maltratado inútilmente a Job, que en níngúr
momento se ha rebelado contra su Dios. El Señor tenía razón, y ha ganado k
apuesta de Satán: Job no ha maldecido a Dios. Pero ya que la obra pretende
hacer una revisión crítica de la doctrina tradicional de la retribución, y pan
ello hace falta un diálogo, había que introducir a otros personajes, en este case
los tres amigos del protagonista principal: Elifaz, Bildad y Sofar (2,1113‫)־‬. Si
paramos mientes en el diálogo poético, este podría acabar en 31,40. Pero he
aquí que el lector se siente sorprendido por la intervención de otro personaje
desconocido hasta el momento, un tal Elihú (cps. 32—37). Se trata, sin duda
de un personaje introducido tardíamente en la obra (ver la correspondien!:
nota en el texto), a quien ni Job ni después el Señor prestan atención. Y desde
luego sorprende la intervención del Señor en los cps. 38—41. Pero la presen
cia del Dios hebreo es exigida desde el punto de vista retórico, ya que su just2
preocupación por el ser humano ha sido puesta en tela de juicio por Job, coi
blasfema crudeza, a lo largo de la obra. Finalmente sorprende la presencia de·
cp. 28, dado que interrumpe la última intervención de Job. Tal vez este capita
lo fue elaborado en una de las últimas etapas de redacción del libro, pues
contenido parece querer dar la respuesta teológica correcta a la problemáti^
expuesta en la obra. El problema está en la situación que ocupa: ¿tiene alg^
razón para interrumpir el discurso de Job, o quizás su colocación se deba a cir
cunstancias fortuitas de la recopilación?
Ante todo este cúmulo de dificultades textuales, no resulta fácil ensayar^;
propuesta de estructura coherente. Habremos de limitarnos a decir que e
libro de Job se compone, en líneas generales, de tres partes, que se hacen
de las partes elementales que integran habitualmente una narración o l;'.
cuento popular, a saber: planteamiento del problema (el Señor somete a J0&’
una situación crítica); complicación o nudo de la narración (Job y el Señors
!093 JOB. INTRODUCCIÓN
(an mutuamente); y desenlace (el Señor reconoce públicamente la honra-
de Job); este último tiene lugar cuando el protagonista retira sus acusa-
.10nes contra el Señor (42,2-6). A grandes rasgos, la prosa de los cps. 1—2 está
Racionada con la prosa final (42,7-9), de modo que, si se prescindiera de la
mención de los tres amigos en el epílogo, podrían constituir una pieza narra-
¡va cabal. La posibilidad de recurrir a los tribunales para acusar al Señor, vis-
¡uíiibrada en los cc. 9—10, tiene como contrapartida el rechazo a contemplar
jicha posibilidad en 42,1-6. El reto de Job en el cp. 13, donde desafía abierta-
n1ente al Señor, obtiene su respuesta en el reto que este le lanza en los
s 3g__41. La solicitud de un juez en 16,18-21 y 19,21-29 es retomada en el
veredicto del “juez” Elihú en los cps. 32—37. Y el testimonio del acusado en
Jps. 29—30 responde el juramento y reto del acusado en cp. 31.
3. Contenido doctrinal
Un lector medianamente crítico observará que el cliché del “Job paciente”
necesita una urgente revisión. Si algo caracteriza al protagonista es su rebel-
jía y su resistencia a plegarse a los convencionalismos teológicos, por muy
anclados que estos estuvieran en la praxis oficial del antiguo judaismo. Por
otra parte, un lector con una formación literaria y humanista sólida advertirá
$in duda que el problema del mal no constituye el núcleo del libro de Job, sino
que es solamente el “medio”utilizado por el poeta para la cruda exposición del
problema fundamental planteado por esta llamativa obra.
El prólogo plantea un problema acuciante, que afecta a muchas manifesta-
:iones religiosas: la posibilidad de encontrar entre los seres humanos un solo
ejemplo de religiosidad y honradez desinteresadas, al margen del práctico
pero irreligioso do ut des (“te doy para que me des”). El problema está indirec-
amente planteado en la cínica pregunta que Satán formula al Señor cuando
este pondera las virtudes de su siervo Job: ¿Y crees que Job respeta a Dios sin
motivo? Tú mismo lo has rodeado de seguridad; lo has protegido... (1,9-10). La
duda de Satán, no exenta de realismo, es fruto de la contemplación de un
hecho habitual: las personas suelen ser religiosas cuando cuentan con las
rendiciones divinas; Job contaba con ellas de manera sobreabundante (ver
1.23‫)־‬. Y Satán advierte irónicamente al Señor: Pero te apuesto que si extiendes
mano y dañas sus posesiones, te maldecirá a la cara (1,11). ¡Un dios al que
sus fieles le honran sólo por interés no es un dios “serio”! Satán abandona la
presencia del Señor dispuesto a ganar la apuesta divina. El drama está servi-
do.
Mediante una serie de rápidas pinceladas, el escritor nos presenta a Job
desposeído de todo, hasta de su salud. Y tanto el honrado Job como el impre-
donado lector se hacen automáticamente la misma pregunta: ¿De qué sirve la
honradez si, a fin de cuentas, tienes que compartir el mismo destino que los
Calvados, si el ser humano está sometido a la actuación de un dios caprichoso
e injusto en apariencia? Este es en definitiva el problema que aborda y al que
totade responder el autor del libro de Job: la desolación que se cierne sobre
J ser humano cuando comprueba la inexistencia práctica de la retribución
divina; la sospecha, convertida en acusación, de injusticia por parte de un
^ios caprichoso. Estamos ante una crítica demoledora de la teología conven-
c,onal, representada en este caso por las intervenciones de Elifaz, Bildad y
Sofar.
. Los tres amigos de Job se limitan a confirmar y exacerbar la doctrina tradi-
c*°nal sobre los respectivos destinos del honrado y del malvado, del justo y del
nJusto: sólo los malvados fracasan vitalmente y arruinan su existencia. Fren-
*a su falta de honradez se alza la justicia divina, que los castiga merecida-
haciendo de su vida un fracaso y obligando a que su existencia se
^0gre. Pero Job no se ve contemplado en este esquema tan simple. Todo lo
ntrario, sabe que su vida ha sido extremadamente coherente con sus creen-
 JOB. INTRODUCCIÓN
cías. De ahí que el protagonista del libro arremeta violentamente contra 1
exposición de sus amigos, dejando al descubierto los fallos básicos déla¿
trina de la retribución. Ante la idea de Elifaz de que el Señor no saca provecí
alguno de la recta conducta del ser humano, pues nada bueno que este ha ·
puede afectarle, se pregunta: ¿Por qué castiga entonces a los malvados, si es?
suponer que tampoco la conducta de estos puede perjudicarle? Bildad, pOr?
parte, opina que si ni siquiera los astros y constelaciones son puros a loso¡¿
del Señor, ¿qué puede esperar el ser humano, que sólo es un gusano, una¿
ya? (ver 25,5-6). Y Job se pregunta con amargura: ¿cómo se puede hablar a
justicia en el modo de actuar de la divinidad, cuando los humanos estáis
sometidos a una debilidad culpable por naturaleza? ¿Para qué ser honrados
el Señor da por supuesto que no vales para nada? Job llega a parodiar de fo!‘
ma dramática y casi blasfema los más sagrados contenidos de la fe y la teol¿
gía israelitas. Un claro ejemplo es 7,17, donde Job rechaza amargamente k
visión que ofrece el Sal 8.
Tras la reiterada petición de Job para que el Señor dé la cara y pleitee conéi
el Dios israelita hace acto de presencia con dos discursos (cps. 38—39; 40—q¡
Pasando por alto aparentemente las aceradas críticas de Job y su agria visióc
de la justicia divina, el Señor se centra en la descripción de los misterios de¡¿
naturaleza, al tiempo que pone de relieve indirectamente la insuficiencia dek
sabiduría de Job, incapaz de dominar las fuerzas de la naturaleza y de regir los
destinos del universo. El Señor responde así tangencialmente, ofreciendo una
reflexión teológica sobre la creación, elemento típico de la literatura sapier!
cial (ver Pr 8; Jb 28; Eclo 24). De todos modos, en el segundo discurso, la divi·
nidad reconoce de buen grado que no le resulta fácil regir el cosmos, perc
reprende a Job por haber tratado de justificarse a sus expensas. El ser human(
podrá salvarse a sí mismo sólo cuando sea capaz de vencer el mal en todos sus
órdenes (40,9-13).
Por una parte, el Señor responde a las amargas quejas de Job, aunque sólc
sea indirectamente; por otra, no le imputa los delitos que le atribuían sus ami
gos. Si para Job el mundo era un caos en manos de la injusticia divina, el Señor
le muestra con paciencia, incluso con afecto, que se trata de un cosmos con
ducido por su sabiduría y su justicia, cualidades divinas que escapan a la com
prensión humana. La aclaración a tan espinosa cuestión la ofrece Job al fina¡
de los discursos de Yahvé: antes conocía sólo de oídas al Señor, pero ahora κ
han visto mis ojos (42,5). Y no se trata de meras frases para quedar bien, pue<
Job se descubre de pronto situado en un nuevo nivel de conocimiento. La
experiencia vivida desde la “intemperie” ha aumentado su sabiduría.
Ya había adelantado la respuesta el autor del soberbio poema dedicado a la
Sabiduría (cp. 28). Sólo el Señor se hizo con ella en la aurora de la creación'
la concede a los que le son fieles y se apartan del mal (28,28). El ser humant
sólo puede desarrollar su proyecto de homo sapiens desde la alteridad religio
sa, como ocurre al final del libro de Job. Pero a la postre, el lector sigtf
nutriendo en su interior una duda: ¿temía y respetaba realmente Job al Señor
y se mantenía de verdad apartado del mal, antes de verse privado de la ayuda
divina?
Al final, el Señor da por buenos los discursos de Job: su fiel siervo ha habla
do rectamente de él, y rechaza con incomprensible dureza la teología de 10·
tres amigos. Según estos, la divinidad se halla ciegamente comprometida^
la justicia, hasta el punto de quedar reducida prácticamente a una “reacción
Elifaz, Bildad y Sofar cultivaban más una convicción religiosa que una relacion
vital con el Dios vivo.
 JOB

‫ ו‬PRÓLOGO EN CINCO ACTOS Y UN ENTREACTO (1—2)*

Job sometido a prueba
1 Érase una vez un hombre llama-
1 do Job, que vivía en el país de
Hus. Era justo, honrado y respetuoso*
Je Dios, y vivía apartado del mal.
:Tenía siete hijos y tres hijas. 3 Poseía
siete mil ovejas, tres mil camellos,
quinientas yuntas de bueyes, qui-
¡lientas burras y muchísimos siervos.
Era el más rico de los hombres de
Oriente. 4 Sus hijos solían juntarse
para comer, cada día en casa de uno,
?invitaban a sus tres hermanas. 5Ter-
minados esos días de fiesta, Job los
aacía venir para purificarlos; y de
mañana ofrecía un holocausto por
cada uno, por si habían pecado mal-
diciendo a Dios en su interior. Cada
vez hacía Job lo mismo. 6 Un día se
presentaron ante el Señor los hijos de
Dios*; también Satán* entró con ellos.
El Señor preguntó a Satán:
-¿De dónde vienes?
Satán respondió al Señor:
— Vengo de dar vueltas por la tie-
n‫־‬a; de andar por ella.
8El Señor añadió:
‫¿ ־־‬Te has fijado en mi siervo Job?
En la tierra no hay otro como él: es un
hombre justo, honrado y respetuoso
de Dios, y vive apartado del mal.
9Satán contestó al Señor:
— ¿Y crees que Job respeta a Dios
sin motivo? 10Tú mismo lo has rodea-
do de seguridad; lo has protegido, jun-
Jo con su hogar y sus pertenencias: has
bendecido sus trabajos, y sus rebaños
llenan el país.11 Pero te apuesto que si
extiendes tu mano y dañas sus pose-
siones, te maldecirá a la cara.
12 El Señor respondió a Satán:
— Haz lo que quieras con sus
cosas, pero no se te ocurra tocar su
persona. Satán abandonó la presen-
cia del Señor.
13 Un día que sus hijos e hijas ban-
queteaban en casa del hermano
mayor, 14 llegó un mensajero a casa
de Job con la siguiente noticia:
— Mientras los bueyes estaban
arando y las burras pastando a su
lado, 15 cayeron sobre ellos unos
sabeos*, acuchillaron a los mozos y se
llevaron el ganado. Sólo yo he podido
escapar para contártelo.
16 Aún no había acabado el mensa-
jero de hablar, cuando llegó otro con
la siguiente noticia:
— Ha caído un rayo del cielo que
ha quemado y consumido a las ovejas
y a los pastores. Sólo yo he podido
escapar para contártelo.
17 Aún no había acabado este de
hablar, cuando llegó otro con la
siguiente noticia:
— Una banda de caldeos, divididos
en tres grupos, ha caído sobre los
camellos y se los ha llevado, después
de acuchillar a los mozos. Sólo yo he
podido escapar para contártelo.
18 Aún no había acabado este de
hablar, cuando llegó otro con la
siguiente noticia:
— Estaban tus hijos y tus hijas ban-
queteando en casa del hermano ma-

M: Los dos primeros capítulos del libro constituyen un prólogo estructurado en cinco actos, con
fierra y el cielo como escenarios alternantes. Los tres actos que tienen lugar en la tierra (1,1-5.13-22;
¿?’13)son testigos de la progresiva degeneración económica y física del protagonista. 1,1: respe-
^0 Lit. temeroso. Ver notas a Sal 19,10 y Pr 1,7. 1,6: hijos de Dios: En la mitología cananea son
*res divinos pertenecientes al consejo del dios supremo. Se trata de un dato de “arqueología reli-
ajeno a la fe israelita cuando se redactó el libro de Job.— // Satán: Personaje semidivino de
10 n0 lsraellta- Con el tiempo llegó a convertirse en la figura apocalíptica de ángel caído, oposi-
Jde Yahvé, el Señor, v personificación del mal. 1,15: sabeos: Tribu nómada dedicada con fre-
"*1«a al pillaje.
',1:Ez 14,14. 1,6:1 Re 22,19; (ver Gn 6,2); Za 3,1-2; (ver Me 8,33; Le 10,18; 22,31; Ap 12,10).
 LIBRO DE LOS PROVERBIOS
INTRODUCCIÓN
1. Características literarias
Proverbios es posiblemente el libro más representativo de la tradjJ
sapiencial. En las distintas colecciones que lo forman encontramos restos]
la sabiduría más antigua de Israel y desarrollos más recientes, sabiduría nJ
fana y religiosa, sabiduría autóctona y sabiduría foránea oriental, los génerJ
más representativos y los temas más recurrentes.
El título del texto hebreo es mislé selomoh, es decir, Proverbios de Salóte
que la versión griega de los LXX tradujo como Paroimiai Salomontos y laty
gata como Liber Proverbiorum. Nuestra palabra “proverbio”, herencia de
denominación greco-latina, traduce parcialmente el hebreo masal, que tier
una amplia gama de significados y, junto a expresiones más o menos sinóo
mas (refrán, dicho, sentencia, aforismo, epigrama), también incluye la deno
minación de otras formas o géneros literarios (parábola, canción, estribil
sátira, fábula, ejemplo, etc.).
En la Biblia hebrea, Proverbios se incluye entre los Escritos, la tercera pan
del canon judío, tras Salmos y Job, e inmediatamente antes de los “cinc
rollos” (en hebreo meguillot), mientras que las versiones griega y latina lo sitúa
tras Salmos, con los llamados “libros salomónicos” —Eclesiastés, Cantat
Sabiduría—.
La cuestión del autores más compleja, pues el título de cabecera antesala
dido (1,1) de hecho se refiere a la primera colección (1—9). Este título serepi
te otras dos veces (10,1; 25,1); pero en el libro aparecen también otros titula D
y autores: “Dichos (palabras) de los sabios” (22,17), “También esto es délo! í
sabios” (24,23), “Palabras de Agur” (30,1) y “Palabras de Lemuel” (31,1). Sibier
tal variedad de títulos y autores es un claro indicio del carácter recopilatorioj
compuesto de Proverbios, es innegable que tanto la cabecera del libro, comc| conxj «
sus colecciones más amplias son atribuidas a Salomón. Como sucede en otro!
libros, es un claro caso de pseudonimia, un convencionalismo muy extendió
en la literatura bíblica (y otras literaturas antiguas), consistente en atribuir un 8
escrito a un personaje famoso de la antigüedad que no es quien realmentelo
escribió.
( Al igual
.............. ‫״‬ que
χ todas las leyes
. se atribuían a '' ‘ \ el legislador
Moisés, ‫״‬ ptf
excelencia, v
PYrplpnriíi y los
ln« salmos a David,
calmoQ ‫מ‬ Dnvid los escritos «anípnrialp«
In« P«rr1tn« sapienciales se atribuyen a2 ftw■®
«p afrihiivpn Salo‫־‬
món, rey de sabiduría contrastada (1 Re 3,1—5,14) y con fama de composite‫׳‬
de proverbios (ver 1 Re 5,12). Cabe admitir que algunos dichos se remonten‫׳‬
su época y tampoco hay que descartar la función de mecenazgo que sin duí '
Salomón ejerció durante su reinado respecto al cultivo y desarrollo de la sab!
duría y las ciencias.
El género básico y predominante del libro es el dicho o sentencia simp^
consistente en un solo verso que constituye una unidad en sí mismo y estafo1’
mado por dos hemistiquios en paralelismo; un paralelismo que en Proverb# |
reviste sus tres tipos más conocidos: sinonímico, antonímico o antitético!
sintético. En 10—15 y 28—29 predomina el paralelismo antitético; a partir^
cp. 16 predomina el sinonímico. El paralelismo sintético, que frecuenten^
reviste la forma de símil o comparación (como..., más vale..., mejor..·)‫־!׳‬
bastante frecuente en 25—26. A veces el paralelismo se extiende a dos 0^; 1
versos, dando lugar a unidades más amplias e incluso a pequeñas estrofas W I f
22,17—24,34). MI 1
El segundo género en importancia es la instrucción, particularmente^ ! 1
cuente en 1—9 y 30—31, un género sapiencial muy cultivado también I
ámbitos extrabíblicos (las instrucciones egipcias, por ejemplo) que Sl1-
 PROVERBIOS. INTRODUCCIÓN
φ formas de imperativo, exhortación, descripción o mera enseñanza, y
fjygar a desarrollos más amplios.
formas más infrecuentes, pero de no menor importancia, son el dicho
niérico (enumeración de objetos o realidades desde esquemas numéricos,
^0 en 6,163 ;19‫־‬θ)’ Poema acróstico alfabético (31,1031‫ ;־‬ver notas intro-
dorias a salmos 25 y 119), la etopeya (descripción del carácter y costum-
‫¡״‬L de una persona o tipo, como en 23,29-35). Finalmente, también se obser-
^proverbios la presencia de géneros y formas no específicamente sapien-
íjes tomados de otros ámbitos de la vida y de la literatura israelitas, como el
Eiía, el pregón, la invitación o el himno.
‫ ג‬partir de los datos hasta ahora recabados, tanto de los títulos y autores,
n]0 de las formas literarias predominantes, podemos identificar en Pr la
guíente estructura:

bp, Título y programa (1,1-7)

I. — PRIMERA COLECCIÓN SALOMÓNICA (1,8—9,18)
II. — PROVERBIOS DE SALOMÓN (10,1—22,16)
III. DICHOS DE LOS SABIOS (22,1'7 24,22)
IV. — OTROS DICHOS DE LOS SABIOS (24,23-34)
V. — SEGUNDA COLECCIÓN SALOMÓNICA (25—29)
VI. — SABIDURÍA DE AGUR (30)
y!!. — SABIDURÍA DE LEMUEL (31)
2. Contexto histórico de Proverbios
La pregunta sobre la fecha de composición de Proverbios, tanto de las dis-
intas colecciones que el libro reúne como del resultado final, nos obliga a
tantearnos el análisis de la historia de la formación del libro que, en buena
nedida y a grandes rasgos, es coincidente con la historia de la tradición
apiencial en Israel.
Las más antiguas colecciones de Proverbios (especialmente las incluidas en
0-24) conservan aún restos inequívocos de los orígenes populares y orales de
!sabiduría israelita. Esta sabiduría popular surge y se cultiva en los ámbitos de
!familia, del clan y de la tribu, y probablemente se remonta a la época del asen-
!miento en Canaán, lo que justificaría la presencia en el libro de restos de ori-
encananeo que reflejan una sociedad predominantemente agrícola.
La contrastada relación de 22,17—23,14 con la Instrucción deAmenemope
)bra egipcia fechada entre los años 1000-600 a. C.) nos permite fechar algu-
os proverbios en los inicios del primer milenio a. C., seguramente en los
lbores del período monárquico, al tiempo que nos confirma el carácter
iternacional del fenómeno sapiencial. Con la consolidación de la monar-
uía se asocia generalmente la aparición en Israel de una “sabiduría corte-
ana”: anejas al palacio y al Templo debieron surgir escuelas en las que se
armaban los miembros de la familia real, jóvenes destinados a asumir res-
onsabilidades políticas y el personal encargado de los archivos de la corte
de la administración. Estas escuelas eran, además, centros donde se culti-
abala sabiduría, la reflexión sobre la naturaleza y el modo de conducirse en
1 vida. Las innegables relaciones e influencias de la corte egipcia sobre la
Caelita abogan por un “modelo egipcio” para esta sabiduría cortesana is-
aelita, que tuvo en Salomón a su más destacado impulsor, cultivador y
Aceñas.
U referencia a la actividad recopiladora (y probablemente editorial) de “los
10nibres de Ezequías” (25,1) no sólo nos sitúa en una concreta y contrastada
del proceso formativo del libro, que se remonta al período monárquico
ardió, sino que también nos certifica la antigüedad de la mayor parte de los
Rateriales “coleccionados” y nos ilustra sobre un nuevo proceso consistente
n U recopilación, adaptación y ampliación de los materiales antiguos, ya
 PROVERBIOS. INTRODUCCIÓN
b) No son infrecuentes los dichos que tratan de rebajar y corregir el “opti-
mismo sapiencial·’ que hacía confiar casi absolutamente en las posibilidades
je éxito de la sabiduría humana con referencias directas a la intervención de
píos como fuente y garante del quehacer sapiencial. En esta perspectiva, la
sabiduría es don divino que premia o culmina los esfuerzos humanos (ver
]6,1.9.33; 19,21; 21,30-31).
c) Posiblemente el último eslabón de este proceso de evolución teológica
jue se advierte en Proverbios sea la personificación de la sabiduría, uno de los
¿sgos más característicos y exclusivos de la primera colección (1-9). La sabi-
ríayano es tanto una enseñanza transmitida, un método de búsqueda o un
Í nocimiento adquirido, cuanto “alguien” que sale al encuentro del ser huma-
no, lo invita y le ofrece sus mejores y más preciados dones, ya sea como maes-
tra, como profetisa, o como dama distinguida (1,20-33; 8,4-11.12-21.32-34;
9,4-6). Pero hay otro texto en que, además de personificada, la sabiduría apa-
rece estrechamente asociada a la divinidad e incluso con rasgos divinos: se
::ata de 8,22-36 donde la sabiduría se presenta en primera persona, como
criatura privilegiada de Dios, tomando parte activa en la obra de la creación y
habitando en medio de los seres humanos para llevarlos a Dios.
En conclusión, si en los estratos más antiguos de Proverbios se advertía un
interés sapiencial por conocer y desentrañar el orden cósmico de la realidad
creada, a fin de garantizar en armonía con él la autorrealización personal y el
:rden social, los estratos más recientes nos remiten de nuevo a la teología de
¡creación, presidida ahora por la función “co-creadora”, mediadora y ejem-
?larde la sabiduría de Dios.

L·
 Ί
PROVERBIOS. INTRODUCCIÓN H
fueran israelitas (atribuidos a Salomón) o extranjeros (atribuidos a Ag^
Lemuel).
La última fase del proceso, ya en período postexílico, contempla la incon,
ración del título y programa del libro (1,1-7) y de la mayor parte de la pri¿
colección (1,8—9,18), concebida como un amplio prólogo al cuerpo pree^
tente (10—31). Este proceso debió culminar entre los siglos V‫־‬III a. C., antesj
que entrara en crisis el “optimismo sapiencial” ante la doctrina de la retrib
ción individual (e indudablemente antes del siglo II, pues Ben Sira ya cono¿
el libro íntegro), sin que nos sea posible concretar mucho más.
3. Perspectivas teológicas
La sabiduría es un concepto que cubre una amplísima gama de connota
ciones y sentidos, desde la habilidad y la destreza del artesano en la ejecucio!
de las obras manuales, hasta la capacidad y la madurez de orden intelecto
pasando por el arte y el acierto de desenvolverse con éxito en todos los ámh
tos de la vida: en la esfera privada y en la pública, en la familia y en la socie-
dad, en el trabajo y en los negocios, en lo profano y en lo religioso... |
El sabio israelita tenía el convencimiento de que la vida y la creación ente·
ra se rigen por unas leyes y unos principios secretos, cuya causa última estás
Dios, pues él ha creado el mundo con un orden fundamental, que el sabio bj
de investigar y desentrañar, para adecuar su conducta a dicho orden y obtener
los resultados derivados de su pleno dominio. De ahí la constante invitaciá
que hacen los sabios a sus discípulos para que descubran el sentido profunde
de las cosas, el orden latente en la creación, para adaptarse a él y perpetuarla
Pues, a la postre, el conocimiento y dominio de tal orden secreto, es la clave di
acceso a la sabiduría, a la felicidad y al éxito.
Sin embargo, esta dimensión cosmológica tenía inmediatas consecuencia:
antropológicas y sociales: la conducta sabia y coherente con el “orden cósm
co”, además de contribuir a la propia autorrealización, fortalecía necesaria
mente el orden social; por el contrario, una conducta necia, no sólo en
“desordenada”, sino que degradaba al individuo y minaba el equilibrio y las
convenciones sociales. n
También se percibe en Proverbios una clara preocupación ética, como*
desprende de la frecuente identificación del sabio con el justo y del necio cor
el malvado o el impío. Esta dimensión ética estaba basada en un principie
estricto de retribución, según el cual toda conducta sabia-justa llevaba al év
to (concebido como bienestar o felicidad), mientras que la conducta necia
malvada conducía al fracaso (destrucción y muerte). Por eso, se exigía al asp;
rante a sabio-justo el cultivo de determinados valores individuales (como b
obediencia, la disciplina, el autocontrol, la honradez, el trabajo diligente
otros sociales (como el amor filial, la justicia, la generosidad con el pobit
etc.), al tiempo que se le ponía en guardia contra los modelos perniciosos &
conducta (el adulterio, la embriaguez, la pereza, la violencia pendenciera Λ
charlatanería, etc.).
Finalmente, también se observa en Proverbios un proceso creciente de tet
logización de la sabiduría, proceso al que contribuyen algunos destacad#
elementos y conceptos:
a) En las colecciones más recientes como 1—9 (pero también a veces en k·
más antiguas, como 10—22), se introduce el concepto de respeto delSeñ°r[
al Señor), en algunas ocasiones para reinterpretar antiguos proverbios de c#
te laico (14,27 y 13,14; 15,16 y 16,8; 17,1), en otras incluyéndolo comocon
ción indispensable para adquirir la sabiduría y acceder a sus beneficios
14,26; 15,33; 22,4). Y aunque esta noción de “respeto del Señor” aparece ^
una clara dimensión pragmática, reforzando la confianza en la doctrinad .
retribución, también introduce una dimensión transcendente que ofrec
ser humano un conocimiento superior y más hondo de la realidad creada‫׳‬
 H‫״‬ RUT. INTRODUCCIÓN
I por su referencia a la cosecha del cereal). Por el contrario, las versiones griega
¡ latina lo sitúan entre los libros de Jueces y I Samuel, en coherencia con las
¡dicaciones cronológicas y genealógicas que enmarcan el libro (1,1; 4,17.22).
Esta diferente ubicación refleja, en cierta medida, el doble punto de vista
;obre la fecha de su composición que unos colocan en el período preexílico
basados en los aparentes datos cronológicos del propio libro y en una
jjnbientación histórica relativamente arcaica, y otros prefieren situar en la
Jpoca postexílica apoyados en determinadas peculiaridades tanto lingüísticas
orno de contenido. En absoluto, tampoco sería descartable la solución mixta
^ue concibe la composición de Rut como el resultado de un proceso en el que
el punto de partida sería un antiguo relato popular oral anterior al destierro,
posteriormente convertido en obra escrita por un anónimo escritor postexíli-
co.
3. Perspectivas teológicas
De lo dicho se desprende que el libro de Rut habla de sucesos cotidianos de
¿ente corriente que, en medio de la adversidad y el sufrimiento, demuestran
¡a validez de comportamientos y valores profundamente humanos que se
convierten en universales y arquetípicos. Entre estos valores destacan los reía-
:¡vos a la familia y todo su entramado de beneficios, obligaciones y depen-
]encías, de lealtad y solidaridad, de generosidad y abnegación, que a la pos-
[re se ven reforzados y largamente recompensados.
Sin embargo, y más allá de su argumento estrictamente humano, el libro
transpira una honda y genuina religiosidad, hasta el punto de convertirse en
un verdadero tratado de la providencia divina. Y es que Dios está continua-
mente presente en los sucesivos avatares de esta historia, aunque no de forma
visible, espectacular o extraordinaria, sino de forma indirecta y a través de las
actitudes, gestos y convicciones de sus personajes. Así, el mismo Dios que ha
permitido que la vida de Noemí se llene de amargura (1,20), es el que vuelve a
bendecir a su pueblo con el pan (1,6); y el que, permaneciendo fiel a los vivos
vlos muertos (2,20), vuelve a confortarla a través de la piedad de Rut (2,12), de
la generosidad de Boaz y sobre todo a través del fruto del matrimonio de
ambos: el nieto que prolonga el nombre de los hijos difuntos y devuelve la ale-
gría a su vejez (4,14-15). Se trata, pues, de una concepción de la providencia
divina muy cercana a la que transmiten el relato de Job o la historia de José.
Otra de las perspectivas más reconocidas en el libro es su talante ecuméni-
co y universalista, especialmente plasmado en el comportamiento y actitud
de Rut, la extranjera moabita, que tras la muerte de su marido israelita, aban-
dona como Abrahán su tierra, su pueblo y sus dioses para compartir, en un
sublime gesto de amor y solidaridad, el destino de su suegra (1,16-17). Por ello,
la extranjera moabita llegará a integrar, junto con Raquel y Lía, la lista de las
madres ftmdadoras de Israel (4,11). Este sorprendente mensaje universalista
contribuirá no sólo a legitimar la supuesta ascendencia moabita de David,
sino también a contrarrestar más tarde otras corrientes exclusivistas y hasta
xenófobas del Judaismo, que llegaron a prohibir los matrimonios mixtos y la
incorporación de extranjeros al pueblo de Dios. De este modo, el libro de Rut
prepara en buena medida la universalidad de la Buena Noticia de Jesucristo,
de quien Rut habría sido insigne antepasada (Mt 1,5).
 RUT
INTRODUCCIÓN ■
1. Contenido y características literarias a
En el panorama de la narrativa bíblica, el libro de Rut constituye un sor.
prendente y luminoso hallazgo, tanto por la belleza de su factura literaria
como por el atractivo de sus humildes protagonistas y de su contenido pro.
fundamente humano y universal. Y es que, más allá de los grandes personajes
acontecimientos o argumentos de la gran historia de Israel, el libro refiérela
aparentemente insignificante lucha por la supervivencia de dos pobres viu-
das, suegra y nuera, que en medio de la marginación y la adversidad refuerzan
sus lazos mutuos y entrañables de fidelidad, generosidad, piedad y abnega-
ción hasta conquistar la merecida recompensa a sus sufrimientos y esperan
zas, elevando a cotas admirables su calidad y dignidad humanas.
El libro de Rut, nombre de una de las protagonistas, es un relato familiar
que cuenta la historia de Elimélec, su esposa Noemí y sus dos hijos Majlón y
Quillón, obligados por el hambre a emigrar desde Belén hasta Moab, donde
mueren sucesivamente el marido y los dos hijos de Noemí, casados previa·
mente con dos extranjeras moabitas, Rut y Orfá. Años después, las noticias de
la prosperidad de su tierra favorecen el regreso doloroso de Noemí a Belén,
acompañada por Rut (cp. 1). Noemí afronta su difícil reinserción en una socie·
dad que condena a las viudas sin hijos a la pobreza y a la mendicidad, por lo
que Rut ha de ponerse a espigar para las dos, y lo hace casualmente en los
campos de Boaz, pariente próximo de Elimélec (cp. 2). Noemí traza un plan
para lograr que Boaz asuma el doble compromiso del rescate de la propiedad
familiar y del matrimonio con Rut para conservar el patrimonio y el apellido
de los difuntos (cp. 3). Tras la renuncia del pariente más cercano, Boaz asume
sus compromisos y la historia concluye con el nacimiento de Obed, que a la
postre será el abuelo paterno de David (cp. 4).
El libro de Rut es un relato breve que presenta una unidad sin fisuras, a base
de una construcción muy elaborada y una estructura sencilla: la introducción
(1,1-5) y la conclusión añadida posteriormente (4,18-22) enmarcan el cuerpo
del libro desarrollado en cuatro escenas o cuadros: el regreso a Judá (1,618‫)־‬.
Rut espigadora (2,1-17), el plan de Noemí (3,1-15), la boda y el hijo (4,117‫)־‬,
conectados entre sí por breves transiciones (1,19-22; 2,18-23; 3,16-18). Tam‫־‬
bién contribuyen a la belleza del libro otros recursos literarios y estilísticos,
como el uso de paralelismos, aliteraciones y asonancias; la alternancia de
pasajes rítmicos o de diálogos breves con la prosa fluida y sobria, la concern
tración, el suspense y la tensión dramática. Entre los recursos literarios más
frecuentes destacan el juego de los nombres propios (ver notas correspon‫־‬
dientes), los planteamientos legales y el eje temático vaciedad-plenitud que
recorre el libro en sucesivas variables (hambre-abundancia, soledad-compa‫־‬
ñía, marginación-integración, viudez-matrimonio, pérdida-recuperación de
descendencia, amargura-gozo, etc.). I
En cuanto a su género literario, este relato breve se puede encuadrar en 1°
que se ha definido como historia ejemplar o episódica, cercano al libro de
Jonás, la historia de José (Gn 37—50) o la historia de Job (Jb 1—2; 42,7‫־‬17(‫?׳‬
relativamente afín a los libros deuterocanónicos de Ester griego, Tobías y Judit
2. Contexto histórico de Rut
En la Biblia hebrea Rut aparece en su tercera colección, los Escritos, εοίηθ
el primero de los cinco rollos (Meguillot) que se leían en las principales fieSÍ
judías (Rut se usaba en la Fiesta de las Semanas o Pentecostés, segúrame11
 CANTAR DE LOS CANTARES

INTRODUCCIÓN
1. Origen y contexto
Dentro del panorama del Antiguo Testamento, o de la Biblia en su con-
unto, el Cantar de los Cantares es una obra original y única, tanto por su
forma literaria, la poesía amorosa, como por su temática y contenido, el
amor humano sin otros adjetivos, referencias o consideraciones (religiosas,
morales, sapienciales). La relación intensa, apasionada, dramática en oca-
siones, lúdica, sensual, exclusiva, persistente... de un hombre y una mujer
que se atraen, se buscan, se encuentran y se quieren con todos sus encan-
!os y atractivos, con todos sus anhelos y temores, con todas sus luces y som-
3ras, con toda la generosidad desplegada, con toda la felicidad posible, con
:odo su cuerpo y toda su alma.
El título—Cantar de los Cantares— es la traducción literal de una fórmu-
ia superlativa hebrea (sir hassirim) que designa al cantar, cántico o canción
>¡n parangón, excelente, sublime. Junto al título aparece el sello de la pater-
nidal salomónica, aunque la expresión lislomoh tanto puede denotar ori-
gen (“de”), cuanto referencia C'al estilo de”, “como”) o dedicatoria (“para”,
en honor de”). Sin embargo, otros títulos parecidos (Pr, Ecl, Sb) nos sitúan
ante un artificio tradicional, consistente en atribuir a Salomón todas las
obras sapienciales o líricas, probablemente a partir de una tradición que le
atribuía tres mil proverbios y cinco mil canciones (ver 1 Re 5,12). Y a pesar de
que las referencias directas o indirectas a Salomón en el cuerpo del Cantar
1,4.5.12; 3,7.9.11; 8,11-12) exceden con mucho a las de los otros libros
sapienciales, dichas referencias obedecen a muy concretos intereses o
recursos literarios.
La Biblia hebrea sitúa el Cantar entre los Escritos, la tercera y última par-
je del canon judío, como uno de los cinco rollos (meguillot) que se leían en
las grandes fiestas (el Cantar se leía en la fiesta de la Pascua). La Biblia grie-
ga de los LXX lo sitúa con los sapienciales, entre Eclesiastés y Job, mientras
que la Vulgata latina sigue parecidos criterios y lo coloca con los libros “salo-
mónicos”, entre Eclesiastés y Sabiduría. Su aceptación por parte de los ju-
dios como libro sagrado parece que no creó mayores problemas; es verdad
que a finales del siglo I de nuestra era el sínodo judío de Yamnia planteó
dudas sobre la santidad del Cantar, pero tales dudas fueron finalmente zan-
jadas por Rabí Akiba al afirmar que nadie antes en Israel había cuestionado
su inspiración divina.
En cuanto al lugar y fecha de composición, los datos son tan escasos y
oscuros como los relativos al autor. Aunque la geografía del Cantar abunda
en referencias a lugares del norte y del sur de Israel, así como a lugares de
Lransjordania o de la región sirofenicia, el carácter heterogéneo del material
munido en el libro puede hacer pensar en un origen variado y una actividad
redaccional final en Jerusalén. Respecto de la fecha, también habría que dis-
^Inguir entre la antigüedad de los materiales previos e independientes y la
tecna de su composición o edición final. Ello nos remite a un largo proceso
transmisión y composición que se extiende desde los períodos salomó-
^0 y preexílico (la mención de Tirsá, primera capital del Reino del Norte)
nasta los tardíos períodos persa o helenista, como sugiere el uso de ara-
jjaísmos y de algunos préstamos persas o griegos, lo que nos situaría entre
°s siglos V y IV antes de Cristo.
 RUT 4
— Compra tú la parcela.
Luego se quitó la sandalia y se la
dio.9 Entonces Boaz dijo a los ancia-
nos y a todos los presentes:
—Vosotros sois hoy testigos de que
adquiero todas las posesiones de Eli-
mélec y las de Majlón y Quillón de
manos de Noemí; 10y de que también
tomo como esposa a Rut, la moabita,
mujer de Majlón, para conservar el
apellido del difunto junto a su here-
dad y para que no desaparezca su
nombre entre sus parientes y en su
ciudad. Vosotros sois testigos.
11 Todos los que estaban en la puer-
ta de la ciudad y los ancianos dijeron:
— Sí, somos testigos. Que el Señor
haga a la mujer que va a entrar hoy en
tu casa como a Raquel y Lía, las dos
que edificaron la casa de Israel. Que
hagas fortuna en Efrata y adquieras
fama en Belén. 12 Que por la deseen-
dencia que el Señor te conceda de
esta joven, tu familia sea como la de
Peres, el hijo que Tamar dio a Judá.
13 Entonces Boaz tomó a Rut y la
convirtió en su esposa. Se unió a ella
4,17: Jasé: Ver nota a 1 Sm 16,1.
4,11: Gn 35,23-26. 4,12: Gn 38,29; Mt 1,3.
Mt 1,3-6; Le 3,31-33.
y el Señor hizo que concibiera y djera
a luz un hijo. 14 Las mujeres decían,
Noemí:
— ¡Bendito sea el Señor que no te
ha privado hoy de un rescatador qUe
será famoso en Israel! 15 El niño te
dará nuevos ánimos y te sostendrá en
la vejez, pues te lo ha dado tu nuera
la que tanto te ama y es para ti más
valiosa que siete hijos.
16 Noemí tomó en brazos al niño, lo
recostó en su regazo y se convirtió en
su nodriza. 17 Las vecinas le querían
poner nombre, diciendo:
— ¡Noemí ha tenido un hijo!
Así que le pusieron de nombre
Obed. Fue el padre de Jesé* y el abue·
lo de David.
Genealogía de David
(lCr 2,5-15) 3
18 Estos son los descendientes de
Peres: Peres engendró a Jesrón, 19Jes
rón a Ram, Ram a Aminadab, 20Ami
nadab a Najsón, Najsón a Salmá.
21 Salmá a Boaz, Boaz a Obed, 22Obed
a Jesé y Jesé a David.
4,14: Le 1,58. 4,15: 1 Sm 1,8.
 CANTAR DE LOS CANTARES. INTRODUCCIÓN
!207
θ ^en como antagonista del romance vivido por dos protagonistas anóni-
01Aiin constatando el predominio actual de la interpretación lírica literal,
haVQue reconocer Ia legitimidad de determinadas lecturas simbólicas y ale-
óricas, propiciadas por las peculiares características del lenguaje poético y
sostenidas por una solida tradición bíblica que va de los profetas a Pablo. En
cualquier caso, no debemos olvidar que la visión ideal del amor —y de la
relación amorosa entre hombre y mujer— que subyace en el Cantar no es
ajena a la teología del AT sobre la bondad de la creación, en general, y sobre
¡a excelencia de la creación del ser humano sexuado que se perciben en
Gn 1—2. A la postre, el amor noble, intenso y pleno entre un hombre y una
mujer es reflejo y signo del Amor de Dios.
 CANTAR DE LOS CANTARES. INTRODUCCIÓN 1206

2. Características literarias
Tal y como nos ha llegado, el Cantar es una colección de canciones o poe.
mas de amor, de distintos géneros y formas variadas: poemas nostálgicos o
de anhelo, declaraciones de amor, piropos y requiebros, descripciones y
auto-descripciones corporales, poemas y danzas nupciales, epigramas, etc
Sin embargo —y a pesar de evidentes y contados indicios de discontinuidad
y ruptura—, no se trata de una mera antología accidentalmente reunida,
pues contiene una serie de elementos que le confieren cierta unidad y pos¡‫־‬
bilitan logrados desarrollos: los dos amantes protagonistas, las breves inter·
venciones de los coros de muchachas (y tal vez de muchachos en 7,1,
8,8-9.13), la presencia de estribillos con clara función estructurante (2,7; 3,5’
8,4), las repeticiones y duplicados con ligeras y sutiles variantes; a ello hay
que añadir la presencia a ίο largo de todo el libro de ciertos ejes temáticos ó
motivos dominantes, como deseo-satisfacción, búsqueda-encuentro, pér·
dida-posesión, ocultamiento-revelación. El resultado es un gran poema
dramático, enmarcado por un prólogo apasionante (1,2-4) y una conclusión
solemne (8,6-7); todo él se desarrolla en cinco cuadros o cantares bastante
homogéneos y de factura y contenido similares, pues todos nos llevan des*
de una situación de carencia y anhelo a otra de encuentro y plenitud. I
No menor importancia adquieren otros recursos literarios y poéticos que
contribuyen a su singular belleza. Enumeremos en concreto los recursos
sonoros (rimas, aliteraciones y asonancias) que son imperceptibles en núes-
tras traducciones, el original empleo del paralelismo que favorece la conca·
tenación narrativa o dramática y, muy especialmente, la profusión de imá·
genes (símiles, comparaciones, metáforas, símbolos) tomadas de distintos
ambitos, preferentemente de la naturaleza y del campo, pero también déla
vida urbana, de la refinada corte y hasta de escenarios más exóticos. Todo
ello contribuye a diseñar un mundo misterioso y mágico, lleno de colores,
sonidos, sabores, olores y otras sensaciones que presagian, acompañan o
proclaman el triunfo vivificante y fecundo del amor.
3. Perspectivas teológicas del Cantar
La ausencia de referencias explícitas a Dios —sólo hay una referencia
indirecta en 8,6 cuando se define el amor como “llamarada divina”— difi·
cuitan la identificación de específicas perspectivas teológicas en el libro. Tal
vez por ello han proliferado los intentos de interpretación del Cantar, hasta
el punto de convertirse en un gran problema para sus lectores y estudiosos.
La multiplicidad y variedad de interpretaciones pueden resumirse, no obs-
tante, en dos grandes corrientes o tendencias interpretativas: la alegórica y
la literal.
Las interpretaciones alegóricas del Cantar se remontan al Judaismo tardío,
que lee el Cantar en clave de alianza entre Dios y su pueblo, y a los primeros
siglos de la historia de la Iglesia que, en clave análoga, identifican en el Can·
tar las relaciones entre Jesucristo y la Iglesia (o entre Cristo y el alma, en cía-
ve mística). También alegórica es la más reciente interpretación mítico-cul-
tual que relaciona el Cantar con los ritos de la fertilidad de la fiesta de Ano
Nuevo y percibe en él restos de una antigua liturgia preisraelita cuya final¡‫־‬
dad sería asegurar los ciclos de la vida y la fertilidad. Su mayor dificultad es
la ausencia en el libro de elementos objetivos que justifiquen estas lecturas
en exclusiva.
Las interpretaciones literales-naturalistas, que leen el Cantar como poe‫־‬
mas de amor más o menos estructurados o secuenciados, también gozan de
antigüedad, pues es posible rastrearlas tanto en el Judaismo del siglo I de
nuestra era, cuanto en los primeros siglos de la Iglesia; actualmente se han
convertido en la interpretación predominante. En esta corriente literal tan!'
bién se inscribe la interpretación histórica o dramática que refiere el libro a
los amores de Salomón, bien como protagonista principal del idilio amor0'
 1221 ECLESIASTÉS. INTRODUCCIÓN
ca Además de los tres poemas reconocidos (1,412,1-7 ;3,1-8 ;11‫)־‬, encon
¿amplias secciones de proverbios construidos en paralelismo y frecuentes
^peticiones de palabras, frases, fórmulas fijas y estribillos que dan a toda la
?bra un aspecto cadencioso y unitario.
Entre el título (1,1) y el apéndice (12,9-14), probablemente añadido por
glgún discípulo, encontramos un doble marco y el cuerpo del libro. El doble
,vareo está formado por el estribillo o “leitmotiv” del libro (1,2; 12,8) y dos
poemas: uno sobre el devenir de la realidad (1,4-11) y otro sobre el ocaso de la
vida (12,17‫)־‬, que hacen de prólogo y epílogo. El cuerpo del libro se extiende
desde 1,12 hasta 11,10 y presenta algunas dificultades de división. Porque el
autor da sensación de desorden: aborda temas que, aparentemente cerrados,
vuelven a reaparecer más tarde para ser corregidos o matizados. Siguiendo la
metodología del autor y algunos indicios literarios significativos, proponemos
una división del cuerpo en cuatro partes, todas ellas estructuradas de forma
parecida:
I Título (1,1)
I. — LAS QUIMERAS DEL SABIO (1,2—2,26)
I II. — EL TIEMPO Y LA MUERTE (3—5)
oí; III. — UN DESTINO COMÚN E IGNOTO (6,1—9,10)
kp IV. —ANTE LA HORA FINAL (9,11—12,8)
I Epílogo sobre la obra de Cohélet (12,9—14)
2. Contexto histórico de Eclesiastés
No es fácil determinar la época de composición del libro. La mayoría de los
indicios lingüísticos (hebreo tardío —próximo al rabínico—, abundancia de
arameísmos, vocabulario peculiar) y socio-culturales (posibles contactos con
corrientes griegas, alusiones a determinadas formas de gobierno), así como el
propio lugar del libro en la historia de las ideas (crisis ideológica y consi-
guíente ruptura con la tradición sapiencial judía y con las culturas circundan-
les) parecen apuntar al siglo III a. C. y, más concretamente, a la primera fase
del proceso de helenización de Palestina, cuando aún no se han desatado las
tensiones y enfrentamientos que culminarían en la rebelión macabea. Era
conocido en Qumrán (hacia la mitad del siglo II a. C.) y, en cambio, tuvo pro-
blemas de aceptación canónica por parte de algunos círculos judíos.
También presenta dificultades la identificación del lugar de composición del
libro. Con todo, y a pesar de los diversos intentos por situarlo en alguna comu-
nidad judía de la diáspora, hay evidentes indicios que nos remiten a Palestina
V, más concretamente, a lerusalén. En resumen, el ambiente en que se mué-
ven Cohélet y sus destinatarios es, muy presumiblemente, la lerusalén del
siglo III a. C.; cabe pensar particularmente en sus clases media y alta, acosa-
das por preocupaciones y contradicciones económicas, sociales y religiosas,
que sin renegar de sus antiguas tradiciones religiosas y culturales han acogido
las nuevas aportaciones del helenismo, contrastando la sabiduría autóctona
israelita con el acervo sapiencial del antiguo Oriente Próximo.
Si bien el libro ofrece claros síntomas de ruptura con el movimiento
sapiencial israelita y pone en cuestión los grandes principios y pretensiones
de la sabiduría tradicional, no se puede entender el libro al margen de la
Arríente sapiencial de Israel y de las grandes tradiciones del AT. En efecto,
Cohélet no sólo utiliza las formas literarias típicas de la literatura sapiencial,
sino que también cita y asume determinados proverbios bien representativos
de la sabiduría convencional. Igualmente, demuestra conocer los grandes
Jenias de esta sabiduría: la creación, el orden del mundo, la justicia divina y
19retribución intramundana, el valor y la utilidad de la sabiduría, del trabajo
y de la religiosidad, la concepción de la muerte como último acto de la vida
Sln otra perspectiva ultramundana, etc. Además, Cohélet cita o alude a otras
1^diciones bíblicas, como Gn 2—3, y comparte una actitud de rechazo hacia
 ECLESIASTÉS
INTRODUCCIÓN
1. Características literarias
El libro del Eclesiastés es una auténtica joya literaria que recoge las expe.
riencias, reflexiones, consejos e invitaciones del sabio Cohélet y forma parte
de la tercera gran colección de la Biblia Hebrea, los llamados Escritos. Dentro
de ella y junto con Rt, Ct, Lm y Est, forma el pequeño conjunto de los (cinco)
rollos (en hebreo meguillot). En la versión griega de los LXX (y posteriormen·
te en la Vulgata latina) ocupó una posición diferente, entre Proverbios y Can·
tar, formando con ellos el conjunto de “libros salomónicos”.
El título Eclesiastés es la forma latinizada del griego ekklesiastés, que tradu·
ce el título hebreo Cohélet, nombre dado al supuesto autor del libro (1,1.12;
7,27; 12 8.9.10). Aunque se descarta que sea un nombre propio, sin embargo,
no está claro si tal título corresponde a un sobrenombre o apodo, a un seudó·
nimo o a un cargo o función, a saber, el que convoca o dirige una asamblea.
No sabemos tampoco a qué tipo de “asamblea” (religiosa, política, profesio·
nal, etc.) se refiere el título, aunque podría tratarse de una escuela sapiencial
(según parece sugerir 12,9). La identificación del autor como hijo de David
(1,1) y rey de Israel en Jerusalén (1,12) hizo prosperar desde muy pronto laatri·
bución del libro a Salomón. Hoy se acepta de forma unánime que tal identifi·
cación es un mero recurso literario que el autor explota sólo al principio de su
obra (1—2), pues a partir del cp. 3, abandona esta “ficción literaria” que la nota
biográfica final (12,9-14) también ignora.
El libro apenas ofrece datos seguros sobre la identidad del autor. Los leves
indicios y las vagas alusiones dispersas por la obra y la breve nota biográfica
final (12, 9-10) nos permiten deducir que Cohélet fue judío, conocedor délas
tradiciones culturales y religiosas de su pueblo y sensible a las corrientes
internacionales. Como un sabio profesional, se dedicó especialmente a la
enseñanza y a la actividad literaria.
La variedad y alternancia de formas literarias presentes en el libro del Ecle·
siastés impide que podamos hablar de un solo género. Así se le ha definido
como testamento real (sobre todo en 1—2), tratado, ensayo, diatriba, instrue·
ción, diario de reflexiones, etc. Cohélet conoce y usa formas y expresiones
características de los escritos sapienciales, como el dicho simple o proverbio,
el consejo, la instrucción y el relato didáctico breve. Entre las formas más
peculiares y características del libro, hay que destacar el dicho truncado, el
relato autobiográfico y la pregunta retórica. El llamado dicho truncado o dis-
torsionado consiste en la alteración voluntaria de un dicho tradicional,
poniendo de relieve al mismo tiempo su parte de verdad y su aspecto falible o
cuestionable (ver 4,5-6). El relato autobiográfico aparece en la “ficción salo*
mónica” (1—2) y en otros lugares de la obra. La pregunta retórica le sirve a
Cohélet para polemizar con la sabiduría tradicional. A menor escala aparecen
otras formas también típicas como la anécdota, la parábola breve, la maldi‫־‬
ción y la bendición, alguna lista onomástica, etc.
Resulta llamativo el uso de la primera persona, tras la que el autor transmi‫־‬
te sus experiencias de observación y reflexión y que da a todo el conjunto el
aspecto de monólogo interior o de memoria; sólo ocasionalmente entra en
escena la segunda persona a la que van dirigidos algunos consejos, adverten-
cías y exhortaciones. Estrechamente vinculado a este rasgo aparece el uso pr?‫־‬
dominante de verbos relacionados con la actividad sapiencial (mirar, ven
observar, buscar, descubrir, pensar, reflexionar, decir, etc.). Otro rasgo desta‫־‬
cado es el predominio de la prosa, que se alterna con el verso y la prosa nW
 ECLESIASTÉS

1 Palabras de Cohélet, hijo de

1David, rey de Jerusalén*.
I. LAS QUIMERAS DEL SABIO (1,2—2,26)*
2 ¡Pura ilusión*! —dice Cohelet—
¡Pura ilusión! ¡Todo es ilusión! 3 ¿Qué
ganancia saca el ser humano de toda
¡a fatiga con que se afana bajo el sol?
Prólogo*
4Las generaciones se suceden*,
y la tierra permanece
siempre quieta.
5El sol sale, el sol se pone
y corre hacia el lugar
de donde volverá a salir.
6Sopla al sur y sopla al norte;
y, gira que te gira, el viento
vuelve a reanudar sus giros.
7Todos los ríos van al mar,
pero el mar nunca se llena;
del lugar donde los ríos van,
vuelven de nuevo a fluir.
8Todas las palabras se agotan,
sin que nadie alcance a decirlas,
ni los ojos se sacian de ver,
ni el oído se harta de oír.
9 Lo que fue, sucederá;
lo que se hizo, se hará:
nada es nuevo bajo el sol.
10 Y aunque alguien te presente
cualquier cosa como nueva,
¡seguro que ya existió
en los siglos precedentes!
11 No queda memoria del pasado,
mas tampoco el porvenir
dejará memoria alguna
en quienes vengan después.
La experiencia salomónica*
12 Yo, Cohélet, he sido rey de Israel
en Jerusalén, 13 y me he entregado a
buscar y a investigar con sabiduría
todo cuanto se hace bajo el cielo.
¡Pesada carga, esta que Dios ha im-
puesto al ser humano para atarearlo!

1,1: rey de Jerusalén: Lit. rey en Jerusalén. La doble identificación, hijo de David y rey, sólo es aplica-
ble a Salomón, prototipo de rey sabio y rico, y da pie a la ficción que se desarrollará en los capítulos
1-2. 1,2—2,26: La primera parte del libro está delimitada, tras el gran estribillo o lema (1,2), por
la inclusión de la pregunta programática (1,3; 2,22) y por el discurso salomónico que sigue ai prólo-
go, recurso anticipado en el título del libro (1,1) y sólo desarrollado explícitamente en Ecl 1—2. El
autor ofrece una evaluación general de la actividad sapiencial y de sus principios y objetivos bási-
eos, con un tema dominante: la fatiga estéril que acompaña a toda iniciativa humana. 1,2: Pura ilu-
sm Lit. ilusión de ilusiones. El hebel hebreo (38 veces en el libro), traducido habitualmente como
vanidad”, por influjo del latino “vanitas”, significa soplo o suspiro y designa también el vacío, la
inconsistencia o lo efímero de la realidad. Fuera del Eclesiastés, califica a los ídolos (Jr 2,5) o a deter-
minadas experiencias humanas (Jb 7,16; Sal 39,6). Ecl 1,2 funciona, a la vez, como lema o estribillo
del libro y como su conclusión o resultado anticipado. Estructuralmente, la expresión forma inclu-
sión con Ecl 12,8, enmarcando así todas las reflexiones, pesquisas y evaluaciones del autor.
1.411‫־‬: En correspondencia estructural con el epílogo (12,1-7), el prólogo presenta el escenario o el
ámbito de las pesquisas y reflexiones del autor: el espacio y el tiempo, la actividad incesante, aun-
que sólo en apariencia, del cosmos representado en cuatro de sus elementos (1,4-7) y la actividad
humana marcada por la total ausencia de novedad y de memoria, de futuro y pasado (1,8-11).
1.4: se suceden: Lit. una generación pasa y otra generación viene. 1,12—2,23: El autor se presenta
3hora en primera persona y con el título de rey que recibe en 1,12 (ver 1,1), adoptando una ficción
literaria que mantendrá durante toda la primera parte, y concentrando su atención en dos aspectos
del modelo salomónico: la sabiduría y las riquezas. Según la tradición bíblica, Salomón había sido
excepcionalmente agraciado con una sabiduría superior incluso a los modelos orientales (ver
1 Re 3,10-12.28; 5,10-11.14). Pero, a pesar de ella y de sus cuantiosas riquezas, también conoció la
decepción y el fracaso al final de su vida (ver 1 Re 11).

!-2-3:1,14;2,1.3.11.15.17-23; 3,9; 5,15; 12,8; (ver Sal62,10). 1,4:Eclo 14,18. l,8:Pr27,20. 1,9:3,15.
!-13‫־‬15:1,2-3+; 7,13.
ECLESIASTÉS. INTRODUCCIÓN 1222
la injusticia y la opresión muy parecida a la encontrada en Profetas, Salmos;
Job.
La conclusión que se impone es que Cohélet, como sabio e hijo de su tiem·
po, estuvo abierto a determinadas corrientes culturales e ideológicas extrabí-
blicas (dado el carácter internacional del fenómeno sapiencial); pero, en
cuanto sabio israelita, compartió la herencia legada por los sabios de Israel y
con sus propias aportaciones contribuyó decisivamente al progreso y evolu-
ción de la tradición sapiencial.
3. Perspectivas teológicas
Cohélet parte de un interrogante programático: ¿Qué ganancia saca el ser
humano de toda la fatiga con que se afana bajo el sol? (1,3 y paralelos); a par-
tir de ahí, va encadenando sus reflexiones sobre los principales valores y pre-
tensiones de la tradición sapiencial: sabiduría, trabajo, riqueza, hacienda, pía-
ceres, fama, religiosidad, justicia, dominio de la obra de Dios o descubrimien-
to de la ocasión propicia. En todas estas reflexiones subraya la cara negativa y
los límites de estas realidades tradicionalmente valoradas como positivas y
portadoras de sentido. Su diagnóstico, en abierta oposición a la sabiduría clá-
sica, no puede ser más desalentador: el ser humano no logra en ello provecho
o beneficio alguno, porque todo es ilusión, vanidad, vacío, absurdo; porque
todo esfuerzo humano se demuestra estéril, a la postre; porque la muerte
insoslayable se encarga de desmentir cualquier pretensión de superioridad de
sabios, justos, ricos, seres humanos, respecto de sus opuestos necios, malva·
dos, pobres, animales. De esta manera, hasta la doctrina de la retribución, tan
sólida y ampliamente establecida en la sabiduría tradicional, queda radical-
mente negada o, al menos, puesta en entredicho, como ya sucedía, desde
perspectivas distintas, en el libro de 10b.
Es verdad que Cohélet concede ciertas ventajas a la sabiduría sobre lanece·
dad y la insensatez; al trabajo diligente sobre la pereza y el abandono; a la
riqueza provechosa sobre la riqueza sin rentabilidad ni provecho; y a la reli-
giosidad moderada sobre sus extremos, la impiedad o la beatería. Pero no
pasan de ser consuelos menores, pues no dejan al individuo más resquicio
que aferrarse a su “único bien”, la repetida “mínima felicidad” que la vida ofre·
ce en contadas dosis, reconociendo que, a la postre, son don de Dios y una
precaria recompensa a tantos trabajos, fatigas, sufrimientos y decepciones.
En cuanto a su concepto de Dios, hay que decir, de entrada, que Cohélet es
creyente y que hace continuas referencias a Dios (32 veces en 12 capítulos).
No es el Dios de las grandes tradiciones históricas y proféticas del AT; ni
siquiera el de Job o el de los últimos libros sapienciales. El Dios de Cohélet es,
ante todo, el creador del mundo, totalmente trascendente, distante e incluso
escondido a la búsqueda ansiosa del ser humano. Desde esa clave, el autor nos
habla de las obras de Dios, inaccesibles a los humanos; de su gobierno del
tiempo y de la eternidad, que el simple mortal no logra desentrañar; de su jui-
ció misterioso e impredecible sobre las acciones humanas, aunque sin pers-
pectiva trascendente; y de los sencillos bienes que otorga, según su libre
voluntad, como recompensa. Por ello, la actitud adecuada de la persona
humana ha de consistir en el reconocimiento de la distancia existente entre
criatura y Creador, en la aceptación de las propias limitaciones, en el agrade‫־‬
cimiento sincero por los dones recibidos, en la permanente actualización de
su memoria (12,1) y en la religiosidad contenida en la noción de “respeto de
Dios” (o “respeto a Dios”), fórmula esta con que hemos preferido traducir
habitualmente la más clásica y literal de “temor de Dios”.
]‫ן‬23‫ז‬ LAMENTACIONES. INTRODUCCIÓN
pación del rey persa Ciro. Los poemas se habrían compuesto en el transcur-
$0 de esos 50 años que duró el exilio: unos más cercanos a los luctuosos
fechos que se lamentan (especialmente Lm 2 y 4) y otros a mayor distancia de
agran tragedia nacional. Sea como fuere, el conjunto de los poemas refleja,
aUn tomando en consideración las “licencias” de su lenguaje poético, un
^trato bastante verosímil de la situación de Jerusalén y de Judá tras su des-
acción. Es un retrato ajustado a la realidad histórica de aquellos años en que
íL1dá vivió sin rey, sin Templo y sin instituciones; empobrecido, desorganizado
v religiosamente abandonado.
Estas consideraciones, sin embargo, no excluyen la posibilidad de una
redacción final postexílica de Lm para conmemorar, tras la vuelta de los exi-
;!ados y en un marco litúrgico-penitencial, la caída de Jerusalén y del Templo.
3. Perspectivas teológicas
La tragedia del 587 a. C., aunque presentida y anunciada muchos años
antes, fue un duro golpe para la fe y las convicciones más profundas del pue-
blo, puesto que tanto la ciudad como el Templo y la monarquía eran no sólo
símbolo y expresión de la cercanía de Dios, sino que eran también, y sobre
rodo, la garantía de la fidelidad de Dios a su alianza y a sus promesas. Su pér-
dida casi simultánea (y el posterior retraso de una nueva intervención salvífi-
ca divina) acarrea consecuencias religiosas y teológicas aún más graves que
las políticas y sociales, pues ponía en tela de juicio no sólo la vigencia y conti-
nuidad de las grandes promesas, sino la misma fe del pueblo en el Dios de la
alianza. Si hasta el momento el pueblo había podido salir fortalecido de casti-
gos anteriores gracias a la misericordia infinita del Señor que siempre respon-
día a la conversión con una intervención salvifica, el castigo actual tenía visos
de ser definitivo (5,22).
El libro de las Lamentaciones plantea el problema en toda su extensión y
crudeza, pero al mismo tiempo ofrece también inequívocas vías de solución:
— El poeta portavoz, la ciudad personificada y la comunidad lamentan su
triste y dolorosa situación: la ciudad está afligida, ahogada en gemidos y baña-
da en lágrimas; está desierta y desnuda, acuciada por el hambre y la miseria;
se siente golpeada y herida en sus miembros más queridos (bebés, niños,
jóvenes, doncellas, ancianos, nobles y dirigentes, sacerdotes y profetas), ultra-
jada y profanada en su realidad más santa (templo, culto, fiestas, asambleas,
etc.).
— Tanto dolor y tan largo sufrimiento le han hecho descubrir y reconocer
su propia culpa y, al mismo tiempo, comprender todos sus males como el
merecido castigo provocado por los pecados del pueblo (con sus dirigentes a
la cabeza, con especial mención de sacerdotes y profetas). Dios mismo ha sido
el ejecutor del duro castigo, bien personal y directamente, bien por mediación
del ataque enemigo.
—El castigo, sin embargo, ha provocado un sufrimiento excesivo no sólo en
las víctimas inocentes (lo que ponía también en tela de juicio la confianza en
la doctrina tradicional de la retribución), sino entre los propios culpables. O el
enemigo se ha extralimitado (y merece, por tanto, un justo castigo por sus
excesos), o Dios ha actuado injustamente al consentirlo.
— Las claves más hondas y significativas las encontramos en Lm 3 cuando
revela el valor del sufrimiento paciente (vicario y redentor), manifiesta la con-
fianza en que la misericordia divina es más “duradera” que su rechazo, urge la
necesidad de la conversión sincera y reclama la exigencia de una fe inque-
Cantable en la justicia divina como última y definitiva palabra salvadora de
bios.
 LAMENTACIONES
INTRODUCCIÓN
1. Características literarias
Lamentaciones es una breve colección de cinco elegías recorridas de princi-
pío a fin por una impetuosa corriente de emoción que da rienda suelta ai
dolor incontenible, al grito desgarrado, al llanto desconsolado de un pueblo
brutalmente golpeado, vencido, expoliado y humillado por el enemigo, cone]
consentimiento airado y cómplice del propio Dios. Los efectos regeneradores
del dolor y la catarsis del llanto alumbrarán un resquicio abierto al arrepentí-
miento y a la conversión, a la fe y a la esperanza, en la noche oscura y cerrada
del lamento.
En la Biblia hebrea el libro lleva el título de ekah (algo así como el libro de
los “ayes”), por la palabra que abre Lm 1; 2 y 4 (¡Ay qué...! ¡Ay cómo...!). Por su
parte, 2 Cr 35,25 y el Talmud babilónico le dan el título de qinot (elegía, lamen·
tación), adoptado por las versiones griega (threnoi) y latina (lamentationes).
También difiere su ubicación, pues mientras la Biblia hebrea sitúa Lamenta-
ciones en la sección de los (Otros) Escritos, integrando los cinco rollos (megui-
llot), las versiones griega y latina lo colocan tras el profeta Jeremías, al que una
nota previa a Lm 1,1 atribuye el libro.
Precisamente esa nota de los LXX y el comentario de 2 Cr 35,25 han contri-
buido a la identificación de Jeremías como autor de este libro. Sin embargo, y
a pesar de sus reiterados anuncios de la destrucción de Jerusalén y del Templo
y del tenor dolorido de sus “confesiones”, nada encontramos en Lm del estilo
y mensaje de dicho profeta. Por otra parte, las diferencias de estilo éntrelas
cinco elegías invitan a pensar en la diversidad de autores, aunque la cuidada
forma final del libro pueda ser obra de una sola mano.
Como ya se ha dicho, el libro es una colección de cinco poemas, cada uno
de los cuales está compuesto alfabéticamente: los cuatro primeros son acrós-
ticos alfabéticos (el primer verso de cada estrofa comienza sucesivamente con
cada una de las letras del alefato hebreo), mientras que el quinto sólo conser·
va el artificio alfabético al contabilizar 22 versos (tantos como letras del alefa-
to).
Aunque predomina el tono elegiaco, también aparecen los rasgos caracte-
rísticos de las lamentaciones individuales (1—4) y colectivas (Lm 5 y algunos
fragmentos de Lm 3), con la inserción de típicos motivos de confesión, arre*
pentimiento, súplica, confianza, acción de gracias y alguna incursión hímni*
ca. En conjunto, los cinco poemas guardan entre sí innegables corresponden‫־‬
cías quiásticas, fruto de una disposición paralelística concéntrica: Lm 1 v 5
ofrecen perspectivas más genéricas y “lejanas” de la destrucción; Lm 2 y 4
recogen impresiones mucho más directas y “cercanas” a los hechos, mientras
que Lm 3 (que triplica el recurso alfabético al hacer que los tres versos de cada
estrofa comiencen por la misma letra) aparece como el eje o quicio de toda la
obra, combinando los lamentos individual y colectivo, e introduciendo ele‫־‬
mentos de invitación a la conversión, de confianza y acción de gracias, c
2. Contexto histórico de Lamentaciones
La pregunta por la fecha de composición de Lamentaciones nos remite
directamente a su contexto histórico: la caída de Jerusalén ante el ejército
babilónico de Nabucodonosor el año 587 a. C., la destrucción de la ciudad )
del Templo, y el destierro de un núcleo importante de la población con 13
mayor parte de sus dirigentes a la cabeza. A partir de este momento se abre e
período exílico que llegará hasta el 538 a. C., año del primer edicto de repa'
 ESTER

I. INTRODUCCIÓN HISTÓRICA (1—2)

El banquete de Asuero
" 1 Esta historia sucedió en los días
1 en que el reino de Asuero* se
extendía sobre ciento veintisiete pro-
vincias, desde la India hasta Etiopía,
:y su trono real se hallaba establecido
en la ciudadela de Susa*.
3 En el tercer año de su reinado
ofreció un banquete a todos sus ofi-
cíales y altos funcionarios. Los jefes
del ejército de los Persas y los Medos*,
los nobles y los gobernadores de las
provincias se dieron cita allí.4 Duran-
1e muchos días, más de ciento ochen-
ta, hizo ostentación de las riquezas
de su reino y del magnífico esplendor
de su grandeza*.
5Pasado ese tiempo, el rey ofreció
en el patio de los jardines reales un
banquete de siete días al que invitó a
toda la población, ricos y pobres por
igual, que se hallaba en la ciudadela
de Susa.6 Cortinas blancas y violetas,
atadas con cordones de lino blanco y
púrpura violeta a unas anillas de pía-
ta, pendían de columnas de mármol
blanco; sobre un pavimento de
mosaico realizado con malaquita,
alabastro, nacar y mármoles de colo-
res, había divanes de oro y plata.7 En
copas de oro de las más diversas for-
mas se servía el vino real, el cual
corría a raudales, como cabía esperar
de la generosidad de un rey. 8 Todos
los invitados podían beber cuanto
quisieran, pues los sirvientes habían
recibido la orden del rey de servir a
cada cual lo que deseara. 9También la
reina Vasti ofreció un banquete a las
mujeres en el palacio del rey Asuero.
La reina Vasti
cae en desgracia
10 El séptimo día, alegre por el vino,
el rey ordenó a Maumán, Biztá, Jarbo-
ná, Bigtá, Abagtá, Zetar y Carcás —los
siete eunucos* que servían personal-
mente al rey—, 11 que trajeran a su
presencia a la reina Vasti, luciendo la
corona real, para que el pueblo y los
principales del reino pudieran admi-
rar la belleza de la reina, pues era
realmente hermosa. 12 Pero cuando
los eunucos comunicaron a la reina
Vasti la orden del rey, esta se negó a ir.
El rey se enfureció muchísimo, mon-
tó en cólera,13 y consultó a los enten-
didos en leyes*, porque era frecuente
que los asuntos reales se tratasen con
los expertos en leyes y en derecho.
14 De ellos, los más allegados al rey
eran Carsená, Setar, Tarsis, Mares,
Marsená y Mamucán, los siete altos
oficiales de Persia y Media, que ocu-
paban los puestos más importantes
del reino y formaban parte del conse-
jo real.15 El rey les preguntó:
— Según la ley, ¿qué ha de hacerse
con la reina Vasti por haber desobe-
decido la orden del rey enviada a tra-
vés de los eunucos?

ti:Xsuero: Este nombre se aplica en los textos hebreos (ver también Esd 4,6) al rey persa conocido
í-omo Jerjes I (486-465 a. C.). La versión de los LXX lo traduce por Artajerjes. El imperio persa fue uno
J los grandes imperios de la antigüedad y se extendía desde la India hasta Etiopía. Ver ÍNDICE DE
MAPAS. 1,2: Susa: Ciudad situada a unos 370 km al este de Babilonia. Era la residencia de invierno
‫ ק‬ios reyes persas y una de las tres capitales del Imperio. Las otras dos capitales eran Babilonia y
batana. 1,3: Persas y Medos: Entre los diversos pueblos que formaban el imperio persa, los per-
y los medos eran los dos más importantes. 1,4: riquezas... grandeza: La riqueza del imperio per-
era famosa en la antigüedad. lerjes I pasó a la historia, entre otras cosas, por ser el que terminó
'3construcción del palacio real. 1,10: eunucos: Eran hombres, de ordinario castrados, al servicio
‫ ק‬reyy del harén real. 1,13: Los entendidos en leyes: Lit. los conocedores de los tiempos. Eran exper-
Osque aconsejaban al rey lo que se debía hacer en determinadas circunstancias. Se podía pensar
^mbién en un grupo de astrólogos, y por tanto, conocedores del futuro.
 ESTER
INTRODUCCIÓN

Ester, según los rabinos judíos, sería el libro más reciente del Antiguo Testa,
mento. Narra las vicisitudes de una bella muchacha judía llamada Hadas·
(que significa “mirto”) o Ester (que significa “estrella”) en el marco de uno de
los momentos más florecientes del imperio persa. Asuero (nombre
corresponde al rey Jerjes I —485-465 a. C.—) reina en Susa donde se desarro.
lian las usuales conspiraciones palaciegas, intentos de monopolizar poder!
favores, emisiones de decretos y contradecretos.
El texto, marcado por un notable dramatismo histórico, destaca por su apa-
rente falta de vinculación con los cánones usuales de religiosidad veterotesta·
mentaría: no se menciona el nombre de Yahvé ni se hacen referencias exphci
tas a Dios; tampoco se indica que Israel sea una entidad de carácter espiritual
ni profético. Esta peculiaridad hizo que se cuestionara su inclusión en el
canon. Su estrecha asociación con la fiesta de Purim (el libro de Ester es el últi·
mo de los cinco “rollos” —meguillot— que se leían en las grandes fiestas judías)
y su tinte racial terminaron por imponer su peso en la consideración de la obra
como libro inspirado y pasó a formar parte de los libros canónicos del AT.
La versión griega de los LXX amplía el texto hebreo que poseemos (TM) en
ciento siete versículos. Estos versículos se intercalan entre los diferentes capí·
tulos del original hebreo con la intención de buscar, seguramente, una vincu·
lación más estrecha con los escritos canónicos.
Los rabinos opinaban que fueron los miembros de la Gran Sinagoga los que
compusieron el libro. Otros autores se decantan por Mardoqueo o Esdras.
Detalles del palacio real y de los cargos secundarios de la organización del
imperio persa, nos hacen pensar que el autor pudo incluso ser coetáneo a los
acontecimientos (siglo IV a. C.).
El libro nos presenta el siguiente esquema:

I. — INTRODUCCIÓN HISTÓRICA (1—2)

II. — PROYECTO DE AMAN PARA EXTERMINAR A LOS IUDÍOS (3-5)
III. — LA LIBERACIÓN (6,1—9,19)
IV. — INSTITUCIÓN DE LA FIESTA DE PURIM (9,20—10,3)

El relato está concebido y elaborado literariamente de un modo exquisito.

Por ello se ha planteado la cuestión de si el libro de Ester es un relato, parcial‫־‬
mente al menos, histórico o una simple novela de ficción. Sea como fuere
manifiesta situaciones de un alto interés dramático y de una gran fortaleza de
espíritu en los protagonistas. El comportamiento del pueblo judío, que de per‫־‬
seguido se convierte en perseguidor, plantea, sin embargo, serias cuestiones
teológicas.
La historia es sustrato indispensable para justificar la fiesta de Purim. Un
plan de exterminio cuya ejecución concreta se echa a suertes (en hebreo “pur‫׳״‬
“purim”) termina cambiando de destinatarios y la tristeza se convierte en des‫־‬
bordante alegría. Esa algazara constituye el pretendido trasfondo histórico de
la fiesta de Purim (suertes), una fiesta que llegó a ocupar un lugar importante
en el calendario nacional judío.
El libro de Ester nos hace reflexionar sobre el devenir de los tiempos y del#
fenómenos sociales y de cómo los protagonistas de la historia (hombres J
mujeres representados en este caso por Mardoqueo y Ester) pueden, apoya*
dos por el poder divino, superar, o cuando menos mejorar, las situación#
adversas.
 ESTER 9—10
IV. INSTITUCIÓN DE LA FIESTA DE PURIM (9,20—1Q,
celebrados de generación en ge11(
La fiesta de Purim ción, en cada familia, en cada pr0,
20 Mardoqueo consignó estas cosas cia y en cada ciudad. Y estos dí^
por escrito y envió cartas a todos los los “purim” no debían dejar de fe
judíos de todas las provincias del rey jarse entre los judíos ni debía desa
Asuero, tanto a las próximas como a recer su recuerdo en las generacio
las lejanas. 21 Ordenaba en ellas que venideras.
cada año se celebrasen los días cator- 29 La reina Ester, hija de Abija!
ce y quince del mes de Adar 22 como Mardoqueo, el judío, escribie!
los días en que los judíos se libraron urgiendo el cumplimiento de
de sus enemigos, y como el mes en segunda carta referente a la fiesta
que su aflicción se transformó en ale- Purim; 30 así que enviaron carta;
gría y su dolor en fiesta. Por eso de- todos los judíos de las ciento veir
bían celebrarlos con festejos alegres siete provincias del rey Asuero de
e intercambiando regalos unos con ándoles paz y seguridad 31 y ratificj
otros, y dando limosna a los pobres. do las fechas indicadas de los días
23 Los judíos convirtieron en eos- Purim, según lo ordenado por Mí
tumbre este festejo que Mardoqueo doqueo, el judío, y la reina Ester, ta
había ordenado por escrito y que ellos como se habían comprometido ett
habían comenzado a celebrar; 24 pues mismos y sus descendientes; añ<
Amán, hijo de Hamdatá, de Agag, el dían, además, algunas cláusulasst
enemigo de los judíos, había maqui- bre ayunos y lamentaciones. 32La
nado un plan para exterminarlos lie- instrucciones sobre cómo celebrar 1
vando a cabo un sorteo llamado “pur”, fiesta de Purim fueron dadas po
para determinar cuándo vejarlos y Ester, y todo fue consignado poi
aniquilarlos: 25 Sucedió, sin embargo, escrito.
que cuando Ester se presentó ante el
rey, este ordenó por escrito que el per- Elogio a Mardoqueo
verso plan maquinado por Amán con- W ‫־‬
tra los judíos recayese sobre su cabeza,
con lo que Amán y sus hijos fueron rior y de las regiones marítimas. 2La?
colgados en la horca.26 Por tal razón, a gestas heroicas del rey y su valor, asi
estos días se los llamó “purim”, de la como el relato detallado de la alta
palabra “pur”*. dignidad que el rey confirió a Mardo-
De acuerdo con el contenido de queo se hallan registrados en las ero
aquella carta, y a la vista de lo que les nicas de los reyes de Persia y Media
había sucedido, 27 los judíos se com- 3 Mardoqueo, el judío, fue la máxima
prometieron de manera irrevocable, autoridad después del rey Asuero
ellos, sus descendientes y los proséli- Los judíos lo consideraban un grao
tos, a celebrar anualmente esos dos hombre y fue muy estimado por
días, según lo dispuesto en aquel todos sus compatriotas; él procuró el
escrito y en la fecha indicada. 28 Estos bienestar de su pueblo y trabajó para
días debían ser conmemorados y que los de su raza disfrutaran de paz’

9,26: pur: Esta palabra, derivada de la lengua acádica, significa “suerte” (ver 3,7 y nota) y quizá si2
nifique también “porción” (ver 9,19 y nota). La fiesta se conoce generalmente como "fiesta*
Purim” (ver 9,29.31.32). 10,1: tributo: En hebreo, esta palabra encierra la idea de trabajo forzad0■
10,3:... disfrutaran de paz: Con este versículo finaliza el libro hebreo de Ester. La versión griega*
los LXX continúa con la interpretación del sueño de Mardoqueo, sueño que la propia versión grf
ga menciona al comienzo del libro.
 DANIEL
INTRODUCCIÓN
1. Características generales
El libro hebreo-arameo de Daniel se define por la duplicidad. Hemos de
¿ñalar, en primer lugar, el uso de dos lenguas: de 2,4b a 7,28 está escrito en
¡rameo; para el resto, el autor o los autores han utilizado el hebreo. Además no
¡!ace falta ser un crítico literario para advertir la presencia de dos tipos de
jnaterial narrativo: mientras los cps. 1—6 ofrecen al lector una serie de esce-
0que los críticos definen como “historietas cortesanas”, los cps. 7—12 están
legrados por visiones entreveradas de material apocalíptico. Se trata, como
5eve, de dos géneros literarios distintos. Por otra parte, los hechos narrados en
ambas secciones transcurren en dos situaciones geopolíticas diversas. El tras-
ondo de Dn 1—6 está relacionado con las experiencias vividas por los he-
áreos deportados a Babilonia por Nabucodonosor (587 a. C.), y no parece
Atenderse más allá del edicto de Ciro. Por otra parte, las visiones de Dn 7—12,
aunque supuestamente localizadas en el mismo período de tiempo, van más
iüá del horizonte histórico de Babilonia, pues penetran en los dramáticos
acontecimientos históricos que jalonaron la existencia judía en la última par-
e del período helenístico (primera mitad del siglo II a. C.).
La primera parte del libro de Daniel (Libro de la historia de Daniel, cps. 1—6)
compone de una introducción y cinco visiones. La segunda parte (Libro de
las visiones, cps. 7—12) está integrada por cuatro visiones, que revelan los
acontecimientos de la historia del Oriente Próximo desde la deportación de
Nabucodonosor hasta la irrupción del reinado de Dios en la tierra (el tiempo
final). Los cps. 7 y 8 hablan de los reinos del mundo que ocuparán este peño-
do de tiempo y de su progresiva decadencia. En cambio, el cp. 9, que preten-
de profundizar en un texto de feremías relativo a la duración de la desolación
de lerusalén, define ese período como un todo de setenta semanas de años.
Los cps. 10—12 (cuarta visión) describen la naturaleza y el destino trágico del
jltimo de los reinos del mundo: el reino seléucida.
A pesar de la diferencia tan drástica de géneros literarios que las separan,
as dos partes que integran el libro de Daniel pueden considerarse variaciones
*obre un único tema: la relación entre los reinos del mundo y el reino de Dios.
El enfoque es distinto, pero la finalidad idéntica.
Respecto a la fecha de composición de las partes hebrea y aramea del libro
de Daniel, existe casi un consenso entre los especialistas sobre el término a
Wo. Dado que los acontecimientos a los que aluden las 1visiones coinciden
con las crueles medidas tomadas por Antíoco IV Epífanes contra los israelitas
residentes en Palestina, se supone que al menos el libro de las visiones (cps.
12‫ )־־־י‬tuvo que ser escrito durante o poco después del espacio de tiempo que
Va desde la profanación del Templo de lerusalén (167 a. C.) a la muerte de
Nntíoco (164 a. C.), sin poder precisar más. Y por parecidas razones, lo mismo
cabe decir en relación con la primera parte del libro.
Por lo que respecta a lá autoría del libro, parece claro que la atribución a
Daniel (un personaje, por lo demás, del folclore israelita) debe ser considera-
da una pseudoepigrafía. Es imposible que una persona que vivió en la corte de
'abucodonosor (mediados del siglo VI a. C.) pudiese ser testigo de acontecí-
Rentos de la primera mitad del siglo II a. C. Por otra parte, dada la duplicidad
de lenguas y de géneros literarios, es correcto pensar que tras la obra se esconde
1Rás de un autor.
Añadamos, finalmente, que la versión griega de los LXX contiene además
res pasajes deuterocanónicos conservados únicamente en griego. Son el cán-
 !265 DANIEL. INTRODUCCIÓN
0 hechos ocurridos en el mundo celeste. En este proceso de interpretación,
^sucesos del tiempo final tienen un protagonismo singular. Junto al viden-
receptor de la revelación suele aparecer un ángel intérprete. Tras la visión,
^destinatario suele recibir la orden de sellarla, en espera de que el “libro de
avisión” sea abierto en el momento oportuno. Respecto al origen de la apo-
.jlíptica, existen dos tendencias entre los estudiosos. Mientras unos la reía-
·10nan con la profecía, otros la consideran hija de la sabiduría.
Hablando en concreto del libro de Daniel, parece indudable que tanto la
primera como la segunda parte contienen numerosos elementos de carácter
apocalíptico. Y es evidente que lo profético y lo sapiencial aflora aquí y allá en
el curso del libro. Ello hace de Daniel un libro sui generis en el que se dan cita,
junto con aspectos propios de la apocalíptica formas literarias proféticas y
sapienciales atestiguadas en el resto del AT.
4. Claves de lectura
En primer lugar, el libro de Daniel es una obra en cuyas páginas alienta el
espíritu de la resistencia judía, que se negaba a perder su identidad como
nación y a dejarse asimilar por la cultura del imperio dominante. En este sen-
ndo representa una especie de reacción contra una lectura optimista del des-
:ierro según la cual a los desterrados no les fue tan mal, pues gozaron de unas
condiciones que les permitían prosperar sin mayores problemas. El libro de
Esdras sería un ejemplo de este tipo de lectura. Pero en realidad, los imperios
babilónico y persa, cada uno a su modo, buscaban lo mismo: la progresiva
opresión de la identidad de los pueblos sometidos, su muerte social. Los reía-
tos del libro de Daniel han de ser inscritos en la resistencia judía a dicho pro-
ceso de eliminación pues presentan a un héroe que se opone con valentía a las
exigencias aniquiladoras de un poder extranjero. Bien entendido que no es
lícito identificar resistencia con formas violentas de resistencia (como las que
aparecen en los libros de los Macabeos). La resistencia puede apelar a las suti-
lezas de la psicología o de la espiritualidad, no necesariamente a las armas.
Este sería el caso del libro de Daniel que sugiere entre líneas una resistencia
pasiva, no-violenta. Su insistencia en el “ésjaton”, es decir, en el tiempo final
como momento de la intervención liberadora de Dios, su actitud “sabia” de
aceptar que nada tiene que aportar el ser humano para acelerar ese momen-
to, su convicción de que la historia está en manos del Señor, todo ello ha con-
vencido a numerosos estudiosos de que el libro de Daniel supone una especie
de correctivo a la lucha armada de los Macabeos.
En segundo lugar el libro de Daniel constituye un sutil manual de teología
política. Los grandes imperios del mundo y su poderosa máquina destructiva,
depredadora y opresiva se encaminan hacia su aniquilación, sometidos a un
plan determinado por el propio Dios. Sólo el sometimiento a la voluntad del
^ñor por parte de los tiranos y el reconocimiento de la supremacía divina
Pueden salvar a estos de la destrucción. Pero se trata de una teología política
hebrea, pues a través de las páginas del libro de Daniel afloran sentimientos
Hacionalistas que no parecen tener en cuenta el sufrimiento del resto de los
Pueblos oprimidos. Se trata de una consecuencia lógica de la teología hebrea:
’*hvé, el Señor, es el Dios de las naciones; pero tiene su morada en Sión, y el
Pueblo de Israel es su primogénito, su pueblo por excelencia. Este esquema
íe°lógico fue cristianizado principalmente durante la Edad Media, con el
Multado de la teoría del sometimiento del poder civil a la autoridad de la Igle-
Sla- representante en la tierra del propio poder de Dios.
. bigamos, finalmente, que esta pequeña obra profética ha ejercido una gran
!^fluencia en las comunidades judías y cristianas a lo largo de la historia, pero
Jkctura que se ha hecho de ella no ha sido quizá lo debidamente equilibra-
A Con frecuencia ha sido leída desde el desamparo de los pueblos sometí-
Os· Pero también se ha convertido a veces en el libro de cabecera de grupos
 DANIEL. INTRODUCCIÓN
tico de Azarías, el relato de Susana, y los episodios de Bel y del dragón. £‫ןן‬
Biblias para católicos, el primer pasaje ocupa un espacio entre los w. 23 v
del cp. 3, mientras que los otros dos están colocados al final del libro (cp¿
y 14).
2. Marco histórico
El libro de Daniel refleja una sociedad hebrea privada de autonomía, some
tida durante cuatro siglos al yugo político, a la opresión financiera y al exp^'
sionismo imperialista de babilonios, persas y griegos. Este estado de eos¿
comenzó con la destrucción de Jerusalén y su Templo por obra del ejét¡3
babilónico (587 a. C.), y con la deportación a Babilonia de los núcleos
población más representativos desde el punto de vista político, religioso
financiero y administrativo. El imperio, que Nabucodonosor llevó a su máxj.
mo esplendor, acabó cediendo terreno ante la presión persa. Hacia el añ
539 a. C. Ciro conquistó Babilonia. Poco después permitió que los hebreos que
lo desearan regresasen a Palestina (Esd 1—6). A partir de aquí comienza u!
período de reconstrucción nacional, que incluía las instituciones religiosas,
en particular el Templo de Jerusalén.
Pero Palestina siguió bajo el control de los persas que, si bien permitieron^
regreso de los desterrados a sus lugares de origen y la reconstrucción de Jeru‫־‬
salén y de otras ciudades de la región, fue más por intereses político-militares
que por razones de liberalidad y generosidad administrativa. Se trataba, en
efecto, de repoblar las zonas de Palestina para no dejer desguarnecido el flan·
co occidental del Imperio ante un eventual avance de los griegos. De hecha
fueron las fulgurantes conquistas de Alejandro Magno las que, a raíz de ¡a
batalla de Arbelas en el año 331 a. C., acabaron con el imperio persa.
Tras la muerte del caudillo griego en 323 a. C., su imperio fue dividido entre
sus generales. Para la historia crípticamente representada en el libro de
Daniel, interesa saber que Ptolomeo se hizo cargo de Egipto, y Seleuco de
Siria-Mesopotamia. Palestina, que en un principio fue gobernada desde Egip-
to, acabó siendo anexionada al reino seléucida por Antíoco III (198 a. CJ. Pero
la presencia beligerante de partidarios de Siria y partidarios de Egipto fue una
constante en Jerusalén con las inevitables consecuencias políticas y religiosas.
El rey seléucida de mayor interés para la comprensión del libro de Daniel es
Antíoco IV Epífanes (175164‫ ־‬a. C.), cuya actuación, evocada de maneracríp·
tica en la segunda parte del libro de Daniel, terminó provocando la explosión
política conocida como levantamiento de los Macabeos.
3. Contenido y características literarias
Como ya se ha dicho, el libro de Daniel tiene dos partes claramente dife‫־‬
renciadas: los relatos o “historietas cortesanas” de la primera parte (1—6) yIa5
visiones de la segunda (7—12).
Los relatos de la primera parte presentan una estructura narrativa Λ
parecida: siempre aparece un rey (con sus ministros o astrólogos) y surge un
problema del que depende la vida de Daniel; con la ayuda de Dios, todo #
resuelve a favor del héroe. En general, el material de los primeros seis cap·
tulos pone de relieve las peculiaridades morfológicas del cuento popular r‫״‬
caracterizan por un lenguaje directo que ha conmovido y cautivado siemp#3
sus lectores.
En cuanto a las visiones de la segunda parte, ya se ha dicho que presen^
claros rasgos apocalípticos. Pero ¿qué es un apocalipsis? Arriesgando una de
nición que probablemente será incompleta o parcialmente inadecuada, P^
de decirse que un apocalipsis es el relato de una supuesta revelación transé
tida en dos etapas (mensaje e interpretación), recibida en una visión cargu^
de lenguaje simbólico (cósmico y/o teriomorfo) e interesada en interpret
naturaleza del mundo presente y sus acontecimientos recurriendo a sup11^ j
UAINWL·. UN IKODUCCION

de resistenda violenta. Páginas bíblicas como las de Daniel son p

mente susceptibles de una lectura fundamentalista en una doble !
sirven para animar tanto el espíritu combativo de grupos armados
proclamas de sometimiento, en espera de que Dios intervenga a s
tiempo. Un peligro que debe ser conjurado desde el espíritu cris
evangelio.
 DANIEL

I. LIBRO DE LA HISTORIA DE DANIEL (1—6)

personal de la corte les puso otros
Marco histórico nombres: a Daniel lo llamó Baltasar; a
1 El año tercero del reinado de Ananias le puso Sadrac; a Misael,
1 Joaquín, rey de Judá*, Nabucodo- Mesac; y a Azarías, Abednegó*.
posón rey de Babilonia, se dirigió a 8 Daniel decidió no contaminarse*
jerusalétt y la sitió.2 El Señor puso en con la comida y el vino de la mesa
AS manos a Joaquín, rey de Judá, real, y pidió al jefe del personal que le
unto con parte de los objetos del permitiera no contaminarse. 9 Dios
Templo de Dios. Se llevó estos objetos hizo que Daniel se ganara la benevo-
¿país de Señar* y los depositó en el lencia y el favor del jefe del personal*
1esoro del templo de su dios. 10 que dijo a Daniel:
— Tengo miedo del rey, mi señor,
Daniel y sus compañeros pues os ha asignado lo que tenéis que
en la corte de Nabucodonosor* comer y beber. Si os encuentra más
3 El rey ordenó a Aspenaz, jefe del demacrados que el resto de los jóve-
personal de la corte*, que eligiera nes de vuestra edad, haréis que me
entre los israelitas de estirpe real o de juegue la cabeza ante el rey.
familias nobles 4 algunos jóvenes sin 11 Entonces Daniel dijo al respon‫־‬
defectos físicos y de buena presencia, sable a quien el jefe del personal
que estuvieran instruidos en todas las había confiado a Daniel, Ananias,
ramas del saber y que fueran inteli- Misael y Azarías:
gentes y perspicaces, capaces de 12 — Mira, vas a poner a prueba a
?star al servicio de la corona y de estos siervos tuyos durante diez días.
!prender la literatura y la lengua de Que nos den legumbres para comer y
os caldeos*.5 El rey ordenó que se les agua para beber.13 Después compara
fiera una ración diaria de la comida y personalmente nuestro aspecto con
leí vino que se servían en la mesa el de los jóvenes que comen a la mesa
tal. Mandó también que fueran edu- del rey; una vez comprobados los
ados durante tres años antes de resultados, toma con nosotros la
*merlos al servicio del rey. 6 Entre decisión que debas tomar.
iquellos jóvenes había unos que pro- 14 Él aceptó su propuesta y los puso
adían de Judá, y se llamaban Daniel, a prueba durante diez días.15 Cuando
lanías, Misael y Azarías.7 El jefe del pasaron los diez días, comprobó que
kreydeJudá:No hay constancia de una campaña de Nabucodonosor contra Israel durante el reí-
3do de Joaquín. Sin embargo, al autor de Daniel no le interesa tanto la historia cuanto situar el
feto en el contexto de la destrucción de Jerusalén, momento en que irrumpe con violencia el mal
‫ ו‬el mundo. 1,2: país de Señar: Otro nombre de Babilonia, como bien entendió el traductor grie-
\ 1,3-21: en la corte de Nabucodonosor: Comienzo de un relato popular, con todos los rasgos mor-
*lógicos de la literatura edificante (como p. ej. Rut, Ester, Judit, Tobías). 1,3: jefe del personal de la
^.‫ ־‬Lit. jefe de los eunucos. 1,4: caldeos: Las administraciones de los reinos del Oriente Próximo
ataban con escuelas palaciegas donde los jóvenes de las familias patricias eran formados en
1fes las ramas del saber de entonces. 1,7:... Abednegó: El cambio de nombre implicaba pasar a
18situación de dependencia (ver Gn 17,5; 2 Re 23,34; 24,17). Baltasar significa probablemente
lr°tege la vida del rey”; Sadrac, “brillo, destello”; Mesac está en relación con el persa “Mitra”; y
*dnegó significa “siervo de Nabu” (un dios babilónico que forma parte del nombre Nabucodo-
M 1,8: no contaminarse: Bien para no incurrir en impureza ritual (ver Jdt 12,2), bien para man-
1tose dentro de su grupo social y no caer en el peligro de ser asimilado por la religión y la cultura
^:conquistadores. 1,9: del personal: Este dato recuerda de algún modo a otra “novela ejem-
41‫ ■ י‬la historia de José (ver Gn 39,4.21).
1‘2.‫ ?׳‬Re 24,1-2; 2 Cr 36,6-7; (ver Gn 10,10; 11,2). 1,8: Tb 1,11; Jdt 12,2; 2 Ma 5,27; 6,18-21; 7,1-2.
*Gn 39,2-6.21-23; Est2,9.
!291 ESDRAS Y NEHEMÍAS. INTRODUCCIÓN
¿} Listas: Las distintas y variadas listas de personas y bienes, que probable-
¡nente el autor encontró en los archivos del Templo de lerusalén y que trasla-
ja con cierta profusión a su obra, son algo básico en el proceso de restaura-
f¡ón. Evocan la situación social de los repatriados, se hacen eco de las necesi-
jades básicas de la comunidad y sirven para constatar las implicaciones
económicas del momento
En cuanto a las técnicas de composición, parece que el autor de Esd-Ne
ordenó los materiales utilizados con criterios no tanto histórico-cronológicos
cuanto teológico-personales. Quizás no conocía con la debida precisión el
orden cronológico de los acontecimientos, pero sí hace gala de un marcado
estilo notarial que se detiene en precisar todo lo relativo a autoridades, títulos
y localizaciones. En cualquier caso, el esquema temático de conjunto corres-
ponde al binomio alternante de “retorno-reforma”:
¿i(¡. -Edicto de Ciro y retorno del primer contingente de judíos exiliados
K (Esdl—2)
- Restablecimiento del culto y reconstrucción del Templo (Esd 3—6)
ir - Retorno de Esdras acompañado de un nuevo contingente de exilia-
k' dos (Esd 7—8)
pi - Reforma/restauración de la comunidad de lerusalén (Esd 9—10)
he? - Nehemías y su viaje/misión a lerusalén (Ne 1—2)
í - Restauración de la ciudad y reformas socio-religiosas en lerusalén
(Ne 3—10)
1 - Nuevas listas de repatriados con la repoblación de ludá y lerusalén
(Ne 11—12)
- Nueva actividad reformadora de Nehemías (Ne 13)
3. Secuencia histórica de los acontecimientos
La actividad histórica de Esdras y Nehemías comienza en realidad después
de un amplio período de tiempo (años 539-460 a. C. aproximadamente) en
que la situación de los primeros retornados del exilio de Babilonia fue bastan-
te precaria. Con la intervención de Esdras y Nehemías las cosas cambiaron
notablemente. Pero, ¿cuál fue la concreta secuencia cronológica de los acón-
tecimientos?
A primera vista, tal como sugiere la lectura superficial del texto bíblico, la acti-
vidad de Esdras precedió realmente a la de Nehemías y habría comenzado hacia
daño 458 a. C. Pero el texto bíblico, leído con más detenimiento, presenta una
serie de anomalías históricas que invitan a pensar en una secuencia cronológi-
ca distinta. En la actualidad son numerosos los autores que colocan la misión de
Nehemías en lerusalén antes que la de Esdras. Habría comenzado esta misión
de Nehemías hacia el año 445 a. C. y se habría desarrollado en dos etapas sepa-
tadas por una estancia intermedia en Babilonia. En cuanto a la actividad de
&dras, habría tenido lugar unos treinta años más tarde, hacia el año 398 a. C.,
durante el reinado de Artajerjes II (405-359 a. C.). Algunos autores, en fin, sugie-
ren que la actividad de Esdras pudo tener lugar entre las dos misiones de Nehe-
1*fias. Aunque el problema está aún sin resolver, el contenido fundamental de
atubos libros concuerda básicamente con lo que por otras fuentes conocemos
^aquella época y ofrece, por tanto, amplias garantías de autenticidad.
Así las cosas, habría que situar la fecha de composición de Esdras/Nehemías
n° antes del año 400 a. C. o incluso algunas décadas más tarde; nos referimos
n.aturalmente a la redacción final de la obra; las fuentes utilizadas pertenecen,
Sln duda, a una época anterior.
4. Claves religiosas de lectura
El tiempo del exilio había hecho reflexionar profundamente a los israelitas
°bre su concreta respuesta histórica a los requerimientos religioso-morales
 LIBROS DE ESDRAS Y NEHEMIAS
INTRODUCCIÓN
1. Características generales
En su origen estos dos libros constituyeron una sola obra; así lo demuestra
entre otros datos, el hecho de que como tal única obra aparecen en la antigua
versión griega de los LXX. De ahí que en la antigüedad se los denominara a
veces como I Esdras y II Esdras respectivamente. En realidad, las antiguas ver-
siones griega y latina se hacen eco, además, de otros libros que tienen a Esdras
como protagonista (a saber: un Esdras A de corte histórico en la edición délos
LXX, y un III y IV Esdras —este último de índole apocalíptica— en la edición
latina de la Vulgata). Estas últimas obras no formaron nunca parte del canon
bíblico judío y tampoco fueron incluidas en el canon bíblico cristiano; pasa·
ron, pues, a formar parte de la llamada literatura apócrifa.
Fueron los Padres de la Iglesia, siguiendo a Orígenes (año 185-253), lospri-
meros en designar a la primera parte de la obra (según los LXX: Esd B, 1—10)
como Esdras, y a la segunda parte (según los LXX: Esd B, 11—23) como Nehe-
mías. En las Biblias judías no aparecerán como dos libros separados hasta 1448.
Desde antiguo se ha resaltado la estrecha relación de Esdras/Nehemías con
los dos libros de las Crónicas, hasta el punto de que numerosos autores pien·
san que en un principio formaron un solo bloque, al que denominan “Histo·
ria Cronística”, redactado por un mismo autor. Pero aunque no sea así y se tra·
te de dos obras y dos redactores distintos, una cierta relación es más que pro-
bable como lo prueba la identidad entre el final de Crónicas (2 Cr 36,22-23) y
el comienzo de Esdras (Esd 1,13‫)־‬.
Los protagonistas de la obra, el sacerdote Esdras y el gobernador laico
Nehemías, no son mencionados en ningún otro lugar del AT. Pero la obra
como tal es imprescindible para conocer la historia de la nación israelita en
los cien años que siguieron al destierro de Babilonia; años, por lo demás, en
los que asistimos a un hecho histórico tan importante como el nacimiento del
llamado “judaismo”
2. Fuentes y proceso de composición
La obra fue redactada en hebreo salvo ciertos fragmentos, de aire oficial,
que se reproducen en arameo (Esd 4,8—6,18; 7,1226‫)־‬. Ya hemos aludido ala
probable relación entre Esdras/Nehemías y los libros de las Crónicas. Pero
tanto las fuentes utilizadas como las técnicas de composición son notable‫־‬
mente distintas. Mientras el autor de 12‫ ־‬Crónicas utiliza como fuente princi-
pal los libros de Samuel-Reyes, el redactor de Esdras/Nehemías emplea fuen‫־‬
tes de distinta índole entre las que podemos mencionar las siguientes:
a) Memorias de Esdras y Memorias de Nehemías: Es más que probable que
buena parte de estos textos estuvieran escritos en primera persona estable‫־‬
ciendo un marcado tono autobiográfico. Ambas memorias se intercalan en el
proceso redaccional:
1. Esd 7,1—10,44: Primera mitad de las Memorias de Esdras.
2. Ne 1,1—7,73a: Primera mitad de las Memorias de Nehemías.
3. Ne 7,73b—10,40: Segunda mitad de las Memorias de Esdras.
4. Ne 11,1—13,31: Segunda mitad de las Memorias de Nehemías.
b) Documentos oficiales: Se trata de documentos de diversa índole !‫ך‬
pudieron llegar a conocimiento del autor de Esdras/Nehemías en virtud^
intercambio de información con el imperio persa. Sobre todo se utiliz^
decretos reales y correspondencia epistolar: el edicto de Ciro, la carta de AflB
jerjes, las cartas entre Rejún y Artajerjes o entre Tatnay y Darío.
 ESDRAS

5 Entonces, los cabezas de familia

Ciro decreta la reconstrucción de Judá y Benjamín, los sacerdotes,
del Templo los levitas y todos aquellos a quienes
1 En el año primero de Ciro*, rey el Señor se lo inspiró, decidieron
I de Persia, para que se cumpliera regresar a Jerusalén y reconstruir allí
la palabra del Señor anunciada a tra- el Templo del Señor.6 Todos sus veci-
vés de Jeremías, despertó el Señor el nos les echaron una mano proporcio-
espíritu de Ciro*, rey de Persia, que nándoles objetos de plata y de oro, así
hizo proclamar de palabra y por como otros bienes, ganado y valiosos
escrito lo siguiente: presentes, además de todas las ofren-
2“Esto es lo que decreta Ciro*, rey das voluntarias.
de Persia: El Señor, Dios de los cié- 7 El rey Ciro devolvió los objetos del
los, me ha dado todos los reinos de Templo del Señor, que Nabucodono-
la tierra y me ha comisionado* para sor había expoliado de Jerusalén y
que le construya un Templo* en colocado en el templo de sus dioses.
Jerusalén, capital de Judá*. 3 Cual- 8 Los devolvió Ciro, rey de Persia, por
quiera de vosotros que pertenezca a medio del tesorero Mitrídates que los
ese pueblo puede regresar a Jerusa- contó ante Sesbasar*, príncipe de
lén, capital de Judá, y reedificar, con Judá.9 La suma era la siguiente: trein-
la protección divina, el Templo del ta tazones de oro, mil tazones de pía-
Señor, Dios de Israel, el Dios que ta, veintinueve cuchillos, 10 treinta
habita en Jerusalén. 4 Y que a los tazas de oro, cuatrocientas diez tazas
supervivientes de ese pueblo, resi- de plata y un millar de utensilios
dan donde residan, la gente del varios.11 Todos estos objetos de oro y
lugar los ayude con plata, oro, bie- plata —cinco mil cuatrocientos en
nes, ganado y otras ofrendas volun- total* se los llevó Sesbasar a Jerusalén
tarias para el Templo de Dios, que cuando regresaron los desterrados
está en Jerusalén”. desde Babilonia.

1-1: En e/ primer año de Ciro: Es decir, el año 538 a. C. que, según el calendario babilónico, habría
comenzado el día equivalente a nuestro 25 de marzo. En realidad, Babilonia sucumbió ante los per-
sas acaudillados por Ciro el año anterior, concretamente el 12 de octubre del 539 a. C. Pero este año
es considerado como año de ascensión al trono por parte de Ciro, no como primer año de su reina-
do.Ver Dn 1,21.— // despertó el Señor el espíritu de Ciro: Despertar en el sentido de “suscitar”, “ins-
pirar”. El autor considera a Ciro como un instrumento más del Señor que controla absolutamente
todo --instituciones, personas o cosas— y se sirve de ellas para llevar a cabo sus designios. 1,2: Esto
lo que decreta Ciro: Fórmula usual en la introducción de un edicto real. La inscripción de Behis-
Jún, en su versión aramea, comienza de igual manera. En Esd 6,3-5 encontramos un paralelo, en
lengua aramea, de este edicto.— // me ha comisionado: La construcción en el original es enfática,
«te matiz se ha conservado en las antiguas versiones griegas y latinas. Ver Is 44,28.— / / un Templo:
Así se ha traducido de forma sistemática el vocablo original hebreo que de suyo significa casa.— II
wpital de Judá: Lit. que está en Judá. Esdras, al igual que Nehemías, manifiesta una marcada ten-
dencia notarial a clarificar lugares y autoridades. 1,8: Sesbasar: En 5,14 se le da el título de “gober-
^dor”. Condujo al primer grupo de exiliados hasta Jerusalén donde pone los cimientos del Templo.
Jtoes clara su identificación. Se le vincula con Senazar (1 Cr 3,18) o con Zorobabel (2,2; 3,8; 4,2; 5,2).
Wl: cinco mil cuatrocientos en total: Esta cifra no coincide con ía suma de los objetos consignados
1-9-10. La discrepancia se explica tal vez porque la primera mención tan sólo hace referencia a
Alistado parcial, mientras el v. 11 incluiría la totalidad de los utensilios.

l,5:Agl,14. l,6:Ex3,22; 11,2-3; 12,35. 1,7:2Re24,13;

ESDRAS Y NEHEMÍAS. INTRODUCCIÓN 1292
de su Dios. Las amenazas de los profetas han terminado por cumplirse, d
nación ha perdido la independencia política y no es previsible que la recup¿
re a corto plazo. Al regreso del destierro el interés se centra sobre todo en recu.
perar la dimensión religiosa del pueblo israelita reconstruyendo el Templo,
restaurando el culto, amando y cumpliendo estrictamente la ley, reformando
y renovando la vida religioso-moral tanto de la comunidad como de las per.
sonas. A conseguir este objetivo se orientan los libros de Esdras y Nehemías,y
bajo esta concreta perspectiva deben leerse.
Esdras, sacerdote, hombre erudito y hondamente religioso, intenta instrui!
a sus conciudadanos, con claridad y método, para que reformen sus vidas de
acuerdo y en contacto con la ley. Los conduce por la ortodoxia a la ortopraxis.
Su labor de escriba sistemático y enamorado de la ley, marcará el futuro de
toda una escuela de transmisión del texto veterotestamentario. De hecho, es
umversalmente reconocido el importante papel que debió de jugar Esdras en
el proceso de compilación sobre todo de la Torá o Pentateuco, pero también
de otros libros sagrados. Y junto con él, Nehemías, seglar, buen político y enér·
gico gobernante, pero al mismo tiempo hombre de fe y oración, que estable·
ce las bases estructurales para una gestión adecuada de todo lo referente al
Templo y a la comunidad. Esdras y Nehemías, cada uno con su estilo personal,
ponen las bases del “nuevo judaismo”; añadiríamos que lo hacen cumpliendo
sin ningún alarde personalista la misión que Dios les ha confiado. Al autor de
la obra no le interesan tanto los datos biográficos personales de sus protago·
nistas, cuanto constatar que la palabra profética, unas veces amenazante y
otras colmada de promesas salvadoreas, al fin ha dado sus frutos.
!327 CRÓNICAS. INTRODUCCIÓN
^alizó plenamente la unidad del antiguo Israel y que ahora se ha de convertir
je nuevo en vínculo de unidad, incluso para los habitantes del antiguo Reino
jel Norte. Esto supondría una situación en que las relaciones entre judíos y
Samaritanos no habían derivado aún en hostilidad y ruptura.
— Un tercer grupo contempla el conjunto de Crónicas-Esdras-Nehemías
como el resultado de un proceso en varias etapas: la primera edición de la
obrase situaría en torno al 515 a. C.; la segunda, que incluye también la mayor
parte de los relatos de Esdras, se situaría entre los años 400-375 a. C.; la terce-
0, que incorpora las listas genealógicas de 1 Cr 1—9 y las memorias de Nehe-
Aias, dataría de los años 350-300 a. C. La finalidad de cada edición también
sería distinta: legitimación del “Segundo Templo” para la primera edición;
legitimación de la autoridad de Esdras como legislador e intérprete de la Torá
para la segunda, y consolidación de la comunidad judía frente a las hostilida-
desde los vecinos y las tensiones con los samaritanos, para la tercera; en esta
última se agudiza la actitud negativa hacia el antiguo Reino del Norte y se
refuerza el nacionalismo judío por medio de las disposiciones sobre los
matrimonios mixtos”.
2. Características literarias de Crónicas
En una primera lectura, el rasgo que más llama la atención en los libros de
Crónicas es su repetición casi literal de buena parte del material contenido en
los libros de Samuel y Reyes. Sin embargo, la atenta consideración de las fuen-
tes citadas por el autor, las formas literarias utilizadas y su personal procedi-
miento de composición nos descubren una obra bastante compleja, literaria-
mente bien elaborada y con personalidad propia.
a) Las fuentes de Crónicas
Es un dato incuestionable que la fuente más importante del Cronista son
los libros de Samuel-Reyes, en una versión ligeramente diferente a la del TM
déla Biblia hebrea o a la de los principales manuscritos de los LXX. La mayo-
nade las variantes tienen su origen en el mismo Cronista que las somete a un
proceso de selección, eliminación o transformación.
Respecto al resto de sus fuentes, la confusión es mucho mayor. El Cronista
cita explícitamente otras fuentes históricas no canónicas y una amplia lista de
fuentes proféticas, pero es muy probable que estas citas sean un recurso
redaccional empleado por el autor. Parece claro que el Cronista (o algún
redactor posterior) utilizó listas genealógicas sacerdotales y levíticas (inspira-
das en los materiales del Pentateuco, pero de origen diverso). Un segundo tipo
de materiales puede proceder de listas administrativas o militares (como las
encontradas en 1 Cr 11—12). También aquí es preciso contar con la aporta-
ción personal del autor que, a partir de distintas tradiciones del AT y de sus
Propios principios teológicos, ha logrado componer su historia con indudable
maestría literaria.
b) Formas literarias de Crónicas
En el conjunto de materiales que forman los libros de las Crónicas se desta-
can cuatro tipos de formas literarias:
— Genealogías, como las encontradas, sobre todo, en 1 Cr 1—8, a través de
*as cuales el autor condensa y resume la historia anterior a la monarquía.
*‫־‬Listas de funcionarios y censos de población, como los que aparecen en
1 Gr9,3-23; 11,10-47; 12; y la mayor parte de la sección 1 Cr23—27.
"‫ ־‬Extractos de los libros de Samuel-Reyes y Salmos, que ocupan casi la
1Wd de 1-2 Cr.
^Discursos, exhortaciones y plegarias que aparecen en boca de los distin-
°s personajes (Dios, reyes, profetas, etc.) o como inserciones redaccionales
ánimas del propio autor. En ocasiones parece imitar el oráculo profético de
 LIBROS DE LAS CRONICAS
INTRODUCCIÓN

Los libros de las Crónicas ofrecen la historia de Israel, desde la creación de:
mundo, hasta la época del exilio. Se trata, por tanto, de una nueva versión o
interpretación de una historia ya contada y conocida (Pentateuco e Historia
Deuteronomista), a la que el autor recurre con frecuencia, citándola expresa·
mente o simplemente aludiéndola. Como en el caso de los evangelios sinóp-
ticos, no se trata de una obra complementaria de las ya existentes, sino de una
obra distinta, independiente y, en cierto sentido, paralela a la Historia Deute-
ronomista.
En la Biblia hebrea estos libros formaban una sola obra, llamada dibreyhayya■
mim, que puede traducirse como “palabras (o hechos) de los días”, o simple-
mente como “anales”, y cerraba (por detrás incluso de Esdras y Nehemías) la
tercera parte del canon hebreo, denominada los (otros) Escritos, después déla
Ley y los Profetas. La división en dos libros y su ubicación tras los anteriores
libros históricos (Jos, Jue, 1-2 Sm y 1-2 Re) y delante de Esdras-Nehemías se
atribuye a la influencia de la versión griega de los LXX, que titularon la obra
Paraleipómenon, es decir, “(libros de) las cosas omitidas”; con ello la interpre·
taban como un complemento a la Historia Deuteronomista. Atendiendo al
contenido, Jerónimo, el traductor de la Vulagata, denominó a estos libros Cró·
nica completa de la historia divina, de donde procede el nombre actual. !¿!
1. Autor, datación y finalidad de Crónicas
De la solución que se dé al problema de la relación entre Crónicas y Esdras·
Nehemías, dependerán en buena medida las respuestas a las cuestiones clási·
cas del autor, fecha y finalidad de la obra.
a) El autor de Crónicas
Resulta difícil identificar al anónimo autor conocido como el Cronista. En la
tradición judía (Talmud), la obra se atribuía a Esdras. Sin embargo, y aunque
tal hipótesis explicaría de forma satisfactoria la relación entre Crónicas y
Esdras-Nehemías, la atribución no es probable. Otros autores, basándose en
el relieve que la obra concede a los levitas y a su función al servicio del Tem‫־‬
pío y de la comunidad postexílica, han sugerido la hipótesis de un miembro
del grupo de los levitas encargados del canto en el Templo o un representante
de la clase sacerdotal, especialmente comprometida en la ardua empresa de
la restauración.
b) Datación y finalidad de Crónicas
A la vista de la datación que los investigadores y comentaristas de Crónicas
han propuesto, la obra se escribió no antes del año 515 ni después del 250 a. C.
Tres tipos de hipótesis se barajan al respecto.
— Quienes defienden la hipótesis de un solo autor para la obra conjunta de
Crónicas-Esdras-Nehemías apuntan a una fecha posterior a la misión de
Esdras (398 a. C.), es decir, en la primera mitad del siglo IV. La obra tendría
como finalidad alentar y consolidar a la comunidad judía postexílica, organi-
zada en torno al Templo de Jerusalén, y reforzar la autoridad de Esdras y Nehe-
mías, para garantizar la eficacia de sus respectivas misiones.
— Quienes separan Crónicas de Esdras-Nehemías datan la obra tras los tra‫־‬
bajos de reconstrucción del Templo, concluidos en torno al año 515 a. C. Para
estos estudiosos, la intención del autor sería presentar el Templo de Jerusalén
como el único Templo legítimo de Yahvé, en el que en tiempos de Salomón
1329 CRÓNICAS. INTRODUCCIÓN
^interpretativa. Efectivamente, el mero hecho de retomar y rescribir una his-
‘or¡aya conocida y escrita muestra a las claras la amplia noción que del géne-
histórico se tenía en la antigüedad y, más concretamente, en la época del
judaismo postexílico. Estamos, pues, ante una original propuesta de reinter-
nretación de la historia que, sin anular anteriores versiones e interpretacio-
[1eS> busca ofrecer a una generación distinta nuevas luces y respuestas basa-
jas en la rica, amplia y significativa historia común de Israel.
e) División y contenido de Crónicas
Los materiales utilizados, la combinación de diversas formas literarias y la
Habilidad redaccional del autor dan como resultado un conjunto estructura-
jo en cuatro grandes partes:

I. — GENEALOGÍAS (1 Cr 1—9)
Kp - De Adán a Israel (1,1-54)
- ludá y David (2,1—4,23)
K. ‫ ־‬Otras tribus (4,24—5,26)
- Genealogías levíticas (5,27—6,66)
Efe, - Restantes tribus (7,1—9,44)
II. — REINADO DE DAVID (1 Cr 10—29)
- Muerte de Saúl (10,1-14)
- David, rey en lerusalén (11,1—12,41)
- Traslado del Arca (13—17)
- Las guerras de David (18—20)
- El proyecto del Templo (21—29)
III. — REINADO DE SALOMÓN (2 Cr 1—9)
- Comienzos de reinado (1,1-17)
- Construcción y dedicación del Templo (1,18—8,1)
- Resto del reinado de Salomón (8,2—9,31)
IV. — HISTORIA DEL REINO DE 1UDÁ (2 Cr 10—36)
- La división del reino (10—13)
- Reinados de Asá y losafat (14—20)
- De lorán a Ajaz (21—28)
- Reinado de Ezequías (29—32)
- Últimos reyes de ludá (33—36)
3. Perspectivas teológicas de la Historia Cronística
Entre las claves teológicas más determinantes en la Historia Cronística des-
tacamos: la centralidad del Templo, la idealización de David y Salomón, la
función de los levitas, la unidad del pueblo y la concepción de la retribución.
a) La centralidad del Templo
El Templo ocupa un lugar central y preeminente en Crónicas, superando
con creces la importancia que se le otorga en la Historia Deuteronomista (y en
1-2Reyes, en particular). Mientras que en 2 Sm sólo encontrábamos dos bre-
ves alusiones a la relación de David con el Templo, en la sección de 1 Cr 12—29,
Cicada al reinado de David, la mayor parte del relato está relacionado con el
Templo y el culto, hasta tal punto que el mismo David aparece como el autor
del proyecto, el ejecutor de todos los preparativos de su construcción (incluí-
dos los planos, los materiales y los objetos del culto) y el organizador del per-
*°nal adscrito al Templo y de todos los servicios del mismo, de forma que
Jjtonjó| sólo tendrá que limitarse a cumplir a la letra todo lo dictado y pre-
^sto por su padre. En virtud de la centralidad del Templo, tanto Salomón
c°n10 algunos reyes que llevaron a cabo reformas en él, reciben del Cronista
juicio positivo, distinto al juiciq deuteronomista. El mismo “edicto de Ciro”
36,22-23) parece proclamado en función de la reconstrucción del Tem-
 CRÓNICAS. INTRODUCCIÓN
juicio y condena; otras veces se aproxima a la predicación (o catequesis) levj
tica. Aunque buena parte de estos materiales podrían proceder de fuentes^
identificadas, lo más probable es que el Cronista mismo sea el último respOn.
sable del contenido de estos discursos, exhortaciones y plegarias, a través
los cuales logra dar autoridad profética, real y religiosa a las instituciones v
concepciones más estimadas.
c) Procedimientos de composición del Cronista
Como ya se ha dicho, el Cronista no se limita a copiar literalmente y a
ensamblar sin más unas fuentes anteriores, sino que reelabora personalmen.
te todo ese material previo construyendo una obra distinta, independiente v
hasta cierto punto, original. Para llegar a esta verdadera “recreación” el autor
ha utilizado un procedimiento o método redaccional, consistente en cuatro
técnicas, que podemos definir como selección, eliminación, modificación v
adicción.
— Selección: En su utilización de las fuentes, especialmente de los libros
Samuel-Reyes, el autor no incluye indiscriminadamente todos sus contení-
dos, sino que selecciona aquellos textos, episodios o fragmentos que mejor se
adaptan a sus intereses. Una vez hecha la selección, el autor cita bastante lite-
raímente sus fuentes.
— Eliminación: Tan significativo como lo que selecciona es lo que el autor
elimina. Generalmente se trata de materiales y contenidos irrelevantes para
su objetivo final, entre los que cabe destacar: la historia de Saúl, los episodios
menos edificantes de los reinados de David (relaciones con Saúl y sus deseen-
dientes, adulterio con Betsabé y asesinato de Urías, rebelión de Absalón, intri-
gas familiares, ancianidad y últimos encargos de venganza) y de Salomón
(intrigas sucesorias, rebeliones, pérdida de territorios y prácticas idolátricas),
toda la historia del Reino del Norte tras su separación de ludá, y muchos délos
episodios político-militares de los reyes de ludá. Sin embargo, estas elimina-
ciones no implican parcialidad, ya que el autor reconoce y cita las fuentes uti-
lizadas y a ellas remite a sus lectores, para todo lo que silencia.
— Modificación: Con frecuencia el Cronista introduce significativas modi-
ficaciones, sean breves o más amplias, para justificar sus pretensiones o resal-
tar algún aspecto de su teología. Es el caso del episodio del censo (1 Cr 21), la
sucesión de Salomón (1 Cr 28—29), la construcción del Templo (2 Cr 3—7) y
no pocos datos de los juicios deuteronomistas sobre los reyes de ludá. A este
respecto, son particularmente significativos los retoques y modificaciones
que el Cronista introduce en las historias de los reyes de ludá, para demostrar
el cumplimiento infalible de la doctrina de la retribución.
— Adición: La aportación personal del Cronista se pone de manifiesto en
los abundantes añadidos que introduce en su obra, generalmente en forma de
discursos, exhortaciones y plegarias. Estas adicciones son el mejor exponente
de las intenciones del autor y de su teología de la historia. Entre otras muchas,
cabe destacar: la sección sobre la organización davídica del culto y del clero
(1 Cr 23—27), el reinado de Abías (2 Cr 13), parte del reinado de Josafat
(2 Cr 17; 20), las reformas religiosas de Asá y loás (2 Cr 15; 24), la actividad
reformadora de Ezequías (2 Cr 29—31) y la Pascua celebrada por Josías (2 Cr 35)
d) Género literario
Tanto el análisis de las fuentes y formas literarias, como la aproximación a
los procedimientos de composición nos revelan materiales, contenidos y
recursos propios del género literario histórico, no exentos de elementos teoló‫־‬
gicos. Ambos rasgos, el histórico y el teológico, así como buena parte del con-
tenido común, aproximan la historia cronística a la deuteronomística. Sin
embargo, hay otros rasgos en que ambas divergen sensiblemente, como sond
carácter de historia ejemplar de Crónicas y, sobre todo, su implícita intención
 CRÓNICAS. INTRODUCCIÓN
pío. En el transfondo de este interés por el Templo se advierte la concept
del Cronista sobre el “Segundo Templo", como el verdadero factor de la uní¿
y estabilidad del pueblo, como el lugar central de toda la vida de la comuiM
postexílica, como el ámbito privilegiado del encuentro con Dios en la tierra.
b) La idealización de David
En la reinterpretación de la historia pasada de Israel que el Cronista lleva·
cabo en su obra, adquiere especial relieve tanto el establecimiento de '·
monarquía en Israel como, sobre todo, lo relacionado con los reinados 4
David y de Salomón. Mientras que otros acontecimientos decisivos de lahjs.
toria, como el éxodo o la alianza del Sinaí, son pasados por alto o brevemer-;
aludidos, los reinados de David y Salomón se convierten en el punto cui¿¡.
nante de toda la historia: cuanto les precede está orientado a la idealización
que el Cronista lleva a cabo de ambos personajes, al omitir todos los aspecto!
negativos de sus respectivas historias. Puesto que en la época del Cronista]¡
monarquía había dejado de existir (y no había ningún indicio de su posible
restauración), algunos autores han querido ver en esta idealización una clara
evidencia de la ideología mesiánica del Cronista (consistente en una proyec·
ción hacia el futuro de lo realizado por David y Salomón en el pasado). Sin
embargo, parece más probable que el interés del Cronista no tenga por obje
to tanto la monarquía en sí misma, cuanto el designio de Dios para su puebla
perfectamente realizado por David en el pasado.
c) La función délos levitas
También ocupa un lugar especialmente destacado en el conjunto de la obra
cronística la institución de los levitas, que desempeñarían un papel decisivo
en la conservación de las prácticas religiosas del período postexílico. Aunque
se desconoce su origen, la Biblia los presenta como descendientes de Leví, tri
bu distinguida por Dios para desempeñar funciones cultuales. En el Israel pre-
monárquico los levitas ejercieron funciones sacerdotales en algunos santua
ríos locales (ver lúe 17). Más tarde se ocuparon de la enseñanza de la ley de
Moisés al pueblo (ver Dt 33,10) y una de sus ramas desempeñó funciones
sacerdotales en el santuario central de lerusalén, mientras el resto ejercía tareas
subalternas en el culto o se dispersaba por el país. En la descripción del Cro-
nista, los levitas llegan a adquirir una importancia progresiva, ampliando sus
tareas al canto (ver 1 Cr 9,26; Ne 8,7.9). Pero lo más sorprendente es la identi
ficación que hace el Cronista de los levitas de su época con los profetas del
antiguo Israel, llegando a definir la obligación principal de los levitas cantores
el canto cúltico como una actividad profética (ver 2 Cr 25,5; 2 Cr 29,25). De
esta manera, la palabra de Dios, transmitida tradicionalmente por los profe
tas, también podía ser ahora comunicada por la música inspirada de la litur-
gia del Templo.
d) La unidad del pueblo
El Cronista pone especial empeño en demostrar la entusiasta y unánime
participación de “todo Israel" en los acontecimientos producidos en los reina
dos de David y Salomón (traslado del Arca, conquista de lerusalén, construe
ción del Templo). Es verdad que el Cronista contempla la división del reino a
raíz de la muerte de Salomón como una ruptura del pueblo de Dios, y que
ignora al Reino del Norte en cuanto entidad política; pero también se hace eco
de una permanente llamada dirigida a la gente del Norte para adherirse ah
unidad común que encuentra su centro en el culto de lerusalén (como
demuestra, por ejemplo, la invitación de Ezequías a las tribus del Norte parJ
participar en la Pascua; ver 2 Cr 30). Para la comunidad jerosolimitana de$‫״‬
tiempo el mensaje del Cronista tiene una doble vertiente: por un lado, hace
ver que el mismo Dios que habló antiguamente a sus antepasados se di#
 CRÓNICAS. INTRODUCCIÓN
^ra a ellos; su Dios sigue siendo el luez del mundo y, aunque la comunidad
dienta amenazada por grandes y poderosas naciones, no ha de temer, por-
Lpios sigue a su lado, como en el pasado (ver 2 Cr 20,1-30). Pero, por otro
·Jo, es también una advertencia contra cierto exclusivismo que amenazaba
‫¡׳‬J comunidad postexílica: a través de la historia de la monarquía, el Cronis-
/quiere mostrar que el resto fiel no debe excluir a los demás (ver 2 Cr 30,lss).
j vez de mostrarse como un gueto, lerusalén debe ser un imán que reúna al
^eblo disgregado a causa de la división y del exilio (ver 2 Cr 15,9).
e) La retribución
Los libros de Crónicas ofrecen una de las más elaboradas teorías de todo el
!‫ ן‬sobre la teología de la retribución. Es precisamente en este tema donde
,flcontramos las mayores diferencias entre el Cronista y sus fuentes de
^nuiel-Reyes. Según la Historia Deuteronomista, los pecados de cada rey (y
;¿cada generación) tienen incidencia en sus sucesores (y en las generaciones
xisteriores). Por eso, los reyes del Norte sufren las consecuencias del “pecado
eferoboán” y los del Sur se benefician del buen comportamiento de David,
pálmente, el castigo del exilio no es sólo consecuencia de los pecados del
]limo o últimos reyes de ludá, sino el resultado de otras infidelidades ante-
lores acumuladas. El Cronista, en cambio, lleva el principio de retribución a
!esfera individual y a sus últimas consecuencias: cada rey (y su pueblo con
|! recibe durante su propio reinado la recompensa o el castigo de su fidelidad
infidelidad. Para demostrar la validez y eficacia de este principio de retribu-
ion, el Cronista introduce importantes modificaciones respecto a sus fuentes
ieSamuel-Reyes. Así, para explicar reinados cortos (como el de Ozías) o dila-
ados (como el de Manasés) apela a pecados o conversiones no contemplados
?n Reyes (comparar con los respectivos paralelos de 1-2 Re los siguientes tex-
ios: 2 Cr 16,7-8; 20,35-36; 22,49; 26,5.16.19; 33,11-19). Aunque la estrechez y el
necanicismo de la teología de la retribución cronística pueda producirnos
estrañeza y rechazo, no debemos olvidar la perspectiva del autor, profunda-
Tiente interesado en provocar la respuesta responsable y fiel de su propia
eneración a la nueva llamada divina.
f) Teología de la historia
Los libros de las Crónicas nos ofrecen, pues, una visión de la historia con-
ebida como “espacio de encuentro” y diálogo entre Dios y su pueblo,
encuentro y diálogo que hallan su más fiel expresión en la teología de la alian-
’ay de la elección que la hace posible. Sin embargo, y a diferencia del Deute-
tomista que da un papel predominante a la alianza sinaítica, el Cronista
*capitula todas las alianzas en la davídica, del mismo modo que en David y
J descendencia se concreta y realiza toda su teología de la elección, como se
?°neya de manifiesto en la gran introducción genealógica de la obra. Sólo en
hedida en que la comunidad postexílica se sienta “elegida” como genuina
*ascendencia davídica y comprometida en su alianza con Dios, estará en con-
piones de reconducir la historia presente a una plenitud similar a la de los
*nipos de la monarquía davídico-salomónica.