TOMO UNO Ballón PDF

La complicada historia del pensamiento filosófico peruano
José Carlos Ballón Vargas

(Edición y coordinación)
La complicada historia
del pensamiento
filosófico peruano
siglos XVII y XVIII
(Selección de textos, notas y estudios)
tomo primero
tomo primero
Universidad Nacional
Mayor de San Marcos
Ediciones del Vicerrectorado Académico
ISBN: 978-612-45919-2-1
Hecho el Depósito Legal
en la Biblioteca Nacional del Perú N.º: 2011-06554
Primera edición:
Lima, junio de 2011
© José Carlos Ballón

De esta edición:
© Ediciones del Vicerrectorado Académico de la UNMSM
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Las ediciones del Vicerrectorado Académico de la UNMSM

no tienen fines de lucro y sirven como material de enseñanza
A Walter Redmond y Ángel Muñoz García,
que nos abrieron el camino a los textos mismos
Contenido
(Tomo I)
Introducción, por José Carlos Ballón 13

El canon peruano 14
La labor realizada 16
Los enigmas encontrados 24
Los antecedentes 30
Selección de textos 34
Nuevo punto de partida y nuevos problemas 47
Entre la teología y la filosofía 49
Entre la filosofía y las ciencias modernas 50
El caso de los hermanos Peñafiel 56
El caso de Pérez de Menacho y otros jesuitas 64
El caso de nuestra tradición ilustrada 68
El impacto extraacadémico de la filosofía 76
Tradición autoritaria 82
Tópicos discursivos 85
Primer debate histórico: sobre la filosofía natural 87
El lugar histórico del neoplatonismo 91
El neoplatonismo renacentista 94
El lugar del neoplatonismo en la filosofía 98
La tradición utópica y mística 103
Segundo debate histórico: sobre la filosofía del lenguaje 104
Los límites del lenguaje y la mística 111
Tercer debate histórico: sobre la filosofía moral 119
Cuarto debate histórico: sobre la naturaleza
del poder político 121
10
Posible contribución 130

Lo que nos queda pendiente 131
Parte I
Filosofía Natural
José de Acosta y el inicio del debate filosófico en la

constitución de las identidades en el Perú (ss. XVI-XVII),
por José Carlos Ballón 141

José de Acosta (Selección de textos y notas por José
Carlos Ballón) 179
Prima Secundæ in Physicam de Nicolás de Olea (1635-1705):

una segunda aproximación, por María Elena Naupari
y Víctor Céspedes 199

Nicolás de Olea: Summa Tripartita Scholasticae
Philosophiae [Lima, 1694]
(Traducción: María Elena Naupari y Víctor Céspedes) 249
La Filosofía Natural y Política de Joseph Eusebio de Llano

y Zapata (1721-1780), por Roberto Katayama 305
Joseph Eusebio Llano y Zapata: Resolución Physico-
Mathematica sobre la formación de los cometas y los
efectos que causan [Lima, 1743] (Selección de textos y
notas por Roberto Katayama) 349
Introducción al debate sobre el cartesianismo en el Perú

(un manuscrito anónimo del siglo XVIII),
Anónimo: Papel sobre la Física de Descartes (Manuscrito
del siglo XVIII, doc. 28) (Edición y notas por José
Carlos Ballón) 365
Noticia histórica sobre Hipólito Unanue,

11
La tradición organicista de la ciencia natural en el Perú

–Hipólito Unanue visto por Augusto Salazar Bondy–,
Hipólito Unanue: Observaciones sobre el clima de Lima

y sus influencias en los seres organizados, en especial
el hombre [Lima, 1805; Madrid, 1815]
(Selección de textos y notas por José Carlos
Ballón) 421
Parte II
Filosofía del Lenguaje
La filosofía escotista de Jerónimo de Valera (1568-1625),

por Víctor Céspedes 435
Jerónimo de Valera: De la naturaleza de los predicables,
de sus propiedades según Porfirio, junto con las cuestiones
del sutilísimo D. Escoto [Lima, 1610] (Traducción,
selección de textos y notas de Víctor Céspedes) 493
La Summulae de Cristóbal de Roa Albarracín y la doctrina

de los términos «no significativos», por María Elena
Naupari 515
La filosofía de Ildefonso de Peñafiel, por Milko H. Pretell 525

Ildefonso de Peñafiel: Disputa II. Sobre la naturaleza y
propiedades del universal. Tomus Primus del
Cursus Integri Philosophics [Lugdini, 1653] (Traducción,
selección de textos y notas por Mirko Pretell) 575

Introducción
Urge acometer el estudio de las épocas deslucidas

1
José Ortega y Gasset
Este libro puede tomarse como una introducción histórica al pen-

samiento filosófico en el Perú, aunque también como una selec-
ción de textos, para una lectura inicial de sus fuentes coloniales.
Pero en sentido estricto no pretende ser ni una «antología» ni una
«historia del pensamiento filosófico colonial», sino un compendio
de sus principales voces en disputa. Nuestro objetivo se acerca
más a la idea heideggeriana de recuperar «la controversia con el
2
inicio de nuestra historia acontecida»; algo muy diferente a una
narración historiográfica, pues «una cosa es contar cuentos de los
3
entes y otra es apresar el ser de los entes».
«Recuperar» (del lat. recuperāre), puede usarse en español
como verbo transitivo: «volver a poner en servicio lo que ya estaba
4
inservible», o también usarse como pronominal: «volver en sí»,
recuperar nuestra conciencia respecto de algo. Cualquiera de las
dos interpretaciones resulta válida según el uso práctico o teórico
que circunstancialmente imprimamos a nuestra lectura.
1
Ortega y Gasset, José; «Ideas para una historia de la filosofía», en Revista
de Occidente, Madrid, 1966, p. 79.
2
Heidegger, Martin; Conceptos fundamentales (Curso del semestre de verano,
Friburgo, 1941). Madrid: Alianza Editorial, 1989, p. 37.
3
Heidegger, Martin; El ser y el tiempo [1927]. México: FCE, 1988 (quinta
reimpresión en español), p. 49.
4
RAE; Diccionario de la lengua española. Madrid: Espasa Calpe, 1984, tomo
II, p. 1156.
[13]
14 José Carlos Ballón Vargas
Nuestra lectura apunta a recuperar nuestra experiencia his-

tórica acumulada como comunidad intelectual en la construcción
de categorías conceptuales y sensibilidades éticas o estéticas a lo
largo de los siglos XVII y XVIII. Recupera un conjunto de debates
filosóficos públicos realizados entonces en nuestra comunidad
con el propósito de formalizar las reglas de nuestra convivencia
y socializar diversas representaciones imaginadas de nosotros
mismos.
La importancia de estos textos reside en que fueron escritos,
debatidos y publicados durante un período en el que se consolidó
una sociedad multicultural y se establecieron los cánones dis-
cursivos clásicos de nuestras representaciones imaginarias más
comunes. En este punto coincidimos con Riva-Agüero: el siglo
XVII fue el siglo clásico peruano, con el que se dio inicio a nuestra
historia acontecida.
El canon peruano
Nuestra vida republicana en el transcurso de los siglos siguientes

(XIX y XX) resulta incomprensible si previamente no conocemos
los códigos de entendimiento intersubjetivo establecidos en este
período constitutivo de nuestra sociedad, uno de cuyos resultados
fue la independencia republicana, la que resulta profundamente
enigmática si ignoramos tales antecedentes. El gran historiador de
la República, Jorge Basadre, planteó mucho antes que nosotros el
enigma que aquí tratamos de desentrañar:
Es difícil ser un sudamericano porque no hay, hasta hoy, código,
gramática, decálogo, para orientarlo como tal […]. Cualquier
corriente cultural que tenga vigencia puede ser sentida por
nosotros […] sabemos absorber con facilidad ideas ajenas,
nos inspiramos en las fuentes más variadas, improvisamos
admirablemente y a todo eso solemos darle un aire de elegancia y,
en cierto sentido, hasta de originalidad por la mezcla de elementos
5
tan contradictorios.
5
Basadre, Jorge; Historia de la República del Perú 1822-1930. 6.ª edición
corregida y aumentada. Lima: Editorial Universitaria, 1970, tomo XVI, pp.
16-17
Introducción 15
Coincidimos con Basadre en la identificación del problema a

investigar, en la medida en que se requiere distinguir las diversas
formas retóricas que adquiere nuestra historia discursiva (corrien-
tes culturales circunstancialmente vigentes, ideas ajenas y fuentes
más variadas) para internarnos en el «código» o «gramática» que las
ordena, aunque no compartimos el sesgo sarcástico y negativo con
que caracteriza dicho desarrollo. En efecto, nuestro conglomerado
cultural se presenta a primera vista como una maraña ideológica
inconsistente que popularmente se suele denominar hoy «cultura
chicha», como sinónimo de incoherencia e improvisación.
Vamos a sugerir la hipótesis de que en realidad asistimos a un
fino y complejo tejido cultural de conceptos y sensibilidades cuya
constitución en gran parte todavía nos resulta enigmática, pero de
cuya solidez pueden dar testimonio los sucesivos fracasos en todo
intento de cambiar las reglas de nuestro entendimiento intersub-
jetivo desde el poder político, confesional o económico en algún
sentido modernista. Como señaló el propio Basadre con respecto
a nuestros liberales decimonónicos: «El Estado pudo variar más
o menos las constituciones, las leyes y los proyectos de ellas; pero
6
la nación siguió igual».
Desde distintos y hasta contrapuestos puntos de vista, aún
seguimos sintiendo la misma irritación crítica del joven Víctor
Andrés Belaunde cuando afirmaba que: «Es la incoherencia la
7
que nos explica la inferioridad de nuestra vida colectiva», o la del
propio Mariátegui cuando sostenía que: «El pensamiento hispano-
americano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con
8
motivos y elementos (dispersos) del pensamiento europeo».
El estudio de este código o gramática social que regula
nuestras relaciones simbólicas de convivencia desde hace cuatro
6
Basadre, Jorge; Perú: Problema y posibilidad. (Ensayo de una síntesis de la
evolución histórica del Perú, con algunas reconsideraciones, cuarentisiete
años después), 4.ª edición. Lima: Fundación Manuel J. Bustamante de la
Fuente, 1994, p. 114.
7
Belaunde, Víctor Andrés; Meditaciones peruanas. Lima: P. L. Villanueva
Editor, 1963, p. 18.
8
Mariátegui, José Carlos; «¿Existe un pensamiento hispano-americano?». En:
Temas de Nuestra América. Lima: Editora Amauta, 1960, p. 25.
siglos, el estudio de sus orígenes, de sus principales conectores y

de su estructura, es posiblemente el objetivo que animó la larga
investigación que condujo al presente libro; aunque a la luz de los
resultados —si tomamos en cuenta los años de labor invertidos—
solo nos queda confesar cuán poco hemos avanzado en la tarea
de comprender la racionalidad que teje nuestra forma de vida.
La labor realizada
Los textos filosóficos originales aquí reunidos, los estudios de

estos y su anotación, son el producto de un trabajo colectivo de
investigación que se viene realizando en forma ininterrumpida
desde hace alrededor de diecisiete años —aproximadamente
desde 1993— en el Instituto de Investigación del Pensamiento
Peruano y Latinoamericano (IIPPLA) de la Facultad de Letras y
Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos (UNMSM). Tal investigación ha sido llevada adelante en
distintos momentos por diversos profesores investigadores y
alumnos de los últimos años de pregrado y posgrado de su Escuela
de Filosofía, y en cierto sentido son una continuación de otros
estudiosos que nos precedieron.
El trabajo inicial de recuperar nuestra historia filosófica acon-
tecida estuvo centrado en la búsqueda y ubicación de los textos
originales, pues muchos de ellos se encontraban perdidos o en
bibliotecas conventuales o privadas de difícil acceso. Luego vino
un paciente trabajo de lectura y selección de fuentes consideradas
filosóficamente relevantes, no solo por la calidad teórica del texto
sino también por su impacto en nuestra comunidad cultural.
La lectura de los textos de los siglos XVII y XVIII nos obligó a
asumir ciertas competencias paleográficas y requirió de la colabo-
ración multidisciplinaria de colegas de la Escuela de Historia de
la Facultad de Ciencias Sociales de la UNMSM. Fue de particular
importancia la que nos proporcionó el Dr. Miguel Maticorena
Estrada y algunos de sus colaboradores, como Marcos Garfias y
Mercedes Espinar Bernabé.
Introducción 17
Posteriormente abordamos el trabajo de traducir muchos

de los manuscritos o ediciones originales que se encontraban en
latín —el idioma culto de la época—, considerado como la madre
de todas las lenguas. Esta ha sido una de las tareas más arduas,
difíciles y por momentos ingrata a la que nos vimos confrontados
para poder rescatar del más increíble olvido valiosísimos textos
que han permanecido ocultos o simplemente ignorados por varios
siglos de prejuicios.
Nuestra débil formación latinista encontró una dificultad adi-
cional en las características peculiares que adquirió la expansión
del latín en Hispanoamérica durante los siglos XVII y XVIII. Este
período no solo correspondió al ascenso de las lenguas romances,
sino también al encuentro con las lenguas amerindias que impac-
taron el propio latín clásico y que en nuestro medio dio lugar a
una suerte de «latiñol» (y en algunos casos hasta de un «latino-
quechuañol»), en cuyo léxico y sintaxis barroca es casi imposible
orientarse en la traducción, exclusivamente por diccionarios o
gramáticas clásicas latinas. La superación de esta dificultad fue
posible también gracias a la colaboración multidisciplinaria de
la profesora de latín de la Escuela de Lingüística de la UNMSM,
Dra. Ana María Gispert-Sauch Colls, así como de estudiantes y
colaboradores de sus cursos.
No se trataba de hacer una traducción ad pedem litterae. Su
inteligibilidad requería reconstruir, interpretar y actualizar un
lenguaje sincrético que hacía muy oscura la lectura de dichos
textos para un lector contemporáneo. Se trata de una época en la
que la prosa se vuelve enrevesada, la gramática turbia, la sintaxis,
las reglas de construcción, de concordancia y la propia ortografía
caprichosas, particularmente en las zonas fronterizas del mundo
en las que se producen encuentros lingüísticos como en el Perú,
que tan agudamente señaló el historiador sanmarquino Carlos
Araníbar en el Prólogo que hizo en 1990 a una selección de textos
9
de la Nueva Corónica de Huamán Poma.
9
Huamán Poma; Nueva crónica y buen gobierno. Selección y prólogo de
Carlos Araníbar. Lima: Instituto de Apoyo Agrario-Ediciones Rikchay Perú,
1990, pp. 7-27.
Por otra parte, uno de los objetivos de nuestro trabajo de

rescatar y publicar una selección de estos textos era ampliar la co-
munidad de lectores de nuestra filosofía a un universo de personas
interesadas, más extenso que la reducida comunidad académica de
especialistas. Pero en su redacción original, tales textos resultarían
ininteligibles a un lector contemporáneo que no haya realizado con
mucha anterioridad estudios paleográficos para textos del siglo
XVII y XVIII. Así, optamos porque todas las voces castellanas o
traducidas del latín aparezcan en su forma actual y no necesaria-
mente como fueron originalmente escritas. Para ello seguimos las
tres sencillas reglas que recomienda Araníbar: fidelidad al texto,
modernizar la ortografía y modernizar la puntuación.
También hemos uniformado en lo posible la escritura de cier-
tas expresiones que tienen igual uso y significado en un mismo
texto, modernizado arcaísmos o, los hemos anotado a pie de página.
En el mismo sentido hemos desarrollado y actualizado las abrevia-
turas usuales de la época (sobre todo en los textos latinos); usamos
la escritura actual de ciertas palabras y colocamos la mayúscula
inicial solo en los nombres propios. Asimismo, hemos introduci-
do reglas de puntuación actual (punto y coma, punto y seguido,
punto y aparte) para cortar ciertos párrafos inmensos —a veces de
páginas enteras— en que las frases se encuentran enlazadas por
conectores como «y», «el dicho», «el cual», etcétera, que le dan una
forma casi notarial y de nunca acabar a la narración, donde —como
dice Araníbar— «a menudo se pierde la idea central».
Los cambios textuales realizados en las ediciones originales son
básicamente en tres aspectos: primero, la actualización de la ortogra-
fía; segundo, ligeras variaciones de la estructura formal de la obra
y tercero, el esclarecimiento de las numerosas referencias y citas a
otros autores y otras obras. Nuestro objetivo es siempre acercar un
conjunto de textos antiguos —entre cuatrocientos y doscientos años
después de sus ediciones princeps— al lector contemporáneo. Re-
cuérdese que recién en 1844 se promulgó en España una Real Orden
que obligaba a las escuelas la enseñanza de la ortografía académica.
Hasta el siglo xix no era costumbre académica citar rigurosamente las
fuentes y con frecuencia las citas y referencias se hacían de memoria.
Introducción 19
Por ello eran a veces genéricas, otras incompletas o abreviadas y

con no poca frecuencia erróneas. En algunos casos, los cambios en
el texto original han supuesto un trabajo de interpretación, que, más
allá de los aspectos formales, solo busca ayudar a la reconstrucción
de nuestra evolución histórica conceptual.
Por supuesto, los que aquí escribimos no tenemos necesaria-
mente la misma interpretación de los textos traducidos. Las inter-
minables discusiones e intercambios epistolares que sostuvimos me
convencieron finalmente de la imposibilidad de alcanzar unanimi-
dad literal en la traducción e interpretación de las fuentes. Y eso no
me parece un defecto en un libro de filosofía; por el contrario, sería
un acierto que el presente libro desate un debate al respecto. Solo me
quedó —como editor y coordinador de esta investigación— asumir
la absoluta responsabilidad individual de las versiones finales de
las diversas traducciones aquí reunidas y eximir a todos aquellos
que han participado en la tarea de traducir estos textos de cualquier
decisión errónea de mi parte en esta versión final. Pero consideraba
que la publicación de esta investigación sobre nuestro pensamiento
filosófico colonial resultaba ya impostergable.
Una nueva sorpresa nos deparó el estudio de estos enig-
máticos textos respecto al impacto que había ejercido el latín en
la reconstrucción de las lenguas amerindias. Las necesidades
comunicativas interlingüísticas o intersemióticas —como las
denominó Jakobson— que emergieron de la convivencia entre
comunidades multiculturales, y particularmente los requeri-
mientos de la evangelización de las poblaciones nativas, gene-
10
raron la llamada «lingüística misionera» en torno al moderno
«problema de la traducción» o de la «comunicación» (bautizado
11
por Chomsky como «problema de Descartes» ), que básicamente
10
Suárez Roca, José Luis; Lingüística misionera española. Oviedo: Ed.
Pentalfa, 1992.
11
«A partir del siglo XVII hubo mucha discusión sobre la posibilidad de
inventar un ‘lenguaje filosófico’ que reflejase la ‘verdadera filosofía’ y los
principios del pensamiento mejor que cualquiera de las lenguas humanas en
uso» (Chomsky, Noam; Lingüística cartesiana. Un capítulo de la historia
del pensamiento racionalista. Madrid: Gredos, 1972, p. 69).
consiste en responder a la enigmática pregunta ¿cómo es posible

acceder al conocimiento de otras mentes? La respuesta moderna
fue construir una «lengua general de los indios» sobre la base de
una gramática latina que permitiera una comunicación universal
evangelizadora. La viabilidad de esta comunicación es, desde
entonces, un viejo debate que aún atormenta a nuestra comu-
nidad académica. No en vano los cursos de «lenguas índicas»
son no solo los más antiguos, sino también los que con mayor
continuidad se han venido dictando en San Marcos desde su ya
lejana fundación en 1551.
Este monumental trabajo fue posiblemente iniciado en 1560
por el ilustre dominico lascasiano y fundador de nuestra univer-
sidad, fray Domingo de Santo Tomás, con la publicación de su
Grammatica o arte de la lengua general de los Yndios del Perú y de su
12
Lexicon o vocabulario de la lengua general del Perú. Pero el desarrollo
masivo e institucional de un trabajo normalizador fue propiamen-
te decidido a fines del siglo XVI por el Tercer Concilio Limense en
13
1582, uno de cuyos resultados fue la monumental construcción
lexicográfica realizada por el padre jesuita Diego González Holguín
(1560-1620): Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada
14
lengua qquichua o del Inca [Lima, 1608].
El objetivo central de toda esta estrategia fue demostrar que
era posible, a partir de lenguas «fragmentadas» como el quechua
12
Santo Tomás, Domingo de; Grammatica o arte de la lengua general de los
Yndios del Perú. [Valladolid, 1560]. Nuestras referencias se basarán en la
edición de Madrid: Ed. de Cultura Hispánica, 1994 (edición facsimilar con
transliteración y notas de Rodolfo Cerrón Palomino). Fray Domingo (1499-
1570), lingüista y etnólogo de la orden dominica y uno de los fundadores de
la Real Universidad de San Marcos de Lima. Su gramática es la más antigua
conocida de la lengua quechua. Raúl Porras lo denominó como el «Nebrija
indiano» por analogía con Antonio de Nebrija, autor de la primera gramática
del español.
13
Tercer Concilio Limmense [1584-85], Madrid: Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, 1985.
14
González Holguín, Diego; Vocabulario de la lengua general de todo el Perú
llamada lengua qqichua o del Inca, [Lima: imprenta de Francisco del Canto,
1608]. Nosotros hemos usado la 2.ª edición, con Prólogo de Raúl Porras
Barrenechea (Lima: UNMSM, 1952).
y el aimara —mediante procedimientos de composición y selec-

ción de algunas variantes locales—, reconstruir una lengua general
15
«tan conforme a la latina y española» que resulte adecuada para
transmitir el dogma cristiano. Se trataba entonces —como demostró
el lingüista sanmarquino Cerrón Palomino— de una «auténtica
16
codificación», de un «constructo» de «naturaleza composicional».
La respuesta al enigma sugerido por Basadre requería, pues, vol-
ver sobre los pasos de nuestra historia acontecida desde inicios
del siglo XVII.
Una monumental recolección lexicográfica de las diversas
lenguas amerindias se estructuró sobre la gramática latina para
obtener una imaginaria «lengua general» de los Incas. Se dio así la
apariencia de una moderna «lengua nacional» a lo que en realidad
era «una alianza de lenguas», como bien la caracterizó otro gran
17
lingüista sanmarquino, Alfredo Torero, refiriéndose al quechua.
Las investigaciones de Cerrón y Torero les permitieron llegar
muchísimo antes que nosotros a la comprensión de la estructura
lingüística composicional sobre la cual se erigió nuestra compleja
tradición discursiva y comunicativa, que vista independientemente
de este uso intersemiótico se presenta en apariencia como inconexa
y endiabladamente inconsistente.
Vino, luego, un trabajo más lento y arduo todavía: el de anotar
los textos para ubicar las fuentes usadas por nuestros pensadores
coloniales, tratando de identificar la multitud de autores y libros
de pensadores europeos y árabes citados por estos filósofos en un
alarde de erudición sin precedentes en la historia discursiva de
la comunidad hispanoamericana. Pero más que un simple alarde
retórico, la riqueza barroca de las fuentes multiculturales a las
que recurrieron los pensadores coloniales muestra su inmenso
esfuerzo por viabilizar las condiciones simbólicas de convivencia,
15
Santo Tomás, Domingo de; Grammatica o arte..., op. cit, p. 9.
16
Cerrón-Palomino, Rodolfo; «Las primeras traducciones al quechua y al
aymara: Un caso de elaboración y desarrollo estilísticos». En: Boletín del
Instituto Riva Agüero, 24, 1997, p. 86.
17
Torero, Alfredo; Idioma de los andes. Lingüística e historia. Lima: IFEA-
Horizonte, 2002.
Introducción 23
comunicación y entendimiento entre

los miembros de nuestra heterogénea
comunidad cultural.
Esa labor orientó inicialmente la
investigación hacia el mundo de los
clásicos griegos y latinos, así como a la
patrística y escolástica medieval. Pero
conforme avanzamos el trabajo, nos
dimos con la sorpresa de que la gran
mayoría de los autores citados por Richard M. Morse
nuestros filósofos no eran medievales (1922-2001)
sino contemporáneos a los autores estu-

diados, y eran parte del inmenso mar de pensadores de los siglos
XVI y XVII. Así, las referencias generalmente pertenecían a autores
de la llamada «segunda escolástica», que hasta entonces había sido
para nosotros un universo completamente desconocido del mundo
moderno, pero cuya importancia resultaba decisiva para entender
el pensamiento filosófico y tal vez la cultura peruana como un todo.
Esta influencia, fundamental para la comprensión del pen-
samiento filosófico peruano, se nos hizo evidente con la lectura
—sugerida por Basadre— de los trabajos del historiador norteame-
18
ricano Richard M. Morse (1922-2001), quien llegó a tal conclusión
mucho antes que nosotros.
18
Morse, Richard M., «Toward a theory of Spanish American Government»,
en: Journal of the History of Ideas. N.º 15, enero de 1954, pp. 71-93 y
«The Heritage of Latin America», en Louis Hartz, The founding of new
societies, Nueva York, 1964, cap. V, pp. 123-177. Véase también: Richard
M. Morse y Jorge Hernández Campos «La cultura política Iberoamericana.
De Sarmiento a Mariátegui», en: De historia e historiadores: homenaje a
José Luis Romero. México: Siglo XXI, 1982; Morse, Richard M. El Espejo
de Próspero: Un Estudio de la Dialéctica del Nuevo Mundo, México:
Siglo XXI, 1982; Morse, Richard M. «Leopoldo Zea: obra y proyección».
Prometeo. Revista Latinoamericana de Filosofía. N.º 7, UNAM, 1986, pp.
39-60; Richard M. Morse «Machiavellian, Thomistic, Spanish Empire»,
en: Caudillos: Dictators in Spanish America. Edit., Hugh M. Hamill,
Oklahoma University, 1992; Richard M. Morse; Resonancias del Nuevo
Mundo: cultura e ideología en América Latina [Johns Hopkins University,
1989]. México: ed. Vuelta, 1995.
Los enigmas encontrados
Parafraseando al historiador liberal mexicano Enrique Krauze

(1947) —discípulo de Morse—, podríamos decir que los textos de
Morse tuvieron un efecto demoledor al leerlos; la lectura tradicio-
nal de nuestra historia cultural parecía invertirse:
Si existió una época formativa en México —y en América Latina
por extensión— había sido justamente aquella que los mitos libe-
rales del siglo XIX y los revolucionarios del XX habían desdeñado.
La estructura política profunda del país no tenía su origen en el
universo liberal o republicano que voceaban todas las constitu-
ciones del país a partir de la primera, la de 1814, ni tampoco en
la inspiración de los grandes pensadores liberales o sociales, sino
[…] sobre todo en la riquísima reelaboración que hicieron […] los
grandes neo-escolásticos españoles del siglo XVI y XVII, en espe-
cial Francisco Suárez. La política neo-tomista que los mexicanos
practicamos, o mejor dicho, habitamos, es una suerte de arquitectura
‘hecha para durar’, no para cambiar. Todos hemos sido parte de
ese cuerpo, esa entidad jerarquizada, coherente y orgánica, en la
que las voluntades de los gobernantes y la colectividad, tienden
casi por naturaleza a armonizarse. Esta vía antigua de entender y
19
ejercer la política ha sido el modelo.
Mutatis mutandis, podríamos proyectar este mismo cuadro de

México al Perú y afirmar que cuando nos situamos en este universo
intelectual, de pronto casi todo adquiere sentido y las circunstancias
no resultan ya tan espantosamente «incoherentes» como parecían a
nuestros pensadores modernistas republicanos: oligarcas, caciques,
encomenderos, gamonales y caudillos militares; el imperio de las
relaciones de parentesco, de clientelaje y corporativas que regulan
las identidades y diferencias entre ellos; los diversos discursos
evangélicos y los extirpadores de diversas idolatrías enmarcados en
una retórica epidíctica, las miradas providencialistas de la historia
y los naturalismos organicistas para «fundamentar o justificar»
jerarquías, identidades y diferencias sociales. En fin, todo tipo de
discriminaciones y sujeciones —reales o imaginarias— culminan
19
Krauze, Enrique; «Claves de Morse», en: Luso-Brazilian Review, vol. 32,
N.º 2, Culture and Ideology in the Americas: Essays in Honor of Richard M.
Morse, invierno de 1995, Wisconsin University Press, pp. 93-96.
Introducción 25
en la cumbre de una representación piramidal, sacralizada y pa-

trimonialista del poder político que caracteriza una cultura que
en gran medida sigue vigente hasta nuestros días. Es imposible
entender —y menos aún cambiar— todo este conglomerado sin
descifrar el canon que lo organiza y teje de manera minuciosa,
flexible y eficaz «para que nada cambie».
La propuesta de Enrique Krauze es tentadora. Tiene el em-
brujo cautivador de todas las lecturas doctrinarias holísticas: la
manera integral y sistémica con que interpreta el
funcionamiento de nuestro mundo poscolonial.
Supone una «estructura profunda» que gobierna
en todos sus detalles un sistema funcionalmente
consistente y cerrado, necesario para garantizar
su inmutabilidad. Pero no hay elemento algu-
no que permita falsear la terrenalidad de esta
lectura. Su «lógica» no admite sorpresas: «es Enrique Krauze
una suerte de arquitectura ‘hecha para durar’, (México, 1947)
no para cambiar. Todos somos parte de ese cuerpo, esa entidad
jerarquizada, coherente y orgánica, en la que las voluntades de
los gobernantes y la colectividad tienden casi por naturaleza a
armonizarse». Y en ello consiste precisamente la disyuntiva de tal
tipo de lectura: no puede explicar «el cambio» que no sea mediante
el derrumbe apocalíptico del sistema. No permite entender la fle-
xibilidad, adaptación y cambios parciales e incluso «casi totales»
con que estos heterogéneos conglomerados culturales subsisten
desde hace cuatro siglos, pues atribuyen a estos propiedades de
consistencia sistémica, propias de los sistemas axiomáticos o de
las doctrinas teleológicas. En estas miradas se transita suavemente
de la propuesta revolucionaria a la impotencia absoluta frente al
«sistema» jerárquico y autoritario que se critica.
Me temo que Krauze reproduce una vez más el mismo tipo
de lectura de nuestra historia que acometieron nuestros proyec-
tistas del siglo XVIII, nuestros liberales de la primera mitad del
siglo XIX, nuestros positivistas de la segunda mitad del siglo XIX y
muchos de nuestros socialistas del siglo XX, cuando supusieron la
coherencia absoluta y, por tanto, la imposibilidad de cambiar del

viejo régimen, que no sea mediante una acción de fuerza ejercida
—por supuesto— desde el poder político, a la que equívocamente
se llama «revolución». Hay dos enigmas decisivos que escapan
a estas lecturas: por un lado, la heterogeneidad irreductible de
los conglomerados socioculturales que resiste a cualquier lectura
homogeneizadora o coherentista y, por otro lado, el lugar de la
crítica, o mejor dicho, el lugar del emisor del discurso crítico, que
resulta inexplicable al interior del sistema.
El crítico —como el sujeto cartesiano moderno— es trascen-
dental, observa el mundo desde fuera, es como el «ojo de Dios». El
primer punto lo conduce a una crítica radical, implacable y nihilista
del viejo régimen, pero al mismo tiempo lo hace —por su externa-
lidad al mundo que critica— absolutamente incapaz de cambiarlo.
Su lectura, que atribuye una coherencia absoluta al sistema, no le
permite ver ningún punto de apoyo para cambiar el mundo, pues el
mismo sujeto que ejerce la crítica está fuera del mundo, impotente
y solitario; su luz no es producida por este mundo cerrado sino el
resultado de un impulso místico que proviene de fuera del orbe;
su procedimiento crítico consiste en contraponer a este mundo
inmediato uno ideal, un «mundo verdadero» en el sentido nietzs-
cheano, es decir utópico, «sin lugar» en este cosmos perversamente
consistente. Tarde o temprano, su crítica radical termina repitiendo
resignadamente el célebre estribillo de Huamán Poma: «… y no
hay remedio», salvo la aparición de algún caudillo profético tan
afortunado como extraordinariamente imprevisto.
Desde el siglo XVII, estas sucesivas lecturas han cambiado
algún aspecto retórico del relato utópico, es decir, el «lugar ideal»
desde el cual ejercen la crítica (pasamos del paraíso celestial al
paraíso liberal o al socialista), pero la crítica reproduce una y otra
vez el mismo procedimiento dogmático de su sistema de referen-
cia. Al igual que Krauze, supone la persistencia inmutable de un
mundo completamente armónico con esta vía antigua de entender
y ejercer la política: el modelo tomista. Todo ello hace enigmática
la formidable vitalidad de este sistema cultural para adaptarse
Introducción 27
una y otra vez por más de cuatro siglos al mundo moderno que
lo rodea y evitar su profético y apocalíptico colapso.
Son tantos los elementos inconsistentes, «adheridos» persis-
tentemente a este «cuerpo» o «entidad jerarquizada, coherente y
orgánica» que escapan a las lecturas sistémicas u organicistas y le
permiten los cambios y transformaciones suficientes para asimi-
larse una y otra vez al mundo moderno, que ciertamente merecen
una investigación exhaustiva.
Por supuesto, Morse y luego de él Krauze —conscientes de esta
dificultad— introdujeron una sutil variante en la caracterización de
este universo mental que ellos atribuyen a la época formativa de
nuestras repúblicas latinoamericanas: «la riquísima reelaboración
que hicieron […] los grandes neo-escolásticos españoles del siglo
XVI y XVII, en especial Francisco Suárez» que caracterizan como
«neo-tomista». No reflexionaron sobre la posibilidad de que esta
«reelaboración» suareciana no fuera un cambio menor al interior
de la tradición tomista, caracterizable con el simple prefijo de
«neo» para enfatizar la continuidad de un horizonte filosófico
premoderno.
Pero si examinamos con más detalle
la complejísima «reelaboración» intelectual
que llevaron adelante los pensadores de la
llamada «segunda escolástica» o «escolás-
tica moderna» encabezada por Suárez y la
escuela jesuita —en pugna con las órdenes
clericales tradicionales—, nos daremos
cuenta de que esta introdujo un giro casi
total en el tomismo medieval, al incorpo-
rar elementos decisivos de las corrientes Francisco Suárez
herméticas y neoplatónicas renacentistas y (1548-1617)
barrocas, plenamente modernas. Tales ten-

dencias proporcionaron los instrumentos conceptuales requeridos
para que dicho mundo pudiera efectuar la recepción y asimilación
del mundo moderno al mismo tiempo que le permitía tomar una
permanente distancia crítica respecto de aquellos elementos de la
modernidad que amenazaban su propia estabilidad.
Con las Disputationes Metaphysicae de Suárez [Salamanca,

20
1597], se desarrolló un verdadero giro filosófico de la ontología
clásica hacia la historicidad del Ser. Como bien señala Heidegger:
«En la acuñación escolástica, la ontología griega pasa, en lo esen-
cial por el camino de las Disputationes Metaphysicae de Suárez, a la
‘metafísica’ trascendental de la Edad Moderna y determina aún,
21
los fundamentos y las metas de la ‘lógica’ de Hegel». O también
podría leerse a la inversa: en la versión de Zubiri «no ha dejado
escapar Suárez ninguna idea u opinión esencial de la tradición
filosófica […] y su originalidad, al repensarla, ha traído como
consecuencia que el pensamiento antiguo continúe en el seno de
la naciente filosofía europea del siglo XVII y haya entregado a ella
22
muchos de los conceptos sobre los que se halla asentada». En el
estudio inédito que Walter Redmond realizó sobre el Cursus phi-
losophicus dictatus Limae [Sevilla, 1701] del jesuita José de Aguilar,
llega a sugerir que dicha influencia suareciana se extiende hasta
23
Brentano y Husserl, particularmente en la idea de «modalidad».
20
Luego de la primera edición latina (2 vols.), las D M fueron reimpresas en
su Opera omnia (1856-1861) en los volúmenes 25 y 26. La única traducción
completa al español es la de Sergio Rabade Romeo, Salvador Caballero Sánchez
y Antonio Puigcerver Zanón (Madrid: Gredos, 1960-1966, 7 vols.).
21
Heidegger, Martin; El ser y el tiempo, op. cit., Introducción, cap. II, § 6, p. 32.
22
Zubiri, Xavier; «Advertencia preliminar», en Francisco Suárez; Disputaciones
metafísicas sobre el concepto del ente. Trad. del lat., introducción y advertencia
de Xavier Zubiri, Madrid: Revista de Occidente. Madrid, 1935, pp. 127-128.
23
En este punto, el profesor Pablo Quintanilla me hizo reparar en que esta
influencia suareciana en la filosofía contemporánea fue más allá de la
tradición hermenéutica-fenomenológica continental y se extiende también
a la filosofía analítica anglosajona con el concepto de «intencionalidad». Ya
los filósofos escolásticos le habían dado un doble uso: como dirección de
la conciencia hacia el objeto y como objeto representado (apropiación no
material). En la noción de «concepto» en Francisco Suárez se encuentran
los primeros elementos de una reacción semiótica contra la gnoseología
extensionalista cartesiana, que separa estas dos funciones diversas del
lenguaje, la de comprender el significado de un concepto y la de utilizar
comunicativamente los signos. En Peirce, el «signo» unifica esencialmente
ambas funciones abriendo la esfera de la intersubjetividad comunicativa y la
apropiación del objeto formal de modo intencional. En la filosofía analítica
contemporánea la intencionalidad fue reintroducida y descrita en su filosofía
de la acción como acto mental. La filósofa británica Elizabeth Anscombe
Introducción 29
Pero antes de evaluar el significado y la magnitud del giro

operado y de su impacto en nuestra tradición filosófica, tenemos
que certificar los indicios irrefutables de su frecuente presencia
textual en nuestra tradición discursiva. La selección e interpretación
de los textos aquí reunidos —y el intento de proponer, aunque
sea una lectura introductoria (eso sí, apegada a los textos) de los
problemas, debates y tópicos principales que articulan la evolución
conceptual del pensamiento filosófico peruano— puede ayudar de
manera decisiva a esta comprensión.
Esperamos que el presente trabajo contribuya al esfuerzo —tam-
bién emprendido por otros colegas— de renovar la hermenéutica de
la reflexión filosófica peruana. Sin embargo, esta investigación tam-
bién puede ser entendida como una continuación de los trabajos que
desde fines del siglo XIX vienen realizando diversos investigadores
sanmarquinos sobre la evolución de nuestro pensamiento filosófico.
–connotada discípula de Ludwig Wittgenstein– reintrodujo el término

(Intention. Oxford, Basil Blackwell Publisher, 1957. Traducción castellana:
Barcelona, Paidós Ibérica-UNAM, 1991) para describir, de acuerdo con el
viejo silogismo práctico aristotélico, lo que llamó «acción intencional». Su
trabajo abrió el camino al estudio de su papel en la conducta humana y en
la esfera comunicativa de la pragmática lingüística. Un camino que luego
continuarían otros filósofos análiticos eminentes como Donald Davidson
(«Action, reasons and causes» en: The Journal of Philosophy. American
Association, Vol. LX, N.° 23, 7 de noviembre, 1963, pp. 685-700; y en:
Essays on Actions and Events. Oxford, Clarendon Press, 2001). Davidson
sostiene que la acción voluntaria se explica por intenciones y creencias del
agente, que constituyen a su vez causas y razones de su acción.
El filósofo norteamericano Roderick M. Vhisholm fue más allá del ámbito
lingüístico y postuló la primacía de la intencionalidad mental sobre la lingüística,
tal como sugirió el título de su obra más conocida: Person and Object: A
Metaphisical Study (Londres: G. Allen & Unwin, 1976), título que contrastaba
deliberadamente con el de la obra de W.V.O. Quine: Word and Object
(Cambridge: MIT Press, 1960) que defendía la clásica restricción analítica al
acceso puramente extensional del conocimiento contra el «fantasma del animismo
arcaico». Otro filósofo norteamericano, John Searle, también contribuyó a
despertar el interés en este concepto en el mundo de la filosofía analítica. Su
recorrido intelectual lo llevó a acercarse a través del lenguaje y la semántica a
la elaboración del concepto de «intencionalidad social», que no se reduce a la
mera suma de las intencionalidades individuales (John Searle; Intentionality,
An essay in yhe Philosophy of Mind. Cambridge (UK): Cambridge University
Press, 1983. Véase trad. castellana del mismo autor, Ed. Tecnos, 1992).
Los antecedentes
Pueden considerarse como obras clásicas, en esta línea de inves-

tigación, la legendaria Vida intelectual del virreinato del Perú (Lima:
UNMSM, 1964 [1909]) de Felipe Barreda y Laos, seguida del mejor
mapa bibliográfico existente hasta el momento sobre nuestra filo-
sofía: Fuentes para la historia de la filosofía en el Perú (Lima: UNMSM
1963 [1948-52]) de Manuel Mejía Valera. Esta etapa de investiga-
ción cierra la primera mitad del siglo XX con la Historia de las ideas
24
en el Perú contemporáneo. El proceso del pensamiento filosófico del
inolvidable maestro sanmarquino Augusto Salazar Bondy —que
abarca la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del siglo
XX—, que sumada a los trabajos anteriores de Barreda y Laos y
Mejía Valera parecen ofrecer un panorama integral y completo del
corpus historiográfico del pensamiento filosófico peruano.
No obstante, muchos de nuestros grandes pensadores e his-
toriadores —desde Barreda y Laos, Riva-Agüero y Víctor Andrés
Belaunde, hasta Mariátegui y Augusto Salazar Bondy— se han plan-
teado la interrogante de si «existe un pensamiento filosófico auténtica
y originalmente peruano» de la misma manera que hablamos de
un pensamiento inglés, francés, norteamericano, chino o hindú. La
mayoría de las respuestas han sido negativas. Pensamos que dicha
negatividad ha sido frecuentemente motivada por la unilateralidad
ideológica o doctrinaria del crítico y por una insuficiente demostra-
ción textual posiblemente debida a los grandes vacíos bibliográficos
existentes, particularmente del período colonial.
Si bien la notable investigación de José Mejía Valera registró
con minuciosidad la existencia de numerosos autores y escritos de
nuestra filosofía colonial, la gran mayoría de las fuentes allí res-
catadas se encuentra hasta la actualidad desperdigada, encerrada
en bibliotecas conventuales y privadas del país, de difícil acceso
para la lectura y el estudio. Una gran parte de ellas están en latín
y no han sido hasta hoy traducidas al castellano. De muchas no se
conoce su actual ubicación o solo existen referencias historiográfi-
24
Lima: Francisco Moncloa Editores, 1965, 2 vols. 470 pp.
Introducción 31
cas indirectas. Algunas están a punto de perderse por el deterioro

físico, y otras quizá ya se han perdido de manera irreparable. Un
debate serio sobre el tema resultaba imposible sobre la base de una
bibliografía exclusivamente secundaria.
Pero desde la segunda mitad del siglo pasado se vienen
retomando varias pistas importantísimas para la investigación
de nuestros pensadores coloniales del siglo XVII y XVIII. En pri-
mer lugar, la notable traducción y estudio de los escritos lógico-
semánticos sobre los universales de Juan Espinosa Medrano e
25
Isidoro de Celis hechos por Walter Redmond O’toole. El trabajo
de Redmond sobre el Lunarejo sigue siendo hasta hoy (más de
38 años después de haber sido presentado como tesis doctoral en
la UNMSM) un modelo de estudio textual a generalizar. También
resultó decisivo el esfuerzo historiográfico y de interpretación he-
cho por María Luisa Rivara sobre la obra del padre jesuita José de
26
Acosta, así como sus posteriores estudios sobre el pensamiento
27
ilustrado peruano del siglo XVIII. Similar importancia tiene la
tesis de bachiller del padre Reynaldo Rodríguez Apolinario sobre
28
la obra del pensador jesuita del siglo XVII Diego de Avendaño,
al igual que los artículos que publicó en la revista Aporía sobre los
hermanos Peñafiel y Juan Pérez de Menacho.
Desde una óptica historiográfica, resultaron de gran impor-
tancia para la comprensión de nuestro pensamiento filosófico
colonial las contribuciones del historiador Pablo Macera en sus ya
29
clásicos ensayos: El probabilismo en el Perú durante el siglo XVIII y
Lenguaje y modernismo peruano del siglo XVIII [Lima: UNMSM, 1963].
25
Redmond O’toole, Walter; La lógica en el virreinato del Perú: a través de
las obras de Juan Espinosa Medrano (1688) e Isidoro de Celis (1787). Lima:
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, tesis de doctor en Filosofía,
1972.
26
Rivara de Tuesta, María Luisa; José de Acosta, un humanista reformista.
Lima: Editorial Universo, 1970, 147 pp.
27
Rivara de Tuesta, María Luisa; Ideólogos de la emancipación peruana. Lima:
Industrial Gráfica, 1972, 130 pp.
28
Rodríguez Apolinario, Reynaldo; El humanismo moralista del P. Diego de
Avendaño en el ‘Thesaurus Indicus’. Lima: Universidad Nacional Mayor de
San Marcos, Tesis de Bachiller en Filosofía, 1973.
29
Lima, UNMSM, separata de: Nueva Corónica, N.º 3, 1963.
abcdUn insumo interesante lo dio la tesis

del historiador Manuel Burga: Nueve biblio-
tecas jesuitas en el momento de la expulsión
30
(1767) y Nacimiento de una utopía. Muerte
y resurrección de los incas [Lima: IAA, 1988].
Este último texto, aunque con un enfoque
académico y político diverso, se encuentra
estrechamente asociado al ya clásico traba-
jo de Alberto Flores Galindo: Buscando un
Walter Redmond O´toole inca: Identidad y utopía en los andes [Lima:
IAA, 1987]. Igualmente, pensamos que hay
que incorporar a esta reflexión filosófica contribuciones que se han
venido realizando, desde una óptica antropológica, por investiga-
dores sanmarquinos como Emilio Mendizábal Lozack: La pasión
31
racionalista andina [Lima: UNMSM, 1976] y por Jürgen Golte: La
racionalidad de la organización andina [Lima: IEP, 1980].
Desde fines de la década de 1990, Walter Redmond y James
G. Colbert (Fitchburg, Massachussets), asociados con la Pontificia
Universidad Católica del Perú (PUCP) y el monasterio de las Car-
melitas Descalzas de Santa Teresa en la ciudad de Ayacucho en
torno al «Proyecto Vargas Ugarte», vienen realizando una nueva
y decisiva contribución al trabajo de recuperación, transcripción y
publicación digital de escritos filosóficos de autores peruanos de
la época colonial, en particular la transcripción del Cursus philoso-
phicus dictatus Limae [Sevilla, 1701] del pensador jesuita del siglo
XVII José de Aguilar.
La amable invitación que nos cursaran Luis Bacigalupo, de la
PUCP, y Walter Redmond, permitió a una parte de nuestro grupo
participar en el Taller de latín filosófico colonial que se llevó a cabo
en Ocopa el año 2001. Dicha reunión de un grupo de estudiantes,
jóvenes investigadores y profesores de filosofía, historia y lingüís-
tica de la PUCP, de la UNMSM y otras instituciones académicas y
religiosas marcó una experiencia imborrable en el esfuerzo por
30
Tesis para optar el grado de Bachiller, Lima, Universidad Nacional Mayor
de San Marcos, 1969.
31
Separata de la Revista San Marcos, N.º 14, 15 y 16. Lima, 1976, 161 pp.
Introducción 33
entender nuestro mundo filosófico colonial. Igual resultado tuvo

nuestra participación en las diversas ocasiones en que se realiza-
ron las Jornadas de Estudios Coloniales —encuentros internacionales
periódicos e interdisciplinarios a los que asisten estudiosos de las
áreas de filosofía, lingüística, historia, literatura y derecho de diver-
sos países— organizadas por el Instituto Riva-Agüero y la PUCP.
Otro hito reciente se establece alrededor de la obra cumbre del
jesuita Diego de Avendaño, Thesaurus Indicus [Amberes, 1667-1686,
6 vols.], que comenzó a ser traducida por
primera vez al español por Ángel Muñoz
García, de la Universidad de Zulia-Vene-
zuela, y cuyo primer tomo —junto a un
amplio y erudito estudio introductorio—
ha sido publicado en tres volúmenes (el Ángel Muñoz García
cuarto se encuentra en prensa) por la Uni-
versidad de Navarra [Pamplona: EUNSA, 2001, 2003 y 2007]. Pero
Muñoz García no solo contribuyó con su monumental traducción
al trabajo de recuperación de nuestra historia intelectual. Junto con
Redmond, es de aquellas personas que poseen una generosidad y
profesionalismo sin los cuales es imposible emprender tareas como
esta. Otro caso excepcional es el del historiador de la ciencia de la
Universidad de Barcelona, Horacio Capell, quien sin conocernos
personalmente no dudó en responder por vía postal y electrónica
a muchas de nuestras interrogantes y nos proporcionó informa-
ción decisiva para nuestras investigaciones con el más absoluto
32
desprendimiento.
32
Director de la revista Geo Crítica. Cuadernos Críticos de Geografía Humana,
de la que se publicaron 100 números entre 1976 y 1994. Puso en marcha el
sitio web de Geocrítica, en la Universidad de Barcelona <http://www.ub.es/
geocrit/menu.htm>, en el que se encuentran, además de otros materiales
científicos, tres revistas de las que es director o codirector: Scripta Nova
(desde 1998, 250 números publicados, con más de un millar de artículos),
Biblio 3W (desde 1996, 750 números publicados) y Aracne. Recursos en
Internet para la Geografía y las Ciencias Sociales (100 números publicados).
La primera de ellas tiene un elevado índice de impacto en la comunidad
científica y está incluida en las bases de datos del ISI, en el Social Science
Citation Index.
En el ámbito filosófico, hay que resaltar también los estudios sobre el

33
probabilismo y la modernidad de los profesores Luis Bacigalupo
34
y Augusto Castro de la PUCP, y la reciente tesis sustentada en la
35
Universidad de Navarra por el padre José Antonio Jacinto Fiestas
sobre el mismo tema. Tal es el trabajo acumulado en el último
medio siglo de investigación en la materia. Existe ciertamente un
material mucho mayor de artículos, monografías y tesis sobre la
materia que desborda el espacio de esta introducción, pero que
iremos registrando más adelante.
Selección de textos
Todos los trabajos nos han proporcionado, en diferentes medidas,

pistas importantísimas para intentar desentrañar el desarrollo del
pensamiento filosófico colonial, no como un catálogo bibliográfico,
sino como un todo articulado en torno a un conjunto de tópicos,
problemas, debates y consensos parciales.
Por supuesto, el punto de partida actual de toda investiga-
ción textual sobre el desarrollo de la filosofía en el Perú —par-
ticularmente de su época colonial— tiene que comenzar con la
revalorización de Fuentes para la historia de la filosofía en el Perú de
Manuel Mejía Valera, trabajo que hemos denominado como el
mejor mapa bibliográfico existente hasta el momento sobre nuestra
filosofía colonial, no obstante los sesenta años transcurridos desde
su primera edición.
Habría que sumar también la magnífica información, de
perspectiva continental, que trae la Bibliografía de la filosofía
33
Bacigalupo, Luis E.; «Probabilismo y Modernidad. Un capítulo de la Filosofía
Moral del siglo XVIII y su repercusión en el Perú”, en: Armas Asín, Fernando
(comp.); La construcción de la iglesia en los andes (siglos XVI-XX). Lima:
PUCP, 1999, pp. 257-300.
34
Castro, Augusto; El Perú, un proyecto moderno. Una aproximación al
pensamiento peruano. Lima: IRA-PUCP-CEP, 1994, 240 pp.
35
Jacinto Fiestas, José Antonio; La controversia sobre el probabilismo en el
VI Concilio Limense (1772-1773). Tesis Doctoral presentada en la Facultad
de Teología de la Universidad de Navarra. Pamplona, 2000.
Introducción 35
36
de las colonias ibéricas de América [1972] de Walter Redmond,
compuesta por un catálogo de más de mil manuscritos e impresos,
su ubicación, breves indicios de sus autores y también una biblio-
grafía anotada de la literatura secundaria, la que también habría
que actualizar debido a la gran cantidad de estudios bibliográficos
y monográficos recuperados en los 35 años transcurridos desde
su primera edición.
La primera sensación que nos invade al leer el libro de Mejía
Valera es la de sorpresa y aturdimiento por la amplitud de textos
y autores de nuestra tradición filosófica (hasta entonces ningunea-
da) y la gran dificultad para sistematizar todo el material. Como
lo advierte el propio autor en su «Nota preliminar»: «El examen
del material recopilado en este libro pone al investigador frente a
una impresionante bibliografía filosófica, cuyo ordenamiento pro-
37
visional vale la pena intentar». Precisamente, en este feliz intento
de recopilar y ordenar lo producido —sin prejuicio ideológico
alguno— consistió su contribución más importante.
Si examinamos con detenimiento la investigación bibliográ-
fica de Mejía Valera descubriremos, además, el rescate que hizo
de uno de los componentes más importantes en la constitución
del pensamiento peruano: la tradición renacentista neoplatónica.
Igualmente valioso es su señalamiento del origen metodológico de
las omisiones registradas por los trabajos fundacionales de Felipe
Barreda y Laos (su tesis de bachiller: Tendencias intelectuales que
predominaron en el Perú en el siglo XVII, y la de doctor: Vida intelectual
del Virreinato del Perú), por sus «métodos de investigación» y su
«escasa documentación» (solo estudió los impresos y manuscritos
de la Biblioteca Nacional de Lima), que «originó imperdonables
omisiones: el Inca Garcilaso y toda referencia al pensamiento renacen-
38
tista en el Perú». Mejía Valera logró incluso rastrear las primeras
huellas escritas del neoplatonismo en el Perú de inicios del siglo
36
Redmond, Walter Bernard; Bibliography of the Philosophy in the Iberian
colonies of America. La Haya: Martinus Nijhoff, 1972.
37
Mejía Valera, Manuel; Fuentes para la historia de la filosofía en el Perú.
Lima: UNMSM, 1963, p. 8.
38
Ibid., p. 13.
Introducción 37
XVII en la obra de Diego Ávalos y Figueroa: Miscelánea Austral

[Lima: Imp. de Antonio Ricardo, 1602].
La cerrada adhesión de Barreda y Laos al método sistémico
positivista de periodización histórica —tal como fue expuesto por
Augusto Comte en las dos primeras lecciones de su legendario
39
Curso de filosofía positiva [París, 1830] — lo llevó a reducir su re-
presentación de la sociedad peruana del siglo XVII a un «sistema»
denominado «estadio teológico», análogo al medioevo europeo,
y su vida intelectual a un mero revival del tomismo, al que la
ilustración republicana proveniente de fuentes externas a dicho
sistema habría puesto fin.
La crítica positivista a la escolástica se basa, finalmente, en
una reducción sistémica del complejo sociocultural que la originó,
a la exclusiva esfera del poder confesional. Tal simplificación es
tan gruesa como afirmar que todo idealismo filosófico se reduce a
la religión. Con este procedimiento se ocultan todos los elementos
de sus contribuciones y contradicciones históricas, volviendo inex-
plicable tanto su larga hegemonía como su posterior decadencia
y renovación.
En realidad, el apogeo que alcanzó la escolástica europea en
el siglo XIII estuvo íntimamente unido a un complejo de contra-
dictorias circunstancias culturales que van desde la fundación de
las universidades a la consolidación de las órdenes mendicantes
de franciscanos y dominicos en estas instituciones, circunstancias
que paradójicamente aumentaron su creciente autonomía política
y distanciamiento ideológico de Roma. Los filósofos cristianos
conocían hasta ese momento básicamente las obras de Aristóteles
dedicadas a la lógica. Pero a partir de la segunda mitad del siglo
XIII, y por mediación de la España árabe, fueron llegando otros
escritos que Aristóteles dedicó a la metafísica, a la psicología, a
la ética y a la política, que alentaron un giro multicultural. Sin el
estudio de estos elementos del mundo escolástico resulta imposible
39
Comte, Augusto; Curso de filosofía positiva, traducción, prólogo y notas de
J. M. Revuelta. Buenos Aires: Aguilar, 1973.
comprender los factores que desbordaron el horizonte medieval y

prepararon la gran transformación moderna.
¿Cómo podría haber sido desbordado el sólido horizonte
filosófico tomista y el control político de Roma sin la crítica de
la escuela franciscana de Oxford iniciada por Juan Duns Scoto,
radicalizada luego por la escuela nominalista de Guillermo de
Ockham, originadas al interior de la misma escolástica? ¿Cómo
se puede explicar la posterior expansión del radicalismo nomi-
nalista a las universidades alemanas, que refugiaron a Ockham y
difundieron su Opera política contra el Papado, a pesar de que el
papa Clemente VI convenció a la poderosa Universidad de París
para que condenase a Ockham y quemara públicamente sus libros?
Más aún, el descubrimiento de la imprenta (Estrasburgo,
1450) puso fin al monopolio conventual de la cultura e inició la
difusión de la Biblia en lengua vulgar, desbordando el control
de la interpretación por el Vaticano. La caída de Constantinopla
(1453) originó la emigración de un gran número de eruditos y la
importación masiva de obras literarias de Oriente. El descubri-
miento de América (1492) problematizó igualmente la cosmovisión
aristotélica-tomista. Solo esta acumulación de circunstancias de la
esfera cultural permite entender la ingobernabilidad que desató
el desafío de Lutero, cuando clavó en 1517 sobre la puerta de la
iglesia de Wittenberg sus 95 tesis contra la venta de indulgencias
por el Papado, sus tesis sobre la libre interpretación de la Biblia y
su doctrina sobre la salvación exclusivamente por la fe. La imprenta
se encargó de su rápida difusión y Lutero se convirtió en el héroe
que inició la reforma religiosa y con ella el Renacimiento que dio
inicio al mundo moderno.
La Reforma protestante afirmaba apoyarse exclusivamente
en la Biblia (sola Scriptura) sin reconocer intermediario alguno.
Y su exaltación de la primera persona (libre interpretación de la
Escritura) llevó no solo al enaltecimiento del carácter relativo y
subjetivo del orden social, sino de la autoridad del magisterio de
la Iglesia. El libre examen vuelve la fe un asunto privado. En otras
palabras, un movimiento exclusivamente religioso deviene en una
reivindicación de la libertad individual y esta trae consecuencias
Introducción 39
que se constituyen en un desafío al poder político confesional. La

sólida apariencia del orden teocrático fue completamente fulmina-
da por tal acumulación de circunstancias y tendencias originadas
al interior de dicho «sistema».
La unilateral mirada sistémica, al unificar de manera abstracta
los fenómenos históricos, suprime la observación de los numerosos
elementos inconsistentes y contradictorios que componen los con-
glomerados multiculturales, decisivos para el desborde del orden
establecido. Esta distorsión ya fue observada mucho antes que
nosotros por el gran pensador español del siglo XVIII Benito Jeró-
nimo Feijoo: «La falta de imprenta, que dificultaba la comunicación
recíproca de los antiguos, casi del todo, cortó la de los antiguos con
los modernos […] de ahí viene el que necesariamente ignoremos a
qué términos se extendió el conocimiento de los antiguos en varias
materias […]. Así se verá […] que los modernos injustamente se
jactan de inventores en muchas cosas de que realmente lo fueron
40
los antiguos».
En nuestro ambiente intelectual de la segunda mitad del siglo
XIX, el enfoque metodológico positivista tuvo como fuente funda-
mental de inspiración la obra emblemática del maestro sanmarquino
Javier Prado: Estado social del Perú durante la dominación española (Es-
41
tudio histórico sociológico) [Lima, 1894], considerado como la cabeza
de la tradición positivista académica en San Marcos. Tal influencia
decisiva sobre Barreda y Laos parece confirmarla el Prólogo de
42
Alberto Tauro a la tercera edición, y el Prefacio redactado por el
43
propio Barreda y Laos a dicha edición, 55 años después.
40
Fr. Benito Jerónimo Feijoo; Teatro crítico [1730], IV, Disc. XII, Prg. III, 6-8,
Madrid: BAE, tomo CXLII, pp. 110-111.
41
Las referencias usadas en el presente texto son de la segunda edición (Lima:
Gil S. A., 1941).
42
«Semejante enfocamiento metodológico había adoptado Javier Prado, para
presentar el Estado social del Perú durante la dominación española (1894)…
proyectando las luces de la filosofía positiva y la sociología sobre la posición
particular de estamentos y castas» (Barreda y Laos, Felipe; Vida intelectual
del virreinato del Perú, op. cit., p. VII).
43
«El primer ensayo histórico interpretando estas tendencias renovadoras
novecentistas del Perú, fue el análisis de las instituciones virreinales publicado
por Javier Prado Ugarteche [siguen menciones a Pedro Oliveira Sayán y José
A lo anterior se sumó el clima político poscolonial que vivieron

las élites intelectuales y políticas republicanas del siglo XIX, que era
44
hasta cierto punto comprensiblemente hostil al mundo hispano
y de un militante espíritu anticlerical. Por ello, desarrollaron
una lectura exorcizadora o extirpadora de idolatrías de nuestra
filosofía colonial, asociándola al colonialismo político hispano y al
pensamiento tomista medieval. Se representó dicho conglomerado
—culturalmente heterogéneo— como si fuera un todo monolítico
o un compacto «sistema» económico-político-cultural que carecía
absolutamente de contradicciones y solo admitía querellas
irrelevantes.
El positivismo ignoró también —precisamente por su mirada
sistémica unilateral— la presencia disolvente del componente neo-
platónico y utópico renacentista —componente moderno decisivo
en el surgimiento del imaginario independentista— existente no
solo en Garcilaso de la Vega sino en gran parte de la escuela jesuí-
tica, como muestran los numerosos autores que registró Torres
Saldamando en sus estudios bio-bibliográficos sobre los jesuitas
peruanos del período colonial. Pero parece ser que la hegemonía
positivista en nuestro mundo académico oficial de fines del siglo
XIX lo rodeó de una cortina de silencio —como señalaba todavía
en 1957 su biógrafo Alejandro Lostaunau—, «a pesar [de] que sus
trabajos dieron muchas luces a nuestra historia, principalmente
45
de la época colonial».
Torres Saldamando nació en Lima en 1846 y murió en Santiago
de Chile en 1896. Realizó sus estudios superiores en Bélgica. A su
regreso al Perú se dedicó íntegramente a la investigación de nues-
tra historia y a las humanidades. Trabajó sobre todo en archivos
y bibliotecas donde encontró, rescató y ordenó materiales bio-
de la Riva-Agüero]. Siguiendo esta misma escuela renovadora me propuse

penetrar en el mundo desconocido y olvidado de nuestra cultura virreinal»
(Ibid., p. 7).
44
«Durante todo el siglo XIX América fue antiespañola, con enardecida
odiosidad» (Ibid., pp. 2 y 3).
45
Lostaunau, Alejandro; «Enrique Torres Saldamando, historiador y bibliógrafo
olvidado», en: Fénix. Revista de la Biblioteca Nacional del Perú, N.° 12,
Lima, 1956-1957, pp. 183-213.
Introducción 41
bibliográficos fundamentales para la investigación de la historia de

las ideas en nuestro país a lo largo del siglo XX. El material histórico
recopilado por Torres Saldamando posiblemente lo convirtió en
el historiador más citado —aunque el menos celebrado— de todo
el grupo de historiógrafos peruanos de la segunda mitad del siglo
XIX, como José Toribio Polo, Manuel de Odriozola, Manuel de
Mendiburu, González de La Rosa, entre otros.
Inició la publicación regular de sus investigaciones hacia el
año 1879, en los cinco volúmenes que salieron de la legendaria
Revista Peruana que fundara Mariano Felipe Paz Soldán. Entre los
ocho artículos que publicó destaca su notable estudio: «El Colegio
46
Máximo de San Pablo», que tiene por subtítulo «Apuntes para la
historia de la Compañía de Jesús en el Perú».
Sus alcances en las investigaciones sobre la historia de nuestras
ideas pueden evidenciarse en los párrafos iniciales de su estudio:
De todas las órdenes religiosas en el Perú se han publicado sus
crónicas, o por lo menos, interesantes noticias que comprueban los
beneficios que de ellas recibió el país […] solo de la Compañía de
Jesús no se han publicado las que escribieron los padres Ignacio
Arbieto y Jacinto Barrasa, ni la historia de sus varones ilustres del
P. Anello Oliva [recién publicada en 1895-JCBV] y cuando por ca-
sualidad se ha escrito o dicho algo […] ha sido generalmente para
repetir cuanto se ha dicho o escrito en contra suya, sin cuidarse de
buscar en la historia la verdad de los hechos.
Sobresalen particularmente en este estudio los artículos

referidos a la fundación del Colegio de San Pablo, a los fundadores
y benefactores del Colegio, a las cátedras del Colegio de San Pablo
y a las cátedras de San Pablo en la Universidad de Lima (San
Marcos), con información documental de primera mano obtenida
del Archivo Nacional. Lamentablemente solo llegó a publicar cinco
artículos, pues la revista dejó de salir en 1880.
No obstante, Torres Saldamando logró publicar dos años
después una versión desarrollada de sus artículos iniciales en el
libro titulado: Los antiguos jesuitas del Perú; biografías y apuntes para
47
su historia, que ha pasado a ser un texto clásico de la historiografía
46
Lima, 1880, tomos IV-V, pp. 398-414, 466-480 y tomo V, pp. 5-10.
47
Lima, Imp. Liberal, 1882, 400 pp.
de las ideas en el Perú. En él relata la biografía y producción inte-

lectual de más de 155 ilustres pensadores jesuitas de los siglos XVI
y XVII, como José de Acosta, Antonio Ruiz de Montoya, Ludovico
Bertonio, Diego de Torres Rubio, González Holguín, Bernabé Cobo,
Pablo José de Arriaga, Blas Valera, Juan Anello Oliva, Cristóbal
de Acuña, etcétera. Un primer «inventario» de la labor intelectual
de los jesuitas en el Perú, que como señaló Vargas Ugarte: «No es
propiamente una bibliografía, pero se le puede considerar como
tal, en razón de citarse las obras impresas o manuscritas de los au-
48
tores de la Compañía». La «Introducción» describe las tres partes
en que dividió su proyecto de investigación, siendo de particular
importancia para nosotros la tercera, en la que el autor trata de los
fundadores, patronos o protectores de sus casas, colegios, conven-
tos y monasterios entre los últimos años del siglo XVI y el primer
cuarto del siglo XIX, e incluye un apéndice de documentos y una
bibliografía —ordenada por materias— de todas las obras de los
jesuitas reseñados.
Entre la obra de Barreda y Laos (1909) y la de Mejía Valera
(1948-1952) se produjeron, además, algunas contribuciones decisivas
que prepararon un cambio en la comprensión de nuestra biografía
intelectual. Mención especial merece el historiador Rubén Vargas
Ugarte, S. J. (1886-1975), quien estudió Humanidades y Filosofía en
el Colegio de Granada y Teología en el Colegio Máximo de Sarria en
Barcelona, pero desde 1921 se dedicó a los estudios
históricos y a la investigación en el Archivo de
Indias de Sevilla, en los archivos del Vaticano y
de varias naciones de Europa y América.
Las contribuciones del padre Vargas Ugarte
a la historia del pensamiento peruano comienzan
posiblemente con una serie de artículos publica-
dos entre 1928 y 1930, dentro de los que destacan:
Rubén Vargas Ugarte
Lima, 1886-1975 «Manuscritos peruanos existentes en el Museo
49
Británico»; «Bibliografía de la Carta a los Españoles
48
Vargas Ugarte, Rubén; Historia del Perú. Fuentes. (Curso universitario).
Lima: Imp. Gil, 1945, 360 pp., p. 62.
49
En: Estudios, N.° 2, 3, 4 (1928) y junio, septiembre de 1929.
Introducción 43
50
Americanos de D. Juan Pablo Viscardo y Guzmán»; «Escritos inédi-
51 52
tos de Vidaurrre»; «Nota sobre Garcilaso» y «Nuevos datos sobre
53
Olavide».
Pero la primera obra de largo aliento que quizá reúne sus más
importantes contribuciones a la documentación de nuestro pensa-
miento colonial se publica entre 1935 y 1947 en cinco volúmenes
54
titulados: Manuscritos peruanos en las bibliotecas del extranjero; Ma-
55
nuscritos peruanos del Archivo de Indias; Manuscritos peruanos de la
56
Biblioteca Nacional de Lima; Manuscritos peruanos en las bibliotecas
57
de América y Manuscritos peruanos en las bibliotecas y archivos de
58
Europa y América.
Cabe añadir a este formidable esfuerzo, los tres volúmenes de su
59
Historia de la Compañía de Jesús en el Perú; los tres volúmenes de su
60
Concilios Limenses 1551-1772; así como su discurso sobre La elocuencia
61
sagrada en el Perú en los siglos XVII y XVIII. Igualmente, sus conocidos
62
ensayos «La metafísica del P. Alonso de Peñafiel»; El Real Convictorio
63 64
Carolino y sus dos luminares y Los jesuitas del Perú y el arte.
50
En: Boletín del Museo Bolivariano, año I, N.° 11, pp. 401-402, Lima, julio,
1929.
51
En: Boletín del Museo Bolivariano, año II, N.° 13, pp. 11-14, Lima,
septiembre, 1929.
52
En: Mercurio Peruano, año XIII, vol. XX, N.° 137-138, p.106-108, Lima,
enero-febrero, 1930.
53
En: Mercurio Peruano, año XIII, vol. XX, N.° 141-143p. 296-315, Lima,
mayo-julio, 1930.
54
Lima: Biblioteca Peruana, t. I, 1935, 367 pp.
55
Lima: Biblioteca Peruana, t. II, 1938, 404 pp.
56
Lima: Biblioteca Peruana, t. III, 1940, 279 pp.
57
Buenos Aires: Baiocco y Cía.-Biblioteca Peruana, t. IV, 1945, 333 pp.
58
Buenos Aires: Talleres Gráficos San Pablo-Biblioteca Peruana, t. V, 1947,
246 pp.
59
Burgos: Ed. Aldecoa, 1963 (t. I [1555-1620], 435 pp; t. II [1621-1699], 343
pp; t. III, 197 pp.
60
Lima: Imprimatur, 1954.
61
Lima: APL (imp. Gil), 1942, 74 p.
62
En: Mercurio Peruano, año XVIII, vol. XXV, N.° 191, pp. 60-62, Lima,
febrero, 1943.
63
Lima, 1970, 191 pp.
64
Lima, Imp. Gil, 1963, 118 pp.
Vargas Ugarte logró también rescatar numerosos textos y

manuscritos de una pérdida segura, conformando una invalorable
biblioteca personal compuesta por 800 manuscritos y más de 2500
impresos coloniales y libros de los siglos XIX y XX cuya temática
peruanista hacen de ella un invalorable tesoro documental que
hoy se encuentra custodiado en la «Colección Vargas Ugarte» de
la Biblioteca de la Universidad jesuita Antonio Ruiz de Montoya.
Sin este valioso material textual cualquier estimación sobre la
magnitud y calidad de nuestra filosofía colonial no pasaría de ser
una mera especulación.
Una contribución decisiva en esta época fue también la de
65 66
Mariano Iberico (1892-1974) en su artículo de 1921 «La filosofía».
Aunque dicho texto está centrado fundamentalmente en nuestra
evolución filosófica republicana, en la parte dedicada al período
colonial no deja de ser sorprendente su cita de Barreda y Laos,
que problematiza la caracterización de dicho período hecha por
el propio Barreda: «Es notoria sin embargo, escribe el señor Felipe
Barreda, la influencia de ese espíritu religioso tradicional que no
pudo ser destruido por las ideas filosóficas de los autores franceses
del siglo XVIII». ¿Cómo así explicar la larga pervivencia de una
supuesta «especulación medieval» más allá de la «época colonial
67
[que] fue nuestra edad media»? En efecto, la reproducción del
pensamiento escolástico a lo largo del período republicano, en
medio del surgimiento de nuevas formas de vida, hubiera sido
imposible si nuestra filosofía careciera en algún sentido de com-
ponentes compatibles con las formas de vida modernas.
La respuesta a este enigma planteado por Iberico vino die-
ciocho años después, de su propia pluma, en su célebre ensayo
65
Respecto a la ruta bio-bibliográfica de Iberico cfr.: Ráez Patiño, Sara;
«Bio-bibliografía del doctor Mariano Iberico Rodríguez», en: Boletín de la
Biblioteca Nacional, N.º 15, pp. 20-28, Lima, 1952.
66
En: Mercurio Peruano, Lima, año IV, vol. VI, N.º 36-37, pp. 437-452. El
texto fue nuevamente reproducido por nosotros en: Logos Latinoamericano,
año II, N.º 2, Lima, UNMSM, 1996, pp. 87-98. Las citas corresponden a esta
edición.
67
Cfr.: Ibid., pp. 87-88.
Introducción 45
68
de 1939: «Discurso sobre el Inca Garcilaso de la Vega», en el
que destacó el platonismo que caracterizó las ideas del Inca. Para
Iberico, los Comentarios construyen «la forma ideal del imperio»,
a la que llama «forma esencialmente estética y platónica» en el
sentido que es arquetípica y perfecta, «esencia» obtenida de una
sensibilidad compuesta por formas vivas y no intelectivas de la
tradición. Se trataba de un componente simbólico típico del uto-
pismo renacentista neoplatónico.
Diez años después José Durand señaló que, antes de Iberico,
69
«nadie se había detenido a tratar tan interesante tema». Pero la
contribución del gran maestro Iberico no se detuvo en este punto,
sino que dos años después del trabajo de Durand (1949) profundizó
su interpretación sobre este horizonte neoplatónico en un ensayo
70
titulado «La contemplación según Plotino», seguido en 1954 de
un breve artículo publicado en el suplemento cultural del diario
El Comercio bajo el título de «Cuatro símbolos en la filosofía de
71
Plotino».
Otro investigador decisivo durante la primera mitad del siglo
XX, en la tarea de rescatar y desarrollar una interpretación de con-
junto sobre nuestro pensamiento filosófico colonial, fue el maestro
sanmarquino José Durand (1925-1990). Durand realizó sus estudios
escolares en el colegio jesuita de La Inmaculada y los superiores en
la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, donde se doctoró
en Filosofía en 1949 con una tesis sobre La idea de la honra en el Inca
Garcilaso. Entre 1949 y 1952 profesó en la Universidad Autónoma
de México y regresó al Perú para dictar en San Marcos entre 1950
y 1961. Durante este período publicó ediciones anotadas de los
Comentarios reales de los incas (Lima, 1959) y de la Historia General
del Perú (Lima, 1962). En 1961 migró a Francia, donde dictó en
Provence y Toulouse hasta 1968, cuando se mudó definitivamente
68
Revista Histórica, N.º 73, Cuzco, 1939.
69
Durand, José; «Garcilaso el Inca platónico». Las moradas. Lima, 1949, N.º
7-8, pp. 121-129.
70
Letras. Órgano de la Facultad de Letras de la Universidad Nacional de San
Marcos, N.° 46, pp. 13-24, Lima, primer y segundo semestre de 1951.
71
Suplemento de El Comercio, 01/01/1954.
a los Estados Unidos para trabajar en la Universidad de Michigan

hasta 1975 y luego en Berkeley hasta su muerte en 1990. En todo
este tiempo desarrolló una ininterrumpida y productiva labor de
escritor y editor en torno a los más diversos tópicos de la evolución
ideológica y cultural del mundo hispanoamericano de los siglos
72
XVI, XVII y XVIII.
Uno de los esfuerzos más sostenidos de Durand a lo largo de
su vida fue reconstruir la biblioteca del Inca Garcilaso, tarea que
inició tempranamente a los 23 años con la publicación de su ensa-
73
yo «La biblioteca del Inca». Pensó que dicha información podría
proporcionar una evidencia directa del horizonte intelectual que
nutría la obra de Garcilaso. La biblioteca personal que reunió Du-
rand durante esta investigación está compuesta de alrededor de
tres mil libros y varios centenares de folletos y manuscritos de los
siglos XVI y XIX. Resaltan unos 515 libros del siglo XVI y otros 222
del XVII, correspondientes a autores clásicos como Aristóteles, Pla-
tón, Cicerón, Ovidio y renacentistas neoplatónicos como Boccaccio
[Il Decameron (Venecia, 1573) y Laberinto d’amore (Venecia, 1575)],
Petrarca [De remedi dell’ una et l’ altra fortuna (Venecia, 1584)], Dante
Alighieri [Opere del divino… (Venecia, 1520)], Tasso [Le lettere fami-
liari (Bergamo, 1588)], Ficino [Summi ex philosophi et theologi (París,
1559)], Piccolomini [Della sfera del mondo (Venecia, 1561) y Della
filosofia naturale (Venecia, 1585)], Sacro Bosco [Sphaera (Venecia,
1562)], Vitrubio [De architectura (Lyon, 1552)], Abarbanel (León)
Hebreo [Dialoghi di amore (Venecia, 1552)], Vives [Introductión a la
sabiduría (Amberes, 1551)] y de teóricos jesuitas como Francisco de
Vitoria [Summa sacramentorum ecclesiae (Salamanca, 1565)], Juan de
Mariana [De rege et regis institutione (Toledo, 1599)], Acosta, Roa,
Diego González Holguín y Ludovico Bertonio, entre otros. Todos
se encuentran desde 1995 en el Departamento de Colecciones
Especiales de la Hesburgh Library de la Universidad de Notre
72
Véase al respecto: Monguió, Luis; «José Durand (1925-1990)» [nota
necrológica], en: Revista Iberoamericana, N.° 155-156, Pittsburg, PA, abril-
septiembre, 1991, pp. 681-684.
73
En: Nueva Revista de Filología Hispánica, N.° 2, México, 1948, pp. 239-
264.
Introducción 47
Dame (Indiana, EE. UU.) y proporcionan una rica información sobre

las vinculaciones del Renacimiento y el Barroco europeos con la
74
cultura de Hispanoamérica colonial.
También habría que añadir a las ya mencionadas, las contri-
buciones historiográficas de Carlos Daniel Valcárcel: «Para una
75
historia de la filosofía en el Perú», «Nuestra renovación cultural
76 77
en el siglo XVIII» y sus numerosos artículos sobre Olavide,
78
Cosme Bueno y otros, que mostraron nuevas evidencias de que
el discurso neoplatónico garcilasiano no era una excepción sino
un discurso plenamente socializado.
Sin todos los antecedentes mencionados, el giro que introdujo
Mejía Valera en su «intento» de ordenar la comprensión de nues-
tra biografía intelectual hubiera sido imposible. De hecho, puede
decirse que su perspectiva de investigación marcó paradigmá-
ticamente toda la investigación siguiente sobre nuestra historia
de las ideas, que, en mi opinión, culmina con dos opúsculos de
pretensión sintética: el de Augusto Salazar Bondy, La filosofía en
79
el Perú y el de Pablo Macera, «Tres etapas en el desarrollo de la
80
conciencia nacional».
Nuevo punto de partida y nuevos problemas
La obra de Manuel Mejía Valera logró registrar, entre los si-

glos XVII y XVIII, un primer universo de aproximadamente
74
Cfr.: Hampe Martínez, Teodoro; «José Durand, bibliófilo (su colección de
libros y papeles en la Universidad de Notre Dame)», en: Fénix. Revista de la
Biblioteca Nacional del Perú, N.º 39, Lima 1997, pp. 57-81 [<http://bvirtual.
bnp.gob.pe>].
75
La Prensa, Lima, 25 de mayo y 6 de junio de 1941.
76
Letras. Órgano de la Facultad de Letras de la Universidad Nacional de San
Marcos, N.º 29, Lima, UNMSM, 1944.
77
Valcárcel, Carlos Daniel; «Olavide y la Universidad de San Marcos», en:
Revista Documenta, Lima, año II, N.° 1, 1949-1950, pp. 378-394.
78
Valcárcel, Carlos Daniel; Reforma de San Marcos en la época de Amat, Lima:
Facultad de Educación de la UNMSM, 1955.
79
Washington, Unión Panamericana, 1954. Las referencias son de la segunda
edición [Lima: Studium, 1984].
80
Lima: Fanal, 1955.
veintinueve autores y textos debidamente comprobados, a los que

debía apuntar la investigación bibliográfica futura o cualquier
nueva pretensión de recopilar, reordenar, reinterpretar y proyec-
tar históricamente lo producido. De allí partió nuestra investiga-
ción textual, tanto en lo que respecta a la selección de textos como
a su ordenamiento e interpretación.
Nosotros hemos reunido en este libro unos diecisiete de los
autores y textos coloniales registrados por Mejía Valera. Tal re-
ducción del universo bibliográfico colonial tiene varios motivos.
El primero se refiere a los casos en que no se ha logrado localizar
las fuentes textuales originales de los autores mencionados. Ello
se debe a que algunas fuentes histórico-bibliográficas en las que se
basa Mejía Valera han registrado textos inexistentes o «partes» de
un texto original como si fueran libros independientes —tal como
muestra el estudio de Víctor Céspedes en el caso de Jerónimo de
Valera o el de Milko Pretell respecto de Leonardo de Peñafiel—,
dando lugar a una multiplicación irreal de obras producidas en el
período estudiado.
Otras veces se trata de textos (sobre todo manuscritos)
desaparecidos en eventuales incendios o saqueos, de los que solo
quedan menciones indirectas, imposibles de verificar físicamente
con el texto impreso o el manuscrito original o con citaciones rei-
teradas de autores de la época que permitan cruzar y confirmar
la información. En general, el origen más frecuente de los errores
se debe a que las fuentes más usadas en el Perú para los estudios
bibliométricos coloniales suelen ser registros de inventarios judi-
ciales o testamentarios de bibliotecas privadas que se encuentran
plagados de errores, confusiones y distorsiones —a veces malin-
tencionadas— que hacen muy difícil tomarlos como un registro
bibliográfico confiable.
Existe también un buen número de textos coloniales de filoso-
fía sobre los que hay razonables indicios de su existencia que aún
nos falta revisar y cuya ubicación es cuestión de tiempo, conforme
avance nuestra investigación o la de futuros colegas. Como más
adelante precisaremos, en los últimos años hemos encontrado
Introducción 49
nuevos e importantes manuscritos que no han sido incluidos en

esta selección por el hecho de que su transcripción, digitalización
y traducción todavía está en curso y tomará un buen tiempo. Tal
es el caso de dos textos recientemente encontrados de Pérez de
Menacho, otro de Cosme Bueno sobre el clásico problema de la
Cuadratura del círculo y uno de Francisco de Paula González Vigil
81
sobre la Religión natural.
Entre la teología y la filosofía
El segundo motivo de que nuestra selección sea menor a la re-

gistrada por Mejía Valera o por Salazar Bondy es de carácter
disciplinario. Hemos tratado de distinguir aquellos textos que son
estrictamente teológicos o doctrinarios con objetivos exclusivos de
persuasión confesional, de aquellos que están centrados o conlle-
van consecuencias reflexivas típicamente filosóficas. Trazar una
línea de demarcación que separe ambas disciplinas no es una ta-
rea sencilla, particularmente en aquellos tópicos y problemas que
podríamos denominar de frontera. Y no es posible hacer una dis-
tinción formal o apriorística de dicha frontera, pues ella depende
siempre de contextos históricos cambiantes que tratan de redefinir
sus límites disciplinarios con respecto al período anterior.
Más aún, la «frontera» entre filosofía y teología es doblemente
difícil de establecer en esta época de transición y en el contexto de
una comunidad culturalmente heterogénea, donde la posibilidad
81
El manuscrito de Cosme Bueno se encuentra en el Fondo Reservado de la
Biblioteca Central de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Está
encuadernado en un volumen de manuscritos e impresos de la época colonial
pertenecientes al siglo xviii denominado como documentos Varios (t. 66178)
y está clasificado en dicho tomo como «Documento N.° 25». Se trata de
una extensa carta suscrita por el «Catedrático de Prima de Matemáticas»,
fechada el 27 de febrero de 1768. Su contenido responde a un requerimiento
del virrey para que examine un texto de don Juan Joseph Gabriel de Castro
que ofrece una supuesta solución al problema del «punto fijo para hallar la
longitud en la navegación marítima». El manuscrito de Francisco de Paula
González Vigil sobre la Religión natural, recientemente refaccionado, se
encuentra también en el Fondo Reservado de la Biblioteca Central de la
UNMSM, aún sin clasificar.
de un consenso simbólico es un terreno de disputas hegemónicas,

cuando no una terra incognita. Numerosas veces la propia impug-
nación de la teología por parte de la filosofía moderna presuponía
ella misma criterios de orden teológico y, a la inversa, muchas
críticas de la segunda escolástica a la filosofía moderna se basaban
en ciertos argumentos científicos modernos desconocidos para la
tradición teológica medieval.
Hemos incluido en nuestra selección solo aquellos textos
teológicos —particularmente de la segunda escolástica— que
están ubicados en medio de la disputa filosófica por la redefi-
nición de aquella frontera en debate durante los siglos XVII y
XVIII. La lectura de los propios textos nos mostró que algunas
obras incluidas en los registros historiográficos de Mejía Valera
y Salazar Bondy no estaban en este terreno en disputa o no eran
lo suficientemente relevantes —tanto por el lugar en el que se
instalan para su discurso como por su impacto reflexivo en la
comunidad— para considerarlos en esta antología. Por supuesto
que este es un ámbito de decisiones discutible y riesgoso. Solo
apelamos a la benevolencia del lector para que tenga en cuenta
que hemos operado con moderación y cautela, para no cometer
alguna exclusión memorable. En todo caso, únicamente un debate
minucioso y basado en un estudio textual de las fuentes podrá
variar la frontera sugerida en este libro.
Entre la filosofía y las ciencias modernas
Un tercer motivo de que nuestra selección de textos sea menor al

registro planteado por Mejía Valera fluye también de la otra orilla
del debate filosófico habido en los siglos XVII y XVIII. Su registro
de autores y obras incluye personajes y textos que convienen pro-
piamente a una actividad científica moderna que se comienza a
normalizar en el Perú en la segunda mitad del siglo XVII a partir
de tres factores: la consolidación de la cátedra de Prima de Mate-
máticas en San Marcos, el cargo de Cosmógrafo Mayor del reino
Introducción 51
82
(1618-1873 ) y la edición más o menos regular de publicaciones
83
científicas a partir de los años 1654-1665. Francisco Ruiz Lozano
publicó seis repertorios o lunarios astronómicos y un Tratado
84
de cometas [Lima, 1665]. Su sucesor, Juan Ramón Coninckius o
Coninck, editó la Efemérides de Lima (1680-1708) y Pedro Peralta,
Conocimiento de los tiempos (1708-1798). Con Unanue se inició la
publicación regular del Mercurio Peruano (1791-1795) y luego del
Almanaque peruano y guía de forasteros (1799-1857). Paralelamente a
estas publicaciones se desarrolló una correspondencia y colabora-
ción bastante frecuente de nuestros científicos coloniales con sus
85
pares de México, Buenos Aires y Roma, centrada en la investi-
gación de hipótesis y teorías comunes, del tipo que Thomas Kuhn
clasificaría como «ciencia normal» o ciencia aplicada.
Hemos incluido en esta selección solo aquellos textos en que
nuestros científicos ingresaron en alguna disputa sobre «paradig-
mas científicos» que desborda el trabajo operativo y analítico de
su disciplina particular para situarse en el terreno de la filosofía
82
«En el caso peruano, el cargo de cosmógrafo mayor fue creado hacia 1618,
siendo ejercido en forma ininterrumpida por catorce individuos hasta 1874,
en que finalmente desapareció» (Ortiz Sotelo, Jorge «Los cosmógrafos
mayores del Perú», BIRA; Boletín del Instituto Riva-Agüero, N.º 24, Lima,
PUCP, 1997).
83
En dicho período solo dos ciudades contaban en América con imprenta:
México (desde 1539) y Lima (desde 1584).
84
El nombre completo del texto es: Tratado de cometas. Observación y juicio
del que se vio en esta Ciudad de los Reyes, y generalmente en todo el mundo,
por los finales del año 1664 y principios de 1665. Compuesto por el capitán
Francisco Ruiz Lozano Cosmografo mayor de este Reyno, y Catedrático de
Prima de Matemáticas en esta ciudad... Lima, 1665. [Biblioteca Nacional
Código, XZ / v. 120 / 1].
85
Ruiz Lozano fue discípulo y asiduo corresponsal del gran matemático y
astrónomo mexicano fray Diego Rodríguez. Ambos compartieron, en nutrida
correspondencia, los cálculos y observaciones del eclipse de sol del 9 de mayo
de 1641. Coninck mantenía estrecho contacto epistolar con Philippe de La
Hire del observatorio de París y con el padre Atanasio Kircher, líder científico
de los jesuitas en el Colegio Romano; existe una carta que le envía desde Puno
el 20 de julio de 1653, describiendo en detalle el paso de un cometa. El sucesor
de Coninck, Pedro Peralta y Barnuevo (1663-1743), en su estudio del eclipse
solar de 1719, mantuvo un estrecho intercambio de observaciones con el
científico jesuita rioplatense Buenaventura Suárez.
natural. Tal es el caso del trabajo de Coninck: Cubus et sphaera geome-

trice duplicata [Lima, 1696], acompañado del estudio introductorio
de Verónica Sánchez Montenegro sobre el lenguaje matemático
clásico; así como el de Unanue: Observaciones sobre el clima de Lima y
sus influencias en los seres organizados, en especial el hombre [Lima, 1806],
acompañado de mi estudio sobre la representación organicista de la
naturaleza. Lo mismo podríamos decir de algunos autores y textos
que intervienen de manera crítica, desbordando el ámbito normal
de lo que hoy llamamos ciencias sociales o ciencias humanas.
Compartimos con Mejía Valera (y con María Luisa Rivara) la
idea de iniciar el ordenamiento histórico del pensamiento filosófico
en el Perú a partir de los trabajos del padre José de Acosta, redac-
tados y publicados a fines del siglo XVI. Es más, consideramos sus
textos como fundacionales de la tradición filosófica peruana que se
va a desarrollar entre los siglos XVII y XVIII. El propio Mejía Valera,
en unas pocas líneas, sugiere rectificar la caracterización de Barreda
y Laos sobre Acosta como «fiel discípulo del Estagirita» y que en
el mejor de los casos representa una crítica «tímida y contradic-
toria». En respuesta a dicha crítica, Mejía Valera apeló al estudio
introductorio que realizó E. O’Gorman a la edición mexicana de
86
la Historia natural y moral de las Indias.
Nuestro estudio comienza tratando de mostrar textualmente
la magnitud de la presencia del neoplatonismo renacentista de
origen agustiniano en la obra de Acosta y la escuela jesuita. Abor-
damos, además, los elementos suarecianos que inspiraron (en el
sentido señalado por Heidegger) una renovación de los principales
tópicos, categorías conceptuales, sensibilidades éticas y estéticas
de la filosofía natural y moral tradicional, así como el impacto pro-
gramático de larga duración que este giro acostiano ejerció sobre
el desarrollo del pensamiento peruano posterior, como muestra
el propio Hipólito Unanue.
86
México: FCE, 1940. Hoy contamos con una reciente edición crítica de la
Historia natural y moral de las Indias, muy superior a todas las anteriores
—incluida la de O’Gorman— realizada por Fermín del Pino-Díaz, que, en mi
opinión, termina por zanjar esta vieja disputa [Madrid, 2008, CSIC-UNMSM-
UARM-OEI].
Introducción 53
No hemos incluido en nuestra selección la Suma de teología

moral del jesuita Esteban de Ávila (1519-1601) —contemporáneo
de Acosta—, que ocupó la cátedra de Teología en San Marcos
desde 1585. A pesar de haber sido reeditada, según Vargas Ugarte,
hasta tres veces, la obra no constituye una reflexión crítica sobre
problemas éticos, sino una reproducción compendiada de la obra
análoga de Martín de Azpilcueta (1493-1586), más conocido como
el «Doctor Navarro»: Enchiridon sive Manuale confessariorum et poeni-
tentium [Roma, 1573]. Como bien señala Vargas Ugarte constituye
un vademécum o manual para todos aquellos que querían ejercer
el cargo de confesores. Se trata de una obra de adoctrinamiento
más que de alguna reflexión crítica independiente sobre problemas
de Filosofía Moral.
Mejía Valera registra también al franciscano escotista Alonso
de Briceño (1587-1668), nacido en Santiago de Chile y autor de
Prima pars celebriorum controversiarum in primum Sententiarum
Iohannis Scoti doctoris subtilis… [Madrid, 1638], que consta de dos
volúmenes en folio de 738 y 565 páginas respectivamente. Hoy
contamos con una buena traducción al español de fragmentos de la
87
obra de Briceño hecha por Juan David García Bacca, pero nosotros
hemos optado —luego de muchas discusiones y persuadidos por
la investigación de Víctor Céspedes— por seleccionar el texto del
franciscano chachapoyano de tendencia escotista Jerónimo Valera
(1568-1625), de quien muy probablemente Briceño fue discípulo
en Lima.
Valera escribió —veintiocho años antes que Briceño— un
Commentarii/ ac qvastiones/ in universam aristote/lis ac subtilissima
doctoris ihoan/nis dvuns scoti logicam. Totvum hoc opus in dvas partes
88
distributvm… [Lima, 1610]. Como muestra el estudio de Víctor
87
Antología del pensamiento filosófico venezolano (siglos XVII- XVIII).
Introducciones sistemáticas y prólogos históricos. Selección de textos y
traducción del latín al castellano de Juan David García Bacca. Caracas:
Ediciones del Ministerio de Educación, 1954, pp. 17-76 y 79-178.
88
Existe una ejemplar de la edición original en el «Fondo Medina» de la
Biblioteca Nacional de Chile, y otro en la Biblioteca Nacional del Perú
(Sala de Investigaciones. Código: X115.1 - L23V). La obra consta de seis
folios iniciales que no están numerados, a los cuales les siguen 35 páginas
Céspedes, la obra de Valera no solo tiene el mérito de la anteriori-

dad en el tiempo, sino también el de la originalidad y el de haber
sido el primer libro de filosofía impreso en Sudamérica, en un
ambiente académico dominado por el tomismo ortodoxo de los
padres dominicos. A ello habría que añadir el notable impacto
que tuvo su libro, pues generó una prolongada polémica sobre los
«universales». Cuarenta y tres años después, en su Cursus integri
philosophici [Lyon, 1653], el jesuita limeño de tendencia nomina-
lista Alonso de Peñafiel (1594-1657) seguía refutando a Valera.
Igualmente su adversario tomista, el dominico cuzqueño Juan
Espinosa Medrano (1632-1688) casi setenta y ocho años después,
en su libro Philosophia Tomística seu Cursus philosophicus [Roma,
1688], continúa la polémica.
Espinosa Medrano, un polemista implacable con sus adver-
sarios, no dudó, sin embargo, en elogiar a «nuestro compatriota
Jerónimo de Valera, escotista segundo a ningún europeo en ge-
nio y erudición». La obra de Valera está divida en dos textos, el
segundo de los cuales es un tratado de Dialéctica o Lógica magna
(Lógica mayor) que contiene una filosofía del lenguaje o de la lógica.
La parte traducida por primera vez al español (Mejía Valera no
conoció este texto) está relacionada directamente con el debate
sobre los universales.
Mejía Valera registra también un libro de Fernando Carrillo
titulado Assertiones theologiae [Lima, 1619]. Lamentablemente, no
hemos encontrado información adicional alguna sobre este autor, ni
hemos podido localizar el texto y verificar si se trata de un trabajo
teológico en alguna medida pertinente y relevante al desarrollo
del pensamiento peruano.
correspondientes a las llamadas «Summulaes». Otras 384 páginas con una

nueva numeración corresponden a la llamada «Dialéctica». En la ficha de
la Biblioteca Nacional del Perú no se encuentran contabilizadas las treinta
y cinco primeras páginas.
El caso de los hermanos Peñafiel
Un caso más relevante aún es el del jesuita Leonardo de Peñafiel

(1597-1652), hermano menor de Ildefonso de Peñafiel, S. J. (1594-
1657). Mejía Valera registró a ambos hermanos con dos obras fi-
losóficas diferentes. Atribuyó a Ildefonso el Cursus Integri Philoso-
phici, cuya tendencia «nominalista» fue implacablemente criticada
en 1688 por el célebre tomista cuzqueño Juan Espinosa Medrano.
El libro estaba compuesto de tres tomos. El primero, dedicado a
la Lógica y la Filosofía de la lógica [Lyon, 1653], el segundo (en
dos volúmenes) a la Física [Lyon, 1654 y 1655] y el tercero (cuarto
volumen) a la Metafísica. Siguiendo a Saldamando y a Nicolás
89
Antonio —luego repetidos por Backer y Sommervogel —, todos
afirmaron que este cuarto tomo vio la luz de manera póstuma en
1670 en Lyon, aunque —como luego observó Vargas Ugarte—
nadie conoció ejemplar alguno.
Leonardo de Peñafiel no era estrictamente considerado por
sus contemporáneos como un «filósofo». Más bien, tenía «fama
de excelente teólogo» y se le atribuía haber intentado —según
Vargas Ugarte— en el campo de la Teología Escolástica lo que
90
su hermano Ildefonso hizo en el terreno de la Filosofía. De ello
daban testimonio dos voluminosas Disputationum Theologicarum et
morales, publicadas en Holanda [Leiden, 1663 y 1673]; así como un
Tractatus de Incarnatione [Leiden, 1678], tópico clásico de la tradi-
ción suareciana. Pero Mejía Valera incluyó también como obra de
Leonardo de Peñafiel —siguiendo las referencias ya señaladas de
Enrique Torres Saldamando [Lima, 1882] y José Toribio Medina
[Santiago, 1900 y 1904]— un manuscrito redactado en latín de 364
hojas en 31 pliegos titulado: Commentarii in Aristotelis Metaphysicam
[Lima, 1632], considerado como perdido.
89
Sommervogel, Carlos y De Backer, Aloys; Bibliothéque de loa Compagnie
de Jesús. Nouvelle ed. par Carlos Sommervogel, 10 vols., París, 1890-1909,
quibus adde emest M. Riviere «correctiones et additiones, 15 fase», Toulouse,
1911-1930. (Reimpresión anastática (I-X, XII), Lovaina, 1960 (11 vol.), París
1890-1932, I, 1722-1723.
90
Vargas Ugarte, Rubén; Los jesuitas del Perú. Lima, 1941, pp. 127-128.
Luego de la muerte de Leonardo, el manuscrito pasó a la

biblioteca de San Pablo (como registra un sello del texto original)
hasta la expulsión de los jesuitas a fines del siglo XVIII, cuando
debió pasar a la biblioteca de la Universidad de San Marcos, pero
ahí se le perdió el rastro. Siglo y medio después Stephen Gaseele,
bibliotecario de Foreign Office, lo rescató en una subasta en Lon-
dres (1942), luego de lo cual la embajada británica en Lima lo donó
nuevamente a la biblioteca de la Universidad de San Marcos por
considerarlo un documento valioso «para estudiar los métodos de
91
enseñanza de las corrientes filosóficas de la época» en nuestro
medio.
El acceso directo al manuscrito del Commentarii in Aristotelis
Metaphysicam permitió por primera vez un estudio textual y desató
una controversia que dura hasta nuestros días. Al año siguiente de
la recuperación del manuscrito (1943), apareció un estudio inicial
sobre dicho documento presentado por el maestro sanmarquino
92 93
Alberto Pincherle, que confirmaría la autoría de Leonardo. Pero
más allá de sus discutibles y apresuradas opiniones hermenéuticas
94
sobre el supuesto poco valor del contenido de la obra, su «estu-
dio preliminar» proporcionó algunos indicadores importantes
para ayudar a definir y ordenar el corpus relevante de nuestro
95
pensamiento colonial.
91
Reproducido en: Boletín Bibliográfico de la Biblioteca Central de la UNMSM,
Lima, diciembre de 1942, vol. XV, N.º 3-4, p. 316.
92
Pincherle, Alberto; «Notas acerca de un manuscrito inédito del P. Leonardo
de Peñafiel». En: Boletín Bibliográfico de la Biblioteca Central de la UNMSM,
Lima, 1943, vol. VIII, N.° 1-2, pp. 155-169.
93
Mejía Valera aceptó la veracidad del «juicio» de Pincherle sin mayor
comentario; e incluso recientemente (1999), el historiador Teodoro Hampe,
en un ensayo sobre dicho manuscrito —que asegura haberlo tenido en sus
manos— afirmó que «Anduvo errado […] Vargas Ugarte al creer que el
tratado de metafísica compuesto en Lima en 1632 era de la pluma del P.
Alonso». Hampe Martínez, Teodoro; «Sobre la escolástica virreinal peruana:
el P. Leonardo de Peñafiel, comentarista de Aristóteles (1632)”, en: La
tradición clásica en el Perú virreinal. Lima: UNMSM, 1999, pp. 69-99.
94
«Aún el examen rápido y somero permite afirmar que no se encuentran en
ella rasgos de gran originalidad filosófica». Pincherle, Ibid., p. 155.
95
Alberto Pincherle, profesor de Historia en la Universidad de Roma, llegó al
Perú huyendo —por su origen judío-italiano— de la persecución del régimen
Introducción 59
La primera reflexión importante que Pincherle deriva de la

lectura del manuscrito, y posiblemente de las sugerencias de los
propios donantes británicos, es que
[...] no cabe duda [sic] de que el conocimiento cada vez más exacto
de la filosofía que se enseñaba en las primeras décadas del siglo
XVII, del método que se seguía, de la misma técnica de la enseñan-
za, de los autores que se leían, etcétera, es indispensable para la
historia de las ideas, ya sea desde un punto de vista estrictamente
cultural, ya sea para el estudio de la formación y desarrollo de la
96
opinión pública, cuando menos en las élites.
Esta revalorización pragmática del manuscrito por parte de

los donantes británicos desbordaba los criterios apriorísticos que
lo condujeron a menospreciar la «originalidad filosófica» del texto
sobre la base de estándares ahistóricos.
Un indicador interesante sugerido por Pincherle para determi-
nar la autoría del manuscrito por Leonardo descansa en que esta
«se desprende con toda claridad de la falsa carátula», que registra
el siguiente título: «Comentarios sobre la Metafísica de Aristóteles, por
el muy Reverendo Padre Leonardo de Peñafiel…». Pero esta certeza
comienza a desvanecerse cuando el examen del manuscrito le
hace ver que se trata de una escritura «notablemente regular» y
«sistemática» y que, por tanto, «se trata muy probablemente de
97
la obra de un amanuense profesional». De modo que la autoría
señalada en la falsa carátula del manuscrito no constituía una
prueba autógrafa segura de la autoría de Leonardo de Peñafiel,
como refutó Vargas Ugarte.
Es más, su redacción por un amanuense sugiere que tampoco
se trataría de una copia de un «curso universitario» hecha por
fascista de Mussolini. Fue acogido por la Universidad de San Marcos, donde

profesó e investigó hasta 1945. Basadre lo incorporó también a la Escuela
de Bibliotecarios y al grupo que editaba la revista Historia —fundada y
dirigida por Jorge Basadre—, donde publicó interesantes ensayos sobre la
historia europea entre los años 1943 y 1945. Al culminar la Segunda Guerra
Mundial retornó a Italia, donde retomó su antigua cátedra de Historia. Cfr.:
Bonfiglio, Giovanni; «Basadre sin fronteras». En: Somos, N.° 868, Lima
26/7/2003, revista del diario El Comercio.
96
Pincherle, op. cit, p.155.
97
Ibid., pp. 158 y 159.
alumnos o por el profesor para su uso lectivo cotidiano —como

parece sugerir la falsa carátula del manuscrito cuando describe al
autor como «liberalium artium profesor»—, sino más bien de una
copia pulida y corregida para presentar a la imprenta el texto final
de un verdadero tratado, de «mayor trascendencia y publicidad
98
que un simple curso», como muestra la comparación con la
mayoría de los manuscritos de cursos de la época.
Otro indicador señalado por Pincherle fue el hallazgo de
múltiples referencias en primera persona a otras obras del mismo
autor (por ejemplo a su Physica), con una exactitud bibliográfica
que las presupone ya publicadas o publicadas simultáneamente
a sus Comentarios, que el lector podría contrastar con un texto im-
preso o por lo menos en pruebas de imprenta. Pero en este punto
Pincherle choca con el argumento de Vargas Ugarte de que no
existía ningún registro o mención en las demás fuentes conocidas
a algún libro filosófico publicado anteriormente, ni simultánea o
cercanamente posterior a la fecha del manuscrito (1632) atribuido
a Leonardo.
Ello condujo a Pincherle a «suponer» una hipótesis ad hoc
más complicada aún, según la cual «la Metafísica no fuese otra
cosa, sino el primer tomo de un tratado completo de filosofía, que
99
el P. Leonardo preparaba para la impresión». Tal conjetura se
basó en que la falsa carátula describe al autor como un «liberalium
artium profesor», lo que hace muy probable que dictara en el Cuzco
—como su hermano Ildefonso en Lima— el curso completo (Cursus
Integri) de Filosofía de tres años (Lógica, Física y Metafísica). A ello
abonaría —según Pincherle— la «Conclusión» del manuscrito, que
alude a la culminación de los tres años de trabajo en común con
sus alumnos, en la que usa el epíteto «toto» para referirse al «trium
annorum felici curriculo».
Pero esta conjetura tenía una dificultad insalvable. No se co-
noce ningún caso de un Cursus Integri Philosophici que se inicie en
el «primer tomo» con la Metafísica. Es una característica canónica
98
Ibid., p. 159.
99
Ibid., p. 160.
Introducción 61
del género, tanto en su versión escrita (Cursus Integri Philosophici)

como en su versión curricular (trium annorum felici curriculo), que
las tres partes que lo conforman son: Lógica (mayor y menor), Física
y Metafísica, en ese orden.
En el caso específico que nos ocupa, el asunto tiene un indica-
dor adicional —ya señalado por Vargas Ugarte y ahora ampliado
por las investigaciones de Milko Pretell, traductor y autor del
estudio introductorio del texto de Ildefonso de Peñafiel que aquí
presentamos por primera vez traducido al español—, y es que el
año en que está fechado el manuscrito (1632) precede el inicio de
las numerosas «censuras» de diferentes instancias académicas,
estatales y eclesiásticas de Cuzco y Lima —incluido el propio Ca-
bildo de Lima— que van aprobando y recomendando a instancias
superiores la publicación del Cursus de Ildefonso de Peñafiel entre
los años 1633 y 1636, cuando se realizó el «claustro pleno en que
los doctores sanmarquinos resolvieron adoptar el Curso de Artes
—como entonces se denominaba— del P. Peñafiel como libro de
100
texto».
De manera que este Cursus tenía que haber estado completo
como manuscrito antes de 1633, cuando se inició este proceso, y
mucho antes de octubre de 1637, cuando el General de la Compa-
ñía ordenara que se remitiese a Madrid a fin de que tres revisores
101
de la provincia de Toledo de la Compañía lo examinasen. La
publicación de un libro de tales dimensiones (cuatro volúmenes
de más de quinientas páginas cada uno) a mediados del siglo XVII
significaba una movilización económica, social e institucional de
magnitud nacional, y su tramitación tomaba casi cuatro años. Todo
este proceso —ya señalado por Vargas Ugarte— puede compro-
barse ahora minuciosamente revisando las catorce primeras hojas
sin numerar del tomo I de la edición de Lyon de 1653.
Es más razonable pensar entonces que este manuscrito era el
último tomo del Cursus integri de Ildefonso de Peñafiel que nadie
100
Vargas Ugarte, Rubén; «La metafísica del P. Alonso de Peñafiel», en:
Mercurio Peruano. Lima, 1943, vol., XVIII, N.º 191, pp. 60-62.
101
Ibid., p. 61.
había visto hasta hoy impreso, que suponer un extraño «primer

tomo de Metafísica» de Leonardo. Como señala Milko Pretell, todo
hace presumir que Vargas Ugarte —a diferencia de sus adversa-
rios— ya tenía en sus manos al momento de la polémica (1941) el
primer tomo del Curso de Artes de Ildefonso. Así lo evidencian las
sutiles observaciones que originaron sus dudas y sus finos comen-
tarios como: «En amplitud y profundidad el Curso del P. Peñafiel
aventajó al del P. Aguilar, y en relación con los de su tiempo podría
decirse completo, pues en todas sus partes llega a agotar casi la
materia, como puede verse, por ejemplo, en el tomo primero (sic),
102
donde trata de las ideas universales».
La presunción de Milko Pretell fue finalmente confirmada
cuando, junto con Hipólito Caro, encontramos a fines del año 2003
los tres volúmenes impresos en Lyon en un depósito provisional
no clasificado de la biblioteca jesuita de Lima, ubicada entonces en
el colegio de La Inmaculada de Monterrico entre un conjunto de
textos de la «Colección Vargas Ugarte». Particularmente impor-
tante fue el hallazgo del primer tomo de su Cursus Philosophicus
—que contiene la famosa disputa sobre los universales—, que
hasta entonces considerábamos definitivamente perdido luego de
la intensa búsqueda que llevamos a cabo en diversas bibliotecas
públicas y conventuales del Perú, Ecuador y Chile.
Gracias a la generosidad del padre Ricardo Morales Basadre,
S. J. —y una vez más de Marcos Garfias, que por coincidencia tra-
bajaba en ese momento en dicha biblioteca—, fue posible obtener
una copia del primer tomo (que actualmente circula entre varios
estudiosos del pensamiento colonial peruano). Tengo entendido
que este texto se encuentra hoy reunido con los valiosos libros
de la colección Vargas Ugarte en la Biblioteca de la Universidad
Antonio Ruiz de Montoya.
Con estos textos en la mano, hoy podemos comparar las citas
del manuscrito mencionadas por Pincherle que refieren a la «Phy-
sica» (una a la «disputatione unica proemiali» y otra al «liber I de la
Physica») y constatar si coinciden con el segundo tomo del Cursus
102
Vargas Ugarte, Rubén; Los jesuitas..., op. cit., p. 126.
Introducción 63
integri de Alonso de Peñafiel. Igualmente, podemos comparar las

fuentes citadas con mayor frecuencia en el manuscrito —según
Pincherle— y establecer que coinciden íntegramente con el tomo
I del Cursus de Ildefonso, así como también con las referencias
que menciona Juan Espinosa Medrano en su crítica al libro de
Ildefonso de Peñafiel, que son de autores jesuitas a los que el Lu-
narejo también acusa de desviación «nominalista» (Hurtado de
Mendoza, Molina, Fonseca y Vásquez), como se puede observar
en los fragmentos traducidos por Walter Redmond, que también
incluimos en la presente selección.
Pretell sugiere en su estudio que la confusión por la que se atri-
buyó el manuscrito de 1632 a Leonardo de Peñafiel puede deberse
al hecho de que este usaba para su «curso completo de filosofía»,
que dictaba en el Cuzco, el manuscrito de su hermano y que, por
tanto, no sería descabellado suponer que mandó hacer una copia
a un amanuense cuzqueño, que le atribuyó la autoría; copia que
fue finalmente a parar a manos del padre Bartolomé de Larrea y
luego a las bibliotecas de San Pablo y San Marcos.
Adicionalmente —sugiere Pretell—, del índice del manuscrito
transcrito por Pincherle se coligen algunas ideas concordantes con
la filosofía de la lógica expuesta por Ildefonso en el primer tomo
de su Cursus. Por ejemplo, en la Disputatio IX, que trata sobre la
posibilidad, la esencia y existencia de las cosas, se infiere la idea de que
ellas no se distinguen, pues la Quaestio IV trata de esclarecer utrum
saltem per rationem distinguatur essentia ab existentia (si al menos
la esencia se distingue racionalmente de la existencia), horizonte
metafísico en que se desenvuelve la filosofía de Ildefonso.
Lo dicho hizo concluir a Pretell que los hermanos Peñafiel se
habían embarcado en un proyecto intelectual complementario, en
el que la teología natural que subyace a la filosofía de Ildefonso se
ve complementada con la teología sobrenatural de Leonardo. Un
proyecto nada extraño al suarecismo y al neoplatonismo agustinia-
no, que explícitamente se manifiesta en el Proemio del manuscrito
de 1632 cuando finaliza con la siguiente arenga: «Escuchad, no a
mí, sino a aquella fulgidísima lumbrera de la metafísica y de la
teología, escuchad a aquel segundo Agustín y maestro común de

nuestro siglo, el piadoso y eximio nuestro doctor, padre Francisco
Suárez».
El caso de Pérez de Menacho y otros jesuitas
El jesuita limeño Juan Pérez de Menacho (1565-1626) parece ser

—por las numerosas veces que es mencionado por autores del si-
103
glo XVII — una figura fundacional de la filosofía peruana, «cuya
104
fama —dice Lohmann Villena— trascendió hasta la Sorbona».
Ignoramos la fuente de Lohmann para tal afirmación, pero defini-
tivamente se puede aseverar que su influencia de alguna manera
marcó época en los claustros sanmarquinos, donde fue profesor
de Ildefonso de Peñafiel.
De la profusa obra teológica que se le atribuye destaca una
de significativa relevancia filosófica titulada: Comentario a la Suma
Teológica de Santo Tomás, cuya fama parece descansar en el hecho
de haber impreso un giro a la orientación tomista dominante en
San Marcos a fines del siglo XVI, «introduciendo elementos de la
tradición platónica-agustiniana». Las referencias específicas a este
texto están en Torres Saldamando: Los antiguos jesuitas del Perú
[Lima, 1882]; Mendiburo: Diccionario histórico-biográfico del Perú
105
[Lima, 1874 ]; Barreda y Laos: Vida intelectual del virreinato del
Perú [Lima, 1909]; Vargas Ugarte: Los jesuitas del Perú (1568-1767)
[Lima, 1941] y Manuscritos peruanos en las bibliotecas del extranjero
[Lima, 1935-1940]; también en Eguiguren: La Universidad Nacional
103
Autores como Anelio Oliva; Vidas de varones ilustres de la Compañía de
Jesús en la provincia del Perú [Lima, 1638]; Adriano de Alecio; El Angélico
[Lima, 1645]; León Pinelo; El paraíso en el nuevo mundo [Lima, 1650];
Francisco A. de Montalvo; El sol del nuevo mundo [Roma, 1683]; Francisco
de Echave Assu; La estrella de Lima [Amberes, 1688]; Pedro José Bermúdez
de La Torre; Oración informativa, panegírica, histórica y política [Lima,
1699].
104
Lohmann Villena, Guillermo; La cultura en el virreinato del Perú. Lima:
Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2009, p. 22.
105
Véase la edición de 1933, vol. VII, pp. 298-301.
Mayor de San Marcos [Lima, 1950]. La más detallada de todas es la

de Vargas Ugarte.
En realidad, poco o nada era lo que se conocía —luego de
Barreda y Laos— de fuente directa. Según Mejía Valera, los ma-
nuscritos de Pérez de Menacho desaparecieron en el incendio de
la Biblioteca Nacional en Lima el año 1943. Pero recientemente,
Hipólito Caro y yo encontramos dos manuscritos suyos en latín
en un depósito sin clasificar de la biblioteca jesuita de Lima, como
parte de la «Colección Vargas Ugarte». Los manuscritos latinos
aún no han sido traducidos, pero logramos escanear uno de ellos y
transferirlo a un soporte electrónico que entregamos a la Biblioteca
Central de la UNMSM con el fin de protegerlo hasta el inicio de su
transcripción y estudio textual. Presumo que los dos manuscritos
originales fueron posteriormente trasladados a la Biblioteca de la
Universidad Antonio Ruiz de Montoya, con los demás textos de
la «Colección Vargas Ugarte», lo que sugiere que Vargas Ugarte
tuvo en sus manos los originales y también explicaría el mayor
detalle de sus reseñas sobre Pérez de Menacho.
Se trata de dos Comentarios a algunas secciones de la Summa
de Santo Tomás de Aquino, que sospechamos constituyen una
parte o la totalidad de la obra largamente mencionada. Pero es aún
muy temprano para dar una opinión sobre ella. Son manuscritos
sumamente complejos de transcribir, pues su caligrafía y ortografía
son bastante irregulares y de difícil lectura, lo que hace suponer
que son de puño y letra del autor o de un discípulo cercano y no
una copia redactada por un amanuense. Al no contar todavía con
una traducción de dichos manuscritos no es posible verificar o des-
mentir el supuesto predominio de una tendencia voluntarista sobre
la metafísica conceptualista tradicional, así como su aproximación
ética al platonismo agustiniano, como la que le atribuye de manera
aparentemente contradictoria Barreda y Laos. Igualmente, no se
puede aún investigar la enorme influencia que, según Eguiguren,
tuvo sobre sus contemporáneos en este giro filosófico que inicia
el desborde del tomismo en el Perú a fines del siglo XVI. Tal es el
motivo de la lamentable e involuntaria ausencia de este pensador
Introducción 67
jesuita en la presente edición. Esperamos emprender una prime-

ra traducción de sus parágrafos más interesantes en el período
próximo inmediato y acompañarla de un estudio introductorio.
Nos queda todavía por explicar el motivo de dos ausencias
más de pensadores, aparentemente menores, de la escuela filosó-
fica jesuita en el Perú. En primer lugar, la de Cristóbal de Cuba y
Arce (1648-1711), profesor de Teología y de Sagradas Escrituras
en el Colegio Máximo de San Pablo de Lima, de quien Torres Sal-
damando, Barreda y Laos, Mejía Valera y Augusto Salazar Bondy
registran una tesis sobre «Teología universal» publicada en una
obra colectiva: Panegyris cum adesset thesibus universae Teología
[Lima: Joseph de Contreras, 1676] que nadie comenta ni parece
haber leído. Nosotros tampoco la hemos podido ubicar ni menos
estudiar. No podemos entonces afirmar ni negar su pertinencia ni
su relevancia para el estudio de nuestra evolución filosófica.
Parece igualmente perdida la obra del jesuita limeño Martín
de Jáuregui (1619-1713), discípulo de Leonardo de Peñafiel, a quien
el padre Victoriano Cuenca —cronista de la Compañía en el siglo
XVIII— le atribuye la publicación de un Tratado de filosofía. Barreda
y Laos acepta la información, pero solo comenta sus sermones mo-
rales, lo que sugiere que no la leyó. La misma información parece
muy poco confiable, pues Salazar Bondy registra un «Tratado de
106
Teología, en tres volúmenes, que ha quedado inédito», es decir,
que se trata de un manuscrito sin publicar y no de un tratado filo-
sófico sino teológico, pero tampoco comenta este texto. Pareciera
nuevamente que nadie ha leído tal obra y ni siquiera estamos en
condiciones de afirmar su existencia con cierta precisión.
De todas maneras, creemos haber cubierto con creces los
posibles vacíos documentales de nuestra evolución filosófica
con la inclusión de dos sólidos textos de esta escuela jesuita: la
Prima secundæ in physicam sive in octo libros physicorum. [Lima, 1694]
107
del huanuqueño Nicolás de Olea (1635-1705) y un manuscrito
106
Cfr.: Salazar Bondy, Augusto; La filosofía en el Perú, op. cit., p. 23.
107
El libro se encuentra en la Biblioteca de la Universidad Jesuita Antonio Ruiz
de Montoya [Cod.: CVU / 119 / O43/La] t. II, 752 pp. Signatura anterior:
74E.
108
anónimo anticartesiano del siglo XVIII, en lo que respecta al
área de la filosofía natural. Lo mismo puede decirse de los textos
reunidos en torno al debate sobre el probabilismo a lo largo de los
109
siglos XVII y XVIII, en lo que respecta al área de la filosofía moral.
El caso de nuestra tradición ilustrada
Finalmente, es preciso explicar las omisiones o añadidos que

hemos efectuado en el extremo opuesto a la tradición teológica
escolástica en nuestro panorama filosófico de los siglos XVII y
XVIII. Me refiero a la llamada tradición filosófica ilustrada, según
la caracterización hecha por la casi totalidad de nuestros historia-
dores de las ideas de una serie de pensadores peruanos de estos
siglos. Ellos suelen coincidir en la delimitación de un universo de
entre dieciocho y veinte autores o textos relevantes, que confor-
marían el corpus básico de la tradición del pensamiento ilustrado
desarrollada en el Perú entre los siglos XVII y XVIII.
108
«Papel sobre la física de Descartes. Manuscrito peruano del siglo XVIII».
BBBCUSM, Lima, 1948, año XXI, vol. XVIII, N.º 3-4, pp. 209-216. El original
se encuentra en la Sala de Investigaciones de la Biblioteca Central de la
UNMSM, volumen de manuscritos coloniales denominado Documentos varios
(T. 66178), clasificado como doc. 28.
109
Esta parte incluye un Manuscrito inédito del siglo XVIII intitulado La antorcha
luminosa, que se encuentra en la Biblioteca Central de la UNMSM (Fondo
Antiguo), Archivo de Documentos Varios del s. XVIII (ff. 268-304 V). Una
primera transcripción del texto original fue gentilmente cedida por el Dr.
Miguel Maticorena Estrada. La digitalización inicial fue realizada por sus
colaboradores: Mercedes Espinar Bernabé y Marcos Garfias. En aras de la
claridad se reformularon ciertos aspectos ortográficos y sintácticos del texto
original, colocando entre corchetes las modificaciones. La corrección final
y las notas al pie, fueron realizadas por Roberto Katayama y José Carlos
Ballón. El texto titulado «Villete» (sic) que escribió el licenciado don
Francisco Álvarez, profesor de ambos derechos en San Marcos y abogado
de la real audiencia de Lima (8 pp.), apareció como «Prólogo» en la obra de
Juan Lope del Rodó; Idea sucinta del probabilismo… [Lima, 1772, 127 pp.].
El libro se encuentra en la Sala de Investigaciones de la Biblioteca Nacional
del Perú, vol. 143 de la colección Zegarra, folleto N.º 1. Cod. XZ/V.143/1.
Existe también un ejemplar en la Colección Vargas Ugarte de la Biblioteca
de la Universidad jesuita Antonio Ruiz de Montoya.
Introducción 69
Vista en su conjunto, en esta tradición se podrían distinguir

dos grupos. Uno primero, que de manera genérica vamos a de-
nominar «naturalistas», surgidos a mediados del siglo XVII en
torno al cargo de Cosmógrafo Mayor del Virreinato del Perú,
luego asociado a la Cátedra de Prima de Matemáticas de la Uni-
versidad de San Marcos, durante los períodos que ejercieron el
cosmografiato el orureño Francisco Ruiz Lozano (1662-1677) y
el jesuita de origen belga Juan Ramón Coninck (1623-1709). Esta
circunstancia dio origen a una comunidad científica centrada en
el estudio de los problemas teóricos que emergían de la formación
de pilotos para la navegación comercial y la armada atlántica, así
como el desarrollo de una ciencia aplicada a las construcciones
estratégicas de defensa, a temas de astronomía, meteorología, car-
tografía, agrimensura, arquitectura militar, minería, construcción
de reservorios y repartición de aguas, sistemas de almacenamiento
de granos, etcétera.
La naciente comunidad científica, orientada a objetivos prácti-
cos, muy diversos a los puramente especulativos de la contemplatio
escolástica, se expresó fundamentalmente a través de una suerte de
revistas científicas anuales, conocidas como «almanaques», que se
publicaron con diferentes nombres bajo la dirección del cosmógrafo
de turno a lo largo de casi dos siglos.
Estos almanaques peruanos tenían las mismas características
que los ilustrados europeos, pero no eran una mera imitación
posterior sino contemporáneos a estos. Por ejemplo, el más célebre
de los europeos fue el Connaissance du temps, fundado por Picard
bajo los auspicios de la Academia de Ciencias de París en 1679,
que solo adelantó en un año al primer Almanaque peruano editado
por el cosmógrafo Juan Ramón Coninck en 1680 con el nombre de
Efemérides de Lima. Lamentablemente, no se ha podido encontrar
ejemplares de estas publicaciones sino a partir del año 1721, cuando
comenzaron a ser editadas por el cosmógrafo limeño Pedro Peralta
Barnuevo y Rocha, que les cambió el nombre original por uno igual
al de su par francés, denominándolo Conocimiento de los tiempos,
nombre que se mantuvo hasta el año 1798. Se puede consultar al
respecto, en primer lugar, el ya clásico ensayo del gran maestro

sanmarquino Federico Schwab «Los almanaques peruanos y guías
de forasteros. ¿1680?-1874» publicado en el Boletín Bibliográfico de
la Biblioteca de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos del año
110
1948.
Federico Schwab constituye uno de aquellos casos en la histo-
ria de nuestros héroes intelectuales que resulta imposible resumir
en pocas líneas. Peor aun si como dice Estuardo Núñez: «A lo largo
de su vida, Federico Schwab tuvo la generosidad y elegancia de
mantenerse en la penumbra mientras procuraba allegar para los
111
demás las luces del saber y la cultura». Su tarea como biblió-
grafo, archivero, traductor y como editor del legendario Boletín
Bibliográfico de la Biblioteca Central de la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos durante los 56 años de su vida en el Perú fue decisiva
para la sistematización de los estudios culturales y el pensamiento
filosófico peruano en la segunda mitad del siglo XX.
Schwab llegó al Perú a la edad de 28 años (1930), luego de
sus estudios informales en Múnich y Berlín (1919-1925). En un
principio se dirigió al interior del país, a la región amazónica, en
la zona del río Perené. Pero pronto aceptó la oferta de un modesto
empleo en la Biblioteca de la Universidad de San Marcos. El Boletín
Bibliográfico fundado por Pedro Zulen (1923) no encontró impulso
luego de su muerte (1925), hasta el nombramiento de Jorge Basadre
como director de la Biblioteca y de Schwab como su editor (1935-
1960). En él trabajó junto a los grandes maestros renovadores de
las ciencias sociales peruanas como Jorge Basadre, Julio C. Tello,
Emilio Romero, Luis E. Valcárcel y José María Arguedas.
110
Schwab, Federico; «Los almanaques peruanos y guías de forasteros. ¿1680?-
1874» En: Boletín Bibliográfico de la Biblioteca de la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos, Lima, junio de 1948, año XXI, vol. XIX, N.º 1-2, pp.
78-125). También véase sobre este punto el más reciente trabajo de Jorge
Ortiz Sotelo; «Los cosmógrafos mayores del Perú en el siglo XVII», en: BIRA;
Boletín del Instituto Riva-Agüero, N.º 24, 1997.
111
Núñez, Estuardo «Federico Schwab (1902-1986). Bibliógrafo, traductor
ejemplar y peruanista insigne (Amberg, Baviera, 1902-Lima 1986)». En:
Alma Mater, N.º 15, Universidad Nacional Mayor de San Marcos Fondo
Editorial, Lima, 1998.
Introducción 71
Nacionalizado peruano en 1941, Schwab vivió los problemas

de nuestra cultura nacional desde sus tempranos estudios sobre
las raíces románticas del folclore. Sus valiosísimas «Bibliografías»
sobre la Etnología y Antropología peruanas, sobre la Etnología de
la Amazonía, sobre los orígenes de la ciencia natural en el Perú en
su estudio de los Almanaques peruanos 1680 a 1874, fueron acogidos
tanto en el Boletín mencionado como en la revista Sphinx del Ins-
tituto de Filología y Lingüística de San Marcos, en las revistas de
la Universidad Católica, del Museo Nacional, en la Revista Chilena
de Historia y Geografía, en Letras de San Marcos y en Fénix, de la
Biblioteca Nacional.
Emilio Romero ha relatado cómo Schwab salvó valiosísimos
documentos del antiguo Tribunal del Consulado y de la Real
Hacienda que iban a ser destruidos por la demolición del edificio
en que se guardaban. El entonces ministro Emilio Romero lo
designó para su instalación y catalogación. En cuatro años ordenó
500 000 documentos. Entre 1944 y 1945 editó el Catálogo de la Sección
Colonial y entre 1945 y 1946 el Catálogo de la Sección Republicana y
sus respectivos índices.
Schwab fue también traductor de estudios clásicos escritos
en alemán sobre el Perú. Comenzó con el libro de Hermann Trim-
112
born, Las clases sociales en el Imperio Incaico. Luego emprendió
la traducción de importantes viajeros alemanes, cuya enorme
contribución a la cultura peruana no había sido valorada. Sucedió
con Ernst W. Middendorf, autor de dos estudios fundamentales
sobre las lenguas aborígenes y la literatura quechua. En la década
de 1960 culminó su versión de los tres grandes volúmenes de
Perú-Beobachtungen und Studien, aparecida en la imprenta de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, con un total de 1230
páginas. Posteriormente tradujo otra obra fundamental sobre la
Amazonía: Die Landschaft von Maynas, del jesuita alemán Franz
Xavier Veigl, publicada en Núremberg en 1798.
112
Publicado en partes en la Revista de la Universidad Católica, N.º 14, 15, 16,
17 y 18 de los años 1936-1937.
En lo que nos concierne, coincidimos con Federico Schwab

en que «[n]o se encuentra en los Almanaques trabajos filosóficos
en sentido estricto de la palabra. Más bien, las ideas filosóficas de
la época traslucen en las páginas en que los diferentes editores
113
vierten su punto de vista personal». En términos más actuales, y
para evitar distinciones disciplinarias anacrónicas, se podría decir
que la mayoría de estos textos pertenece a la categoría de lo que
Thomas Kuhn llamaría «ciencia normal», que evita incursionar en
cualquier debate que problematice el horizonte paradigmático de
las teorías científicas vigentes en la comunidad científica interna-
cional de la época.
114
Por los motivos expuestos, de los nueve cosmógrafos —más
el autodidacto limeño José Eusebio Llano Zapata (1721-1780)— que
Mejía Valera y Salazar Bondy registran como exponentes de la
filosofía moderna, solo hemos seleccionado los ensayos de dos de
115
ellos: uno de Juan Ramón Coninck [Lima, 1696] y otro de Hipólito
116
Unanue [Lima, 1806], Ambos son ejemplos claros de autores que
a partir de sus trabajos científicos aplicados incursionan en debates
candentes de la Filosofía Natural de su época. Básicamente me
refiero al debate epistemológico sobre la naturaleza del lenguaje
científico matemático moderno y a la disputa entre los paradigmas
mecanicistas y organicistas de la ciencia natural moderna.
113
Federico Schwab; «Los almanaques peruanos…», op. cit., p. 95.
114
Francisco Ruiz Lozano (1607-1677), Juan Ramón Coninck (1623-1709),
Pedro Peralta Barnuevo (1663-1743), Louis Gaudin (1704-1760), Juan Rher
(¿?-1756), Cosme Bueno (1711-1789), Gabriel Moreno (1735-1809), Hipólito
Unanue (1755-1833) y Gregorio Paredes (1778-1839).
115
La traducción de esta obra de Coninck se basó en el ejemplar latino existente
en la Biblioteca Nacional del Perú: Coninckius, Juan Ramón: Cubus et
Sphera geometrice duplicata [Lima: Tip. Regia, 1696], foll. N.º 8 del vol.
111 Colección Zegarra. [Código, Biblioteca Nacional del Perú, S. de Inv.
XZ / v.111/ 8].
116
Unanue, Hipólito; Observaciones sobre el clima de Lima y su influencia en los
seres organizados, en especial el hombre, Lima, 1806 (2.ª ed. Madrid, 1815).
Los textos reproducidos en este trabajo pertenecen a la quinta edición, con
Introducción y comentarios de Carlos Enrique Paz Soldán [Lima: Comisión
Nacional Peruana de Cooperación Intelectual, 1940].
Introducción 73
Un caso aparte es el de José Eusebio Llano Zapata, particular-

mente sus Memorias histórico, física, crítico, apologéticas de la América
Meridional, que comenzó a redactar en Cádiz en 1755 hasta su
muerte en 1780 sin cumplir su objetivo de publicarlas. Recién en
1904 Ricardo Palma publicó el primer tomo dedicado al reino mi-
neral, creyendo que los otros dos tomos se habían perdido, hasta
que en 1941 el historiador argentino José Torre Revello informó
117
por primera vez de la existencia del manuscrito correspondiente
al segundo tomo en la Biblioteca del Palacio Real de Madrid, pero
el «hallazgo» no tuvo mayor impacto en el Perú aparte de un par
118
de líneas de Antonello Gerbi del año 1946, que, por la forma en
119
que da la noticia, «parece» que ni él ni Torre se interesaron en
consultar el manuscrito.
El desinterés continuó hasta que recientemente un grupo
de investigadores encabezados por Charles Walker, Ricardo
Ramírez Castañeda, Víctor Peralta Ruiz, Luis Millones Figueroa
y Antonio Garrido Aranda —que ignoraban las referencias de
Torre y Gerbi—, mientras buscaban otros trabajos de Llano Zapata
en la Biblioteca del Palacio Real de Madrid, se encontraron por
azar las referencias del Catálogo a los manuscritos del segundo y
tercer tomo de las Memorias que unos dieron por perdidas y otros
simplemente ignoraron.
Gracias al empeño de estos investigadores, hoy —casi dos-
cientos cincuenta años después de escrita— recién disponemos
de una excelente transcripción y edición completa de los tres
tomos. Sin ser estrictamente una edición crítica, esta introduce
importantes mejoras a la edición parcial de Palma, estudios
introductorios y una extensa bibliografía que, en cierto sentido,
nos exime de la necesidad de incluir fragmentos de su obra en
117
«Noticia sobre Llano Zapata, historiador peruano del siglo XVIII». En:
Revista de Historia de América, N.º 13, Buenos Aires, año 1941, pp. 38-
39.
118
Gerbi, Antonello; Viejas polémicas sobre el Nuevo Mundo, Lima: Banco de
Crédito, 1946, p. 239.
119
«… Revello ha descubierto en Madrid un manuscrito que parece contener
el segundo tomo…». Ibid.
la presente edición, cuando ya disponemos de una reciente y

120
muy completa.
Para complementar este material disponible, hemos incluido
en el presente libro una selección de textos y un estudio intro-
ductorio —hecho por Roberto Juan Katayama Omura de manera
independiente y anterior al trabajo realizado por los investiga-
dores mencionados hace un momento— sobre cuatro obras de
Llano y Zapata que se encuentran en la Sala de Investigaciones
de la Biblioteca Nacional de Lima. Estas son: Obras varias [1743-
48]. Código: X 985.21/LL990; Paremiógrapho hispano-latino, que
ofrece y dedica a la estudiosa juventud peruana don Joseph Eusebio de
Llano y Zapata [1752]; Senecae iunoris catonis cordubensis ethycorum
[1752]. Código: X398.9/LL3; y Preliminar y Cartas [1759]. Código:
X 980/LL99.
La versión original del estudio de Katayama apareció por pri-
mera vez el año 2000 en la sección «Avances de investigación» de
la revista Logos Latinoamericano N.º 5 del Instituto de Investigación
121
del Pensamiento Peruano y Latinoamericano de la UNMSM. El
texto ha sido corregido y ampliado por el autor para la presente
edición.
Lo más importante de todo esto es que ahora, gracias a los
estudios de Walker y de Katayama, podemos seguir en detalle el
hilo de continuidad de nuestra tradición filosófica organicista y
neoplatónica a lo largo de casi doscientos años, al comparar los
textos de Llano y Zapata con obras que le precedieron e inspiraron,
como las de José de Acosta y León Pinelo.
Dentro de la tradición ilustrada moderna en el Perú podemos
distinguir un segundo grupo, compuesto, en nuestra opinión, por
120
Llano Zapata, José Eusebio; Memorias histórico, físicas, crítico, apologéticas
de la América Meridional. Edición y estudios de Ricardo Ramírez Castañeda
(Lima, UNMSM), Charles Walker (Universidad de California, Davis), Víctor
Peralta Ruiz (CSIC, Madrid), Luis Millones Figueroa (Colby College, EE.
UU.), Antonio Garrido Aranda (Universidad de Córdova, España). Lima:
IFEA-PUCP-UNMSM, 2005, 622 pp.
121
Logos Latinoamericano, año V , N.º 5, Lima, UNMSM -Instituto de
Investigación del Pensamiento Peruano y Latinoamericano (IIPPLA), 2000;
sección Avances de Investigación, pp. 203-227.
Introducción 75
ocho pensadores que de una manera genérica vamos a denominar

«ideólogos» por su intervención en los debates fundamentales de
la filosofía política de la época, que —con la sola excepción de León
Pinelo (1590-1660)— desarrollaron su actividad intelectual en el siglo
XVIII e inicios del XIX. Me refiero a Vitorino Gonzáles Montero, autor
122
de El estado político del reyno del Perú [Lima, 1742]; Pedro Joseph
123
Bravo de Lagunas (1704-1765); Pablo de Olavide (1725-1803);
124
Juan Pablo Viscardo y Guzmán (1748-1798); Toribio Rodríguez
de Mendoza (1750-1825); José Baquíjano y Carrillo (1751-1818) y
Vincente Morales Duárez (1757-1812). En la mayoría de los textos
de nuestros ideólogos predomina el discurso dogmático doctrinario
sobre la crítica paradigmática en que se debatía la filosofía política
del siglo XVIII.
Por otro lado, en el debate entre los partidarios de la «sobe-
ranía del Estado» (que resulta del «pacto social» de Suárez) y los
partidarios de la soberanía de la sociedad civil y la democracia
directa (producto de las tesis contractualistas rousseaunianas),
la lectura de los textos muestra una casi unanimidad de nuestros
ideólogos en torno a las doctrinas de Suárez, que numerosas veces
se ha confundido con una adhesión a las doctrinas de Rousseau.
Muchos de nuestros historiadores han pensado como idén-
ticas las doctrinas del «Pacto social» de Suárez y la del «Contrato
social» de Rousseau. Para hacer evidente la diferencia, hemos
seleccionado cuatro textos: un estudio de Alan Pisconte Quispe
125
sobre la obra de León Pinelo El paraíso en el nuevo mundo (1650);
122
El original se encuentra en la Sala de Investigaciones de la Biblioteca Nacional
del Perú, Colección Zegarra, tomo XIII, folleto N.º 8, 46 hojas dobles. Código
XZ/V.13.
123
El ejemplar consultado corresponde a la segunda edición [Lima, 1761]. Se
encuentra en la Sala de Investigaciones de la Biblioteca Nacional del Perú
con el Código X 382.83/B81 y consta de 310 páginas.
124
Viscardo y Guzmán, Juan Pablo; Carta dirigida a los españoles americanos
por uno de sus compatriotas [Londres: P. Boyle, Vine Street, Piccadilly,
1801]. Nosotros basaremos nuestra lectura fundamentalmente en la edición
de Lima, de 1974.
125
De León Pinelo hemos transcrito su libro El paraíso en el nuevo mundo [Lima,
1650]. La edición usada es la de Lima, UNMSM, 1951, con un prólogo de
Raúl Porras Barrenechea.
uno de Roberto Juan Katayama Omura sobre la obra de Victorino

Gonzáles Montero Estado político del reyno del Perú (1742) y otro
estudio comparativo del mismo autor sobre el Voto Consultivo de
Pedro Joseph Bravo de Lagunas (1761) y, finalmente, uno sobre la
legendaria «Carta» de Juan Pablo Viscardo y Guzmán. Se trata de
textos que desbordan la mera exposición doctrinaria e incursionan
en el debate entre estos dos grandes paradigmas de la filosofía
política moderna.
Hemos seleccionado y ordenado los textos y autores aquí re-
unidos sobre la base de dos criterios fundamentales. Por un lado,
detectando en los mismos textos la extensión y relevancia que
los autores han otorgando a determinados tópicos y problemas
filosóficos. Por otro lado —usando en cierto modo un cálculo bi-
bliométrico—, hemos tratado de medir el impacto académico que
estos han alcanzado según la cantidad de veces que sus opiniones
han sido citadas por autores posteriores —incluyendo también el
de su persistencia en el tiempo, con el que Gadamer caracteriza el
clasicismo de un texto— ya sea para criticarlas o para respaldarlas;
asimismo, se ha tenido en cuenta la frecuencia con que sus libros
han sido registrados en los inventarios de bibliotecas o por ser
los más usados en las universidades y colegios de la época como
libros de texto o consulta.
El impacto extraacadémico de la filosofía
Hemos considerado también, para esta selección, el impacto pú-

blico extraacadémico que han tenido estos textos; esto es, su capa-
cidad de proporcionar articuladores discursivos para la socializa-
ción de categorías conceptuales y sensibilidades éticas y estéticas
en el conjunto de nuestra comunidad cultural, particularmente en
la llamada «cultura oral». Para ello, nos hemos basado en registros
de diversos estudios realizados en nuestro medio en las áreas de
etnohistoria, historia de mentalidades y antropología.
Puede parecer un abuso del ejercicio especulativo suponer
una suerte de conexión más o menos directa entre la sofisticada
Introducción 77
actividad filosófica académica y la formación de conceptos y sen-

sibilidades populares o en lo que hoy solemos llamar «opinión pú-
blica». Por supuesto que las conexiones no son directas ni simples,
peor aún en una sociedad de castas fuertemente segmentadas y
jerarquizadas que carecen de un espacio público común y originan
un estado político patrimonialista y oligárquico, donde la gran
mayoría de la población ha sido históricamente marginada de la
cultura letrada.
Pero la presencia recurrente del neoplatonismo en los prin-
cipales exponentes de nuestra cultura letrada que apelan con
frecuencia a viejos mitos populares, y a la inversa, la transmi-
sión de muchos mitos europeos reelaborados por nuestra élite
letrada hacia las esferas de la cultura oral, han producido una
retroalimentación que desborda con no poca frecuencia la mu-
ralla política de discriminación que separa la cultura letrada de
la cultura popular.
El factor más poderoso de esta retroalimentación es posible-
mente el contexto de una cultura católica, que al mismo tiempo
que tiene su soporte en una cultura escrita alrededor de un libro
sagrado, también emprendió un largo proceso de evangelización
durante los siglos XVI y XVIII, para lo cual se vio obligada a codificar
una «lengua general de los indios» (quechua) que le permitiera la
comunicación y «conquista espiritual» de una sociedad andina
simbólicamente fragmentada.
La primera expresión masificada de la escritura se produce
cuando Antonio Ricardo, siguiendo los mandatos del Tercer
Concilio Limense (1582-1583), publicó en edición trilingüe
(español, quechua y aimara) el primer libro producido en el
Perú: Doctrina Christiana y cathecismo para la instrucción de los
indios [Lima, 1584]. El discurso catequista estuvo íntimamente
asociado a la construcción de una estética barroca, que integró
un conglomerado de prácticas sacramentales ritualizadas e imá-
genes pictóricas y arquitectónicas que reforzaron visualmente el
orden orgánico de la representación del mundo que transmitía
el discurso catequista.
Por otro lado, el impacto social logrado por la filosofía aca-

démica desde mediados del siglo XVI se encuentra también ínti-
mamente vinculado a la expansión de la educación escolarizada
emprendida por las órdenes sacerdotales. Un punto de partida
decisivo lo constituyó la fundación de la Universidad de San
126
Marcos. Ya Lohmann Villena lamentaba que tanto los antiguos
analistas de los orígenes de San Marcos como los historiógrafos
modernos relegaran a una inexplicable penumbra las circunstan-
cias que hicieron posible un plantel universitario en una fecha
no muy lejana a la conquista misma, en una ciudad que apenas
bordeaba los dos millares de vecinos, y que entregara su primer
rectorado a un dominico lascasiano como Tomás de San Martín,
conocido por sus valientes discursos desde el púlpito que lo
enfrentaron a los encomenderos, así como a un provincial de la
orden dominica como fray Domingo de Santo Tomás, autor de
la primera gramática y del primer diccionario del idioma autóc-
tono, al cual él impuso el nombre de quechua, con el que hasta la
actualidad es llamado.
Un tercer factor está vinculado a la llegada de la imprenta y
a la importación masiva de libros. Tal como lo señaló Guillermo
Lohmann Villena, las investigaciones de «viejos inventarios y
listas de libros, han descubierto perspectivas insospechadas en
lo que concierne a la difusión de la cultura en todos los niveles y
la índole de las influencias del viejo mundo en las ideas políticas,
los conceptos estéticos, las lecturas preferidas, los conocimientos
127
científicos y el pensamiento filosófico». Esta expansión se en-
cuentra también relacionada con la extraordinaria propagación
institucional del sistema educativo organizado por los jesuitas a
través de sus colegios mayores (que les permitió conformar una
amplísima élite criolla y mestiza a lo largo de todo el territorio
virreinal) y sus colegios de caciques (que les posibilitó acceder e
influir ampliamente en la aristocracia indígena), expansión que
126
Lohmann Villena, Guillermo; La cultura en el virreinato del Perú, op. cit.
127
Lohmann Villena, Guillermo; «Libros, libreros y bibliotecas en la época
virreinal», en: Fénix. Revista de la Biblioteca Nacional del Perú, N.º 21,
Lima, 1971, p. 18.
Introducción 79
llegó a desbordar el control burocrático del poder político colonial

hasta el momento mismo de su expulsión.
128 129 130
Las investigaciones de Leonard, Egaña, Lohmann,
131 132 133 134 135
Martin, Burga, Millares, Cisneros-Guibovich, Saravia,
136
Hampe y muchos otros han demostrado la abundancia y el
activo comercio de libros ocurrido desde los primeros tramos de
137
la colonia. Según Porras, el primer negocio lucrativo de librería
fue establecido entre 1544 y 1545 por el famoso contador Agustín
de Zárate. Curiosa, aunque no sorpresivamente, en su obra escrita
Zárate muestra una amplísima cultura clásica y una particular
admiración por el ‘divino’ Platón, «al que sigue en el mito de la
Atlántida para explicar el origen de los primitivos pobladores de
128
Leonard, Irving A.; Los libros del conquistador. México: FCE, 1953.
129
Egaña S. J., Antonio de; Monumenta Peruana. (5 vols.) Roma: Borgo Santo
Spirito, 1954-1969.
130
Lohmann Villena, Guillermo; «Libros, libreros y bibliotecas», op. cit., pp. 17-24.
131
Martin, Luis; «La biblioteca del Colegio de San Pablo (1568-1767),
antecedente de la Biblioteca Nacional», en: Fénix. Revista de la Biblioteca
Nacional del Perú, N.º 21, Lima, 1971, pp. 25-36.
132
Burga, Manuel; Nueve bibliotecas jesuitas en el momento de la expulsión
(1767). Tesis para optar el grado de Bachiller, Lima, Universidad Nacional
Mayor de San Marcos, 1969.
133
Millares, Carlo; «Bibliotecas y difusión del libro en Hispanoamérica colonial
—intento bibliográfico». En: Boletín Histórico. Fundación John Boulton.
Caracas, 1970, N.º 22, pp. 25-72.
134
Cisneros, L. J. y P. Guibovich; «Una biblioteca cuzqueña del siglo XVII»,
en: Histórica, vol. VI, n. 2, diciembre de 1982, pp. 141-171.
135
Saravia Mendoza, R.; Análisis bibliométrico de los impresos peruanos
relacionados a temas médicos publicados durante el Perú virreinal (siglos
XVI-XIX) [Tesis de Bachiller]. Lima: Universidad Nacional Mayor de San
Marcos, 1999. Véase del mismo autor: La biblioteca del Dr. Cosme Bueno:
Análisis bibliométrico e inventario (Inédito, s/f).
136
Hampe M., Teodoro; «Los primeros libros en el Perú colonial». En: Fénix. Revista
de la Biblioteca Nacional del Perú, N.º 28-29, Lima, 1983, pp. 71-90.
137
Parece ser que El Arte de la lengua castellana de Antonio Nebrija [Salamanca,
1592] fue el libro más difundido a inicios de la Colonia. Leonard encontró en
el Archivo General de la Nación una relación de 79 libros remitidos al Perú
por el mercader Alonso Cabezas [Sevilla, 1549] que la compañía mercantil
Illescas y Gibraleón embarcó al Perú. Entre ellos una Summa comentada por
Tomás de Vio Cayetano.
América— y recoge las opiniones de dos neoplatónicos: Plotino y

138
Marsilio Ficino».
Paralelamente a la expansión comercial, la expansión de la
lectura y el creciente conflicto de las interpretaciones de ciertas
obras paradigmáticas en el seno de la sociedad colonial encuentran
indicadores decisivos del aumento de su impacto social en estudios
de caso como el de Pedro Guibovich Pérez sobre la «Lectura y di-
fusión de la obra del Inca Garcilaso en el virreinato peruano (siglos
139
XVII-XVIII). El caso de los Comentarios reales», basado en fuentes
textuales coloniales, información proveniente de repositorios do-
cumentales y registros históricos de su impacto en movimientos
masivos como la revolución de Túpac Amaru II.
También ha quedado establecida la existencia creciente de
numerosas bibliotecas institucionales y personales ricamente
surtidas y de muchos autores locales con profunda densidad de
conocimientos. El caso de las bibliotecas jesuitas es emblemático.
Cuando los jesuitas llegaron al Perú (1568), compraron los doce
solares que forman la manzana donde se construyó el Colegio de
San Pablo con sus obras anexas, donde hoy se ubican el antiguo
local de la Biblioteca Nacional y la iglesia de San Pedro. Fue uno de
los centros culturales más grandes y activos del Perú colonial hasta
su clausura en 1767 con la expulsión de los jesuitas por orden del
rey Carlos III. San Pablo formó a los estudiantes que luego ingre-
saban a graduarse en la Universidad de San Marcos y, en general,
a casi todos los futuros profesores de las universidades y colegios
de Sudamérica. La poderosa organización económica desarrollada
por los jesuitas —basada en la explotación sistemática de sus ex-
tensas haciendas rurales y edificaciones urbanas— les permitió a
138
Porras Barrenechea, Raúl; «El contador Agustín de Zárate», en Prólogo a:
A. de Zárate, Historia del descubrimiento y conquista del Perú. Lima: Imp.
Miranda, 1944, pp. 3-8.
139
En: Revista Histórica. Órgano de la Academia Nacional de la Historia
(Instituto Histórico del Perú). Lima-Perú, tomo XXXVII, 1990-1992, pp.
103-120. Ponencia presentada en el Congreso Internacional «Los mundos
de Garcilaso» (Madrid-Montilla, abril 1990). Versión revisada, en Summa
Humanitatis. Vol 3, N.º 2 (2009) <http://revistas.pucp.edu.pe/ojs/index.php/
summa/index>.
Introducción 81
su vez crear y dirigir los colegios de caciques de Lima y Cuzco (el

Colegio del Príncipe y el Colegio de San Borja, respectivamente)
para indígenas nobles.
Pero el aspecto más sorprendente de la labor cultural hecha
por el Colegio de San Pablo ha sido puesto de relieve por el pro-
fesor Luis Martin de la Southern Methodist University de Dallas
en su trabajo: «La biblioteca del Colegio de San Pablo (1568-1767),
140
antecedente de la Biblioteca Nacional». Se trató de la más grande
biblioteca del continente a lo largo de los siglos XVII y XVIII, que
llegó a contar con casi cuarenta mil volúmenes —diez veces más
que la biblioteca de Harvard en el mismo período— impresos en
casi todos los idiomas clásicos y modernos entonces conocidos
(latín, griego, árabe, hebreo, italiano, francés, alemán, catalán,
español) y en las más importantes lenguas indígenas de América.
Durante sus doscientos años de funcionamiento, todos los
jesuitas procedentes de distintos lugares del mundo venían a Lima
con nuevos cargamentos de libros. La llegada regular de libros
de Europa y la creciente labor editorial en la imprenta de Lima
(que funcionaba en el mismo colegio) se masificó a tal punto que
el Colegio de San Pablo se convirtió también en el distribuidor de
libros para las bibliotecas de toda la red de colegios, seminarios
y misiones jesuitas del virreinato: Trujillo, Arequipa, Pisco, Hua-
manga, Huancavelica, Cuzco, La Paz, Chuquisaca, Potosí, Cór-
doba, La Plata y Santiago de Chile, bibliotecas de las que quedan
numerosas huellas hasta el día de hoy. Este hecho muestra que la
cultura letrada no se limitó a una pequeña élite limense sino que
se extendió a lo largo y ancho del territorio virreinal. Un registro
del impacto intelectual de su riqueza bibliográfica se encuentra en
las citaciones realizadas en las obras de los autores jesuitas José de
Acosta, Diego de Avendaño, José de Arriaga, Esteban de Ávila,
Juan Pérez de Menacho, Alonso de Peñafiel, Juan Rehr y Bernabé
Cobo, que trabajaron exclusivamente con el material disponible
en dicha biblioteca.
140
En: Fénix. Revista de la Biblioteca Nacional del Perú, N.º 21, Lima, 1971,
pp. 25-36.
Antes de las investigaciones de Egaña y Martin, se pensó que la

biblioteca jesuita era meramente teológica, pero en realidad estaba
compuesta por obras de interés muy diverso, como la medicina,
farmacopea y cirugía (posiblemente para atender los requerimien-
tos de la célebre farmacia del Colegio así como de su Hospital para
negros esclavos), física, matemática, astronomía, geografía, histo-
ria, navegación, economía, agricultura, ganadería, derecho, ética,
política, lingüística, filosofía y, por supuesto, teología. Más aún, su
recinto fue adquiriendo a inicios del siglo XVIII las características
de un moderno centro de investigación con equipos propios de un
laboratorio, constituido por mapas, globos, compases, brújulas, así
como algunas máquinas hidrostáticas, neumáticas y eléctricas. Al
año siguiente de la clausura de San Pablo, su biblioteca fue íntegra-
mente cedida por el rey Carlos III a la Universidad de San Marcos,
que hasta entonces carecía de una. Buena parte de esta aún hoy
se encuentra en el Fondo Reservado de la Biblioteca Central de la
UNMSM, salvo aquella que fue saqueada por las tropas chilenas
durante la ocupación de Lima y que fue a parar al país vecino.
Tradición autoritaria
Un ejemplo de lo que pretendo referir como «impacto extraaca-

démico» me lo sugirió también la lectura de la obra póstuma de
Alberto Flores Galindo La tradición autoritaria. Violencia y democra-
141
cia en el Perú, cuyo prólogo me encargaron redactar. Algunas de
sus reflexiones llamaron poderosamente mi atención y tal vez se
encuentren entre las motivaciones más profundas de la presente
investigación.
El ensayo de Flores Galindo presenta un conjunto de especu-
laciones y preguntas que eran resultado de su larga investigación
histórica sobre las complejas «conexiones de sentido» existentes
entre el Estado y la sociedad en el Perú, hurgando en las relaciones
141
Flores Galindo, Alberto; La tradición autoritaria. Violencia y democracia
en el Perú. Prólogo de José Carlos Ballón. Lima: APRODEH-SUR, 1999,
73 pp.
Introducción 83
entre política, vida cotidiana y mentalidades colectivas. Si recorda-

mos que el libro fue escrito en medio de la guerra interna de fines
de la década de 1980 y que la edición fue publicada casi diez años
después, en plena dictadura fujimorista, se comprenderá fácilmente
lo revelador que fue el fragmento que cito a continuación:
Todo lo ocurrido en estos últimos años, revela la verdadera textura de la
República. ¿Por qué no se respetan los derechos humanos? La categoría
‘derechos humanos’ nació con la sociedad burguesa: fin del mun-
do estamental y surgimiento de la noción de ciudadanía […]. Pero
en el Perú […] la sociedad colonial, cuando llega la independencia,
no había producido ciudadanos como en América del Norte, sino
hombres diferenciados por el color de la piel, el título nobiliario
[…], los antepasados, el lugar de nacimiento […] La violencia y la
tortura no son fenómenos recientes y episódicos derivados de la lucha
antisubversiva […]. Aun cuando el Perú ha firmado todas las
convenciones y tratados posibles contra la tortura, ella ha sido
ejercida […] antes de que apareciera el senderismo […]. En los
inicios de los años ochenta, en un lugar tan alejado de la zona de
emergencia como el puerto de Chimbote, la investigación de un
sacerdote canadiense, Ricardo Renshaw, sobre presos y detenidos,
mostró que más del 90% habían sido maltratados o torturados de
una u otra manera. El autor del libro La tortura en Chimbote (Lima,
1985) tenía que ser un extranjero. Esas prácticas son tan cotidianas que
142
no parecen asombrar a ningún peruano.
No es tanto la mentalidad despótica de una élite política lo

que origina la persistencia enigmática de la tradición autoritaria
de nuestra República, sino el «sentido común» que la sostiene y
reproduce en la vida cotidiana, desde la familia y la escuela hasta
las relaciones laborales y jurídicas. Para ilustrarlo, Flores Galindo
resalta el testimonio de un escolar puneño entrevistado en 1985
por los investigadores Gonzalo Portocarrero y Patricia Oliart.
¿Cómo imaginaba la nueva sociedad este muchacho de 17 años?
Como un orden completo y vertical. Nadie transitaría por las calles
«sin su licencia» y quienes no quieran acatar las nuevas normas,
serían enviados a la selva «como esclavos a chambear». El autor no
puede evitar el comentario. Es evidente que este joven tiene una
valoración positiva de la dictadura como fuente de orden social.
142
Flores Galindo, Alberto; La tradición autoritaria…, op. cit., pp. 40-43.
Destacado nuestro.
Más aún, piensa que solo un régimen autoritario puede permitir

alcanzar la justicia. Y concluye: «El autoritarismo encuentra eco
en las bases mismas de la sociedad».
A primera vista, Flores Galindo apela a una frase que parece
un superficial lugar común cuando atribuye nuestra insensibilidad
recurrente respecto de los derechos humanos a una enigmática
idiosincrasia nacional: «tenía que ser un extranjero. Esas prácticas
son tan cotidianas que no parecen asombrar a ningún peruano».
Pero apenas una década después volvieron a aparecer pensamien-
tos similares en el breve discurso pronunciado por el filósofo y
presidente de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR)
Salomón Lerner el 28 de agosto del año 2003, cuando en acto oficial
presentó al Presidente de la República el voluminoso «Informe
Final» en nueve tomos, en los que se recopilaron miles de testi-
monios y evidencias sobre la magnitud de la violencia ocurrida
en el Perú durante las dos décadas finales del siglo XX, que causó
cerca de 70 000 víctimas:
Se nos pidió averiguar la verdad sobre la violencia, señor Presi-
dente […]. Y la lista, que entregamos hoy a la Nación es demasia-
do grande como para que en el Perú se siga hablando de errores
o excesos de parte de quienes intervinieron directamente en esos
crímenes. Y la verdad que hemos encontrado es, también, dema-
siado rotunda como para que alguna autoridad o un ciudadano
cualquiera pueda alegar ignorancia en su descargo. El informe que
le entregamos expone, pues, un doble escándalo: el del asesinato,
la desaparición y la tortura en gran escala y el de la indolencia,
la ineptitud y la indiferencia de quienes pudieron impedir esta
catástrofe humanitaria y no lo hicieron.
Cabe preguntarse una vez más sobre la fuente de tamaña

insensibilidad ética. De hecho, el informe de la CVR ha dado ori-
gen a innumerables debates periodísticos, políticos, científicos,
antropológicos, éticos e históricos, así como ha producido diversas
expresiones de índole estética. En todas estas aproximaciones, de
una u otra manera ha quedado claro que la recurrencia y la coti-
dianidad de la violencia es un fenómeno de larga duración y no de
naturaleza circunstancial, atribuible —según Lerner— a un error
o exceso eventual. Podríamos repetir con Flores Galindo que «la
violencia y la tortura no son fenómenos recientes y episódicos».
Introducción 85
La persistencia de la violencia, asociada a un conjunto de

tradiciones simbólicas discursivas ampliamente socializadas, re-
sultado de un proceso de constitución de categorías conceptuales
y sensibilidades éticas y estéticas que articulan nuestras formas
de representación y validación, «revela la verdadera textura de la
República». Ello me convenció de la necesidad de investigar la ge-
nealogía de las expresiones simbólicas más persistentes en nuestra
historia acontecida —tanto letrada como cotidiana— para tratar de
desentrañar las correspondencias existentes entre nuestros «juegos
de lenguajes» y las «formas de vida» de nuestra comunidad.
Tópicos discursivos
Investigar esta experiencia histórica de construcción de categorías

y sensibilidades es ahora una tarea ineludible de la filosofía. No
es posible «hacer filosofía» en el Perú de hoy —salvo que se trate
de un ejercicio discursivo meramente retórico— de manera inde-
pendiente a nuestra propia experiencia histórica acumulada en
socializar discursos y sensibilidades fuertemente autoritarios.
No se trata de construir un nuevo relato historiográfico sobre
la sucesión y sustitución de nuestras ideas —lo que Heidegger
llamaría «contar cuentos de los entes», una cosa muy distinta a
«apresar el ser de los entes»—, pues al eludir «la controversia con
el inicio de nuestra historia acontecida» nuestra evolución intelec-
tual se reduciría a la simple sustitución periódica de unas ideas
por otras sin afectar el procedimiento intelectualmente acrítico de
operar cambios meramente retóricos que preservan la vena no ar-
gumentativa y por tanto autoritaria de nuestra tradición discursiva.
Entre fines del siglo XVI y la segunda mitad del siglo XVIII
hemos podido detectar la presencia constante de tres grandes
tópicos discursivos alrededor de los cuales debatieron nuestros
pensadores coloniales, como si buscaran encontrar en ellos una
suerte de «fundamento» de sus representaciones, identidades y
diferencias sociales.
En primer lugar, el tópico naturalista, esto es, la remisión de

todos nuestros discursos a un estado u orden natural que se supone
originario, como si los elementos naturales (el lugar geográfico de
nacimiento, el color de la piel, las relaciones de consanguinidad,
etcétera) fueran signos inapelables de nuestras identidades y
diferencias culturales. En segundo lugar, el tópico providencialista
143
de nuestros relatos históricos, con el que se pretende dar algún
«sentido» o «destino inexorable» a nuestras representaciones de
los acontecimientos como encarnación de alguna fuerza o designio
sagrado que trasciende a las circunstancias y actores individuales
en pro de algún destino teleológico.
Un tercer rasgo recurrente es la presencia de un aura mesiánica
con la que asociamos nuestros discursos al poder sobre los demás.
Los debates alrededor de este rasgo retórico en nuestra actividad
discursiva —que algunos lingüistas denominan «lingüística mi-
sionera»— nos sugieren la presencia de lo que vamos a llamar
tópico evangelizador o civilizador del discurso, como componente
decisivo para la socialización exitosa de un discurso cualquiera.
Dicho componente otorga al discurso un carácter sagrado que
se autorrefiere a sí mismo como el despliegue de una conciencia
impersonal que «ilumina un mundo oscuro que no se comprende
144
a sí mismo». El emisor se ubica fuera de este mundo oscuro, en
145
un lugar privilegiado que es la fuente de la que emana la luz de
143
Cfr.: Lazo García, Carlos y Alexander Ortegal I.; «El papel de la ideología
providencialista en el feudalismo peruano colonial: siglos XVI-XVIII». En:
Revista del Archivo General de la Nación. N° 15, Lima, 1997, pp. 117-
132.
144
San Ignacio de Loyola; «Ejercicios Espirituales», en: Obras completas,
Madrid: BAC, 1963, pp. 209 y 236. Su libro Ejercicios espirituales es un
resumen de lo que debe hacerse y de lo que él mismo hizo para llegar a la
perfección. Una reflexión muy interesante sobre este punto puede verse
en: García Mateos, Ramón; «Los ‘Ejercicios Espirituales’ como hecho
lingüístico. Consideraciones para un análisis semiótico del texto ignaciano».
En: Letras de Deusto, vol. 21, N.° 50, 1991, pp. 91-110. Universidad de
Deusto. Facultad de Filosofía y Letras.
145
Esta recurrente metáfora de la iluminación en los discursos místicos parece
provenir de la peculiar doctrina neoplatónica de la «emanación» de Proclo
(412-485), que explica la creación divina como una cadena descendente
Introducción 87
la perfección, lugar que no tiene ningún emisor individual situado

en este mundo oscuro que habita nuestra comunidad de hablan-
tes. Se trata de un discurso que supone la inferioridad y exige la
sumisión del interlocutor.
En estos tópicos reiterados de nuestra tradición discursiva nos
parece haber detectado la articulación más elemental del pensa-
miento filosófico peruano del período estudiado en torno a cuatro
grandes debates históricos.
Primer debate histórico: sobre la filosofía natural
El debate filosófico inicial se dio en el contexto de estabilización

de la sociedad colonial (con las «nuevas leyes» y la «extirpación
de idolatrías») como una novedosa sociedad multicultural en la
que los patrones de convivencia heredados del mundo andino y
europeo se volvieron problemáticos e insuficientes para articular
reglas consensuadas de convivencia intercultural.
Lo primero en ser desbordado fue el horizonte cosmológico
—bíblico y aristotélico— heredado de la fusión del viejo mundo
grecolatino y el judeocristiano-medieval. El catolicismo fue decisivo
para articular la convivencia de las comunidades ibéricas y árabes
en la constitución del Estado español. Sin embargo, en América la
cosmología judeocristiana y grecolatina confrontó una novísima
experiencia intercultural con una forma de vida que no se estruc-
turaba alrededor de un mismo «texto sagrado», ni compartía un
«panteón religioso universalista», ni organizaba su racionalidad a
partir de categorías conceptuales de una universalidad abstracta, ni
evolutiva que va desde Dios (perfección infinita) a su antítesis (la materia).

La salvación es el recorrido de un camino inverso: la ascensión del alma que
le permite retornar al principio originario, pero no mediante un acto pura-
mente intelectivo, sino purificándose mediante el ascetismo, la contempla-
ción y la invocación de poderes superiores. El dominico antiaristotélico
Tomasso Campanella retomó en el Renacimiento la doctrina neoplatónica
de una estructura cosmológica descendente para sustentar sus procedi-
mientos utópicos: Dios es la cumbre de todos los seres y en él está el mundo
arquetípico.
Introducción 89
una sensibilidad ética y estética sacralizada, tal como compartían

la cultura antigua-europea, árabe y judía.
El Nuevo Mundo condujo a una reconsideración crítica de
los viejos sistemas cosmogónicos heredados de la filosofía natural
clásica, pues sus descripciones de los elementos naturales simples y
mixtos parecían divergentes con sus representaciones tradicionales
hasta el punto de generar una narrativa fantástica sobre el Nuevo
Mundo americano. Los primeros grandes relatos elaborados por los
jesuitas José de Acosta [Historia natural y moral de las Indias, 1590],
Bernabé Cobo [Historia del Nuevo Mundo, 1653], J. E. Nieremberg
[Historia naturae maxime peregrinae, 1635], Antonio Vieria [História do
Futuro, 1650] y S. de Vasconcellos [Notícias curiosas e necessarias das
cousas do Brasil, 1668] son ejemplos paradigmáticos de la necesidad
de renovar los términos de su lectura del mundo.
De la crítica de la filosofía natural antigua-europea surgirán
los grandes debates modernos de los siglos XVII y XVIII entre los
partidarios de la novísima filosofía mecanicista de la naturaleza
y los seguidores de la filosofía organicista de la naturaleza. Fue
necesario sustituir los cuatro elementos del viejo Empédocles por
los átomos de Demócrito y también reescribir la historia natural
y moral.
La interpretación organicista, de raigambre neoplatónica, tuvo
una gran influencia en el mundo hispánico desde el Renacimiento.
Los fenómenos naturales fueron descritos con la estructura funcio-
nal de un organismo vivo y no de un mero mecanismo de cálculo
relojero. El paradigma organicista fue especialmente promovido
por los jesuitas desde el Colegio Romano, basándose en inves-
tigaciones proporcionadas por una red mundial de misioneros
científicos. Intervinieron en el debate renacentista y barroco de la
revolución científica de los siglos XVII y XVIII como los grandes
adversarios del mecanicismo de Galileo, Descartes y «hasta cierto
146
punto» de Newton. Todavía a fines del siglo XVIII, en su texto
146
Importantes manuscritos de Newton avalan su arraigo en el hermetismo y
la tradición clásica de Pitágoras y Platón. Estos fueron escritos en la década
de 1690 para incluirlos en la segunda edición revisada de los Principia.
Algunos han subsistido en un estado razonablemente completo. El cuerpo
147
Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza [1786], Immanuel
Kant (1724-1804) criticaba duramente la pretensión newtoniana de
fundamentar la filosofía natural moderna en principios puramente
mecánico-matemáticos, tal como enunciaba el título de su obra
148
magna: Principios matemáticos de la filosofía natural [1687].
Un impulso decisivo a la cosmovisión organicista vino posible-
mente del propio desarrollo de la ciencia biológica moderna con el
descubrimiento de la circulación de la sangre por William Harvey
[De motu cordis, 1629], quien a su vez ejerció una gran influencia en
los modelos cosmológicos elaborados por los primeros geólogos,
que concebían la Tierra como un inmenso organismo vivo. El esco-
cés James Hutton (1726-1797), padre de la Geología moderna, hizo
su tesis de medicina sobre la circulación de la sangre. Este debate
posiblemente se inició en las universidades europeas durante el
período de 1500-1650 y encontró su culminación científica en el
siglo XVIII en la obra del gran naturalista sueco Carl von Linneo
(1707-1778), padre de la taxonomía científica moderna, mediante la
que se nombran, ordenan y clasifican los organismos vivos (cuyo
sistema todavía se usa, aunque con muchos cambios). Linneo se
principal es de unas quince páginas en folio, escritas de puño y letra de

Newton y se encuentra en la biblioteca de la Royal Society. Son Escolios a
las Proposiciones IV a la IX del Libro Tercero de los Principia, que establecen
los elementos esenciales de la doctrina de la gravitación universal y hoy
se conocen como los «Escolios Clásicos». Estos comparten, además, la
creencia común a los platónicos de Cambridge y a los científicos jesuitas del
siglo XVII, de que el conocimiento natural y el divino podrían armonizarse.
Ambos criticaban la unilateralidad e insuficiencia de la filosofía mecánica
de Descartes, Gassendi y Hobbes, para elaborar un sistema del mundo
exclusivamente sobre la base de principios de la materia inercial y sostenían
que se requería la necesidad de principios metafísicos activos, análogos
al «alma del mundo» neoplatónica. Al restringir Newton sus Principios
Matemáticos exclusivamente a la materia inercial, y negarse a dar una
explicación causal de la gravitación, dejó abierta (a diferencia de Descartes)
la compatibilidad del mecanicismo con principios activos inmateriales.
147
Kant, Immanuel; Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza.
Introducción y traducción de Carlos Másmela. Madrid: Alianza Editorial,
1989, 165 pp.
148
Newton, Isaac; Principios matemáticos de la filosofía natural y sistema del
mundo. Madrid: Editora Nacional, 1982.
Introducción 91
opuso al acentuado sentido instrumental o matemático-formal que

tenía la filosofía natural mecanicista.
Al «sistema del mundo» matemático mecanicista de Galileo-
Descartes-Newton, los organicistas opusieron la «historia natural».
El exponente más radical de este punto de vista fue probablemente
el naturalista francés Georges Louis Leclerc, conde de Buffon, di-
rector del «Jardín del Rey» desde 1739, el más célebre laboratorio
botánico experimental de Europa. Su obra magna: Historia natural,
general y particular, se publicó en 44 volúmenes entre 1761 y 1809
y pretendió dar el panorama más completo del mundo natural.
También se pueden incluir como una variante (historias regiona-
les o fisiognomía regional) de esta tradición al naturalista alemán
Alexander von Humboldt (1769-1859).
El debate entre mecanicistas y organicistas desbordó amplia-
mente los marcos de una querella entre dos disciplinas científicas
(Física vs. Biología). Se encuentra íntimamente relacionado con
una elección paradigmática y con sus respectivos compromisos
ontológicos y epistemológicos. Ello nos conduce al asunto del
neoplatonismo, una de las más ricas y enigmáticas fuentes del
pensamiento filosófico moderno.
El lugar histórico del neoplatonismo
La tradición filosófica neoplatónica comprende

un conglomerado de tópicos y circunstancias
históricas muy diversos. Sus textos más tem-
pranos corresponden al siglo II a. C y se les
denomina «herméticos» por ser atribuidos a
Hermes Trismegisto. Hay quienes sostienen que
Plotino dicho nombre no designa a un individuo sino a
(205-270) toda una escuela que se desarrolló en Egipto. El
escritor neoplatónico Clemente de Alejandría habló de «cuarenta
149
y dos textos esenciales» que abarcan un conjunto de temas en
149
El Corpus Hermeticum consta en realidad de diecisiete tratados, numerados
del uno al catorce y del dieciséis al dieciocho; el quince, en realidad, no era
torno a la alquimia, la magia, la astrología, la teoría de ciclos, la

150
reencarnación y otros relacionados.
El movimiento neoplatónico fue resultado de la influencia de
tendencias místicas cristianas del pensamiento oriental de origen
judío y árabe, así como de ciertas reformulaciones de la tradición
filosófica de la Grecia clásica inspiradas en la doctrina platónica
y en ciertos aspectos de la aristotélica. Este conjunto de creencias
151
fue inicialmente formulado por Plotino (Licópolis, Egipto, 205-
270). Se suele mencionar dos momentos culminantes de dicha
tradición; el primero, durante la Edad Media y el segundo durante
el Renacimiento.
Nuestro interés por esta tradición —particularmente rena-
centista— se debe al impacto decisivo que ejerció en la constitu-
ción inicial de nuestra comunidad intelectual en los siglos XVII y
XVIII. Voy a sugerir la hipótesis de que la relevancia y las raíces
que esta tradición echó en nuestro medio están asociadas a las
pretensiones de entendimiento intercultural que manifiestan sus
construcciones discursivas, motivadas por circunstancias histó-
ricas en las que se iniciaba una convivencia de larga duración en
comunidades multiculturales, donde el cristianismo representaba
un papel fundamental como instrumento discursivo capaz de
hacer concordar múltiples formas de vida y representaciones
simbólicas.
El neoplatonismo medieval constituyó una especie de puente
o transición entre la patrística y la escolástica cristiana occidental
que se iniciara en el siglo IX y tendría su momento culminante en el
siglo XIII. En primer lugar, el neoplatonismo de Porfirio (232-303),
discípulo directo de Plotino, se caracterizó por su aparentemente
dura oposición a los cristianos y por su elaborada defensa de la
tal sino tres extractos de Estobeo; un error cometido por uno de los primeros
editores en el siglo XVI.
150
Textos Herméticos. Introducción, traducción y notas de Xavier Renau Nebot.
Madrid: Biblioteca Clásica Gredos, 1999, 574 pp.
151
Plotino/Porfirio; Vida de Plotino/Enéadas: lib. I y II. Madrid: Gredos, 1992;
Plotino. Enéadas: lib., III y IV. Madrid: Gredos, 1985; Plotino, Enéadas: lib.
V y VI. Madrid: Gredos, 1998.
Introducción 93
152
mitología pagana. No obstante, su Isagoge ejerció una conside-
rable influencia en el desarrollo de la escolástica hasta el punto
de que la interpretación de uno de sus pasajes desató la célebre
controversia sobre los universales en los siglos XI y XII. Jámblico,
un discípulo de Porfirio nacido en Siria, escribió el tratado De Mys-
153 154
teriis Aegyptiorum, que rescató el factor teúrgico en el esquema
neoplatónico de salvación sostenido por Porfirio.
En segundo lugar, tenemos al pensador de origen africano San
Agustín de Hipona (354-430), uno de los cuatro más importantes
Padres de la Iglesia romana, quien recibió la influencia de Plotino
cuando se trasladó a Roma y Milán como maestro de Retórica. Su
influyente lectura cristiana del Timeo se extendió hasta escuelas
tan disímiles como las de Chartres y Oxford. En sus Confesiones,
reconoció la contribución del neoplatonismo al cristianismo y la
155
influencia que tuvo en su propio pensamiento.
Otro hito de esta tradición fue Proclo (Constantinopla, 412-
485). Estudió en Alejandría y en la escuela ateniense de Plutarco
hasta su clausura por Justiniano en el 529. Se trasladó luego a
Persia, donde su labor fue continuada por Damasco y Simplicio.
Sistematizó los diversos elementos de la cosmovisión neoplatónica
en una doctrina consistente sobre la «emanación» para explicar
la creación divina. Expuso la evolución que va desde Dios a su
antítesis (la materia) como una cadena descendente, y la salvación
como una ascensión del alma que le permite retornar al principio
originario, mediante el ascetismo, la contemplación y la invocación
de poderes superiores por magia, adivinación, oráculos y milagros.
152
Porfirio; Isagoge (ed. trilingüe). Trad. del griego Boecio. Introducción, trad.
y notas Juan J. García Norro y Rogelio Rovira. Madrid: Anthropos, 2003,
176 pp.
153
Jámblico; Sobre los misterios egipcios. Madrid: Biblioteca Clásica Gredos,
1997, 238 pp.
154
La Teúrgia es una suerte de magia basada en el poder de los dioses (magia
blanca) para contrarrestar la magia (negra) de los demonios. Cada religión
tiene asociada un tipo de Teúrgia.
155
San Agustín; Confesiones. Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2002. Ed.
digit. basada en 10.ª ed., Madrid: Espasa Calpe, 1983, libro VII, capítulo IX,
p. 139 y ss.
Finalmente, el neoplatónico Boecio (480-524); en particular

156
su obra De hebdomadibus inspiró a Santo Tomás su propia refor-
mulación cristiana de Aristóteles, incorporando elementos de la
noción platónica de la participación.
El neoplatonismo renacentista
Fue de un sincretismo más complejo que el medieval. El neopla-

tonismo renacentista incorporó a sus viejas disputas medievales
con el tomismo las modernas doctrinas sobre medicina, astrología,
alquimia y otros elementos teosóficos.
Posiblemente el núcleo de esta corriente estuvo en las aca-
demias padovana y florentina, muy influidas por el naturalismo-
panteísta de Bernardino Telesio (1509-1588), Giordano Bruno
(1545-1600) y por el dominico antiaristotélico Tomasso Campa-
nella (1568-1639), quien retomó la doctrina neoplatónica de una
estructura cosmológica descendente: Dios es la cumbre de todos
los seres y en él está el mundo arquetípico, la prima ratio, luego las
Ideas ejemplares y bajo ellas el mundo corpóreo.
La sociedad que Campanella describió, en 1602, en su Civitas
157
Solis se inspiró en la República y en la descripción de la Atlántida
que Platón realiza en el Timeo. Imaginó una sociedad perfectamente
organizada como una jerarquía teocrática, basada en la comunidad
de bienes. Una idea que tomaba distancia tanto del maquiavelismo
moderno como de la Política de Aristóteles, más preocupada por
«la mejor forma de gobierno posible» que por un «gobierno ideal».
El género literario utópico no tiene pretensiones descriptivas,
ni constituye un programa político realista de reingeniería social.
Es un procedimiento discursivo que tiene fines de contraste estético
156
Hay una excelente traducción al español de este texto en: Boecio; Cinco
opúsculos teológicos (Opuscula Sacra). Textos traducidos y anotados por
Julio Picasso Muñoz (Lima: PUCP, 2002, 124 pp.).
157
Campanella, Tommaso; La imaginaria Ciudad del Sol (Idea de una
república filosófica).Versión del latín de Agustín Mateos y estudio
preliminar de Eugenio Imaz. En: Utopías del Renacimiento. México: FCE,
1956, pp. 105-193.
Introducción 95
y denuncia moral. Generalmente, construye un relato arquetípico

en el que se aísla y simplifica un relato de todas las contingencias y
perturbaciones históricas frecuentes (una historia arquetípica) con
el fin de evidenciar estéticamente los elementos y circunstancias
considerados irracionales, presentes en la realidad, que complican
y entrampan las soluciones.
La fantasía de la Civitas Solis se encuadra en la tradición rena-
centista utópica luego de que la desacralización nominalista del
mundo y la reforma protestante impulsaran el abandono del pro-
yecto escolástico de una teología natural para reconciliar fe y razón.
Las construcciones utópicas humanistas sustituyen los complejos
procedimientos dialécticos del tomismo por narrativas monológi-
cas estéticas que funcionan con suma eficiencia persuasiva.
Su primer modelo fue la obra De optimo republicae statu sive de
158
nova insula Utopiae [Basilea, 1516] del humanista inglés Thomas
Moro (1480-1535) y tiene su culminación en la Nueva Atlántida de
159
Francis Bacon (1561-1626), un revival del viejo mito platónico a
partir del cual lee el descubrimiento del Nuevo Mundo en un viaje
imaginario hacia la isla de Utopía que curiosamente parte del Perú
para internarse en el Mar del Sur.
El impacto del neoplatonismo renacentista en el mundo
hispánico es revelador del espíritu multicultural abierto con la
consolidación del imperio español. Lo podemos encontrar ya en
autores tempranos como Fernando de Córdoba (1421-1485), nacido
en el ambiente mozárabe de la ciudad de Córdoba, hombre de gran
erudición clásica, medieval y oriental que vivió largamente en Italia
(Nápoles y Génova), donde asimiló el neoplatonismo.
Pero el género utópico logra mayor impacto con el pensador
portugués de origen judío León Hebreo o Yehuda Abrabanel (1465-
1535). Tras el decreto de expulsión de los judíos de España (1492) se
instaló en Nápoles, Génova y Venecia, donde escribió su Diálogos
de amor (1535), inspirado en Dialogo sopra l’amore de Marsilio Ficino.
Su obra incorpora fuentes tan diversas como Platón, la Cábala,
158
Moro, Thomas; Utopía, op. cit., pp. 1-104.
159
Bacon, Francis; Nueva Atlántida, op. cit., pp. 195-235.
la Biblia y Avicebrón (Rabbi Solomon Ibn Gabirol), otro filósofo

neoplatónico judío andaluz nacido en Málaga en 1020, muy citado
por Tomás de Aquino y Alberto Magno, autor de Fons vitae (Fuente
160
de la vida). También tiene como fuente a Maimónides (Córdoba,
1135-1204), médico y filósofo judío que vivió en Egipto y escribió:
161
Guía de Perplejos [1190], que buscó establecer una conciliación
entre la fe y la razón. La tercera traducción del italiano al español
de los Diálogos de amor de León Hebreo fue precisamente la de
162
Garcilaso de la Vega, en 1590, y constituye una de las evidencias
tempranas de la influencia neoplatónica en la obra del Inca.
Muy importante fue también la influencia de Miguel Servet
(1511-1553), médico y teólogo aragonés. Su Christianismi Restitutio
[Viena, 1546] expone un concepto de cristianismo muy cercano
al organicismo panteísta. Pasó a la posteridad porque en el Libro
V de su obra realizó la primera exposición en Occidente de la
función de circulación de la sangre —mucho antes que William
Harvey (1629)— aunque en un texto más teológico que fisiológico.
El nexo entre ambos aspectos es que, para él, no había diferencia
entre ambos, ya que todo obedecía a un mismo gran designio
divino. Pareciera que intentaba dar una base naturalista a la tesis
neoplatónica de la emanación de la divinidad.
160
Hay una traducción al español de la versión latina hecha por F. de Castro
(1901) que, no obstante, por contener errores y erratas y no ajustarse
plenamente al texto crítico de C. Bauemker, fue revisada e introducida por
Carlos del Valle (1987, Barcelona: Editorial Riopiedras, 271 pp.) La expresión
que sirve de título al libro se encuentra en Plotino (Enn. VI, lib. IX, c. 9) y en
San Agustín (Confesiones) referida al Verbo, que es «Fons vitae aeternae».
161
Maimónides; Guía de perplejos, 5.ª edición a cargo de David Gonzalo Maeso.
Madrid: Editorial Trotta, 2008.
162
«La traducción del Inca (Madrid: Pedro Madrigal, 1590) fue la tercera versión
del italiano al castellano, pero venció y eclipsó a poco a las dos anteriores,
por la fidelidad ceñida al texto, la claridad de forma y la limpia elegancia del
estilo. Mandada recoger por la inquisición, Garcilaso trató después varias
veces, vanamente, de que se publicara una nueva edición ya corregida». En:
Aurelio Miró Quesada; «Pequeña guía para un lector extranjero del Inca
Garcilaso», en: Boletín de la Biblioteca Nacional, N.º 37-38, pp. 1-6. Lima,
1966. Versión electrónica disponible en: <http://bvirtual.bnp.gob.pe>.
Introducción 97
En la misma perspectiva pueden entenderse los trabajos

platonistas de Sebastián Fox Morcillo (1528-1559), los del poeta
toledano Garcilaso de la Vega (1501-1536), en cuya poesía los te-
mas mitológicos aparecen como alternativa a los temas religiosos.
y en el agustino fray Luis de León (1527-1591), cuya poesía está
inspirada por el deseo místico de alejarse de todo lo terrenal para
poder alcanzar a Dios, actitud que comparte con místicos como
San Juan de la Cruz.
La escuela del agustinismo medieval también será retomada
en buena medida por Francisco Suárez: «Materia prima ex se et non
163
intrinsece a forma habet suam entitatem actualem essentiae...». El
componente neoplatónico caracterizó gran parte de la literatura
científica, filosófica, teológica y estética de la llamada «Segunda
escolástica», cuya distancia de la tradición aristotélica-tomista
fue promovida principalmente por los jesuitas como parte de la
contrarreforma católica que había iniciado el Concilio de Trento
(1542-1562).
Los escritos del padre jesuita José de Acosta (1539-1600) a fines
del siglo XVI y los de León Pinelo (1590-1660), en particular El pa-
raíso en el nuevo mundo (1650), marcaron el canon americano de esta
mirada mística. Como bien señala Bernard Lavallé: «Todo lo que
cuenta es extraordinario y converge hacia un solo objetivo: eviden-
ciar las pruebas de que el Nuevo Mundo y, el Perú en particular,
es sin lugar a dudas una tierra señalada por la mano de Dios […].
León Pinelo hizo así, a lo largo de miles de páginas manuscritas,
la suma de todos los mitos, de todas las historias extraordinarias
que se transmitían en los libros dedicados al Nuevo Mundo desde
164
su descubrimiento». Ellos abrieron el debate filosófico que se de-
165
sarrolló a lo largo del siglo XVII. No solo Garcilaso sino el propio
163
Cfr.: F. Suárez; Disputaciones metafísicas, II, Madrid: Gredos, 1960, XIII,
IV, p. 9.
164
Lavallé, Bernard; Las promesas ambiguas. Ensayo sobre el criollismo
colonial en los Andes. Lima: PUCP-IRA, 1993, p. 121.
165
Cfr.: Sequeiros, L.; «El padre José de Acosta (1540-1600): misionero,
naturalista y antropólogo en América hispana», en: Proyección, Granada,
2000, XLVII, pp. 63-74.
cronista indígena Huamán Poma registran numerosas evidencias

166
de esta influencia.
El lugar del neoplatonismo en la filosofía
Desde un principio, los pensadores cristianos encontraron fuer-

tes aires de familia entre su concepción religiosa del mundo y la
ontología platónica que postula la existencia de un mundo espiri-
tual más profundo y real que el mundo de la experiencia sensible
inmediata. La noción platónica de «participación» proporcionaba
a su vez una fórmula que, por secundum analogia, les permitía
sustentar la continuidad metafísica entre el mundo natural y el
sobrenatural.
Por otro lado, la episteme platónica basada en la doctrina de
la «reminiscencia» era una buena alternativa al procedimiento in-
ductivo sugerido por el aforismo peripatético: Nihil est in intellectu
quod prius non fuerit in sensu, y concedía una especie de acreditación
racional a la desconfianza religiosa al conocimiento sensible, como
lo refrenda la célebre bienaventuranza evangélica: «Bienaventura-
dos los que no vieron y creyeron» (Juan, 20:29). Posiblemente estas
coincidencias sugirieron la conocida caracterización nietzscheana
del cristianismo como un «platonismo popular».
Pero la demoledora crítica por reductio que Aristóteles realizó
contra la doctrina platónica de la existencia separada de las ideas
y la ambigüedad de la noción platónica de «participación», repre-
sentó un serio escollo para que los pensadores cristianos asumieran
sin reparos críticos la perspectiva platónica original.
166
Basta ver los términos elogiosos con que se refiere a los jesuitas: «Después
que ha entrado esta orden en este reino, ha entrado el Dios del cielo en el
mundo de este reino» [f. 636] y en particular al padre Acosta, de quien afirma
haber leído su De Procuranda Indorum salute [ff. 1078-1080]. En: Huamán
Poma de Ayala; Nueva corónica y buen gobierno, op. cit., p. 78. Abunda a
favor de nuestra opinión, entre otras cosas, la observación hecha por Franklin
Pease en el prólogo de la edición de la misma obra (México: FCE, 1993,
tomo I, p. XXV), según la cual, en la mirada que Huamán Poma realiza de
la naturaleza «la imagen del mundo consistía en una geografía sagrada».
Introducción 99
Aristóteles defendió la doctrina metafísica «ileformista» según

la cual las substancias son un compuesto inmanente de materia y
forma. Pero también aclaró que estas formas existen en la materia
(como el alma está en el cuerpo) de manera diversa, imperfecta
y restringida por la misma materia que las individualiza en las
cosas, siendo el acto de separación o generalización resultado de
una distinción de su forma por abstracción del intelecto.
Santo Tomás optó en cierto sentido por el aristotelismo, atribu-
yéndole la subsistencia a los individuos particulares y el carácter de
ser, en un sentido fuerte, a las substancias compuestas de materia y
forma. De aquí que al instalar el ser en el ente toda forma deviene
en particular. Ello resultaba decisivo para su proyecto de elaborar
una teología natural que concilie razón y fe o, mejor dicho, teología
natural y teología sobrenatural.
Santo Tomás comienza sugiriendo una analogía: es distinto
«correr» y «lo que corre», al igual que es distinto «ser» (esse) y «lo
que es» (quod est), en el sentido de la distinción entre lo abstracto
y lo concreto. La «humanidad» no existe por sí sola, sino en los
hombres singulares y «el correr» no corre sino que es el acto de
«aquel que corre». Sostuvo entonces que el ser en cuanto tal, pen-
sado sin materia, es justamente lo que de hecho no existe «ipsum
esse nondum est». Para evitar las aporías señaladas por Aristóteles,
Tomás de Aquino reasumió solo parcialmente la doctrina platónica
de la «participación». La participación de los entes en las formas
no se puede generalizar igualitariamente a todas las substancias,
de manera análoga como no se puede igualar la causa eficiente a
la causa final. La síntesis tomista consistió en postular diversos
niveles jerárquicos de participación y causalidad, de composición
de materia y forma, de substancias y accidentes, de esencias y
existencias, que van de la materia prima (sin forma) hasta la forma
pura de Dios (sin materia), que constituyen los opuestos básicos
de la constitución de las substancias.
Sin embargo, la creciente admisión de muchas formas (aun-
que ordenadas y subordinadas a la principal) condujo a una
multiplicación de los entes y las relaciones, junto a una práctica
desintegración de la unidad esencial del mundo en torno a la forma

substancial. Aquí comienza el inexorable camino del tomismo que
históricamente concluye con la exigencia nominalista de no multi-
plicar injustificadamente los entes «Entia non sunt multiplicanda sine
167
necesitate» entre Dios y sus criaturas, y en el abandono de todo
el proyecto tomista por elaborar una teología natural mediante la
separación epistemológica entre fe y saber, así como ontológica
entre res extensa y pensante que marca el comienzo del proyecto
dualista filosófico moderno.
La perspectiva neoplatónica renacentista propuso un giro
en la lectura inversamente proporcional al de la creciente com-
plicación tomista y a su opuesto, el reduccionismo nominalista,
tratando así de evitar las aporías del monismo y del dualismo.
Retoma la doctrina ontológica de Porfirio, que distingue el «ser»
del «ente» por el atributo de simplicidad inmanente al primero.
La simplicidad del ser consiste en su indeterminación como acto
puro, sin materia, mientras que el ente implica una composición
(materia y forma). Se reduce así la realidad de los entes solo a
su participación esencial en el ser; esto es, a su forma simple o
actividad pura e indeterminada (esse per seesse ipsum), una suerte
de estructura arquetípica que no participa de otra cosa pero de la
cual «emanan» los componentes de todas las demás cosas. Tal es
la estructura básica de la literatura utópica.
La íntima conexión que existe entre el neoplatonismo y los
procedimientos críticos de los utopistas del renacimiento les per-
mitió reubicarse nuevamente en el «ojo de Dios» o, mejor dicho,
situarse en el terreno de la teología sobrenatural para «recuperar»
el viejo proyecto de una teología natural que reconcilie la unidad
entre fe y razón, cancelada desde la labor depredadora del nomi-
nalismo moderno.
Podríamos repetir, de esta manera, las mismas palabras con
las que Heidegger y Zubiri caracterizaron el papel histórico de las
Disputationes metaphysicae de Francisco Suárez, de haber servido
como enlace para que el pensamiento antiguo continúe en el seno
167
Guillermo de Ockham. D. 753; H. 2347; S. 2507.
Introducción 101
de la naciente filosofía trascendental moderna. Se trata de un in-

dicador sumamente sugerente de que los discursos —y en general
la producción y reproducción de nuestras expresiones simbóli-
cas— no se encuentran inexorablemente limitados a las formas
de vida particulares que los originaron, lo que podría explicar la
excepcional capacidad de adaptación y reproducción cultural de
las formas de vida antiguas en el seno del mundo moderno, que
tan enigmática resulta en los trabajos historiográficos de Morse y
Krauze.
El neoplatonismo construyó un modelo de lectura no solo
adaptativo sino también desafiante al interior de la cultura
moderna. Propone un modelo de lectura jerárquico y continuo
del mundo, opuesto al contingentismo atomista y al dualismo
filosófico cartesiano. Cualquier punto de observación nos remi-
te al todo y toda explicación conduce al principio originario de
manera opuesta a las interacciones puramente locales que admite
el mecanicismo moderno. Sacraliza y unifica nuestra mirada del
mundo, pues los eventos y las cosas se convierten en signos de
un devenir providencial, a diferencia de la imagen cosificada del
mundo natural —carente de un telos unificado— que propone el
dualismo filosófico moderno.
La visión neoplatónica tiende a reducir igualmente la repre-
sentación contingentista que caracteriza el universo atomista,
al carecer sus entes individuales de libertad irrestricta por su
ubicación en el orden jerárquico esencialista. El acto mediante el
cual la emanación da forma a la materia prima —si bien otorga
perfección a la materia— viene a ser una producción gradual de
cosas de inferior realidad (entes individuales) en el orden del ser.
Se construye entonces una representación estética crítica pero
esencialmente negativa y degenerativa del mundo. Una mirada
opuesta al mito moderno burgués del progreso.
La estrecha vinculación entre el neoplatonismo y los discursos
utópicos modernos reside precisamente en la carencia de lugar no
solo del objeto del relato sino del emisor de dicho relato. La utopía
narra acontecimientos, entidades y circunstancias arquetípicas, no
describe asuntos particulares aunque se muestra como si fuera un

discurso descriptivo. Los discursos utópicos modernos tampoco
se presentan como formas abstraídas de un intelecto particular y
finito. Solo podrían subsistir en un intelecto universal en el que
las formas originarias de todas las cosas están sin materia. Es una
restitución filosófica del «ojo de Dios» o, mejor dicho, del proyecto
de una teología natural moderna.
La presencia dominante de esta tradición discursiva en el
debate peruano desde los escritos del padre José de Acosta a fines
del siglo XVI hasta los de Hipólito Unanue a inicios del siglo XIX
constituye un testimonio fidedigno de esta tradición y también de
las inmensas contribuciones que hicieron al desarrollo científico
moderno, en particular en el área de las ciencias de la Tierra.
Ahora podemos ver directamente en los textos seleccionados
de Historia natural y moral de las Indias del padre Acosta [Sevilla,
1590]; en la Summa tripartita scholasticae philosophiae; sive cursus
philosophicus triennalis in Logicam, Physicam, et Metaphysicam Aris-
totelis / Prima Secundae in Physicam del jesuita «peruano limense»
Nicolás de Olea [Regio Limani Typograhi, 1694]; en las Observa-
ciones sobre el clima de Lima y su influencia en los seres organizados, en
especial el hombre de Hipólito Unanue [Lima: Imprenta Real de los
Huérfanos, 1806], y finalmente en un manuscrito anónimo de fines
del siglo XVIII titulado Papel sobre la Física de Descartes que evidencia
una clara animadversión al mecanicismo moderno ilustrado, el
desarrollo de un debate bastante informado del contexto europeo,
pero completamente independiente en sus motivaciones locales.
Esto resulta tan evidente que terminó sorprendiendo —como luego
veremos— al propio editor español de Humboldt al prologar la
edición del libro de Unanue a inicios del siglo XIX, pues no podía
explicarse el surgimiento de este libro en Lima y no en Madrid.
Asimismo, la lectura de los textos seleccionados muestra cuán
errónea es la imagen del carácter puramente medieval del pensa-
miento filosófico colonial peruano. Los textos evidencian, por el
contrario, no solo una estructura discursiva y temática neoplató-
nica moderna, sino también numerosas referencias bibliográficas
Introducción 103
renacentistas y barrocas modernas. Podríamos decir que nuestra

investigación permite ahora generalizar las hipótesis que sugirie-
168 169
ron los pioneros trabajos de Mariano Iberico y José Durand
sobre el neoplatonismo de Garcilaso al conjunto (o por lo menos
a una parte predominante) del pensamiento filosófico naturalista
del período colonial.
La tradición utópica y mística
Pero el organicismo neoplatónico renacentista presenta también

aspectos problemáticos cuando lo comparamos con el mecanicis-
mo ilustrado moderno. Una consecuencia cultural íntimamente
asociada al mecanicismo y al atomismo moderno —como ya lo
observó Hegel— es la desacralización y cosificación de la natu-
raleza, así como la instrumentalización del discurso mediante el
lenguaje del cálculo matemático y la primacía de la percepción
sensible sobre la memoria histórica. El organicismo nos presenta
el problema exactamente inverso: la sacralización discursiva de
la naturaleza y la primacía de la memoria histórica tiende con no
poca frecuencia a reproducir retóricas fundamentalistas y a deva-
luar la sensibilidad profana.
Esta precisión puede darnos una pista importantísima para
entender la constante presencia del pensamiento utópico en nuestra
tradición discursiva nacional, en parte rescatada por las hoy ya
clásicas contribuciones sobre la «utopía andina» en los trabajos
170 171
históricos de Alberto Flores Galindo y Manuel Burga. Puede
también sugerir la generalización de esta presencia al conjunto
168
Iberico, Mariano; «Discurso sobre el Inca Garcilaso de la Vega», en: Revista
Histórica, N.º 73, Cuzco, 1939.
169
Durand, José; «Garcilaso, el Inca platónico», en: Las moradas, N.º 7-8, Lima,
1949, pp. 121-129. El tema fue reelaborado en su artículo: «Garcilaso, entre
el mundo de los Incas y las ideas del Renacimiento», en: Diógenes, N.º 43,
París-Buenos Aires, 1963, pp. 23-46.
170
Flores Galindo, Alberto; Buscando un inca: Identidad y utopía en los Andes.
Lima: IAA, 1987, 370 pp.
171
Burga, Manuel; Nacimiento de una utopía. Muerte y resurrección de los
incas. Lima: IAA, 1988, 428 pp.
de la cultura peruana, no solo al mundo colonial sino también a

la ciudad letrada republicana moderna. Nos encontraríamos tal
vez ante una pista decisiva para identificar los conectores discur-
sivos más importantes de nuestra convivencia intercultural. Una
sociedad carente de un espacio público para establecer consensos
comunicativos e identidades colectivas únicamente puede estable-
cerlos en un discurso que apunte a un lugar trascendental y a un
emisor externo a la comunidad de hablantes.
Segundo debate histórico: sobre la filosofía del lenguaje
El segundo gran debate filosófico que hemos identificado es el que

se sostuvo sobre «los universales lógico-lingüísticos», condición
de posibilidad de la comunicación y convivencia en una sociedad
multilingüe y de la delimitación del ámbito de validez de nuestras
categorías conceptuales. La relevancia que adquirió este debate no
consistió en un revival retórico del debate medieval europeo sobre
los universales en el siglo XIII. Sostenemos la hipótesis de que este
debate fue motivado por el fracaso comunicativo de la primera
evangelización de las poblaciones americanas y el desarrollo de
la campaña de extirpación de la idolatría iniciada a fines del siglo
XVI e inicios del XVII.
Puede encontrarse evidencia de esta hipótesis en el diagnóstico
que realiza José de Acosta en su Historia natural y moral de las Indias
[Sevilla, 1590] sobre el problema de la posibilidad de un cambio
en el imaginario indígena que permitiera «desarraigar de sus en-
tendimientos que ningún otro Dios hay, ni otra deidad hay, sino
172
una». Según Acosta, dicho cambio resultaba «dificultosísimo»,
pues implicaba desterrar las idolatrías sobre cosas particulares,
«reprobando sus errores en universal».
A diferencia de Sepúlveda, para Acosta la idolatría no se debía
a la carencia de «razón natural» de los mexicanos y peruanos. Lo
que no permite el acceso a una comunicación evangélica deviene
de una cierta «propiedad de las lenguas índicas», que consiste en su
172
Acosta, Historia natural y moral…, op. cit. Lib. V, cap. III, p. 142.
carencia de universales, pues se trata de lenguas restringidas a una

lógica de primer orden: «De cosas espirituales y puntos filosóficos
tienen gran penuria de palabras […] carecían del conocimiento de
173
estos conceptos». Por ello manifestaba que: «mucho me ha mara-
villado que [...] no tuviesen vocablo propio para nombrar a Dios
[...] si queremos en lengua de indios hallar vocablo que responda
de éste, Dios, como en latín responde Deus, y en griego Theos, y
en hebreo El y en arábigo, Alá; no se halla en lengua del Cuzco, ni
174
en lengua de Méjico».
¿Cómo cuestionar entonces las idolatrías andinas sobre entes
particulares sin disponer su lengua de términos universales? El
trasfondo de este enigma giraba alrededor de la solución de dos
problemas típicamente modernos —que se van a dar en la filosofía
del sujeto cartesiano— particularmente intensos en los contextos
lingüísticos fronterizos de inicios del régimen colonial americano.
Por un lado, el llamado «problema de la traducción» (caracterizado
a mediados del siglo XX por Jakobson como «comunicación inter-
lingüística o intersemiótica») o, simplemente de la «comunicación»
(bautizado por Chomsky como «problema de Descartes»), en la
medida en que plantea responder a la pregunta ¿cómo es posible
acceder al conocimiento de otras mentes?
El otro problema en torno a los universales lingüísticos
(bautizado por Chomsky como «problema de Platón») consiste
en responder a la pregunta ¿cómo es posible adquirir o construir
conceptos generales que desbordan nuestra experiencia individual
175
o comunitaria? Los términos unificados en que se debatieron
ambos problemas en el Perú del siglo XVII se podrían enunciar
de la siguiente manera: ¿cómo construir una «lengua general»
cuya recopilación y composición lexicográfica fuera reglada por
una sintaxis universal (diferente de la sintaxis lógica del lenguaje
173
Acosta, De Procuranda Indorum…, op. cit., Lib. IV, cap. IX, pp. 518.
174
Acosta, Historia natural…, op. cit., Lib. V, cap. III.
175
Cfr.: Chomsky, Noam; El lenguaje y los problemas del conocimiento.
Conferencias de Managua I. Madrid: Visor, 1992. Véase también del mismo
autor: Lingüística cartesiana. Un capítulo de la historia del pensamiento
racionalista. Madrid: Gredos, 1972.
Introducción 107
matemático puramente extensional propuesta por Descartes o

Leibniz) que permita la comunicación evangelizadora de uni-
versales intencionales? El latín va a proporcionar la gramática que
requirió la lingüística misionera para componer el monumental
trabajo lexicográfico desarrollado por las órdenes religiosas sobre
las lenguas índicas.
El Comentarii ac quaestiones in universam Aristotelis ac subtilissimi
doctoris Ihoanis Duns Scoto Logicam... [Lima, 1610] del franciscano
chachapoyano Jerónimo de Valera, acompañado del excelente
estudio de Víctor Céspedes; seguido del Cursus Philosophicus
[Lyon, 1653] del jesuita limeño Ildefonso de Peñafiel traducido e
introducido por Milko Pretell y, finalmente, la Philosophia thomis-
tica seu cursus philosophicus [Roma, 1688] del dominico cuzqueño
Juan Espinosa Medrano (el Lunarejo), basado en la selección de
algunos fragmentos de la ya clásica traducción de Walter Red-
mond con algunas modificaciones puntuales introducidas por
Víctor Céspedes, constituirán la trilogía (escotista, nominalista y
tomista) de un debate epistemológico sobre la naturaleza del saber
y la comunicación que permitirá incorporar las lenguas índicas
a una concepción esencialista del saber, que ha jugado un papel
decisivo en la constitución de la vida y de los sentidos comunes
en la sociedad peruana.
A los tres libros ya señalados, hemos añadido tres fragmentos
textuales de tres originalísimos libros publicados por pensadores
peruanos en este debate. En primer lugar, el estudio de María
Elena Naupari Marín sobre el texto del canónico Cristóbal de Roa
Albarracín, nacido en Nueva Granada (actual Colombia) aunque
la mayor parte de su vida residió en el Cuzco, Introductio / ad
Universam / Aristotelis Logicam / quæ Summulæ Communiter Appellari
/ Solent [Madrid, 1639], que incorpora a este debate la doctrina de
los «términos no significativos» que será duramente criticada por
Espinosa Medrano en su Philosophia thomistica («Questio II: Si las
voces no significativas son términos»).
Concluimos esta sección con dos sorprendentes trabajos
de fines del siglo XVII que configuran los términos del debate
paradigmático moderno entre mecanicistas y organicistas. Los

primeros intentan fundamentar su modelo mecánico en un lenguaje
construido a partir de una sintaxis lógica puramente extensional o
matemática; mientras los segundos acometen la fundamentación
de su modelo organicista en un lenguaje del devenir, basado en
una sintaxis lógica modal sobre el ser como posibilidad, apto para
narrar la historia natural.
Un ejemplo del primer camino lo muestra en parte el texto
escrito en latín Cubus et sphaera geometrice duplicata del cosmógrafo
de origen belga Juan Ramón Coninck, S. J. [Lima, 1696]. Esta obra
se inscribe al interior de la escuela matemática jesuita de Amberes
fundada por Gregory St. Vincent, S. J. (1584-1667). Un discípulo de
St. Vincent fue el célebre matemático jesuita Andrés Tacquet (1612-
1660), quien dictó durante un tiempo la cátedra de matemática del
176
Colegio Imperial de Madrid de los jesuitas. Tacquet utilizó un
método de transformación de cónicas, superficies y sólidos desde
un punto de vista nuevo, que contiene los gérmenes sintácticos del
cálculo moderno. Al emplear Gregory St. Vincent infinitesimales
de una manera diferente a Cavalieri, obtuvo antes que él series
geométricas que eran infinitas [Opus geometricum quadraturae circuli
et sectionum coni. Amberes, 1647]. Dicha solución sería celebrada
casi un siglo después por Leibniz, quien incluyó a St. Vincent jun-
to a Descartes y Fermat como uno de los fundadores del cálculo
infinitesimal moderno.
Las magnitudes infinitas surgían cuando se intentaba dibujar
las curvas geométricas irregulares conocidas como curvas cónicas,
que no se pueden obtener con regla y compás, como las que se ins-
177
criben en torno a los «sólidos de Platón». Problemas clásicos de la
geometría griega, como la «trisección del ángulo», la «duplicación
176
En su Cylindricorum et annularium [Amberes, 1651], Tacquet mostró cómo
un punto móvil podía generar una curva, así como las teorías del área y del
volumen, de gran influencia en el pensamiento de Pascal.
177
Poliedros convexos cuyas caras son polígonos regulares iguales y en cuyos
vértices se unen el mismo número de caras. En torno a sus caras, aristas o
vértices se puede inscribir o circunscribir curvas «perfectas» equidistantes
de su centro.
Introducción 109
del cubo» y la «cuadratura del círculo» suponen en su resolución

dichas curvas. Ello implicaba la asunción gradual de una nueva
ontología que permite a las matemáticas estudiar las magnitudes
infinitas o números irracionales.
En realidad, tanto St. Vincent como Coninck enfrentaban con
sus soluciones graves problemas teológicos y cosmológicos. Para
Aristóteles, Tomás de Aquino y los neoplatónicos solo en Dios
existía la infinitud en acto, y esta creencia sagrada era contradictoria
con el hecho de atribuir infinitud a los entes sensibles y peor aún
aplicarla como instrumento de cálculo práctico. Fue Gregorio de
St. Vincent quien expuso la primera definición matemática de una
serie infinita por un procedimiento que hoy denominamos como
«límite». De esta manera pudo salvar una de las mayores dificul-
tades con que la filosofía mecanicista moderna era objetada por la
metafísica organicista del devenir desde Zenón de Elea. El texto de
Coninck constituye así un buen ejemplo de uno de los esfuerzos
tempranos —no sin vacilaciones y dificultades— por asumir el
lenguaje analítico del cálculo —base de la ciencia moderna— en
la resolución de problemas en nuestra comunidad, tratando de
superar la geometría clásica heredada de la antigüedad de manera
prácticamente simultánea al proceso europeo.
El otro trabajo con el que finaliza este debate es el no menos
sorprendente libro del jesuita José de Aguilar Cursus philosophicus
dictatus Limae [Sevilla, 1701], en cuyo
tercer tomo (Tractactus in Libros Me-
taphisicae) intenta definir el «ente» en
función de la noción de posibilidad. En
este texto traducido y estudiado por
Karla Bolo, las investigaciones sobre
un «ente universalísimo», definido
desde su «posibilidad», sugieren un
giro radical (de naturaleza «inten-
cional») respecto del uso aristotélico
tradicional de la noción de «ser en
Sor Juana Inés de la Cruz
cuanto tal», distinto de los entes indi-
(1651-1695)
Introducción 111
viduales. Este uso —de ser comprobado con posteriores estudios

más minuciosos e integrales del texto de Aguilar— sugeriría un
giro similar al que exploraron el neoplatonismo renacentista y
Francisco Suárez en sus Disputationes metaphysicae [Salamanca,
1597], que luego retomarán en el siglo XIX Hegel, Franz Brentano
y, a partir de él, Husserl en su Fenomenología y Heidegger en Ser y
178
tiempo, tal como parece sugerir Walter Redmond.
Los límites del lenguaje y la mística
A medio camino entre la teología y la filosofía práctica se en-

cuentra la mística. No es sencillo precisar los usos del término
179
«mística». En el lenguaje coloquial se suele emplear como adjeti-
vo de algo que incluye algún «misterio» o «razón oculta» referida
a la vida espiritual. Se asocia también con un género literario es-
pañol e hispanoamericano del Siglo de Oro (San Juan de la Cruz,
Santa Teresa, Sor Juana Inés, Fray Luis de León) e incluso se habla
de una «pintura mística hispanoamericana» que alude a veces a la
escuela quiteña o cuzqueña del período colonial.
Pero como tradición discursiva o disciplina intelectual —que
180
es nuestro interés—, la mística suele ubicarse entre la teología
dogmática (concerniente a Dios, sus atributos y perfecciones a la luz
de los principios revelados) y la moral (que trata de la aplicación
de los principios de la teología dogmática o natural a las acciones
humanas), aunque referida a la perfección de la vida religiosa median-
te una experiencia (visiones o éxtasis místicos) de íntima relación
178
Redmond, Walter; «Ser y poder-ser en la Metafísica de José de Aguilar».
Texto presentado en la IV Jornadas de estudio sobre pensamiento, cultura y
sociedad colonial. Ocucaje, 10-12 de septiembre del 2000, 40 pp.
179
Del lat. Mystĭcus.
180
Andrés Martín, Melquíades; Historia de la mística de la Edad de Oro en
España y América (Madrid: BAC, 1994) y Los místicos de la Edad de Oro en
España y América (Madrid: BAC, 2009, 399 pp.) que presenta textos de 133
autores de la Edad de Oro o, si se quiere, la historia de la mística de ese tiempo
en sus principales autores y en algunos de sus textos más significativos.
Menéndez Pelayo, Marcelino; «La poesía mística en España». Discurso de
ingreso de Menéndez Pelayo a la Real Academia Española, 1881, en: La
mística española, Madrid: Afrodisio-Aguado, 1956, pp. 139-201.
con Dios. Por esta misma razón, a veces se

asocia también con la ascética, que trata del ejer-
cicio de las virtudes o grado máximo de perfec-
ción y conocimiento de la divinidad, como es
el caso de la santidad en el cristianismo.
Esta ambivalencia no es gratuita, pues
si bien la literatura mística es una parte de la
San Juan de la Cruz
teología dogmática en la medida en que se basa (1542-1591)
en principios revelados, a diferencia de la esco-
lástica abandona o mira con escepticismo la vía conceptualista de
la filosofía teórica para llegar a su objetivo de perfección y en cierto
modo se aproxima a la filosofía práctica. Pero a diferencia de la teo-
logía moral, tampoco se reduce a una aplicación de los principios
de la teología dogmática a las acciones humanas acostumbradas en
la vida social (ethos), sino a un cierto tipo de experiencias y acciones
extraordinarias e íntimas del individuo con lo Divino.
La mística consiste en un tipo de experiencia de la conciencia
que no se produce por la sensibilidad o la razón natural sino que
es de carácter trascendental. Una conciencia que ilumina desde
fuera de este mundo oscuro, como muestra la emblemática metá-
fora de la oscuridad mundana de Ignacio de Loyola: «ilumina un
mundo oscuro que no se comprende a sí mismo». San Juan de la
181
Cruz reitera este tópico en la Noche oscura del alma. Los místicos
carmelitas hablan de la experiencia mística como un ciego y oscuro
salto de fe con la esperanza de que Dios se apiade y recoja el alma
de sus siervos. Hay en esta figura la presencia evidente de una
estética platónica, en la que se asocia este mundo a la oscuridad
182
de la caverna.
181
Mancho, M.ª Jesús; El símbolo de la noche en San Juan de la Cruz. Estudio
léxico-semántico, Salamanca: Universidad, 1982 y «Panorámica sobre las
raíces originarias del símbolo de la Noche de San Juan de la Cruz», en:
Boletín de la Biblioteca Menéndez Pelayo, LXIII (1987), pp. 125-155.
182
Cfr.: Menéndez Pelayo, Marcelino; «La estética platónica en los místicos
de los siglos XVI y XVII», en Historia de las ideas estéticas en España, III,
Madrid: Imprenta de los Hijos de Tello, 1882-1891b, 1920b (3.ª ed.), pp.
111-166.
Introducción 113
Como hecho lingüístico, el discurso místico constituye un

desafío a los límites del lenguaje: mostrar aquello de lo que no se
puede hablar con claridad. Puede definirse sus textos de manera
183
análoga a como Orígenes (al igual que San Agustín ) definía
las Sagradas Escrituras como «escrituras que carecen del sentido
184
corporal». La famosa copla de la mística literaria española «Vivo
sin vivir en mí» —de discutida atribución a Santa Teresa— muestra
de manera magistral la sensibilidad desgarrada de la experiencia
mística:
Vivo sin vivir en mí
y tan alta vida espero
185
que muero porque no muero.
Asociado al texto místico se encuentra el tópico del silencio.

La mística, como bien señala José Luis Rouillon: «No es una teoría
sino una experiencia que los místicos consideran incomunicable
[…] y se han visto precisados a violentar el lenguaje humano hasta
186
extinguirlo en el silencio». Pero la noción de «silencio» que usa
el discurso místico tampoco es la usual (ausencia de sonidos), sino
que remite a la naturaleza incomunicable de la experiencia místi-
ca mediante el lenguaje en tanto desborda sus límites de sentido
(Rouillon denomina «experiencia negativa del lenguaje» o «no
lenguaje»), que no es lo mismo que un simple silencio como el
que aparece frecuentemente en los intersticios del habla. Se trata
de que al desbordar individualmente los límites del lenguaje para
acercarnos a Dios, el discurso nos instala en la nada, lugar desde
el cual Dios creó el mundo y este adquiere sentido.
183
De doctrina christiana, en: Obras de San Agustín, Edición bilingüe, tomo
XV, Madrid: BAC, 1957, PL 34,15-122 (en los tres primeros libros, De sensu
inveniendo y en el cuarto, De sensu proponendo).
184
Orígenes, De principiis, 4,11-19 PG II, 365.
185
Tema de atribución discutida, usado por Santa Teresa de Jesús y con variación
(y de tal manera espero) por San Juan de la Cruz.
186
En: Antonio Ruiz de Montoya; Sílex del Divino Amor. Introducción,
transcripción y notas de José Luis Rouillon Arróspedi, Lima, PUCP, 1991,
pp. VIII, LXXVIII ss y LXXXVI ss.
Introducción 115
La mística hispana se desarrolló en los siglos XVI y XVII (pe-

ríodo durante el cual se publicaron más de tres mil libros de este
género), principalmente en Castilla, Andalucía y Cataluña a causa
de la tensión existente con el protestantismo y los problemas de la
evangelización abiertos luego del descubrimiento de América, so-
bre todo en los virreinatos de México y el Perú. Marca fuertemente
la tradición española su largo contacto con la cultura árabe y la
187
mística sufi, con la tradición semítica de la Cábala (en España se
compiló su libro más importante, el Zohar), con la tradición literaria
neoplatónica renacentista y con el fervor intimista provocado por
el erasmismo. Si tomamos en cuenta sus orígenes medievales, la
mística española fue una expresión tardía y en cierto modo repre-
senta la culminación de la tradición mística cristiana durante el
tránsito a la modernidad.
188
El místico limeño Antonio Ruiz de Montoya (1552-1652) ini-
ció sus estudios en el Colegio Real de San Martín. Aunque dudaba
de ser admitido en la Compañía, finalmente ingresó al noviciado
del Colegio Superior de San Pablo en 1606. De allí pasó a realizar
sus estudios de Teología y Filosofía en Córdoba y en febrero de
1612 se ordenó como sacerdote en Santiago del Estero, la ciudad
más antigua de Argentina. Fue luego destinado a trabajar con
los indígenas guaraníes. Realizó sus labores cristianas como una
apasionada e inédita aventura intercultural en la que numerosas
veces se jugó la vida: aprendió la lengua guaraní, se compenetró
con las costumbres indígenas e investigó sobre el medio natural y
geográfico que lo rodeaba.
187
La cábala es una doctrina de la antigua literatura judía religiosa de
interpretación de los diversos sentidos infinitos de la Toráh, palabra de
origen hebreo que remite a los cinco primeros libros de la Biblia, que los
cristianos llaman con el término de origen griego «Pentateuco» (Génesis,
Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio). La exégesis judía distinguía
cuatro sentidos en la Sagrada Escritura: perat o literal; midrás o alegórico,
sechel o tropológico y «cábala» o «alegórico». Este último es el más sublime
y divino, pues nos conduce de lo terreno a lo celeste, de lo humano a lo
divino.
188
Rouillon Arróspide, José Luis; Antonio Ruiz de Montoya. Biografía. Lima:
UARM, 2001.
A lo largo de veinticinco años fundó trece reducciones que

albergaron entre doce y quince mil guaraníes, y abarcó un espacio
geográfico que hoy corresponde a parte de los actuales territorios
del Paraguay, el Brasil, Bolivia y la Argentina. Fue Superior de
todas estas reducciones desde 1620, lo que supuso en cada una de
ellas la construcción de colegios, iglesias, centros de producción
agrícola y pequeñas ciudades. Al mando de miles de guaraníes,
se enfrentó numerosas veces a los intereses de españoles y «ban-
deirantes» portugueses que esclavizaban a los jóvenes indígenas.
En 1637 la situación llegó a ser tan insostenible que los misioneros
decidieron armar a los guaraníes, tarea que requería la aprobación
del mismísimo rey Felipe IV y del Consejo de Indias, misión para
la cual fue elegido Antonio, quien emprendió ese mismo año un
largo viaje a España. Los trámites en la Corte, el Consejo de Indias,
los entrampamientos burocráticos, la revuelta de Lisboa que puso
fin a la unión entre Portugal y España, así como las sucesivas en-
fermedades de Antonio alargaron por casi cinco años su estadía
en Europa (1643).
Ruiz de Montoya no desperdició el tiempo y aprovechó su
larga estadía madrileña para editar cuatro manuscritos que infor-
maban de su frondosa labor material e intelectual en las Indias:
Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús,
en las provincias de Paraguay, Paraná, Uruguay y Tape [Madrid:
Imprenta del Rey, 1639], Tesoro de la lengua Guaraní [Madrid: Juan
Sánchez, 1639], Catecismo de la lengua guaraní [Madrid: Diego Díaz
de Carrera, 1640] y Arte y vocabulario de la lengua guaraní [Madrid:
Juan Sánchez, 1640].
Regresó a América —vía Lima— para completar nuevos y
engorrosos trámites ante el Virrey del Perú. La larga espera re-
crudeció su enfermedad hasta que el 11 de abril de 1652, a la edad
de 58 años, la muerte le impidió definitivamente retomar su labor
misionera. Los restos de Ruiz de Montoya fueron luego reclamados
por misioneros e indígenas del Paraguay, y una comisión de gua-
raníes recorrió a pie once mil kilómetros para llevar su cadáver de
regreso a las reducciones. Fue enterrado en la Reducción de Loreto,
Introducción 117
hoy provincia argentina de Misiones, sin que hasta la actualidad

se haya identificado su tumba.
Aproximadamente hacia 1648, durante su última estadía en
Lima, escribió un tratado de mística —quizá el texto filosófica-
mente más profundo de su vida— al que tituló Sílex del divino
Amor y rapto del ánimo en el conocimiento de la primera causa, pedido
insistentemente por su amigo Francisco del Castillo —joven jesuita
189
místico limeño de quien Ruiz de Montoya era consejero—, para
que le dejara por escrito algunas reflexiones sobre su experiencia
mística, tal como antes lo había logrado de Leonardo de Peñafiel,
su profesor de teología. Pero antes de entregárselo, Ruiz de Mon-
toya sometió su manuscrito a la aprobación del padre Francisco
Contreras, S. J., catedrático de Prima de San Marcos y calificador
del Santo Oficio y del padre Francisco de Soria, S. J., catedrático de
Vísperas de San Pablo, quienes no solo aprobaron el manuscrito
sino que recomendaron su publicación «muy fructuosa para los
que tratan almas».
Una copia fue remitida a Sevilla pero se perdió, según Del
Castillo, «con ocasión de la gran peste». El padre Armando Nieto,
S. J., sospecha que más bien se trataba de la suspicacia y vigilancia
que tenía entonces la Inquisición con los libros de mística. Solo se
salvó un borrador de puño y letra del autor, que entregó al padre
Francisco del Castillo. Lamentablemente desapareció después. Hoy
solo existe una copia en el Archivo Arzobispal de Lima —donde
fue localizada por el padre Rubén Vargas Ugarte—, incluida entre
opúsculos relativos a la causa de la beatificación de Francisco del
Castillo. Se trata de un infolio sin numerar de 463 páginas, au-
tenticado en 1743, un siglo después de su redacción original. De
acuerdo con Rouillon, es probable que se trate de una copia del
«borrador del Silex», pues muestra una indecisión de vocabulario
y estructura que contrasta con las obras publicadas en vida por
Ruiz de Montoya.
189
Cfr.: Rubén Vargas Ugarte; Un místico del siglo XVII. Autobiografía del
venerable padre Francisco del Castillo de la Compañía de Jesús, Lima:
Librería e Imprenta Gil, 1960.
Introducción 119
Tras el descubrimiento del manuscrito por el padre Rubén

Vargas Ugarte y luego del paciente trabajo de transcripción, com-
posición, anotación, edición académica y estudio introductorio de
José Luis Rouillon Arróspide, se logró la magnífica primera edición
que publicó en 1991 el Fondo Editorial de la Pontificia Universidad
Católica del Perú, edición de la cual hemos extraído un conjunto
de fragmentos tanto del propio texto de Ruiz de Montoya como
del estudio realizado por J. L. Rouillon. Pero la relevancia de esta
edición, más allá de su contribución a una mejor y más erudita
comprensión historiográfica del contexto cultural del Siglo de Oro
hispanoamericano, y más allá de la importancia de la mística para
la comprensión específica del horizonte disciplinario teológico,
reside en el hecho de que ha logrado poner en evidencia las fuentes
y tópicos filosóficos fundamentales de una tradición discursiva,
cuyo desafío frontal a los límites del lenguaje ha desbordado los
márgenes de una época, de una disciplina confesional y de un
género literario. La mística ha proporcionado en el Perú catego-
rías conceptuales, sensibilidades éticas y estéticas que en diversa
medida se han esparcido, hasta convertirse en verdaderos conec-
tores que articulan y desgarran todas las esferas de la actividad
comunicativa de nuestra comunidad, desde el lenguaje coloquial
hasta la literatura científica y política. En ese sentido, la tradición
mística es uno de los componentes más importantes de nuestra
historia acontecida.
Tercer debate histórico: sobre la filosofía moral
El tercer gran debate se sitúa en el terreno de la filosofía práctica

y tiene como eje la doctrina moral del probabilismo. Una de sus
primeras expresiones públicas en el Perú la encontramos en los
trabajos del jesuita Diego de Avendaño, a mediados del siglo XVII,
y culmina en una escandalosa disputa en el vi Concilio Limense en
1772. Se trata del debate filosófico más prolongado en el tiempo
y de mayor impacto en el conjunto de nuestra vida pública local
e internacional.
Fue el debate que mejor evidenció la conformación de una co-

munidad académica en el ámbito filosófico, pues sus interlocutores
desarrollaron extensas disputas discursivas alrededor de tópicos
clásicos de la filosofía moral. La conformación de esta comunidad
filosófica y el registro público de sus discusiones fueron decisivos
para la configuración simbólica de nuestras formas de convivencia
social. El diálogo fue posible porque los contendientes apelaron a
argumentos y evidencias considerados válidos por todos los inter-
locutores. Más aún, la calidad e independencia de sus argumentos
se evidencia también en el hecho de que la mayoría de estos textos
fueron impresos en Europa y figuraron en los registros de toda la
academia globalizada del mundo católico de los siglos XVII y XVIII.
Lo sorprendente es que nuestros pensadores llevaron su
actividad crítica en medio de una comunidad multicultural que
carecía de un código común que diera viabilidad a una comunica-
ción intercultural y en un contexto político de dominación colonial
profundamente adverso a la emergencia de un espacio público que
pudiera fortalecer la autonomía de nuestras comunidades respecto
de la metrópoli.
Iniciamos el estudio con el texto del sacerdote jesuita Diego
de Avendaño (1594-1688), profesor de filosofía y teología del Co-
legio Máximo de San Pablo de Lima y de las universidades de San
Marcos y Chuquisaca. El texto que hemos seleccionado pertenece
190
a su monumental Thesaurus indicus [Amberes, 1667-86, 6 vols.].
La obra de Avendaño inició una extensa y apasionada polémica en
torno a dos problemas asociados a la filosofía moral y a la filosofía
política, respectivamente: la doctrina moral del probabilismo y la
tesis teocrática. Ello originó una masiva producción intelectual que
desembocó en verdaderos escándalos públicos de orden religioso
(el intento de condenar el probabilismo en el vi Concilio Limense
bajo la acusación de «laxismo» moral) y también de orden político
(la expulsión de los jesuitas por la Pragmática Sanción de Carlos III
del 7 de septiembre de 1767, acusándolos de avalar el «regicidio»).
190
Los tomos I y II de la edición latina se encuentran en la Sala de Investigaciones
de la Biblioteca Nacional del Perú.
Introducción 121
El «pecado» del probabilismo consistió en trasladar gran

parte de los juicios morales a la esfera de la opinión y, por tanto,
no sujetarlos a la certeza de la ley moral sino a los motivos con-
textuales probables que originan las circunstancias del acto moral.
Es posiblemente este aspecto del probabilismo lo que lo hizo su-
mamente atractivo para aquellas comunidades interculturales que
surgieron en América, carentes de un código común que regulara
su entendimiento intersubjetivo. Avendaño adopta, por ello, lo que
Muñoz García denomina una «moral de situación». Al cuestionar
el probabilismo una ética discursiva fundamentalista, basada en
imperativos categóricos y en un sujeto emisor moralmente trascen-
dental, convierte toda moral pública en provisional y en un acto de
entendimiento circunstancial, carente de principios inamovibles y
aplicables a cualquier circunstancia.
Según Muñoz García, «consecuencia del probabilismo es la
casuística, opción opuesta al rigorismo», de ahí la acusación de
«laxismo» con que fue estigmatizado el probabilismo como causan-
te de todos los males del Perú, por parte de los fundamentalistas
morales. Para entender esta querella, adjuntamos el texto anti-
probabilista del abogado de la Real Audiencia de Lima Francisco
Álvarez, publicado en 1772, al comienzo del opúsculo titulado: Idea
sucinta del probabilismo, que contiene la historia abreviada de su origen,
progresos y decadencia. El examen crítico de las razones que lo establecen
y un resumen de los argumentos que lo impugnan (206 pp.), firmado
con el nombre de Juan Lope del Rodo (seudónimo del ex jesuita
Pedro Vallejo), junto con el manuscrito inédito del siglo XVIII, de
autor desconocido, contrario a la condena del probabilismo, titu-
lado La antorcha luminosa.
Cuarto debate histórico:

sobre la naturaleza del poder político
El cuarto y último debate está referido a la esfera de la filosofía

política. Dos tópicos de los anteriores debates en nuestra tradición
discursiva (naturalismo organicista y providencialismo) confluyen en
los discursos políticos sobre el poder: la representación organicista

de la sociedad y el carácter sagrado del Estado como sujeto provi-
dencial para la articulación de una comunidad multicultural carente
de un código común y el logro de sus fines trascendentales.
La presencia recurrente del organicismo en nuestra tradi-
ción discursiva política fue detectada y estudiada mucho antes
que nosotros por el historiador sanmarquino Miguel Maticorena
191
Estrada. Según él: «El organicismo, la metáfora del “cuerpo”
político-social, o analogía orgánica, constituyó la base de la teoría
del Estado y la sociedad en todo el período colonial de Latinoa-
mérica […]. Consiste en comparar la sociedad o el Estado como
un cuerpo viviente […]. Un ejemplo peruano es la imagen de Juan
Solórzano Pereyra, cuya fuente es San Pablo y Las Partidas: las dos
repúblicas “se hallan hoy unidas y hacen un cuerpo”; los indios son
“los pies de la República”, las dos repúblicas [españoles e indios]
deben formar “un cuerpo y un alma” con su iglesia militante».
Para Maticorena, el «cuerpo místico» de San Pablo dio paso al
«cuerpo político» o «cuerpo moral-político de Francisco Suárez»
y esta metáfora se transformará en Latinoamérica en «Cuerpo de
Nación», metáfora naturalista que fuera duramente criticada por
Hobbes y por toda la tradición contractualista moderna.
Maticorena advierte esta metáfora naturalista del poder
político como un conector discursivo fundamental desde el Acta
de fundación española del Cuzco [1534], pasando por la Historia
natural y moral de las Indias del padre Acosta [1590], El paraíso en el
nuevo mundo, de León Pinelo [1650], Lima fundada [1736] de Peralta
Barnuevo («cuerpo místico»), por Túpac Amaru («cuerpo político y
192
restitución», 1780) y Túpac Catari («hacer un cuerpo entre indios
y españoles», 1781).
191
Maticorena Estrada, Miguel; El concepto de cuerpo de nación del siglo XVIII.
Lima: UNMSM, 1974. Véase también: «Nación y guerra de castas en Juan
Pablo Viscardo y Guzmán», en: J. P. Viscardo. El hombre y su tiempo, tomo
II, Lima: Ed. del Congreso de la República, 1999.
192
Véase: Colección Documental de la Revolución de Túpac Amaru, tomo III.
Lima, 1981, Prólogo (Separata, 11 pp.).
Introducción 123
Pero no solo la percibe en el período de estabilización colo-

nial, sino que tiene presencia fundamental en la construcción de
los discursos separatistas durante la emancipación; presencia que
luego continuará con igual fuerza en los discursos republicanos.
Así, la tendremos en Viscardo (1791), en Bolívar y los teóricos de
la Sociedad Patriótica [1822], en la Constitución supuestamente
liberal de 1822 («Todas las provincias del Perú reunidas en un solo
cuerpo, forman la nación peruana») y la misma metáfora persiste a
fines del siglo XIX en los más radicales críticos de la república, como
el anarquista González Prada («El Perú es un cuerpo enfermo»).
Para Maticorena, la recurrencia de este tópico organicista en el
discurso político nacional parece equivalente a «integración, mes-
tizaje, cohesión» de tipo «etnolingüística» o de «nación cultural»
en una desintegrada comunidad preindustrial amenazada por una
193
«guerra de castas», que —insiste— «no hay que confundir con
194
la nación de la época capitalista».
Si pudiéramos caracterizar en pocas palabras un tercer tópico
discursivo de la filosofía política peruana diríamos que consiste en
que los diversos discursos políticos coinciden en el carácter sagrado
del poder y el mito clásico del Estado como encarnación del «bien
común». Desde las leyendas prehispánicas sobre los orígenes divi-
nos del Estado incaico o del origen evangélico de la conquista por
una donación del Papa, pasando por el posterior cuestionamiento
del régimen político de las encomiendas (por abandono de la evan-
gelización) y de los curacas (extirpación de la idolatría) a inicios
del siglo XVII y luego con los discursos separatistas de fines del
siglo XVIII e inicios del XIX, hasta los debates republicanos sobre
el Estado democrático en los siglos XIX y XX, todos los discursos
apuntan a la sacralización del poder, no sometido o controlado
por los miembros de la comunidad.
193
Maticorena Estrada, Miguel; «Castas y cuerpo de nación». Ponencia
presentada al II Congreso Internacional de Educación. Tomo II. Lima,
UNMSM, 2000, pp. 49-50.
194
Maticorena Estrada, Miguel; «La metáfora organicista del “cuerpo” político-
social en la historiografía de Latinoamérica». Ponencia presentada en el VIII
Congreso Nacional de Filosofía. Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
Lima, 1-5 de agosto de 2000.
Introducción 125
El primer trabajo seleccionado en este debate es El paraíso en el

nuevo mundo, de León Pinelo [Madrid, 1650]. Para Lavallé esta obra
es «una enorme compilación muy desconcertante para el lector de
hoy […]. Todo lo que cuenta es extraordinario y converge hacia
un solo objetivo: evidenciar las pruebas de que el Nuevo Mundo
y, el Perú en particular, es sin lugar a dudas, una tierra señalada
por la mano de Dios […]. León Pinelo hizo así, a lo largo de miles de
195
páginas manuscritas, la suma de todos los mitos». Incorpora en la
construcción de discursos políticos identitarios en nuestro mundo
colonial el horizonte hermético y neoplatónico. Al igual que a Gar-
cilaso, esta labor discursiva permitirá a León Pinelo proporcionar
explicaciones del «orden natural» maravilloso del Nuevo Orbe,
de las causas de sus seres —de aparente carácter híbrido— y de
las supuestas transmutaciones entre las especies que lo pueblan,
consideradas maravillosas o prodigiosas. En el naciente orgullo
territorial que respira el texto de Pinelo, América aparece como el
lugar privilegiado del mundo elegido por la providencia divina.
La relevancia discursiva del tópico providencialista y su fun-
ción decisiva en la consolidación simbólica de la sacralización del
poder ha sido también destacada por el historiador sanmarquino
Carlos Lazo García: «La larga permanencia del poder español se
debió a la existencia de una ideología política providencialista que
sacralizó todas las formas del dominio colonial, de modo que la
obediencia, la fidelidad, el vasallaje y la servidumbre devinieron
en actos de fe y piedad cristianos. En este contexto se desarrolló
la idea de “nación-pueblo” (unidad en la heterogeneidad de esta-
196
mentos y funciones vinculados)».
El segundo trabajo seleccionado en este debate está constituido
por un conjunto de fragmentos extraídos del tomo I [Amberes,
1668] y del tomo V [Amberes, 1678] del Thesaurus Indicus del jesuita
195
Lavallé, Bernard; Las promesas ambiguas. Ensayos sobre el criollismo
colonial en los andes. Lima: PUCP-IRA, 1993, p. 121.
196
Cfr.: Lazo García, Carlos; «Ideas y conceptos constitutivos de la teoría del
poder político durante el Virreinato», en: Investigaciones Sociales. Revista
del Instituto de Investigaciones Histórico Sociales, UNMSM, Facultad de
Ciencias Sociales, año 8, N.º 12, 2004.
Diego de Avendaño, en los que defiende la tesis teocrática de la

hegemonía del papado sobre los reyes, en oposición al regalista
Juan Solórzano y Pereira.
La tesis teocrática contaba con una larga tradición de origen
medieval. Pero durante el siglo XVII los partidarios del poder
teocrático se habían escindido, dando lugar a una vertiente am-
pliamente mayoritaria que restringía el poder directo del papado
sobre «las dos espadas» (el poder espiritual y el poder terrenal)
solo al «poder espiritual» e indirecto respecto del poder terrenal.
Sin embargo, ello no significaba abandonar la tesis del carácter
sagrado del poder. En su Relectionum canonicorum in secundum
decretalium librum [Lima, 1633], el canonista y jurista limeño de
la Universidad de San Marcos Feliciano de la Vega (1582-1640)
matizó el asunto diciendo que la tesis espiritual se encuentra en
hábito, potencia, acto y ejercicio, pero la temporal exclusivamente
en el hábito, para ser ejercida en determinadas circunstancias en
que se argumente razón alguna de pecado que afecte a los fines
sobrenaturales del hombre, fin que persigue la Iglesia. Tal es el
caso, dirá, de los conflictos desatados entre el papado con los reyes
de Inglaterra y Francia, donde existe de por medio un juramento
incumplido y una paz rota que justificó la intervención del Papa.
Avendaño sostiene la misma tesis en el tomo V de su
Thesaurus [1678] cuando dice que «el Papa no tiene potestad directa
sobre las cosas temporales, sino indirecta, a saber, en cuanto que
pueden contribuir u oponerse al fin sobrenatural» (Thesaurus... V,
253), y parafraseando repetidas veces a San Agustín afirma que los
eclesiásticos no deben ocuparse de negocios seculares (siempre y
cuando lo exija la paz, la caridad y la piedad).
Las numerosas referencias de Avendaño a San Agustín tam-
poco son arbitrarias. El agustinismo político fue la fuente de inspi-
ración de la teocracia medieval y de la concepción providencialista
197
de la historia. El texto fundamental de esta visión es Civitate Dei,
obra en la que pretende mostrar la identificación entre el orden
197
La Ciudad de Dios (2 vols.), en: Obras completas de San Agustín (XVI y
XVII), texto bilingüe latín-español, Madrid: BAC, 1978 (3.ª ed.).
sobrenatural y el orden natural, entre la ciudad celeste o perfecta

y la terrena. Ahora se trata de un teócrata navegando entre el re-
pudio al despotismo ilustrado y la búsqueda del orden en el mar
encrespado que anunciaba el liberalismo político.
El tercer texto seleccionado en este debate, Estado político del
reyno del Perú [Lima, 1742] de Vitorino Gonzáles Montero y del
Águila, pretende ser un análisis de las causas del estado catastrófico
en el que se encontraban los asuntos del gobierno en el virreinato
peruano a mediados del siglo XVIII. A diferencia de Avendaño,
critica la tesis teocrática como una de las principales causas de
la degeneración económica, política y moral, sugiriendo la elimi-
nación radical de todos los privilegios eclesiásticos, pues el clero
constituye una carga económica para el Estado y además un poder
paralelo al Estado nacional.
Si bien Vitorino Gonzáles muestra una valoración del co-
mercio como la fuente de toda riqueza, difícilmente se le puede
caracterizar como un mercantilista, pues señala que todas las per-
versiones burocráticas del Estado contra los ciudadanos devienen
precisamente de la presencia en el Estado de los intereses de los
grandes comerciantes que impiden que se ejerza el «bien común».
Lejos de extraer una conclusión desacralizadora del Estado como
instrumento de obtención de privilegios y fuente de abuso de poder
tanto en su forma teocrática como mercantilista, Gonzáles parece
postular una alternativa aristocrática equidistante de la teocracia
como del mercantilismo.
El cuarto trabajo seleccionado en este debate —escrito trece
años después del texto de Vitorino Gonzáles— es el Voto consul-
tivo sobre el cultivo de los trigos en el Perú... [Lima, 1755] de Pedro
Joseph Bravo de Lagunas y Castilla (1704-1765). Consta de una
Introducción, en la que el autor señala las causas que originaron el
texto, y de ocho partes que constituyen el cuerpo del documento.
198 199
Augusto Salazar Bondy y Augusto Castro consideran a este
198
Salazar Bondy, Augusto: La filosofía en el Perú, Lima: Studium, 1967, pp.
35-36.
199
Castro, Augusto; El Perú: un proyecto moderno, Lima: PUCP-IRA, 1994, pp.
55-56.
Introducción 129
autor como un representante del pensamiento moderno y precursor

del pensamiento ilustrado en el Perú.
El estudio textual de Roberto Juan Katayama Omura examina
la apelación reiterada que realiza el texto a la noción clásica de
«Bien Común» o «Pública Utilidad», al mismo tiempo que muestra
un horizonte intelectual que desbordaba el uso clásico de dicho
concepto por Platón, Aristóteles o Santo Tomás y se aproxima al uso
que de este hacían pensadores católicos modernos como Suárez,
Vitoria y otros de la llamada «Segunda escolástica» española de los
siglos XVI y XVII. Asimismo, realiza un estudio comparativo entre
ellos y los filósofos modernos ilustrados (como Hobbes y Rousseau)
en torno a la querella clásica entre proteccionismo estatal y libre
comercio que se extendiera a lo largo de los siglos XVIII y XIX.
Katayama destaca los elementos mercantilistas ya resaltados
200
por Macera y los aspectos proteccionistas agrarios (antecesores
201
históricos del fisiocratismo) puestos de relieve por De’Angeli.
Finalmente, examina la familiaridad que esta reformulación con-
ceptual tiene con los pensadores pertenecientes a la llamada Escuela
de Salamanca, particularmente con su teoría del «precio justo», para
compararla con la teoría del valor de la economía política clásica
(Smith, Petty y Ricardo). Ambos textos seleccionados nos pueden
dar nuevas luces sobre las dificultades y problemas que plantea la
tesis de la supuesta «modernidad liberal» existente en el proyecto
republicano que dio lugar a los movimientos políticos separatistas
en nuestra América.
Sobre la base de los tópicos y debates señalados hemos proce-
dido a seleccionar un conjunto de textos de pensadores coloniales
que consideramos representativos de la reflexión filosófica desa-
rrollada en el Perú durante los siglos XVII y XVIII. Desde los inicios
de nuestra investigación, el número se fue ampliando conforme
se hacían evidentes las ramificaciones del debate y la medida en
200
Macera Dall’Orso, Pablo; Tres etapas en el desarrollo de la conciencia
histórica nacional, op. cit.
201
De’Angeli, Giorgio; El Voto Consultivo de Bravo de Lagunas, Lima, 1946, tesis
inédita para optar el grado académico de Bachiller en Economía, Archivo de Tesis
de la Biblioteca Central de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
que tales debates establecieron un canon o patrón de nuestras re-

presentaciones discursivas que perduraron largamente en la vida
social e intelectual peruana.
Posible contribución
Desde un punto de vista teórico, el objetivo final de nuestra in-

vestigación —como ya hemos expuesto en esta introducción— es
abrir un nuevo horizonte hermenéutico en la comprensión de
nuestra larga tradición de discursos socializados acumulada a lo
largo de cuatro siglos (XVII-XX). Sobre la experiencia histórica de
los dos primeros siglos (XVII y XVIII) hemos tratado de identificar
los principales conectores categoriales de nuestras sucesivas lec-
turas, de nuestra acción práctica, así como de nuestros acuerdos
y desgarramientos culturales.
Desde un punto de vista práctico, este libro podría servir
como una introducción histórica textual al pensamiento filosófico
peruano, a sus principales problemas y a sus héroes intelectuales
fundacionales con material bibliográfico hasta ahora desconocido
para gran parte por nuestra comunidad intelectual universitaria. Se
trata de una selección y edición (con notas, aclaraciones y estudios)
que constituye un material básico para el trabajo de estudiantes e
investigadores del pensamiento peruano.
La división en debates y tópicos permite organizar los
textos y autores en torno a cuatro áreas de la filosofía —filosofía
natural, filosofía del lenguaje, filosofía moral y filosofía política—
y no la tradicional ordenación cronológica lineal. Además de
una estética dialéctica placentera a la lectura, tal ordenamiento
posee un interés práctico. No todos los iniciados en la filosofía se
encuentran igualmente interesados en todas sus áreas. La creciente
especialización del conocimiento —para bien o para mal— reduce
cada vez más la población de especialistas en generalidades,
incluyendo a los propios filósofos. La estructuración de este
libro en áreas temáticas debatidas permite que muchas personas
interesadas sólo en algunas áreas de la filosofía no tengan que leer
el libro en su integridad o someterse a una lectura lineal obligatoria,
Introducción 131
que dada su extensión puede volverse tediosa. Entonces, es factible

abordar esta lectura en todo o solo en parte y en el orden que cada
lector crea conveniente e interesante. Así evitaremos que el libro
se caiga de nuestras manos y, de paso, la permanente tentación
profesional de apresurar generalizaciones simplistas sobre los
horizontes de sentido de procesos históricos-culturales de larga
duración e inmensa complejidad.
El presente libro podría servir también como material de
enseñanza en los cursos de Filosofía o Historia de las ideas en el
Perú que se dictan en las diversas universidades del país, y esti-
mular nuevas investigaciones sobre la cultura peruana no como
una arqueología cultural sino como una autobiografía intelectual
de nuestra comunidad.
Digo esto pensando en los cursos de Filosofía que comenzaron
a ingresar a los currículos de los estudios secundarios y universita-
rios gracias a Augusto Salazar Bondy y Francisco Miró Quesada en
la década de 1960. Creo que la labor de estos maestros contribuyó
enormemente a nuestra maduración crítica como comunidad inte-
lectual nacional. Pero el transcurso del tiempo reveló también los
límites de la manera abstracta como se produjo esta aproximación a
los grandes problemas de la filosofía (del hombre, del conocimiento,
de los valores, etcétera), a los que se atribuyó una universalidad
puramente retórica al desgajarlos de las formas de vida que los
originaron y el consecuente ámbito histórico de su validez.
Es necesario pasar de una reflexión meramente historiográfi-
ca de la tradición filosófica europea y de su recepción en nuestra
comunidad académica, a una reflexión sobre nuestra propia
experiencia como comunidad filosófica en construir categorías y
sensibilidades que al operar como un código o matriz discursiva
han socializado diversos discursos y sensibilidades que articulan
nuestra convivencia intersubjetiva.
Lo que nos queda pendiente
Al inicio de este estudio liminar dijimos que este libro puede

tomarse también como una «introducción» al pensamiento filo-
sófico en el Perú, en el sentido de que solo hemos textualizado y

analizado una parte muy pequeña de la reflexión filosófica escrita
en el Perú entre los siglos XVII y XVIII. Tómese esto, en el mejor de
los casos, como una contribución inicial para fundamentar ciertas
hipótesis interpretativas sobre los horizontes intelectuales que
reglan nuestras formas de vida, pero insuficiente para delimitar
el estado de la cuestión en toda su complejidad. Se requiere toda-
vía un largo proceso de recuperación, transcripción y en muchos
casos traducción de un inmenso universo textual que aguarda
todavía ser estudiado por futuros investigadores.
Queda pendiente un trabajo inicial, de similares proporciones,
sobre los dos siglos siguientes de nuestra historia republicana: los
siglos xix y xx. En lo que respecta al siglo xix, la historiografía de
nuestra filosofía solo había estudiado con cierta extensión la pro-
ducción textual de las dos últimas décadas del siglo con el auge del
positivismo y esencialmente en la esfera académica de San Marcos,
ignorando además lo producido en centros académicos regionales
relevantes desde la época colonial como Cuzco, Arequipa, Hua-
manga y Trujillo. Felizmente el trabajo realizado a lo largo de la
segunda mitad del siglo xx ha comenzado a revertir tal situación.
Sobre la filosofía producida en la primera mitad del siglo xix
contamos con el excelente trabajo de Noé Zevallos sobre Toribio
202
Rodríguez de Mendoza (1750-1825), así como la traducción al
español por Luis Antonio Eguiguren y T. & M. de Rivero del libro
de Toribio Rodríguez de Mendoza: De theologiae preambulis atque
locis selectae quaedam nociones ex probabilissimis auctoribus excerptae
203 204
[Lima, 1811] con el título de Lugares teológicos (Lima, 1951).
202
Zevallos Ortega, Noé; Toribio Rodríguez de Mendoza. O las etapas de un
difícil itinerario espiritual. Lima: Bruño, 1984, 245 pp.
203
Según el historiador Carlos Lazo García, el libro fue escrito antes de 1784 y
destinado a la enseñanza superior. Véase: «Ideas y conceptos constitutivos
de la teoría del poder político durante el Virreinato», en: Investigaciones
Sociales, año VIII, N.° 12, pp. 203-212, UNMSM / IIHS, Lima, 2004.
204
Rodríguez de Mendoza, T. & M. de Rivero; Lugares Teológicos, traducción
del latín por Luis Antonio Eguiguren. Lima: Tall. Empr. Graf. T. Scheuch,
1951, 374 pp.
Introducción 133
Cerrando al grupo de pensadores de esta primera mitad

del siglo XIX, tenemos el caso del filósofo e historiador Sebastián
Lorente (1813-1884), de alguna de cuyas obras disponemos en
la reciente compilación y estudio realizados por el historiador
205
norteamericano Mark Thurner. Lamentablemente dicha
compilación no incluye sus cursos y compendios de filosofía,
escritos y publicados entre 1853 y 1860, en los que expone las
tesis centrales de su filosofía providencialista de la historia y su
interesantísima adhesión al neoplatonismo en la lectura de nuestra
historia nacional, de gran impacto en la historiografía peruana. No
obstante, los trabajos publicados en la edición de Thurner reflejan
—como bien observa en su estudio introductorio— de manera
nítida su enfoque filosófico.
Recientemente, un grupo de jóvenes investigadores de la
UNMSM (Helí Córdova Berona, Ernesto Llanos Argumanis,
Edmundo Roque Vera y Rubén Quiroz) ha realizado una primera
transcripción al formato digital de 65 tesis de filosofía presenta-
das en la Universidad de San Marcos a lo largo de la segunda
mitad del siglo XIX, material cuyos originales se encuentran en
el Archivo Histórico Domingo Angulo 1862-1928 de la UNMSM.
Este corpus ha sido colgado en la Biblioteca Virtual de la UNMSM
206
(Portal Cybertesis-Perú. Filosofía Siglo XIX) desde fines del año
2007, gracias al financiamiento que les otorgó el Vicerrectorado
Académico (Proyectos anuales de iniciación científica) durante
los años 2006 y 2007, y a la gestión del entonces Director de la Bi-
blioteca Central de la UNMSM Alonso Estrada para su publicación.
El mismo grupo viene digitalizando actualmente un manuscrito
inédito de Francisco de Paula González Vigil (1834-1894) sobre la
Religión Natural existente en el Fondo Reservado de la Biblioteca
Central de la UNMSM.
De manera independiente, Héctor Ballón Lozada, historiador
de la Universidad de San Agustín de Arequipa, publicó un exce-
205
Sebastián Lorente; Escritos fundacionales de historia peruana, compilación
y estudio introductorio de Mark Thurner. Lima: UNMSM, 2005, 564 pp.
206
Véase en: <http://sisbib.unmsm.edu.pe>, Portal Cybertesis-Perú. Filosofía
Siglo XIX.
207
lente estudio titulado La Filosofía en Arequipa, centrado en una
selección de textos y pensadores clásicos arequipeños del siglo xix
y xx, entre los que se reseña y estudia a Bartolomé Herrera, Manuel
Segundo Ballón, Víctor Andrés Belaunde, Ántero Peralta, César
Guardia Mayorga y Gustavo Quintanilla Paulet. Ojalá podamos
contar pronto con estudios similares sobre la producción filosófica
regional en Cuzco, Huamanga y Trujillo.
En lo que respecta a la segunda mitad del siglo XIX —es decir,
durante la llamada hegemonía del positivismo en el Perú—, luego
de los ya clásicos estudios de Salazar Bondy sobre González Prada
(1848-1918), Javier Prado (1871-1921), Jorge Polar (1856-1932),
208
Joaquín Capelo (1852-1928), Manuel Vicente Villarán (1873-1958)
209
y del ensayo de Mejía Valera sobre el positivismo en el Perú,
se han añadido los meticulosos estudios de David Sobrevilla
210
sobre el mismo período. Recientemente, nuevas contribuciones
interpretativas del positivismo peruano han sido sugeridas también
211
por el profesor de la PUCP Pablo Quintanilla.
La otra tarea pendiente es el caso de la filosofía peruana del
siglo XX, labor en parte más sencilla por la facilidad de acceso al
material bibliográfico en el formato impreso o digital existente en
nuestras bibliotecas. Aunque es también una tarea compleja debido
a la escasa producción de estudios textuales y no meramente his-
toriográficos sobre nuestra producción filosófica contemporánea,
panorama en el que destaca la minuciosa, tenaz y casi solitaria
207
Ballón Lozada, Héctor; La Filosofía en Arequipa. Arequipa: Fondo Editorial
del Ilustre Colegio de Abogados de Arequipa, 2007, 194 pp.
208
Salazar Bondy, Augusto; Historia de las ideas en el Perú contemporáneo.
El proceso de pensamiento filosófico. Lima: Francisco Moncloa Editores,
1965, 2 tomos.
209
Mejía Valera, Manuel; «El Positivismo en el Perú», en: Cuadernos
Americanos 4 (1987), pp. 107-125.
210
Sobrevilla, David; «Las ideas en el Perú contemporáneo», en: Historia del
Perú. Lima: Editorial Juan Mejía Baca, 1980, tomo XI, pp. 115-415.
211
Quintanilla Pérez-Wicht, Pablo; «Jorge Polar y el desencanto del positivismo»,
en: María Luisa Rivara de Tuesta (ed.), La intelectualidad peruana del siglo
XX ante la condición humana, tomo I, Lima: Editorial Gráfica Euroamericana,
2004 y «La recepción del positivismo en Latinoamérica», en: Logos
Latinoamericano, N.º 6, 2006, Lima, UNMSM.
Introducción 135
empresa de David Sobrevilla. Son testimonio de ello los dos gruesos

212
volúmenes en los que intenta repensar nuestra tradición nacional
y analiza la producción filosófica de Iberico, Guardia Mayorga,
Wagner de Reyna, Peñaloza, Salazar Bondy y Miró Quesada. A
ello se suma un trabajo posterior, igualmente voluminoso, de estu-
213
dios, reseñas y notas sobre la filosofía actual en el Perú en el que
Sobrevilla recorre no solo la producción textual, sino las diversas
instituciones en que se desarrolla, así como —por vez primera
vez— los espacios regionales de Cuzco, Arequipa, Trujillo, Piura
y Puno, antes completamente ignorados. Habría que añadir tam-
214
bién sus recientes y eruditos estudios sobre Mariátegui, donde
además de examinar la forma peculiar de marxismo que desarrolla,
compara sus planteamientos con los de González Prada, Francisco
García Calderón y el joven Víctor Andrés Belaunde.
En fin, creo que si en estas primeras décadas del siglo XXI
somos capaces de impulsar y organizar los grupos y redes de in-
vestigadores necesarios para culminar la tarea de recuperar nuestra
historia acontecida en una extensión verdaderamente nacional,
estaremos en condiciones de producir una nueva selección de
textos y estudios que identifique los principales textos, tópicos, pro-
blemas y debates que caracterizan los nudos de nuestra evolución
filosófica en los siglos XIX y XX. Habremos recuperado, entonces,
una experiencia histórica acumulada de cuatro siglos.
Solo así podremos establecer un estado de la cuestión que res-
ponda a la pregunta y reto planteado, entre otros, por José Carlos
Mariátegui a inicios del siglo XX:
¿Existe un pensamiento característico hispano-americano? Me
parece evidente la existencia de un pensamiento francés, de un
pensamiento alemán, etcétera, en la cultura de Occidente. No me
212
Sobrevilla, David; Repensando la tradición nacional. Estudios sobre la
filosofía reciente en el Perú. Lima: Ed. Hipatia, 1988 (vol. I, 259 pp.) y 1989
(vol. II, 869 pp.).
213
Sobrevilla, David; La filosofía contemporánea en el Perú. Estudios, reseñas
y notas sobre su desarrollo y situación actual. Lima, Carlos Matta editor,
1996, 502 pp.
214
Sobrevilla, David; El marxismo de Mariátegui y su aplicación a los 7 ensayos,
Lima: Fondo Editorial de la Universidad de Lima, 2005, 500 pp.
parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia

de un pensamiento hispano-americano. Todos los pensadores de
nuestra América se han educado en una escuela europea. No se
siente en su obra el espíritu de la raza. La producción intelectual
del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos ori-
ginales. El pensamiento hispano-americano no es generalmente
sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pen-
215
samiento europeo.
Todo texto está indudablemente abierto al conflicto de las

interpretaciones y el de Mariátegui no es una excepción a la regla.
Pero es difícil inferir de sus palabras una especie de descalificación
nihilista de todos los esfuerzos realizados en el Perú por el desa-
rrollo de una actividad filosófica. Tanto es así que apenas al año
siguiente de escribir este texto lo tenemos como editor de la primera
216
edición de El nuevo absoluto de Mariano Iberico, de quien además
asimiló una profunda admiración por el bergsonismo, para no ha-
blar de la otra gran influencia filosófica que sobre su pensamiento
ejerció Pedro Zulen desde una óptica pragmatista.
Sería igualmente injusto interpretar estas palabras de Mariáte-
gui como la pretensión de subordinar el pensamiento a un estrecho
horizonte nacionalista o etnicista, particularmente cuando en la
célebre «Advertencia al lector» de su obra fundamental declarara
tres años después «que no hay salvación para Indo-América sin
217
la ciencia y el pensamiento europeos u occidentales», sin que
tampoco ello significara subordinar su pensamiento al exclusivo
marco doctrinario de su adhesión al marxismo europeo, al que
pensó que había que desbordar con «elementos y adquisiciones
sustanciales de las corrientes filosóficas posteriores a Marx», que
él, por ejemplo, encontraba entre los vitalistas franceses y entre los
pragmatistas norteamericanos de fines del siglo XIX e inicios del
XX, al igual que entre pensadores heterodoxos como George Sorel,
215
Mariátegui, José Carlos; «¿Existe un pensamiento hispano-americano?”, en
op. cit., pp. 24, 26.
216
Iberico Rodríguez, Mariano; El nuevo absoluto. Lima, Editorial Minerva,
1926, 231 pp.
217
Mariátegui, José Carlos; 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana,
vol. 2. Lima: Editora Amauta, 1969, p. 12.
Introducción 137
que en su opinión «se anticipa a las conclusiones del relativismo

218
contemporáneo».
Lo importante de una investigación filosófica reside en si
logra abrir y no tanto clausurar las compuertas dialógicas de una
comunidad. No es función de la filosofía convencer o refutar al
interlocutor sobre alguna teoría o doctrina particular, sino invitarlo
a reflexionar sobre la complejidad de los problemas y evitar, en
todo caso, la ilusión de las soluciones sencillas o definitivas. Aquí
es donde dejamos de contar cuentos sobre los entes e intentamos
atrapar el ser del ente. Ello es lo que da a nuestra producción
intelectual «rasgos propios» y «contornos originales». De ahí que
Mariátegui culmine el artículo del cual extrajimos la cita con las
siguientes paradójicas palabras: «El valor de la idea está casi ínte-
219
gramente en el debate que suscita».
Iniciaremos el final de nuestra «prehistoria filosófica» en la
medida en que el debate suscite una comunidad de interlocutores
válidos, dispuestos en algún sentido a entenderse. No es en modo
alguno el interés de este libro elaborar alguna interpretación doc-
trinal pretendidamente nueva sobre nuestra historia acontecida. Si
este libro puede tener alguna finalidad o utilidad, probablemente
estaría más cerca de aquella que Ludwig Wittgenstein sugiere ha-
cia el final del prólogo a sus Investigaciones filosóficas: «No quisiera
con mi escrito ahorrarles a otros el pensar, sino, si fuera posible,
estimular a alguien a tener pensamientos propios».
Lima, abril de 2010

José Carlos Ballón
218
Mariátegui, José Carlos; Defensa del marxismo, vol. 5. Lima: Editora Amauta,
1967, p. 17.
219
Mariátegui, José Carlos; «¿Existe un pensamiento hispano-americano?», en
op. cit.
Parte I
Filosofía Natural
José de Acosta y el inicio del debate filosófico
en la constitución de las identidades en el Perú
1
(siglos XVI-XVII)
Este trabajo pretende explorar el contexto discursivo peruano

que va de fines del siglo XVI a fines del XVII. En dicho período se
produjo un intenso debate filosófico sobre ciertas categorías con-
ceptuales y algunas sensibilidades éticas o estéticas que marcaron
fuertemente la constitución simbólica de nuestras identidades
nacionales, nuestras diferenciaciones sociales, instituciones, estra-
tegias culturales y modelos políticos que luego dieron lugar a una
problemática experiencia de modernización republicana.
Sugeriré la hipótesis de que dicho contexto discursivo cons-
tituye el período «clásico» de creación y consolidación en el Perú
de una novísima y peculiar sociedad multicultural que originó
ciertas formas problemáticas de convivencia que se han extendido
hasta el presente.
El período colonial peruano inició una experiencia intercul-
tural completamente desconocida para los sujetos individuales
y colectivos provenientes del mundo andino e hispánico. La
magnitud de los problemas que planteó su convivencia o mutuo
reconocimiento, y la carencia de antecedentes simbólicos adecua-
dos a una situación análoga en las culturas implicadas, parece
haber sido el detonante de un rico y prolongado debate filosófico,
1
Una primera versión de este texto fue publicada el año 2000 en la revista
Logos Latinoamericano, año V, N.º 5, Lima, UNMSM, 2000, pp. 129-156.
Una segunda versión corregida y aumentada apareció en: Francisco Colom
González (ed.); Relatos de nación. La construcción de las identidades
nacionales en el mundo hispánico. Madrid: Iberoamericana-Vervuert, 2005,
vol. I, pp. 533-559.
[141]
que finalmente condujo a opciones categoriales y sensibilidades

fundamentalistas y autoritarias en la conformación simbólica de
las comunidades humanas en el Nuevo Mundo.
Los resultados de estos debates filosóficos fueron decisivos
para el auge posterior de las ideas separatistas. En ellas se mezcla-
ron viejas tradiciones simbólicas prehispánicas, reformulaciones
modernizantes de la segunda escolástica católica y una amplia
recepción de ideas clásicas, medievales y renacentistas. Si bien
tal sincretismo fue muy efectivo para unir y movilizar los senti-
mientos separatistas anticoloniales más diversos, también fue un
formidable obstáculo para construir posteriormente formas de vida
consistentes con los ideales republicanos modernos.
La estructura barroca y epidíctica de un discurso cultural
sincretista en que nos representamos a nosotros mismos, la sa-
cralización de las identidades y diferencias locales por el natura-
lismo y el fundamentalismo moral del catolicismo, establecieron
en nuestras élites políticas una tradición cultural radicalmente
antiliberal y autoritaria.
No es mi objetivo buscar una explicación única, arraigada
en algún lugar fundacional del pasado; se trata simplemente de
explorar los distintos registros ideológicos que han contribuido
de manera contingente a construir los principales símbolos cate-
goriales y figuras estéticas empleadas para representar, movilizar
políticamente y hacer imaginables las identidades y diferencias
locales, así como la inestabilidad o devaluación de la democracia
igualitarista y convencionalista moderna.
José de Acosta
La reflexión filosófica sobre las categorías y sensibilidades discur-

sivas constitutivas de las identidades y diferencias de la cultura
peruana fue quizá inaugurada por Historia natural y moral de las
2
Indias, escrita por el teólogo jesuita José de Acosta (1540-1600) y
2
Acosta, José de; Historia natural y moral de las Indias, en Obras del Padre
José de Acosta. Madrid: Biblioteca de Autores Españoles (BAE), 1954, t.
LXXIII, pp. 1-247.
José de Acosta y el inicio del debate filosófico 143
publicada en Sevilla en 1590, obra precedida por De

3
Procuranda Indorum Salute, escrita en Lima entre 1575
y 1576 y publicada en 1588.
El carácter paradigmático de la obra del padre José
de Acosta reside en haber sugerido cuatro tópicos pro-
blemáticos que han constituido el centro de numerosas
José de Acosta
reflexiones posteriores sobre los horizontes culturales
(1540-1600)
de sentido de nuestra comunidad. En primer lugar, el
tópico naturalista, originado por el carácter excepcional del espacio
natural americano, en apariencia resistente a las formas de vida
modernas debido a la heterogeneidad determinante de sus pisos
ecológicos. En segundo lugar, el tópico de la comunicación interlin-
güística o intersemiótica, originado no tanto por la conquista misma
sino por la estabilización colonial que inauguró una convivencia de
larga duración. En tercer lugar, el debate sobre la institucionalidad
política estatal requerida por una comunidad étnica y culturalmente
heterogénea, conflictiva con la pretensión de universalidad de las
nacientes categorías liberales contractualistas, igualitarias y forma-
listas de la filosofía política modernoeuropea. Finalmente, el tema
de la moralidad pública impuesto primero por el catolicismo y más
adelante por el despotismo ilustrado moderno para la regulación
universal de las relaciones intersubjetivas, recurrentemente proble-
matizado por estimarse inaplicable a una comunidad formada por
un conglomerado heterogéneo de formas de vida cuyas relaciones
intersubjetivas se encontraban regladas de manera local. En el pre-
sente trabajo nos remitiremos solo a los planteamientos iniciales,
pues el curso posterior que este debate adquirió en la evolución de
la cultura peruana desbordaría en mucho los límites de la presente
publicación y será objeto de una publicación futura.
I. El tópIco naturalIsta
La crisis desatada en la teología natural de la escolástica tomista

con el descubrimiento de América inició el debate filosófico como
3
Acosta, José de, De Procuranda Indorum Salute, en Obras…, op. cit., pp.
387-608.
4
parte de un debate teológico. En el mundo hispánico, la llamada
5
«segunda escolástica» va a constituir una respuesta específica
del pensamiento cristiano a la crisis ideológica desatada por la
naciente modernidad.
En el «Proemio» de su monumental trabajo de 1590, Acosta
estableció con gran claridad el objetivo de su discurso:
Del nuevo mundo [...] han escrito muchos autores diversos libros
y relaciones en que dan noticia de las cosas nuevas y extrañas [...].
Mas hasta ahora, no he visto autor que trate de declarar las causas
y razón de tales novedades y extrañezas de naturaleza, ni que haga
discurso o inquisición en esta parte [...] se podrá tener esta historia por
nueva, por ser juntamente histórica y en parte filosofía, y por ser no sólo
de las obras de naturaleza, sino también de las del libre albedrío, que son
los hechos y costumbres de los hombres. Por donde me pareció
darle nombre de Historia natural y moral de las indias, abrazando
6
con este intento ambas cosas.
Reconstruir este «orden natural» o cadena causal unitaria era

un asunto vital para la contrarreforma católica. Acosta advertirá
que el nombre mismo de «Indias» era resultante del «uso y len-
guaje vulgar» moderno, el cual originaba un «significado» muy
peligroso, referido no solo a la existencia de tierras «muy apartadas
y ricas», sino fundamentalmente «muy extrañas a las nuestras»,
7
a las que se denominaba como «nuevo mundo». A partir de esta
consideración, pensadores —como Giordano Bruno— lanzaron en
1584 la desafiante idea de que el descubrimiento del hombre ame-
ricano y del «nuevo mundo» cuestionaba de raíz la descendencia
adánica de toda la humanidad, la consecuente universalidad del
4
En la dedicatoria (1577) de su opúsculo De Procuranda Indorum Salute,
Acosta señalaba que: «La causa principal que me movió a componerlo
fue ver que muchos tenían varias y opuestas opiniones sobre las cosas de
Indias y que los más desconfiaban de la salvación de los indios, además de
que ocurrían muchas cosas nuevas y difíciles, y contrarias a la verdad del
Evangelio, o que al menos lo parecían» (op. cit., p. 389).
5
«The Cursus Philosophicus in general ponderous tomes is a charasteristic
product of sixteenth —and sevententh— century scholasticism». Boehner,
Philotheus, Collected Articles on Ockham, Nueva York: F.I. St. Bonaventure,
1958, Introducción, p. xvi.
6
Acosta, Historia natural y moral…, op. cit., pp. 3-4 (subrayados nuestros).
7
Ibid., Lib. I, cap. XIV, p. 23.
pecado original y, por lo tanto, la labor redentora universal de la

8
Iglesia católica.
Para evitar la aporía, Juan Ginés de Sepúlveda objetó la na-
9
turaleza humana del hombre americano. Pero ¿cómo podían ser
animales —replicaba Acosta— hombres como los peruanos o mexi-
canos que habían construido civilizaciones con políticas tan iguales
10
como las de los griegos y romanos? Más aún: ¿cómo era posible
que en las Indias hubiesen plantas, frutos y especies animales que
no existiesen en otras partes del mundo ni estuviesen registradas
11
en el arca de Noé? Contra la opinión de Aristóteles y San Agustín,
¿cómo era posible la existencia de las antípodas, de vidas y climas
12
tan diversos en la llamada «zona tórrida»?, y ¿cómo era posible
que hombres salvajes y primitivos, así como animales silvestres de
13
especies tan numerosas hubieran pasado el océano sin grandes
14
barcos a vela y sin brújula? Peor aún: «¿Cómo sea posible haber
15
en Indias animales que no hay en otra parte del mundo?»
Por ser los americanos no uno sino numerosos pueblos muy
distintos —«innumerables naciones»—, ¿cómo explicar una mi-
8
Cfr. Bruno, Giordano; La cena de las cenizas. Madrid: Alianza Universidad,
1987, Introducción, p. 33 y Primer diálogo, pp. 60-81. Véase también Acosta;
Historia natural y moral…, op. cit., Lib. I, cap. XVI y XXV, pp. 26 y 39: «[...]
nuestra fe, que nos enseña, que todos los hombres proceden de un primer
hombre».
9
Cfr. Alcina Franch, José (ed.); Bartolomé de Las Casas. Obra indigenista.
Madrid: Alianza Editorial, 1985, cap. 3: Controversia Las Casas-Sepúlveda,
pp. 163-280.
10
Cfr. Acosta, Historia natural y moral…, op. cit., Lib. sexto, caps. I y XIX,
pp. 182-183 y 198-199.
11
Ibid., Lib. I, caps. XVI y XX, pp. 26 y 32. Véase también el Lib. cuarto,
cap. XXXIV, p. 129: «Halláronse, pues, animales de la misma especie que
en Europa, sin haber sido llevados de españoles. Hay leones, tigres, osos,
jabalíes, zorras y otras fieras y animales silvestres [...] que no siendo verosímil
que por mar pasasen en Indias [...] y embarcarlos consigo hombres es locura
[... pero...] conforme a la divina Escritura, todos estos animales se salvaron
en el arca de Noé, y de allí se han propagado en el mundo».
12
Ibid., Lib. segundo, caps. III-IX, pp. 40-47.
13
Ibid., Lib. I, cap. XX-XXI, pp. 32-35.
14
Ibid., Lib. I. cap. XVI, pp. 27, 28 y ss.
15
Ibid., Lib. cuarto, caps. XXXVI-XLI, pp. 130-137.
16
gración tan masiva? Había demasiadas excepciones «en esta gran
diversidad». Ni la razón ni el orden naturales parecían respaldar
la continuidad causal universal que requerían las vías de Santo
Tomás y, con ello, la autoridad universal que se atribuía la Iglesia
católica, acosada en el viejo mundo por la reforma protestante y
por la tarea de evangelización del nuevo mundo.
Acosta respondía: «Quien mirase estas diferencias y qui-
siera dar razón de ellas, no podrá contentarse con las (causas)
17
generales». «[...] hallo tres causas ciertas y claras, y otra cuarta
oculta. Causas claras y ciertas digo: la primera, el océano (agua);
la segunda, la postura y sitio de la tierra (con respecto al sol, el
fuego); la tercera, la propiedad y naturaleza de diversos vientos
(aire). Fuera de estas tres, que las tengo por manifiestas, sospecho
que hay otra cuarta oculta, que es propiedad de la misma tierra que se
18
habita y particular eficacia e influencia de su cielo».
Los Libros II, III y IV de la Historia natural y moral de las Indias
intentaron una minuciosa reconstrucción —a partir de los cuatro
elementos naturales simples (agua, aire, fuego y tierra) y los tres
compuestos (metales, plantas y animales) del edificio cósmico
aristotélico y escolástico— de la peculiar armonía jerárquica
que ordena causalmente nuestra rica y monumental diversidad
natural. Es recién en el Libro V que Acosta consideró que «[...]
después del cielo y temple y sitio y cualidades del nuevo orbe, y
de los elementos y mixtos [...] que en los cuatro libros precedentes
se ha dicho [...] la razón dicta seguirse el tratar de los hombres que
19
habitan el nuevo orbe».
El objetivo de esta cosmología naturalista no fue solo justificar el
dominio colonial español sobre el territorio americano y su población
indígena, sino también —y he ahí la clave de su posterior perpe-
tuación— justificar una estructura jerárquica que diera estabilidad
al nuevo régimen colonial americano a partir de dos mecanismos
básicos de enraizamiento considerados «naturales»: las relaciones
16
Ibid., Lib. I, cap. XXIV, p. 38.
17
Ibid., Lib. segundo, cap. XI, p. 49.
18
Ibid., subrayados nuestros.
19
Ibid., Lib. quinto, Prólogo..., p. 139, subrayado nuestro.
de parentesco por consanguinidad y las de propiedad patrimonial

sobre la tierra y los hombres (servidumbre indígena).
La función pragmática de dicho tópico —vale decir, su uso
comunicativo para forjar distintos tipos socializados de discursos
en la cultura peruana— posiblemente haya consistido en «natu-
ralizar» los procesos imaginarios de identidad (de los grupos y
castas que componen la sociedad peruana) y las diferenciaciones
jerárquicas (de subordinación o exclusión del otro), como una
suerte de trasfondo cósmico discursivamente inapelable.
El descubrimiento y la conquista del Perú atrajeron a una
enorme masa de aventureros en busca de alguna colocación en el
aparato estatal colonial y también a comerciantes independientes,
llamados «llovidos». Los consiguientes procesos de mestizaje
impulsados por estos empezaron a minar el viejo régimen aristo-
crático andino de propiedad colectiva y su sistema de parentesco
jerarquizado y centralizado de prestaciones de mano de obra para
la extracción de riqueza. Ello dio origen a una amplia gama inter-
media de subcastas plebeyas y desarraigadas, las cuales crearon
una gran inestabilidad social y política, además de la consecuente
dilapidación de una riqueza que iba a parar en manos privadas en
desmedro de la corona, la Iglesia y las castas aristocráticas.
El naturalismo constituyó entonces un instrumento simbólico
para la exclusión de esas incontrolables castas intermedias de «crio-
llos», «mestizos» y «mulatos», cuyo «oscuro linaje», como señaló el
20
II Concilio Limense, hacía de ellos gentes «dudosas» y «sin lugar»
en el estricto mapa naturalista aristotélico, tanto en el ámbito cos-
mológico (ubicación geográfica, histórica, antropológica, zoológica
y botánica del Nuevo Mundo) como moral y político (parentesco
y consanguinidad) y, por tanto, carentes de alguna garantía de
fidelidad al orden jerárquico natural: «[...] el criollo [...] ocupaba
21
un lugar [...] dudoso y borroso [...] ambiguamente situado».
20
Acosta, De Procuranda Indorum..., op. cit., lib. IV, cap. VIII, p. 517; lib. VI,
cap. XIX, pp. 601, 602.
21
Lavallé, Bernard; Las promesas ambiguas. Criollismo colonial en los Andes,
Lima: PUCP-IRA, 1993, p. 45.
Por otro lado, la recurrente aparición de este tópico discursivo

desde la segunda mitad del siglo XVI está vinculada a una encar-
nizada resistencia de las identidades y jerarquías tradicionales
(andinas e hispánicas) frente a las tendencias disolventes propug-
nadas desde la corona por la nueva administración colonial. Estas
eran expresadas en la promulgación de las «Nuevas Leyes» —que
prácticamente ponían fin (hasta por «dos vidas») al régimen de
las «encomiendas» establecido con la conquista, castrando así la
consolidación en el poder colonial de una aristocracia local de
origen hispánico—, y el inicio del proceso de «extirpación de ido-
latrías» —que finalmente erosionará el contexto sacralizado que
consagraba el control de la población indígena por la aristocracia
nativa, representada en el personaje del «curaca».
Una primera etapa de la mirada naturalista estará caracteri-
zada por un determinismo geográfico-climático, inspirado en las
tradiciones filosóficas y teológicas heredadas de la época clásica
22
y medieval. La geografía se constituyó en la base de la filosofía
23
moral. Alrededor de las ideas de Aristóteles, se debatieron los
dos tipos de esclavitud posibles: la esclavitud legal y la natural.
Se apeló, luego, a la doctrina de Santo Tomás expuesta en la Suma
contra gentiles, la cual justificaba, a partir de razones climáticas,
ciertas formas de esclavitud natural. A comienzos del siglo XVI,
el dominico F. Bernardo de Mesa esgrimió motivos geográficos
22
«En el siglo XVI, las teorías sobre la influencia climática en el hombre y
todo el reino animal o vegetal, conocieron una notable difusión [...] Dichas
teorías, que provenían de la antigüedad, y que los siglos medievales habían
trasmitido fielmente, fueron una de las fuentes a las que acudieron los
españoles cuando, confrontados con realidades humanas desconocidas en
el momento del descubrimiento de América, tuvieron que plantearse con
urgencia los problemas fundamentales de la naturaleza del hombre y de las
diferencias físicas o sociales…». Lavallé, B.; Las promesas ambiguas, op.
cit., p. 50.
23
«[...] la geografía del siglo XVI, renovada y estimulada por los descubrimientos
principalmente americanos, se transformó al poco tiempo en una vasta
encuesta sobre el hombre, en la que la filosofía moral había de inspirarse
en abundancia». François de Dainville; La Géographie des humanistes, les
jésuites et l’éducatión de la societé française. París, 1940, cap. III, pp. 1-2,
citado por Lavallé, B.; Las promesas ambiguas…, op. cit., p. 106.
para justificar un régimen de servidumbre, intermedio entre la

24
esclavitud y la libertad de los indios.
El naturalismo fue también esgrimido por los defensores de
los indios. El padre Bartolomé de Las Casas dedicó los 32 prime-
25
ros capítulos de su Apologética historia de las Indias a una larga y
minuciosa exaltación de las favorables condiciones naturales del
Nuevo Mundo, de las que se derivaría la humanidad de los indios.
Sus propios títulos resumen dicha intencionalidad: «Seis causas
naturales», «La influencia del cielo», «La disposición y calidad de
la tierra», «La compostura de los miembros y órganos de los sen-
tidos», «La clemencia y suavidad de los tiempos», etcétera.
En la segunda mitad del siglo XVI (1572), Juan López de
26
Velasco, cosmógrafo oficial del Consejo de Indias, describía este
mismo medio natural como causa de la degeneración de los hijos
de los españoles que se afincaban en América: «Los que allá nacen
de ellos, que llaman criollos [...] salen ya diferenciados en la color
y tamaño [...] declinando a la disposición de la tierra»; más aún,
«no solamente en las calidades corporales se mudan, las del ánimo
27
suelen seguir las del cuerpo y mudando él, se alteran también».
La procedencia lusitana del término «criollo» (crioulo), su-
gerida por Garcilaso de la Vega, alude precisamente a ese origen
«oscuro» que hace inferior a toda casta intermedia, pues era usado
para referirse a los esclavos negros nacidos en América, distintos
28
de los «bozales» nacidos en «Guinea», diferenciación que tenía un
carácter denigrante para los propios negros. Según Garcilaso, sus
24
Cfr. Zavala, Silvio; Servidumbre natural y libertad cristiana según los tratadistas
españoles de los siglos XVI y XVII. Buenos Aires: Emecé, 1944, p. 62.
25
Las Casas, Bartolomé de; Apologética historia de las Indias. Madrid: BAE,
1958, t. CV. Véase particularmente los caps. XXIII, XXIV, XXIX y XXX. Cfr.
asimismo Apologética historia sumaria, México: FCE, 1967.
26
López de Velasco, Juan; Geografía y descripción universal de las Indias.
Madrid: BAE, 1971, t. CCXLVIII, p. 27.
27
Ibid., pp. 37-38.
28
«A los hijos de español y de española nacidos allá dicen criollo o criolla
[...] Es nombre que lo inventaron los negros». Garcilaso de la Vega, Inca;
Comentarios reales de los incas. México-Lima: FCE, 1991, t. II, Lib. nono,
cap. XXXI, p. 627.
padres «se tenían por más honrados y de más calidad por haber
29
nacido en la patria, que no sus hijos porque nacieron en la ajena».
Igual connotación despectiva tenía la palabra «mulato», deri-
vada de «mula», símbolo de infertilidad de toda casta mezclada.
Según Garcilaso, «Al hijo de negro y de india —o de indio y de
negra— dicen mulato y mulata. A los hijos de estos llaman cholo
[...] Quiere decir “perro”, no de los castizos sino de los muy bellacos
30
gozcones». Finalmente, «A los hijos de español y de india —o
de indio y española— nos llaman mestizos, por decir que somos
mezclados [...] en Indias, si a uno de ellos le dicen “sois un mestizo”
31
o “es un mestizo” lo toman por menosprecio».
El mestizaje suponía pérdida de pureza y degeneración, una
«mancha de color vario», un «peligro potencial para el orden
32
colonial», punto de vista válido tanto para la aristocracia hispá-
nica como para la andina. La sospecha naturalista recaía incluso
en aquellos hijos criollos de padre y madre españoles, por haber
sido amamantados por sirvientes indias o negras, como señala el
33
dominico F. Reginaldo de Lizárraga.
Huamán Poma de Ayala muestra el lado andino de esta ex-
clusión aristocrática:
[...] Ahora, un mitayo tiene título, el mundo está perdido [...] Sacra
Católica Real Majestad, es muy gran servicio de Dios nuestro Señor
y de nuestra Majestad y aumento de los indios de este Reino que
no estén ningún español, mestizo, cholo, mulato, zambaigo, casta
de ellos, sino fuera casta de indio, que a todos los eche, a chicos,
29
Ibid.
30
Ibid.
31
Ibid.
32
Lavallé, Bernard; Las promesas ambiguas, op. cit., p. 46.
33
«Nacido el pobre muchacho, lo entregan a una india o negra que le críe,
sucia, mentirosa, con las demás inclinaciones que hemos dicho y críase ya
grandecillo con indiezuelos ¿Cómo ha de salir este muchacho? […] El que
mama leche mentirosa, mentiroso, el que borracha, borracho, el que ladrona,
ladrón» (Lizárraga de, F. Reginaldo; Descripción breve de toda la tierra del
Perú, Tucumán y Río de la Plata, Madrid: BAE, 1968, t. CCXVII, pp. 101-
102). Habría que añadir en este punto que Lizárraga coincide con Acosta (De
Procuranda Indorum... op. cit., Lib. cuarto, cap. VIII, p. 517) y con Felipe
Huamán Poma de Ayala (Nueva Corónica y Buen Gobierno. México-Lima:
FCE, 1993, t. II, f. 537).
grandes, casados, llevando sus mujeres, les eche a las ciudades,

villas, por donde pasaren, no estén un día en los tambos de estos
reinos, y si no fuere, le envíe a su costa, con alguaciles que le lleve
a las dichas ciudades, o que sean desterrados a Chile, y así le de-
jen vivir y multiplicar a los indios libremente, porque no se sirve
vuestra majestad de los mestizos, sino ruidos y pleitos, mentiras,
hurtos, enemigos de sus tíos; y mucho más de los mestizos sacer-
dotes [...] ¿que hacía aquella casta? Ha de saber vuestra Majestad
que también hay muchos padres y su multiplico en este reino es
34
lo propio, y así hay tantos mesticillos.
La concordancia entre ambas aristocracias sería confirmada

por el obispo de Popayán (Quito) en 1635, quien descalificaba a los
curas doctrineros criollos amamantados por indias en los siguien-
tes términos: «[...] aún los indios conocen esta diferencia y cuando
35
hallan ocasión piden doctrineros españoles y no criollos».
Disputa por el poder simbólico
Las «nuevas leyes» y la «extirpación de idolatrías» marcaron el

nuevo contexto simbólico en el que se desarrolló la estabilización
del poder político colonial a fines del siglo XVI y comienzos del
XVII. Así, se problematizó el derecho de conquista de la aristocracia
hispánica (perpetuidad de los encomenderos) y el poder político de
la aristocracia indígena (legitimidad de los curacas). No obstante,
la imagen económica, social y política del encomendero y el curaca
ha sido largamente estudiada por cronistas, historiadores, antropó-
logos y otros estudiosos sociales, pero las disputas simbólicas en
que dichos sujetos se desarrollaron apenas han sido analizadas.
Todos han conceptualizado la figura del curaca como sujeto
central en la sociedad prehispánica y colonial («señor supremo» o
«representante» del mundo andino). Todos coinciden en vincular
dicha figura a dos factores materiales que sustentaban su legitimi-
dad y poder. Por un lado, las «relaciones de parentesco», esto es, su
34
Huamán Poma de Ayala, Felipe; Nueva Corónica…, op. cit., t. II, pp. 806,
808, 809.
35
Popayán, 20/V/1635, Archivo General de Indias, Quito 605, citado por B.
Lavallé, Las promesas… op. cit., p. 49.
36
pertenencia a una comunidad de clanes y familias que procedían
de antepasados comunes; y, por otro, la extensión limitada de su
poder político a una esfera local o regional. Su función era la de
representante e intermediario étnico frente a comunidades conside-
radas «externas» a la propia. Esta relación de parentesco le otorgó
capacidad de manejo, distribución y negociación de la «mano de
obra subordinada» y de los «recursos naturales» disponibles en
su territorio (considerados propiedad colectiva).
La magnitud de su poder de negociación o de intermediación
tuvo relación directa con el número de subordinados de que disponía
el encomendero («su gente»), y la ausencia de propiedad individual de
estos. Ello fue rápidamente percibido por los primeros conquistadores
para establecer alianzas matrimoniales que llevaron al aislamiento y
derrota del poder central incaico, mas no captaron con igual nitidez
la decisiva importancia que tenía para el poder local del curaca la
mediación simbólica como instrumento de sujeción al interior de la
comunidad andina, que siempre les resultó impenetrable.
La solidez del poder curacal provenía del carácter «sagrado»
de su intermediación (sacerdotal) entre los miembros vivos y los
antepasados comunes de la comunidad (reunidos en la huaca). Era
el único miembro que no hablaba como «individuo». González
Holguín definía en 1608 al hatum rimak curaca como «el que tiene
37
la voz de todos».
La función sagrada de intermediación posibilitó que el curaca
tuviera esta «voz impersonal». El mecanismo discursivo fundamen-
tal —al igual que en el discurso platónico— es la reminiscencia. Este
intermediador es vocero del pasado, condición de la cual proviene
su autoridad cohesionadora del grupo. Él le otorga identidad al
grupo y su condición lo hace superior al resto de los individuos
de su comunidad. La no existencia de identidad individual fue el
mecanismo de subordinación comunal al poder del curaca.
Ello es incomprensible para una mentalidad moderna en la
que se ha operado un proceso histórico de individuación social.
36
Aristóteles; Política, en Obras. Madrid: Ed. Aguilar, 1964 (1280-b).
37
González Holguín, Diego; Vocabulario de la lengua general de todo el Perú
llamada lengua qqichua o del Inca. Lima: UNMSM, 1952, p. 55.
Más inexplicable aún le resultará la idea de que el pasado sea

fuente de poder, pues, a diferencia de la sociedad antigua, la
moderna está dirigida al futuro y devalúa el pasado. En cambio,
para la sociedad antigua la historia no era un simple registro
de acontecimientos pasados, sino modelo escenográfico («todo
tiempo pasado fue mejor») o paradigma de carácter sagrado que
38
pálidamente se reproduce en el presente como ritual. De allí que
39
el curaca tenga rasgos sacerdotales, esté legitimado por fuerzas
40
sobrenaturales y sea «percibido como sagrado». Sin este carácter
sagrado que envuelve las relaciones de parentesco es imposible
entender la sujeción servil de los miembros de su comunidad al
curaca y el alcance estrictamente local de su poder, a diferencia de
sus lazos con el poder central que no aparecen como «naturales»
sino como alianzas externas sujetas a un equilibrio circunstancial
de intercambios materiales.
Con ello sugiero que la fuerza motriz del pensamiento crítico
filosófico en el Perú a partir de fines del siglo XVI no residió funda-
mentalmente en el conflicto económico y político externo del mun-
do andino con el Estado colonial español —como erróneamente
han sobrestimado muchos de nuestros estudiosos de la teoría de la
«resistencia Inca», siguiendo la interesada versión dicotómica de
Huamán Poma o Garcilaso—, sino en las contradicciones internas
que debilitaron el poder simbólico tanto en el mundo andino como
en el hispánico.
En el mundo andino, dichas contradicciones tienen su origen en
el debilitamiento interno de las tradicionales estructuras simbólicas
de parentesco debido a la aparición y crecimiento de nuevos sujetos:
los hijos «mestizos» (paradójicamente producto de sus múltiples y
38
Cfr. al respecto Pease, Franklin; El pasado andino: ¿Historia o escenografía?
Lima: IRA-PUCP, 1994.
39
Szeminski, Jan; «Why kill the spaniard? New perspectives on Andean
insurrectionary ideology in the eighteenth century» (1987), University of
Wisconsin Press, cit. por Ramírez, Susan E.; «La legitimidad de los curacas
en los Andes durante los siglos XVI y XVII», en: BIRA, Boletín del Instituto
Riva-Agüero, 24 (1997): 479.
40
Martínez Cereceda, José Luis; «Kurakas, rituales e insignias: una
proposición», en: Histórica, XII/I (1988): 65.
antiguas alianzas matrimoniales con los encomenderos) y los lla-

mados «caciques intrusos» (provenientes de labores comerciales).
Estos sujetos sociales no fueron resultado de una simple imposi-
ción administrativa del poder político o económico imperial, sino
que adquirieron importancia en la disputa simbólica por el poder
desatada por la evangelización cristiana, basada en un discurso y
un panteón universalista que entró en evidente conflicto con la cos-
mología local del panteón y la religiosidad andina (huaca), minando
el papel central de intermediario del curaca, ahora disputado por
párrocos, doctrineros y órdenes sacerdotales que, dicho sea de paso,
eran de creciente composición criollo-mestiza como consecuencia
del deterioro de las encomiendas.
Pero el auge de los llamados «caciques intrusos» tampoco
condujo a una simple victoria de la evangelización cristiana. Por
el contrario, su presencia tornó más complejo el panorama sim-
bólico (dándole al discurso una aparente forma retórica barroca,
plagada de imágenes «sincretistas»), pues desacralizó el poder
sacerdotal basado en el panteón familiar del curaca, mas no impuso
el panteón cristiano universal sino que adaptó o se apropió de sus
santos en la forma de «patronos locales» en beneficio de su mayor-
domía. Asimismo, desaristocratizó el poder del curaca, pero no lo
sustituyó con algún proceso de individuación plebeyo moderno
sino lo empató con otras genealogías imaginadas, compadrazgos,
paisanajes y demás formas de sujeción igualmente oligárquicas.
Con ello debilitó el clientelaje aristocrático andino, pero agudizó
los procedimientos abiertamente autoritarios. En otras palabras:
no destruyó la representación simbólica sagrada del poder ni su
monopolio discursivo, solo les cambió de forma. El curaca siguió
teniendo «la voz de todos».
Las campañas de extirpación de la idolatría llevadas a cabo entre
1608 y 1660 por el clero, culparon directamente a los curacas del «fra-
caso de la evangelización» por llevar una doble vida y manejar una
«doble verdad», engañar a los curas doctrineros con una aparente
sumisión ritual mientras preservaban realmente la autoridad de la
huaca o poder simbólico local. La corona, si bien admitió el propósito
de tales campañas de liquidar la mediación simbólica interna del
poder curacal, cuidó al mismo tiempo la preservación de su poder

de intermediación externa (autoridad para negociar la mano de obra
subordinada y recursos naturales), tan necesario al régimen colonial.
Dicha pugna simbólica —y los recursos categoriales que puso en
juego cada uno de los sujetos intervinientes— fue preparada mucho
antes del inicio de las campañas públicas de extirpación de idolatría.
Los testimonios escritos al respecto son numerosos.
Ya en 1558 Bartolomé Álvarez, clérigo doctrinero de Potosí,
dirigió a Felipe II un memorial titulado Costumbres de los indios del
Perú, denunciando el «fracaso de la evangelización» así como la
41
presencia de una enorme cantidad de huacas en todo el territorio.
Pero la peligrosidad del poder simbólico del curaca estalló en 1565
con el intento de revolución político-religiosa, conocido como Taqui
Onkoy, que hizo evidente el propósito de los curacas para que las
huacas volvieran a ser la base religiosa del poder en los Andes.
El padre Bartolomé Álvarez parece ser el primero que reparó en
el dato histórico de que los Incas habían combatido el culto a las
huacas o ídolos locales para dominar a los curacas, aunque come-
42
tieron el error mortal de no haberlas destruido.
Álvarez criticó duramente la estrategia de evangelización de-
sarrollada por el padre Acosta y los jesuitas, la cual, en su opinión,
dejaba intacta la estructura simbólica tradicional y, con ello, el
poder del curaca. Asimismo, fustigó la «soberbia» implícita en esta
actitud de los jesuitas (crítica válida también para los lascasianos
en general) por considerar a los indígenas «débiles» e «inocentes»
43
y suponer falsamente que carecen de «conocimiento y discurso».
41
Véase al respecto el interesantísimo trabajo de Martín Rubio, M. Carmen;
«Costumbres de los indios del Perú. Un temprano antecedente de la política
de extirpación de idolatrías en el virreinato peruano», BIRA, Boletín del
Instituto Riva-Agüero, 24 (1997): 295-308.
42
«[…] su principal adoración eran las huacas que ellos llamaban, y ese ídolo era
lo que más reverenciaban. Dícese que después que fueron sujetos a los Ingas,
les era prohibido por esos señores adorar huaca alguna, si por los Ingas reyes
no les era dado o concedido» (Álvarez, Bartolomé, Costumbres de los indios
del Perú [1558]. Inédito, caps. 134-135, pp. 113-114, citado por Martín Rubio,
M. Carmen, «Costumbres de los indios…», op. cit., pp. 297-298).
43
Ibid., p. 301.
II. Comunicación interlingüística

y retórica autoritaria
En realidad, los jesuitas habían iniciado una estrategia discursiva

muy compleja y relativamente novedosa frente a la tradición
evangélica previa para derrocar el poder simbólico de los curacas.
El trasfondo de esta estrategia giraba alrededor de la solución
de dos problemas fundamentales de la filosofía del lenguaje,
planteados desde los inicios del régimen colonial. Por un lado,
el llamado «problema de la traducción» o de la «comunicación»
(bautizado por Chomsky como «problema de Descartes»), que
básicamente consiste en responder a la pregunta ¿cómo es posible
acceder al conocimiento de otras mentes?
El otro problema, cuyos orígenes se remontan a la clásica dis-
puta medieval sobre la naturaleza de los universales (bautizado por
Chomsky como «problema de Platón»), consiste en responder a la
pregunta ¿cómo es posible adquirir conocimientos que desbordan
nuestra experiencia individual? En este punto, el debate filosófico
en el Perú del siglo XVII se centrará en la polémica entre los re-
presentantes de las tres escuelas fundamentales del pensamiento
filosófico católico: la tomista (defendida por el dominico cuzqueño
44
Juan Espinosa Medrano), la escotista (sostenida por el franciscano
45
de Chachapoyas Jerónimo de Valera) y la nominalista (sustentada
46
por el jesuita limeño Alonso de Peñafiel).
44
Juan Espinosa Medrano (1632-1688), Philosophia Thomistica Seu Cursus
Philosophicus. Tomus Prior, Roma: ex typhographia Reu. Cam. Apost,
1688. El original se encuentra en la Sala de Investigaciones de la Biblioteca
Nacional del Perú, Lima, Cod. X189.4/E7/C.
45
Jerónimo de Valera (1568-1625), Comentarii ac quaestiones in universam
Aristotelis ac subtilissimi Doctoris Ihoanis Duns Scoto Logicam. Lima,
1610. Existe un ejemplar de la edición original en el «Fondo Medina» en la
Biblioteca Nacional de Chile, Santiago, y otro en la Biblioteca Nacional del
Perú, Lima, en la Sala de Investigaciones, Cod. X115.1-L23V. La obra consta
de seis folios iniciales que no están numerados, a los que le siguen 35 páginas
correspondientes a las llamadas «Summulaes» y luego otras 384 páginas con
una nueva numeración que corresponden a la llamada «Dialéctica».
46
Alonso (Ildephonsi) de Peñafiel (1593-1657), Cursus integri philosophicus,
Tomus Primus, Complectens disputationes de summulis, de universalibus
La respuesta a ambos problemas fue considerada como la

clave de los debates originados sobre la evangelización americana:
¿cómo cuestionar las idolatrías andinas sobre entes particulares en
términos universales?, y ¿cómo construir para ello una «lengua
general» de los indios sujeta a una gramática universal que per-
mitiera la comunicación evangelizadora?
Continuando el trabajo iniciado en 1560 por el ilustre dominico
fray Domingo de Santo Tomás en su obra Grammatica o arte de la
47
lengua general de los Yndios del Perú y Lexicon, el Tercer Concilio
48
Limense, realizado en 1582, se abocó a dicha tarea normalizadora,
uno de cuyos resultados fue el monumental trabajo lingüístico del
padre jesuita Diego González Holguín, Vocabulario de la lengua
49
general de todo el Perú llamada lengua qquichua o del Inca [1608].
El objetivo central de toda esta estrategia discursiva fue de-
mostrar que era posible —a partir de lenguas totalmente fragmen-
tadas como el quechua y el aimara, por composición y selección
de algunas variantes locales como la cuzqueña, y aprovechando
sus antecedentes de autoridad estatal durante la hegemonía incai-
ca— construir una lengua general. Esta debería ser «tan conforme
50
a la latina y española» que resulte adecuada para transmitir
el dogma cristiano, cuyo contenido simbólico universalista era
cultural e ideológicamente adverso a la estructura simbólica local
que sostenía la fragmentación lingüística de las lenguas índicas,
la religiosidad y el poder social del curaca.
ac in libros Aristotelis de Interpretatione & de posteriori resolutione. Lyon,

1653. El ejemplar fue encontrado por nosotros en un depósito de la biblioteca
de los jesuitas en Lima, sin clasificar. Consta de 522 páginas numeradas, un
Índice de Materias de 12 páginas que está colocado al final y un índice general
de 7 páginas que está ubicado al inicio, precedido de una presentación general
del autor sobre el propósito de la obra y una serie de cartas de censores y de
recomendaciones de autoridades eclesiásticas que ocupan unas 27 páginas.
47
Santo Tomás, Domingo de; Grammatica o arte de la lengua general de los
Yndios del Peru y Lexicon [1560]. Madrid: Ed. de Cultura Hispánica, 1994.
Ed. facsimilar con transliteración y notas de Rodolfo Cerrón Palomino.
48
Tercer Concilio Limmense [1584-85]. Madrid: Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, 1985.
49
González Holguín, Diego; Vocabulario de la lengua general…, op. cit.
50
De Santo Tomás, Domingo; Grammatica o arte..., op. cit., p. 9.
Se trataba, pues —como bien ha señalado el lingüista peruano

51
Rodolfo Cerrón Palomino—, de una «auténtica codificación». A
la reestructuración sintáctica y a la recopilación lexicográfica le
faltaba añadir luego el «modo y estilo retórico» requerido para
un discurso evangelizador. Pero el problema no solo era de forma
sino también de contenido semántico, lo cual exigió al discurso
evangélico una resemantización estratégica de sus contenidos ca-
tegoriales más básicos. En otras palabras: un reexamen completo
del desarrollo del paradigma filosófico escolástico medieval en el
mundo europeo medieval. Tal fue el punto de partida de la llama-
da «segunda escolástica hispanoamericana», que examinaremos a
continuación, otro de los componentes simbólicos que serán objeto
de reformulación filosófica en los siglos XVI y XVII.
La decisiva influencia en nuestro pensamiento colonial y
republicano de la llamada segunda escolástica del teólogo jesuita
Francisco de Suárez y del dominico Francisco de Vitoria, ha sido
52
resaltada por los ya clásicos estudios de Richard M. Morse, quien
sostiene que esta fue determinante para la conformación de las
características del Estado patrimonialista español y también para
sus instituciones coloniales hispanoamericanas. Estas últimas es-
tuvieron sujetas a un orden grupal jerarquizado y estamental, más
cercano a la caracterización aristotélica del Estado como una «aso-
53
ciación natural de clanes y familias» que al Estado contractualista
moderno erigido sobre una asociación voluntaria de individuos
libres, que imaginaron Locke o Rousseau.
José de Acosta añadió un segundo aspecto reflexivo al dis-
curso filosófico peruano sobre la comunicación interlingüística: el
aspecto retórico de la constitución discursiva dado por el trasfondo
51
Cerrón-Palomino, Rodolfo; «Las primeras traducciones al quechua y al
aymara: Un caso de elaboración y desarrollo estilísticos», en: BIRA, Boletín
del Instituto Riva-Agüero, 24 (1997): 86.
52
Cfr. Morse, Richard M.; «Toward a Theory of Spanish American Government»,
en: Journal of the History of Ideas, N.º 15, enero, pp. 71-93, Nueva York,
1954, y «The Heritage of Latin America», en: Louis Hartz, The Founding of
New Societes, San Diego/Nueva York/Londres: A Harvest / Harcourt Brace
Jovanovich, Publishers, 1964, cap. V, pp. 123-177.
53
Aristóteles; Política, op. cit., p. 1465 (1280 b).
evangelizador: «[...] el intento de esta historia no es solo dar noticia

de lo que en Indias pasa, sino enderezar esa noticia, al fruto que
se puede sacar del conocimiento de tales cosas, que es ayudar
aquellas gentes para su salvación [...] de las tinieblas oscurísimas de
54
su infidelidad».
Desde el siglo XIII, con la fundación de las órdenes de predi-
cadores y la creación de universidades, la retórica (Ars predicandi)
adquiere una significación central en la Península. En dicho perío-
do, la mayor influencia la tuvo el libro de San Agustín De doctrina
christiana, considerada la obra fundante de la teoría medieval de
55
la predicación. Si bien esta importancia parece desaparecer en
el siglo XIV, resurge con fuerza con la escuela retórica jesuítica en
el siglo XVII, posiblemente debido a las nuevas tareas de evange-
lización planteadas con la colonización de América y la reforma
protestante.
Al parecer, las retóricas escritas por miembros de la Compañía
se inspiraron en el modelo del padre Cipriano Suárez, autor de la
56
Suma artis Rhetoricae, basada en Cicerón y Aristóteles. Siguiendo
la estrategia analítica del Estagirita, procedieron a la división ge-
nérica de los discursos en dos grandes grupos, según su finalidad
persuasiva o, mejor dicho, el tipo de relación que se establece entre
el orador-emisor y el oyente-receptor. Aristóteles estableció tres
géneros discursivos: el judicial, el deliberativo y el epidíctico. El
tercer tipo de discurso refiere a asuntos que se suponen implíci-
tamente como ciertos o acabados y no exigen juicio demostrativo
ni dan opción de decisión, sino la aceptación incondicional de la
alabanza o descalificación propuesta por el orador-emisor.
54
Acosta; Historia natural y moral…, op. cit., Lib. quinto, Prólogo a los libros
siguientes, p. 139, subrayado nuestro.
55
Spang, Kurt; Fundamentos de retórica. Pamplona: Ed. Universidad de
Navarra, 1979, pp. 32-33.
56
Ibid., p. 41. La gran aceptación de la obra retórica del padre Cipriano Suárez
en los colegios jesuitas peruanos puede demostrarse por su presencia en los
inventarios de las nueve bibliotecas jesuitas recopilados por Manuel Burga,
en: Nueve bibliotecas jesuitas en el momento de la expulsión (1767), tesis
de Bachiller, Lima, UNMSM, 1969, p. 497.
La retórica que conviene al discurso evangelizador requiere

una elocutio (repertorio de figuras o tropos) cuyo potencial per-
suasivo descanse en evidencias previas al discurso (fe) y la acción
(omnipotencia divina). San Agustín fundamentó la necesidad de la
retórica y la forma específica que requería el discurso evangelizador
57
para «hacer al oyente benévolo, atento y dócil». Para San Agustín,
«[d]espués que haya hecho o hallado a sus oyentes benévolos,
atentos y dóciles [...] los oyentes deben ser excitados más bien que
enseñados, a fin de que no sean remisos en cumplir lo que ya saben
[...] entonces se requieren mayores arrestos de elocuencia. Aquí son
necesarios los ruegos y las súplicas, las represiones y amenazas y
58
todos los demás recursos que sirven para conmover los ánimos».
59
En otras palabras: «que seamos oídos con obediencia».
La investigación del profesor José A. Rodríguez Garrido sobre
60
la retórica del tomista cuzqueño Espinosa Medrano (el Lunarejo),
proporciona valiosísima información sobre su funcionamiento
en el discurso filosófico colonial peruano. Mediante el análisis de
tres textos del Lunarejo —que precisamente pretenden construir
una «defensa» de la filosofía tomista—, el autor muestra que las
«demostraciones» de sus proposiciones en realidad se basan en
61
premisas que son «interpretaciones alegóricas» y que suelen
62
apelar a dos criterios básicos: «el patrocinio de las armas» (léase
57
«Como por el arte de la retórica se persuade la verdad y la mentira, ¿quién se
atreverá a decir que la verdad debe hallarse inerme en sus defensores contra
la mentira, y que, por tanto, los que intentan persuadir falsedades deben
saber en el exordio de la oración hacer al oyente benévolo, atento y dócil; y
los que exponen la verdad han de ignorarlo?» (San Agustín; De la doctrina
cristiana, Lib. IV, caps. 2 y 3, en Obras de San Agustín (ed. bilingüe latín-
español), Madrid: BAC, 1978, t. XV, p. 263).
58
Ibid., Lib. IV, cap. 4, § 6, p. 269.
59
Ibid., Lib. IV, cap. 26, § 56, p. 339.
60
Rodríguez Garrido, José A..; Retórica y tomismo en Espinosa Medrano.
Lima: PUCP-IRA, 1994, pp. 14, 16, 17, 19 y 22.
61
Ibid., p. 14.
62
«Deseosas fueron siempre las letras de que las apadrinaran las armas. No
sé qué hechizo se tiene la braveza de estas, que se arrebata la serenidad de
aquellas, haziendolas que vinculen el mayor lustre de la escuela en arrimarse
a los asombros de la campaña. Y si se apura el discurrir, diré que no cualquier
ciencia se inclina al patrocinio de las armas, sino en especial la Theología
del poder) y el principio de autoridad, es decir, de un saber previo

al discurso basado en la «absoluta autoridad teológica de Tomás»
63
como «adverbio» del «verbo» divino que inexorablemente «re-
duce al ridículo o a la condena cualquier oposición».
Apelando a Santo Tomás, Suárez y Vitoria, Acosta también
justificó esta relación de subordinación discursiva: «Los bárbaros
que son por naturaleza fieros e insolentes, y se cuidan poco de pactos
y amistades ¿cómo podrían ser refrenados y tenidos a raya, si no
64
fuese por el temor y las armas de los nuestros?»; para ello recu-
rrió a la segunda premisa de la retórica epidíctica: el principio de
autoridad. La palabra de los apóstoles es una «copia de la palabra
65
de Dios». Solo con la razón natural no se puede conseguir el co-
66
nocimiento trascendental necesario para la salvación.
El punto de partida del discurso epidíctico no es la «duda»,
como en el discurso racionalista cartesiano, o la «tabula rasa» de
la gnoseología empirista moderna, sino la posesión de un «saber
previo» que presupone la «obligación de creencia». Considera
en principio la subordinación del interlocutor como «discípulo»,
«miembro de la escuela» o del «rebaño», «siervo», o en la forma
67
excluyente de «infieles» o «bárbaros».
De Procuranda Indorum Salute comienza estableciendo la in-
ferioridad del interlocutor mediante la identidad indio-bárbaro:
«[...] llamamos indios [a] todos los bárbaros que en nuestra edad
han sido descubiertos por los españoles y portugueses» y apela
de los Thomistas y genuinos Discípulos del Doctor Angélico» (citado por

Rodríguez Garrido, en op. cit., p. 14.).
63
Ibid., pp. 16-17.
64
Acosta, De Procuranda Indorum..., op. cit., Lib. III, cap. II, p. 461.
65
Ibid., Lib., IV, cap. VI, p. 513 y Lib. V, cap. I, p. 544.
66
«[...] algunos han llegado a pensar que sin la fe y con solo el conocimiento de
razón natural pueden conseguir su salvación, cuya sentencia aunque ellos son
católicos, es tan abiertamente herética que no hay cosa más contraria a la fe
que decir que sin la fe nadie puede salvarse». Ibid., Lib. V, cap. III, p. 546.
67
«Yo digo que el misterio de Cristo [...] no obligo a comprenderlo a nadie,
porque eso es de pocos, mas obligo a creerlo a todos [...] Y si alguien imagina
un hombre tan obtuso y cerrado de cabeza [...] yo a ese tal lo juzgaría o
privado del sentido humano, o retrasado por justo juicio de Dios en castigo
de sus pecados». Ibid., Lib. V, cap. IV, p. 552.
para dicha caracterización a la vieja definición tomista: «Los au-

tores (S. Thom., in Ep. ad Rom., c. I, lect. 5; et 1 ad. Cor., c. 14, lect.
2.) entienden comúnmente por bárbaros los que rechazan la recta
68
razón y el modo común de vida de los hombres...».
El problema de los universales
La dificultad comunicativa que originó la constitución de una comu-

nidad multicultural entre los siglos XVI-XVIII, encontró en la retórica
evangélica epidíctica el instrumento para una solución autoritaria.
Pero la retórica no resolvió un problema indispensable para lograr
el objetivo de jerarquizar la comunicación: un cambio en la jerarquía
semántica del imaginario indígena que permitiera «desarraigar de sus
entendimientos que ningún otro Dios hay, ni otra deidad hay, sino
69
uno». Resultaba «dificultosísimo» porque implicaba desterrar las
idolatrías andinas sobre cosas particulares, «reprobando sus errores
70
en universal». ¿Cómo lograr esta comunicación?
Mexicanos y peruanos fueron incluidos por Acosta en un
segundo género especial de bárbaros, ubicados por encima de los
animales: «[...] bárbaros, que aunque no llegaron a alcanzar el uso
de la escritura, ni los conocimientos filosóficos o civiles, sin embargo
tienen su república y magistrados [...] asientos o poblaciones es-
tables [...] ejércitos y capitanes [...] alguna forma solemne de culto
religioso. De este género eran nuestros mejicanos y peruanos [...]. Por
tanto, si poseen razón natural, de ellos no se puede predicar una
71
esclavitud por naturaleza». A diferencia de Sepúlveda, trasladó
68
Ibid., «Proemio», pp. 391-392, subrayado nuestro.
69
Acosta; Historia natural y moral…, op. cit., Lib. quinto, cap. III, p. 142.
70
Ibid.
71
La clasificación de peruanos y mexicanos en este «segundo género de bárbaros»
hecha por Acosta, proviene directamente de la caracterización realizada por el
dominico fray Bartolomé de Las Casas, debida a su incapacidad para crear un
sistema de escritura: «A la segunda clase de bárbaros pertenecen aquellos que
carecen de un idioma literario correspondiente a su idioma materno (idioma
literario que, entre nosotros, es el latín), y así no saben exponer en él lo que
piensan. Por lo cual son considerados rudos y faltos de letras y erudición»
(Sepúlveda, Juan Ginés de & Las Casas, Bartolomé de; Apología. Madrid:
Editora Nacional, 1975, p. 126).
el problema al «código lingüístico». La idolatría no se debía a la

total carencia de «razón natural». En la teología agustiniana, la
idolatría «consiste en buscar en las obras al Artífice y al arte [...]
72
amando y sirviendo a las criaturas más que al Creador». De ello
dedujo Acosta que «[...] este género de idolatría se usó en el Perú
73
en grande exceso, y se llama propiamente guaca».
Lo que no permite el acceso a una comunicación evangélica
deviene para Acosta de una cierta «propiedad de las lenguas
74
índicas», que es carecer de universales: «[...] de cosas espirituales
y puntos filosóficos tienen gran penuria de palabras, porque como
75
bárbaros carecían del conocimiento de estos conceptos...»; «[...]
mucho me ha maravillado que [...] no tuviesen vocablo propio
para nombrar a Dios [...] si queremos en lengua de indios hallar
vocablo que responda de este, Dios, como en latín responde Deus,
y en griego Theos, y en hebreo, El, y al arábigo, Alá; no se halla en
76
lengua del Cuzco, ni en lengua de Méjico».
La propiedad defectiva de las lenguas índicas no era una mera
cuestión léxica; se mostraba en el código mismo, en la capacidad
de dichas lenguas para acceder a un discurso basado en conceptos,
pensamientos y razones abstractas, independientes de su contexto
natural y pragmático inmediato, por ello la ausencia de escritura.
De ahí la insistencia de los estudiosos españoles de las lenguas
indianas del siglo XVI y XVII sobre la dificultad de los indígenas
77
para acceder metalingüísticamente al estudio de la gramática, y
72
San Agustín; De la verdadera religión, caps. XXXVI y XXXVII, § 66, 67, 68,
en: Obras de San Agustín, op. cit., pp. 151-153.
73
Acosta; Historia natural y moral…, op. cit., Lib. quinto, cap. II, p. 141. En
De Procuranda Indorum Salute, Acosta había clasificado tres géneros de
idolatrías, siguiendo la taxonomía de Juan Damasceno (cfr. op. cit., Lib. V,
cap. IX, pp. 559-561). Cfr. también San Agustín; De la verdadera religión,
en: Obras de San Agustín, op. cit., cap. XXXVIII, pp. 155-159.
74
Acosta, José de; Historia natural y moral…, op. cit., Lib. quinto, cap. III, p.
142.
75
Acosta, José de; De Procuranda Indorum…, op. cit., Lib. IV, cap. IX, pp.
518, subrayado nuestro.
76
Acosta, José de; Historia natural y moral…, op. cit., Lib. quinto, cap. III, p. 142.
77
Cfr. Suárez Roca, José Luis; Lingüística misionera española. Oviedo: Ed.
Pentalfa, 1992, cap. I, pp. 11-37.
en general al de la filosofía que —como señalaba San Agustín—:

«[...] enseña y con razón, que no se debe dar culto ni estimación
a lo que se ve con los ojos mortales, a todo lo que es objeto de la
78
percepción sensible».
La lengua índica solo servía para «señalar», «cifrar» y «pin-
tar» cosas, incluso para acceder a sensibles comunes, pero no a un
conocimiento intelectivo que le permitiera establecer identidades
79
abstractas. ¿Cómo podrían entonces acceder a la Sagrada escritura
y al «orden natural» que refiere a las conexiones causales previas
a los efectos que percibimos en la experiencia? De ahí la perma-
80
nente reproducción de la idolatría sobre cosas particulares, que
se busca extirpar.
Esta concepción del lenguaje y del saber encierra para Acosta
el drama de la incomunicación y de nuestra incapacidad autorre-
flexiva. «Las letras se inventaron para referir y significar inme-
diatamente las palabras que pronunciamos, así como las mismas
palabras y vocablos, según el filósofo (Aristotelis, I, Periher., cap.
1), son señales inmediatamente de los conceptos y pensamientos
de los hombres [...]. Las señales que no se ordenan de próximo a
significar palabras, sino cosas, no se llaman, ni son en realidad
81
letras, aunque estén escritas [...] sino pintura».
78
San Agustín; Contra los académicos. Lib. I, cap. 1, § 3, en: Obras de San
Agustín, op. cit., t. III, p. 66.
79
Cfr. San Agustín; De la verdadera religión, en: Obras de San Agustín, op.
cit., cap. XXXVI, pp. 151-153.
80
A diferencia de las idolatrías de los griegos, más referidas a «las invenciones
de los poetas» debido posiblemente a que su lengua escrita les permitía acceder
a universales abstractos. En ellos, la idolatría no se debería a un simple «[...]
error del vulgo, antes los más excelentes de los poetas y los retóricos y aun de
los filósofos mostraron admiración a semejantes bagatelas. ¿No es el divino
Platón quien diserta largamente de los dioses mayores y menores, o mejor
dice delirios?». En una nota a pie de página en De Procuranda Indorum…,
Acosta se refiere al Timeo de Platón (op. cit., p. 560).
81
Acosta, José de; Historia natural y moral…, op. cit., Lib. VI, cap. IV, p.
185.
El «proprium de la lógica» y la doctrina semántica antigua
Detrás de esta caracterización de las lenguas índicas se acumula un

largo y complejo debate teológico sobre los distintos niveles gno-
seológicos de significación en el discurso que se venían procesando
en las doctrinas sermocinales (lógica, gramática y retórica), que
tratan del «sermo» o discurso, desde la más temprana Edad Media.
Entre los siglos XVII y XVIII diversos tomistas hispanoamericanos
(en México y Perú) confrontados en la tarea evangélica con los pro-
blemas de la racionalidad (rationis), desarrollaron un intenso debate
sobre el «proprium de la lógica» y crearon una suerte de compleja
teoría semántica de las diversas clases de entidades denotadas o
significadas en el lenguaje científico. Walter Redmond ha reseñado
82
de una manera muy sugerente parte de este debate.
En su célebre definición de «signo», San Agustín consagró una
distinción radical entre significado y referencia: «El signo (signum)
es toda cosa (res) que, además de la fisonomía que en sí tiene y
presenta a nuestros sentidos, hace que nos venga al pensamiento
83
otra cosa distinta». En Principia Dialecticae planteó una definición
análoga: «Signo es lo que se muestra a los sentidos y que, además,
muestra algo al espíritu».
A diferencia de los demás objetos sensibles (signorum naturalia),
las palabras son objetos sensibles convencionales (data signa) exclu-
sivamente hechos «[...] para denotar alguna significación [...]. Nadie
84
usa de las palabras si no es para significar algo con ellas». Esta forma
abstraída (significado) es, por tanto, un ente real e independiente
82
Cfr. Redmond, Walter; «Ser, ciencia y lógica en el Siglo de Oro», en: Areté,
vol. VIII, 2 (1996): 265-275. Véase también su tesis doctoral «La lógica en el
Virreinato del Perú a través de las obras de Juan Espinosa Medrano (1688) e
Isidoro de Celis (1787)», Lima: UNMSM, 1972. Véase asimismo sus artículos:
«Juan de Espinosa Medrano: Sobre la naturaleza de los universales», Separata
de Humanidades, 3 (1969) y «La naturaleza de la lógica según Espinosa
Medrano», Separata de Humanidades, 4 (1970-71).
83
«Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid
ex se faciens in cogitationem venire» (De doctrina christiana, op. cit., t. XV,
Lib. II, cap. I, § 1, p. 112.
84
San Agustín; De doctrina cristiana, en: Obras de San Agustín, op. cit., Lib.
I, cap. 4, § 4.
del objeto sensible que la soporta: «[...] se ha de considerar en las

85
cosas lo que son, no lo que aparte de sí mismas puedan significar».
Los signos, en cuanto tales, no denotan un objeto individual sino
una «especie» universal. Los singulares solo pueden nombrarse;
los universales tienen significación y, por tanto, se pueden definir.
Con las definiciones de San Agustín nos reencontramos con
el viejo triángulo semiótico formulado por la teoría esencialista
del conocimiento de Platón, mediante el cual la relación entre las
86
palabras y sus referentes está mediada por la especie. Se trata
de una concepción representacionista del lenguaje, que sostiene
la tesis metafísica de la verdad como correspondencia del signi-
ficado con alguna esencia trascendente; posteriormente expuesta
87
por Aristóteles en De interpretatione (o Perihermeneias) que va a
ser explícitamente citada por Acosta y los pensadores peruanos
que le siguieron. Es, según ellos, esta pertenencia general de los
signos a una misma especie la que permite la comunicación entre
los hombres y la interpretación «de los signos con que los hombres
88
comunican (communicant) entre sí sus pensamientos».
La «sagrada» escritura
Pero «[...] como las palabras (al igual que todas las cosas sensibles)
no duran más tiempo del que están sonando (para significar pensa-
mientos intemporales), se inventaron letras, que son signos de las
89
palabras». No obstante, esta situación origina lo que San Agustín
denomina la «ambigüedad de las palabras» (verborum ambiguitate)
85
Ibid.
86
Cfr. Platón; Teeteto, pp. 208b-210b. Véase también Aristóteles; Metafísica,
en: Obras, op. cit., Lib. Z, cap. 15.
87
«Las palabras habladas son signos o símbolos de las afecciones o impresiones
del alma [...] las afecciones mentales en sí mismas, de las que esas palabras
son primariamente signos, son las mismas para toda la humanidad, como
lo son también los objetos, de los que esas afecciones son representaciones,
semejanzas, imágenes o copias» (Aristóteles; De la expresión o interpretación,
en: Obras, op. cit. (cap. 1, 16a.) p. 258).
88
San Agustín; De la doctrina cristiana, en: Obras de San Agustín, op. cit.,
Lib. II, cap. 3, § 4, p. 115.
89
Ibid., Lib. II, cap. 5, § 5 y Lib. III, cap. 29, § 40, pp. 117 y 237.
y da lugar a dos dificultades: la diversidad de interpretaciones

90
(diversitas interpretationum) o lecturas de un mismo texto, y a la
91
dificultad del entendimiento comunicativo (non intelliguntur).
San Agustín relaciona estas dos dificultades a dos causas
principales. La primera, al desconocimiento de los diversos «signos
propios» (signa propria) instituidos en cada lengua para denotar las
mismas cosas. Por ello, «[...] el mejor remedio contra la ignorancia
92
de los signos propios es el conocimiento de las lenguas». A ello se
abocó masivamente la llamada «lingüística misionera española» en
93
América. La segunda, se refiere a los signos comunes o universales
que posibilitan la comunicación y el conocimiento científico. No
es posible una relación inmediata con los individuos; la ciencia
es un conocimiento de lo universal no de lo particular, por ello
94
solo es posible un conocimiento mediado por la especie. En con-
secuencia, la posibilidad de la interpretación y la comunicación
suponen necesariamente la existencia previa de una sola gramática
y una sola lógica. El problema resulta insoluble en la comunicación
interlingüística entre diferentes lenguajes y escrituras (códigos) si
ignoramos esta presuposición. De ahí el énfasis decisivo que los
jesuitas dieron a su estrategia de evangelización, que consistió en
convertir el quechua cuzqueño, por «composición», en una suerte
de «Lengua General» de los indios, traducible a la misma estructura
95
universal de las Sagradas letras.
90
Ibid., Lib. II, cap. 12, § 17, p. 131.
91
Ibid., Lib. II, cap. 10, § 15, p. 129.
92
Ibid., Lib, II, cap. 11, § 16, p. 129.
93
Suárez Roca; Lingüística... op. cit.
94
«El conocimiento humano tiene por objeto a las cosas naturales primero
en cuanto a la forma, y secundariamente a la materia en cuanto que dice en
relación a la forma. Y así como toda forma, en cuanto tal, es universal, así
la relación a la forma no hace conocer a la materia sino con conocimiento
universal [...]. De ahí se sigue que nuestra mente no puede conocer al singular
directamente [...] la mente se introduce accidentalmente en los singulares».
Santo Tomás de Aquino; Quaestiones disputate, vol. I, De veritate. Quest.
10, art. 5, en: Clemente Fernández, S. J.; Los filósofos medievales (selección
de textos), t. II. Madrid: BAC, 1979, p. 289.
95
Como señala el lingüista Rodolfo Cerrón-Palomino, la llamada «lengua
general de los indios» es un «constructo» de «naturaleza composicional»,
La gramática y la lógica especulativa no eran para los tomistas

ciencias autónomas o «primas», dado que la validez de «las reglas
del enlace o de la conexión» (regulas connexionum) dependen direc-
96
tamente de «la verdad de las premisas» (sententiarum veritatem). En
consecuencia, la interpretación y la comunicación solo eran posibles
97
en la medida en que se accediera a la verdad o falsedad de las
premisas (sententiarum) en sí mismas, esto es, a la significación del
98
discurso, semánticamente codificado en el texto sagrado. Ello es
así porque el «verbo divino» no es una sentencia cualquiera, no es
signo de nada, sino aquello de lo cual todo es signo. Tanto en San
Agustín como en Santo Tomás no es señal de algo sino modelo (logos)
99
de lo creado. Tal es la razón por la que Acosta desconoce un nivel
lingüístico a las lenguas índicas, las cuales, al carecer de universales,
se reducen a meras «pinturas» o «cifras», que no alcanzan la altura
de la ratio superior ni de la mens, verdadera causa de su idolatría.
III. Discurso del poder
Dos grandes dificultades de naturaleza política se suman, en la lin-

güística misionera, a la heterogeneidad natural y lingüística, para la
salvación de los indios. En primer lugar, la heterogeneidad de «las
naciones en que están divididos» los indios, que no permite establecer
adaptado «a los contenidos del dogma cristiano» o «naturaleza del discurso a

ser empleado» (retórica epidíctica y semántica esencialista). Cfr. al respecto
su artículo «Las primeras traducciones al quechua…», op. cit.
96
«Una cosa es conocer las reglas del enlace o de la conexión y otra conocer
la verdad de las premisas [...] aquí se juzga únicamente de la conexión en sí.
En la verdad de las premisas se atiende a las proposiciones en sí mismas y
no a su conexión». San Agustín; De la doctrina cristiana, en: Obras de San
Agustín, op. cit., Lib. II, cap. 34, § 52, p. 177.
97
«[lo] falso es la significación de una cosa que no es como se indica». San
Agustín; Ibid., Lib. II, cap. 36, § 53, p. 179.
98
«[...] existe conexión lógica, no solo entre las verdaderas conclusiones, sino
también entre las falsas [...]. Pero la verdad de las sentencias se ha de buscar
en los libros santos y eclesiásticos». Ibid., Lib. II, cap. 31, § 49, p. 173.
99
«La cara inteligible del signo permanece dada vuelta hacia el lado del verbo
y de la cara de Dios [...]. El signo y la divinidad tienen el mismo lugar y el
mismo momento de nacimiento». Derrida, Jaques; Gramatología. Buenos
Aires: Siglo XXI, 1971, p. 20.
«una norma común para someter al Evangelio y juntamente educar

y regir a gentes tan diversas». En segundo lugar, el carácter volátil
y cambiante de sus instituciones y creencias en el tiempo, que hace
«poco menos que imposible establecer en esta materia normas fijas y
100
durables». La solución será nuevamente autoritaria.
El énfasis puesto por Acosta y los jesuitas en el estudio y elabo-
ración de una «lengua general» de los indios estuvo precedido por
el objetivo de establecer un código cuyo sistema de significaciones
(reglas «fijas y durables») pudiera subordinar un heterogéneo y
101
cambiante contexto de acción. Se trataba de privilegiar códigos
simbólicos asociados a contextos sociales fuertemente jerarquizados
que por propia experiencia evangelizadora Acosta había detectado
en su opúsculo de 1588: «[...] esta clase de bárbaros [...] forman impe-
rios, como fue el de los Ingas, y después otros reinos y principados
menores, cuales son comúnmente los de los caciques [...] porque [...]
si no son constreñidos por un poder superior, con dificultad recibirán la
luz del Evangelio [...] por eso, la misma razón y la autoridad de la
Iglesia establecen que los que entre ellos abracen el Evangelio, pasen
102
a poder de los príncipes y magistrados cristianos».
100
Acosta; De Procuranda Indorum..., op. cit., Proemio, p. 390 y Lib. IV, cap.
XI, pp. 522-523.
101
«[...] todos los cristianos sin excepción son obligados por derecho divino
a profesar explícitamente todos los artículos de la fe que están encerrados
en el símbolo». Ibid., Lib. V, cap. V, p. 553. Como es conocido, la
palabra «símbolo» proviene del latín symbolum, que significa «signo de
reconocimiento». Se trata de una especie que remite al genus signo. El
símbolo (especie) remitiría, pues, a una entidad genérica o forma sustancial
suprema, así como la palabra de Santo Tomás es «adverbio del Verbo Divino».
El «Verbo Divino» no es, pues, una palabra cualquiera, es aquella palabra
que no es signo de nada, sino aquello de lo cual todo es signo. No es una
señal de algo, como el adjetivo signalis, sino el sustantivo signa, modelo o
logos de lo creado. Tal es el sentido de la teoría del signo de San Agustín
como de Santo Tomás, según la teoría clásica del conocimiento mediado por
especies. Cfr. Quezada Macchiavello, Óscar A.; El concepto-signo natural en
Ockham. Una aproximación histórico-semiótica a los problemas filosóficos
de la pasión, la intención y la suposición, tesis presentada para optar el grado
de Magíster en Filosofía. Lima, UNMSM, 1997.
102
Acosta; De Procuranda Indorum…, op. cit., Proemio, p. 393, subrayado
nuestro.
Estos códigos privilegiados por la lingüística misionera pare-

cen estrechamente ligados a una rígida simulación escenográfica
de la conducta pública y a la institucionalización de un poder
público inquisitorial basado en la sospecha, en donde la palabra
del individuo no vale nada. El interés particular del individuo es
siempre sospechoso de falta de lealtad al interés genérico: «En los
juicios tengo notado que desagrada mucho a personas graves se
exija juramento a los indios, pues consta que perjuran con gran
facilidad, como hombres que no conocen la fuerza del juramento
ni sienten amor a la verdad [...]. Lo cual, teniéndolo presente los in-
quisidores, decretaron [...] que el testimonio de cualquier indio no
lo tomaban por entero, y ni aunque fuese por juramento lo tenían
por un testigo, sino que cuando denunciaban le daban solo valor
103
de indicio». De ahí que nunca quedará clara la frontera entre el
rito del Corpus Christi o del Inti Raymi, «[...] aunque en muchas
ceremonias parece que concurren con las nuestras pero es muy dife-
104
rente, por la gran mezcla que siempre tienen de abominaciones».
La imposibilidad comunicativa origina la sospecha de que la
infidelidad del otro es un asunto de naturaleza previa al lenguaje:
«El siervo, como dijo el Sabio (Prov. 29, 19), no se corregirá con
palabras, porque entiende lo que le dices; pero tiene en poco
105
obedecer». La sospecha del otro no es vista como un resultado
del discurso (falta de evidencias, pruebas o demostraciones discur-
sivas), sino como su condición previa esencial, por su naturaleza
servil, inmodificable por el discurso mismo. ¿Qué hacer entonces?,
«[...] hay que procurar para ellos un trato más cauto y vigilante, hay
que usar del azote, solamente en Cristo [de lo contrario] “levanta
106
la mano de encima de él y buscará la libertad” (Eccli. 33, 25, 26)».
Por eso Acosta opta finalmente por una estrategia que busca ganar
el «corazón» de sus «reyes», «principales» y «curacas», a quienes
107
el vulgo, por sus costumbres serviles, sigue espontáneamente.
103
Ibid., cap. XXIII, pp. 501-502.
104
Acosta, Historia natural y moral..., op. cit., Lib. V, cap. XXVII, p. 173.
105
Acosta, De Procuranda Indorum..., op. cit., Lib. III, cap. XXII, pp. 498.
106
Ibid., Lib. I, cap. VII, p. 411, subrayado nuestro.
107
Ibid., Lib. V, cap. X, «Remedios contra la idolatría», p. 561.
Sensibilidad y poder
El opuesto semántico de la «exclusión» no consiste en «incluir» o

reconocer la igualdad del otro en el discurso, sino en «instruirlo».
Se trata de que el otro «se acostumbre a la obediencia» para que
pueda «entrar a la salvación aun contra su voluntad». Ya San
Agustín había reflexionado sobre esta dificultad y los términos
de su resolución: «Pues a nadie es dudoso que una doble fuerza
nos impulsa al aprendizaje: la autoridad y la razón [...] confío entre
tanto hallar entre los platónicos la doctrina más conforme con
108
nuestra revelación».
La fuente de la dificultad educativa residía precisamente en la
fuerza perversa de la sensualidad: «[...] bienaventurados los que no
vieron y creyeron», dijo Cristo a Tomás. La hermenéutica cristiana
es la clave de la sujeción, pues aquel receptor que se sitúa fuera
del texto («el otro») está automáticamente excluido y, si quiere ser
«bienaventurado» (creer sin ver), solo le queda el sometimiento.
Si examinamos el contexto elocutivo de este discurso, veremos
por qué resulta compatible con una idealización candorosa de las
formas de «gobierno y vida» despóticos de los «reinos monárqui-
cos» de los incas y mejicanos: «De cuánta ayuda ha sido para la
predicación y conversión de las gentes, la grandeza de estos dos
imperios [...] y la suma dificultad que se ha experimentado en reducir
a Cristo los indios que no reconocen un señor, véanlo en la Florida y
109
en el Brasil».
La primera ventaja de estos grandes reinos despóticos reside
para Acosta en la dificultad de la lengua: «[...] lo que el bárbaro
Guainacapa hizo por su imperio, que todos tuviesen una misma
lengua o al menos todos la entendiesen, sin duda haría un gran
110
servicio a la predicación del Evangelio». La segunda gran ventaja
es que previamente han educado a su población en la «imitación»
108
San Agustín; Contra los académicos, en: Obras de San Agustín, op. cit., Lib.
III, cap. 20, § 43, p. 178.
109
Acosta; Historia natural y moral…, op. cit., Lib. VII, cap. XXVIII, p. 245,
subrayados nuestros.
110
Acosta; De Procuranda Indorum…, op. cit., Lib. I, cap. IX, p. 415.
y la «sumisión», preparando así providencialmente la tarea histó-

rica posterior de la evangelización cristiana: «No hay nación más
dócil y sujeta que los indios; no son de ingenio duro y cerrado, y
tienen avidez por imitar lo que ven; con los que tienen el poder
y la autoridad, sumisos al extremo, hacen al punto lo que les
mandan. Cualquiera que tenga alguna experiencia de los indios,
aunque sea poca, no podrá negar que estas son sus costumbres
111
y cualidades».
En tercer lugar, Acosta intenta mostrar que la propia conquista
hubiera sido imposible si los conquistadores de Perú y México
no se hubieran aliado con algún sector de sus señores. Que no
fueron los españoles, ni sus caballos, ni sus arcabuces las causas
del éxito, como lo mostraron numerosas experiencias con otras
tribus americanas más pequeñas y salvajes que fueron imposibles
de conquistar y menos aún de evangelizar, sea por la ausencia de
«señores» o por el error de los españoles de haberlos atacado en
lugar de ganarlos:
Ciertamente hay que intentar con suavidad y diligencia ganar la
voluntad de los señores y curacas y conquistarla para Jesucristo,
mostrándoles cómo los suyos le servirán mejor conforme a nuestra
ley, y ganarán mucha reputación; y cuidando de tratar con ellos
más ordinariamente y con mayor liberalidad. Por lo cual erraron
gravemente los nuestros en la muerte de Atabalipa, príncipe Inga,
de lo cual se quejan sus sucesores, diciendo que si se hubiesen
conquistado la voluntad del príncipe, en breve hubiera recibido
la fe muy fácilmente todo el imperio de los Ingas. Porque es ma-
ravillosa la sumisión que todos los bárbaros tienen a sus príncipes
112
o señores.
Su alabanza del mundo prehispánico está explícitamente refe-

rida a la defensa de su orden jerárquico: «Fue también no pequeña
ayuda para recibir los indios bien la ley de Cristo, la gran sujeción
que tuvieron a sus reyes y señores [...] servidumbre y sujeción [...] a sus
tiranías [...] fue excelente disposición para la divina Sabiduría, que de
los mismos males se aprovecha para bienes y coge el bien suyo
del mal ajeno, que él no sembró [...] ninguna gente de las Indias
111
Ibid., cap. XVII, p. 426, subrayado nuestro.
112
Ibid., Lib. II, cap. XVIII, p. 458.
occidentales ha sido, ni es más apta para el Evangelio, que los que

han estado más sujetos a sus señores, y mayor carga han llevado, así
de tributos y servicios [...] es hoy lo más cultivado de cristiandad,
113
y donde menos dificultad hay en gobierno político y eclesiástico».
Según Acosta, los conflictos y dificultades del régimen colo-
nial peruano emergerían más bien del sentimiento de propiedad e
iniciativa privada que tiene lugar en los conquistadores españoles,
a diferencia, por ejemplo, de los conquistadores portugueses: «En
las Indias portuguesas, como todas fueron conquistadas bajo los
auspicios y con el oro de sus reyes, pudo quedar todo el dominio
y mando en la monarquía, sin justa queja y agravio de los particu-
lares. Pero el caso de las Indias de Castilla es muy distinto, puesto
114
que la iniciativa privada puso la mayor parte».
Se trata de una ilustración magistral del círculo vicioso del
régimen colonial, pues junto a la protesta moralista contra el
«servicio personal» y el poder ilimitado de encomenderos y caci-
ques sobre la población, se critica enfáticamente todo asomo de
liberalismo moderno:
[...] algunos [...] patrocinadores de los indios afirman seriamente
que se les hace injuria grave si se les fuerza, y que los españoles
o que se sirvan a sí propios, como en España, o si todos quieren
ser nobles, los condenan a que no coman ni beban, como dice el
apóstol, “que el que no trabaje, que no coma”; y a quien esto se le
haga duro, dicen, que deje la tierra que ocupó por codicia, no por
utilidad de ella, y se vuelva a la estrechez de su terruño en España.
Opinión que, aunque en el dicho aparece liberal y honrada, de
115
hecho es puro disparate y llena de dificultades.
Para refutar esta tesis liberal se apelará recurrentemente a

la vieja metáfora organicista del «cuerpo de nación» del derecho
natural aristotélico-tomista, que busca justificar «por naturaleza»
el orden social jerarquizado y el consecuente derecho diferenciado:
« [...] el derecho natural [...] para la conservación de todo el cuerpo
de la familia o la ciudad dispone que las partes necesarias vengan
113
Acosta; Historia natural y moral…, op. cit., Lib. VII, cap. XXVIII, p. 246,
subrayados nuestros.
114
Acosta; De Procuranda Indorum…, op. cit., Lib. III, cap. XI, p. 476.
115
Ibid., Lib. III, cap. XVII, p. 487.
obligadas a colaborar, y no es justo mandar que el ojo pise la tierra,

116
o el padre de familia guise la comida».
IV. Eticidad de la obediencia
¿Qué camino quedaba entonces abierto para la posibilidad de

una comunidad de vida intermedia entre la esclavitud o el exter-
minio del otro? Aquí es donde la crítica jesuita se dirige contra
la «irresponsable» campaña de desprestigio e ilegitimización del
despotismo incaico desatada por los cronistas y autoridades vi-
rreinales toledanas con el objetivo de defenestrar a la aristocracia
117
indígena.
Muchas veces se ha leído de manera anacrónica esta defensa
indigenista de las formas de «gobierno y vida» del mundo pre-
hispánico, como si se tratara de una expresión del humanismo
moderno acerca de los derechos humanos y libertades individuales
de los indígenas. El teorema a resolver en este discurso es otro. En
realidad se trata de cómo lograr la «obediencia» del interlocutor
y no de su «libertad»: «Hiérele con moderación, enfrénale poco a
118
poco, hasta que se acostumbre a la obediencia».
¿Cómo doblegar entonces su resistencia comunicativa a un
discurso autodevaluado por principio para dicha función? «[...]
con dos cosas: el trabajo y el miedo, cosas ambas que son propias de
119
esclavos». «De esta manera se les fuerza a entrar a la salvación aun
contra su voluntad. Y sea dicho esto, no para aprobar toda suerte
120
de fuerza y de dureza contra los indios».
116
117
«Porque una cosa es qué hay que hacer conforme a la razón y a la naturaleza,
y otra qué es lo que si está hecho no se puede deshacer. Con razón, pues,
reinan los más sabios y los de espíritu más noble; mas si de hecho reina un
ignorante o un bárbaro, no es de derecho, sino injuria, arrojarle del poder. De
lo contrario todos los mortales estarán expuestos a la rapiña y a la muerte».
Ibid., Lib. II, cap. V, p. 437.
118
Ibid., Lib. I, cap. VII, p. 411, subrayados nuestros.
119
120
Ibid., p. 412, subrayados nuestros. Véase también cap. XIV, p. 527 y cap.
XIX, pp. 535, 536, 537, 538.
De manera inversa al paradigma moderno, en este discurso el

trabajo no es un instrumento de liberación individual sino de suje-
ción servil («cosa de esclavos»); no está en función de la salvación
individual propugnada por la ética protestante moderna, sino de
la «salvación» colectiva «aun contra su voluntad» particular. En
resumen, el «deber» no es el resultante de una ética de la respon-
sabilidad individual, como establece la moralidad moderna, sino
de una ética del premio-castigo de un poder público vigilante.
Es esta la razón por la que Acosta encuentra en el «afán de
riqueza» de los españoles la principal causa de que no progrese
la evangelización: «Siendo la causa que hace a la mayor parte
surcar el océano, la pobreza que tiene en sus casas [...] ¿quién no
ve lo expuesto que es todo esto a la codicia y avaricia, y a que el
cuidado de hacer dinero sea el primero, y todo lo demás se pos-
ponga, puesto que ese es el motivo de haberse arriesgado tanto y
padecido tan grandes trabajos como cada uno imagina los suyos,
y que sería afrenta para su honra no volver de las Indias con los
121
bolsillos bien repletos?».
La crítica moralista contra el «afán de lucro» moderno —sobre
la que el clero construyó la «leyenda negra» de la conquista— no es
sino la otra cara de la moneda de la idealización del régimen oligár-
quico de servidumbre indígena. Con esta crítica al régimen colonial
español, Acosta inauguró una larga tradición política discursiva
hispanoamericana de orientación conservadora y antiliberal.
A modo de hipótesis de investigación
El debate filosófico inaugurado por Acosta sugiere, en primer lugar,

que se trata de una defensa cerrada del imaginario natural y social
tradicional. En segundo término, que las identidades grupales y
despóticas que propugna esta lectura cierran toda posibilidad de
entendimiento y desarrollo de un proceso de individuación social
moderno. Finalmente, que las diferenciaciones sociales excluyen-
tes que favorece devienen por necesidad en frustrantes de todo
121
Ibid., Lib. III, cap. V, p. 466.
proceso de entendimiento intersubjetivo igualitario, bloqueando

cualquier noción de identidad nacional o social de tipo contrac-
tualista moderno.
Habría que recorrer con mayor minuciosidad el curso poste-
rior del debate filosófico habido en nuestra vida republicana para
verificar si los elementos sugeridos en el debate fundacional han
devenido en alguna suerte de tradición nacional que ha alimentado
en forma persistente categorías y sentidos comunes autoritarios y
fundamentalistas de nuestra cultura. Este artículo apenas pretende
sugerir una hipótesis de investigación.
José de Acosta
(Selección de textos)
(Selección de textos y notas por José Carlos Ballón)
—I—
El conocimiento del nuevo mundo
y los problemas del paradigma escolástico
«Estando estas tierras remotísimas y tan apartadas de las cabezas

supremas de la república, tanto de la real como de la pontificia,
ofrecen un ancho campo a la licencia y apetito de justicias y ma-
gistrados, y a que crean que les es lícito hacer cuanto les venga en
talante [...]. De aquí las sediciones y los tumultos y la perturbación
total de la república, y el remedio enteramente tardío si llega.
Buen testimonio es este reino del Perú, tantas veces agitado de
alteraciones y guerras civiles, y movido como proceloso mar de
1
vientos contrarios.»
«La causa principal que me movió a componer [De Procuran-
da Indorum Salute] fue ver que muchos tenían varias y opuestas
opiniones sobre las cosas de Indias y que los más desconfiaban de
la salvación de los indios, además de que ocurrían muchas cosas
nuevas y difíciles, y contrarias a la verdad del Evangelio, o que al
2
menos lo parecían.»
«Del nuevo mundo [...] han escrito muchos autores diversos
libros y relaciones en que dan noticia de las cosas nuevas y extrañas,
1
Acosta; De Procuranda... op. cit., pp. 464-465.
2
Ibid., p. 380.
[179]
180 José de Acosta
que en aquellas partes se han descubierto [...]. Mas hasta ahora no

he visto autor que trate de declarar las causas y razón de tales nove-
dades y extrañezas de naturaleza, ni que haga discurso o inquisición
en esta parte [...] así se contentaron con relatar algunas de sus cosas
superficiales. [...] se podrá tener esta historia por nueva, por ser
juntamente histórica y en parte filosofía, y por ser no solo de las
obras de naturaleza, sino también de las del libre albedrío, que son
los hechos y costumbres de los hombres. Por donde me pareció
darle nombre de Historia natural y moral de las indias, abrazando
3
con este intento ambas cosas.»
«[...] el intento de esta historia no es solo dar noticia de lo que en
Indias pasa, sino enderezar esa noticia, al fruto que se puede sacar del
conocimiento de tales cosas, que es ayudar aquellas gentes para su
4
salvación [...] de las tinieblas oscurísimas de su infidelidad [...].»
«¿Cómo podían ser animales hombres como los peruanos o
mejicanos que habían construido civilizaciones con policías tan
5
iguales como las de los griegos y romanos?» «¿Cómo era posible
que en las Indias hayan plantas, frutos y especies animales que
no existen en otras partes del mundo ni están mencionadas en el
arca de Noé y si lo están, por su fiereza resulta inconcebible que
6
fueran llevados por hombres?» Contra la opinión de Aristóteles
y San Agustín, ¿cómo era posible la existencia de las antípodas, de
7
vidas y climas tan diversos en la llamada «zona tórrida»?, y ¿cómo
era posible que hombres salvajes y primitivos, así como animales
8
silvestres de especies tan numerosas hubieran pasado el océano sin
9
grandes barcos a vela y sin brújula? Peor aún: «¿Cómo sea posible
10
haber en Indias animales que no hay en otra parte del mundo?».
Finalmente, siendo los americanos, no una sino «innumerables
3
Acosta; Historia natural... op. cit., pp. 3-4.
4
Ibid.
5
Cfr. Acosta; Historia natural..., op. cit., Lib. VI, caps. I y XIX, pp. 182-183
y 198-199.
6
Ibid., pp. 26 y 32.
7
Ibid., caps. III-IX, pp. 40 y ss.
8
Ibid., pp. 32-34.
9
Ibid., pp. 27, 28 ss.
10
Ibid., Cap. XXXVI y ss, pp. 130, ss.
11
naciones», ¿cómo explicar una migración tan masiva? Demasiadas
excepciones había «en esta gran diversidad».
[En primer lugar, la heterogeneidad espacial de] «las naciones
en que están divididos» los indios, [que no permite establecer] «una
norma común para someter al Evangelio y juntamente educar y
regir a gentes tan diversas». [En segundo lugar]: «[...] las cosas de
las indias no duran mucho tiempo en un mismo ser, y cada día
cambian de estado», [lo cual hace] «poco menos que imposible,
12
establecer en esta materia normas fijas y durables.»
«A la dificultad de la lengua hay que añadir la de los lugares,
que no es menor [...] los mismos parajes donde habitan los indios,
casi inaccesibles, parecen excluirlos del camino de salvación.
La mayor parte de ellos viven [...] no reunidos en común sino
13
esparcidos.»
«Es un error vulgar tomar las Indias por un campo o aldea, y
como todas se llaman con un nombre, así creer que son también de
una condición [...] por ser las naciones de indios innumerables, y
cada una con sus ritos propios, y necesitar ser instruida de modo
14
distinto.»
[La constante variación de] «la república de los indios en ins-
tituciones, religión y variedad de gentes [...] es la razón de que los
escritores que antes que ahora han escrito de cosas de Indias con
piedad y sabiduría, en nuestra edad apenas son leídos, porque se
les juzga poco acomodados al tiempo presente; y no será mucho
presumir, que los que ahora escriben de modo conveniente, no pase
15
mucho tiempo sin que sean también relegados al olvido». [Se hace
por tanto necesario] «buscar otras causas de donde proceda esta
gran diversidad que se halla en la [zona] tórrida». «Quien mirase
estas diferencias y quisiera dar razón de ellas, no podrá contentarse
16
con las [causas] generales.»
11
Ibid., p. 38.
12
Acosta; De Procuranda..., op. cit., Proemio, pp. 390 y 522-523.
13
Ibid., op. cit., p.399.
14
Ibid., Proemio, p. 391.
15
Ibid.
16
Ibid., Lib. II, Cap. XI, p.49.
182 José de Acosta
—II—
Sobre filosofía natural
«Pensando pues en esto con cuidado [...] hallo tres causas ciertas y
claras, y otra cuarta oculta. Causas claras y ciertas digo: la primera, el
océano [agua]; la segunda, la postura y sitio de la tierra [con respecto
al sol, el fuego]; la tercera, la propiedad y naturaleza de diversos
vientos [aire]. Fuera de estas tres, que las tengo por manifiestas,
sospecho que hay otra cuarta oculta, que es propiedad de la misma tierra
17
que se habita y particular eficacia e influencia de su cielo.»
«[...] después del cielo y temple y sitio y cualidades del nue-
vo orbe, y de los elementos y mixtos [...] que en los cuatro libros
precedentes se ha dicho [...] la razón dicta seguirse el tratar de los
18
hombres que habitan el nuevo orbe.»
«Los bárbaros que son por naturaleza fieros e insolentes, y se
cuidan poco de pactos y amistades ¿cómo podrían ser refrenados y
19
tenidos a raya, si no fuese por el temor y las armas de los nuestros?»
«Los autores (S. Thom., in Ep. ad Rom., c. I, lect. 5; et 1 ad. Cor., c.
14, lect. 2.) entienden comúnmente por bárbaros los que rechazan
20
la recta razón y el modo común de vida de los hombres».
[No obstante, Acosta considera necesario] «deshacer la falsa
opinión que comúnmente se tiene de ellos [los indios] como de
gente bruta y bestial y sin entendimiento, o tan corto, que apenas
merece ese nombre [pues si bien] el orden y modo de proceder que
estos tenían cuando vivían en su ley, aunque tenían muchas cosas
de bárbaros [...] también otras muchas dignas de admiración, por
las cuales se deja bien comprender que tienen natural capacidad
para ser bien enseñados, y aún en gran parte hacen ventaja a
21
muchas de nuestras repúblicas». «[...] en realidad son hombres,
22
aunque parezcan irracionales.»
17
Ibid.
18
Ibid., Libro V, Prólogo..., p. 139.
19
Acosta; De Procuranda..., op. cit., p. 461.
20
Ibid., Proemio, pp. 391-392.
21
Ibid., Lib. VI, cap. I, p.182.
22
Acosta; De Procuranda..., op. cit., p. 410. En consecuencia, el problema
de la «traducción» no es para Acosta un problema del nivel lexicográfico
«[...] no todos [los bárbaros] son iguales» sino que los hay de
varios géneros: «los salvajes semejantes a fieras, que apenas tienen
sentimiento humano; sin ley, sin rey, sin pactos, sin magistrados
ni república, que mudan la habitación, o si la tienen fija, más se
asemejan a cuevas de fieras o cercas de animales [...] De este género
de bárbaros trató Aristóteles, cuando dijo que podían ser cazados
como bestias y domados por la fuerza (Aristot. 1 Politicor., n. 2
23
pass. et. 5. Ed. Bekkeri II, 1552 sg.: 1301 sg.).» [Ellos requieren de
la esclavitud «por naturaleza»].
[Un segundo género]: «los bárbaros, que aunque no llegaron
a alcanzar el uso de la escritura, ni los conocimientos filosóficos o
civiles, sin embargo tienen su república y magistrados [...] asientos
o poblaciones estables [...] ejércitos y capitanes [...] alguna forma
solemne de culto religioso. De este género eran nuestros mejicanos
y peruanos [...] Y en cuanto a la escritura, suplieron su falta con
tanto ingenio y habilidad, que conservan la memoria de sus histo-
rias, leyes, vidas, y lo que más es, el cómputo de los tiempos, y las
de equivalencia de «palabra por palabra» o de «vocabulario», sino de un

nivel de significación ubicado de manera previa al discurso (Acosta; De
Procuranda..., op. cit., p. 520). Recordemos también que la palabra de los
apóstoles de Cristo, es para Acosta, una «copia de la palabra de Dios». De
ahí la reiterada insistencia de los clérigos españoles, estudiosos de las lenguas
indianas durante los siglos XVI y XVII, sobre la dificultad de los indígenas para
acceder metalingüísticamente al estudio de la gramática (Cfr. Suárez Roca, J.
L. Lingüística misionera... op. cit., pp. 11-37), y en general al de la filosofía
cristiana, que como señalaba San Agustín: «[...] enseña y con razón, que no
se debe dar culto ni estimación a lo que se ve con los ojos mortales, a todo
lo que es objeto de la percepción sensible. Ella promete mostrar con claridad
al verdaderísimo y ocultísimo Dios...» (San Agustín, Contra los académicos.
Lib. I, Cap. 1, Prg. 3, en: op. cit., p. 66). La lengua índica solo servía entonces
para «señalar», «cifrar» y «pintar» cosas particulares, e incluso para acceder
a sensibles comunes, pero no a un conocimiento intelectivo que le permitiera
establecer identidades abstractas (Cfr. San Agustín; De vera religione, en:
Obras de San Agustín (ed. bilingüe latín-español). Madrid: BAC, 1978, cap.
XXXVI, pp. 151-153). ¿Cómo podrían entonces acceder a la sagrada escritura
y al «orden natural» que refiere a las conexiones causales previas a los efectos
que percibimos en la experiencia?
23
Acosta; De Procuranda..., op. cit., Proemio, pp. 392-393.
184 José de Acosta
24
cuentas y números, con unos signos [...] a los que llaman quipos».
25
«De ellos no se puede predicar una esclavitud por naturaleza.»
—III—
Sobre la filosofía moral y política en el nuevo mundo
«[...] la incapacidad de ingenio y fiereza de costumbres de los indios

no proviene tanto del influjo del nacimiento o la estirpe, o del aire
nativo, cuanto de la prolongada educación y del género de vida»,
[la cual según Aristóteles, engendra la costumbre, y «[...] la fuerza
de la costumbre hace una segunda naturaleza», [por ello]: «Es cosa
averiguada, que más influye en la índole de los hombres la educa-
ción que el nacimiento [...] que entrando desde la misma infancia
26
por los sentidos, modela el alma aún tierna y sin pulimento».
«Porque empeñarse en cambiar [...] las costumbres y manera
de ser del pueblo y querer acomodarlas de repente a nuevas leyes
[...] es cosa que requiere mucho tiempo y prolongado esfuerzo [...].
Por lo cual muchas cosas hay que disimularlas, otras alabarlas; y las
que están más arraigadas y hacen más daño, con maña y destreza
27
hay que sustituirlas por otras buenas semejantes.»
«Ocupan esta clase de bárbaros grande extensión, porque pri-
meramente forman imperios, como fue el de los Ingas, y después
otros reinos y principados menores, cuales son comúnmente los
de los caciques [...]. Mas porque guardan tanta monstruosidad de
ritos, costumbres y leyes y hay entre los súbditos tanta licencia de
desmandarse, que si no son constreñidos por un poder superior, con
24
Ibid.
25
La clasificación de peruanos y mexicanos en este «segundo género de
bárbaros» hecha por Acosta, proviene directamente de la caracterización dada
por el dominico fray Bartolomé de Las Casas debida a su incapacidad para
crear un sistema de escritura: «A la segunda clase de bárbaros pertenecen
aquellos que carecen de un idioma literario correspondiente a su idioma
materno (idioma literario que entre nosotros, es el latín), y así no saben
exponer en él lo que piensan. Por lo cual son considerados rudos y faltos de
letras y erudición». Juan Ginés de Sepúlveda y Fray Bartolomé de la Casas;
Apología, op. cit., p.126.
26
Acosta; De Procuranda..., op. cit., pp. 412-413.
27
Ibid., pp. 501-502.
dificultad recibirán la luz del Evangelio y tomarán costumbres

dignas de hombres, y si lo hicieren, no se juzga que perseverarán
en ellas; por eso, la misma razón y la autoridad de la Iglesia esta-
blecen, que los que entre ellos abracen el Evangelio, pasen a poder
de los príncipes y magistrados cristianos, pero con tal que no sean
privados del libre uso de su fortuna y bienes, y se le mantengan las
28
leyes y usos que no sean contrarios a la razón o al Evangelio.»
«En los juicios tengo notado que desagrada mucho a personas
graves se exija juramento a los indios, pues consta que perjuran
con gran facilidad, como hombres que no conocen la fuerza del
juramento ni sienten amor a la verdad, sino que dicen su testimonio
a la manera que creen agradará más al juez o según les ha instruido
el primero que han topado de su parcialidad [...] no dan seguri-
dad de verdad [...]. Lo cual, teniéndolo presente los inquisidores,
decretaron, como en cierta ocasión me lo refirieron ellos mismos,
que el testimonio de cualquier indio no lo tomaban por entero, y
ni aunque fuese por juramento lo tenían por un testigo, sino que
cuando denunciaban le daban sólo valor de indicio, como si fuese
un niño o un mentecato, que da sólo pie para investigar, pero no
mueve a creer [...] No a todos los pies les viene bien el mismo cal-
zado, ni tampoco las leyes romanas o sagradas admiten o rechazan
29
igualmente el testimonio de todos.»
«Se reza dos o tres veces por semana el Credo y las otras ora-
ciones, y eso en castellano; se les obliga después a que lo aprendan
de memoria y lo reciten también en castellano [...]. He aquí el
modo común de enseñarles la doctrina. Hasta aquí se extiende la
diligencia del doctrinero [...] desconoce completamente el idio-
ma; y si lo sabe, lo cual es raro [...] predica cosas frívolas [...] y si
algo alcanza, lo dice de modo tan ajeno [...] que ellos se quedan
sin entender nada [...] ¿Quién usando del diálogo, les enseñó por lo
conocido lo ignorado? [...]. Todo el modo de la catequesis es ficticio y
cosa de juego [...]. Para un maestro muy malo, todos los discípulos
son estúpidos [...] pero los indios del Perú, ciertamente, no los
28
Ibid., p. 393.
29
Ibid., pp. 501-502.
186 José de Acosta
he hallado en ninguna manera cortos de ingenio, antes en gran

parte sutiles y agudos y con no pequeña habilidad para fingir o
30
disimular cualquier cosa.»
«[...] aunque en muchas ceremonias parece que concurren con
las nuestras pero es muy diferente, por la gran mezcla que siem-
31
pre tienen de abominaciones» «[..] de manera semejante a como
refiere la Historia santa de los samaritanos [...]. Adoran a Cristo y
dan culto a sus dioses; temen a Dios y no le temen [...]. Le temen
de palabra [...] mostrando una apariencia fingida de cristiandad;
pero no le temen en su corazón, no le adoran de verdad, ni creen
con su entendimiento como es necesario para la justicia. Y para
mayor abundamiento, sus hijos y sus nietos hacen lo que hicieron
32
sus padres hasta el día presente.»
«El siervo como dijo el Sabio (Prov. 29, 19.) no se corregirá
con palabras, porque entiende lo que le dices; pero tiene en poco
33
obedecer.» [Acosta sugiere dos estrategias o «remedios» para la
evangelización, una que apela al sentimiento culposo del recep-
tor del discurso evangelizador, mediante el ritual sacramental de
34
la «confesión», la otra estrategia apela al poder, busca ganar el
«corazón« de sus «reyes», «principales» y «curacas», que el vulgo
35
por sus costumbres serviles sigue espontáneamente].
«[...] hay para ellos salvación, con tal que sean conveniente-
mente guiados [...] imponle cargas convenientes, hecha mano si
es preciso del látigo, y, si da coces, no por eso te enfurezcas ni lo
abandones. Hiérele con moderación, enfrénale poco a poco, hasta
que se acostumbre a la obediencia. Si tu caballo recalcitra o arroja
al jinete o saca el freno de la boca, no por eso le das muerte, o lo
30
Ibid., pp. 507-508, 539-541.
31
Acosta; Historia natural..., op. cit., Lib. V, cap. XXVII, p. 173.
32
Acosta; De Procuranda..., op. cit., Cap. XIV, pp. 420-422.
33
Ibid., p. 498 y 411.
34
De ahí el gran énfasis de Acosta en el Libro VI (caps. XI-XV) «De la necesidad
de la confesión» como principal «medicina de la humana debilidad»
(sensualidad que se resiste a toda sujeción trascendental) y la posibilidad de
su sujeción a las «Sagradas letras», bajo la promesa de «la absolución de la
culpa». De Procuranda Indorum..., op. cit., pp. 517, 601 y 602.
35
Ibid., cap. X, «Remedios contra la idolatría», p. 561.
hechas de tu casa, porque es tuyo, comprado con tu dinero, y no

36
quieres perderlo».
«Es indudable, y lo confirma la experiencia, que la índole de
los bárbaros es servil, y si no se hace uso del miedo y se les obliga
con fuerza como a niños, rehúsan obedecer. ¿Qué hacer pues? [...]
Cierto, hay que hacerlo; hay que procurar para ellos un trato más
cauto y vigilante, hay que usar del azote, solamente en Cristo [de
lo contrario] levanta la mano de encima de él y buscará la libertad
37
(Eccl. 33, 25, 26).»
«Dos cosas entre sí tan dispares como son Evangelio y guerra
[...] nuestra edad ha hallado modo de juntarlas en una, y aún de
hacerlas depender una de otra [...] la fe es don de Dios no obra de
los hombres (Eph. 2, 8.), y por su mismo ser tan libre, es absurdo
querer arrancarla por la fuerza. Pues conciliar cosas entre sí tan
contrarias como son violencia y libertad, y hacer que la inteligencia
halle camino para unirlas y la industriosa caridad las torne cohe-
38
rentes, es obra que supera mis fuerzas e ingenio.»
«[...] aunque estos preceptos se refieren al gobierno de los
esclavos [...] no menos conviene a los indios, que aunque por su
condición son libres, pero en sus costumbres y naturaleza son
como siervos [...] porque son hombres en parte animales y casi sin
espíritu. Los cuales, sin embargo, no hay que excluirlos [...] sino
39
instruirlos a su manera.»
[La solución de Acosta —siguiendo en este punto a San Agus-
40
tín — es la siguiente]:
36
Ibid., p. 411.
37
Ibid.
38
Ibid., pp. 427-428.
39
Ibid., p. 411.
40
«Los grados para llegar a la sabiduría son: el primero el temor [...]. Y el
último la sabiduría [...]. Ante todo es preciso que el temor de Dios nos lleve
a conocer su voluntad y así sepamos qué nos manda apetecer y de qué huir.
Es necesario que este temor infunda en el alma el pensamiento de nuestra
mortalidad y el de la futura muerte [...] incruste en el madero de la cruz todos
los movimientos de soberbia. Luego, es menester amansarse con el don de la
piedad, para no contradecir a la divina Escritura [...]. Después de estos dos
grados, del temor y la piedad, se sube al tercero que es el de la ciencia[...]».
San Agustín; De doctrina Christiana, en: op. cit., II, 7, 9-10, p. 121.
188 José de Acosta
«[...] nos enseñó la celestial sabiduría que aquel antiguo pue-

blo, duro de cerviz, se doblegó sobre todo con dos cosas: el trabajo
41
y el miedo, cosas ambas que son propias de esclavos.»
«[...] es necesario regir a estas naciones bárbaras, principal-
mente a los negros y a los indios de este Nuevo Mundo, de suerte
que con la carga saludable de un trabajo asiduo estén apartados
del ocio y de la licencia de costumbres, y con el freno del temor
se mantengan dentro de su deber [...] el látigo y la carga. De esta
manera se les fuerza a entrar a la salvación aun contra su voluntad.
Y sea dicho esto, no para aprobar toda suerte de fuerza y de dureza
42
contra los indios.»
«Porque han hallado ser los indios ingeniosos, dóciles, humil-
des, amantes de los buenos sacerdotes, obedientes, despreciadores
43
del fausto y las riquezas.»
«De cuánta ayuda ha sido para la predicación y conversión
de las gentes, la grandeza de estos dos imperios [México y Perú]
y la suma dificultad que se ha experimentado en reducir a Cristo
los indios que no reconocen un Señor, véanlo en la Florida y en
44
el Brasil.»
«Por lo que hace a la lengua, la dificultad está en gran parte
aligerada en todo este espacioso reino del Perú, por ser la lengua
general del Inga, que llaman quichua, de uso universal en todas
partes, y no ser ella tan difícil de aprender, principalmente estando
ya reducida a arte por diligencia y estudio de un varón a quien debe
mucho la nación de los indios [...] una lengua general con que es
41
Acosta; De Procuranda..., op. cit., pp. 411.
42
Ibid., p. 412. Véase también, p. 527, 535, 536, 537, 538. Nótese aquí
que de manera inversa al paradigma moderno, el trabajo no aparece en el
discurso como un instrumento de liberación individual (profesionalización)
sino de sujeción servil («cosa de esclavos»); no está en función de la
salvación individual que propugnaba la ética protestante moderna, sino de la
«salvación» colectiva «aun contra su voluntad» particular. No es el ocio y la
riqueza el premio a su productividad sino motivo de sentimiento de culpa y
de temor al castigo. En resumen, el «deber», no es el resultante de una ética
de la responsabilidad individual sino de una ética del premio-castigo de un
poder institucional vigilante.
43
44
Acosta; Historia natural, op. cit., Lib. VII, cap. XXVIII, p. 245.
más fácil la comunicación entre sí de tantos pueblos y naciones. Y

si el rey Católico hiciese por Cristo lo que el bárbaro Guainacapa
hizo por su imperio, que todos tuviesen una misma lengua o al
menos todos la entendiesen, sin duda haría un gran servicio a la
45
predicación del Evangelio.»
«Fue también no pequeña ayuda para recibir los indios bien
la ley de Cristo, la gran sujeción que tuvieron a sus reyes y seño-
res [...] servidumbre y sujeción [...] a sus tiranías [...] fue excelente
disposición para la divina Sabiduría, que de los mismos males se
aprovecha para bienes y coge el bien suyo del mal ajeno, que él no
sembró [...] ninguna gente de las Indias occidentales ha sido, ni es
más apta para el Evangelio, que los que han estado más sujetos a sus
señores, y mayor carga han llevado, así de tributos y servicios [...]
es hoy lo más cultivado de cristiandad, y donde menos dificultad
46
hay en gobierno político y eclesiástico.»
45
46
Acosta; Historia natural, op. cit., Cap. XXVIII, p. 246. Vale la pena resaltar
que esta identidad entre «las instituciones antiguas» que sostuvieron el
régimen social andino prehispánico y las del mundo colonial, ha sido
posteriormente resaltada por Jorge Basadre al evaluar los «Elementos básicos
para una historia del Estado peruano desde el siglo XVI». La clave del éxito
de la conquista y del régimen colonial —según él— residió en el hecho de
que el Estado y el Derecho Indiano colonial reconocieron y continuaron
para sus propios fines, la preexistencia de estados gobernados por soberanos
despóticos y la unidad entre el poder político y religioso. Los españoles
simplemente ocuparon los dos poderes supremos que habían derrocado
y con ellos las instituciones que mantuvieron la continuidad del orden
público sobre las cuales erigieron su autoridad: «[...] el cacicazgo, la mita,
el tributo, la comunidad indígena... etc.» (Jorge Basadre, Perú, problema y
posibilidad. Lima: Fundación M. J. Bustamante de la Fuente, 1994, p. 303).
Esta sugerencia ha sido posteriormente ampliada en diversos trabajos del
historiador Franklin Pease: «[...] la más sugerente identificación entre el Inka
y el Rey, se encuentra en una de las versiones del Mito de Inkarrí —la de
Puquio—, donde el informante afirma: “El Inka de los españoles apresó a
Inkarrí, su igual...le cortó la cabeza...” (Arguedas 1964: 228). Ciertamente
se trata de una equivalencia visible y continuada en el tiempo. Una cuestión
importante que surge aquí es que si fue posible el reemplazo del Inka por
el Rey, se entiende mejor la rápida aceptación de los esquemas mesiánicos
propuestos por la evangelización en los andes, pues los mismos permitían una
inversión previsible (ya que en el fondo no se ha perdido la imagen cíclica
de la sucesión de edades), y así el Inka podía retornar y vencer al Rey. Es
190 José de Acosta
«No hay nación más dócil y sujeta que los indios; no son de
ingenio duro y cerrado, y tienen avidez por imitar lo que ven; con
los que tienen el poder y la autoridad, sumisos al extremo, hacen al
punto lo que les mandan. Cualquiera que tenga alguna experiencia
de los indios, aunque sea poca, no podrá negar que estas son sus
47
costumbres y cualidades.»
«Ciertamente hay que intentar con suavidad y diligencia ganar
la voluntad de los señores y curacas y conquistarla para Jesucristo,
mostrándoles cómo los suyos le servirán mejor conforme a nuestra
ley, y ganarán mucha reputación; y cuidando de tratar con ellos más
ordinariamente y con mayor liberalidad. Por lo cual erraron grave-
mente los nuestros en la muerte de Atabalipa, príncipe Inga, de lo cual
se quejan sus sucesores, diciendo que si se hubiesen conquistado la
voluntad del príncipe, en breve hubiera recibido la fe muy fácilmente
todo el imperio de los Ingas. Porque es maravillosa la sumisión que
48
todos los bárbaros tienen a sus príncipes o señores.»
«En las Indias portuguesas, como todas fueron conquistadas
bajo los auspicios y con el oro de sus reyes, pudo quedar todo el
dominio y mando en la monarquía, sin justa queja y agravio de los
particulares. Pero el caso de las Indias de Castilla es muy distinto,
49
puesto que la iniciativa privada puso la mayor parte.»
«Siendo la causa que hace a la mayor parte surcar el océano,
la pobreza que tiene en sus casas, por decirlo en puridad, y el
motivo de abandonar la patria, los hijos, y los amigos, y pasar los
trabajos inmensos de la navegación, los caminos y la diferencia del
cielo, la esperanza de volver algún día de las Indias ricos y felices,
para pasar lo restante de la vida espléndidamente en el descanso y
quietud de los suyos [...] ¿quién no ve lo expuesto que es todo esto
muy posible que la memoria andina haya funcionado con estos criterios al
mantener en actividad creciente una esperanza mesiánica, al menos hasta la
crisis provocada por la debelación de la rebelión de Tupac Amaro a finales
del siglo XVIII». Franklin Pease G. Y.; El pasado andino..., op. cit., pp. 8-10.
Cfr. también: Del Tawantinsuyo a la historia del Perú (Lima: PUCP, 1989,
pp. 17-19; 48-49; 58-59; 167 ss).
47
48
Ibid., p. 458.
49
Acosta; Historia natural, op. cit., p. 476.
a la codicia y avaricia, y a que el cuidado de hacer dinero sea el

primero, y todo lo demás se posponga, puesto que ese es el motivo
de haberse arriesgado tanto y padecido tan grandes trabajos como
cada uno imagina los suyos, y que sería afrenta para su honra no
50
volver de las Indias con los bolsillos bien repletos?»
«[...] estando tan arraigada en estas tierras la avaricia; cosa na-
tural por haber tanta materia de ella, a saber, tan gran cantidad de
oro y plata. Porque ¿cuál es la causa de venir a estas tan apartadas
regiones? ¿Por qué se arriesgan los hombres a tan grandes rodeos y
trabajos de la mar? Por decirlo en términos suaves, porque juzgan
hacer por su fortuna esperanzados de alejar de sí o de los suyos
la pobreza con la plata que junten en las Indias. Y no reprendo
yo ahora este afán de riqueza, sino que pretendo que no se haga
recaer sobre los indios toda la culpa de que no haya obtenido el
51
Evangelio en esta tierra frutos tan alegres y ricos.»
«Otro mal y no pequeño se sigue de este [el afán de lucro] y
es que teniendo todos los gobernadores y jueces puesta la mira en
volverse a España, en ella piensan y para ella es su deseo; miran
las Indias como tierra extraña, y, por tanto, de lo que no aman se
cuida poco; gran perdición y ruina de toda prosperidad pública
[...] por desgracia a estas provincias la mayoría las tienen en su
ánimo en condición de destierro [...] lo hacen como los capitanes
que levantan un presidio en tierra de enemigos [...] mas cuando
trasladan el real a otra parte lo dejan todo desmantelado o que-
mado; así a nuestros magistrados les basta que las cosas duren
en buen estado el tiempo que ellos han de estar por acá [...]. Hay
otra [...] propia de los que entran a poblar nuevas tierras [...] no
hacen acopio sino de armas, y así se lanzan al azar con riesgo de
tenerse que defender de los enemigos y abrirse paso con la espa-
da. De modo que toda la primera entrada es puramente militar, y
conforme a esto se suele dar el cargo a quien tiene pericia de las
armas, y para conducir los soldados se busca menos la probidad
52
del capitán que su arrojo militar.»
50
51
Ibid., p. 417.
52
Ibid., pp. 466-467.
192 José de Acosta
«Porque han sido dados como padrinos, ayos y nodrizas [...]

Con esta ley y condición, encomienda el príncipe a los indios [...]
Esta es una carga de que rara vez se dan cuenta los encomenderos
[...] De aquí se sigue [...] que los que no cumplen con esta obliga-
ción, no sólo cometen pecado grave [...] sino que están obligados
a restitución y pueden y deben ser removidos de las encomiendas
53
y sustituidos por otros.»
«[...] se debe impedir cuidadosamente los fraudes e imposturas
de los que entre ellos [los indios] son principales y mandan a los
otros, a los que llamamos vulgarmente curacas o caciques. Porque
por engaño y violencia de estos se ven muchas veces los indios
privados del fruto de sus sudores, y otras son forzados a pagar
mucho más de lo que la ley y la razón consienten. Y es tanta la
cortedad de los indios, y tan grande el temor de la plebe desvalida,
que ni a chistar se atreven contra sus curacas, y prefieren morir
antes que decir una palabra contra su mandamiento. Esta tiranía
tan prepotente y antigua deberían reprimirla los encomenderos,
librando al pobre de las garras del más fuerte; pero sucede muy
al revés, porque encomenderos y curacas se entienden [...]. Pues
de dónde haya de venir el remedio no lo veo, por nacer el mal
54
precisamente de donde había de venir la provisión.»
«[...] en todo lo cual pecan mucho y gravemente los encomen-
deros y corregidores y aun los mismos párrocos, que en varias
ocasiones imponen trabajos a los indios y pocas o ninguna les pagan
[...]. Y no basta alegar la facilidad y prontitud con que los indios se
prestan al trabajo, pues la timidez es la que los hace tan serviciales
[...] y para librarse del castigo no se atreven a reclamar el precio,
todo lo cual es propio de su condición servil; que por lo demás,
cuando pueden escabullirse de la vista y no temen los azotes, bien
55
saben hurtar el cuerpo y escaparse del trabajo.»
«[...] por otra parte, pesa mucho en contrario que si se ha de
condescender con la condición y voluntad de los bárbaros, nunca
53
Acosta; Historia natural, op. cit., pp. 477, 478, 481, 482.
54
Ibid., pp. 484-485.
55
Ibid., p. 486. Cfr. también, Lib. VI, cap. II, p. 580.
se hará obra ninguna, nunca se llevará a término nada [...] si no es

56
por la fuerza o el miedo no harán nunca nada.»
«[...] algunos [...] patrocinadores de los indios [...] afirman
seriamente que se les hace injuria grave si se les fuerza, y que los
españoles o que se sirvan a sí propios, como en España, o si todos
quieren ser nobles, los condenan a que no coman ni beban, como
dice el apóstol, “que el que no trabaje, que no coma”; y a quien esto
se le haga duro, dicen, que deje la tierra que ocupó por codicia,
no por utilidad de ella, y se vuelva a la estrechez de su terruño en
España. Opinión que, aunque en el dicho aparece liberal y honrada,
57
de hecho es puro disparate y llena de dificultades.»
«[...] el derecho natural [...] para la conservación de todo el
cuerpo de la familia o la ciudad dispone que las partes necesarias
vengan obligadas a colaborar, y no es justo mandar que el ojo pise
la tierra, o el padre de familia guise la comida. Y, desde luego,
la muchedumbre de los indios y españoles forman ya una sola
república, no dos separadas [...]. Por tanto, los trabajos que los
indios prestan a los nuestros, no los hacen para extraños [...] sino
para sus conciudadanos [...]. Siendo esto verdad, síguese que no
es ajeno de la justicia que los indios sirvan los tambos públicos [...]
que ellos llaman mitas [...] institución que tomaron los nuestros
del antiguo régimen de los Ingas, como otras muchas cosas llenas
de sabiduría», [otra cosa muy diferente es que haya que] «cortar el
abuso [...] y las cosas que son injustas y nacidas más de la malicia
58
de los hombres que de ningún derecho verdadero». «[...] no es
injusto que los indios [...] paguen un tributo moderado y razona-
ble», dependiendo su justicia solamente de la «cantidad y especie,
59
y el modo y límite hasta dónde pueden extenderse».
56
Ibid.
57
Ibid., p. 487.
58
Ibid.
59
Acosta: De Procuranda..., op. cit., pp. 468-469.
194 José de Acosta
—IV—
Sobre filosofía del lenguaje:
el problema de los universales en el Nuevo Mundo
«Toda la antigüedad enseña que fue no pequeño trabajo de los

maestros del Evangelio, acomodar a las reglas de la fe las costum-
60
bres viejas de los hombres.» «Muy difícil es dejar la naturaleza y
las costumbres inveteradas, y transformarse adquiriendo hábitos
61
nuevos y no agradables al gusto y al sentido.» Por ello, a los
apóstoles les fue dado «[...] el don de lenguas y de interpretación
de palabras» bajo la forma de un texto sagrado [palabra de Dios]
dirigido «a todo el mundo».
[La palabra de los apóstoles de Cristo es una] «copia de la palabra
de Dios», «[...] no envió Cristo los apóstoles a enseñar a las gentes antes
de que hablasen lenguas por don del Espíritu Santo [...] la fe, sin la
cual nadie puede ser salvo es por el oído, y el oído por la palabra de
Dios [...] la palabra de Dios [...] no puede llegar a los oídos humanos
si no es por la palabra de hombres, y quien no las entiende, nunca
62
percibirá la fuerza de la palabra de Dios». Pero «[...] algunos han
llegado a pensar que sin la fe y con sólo el conocimiento de razón na-
tural pueden conseguir su salvación, cuya sentencia aunque ellos son
católicos, es tan abiertamente herética que no hay cosa más contraria
63
a la fe que decir que sin la fe nadie puede salvarse».
«Yo digo que el misterio de Cristo [...] no obligo a comprenderlo a
nadie, porque eso es de pocos, mas obligo a creerlo a todos [...] Percibir
estas cosas con el pensamiento no es imposible [...] porque puede pen-
sarse con imágenes corporales, lo cual es muy fácil a los hombres, se
puede pintar y expresarse bien con palabras [...]. Y si alguien imagina
60
Ibid., p. 413.
61
Ibid. Ya San Agustín había reflexionado sobre dicha dificultad y los términos de
su resolución, en su diálogo Contra los académicos: «Pues a nadie es dudoso
que una doble fuerza nos impulsa al aprendizaje: la autoridad y la razón. Y
para mí es cosa ya cierta que no debo apartarme de la autoridad de Cristo, pues
no hallo otra más firme. Y en los temas que exigen arduos razonamientos [...]
confío entre tanto hallar entre los platónicos la doctrina más conforme con
nuestra revelación» (San Agustín; en: op. cit., III, 20, 43, p. 178).
62
Acosta; De Procuranda..., op. cit., pp. 513 y 544.
63
Ibid., p. 546.
un hombre tan obtuso y cerrado de cabeza [...] yo a ese tal lo juzgaría

o privado del sentido humano, o retrasado por justo juicio de Dios
en castigo de sus pecados [...] hay muchos que [...] por dentro están
64
completamente sordos [...] pero ignoramos la causa.»
«Desarraigar de sus entendimientos que ningún otro Dios hay,
65
ni otra deidad hay, sino uno», [resulta sin embargo] «dificultosísi-
mo» [porque implica desterrar las idolatrías andinas sobre cosas o
66
elementos particulares], «reprobando sus errores en universal».
[Las idolatrías se dividen en dos géneros principales] «de cosas
naturales», genéricas [elementos como la tierra, el fuego, etc.] o
particulares [montes, ríos, árboles, etc.], «este género de idolatría
se usó en el Perú en grande exceso y se llama propiamente gua-
ca». El otro género de idolatrías, es el referido a las «invenciones
humanas» [ídolos, estatuas, pinturas, etcétera] o a sus «ficciones»
67
[como los muertos o cosas suyas].
[Para Acosta, las idolatrías no eran un simple «error del vul-
go», entre los griegos] «[...] los más excelentes de los poetas y los
retóricos y aun de los filósofos mostraron admiración a semejantes
bagatelas. ¿No es el divino Platón quien diserta largamente de
68
los dioses mayores y menores, o mejor dice delirios?», «Porque
[citando a Ambrosio e indirectamente a Aristóteles] muchas cosas
hay [...] en la dispensación de las obras de Dios, en las que se oculta
la causa, y solamente se muestran los efectos de arte que aparece
lo que se hace y no la causa por qué se hace, y ven los ojos la obra
69
quedando oculta la razón».
«Pues vengamos a la lengua, que es necesaria para evangelizar
[...]. En este punto, los que toman sobre sí la carga de instruir a
los bárbaros padecen tales dificultades que querrían más herir las
64
Ibid., p. 552.
65
Acosta; Historia natural, op. cit., Lib. V, cap. III, p.142.
66
Ibid.
67
Ibid., p. 141. En De Procuranda... (op. cit., pp. 559-561), Acosta había
clasificado tres géneros de idolatrías, siguiendo la taxonomía de Juan
Damasceno. Cfr. también, San Agustín; De vera religione, en: op. cit., Cap.,
XXXVIII, pp. 155-159.
68
69
Ibid., p. 405.
196 José de Acosta
piedras o quebrantar los mármoles, que haber de declarar misterios

70
difíciles y elevados, sin tener lengua y hablando a sordos.»
«[...] en otros tiempos con setenta y dos lenguas entró la
confusión en el género humano; mas estos bárbaros tienen más
de Setecientas, hasta el punto que no hay valle algo crecido que
no tenga la suya propia. Porque, aunque en todo el gran imperio
de los Ingas [...] se usa una lengua general, introducida por el rey
Guainacapa, sin embargo hay naciones innumerables de indios
fuera de este imperio, y aun las mismas que están dentro de él no
71
la tienen por tan familiar.»
72
«[...] propiedad de las lenguas índicas», «de cosas espiritua-
les y puntos filosóficos tienen gran penuria de palabras, porque
como bárbaros carecían del conocimiento de estos conceptos [...]
y muchos otros [que] no se pueden traducir bien ni hallar su co-
73
rrespondiente en idioma índico.»
«[...] mucho me ha maravillado que [...] no tuviesen vocablo
propio para nombrar a Dios [...] si queremos en lengua de indios
hallar vocablo que responda de este, Dios, como en latín responde
Deus, y en griego Theos, y en hebreo, El, y al arábigo, Alá; no se halla
en lengua del Cuzco, ni en lengua de Méjico; por donde los que
predican o escriben para indios usan el mismo nuestro español,
Dios, acomodándose en la pronunciación y [...] propiedad de las
leguas índicas, que son muy diversas. De donde se ve cuán corta
y flaca noticia tenían de Dios, pues a4n nombrarle no sabe sino
74
por nuestro vocablo.»
«Las letras se inventaron para referir y significar inmediata-
mente las palabras que pronunciamos, así como las mismas pala-
bras y vocablos, según el filósofo (Aristotelis, I, Periher., cap.1) son
señales inmediatamente de los conceptos y pensamientos de los
hombres [...]. Las señales que no se ordenan de próximo a significar
palabras, sino cosas, no se llaman, ni son en realidad de verdad
70
Ibid., p. 398.
71
Ibid., p. 399.
72
Ibid., p. 142.
73
Ibid., pp. 518-519.
74
Acosta; Historia natural, op. cit., p. 142.
letras, aunque estén escritas [...] sino pintura. Ni más ni menos,

otras señales que no tienen semejanza con la cosa, sino solamente
sirven para la memoria, porque el que las inventó, no las ordenó
para significar palabras, sino para denotar aquella cosa: estas señales
no se dicen, ni son propiamente letras ni escritura, sino cifras o
memoriales [...]. De manera, que escritura y letras solamente las
usan los que con ellas significan vocablos; y si inmediatamente
significan las mismas cosas, no son ya letras, ni escrituras, sino
75
pintura y cifras.» Como consecuencia de lo anterior, para Acosta
«[...] ninguna nación de indios, que se ha descubierto en nuestros
tiempos, usa de letras, ni escritura, sino de las otras dos maneras,
76
que son imágenes o figuras». Por el contrario «[...] todos los cris-
tianos sin excepción son obligados por derecho divino a profesar
explícitamente todos los artículos de la fe que están encerrados
77
en el símbolo». Por ello, la clave es «la doctrina escrita», y no «el
que habla de por sí».
75
Ibid., Lib. VI, cap. IV, p.185.
76
Ibid. Una consecuencia posible de esta tesis es que en dichas lenguas no
se pueden escribir «razones». Y si ello es así, a pesar de poseer «razón
natural», no se puede lograr con ellos un entendimiento intersubjetivo
sobre la base en razones y demostraciones.
77
Acosta; De Procuranda..., op. cit., p. 553. Como ya anotamos, la etimología
de la palabra «símbolo», proviene del latín «Symbolum», que significa
«signo de reconocimiento». Ello sugiere la idea de que se trata de una
especie que remite al genus signo. El símbolo (especie), remitiría pues a
una entidad genérica, o forma sustancial suprema, así como la palabra de
Santo Tomás es «adverbio del Verbo Divino». El «Verbo Divino», no es
pues una palabra cualquiera, es aquella palabra que no es signo de nada,
sino aquello de lo cual todo es signo. No es una señal de algo, como el
adjetivo «signalis», sino el sustantivo «signa», modelo o logos de lo creado.
Tal es el sentido de la teoría del signo de San Agustín como de Santo
Tomás, según la teoría clásica del conocimiento mediado por especies.
Cfr., Quezada Macchiavello, O.; El concepto-Signo Natural... op. cit.
PRIMA SECUNDÆ IN PHYSICAM
de Nicolás de Olea (1635-1705):
1
una segunda aproximación
María Elena Naupari Marín

Víctor Santiago Céspedes Agüero
«El primero en presentar su caso parece correcto

hasta que otro avanza y lo cuestiona.»
Proverbios 18:17
La voluminosa obra del jesuita peruano Nicolás de Olea es una de

las más características del pensamiento filosófico latinoamericano
de la segunda mitad del siglo XVII. Sus reflexiones reflejan el trán-
sito tenso y complejo al pensamiento moderno, en un contexto de
diálogo con la escolástica barroca contrarreformista de la Europa
católica.
Olvidada por mucho tiempo, la obra de Olea está siendo res-
catada en los últimos años por un conjunto de investigadores de
la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, bajo los auspicios
de José Carlos Ballón. Sus investigaciones proporcionan nuevos
materiales que permiten revisar antiguos estereotipos e iniciar
nuevas lecturas sobre nuestra biografía intelectual.
En la obra de Nicolás de Olea confluyen el mejor espíritu ba-
rroco de la tradición de Hispanoamérica y el espíritu de los nuevos
tiempos con su ideal de racionalidad. Su filosofía de la naturaleza
sigue esquemas aristotélicos pero según una versión suareciana
que desbordaba el tomismo tradicional y, desde el neoplatonismo
renacentista, se aproximaba al escotismo, ya que «la tradición esco-
tista [...] estructuró el ensayo sincrético de restauración aristotélica
1
Una primera versión breve de este texto se publicó con el título: «La Física
de Nicolás de Olea (1635-1705): una primera aproximación», en la revista
de la Unidad de Investigación de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas
de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos: Escritura y Pensamiento
N.º 8, año VI, 2001, Lima, UNMSM, pp. 137-149.
[199]
200 María Elena Naupari / Víctor Céspedes
representada por la gran escolástica española del siglo XVI», pues

«fue ella sin duda, la que se propagó por toda Europa gracias a
2
los colegios de los jesuitas».
En las páginas siguientes se adelanta un conjunto de textos
traducidos directamente de la edición latina original, así como
algunas hipótesis y conclusiones interpretativas que forman parte
3
de un estudio más amplio que los autores vienen preparando
como introducción a la Física de Nicolás de Olea, traducida del
latín al español.
4
Biografía
Parece ser que Nicolás de Olea nació en Lima el 12 de septiembre

5
de 1635, aunque algunos sugieren que fue en Huánuco. Su padre
fue don Domingo de Olea, corregidor de Larecaja y Colesuyo
6
(Moquegua) y alcalde de Lima en 1637. Su madre fue doña Cons-
tanza de Aguinaga y de la Roca.
Estudió Artes y Retórica en el colegio San Martín. Ingresó luego a
la Universidad de San Marcos donde curso el primer año de Teología.
Abandonó los claustros sanmarquinos para ingresar a la Compañía
7
de Jesús el 13 de septiembre de 1652, cuando era provincial el padre
Bartolomé de Recalde y maestro de novicios el padre Leonardo de
Peñafiel. Continuó sus estudios de Teología en el colegio máximo de
San Pablo. Ofició su primera misa el 5 de octubre de 1658.
Enseñó Gramática, Artes, Humanidades y Teología en el cole-
gio máximo de San Pablo. Exigió el virrey conde de San Sebastián
2
De Muralt, A.; «La lección de Ockham», en: A propósito de Guillermo de
Ockham y su obra. Santa Fe de Bogotá: Editorial Norma, 1994, p. 61.
3
Es una obra que requiere el trabajo en equipo, puesto que el material textual
no tiene la legibilidad deseada. Las múltiples correcciones permiten disminuir
los errores de traducción.
4
Torres de Saldamando, E.; Los antiguos jesuitas del Perú. Lima: Imprenta
Liberal, 1882, pp. 316- 317.
5
Mendiburu, M.; Diccionario histórico biográfico del Perú, 2.ª edición. Lima:
Imprenta Enrique Palacios, 1931, p. 223.
6
Ibid.
7
Según Mendiburu; en: op. cit, sería el 13 de octubre de 1652.
Prima Secundæ In Physicam de Nicolás de Olea... 201
que el certamen que, según costumbre, debía ofrecerle en el cole-

gio San Martín lo fuera en el colegio máximo de San Pablo por el
padre Olea. En el Cuzco dictó Prima de Teología y fue prefecto de
8
estudios. Aprendió quechua y culminó su segunda profesión el
2 de febrero de 1669.
Siendo provincial el padre Martín Jáuregui, de quien fue
consultor y secretario, le acompañó en las dos visitas generales
que hizo a la provincia. El 1 de enero de 1686 fue elegido primer
9
Procurador en Roma por la congregación provincial. Sin embargo,
como consecuencia de los perjuicios sufridos por la Compañía
en el terremoto de 1687, el General exoneró a la Provincia de la
obligación de enviarles los procuradores elegidos.
Fue Rector de San Pablo en 1692. En 1695 fue electo rector
del colegio del Cuzco, pero no tomó posesión del cargo por estar
enfermo. En 1698 fue nombrado Rector del noviciado, prefecto de
estudios de San Pablo y consultor de la Provincia. Murió el 27 de
10
marzo de 1705 a la edad de 70 años.
Obras
Torres Saldamando, reseña la siguiente lista de sus obras:
• Conclusiones de retórica con tabla de cuestiones. Dedicadas a Sr.

Dr. D. Martín de Velasco maestre escuela de la santa Iglesia
metropolitana de Lima. Sostenidas en el colegio real de San
Martín en el acto público de retórica en 1648.
• Thesis theologiæ, sub auspiciis D. D. Ludovicus Henriques de
Guzman Comes de Alba de Alistes &, meritissimo Peruvii
Prorex. En Limano Pauli Collegio.
• Panigyris D. D. Didacus de Benabides & de la Cueva Comes de
San Sebastian. Prorex Peruvii & 1661.
8
Rubén Vargas Ugarte (Los jesuitas del Perú (1568-1767), 2.ª edición, Lima, 1941,
p. 130) afirma que fue canciller en el Cuzco y enseñó también en La Plata.
9
Léase para Roma.
10
Según Mendiburu (en op. cit.) su muerte se produjo el 27 de marzo de 1707,
a la edad de setenta y dos años.
• Informe sobre la fundación del monasterio de Jesús María (inédito).

• Declaración de las constituciones de la real y militar orden de Nuestra
Señora de la Merced (inédito).
• Resoluciones morales y absolución de dudas (inédito de la biblioteca
de Lima).
• Compendium universæ veteris, Lima,1675 (1 vol.).
• Manual de filosofía, Lima, 1687 (1 vol.).
• Curso de Artes, Lima, 1693 (3 vols.).
• Theologia Scholástica, Lima, 1694 (4 vols.).
• Memorial de la vida del Padre Juan de Alloza.
• Cartas edificantes (varias).
Según Barreda y Laos, de todas estas obras solo existen dos:

11
Teología de los sacramentos y Suma Teológica.
Según nuestra investigación, no parece existir el Curso de Artes
(1693), ni la Theologia Scholastica (1694), ni mucho menos una Suma
Teológica. En realidad, parece haber una confusión a partir de una
única obra, si nos atenemos al testimonio de su propio editor: «[…]
pero que en adelante con los nuevos tipos que tiene encargados,
espera sacar estas obras más libre de yerros y con ello publicará
la filosofa del autor y la teología que en cuatro volúmenes tiene
lista para la imprenta».
Esta cita está tomada de la «nota al lector» del editor, en la
obra de Nicolás de Olea: Summa Tripartita Scholasticæ philosophiæ
sive cursus philosphicus Triennalis, in Logicam, Physicam, et Metaphy-
sicam Aristotelis; iuxta hodiernum scholarum Soc. Iesu morem breviter, &
12
exactè comprehensus In logicam. Lima, Joseph de Contreras, 1694.
La confusión parece originarse en aquellos estudiosos que
reseñaron su obra, al seccionar el título, separando el Curso de
filosofía (artes) de tres años de la Suma en tres partes de filosofía esco-
lástica. Esto originaría una segunda confusión: pensar que a cada
parte le corresponde un volumen y que, por tanto, existe uno de
11
Barreda Laos, F.; Vida intelectual del virreinato del Perú, 3.ª edición. Lima:
UNMSM, 1964, p. 163.
12
Vargas Ugarte, R.; Impresos peruanos (1651-1694), tomo VIII. Lima:
Biblioteca Peruana, 1954, pp. 249, 410.
lógica, uno de física, uno de metafísica y uno de teología, cuando en

realidad corresponden dos volúmenes a la física. Tampoco habría
escrito un texto diferente y propio de Teología, sino que en cada
volumen acotó lo que era pertinente para su Teología. Finalmente,
cabe una observación; si bien la obra estaba lista para la imprenta,
13
de los cuatro volúmenes solo se imprimieron dos, que es la obra
que ha llegado hasta nosotros, conocida como Summa tripartita.
La Summa tripartita
El título completo de su obra es:
SUMMA TRIPARTITA SCHOLASTICÆ PHILOSOPHIÆ SIVE

CURSUS PHILOSPHICUS TRIENNALIS, IN LOGICAM, PHY-
SICAM, ET METAPHYSICAM Aristotelis; IUXTA HODIERNUM
SCHOLARUM SOC. IESU morem breviter, & exactè comprehensus.
PRIMA SECUNDÆ IN PHYSICAM SIVE IN OCTO LIBROS PHY-
14
SICORUM. Lima: Joseph de Contreras, 1694.
Traducida al castellano, dice así:
SUMA TRIPARTITA DE FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA O CURSO

FILOSÓFICO TRIENAL, DE LÓGICA, FÍSICA Y METAFÍSICA
SEGÚN Aristóteles; JUNTO CON LO ACTUAL DE LAS ESCUELAS
DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS metodológicamente breve y exactamente
expresada. Primera de la Segunda en Física o de los Ocho libros de los
Físicos. Lima, Joseph de Contreras, 1694.
El padre general Tirso Gonzáles, a quien se remitió la obra

para obtener su licencia, la concedió de buen grado y en su
13
Vargas Ugarte, R.; Los jesuitas... op. cit., p. 130.
14
El ejemplar original de 1694 se encuentra actualmente en la Biblioteca
de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, como parte de la valiosa y
recientemente depositada «Colección Vargas Ugarte», con el código: CVU
/ 119 / O43/La [t., 752 p.: 22 cm.(4°)] y presenta textos en dos columnas.
Sign.: t.II. q (4°), A-Z (4°), Aa-Zz (4°), Aaa-Zzz (4°), Aaaa-Zzzz (4°).
respuesta del 11 de noviembre de 1669 al P. Olea, le decía: «He

podido leer parte de la obra, y la que he leído me ha contentado,
por ser sólida y bien trabajada; alabo la elección objetiva de las
precisiones. Envío a V. R. la presente opinión y la recomendaré al
Colegio Romano para el uso de los maestros. V. R. prosiga hasta
concluir todo el curso».
Las fuentes de Olea son en su mayoría textos producidos por
autores de la Compañía de Jesús: Francisco Suárez, Suárez Lusi-
tano, Luis de Molina, Gabriel Vázquez, Pedro Fonseca, Gregorio
de Valencia, Adam Tanner, Antonio Pérez, Bartolomeo Amico,
Juan Martínez de Ripalda, Francesco Albertini, Juan de Alvarado,
Collegium Conimbricense, Pedro Hurtado de Mendoza, Francisco
Alonso de Malpartida, Rodrigo Arriaga, Tirso Gonzáles, Roberto
15 16
Belarmino, Christoph Clavius, Tomás Compton-Carlton, Sebas-
tián Izquierdo, Baltazar Telles, Ricardo Lynch, Silvestro Mauro,
Francisco Murcia de la Lana, Gabriel de Henao, Francisco de
17
Oviedo, Benedicto Pereira S. J., Francisco González de Santa Cruz,
Ludovico Descartes, Antonio Bernaldo de Quiroz, Ignacio Fran-
cisco Peinado, Antonio Rubio Rodensis, Pedro Arrubal, Bernardo
de Aldrete, Jorge Hemelman, Giulio Cesare Recupito, Georges de
18
Rhodes, Francisco Toledo S. J., Pedro Sforza, Card. Pallavicino,
19 20
Ignatius Der Kennis, Giambattista Riccioli, Ch. Scheiner Atha-
21 22
nasius Kircher, Nicola Zucchi.
De los pensadores locales, cita las clases escuchadas a Mar-
23 24
tín de Xauregui y a Ignacio de las Roelas, Gregorio López, P.
15
Disp. XXXVIII, n.º 1.
16
Matemático.
17
No confundir con el médico.
18
No confundir con el virrey.
19
Famoso por sus conexiones con Galileo.
20
Famoso por sus conexiones con Galileo.
21
En: Disp. CX. Mencionado en latín como «Kirqueri», lo identificamos por
sus obras Arca Noe, Mundo Subterram.
22
Astrónomo de nota, que tuvo un altercado religioso con Johannes Kepler.
23
Si es que compuso un Curso, como sostiene Victoriano Cuenca, Olea no lo
menciona, sino las clases escuchadas. Cfr. Barreda Laos, F., Vida intelectual...
op. cit., p. 127.
24
Disp. LXIX, LXX. meus magíster.
25 26
Mazza, Ferdin. Saavedra que según parece no escribieron texto
alguno. Cuando cita simplemente «Peñafiel», se refiere al P. Ilde-
fonso de Peñafiel, pues cuando se refiere a su hermano menor, cita
el nombre completo: Leonardo de Peñafiel. Cita también a Pérez
27
de Menacho (De auxilis Tract. I). Igualmente refiere a Diego de
28 29
Avendaño (Problematha Theol. T. I.), al padre Acosta, Esteban de
Ávila y Diego Álvarez. En lo que respecta a los científicos locales,
30 31
menciona al P. Coninck, asimismo al franciscano Alonso Briceño.
Son también citados conocidos autores de la segunda esco-
lástica, desde el siglo xv al xvii, tales como Capreolo, Cayetano,
32
Domingo Soto, Luis Coronel, Diego de Álvarez, Collegium
Complutenses, Juan de Santo Tomas, Domingo Bañez, Pedro de
Ledesma, Cosme de Lerma, Baltasar Navarrete, Giovanni Paolo
Nazario, Juan Merinero, Gabriel Liqueto, Theodor Smising, Juan
Poncio, Lucas Wadingo, Bartolomeo Mastri, Martín Pérez de Ayala,
Juan Caramuel y Lobkowitz, Pedro de Lorca, Estaban Spinula, Jan
Marcus Marci de Kronland,Franciscus Bonae Spei, Juan Lalemen-
det, Juan Alfonso Curiel, Francisco Zumel y otros más.
Cita por supuesto a los autores clásicos del pensamiento filo-
sófico medieval, como Avicena, Averroes, Alberto Magno, Tomás
de Aquino, Alejandro de Hales, Buenaventura, Pedro Aureol, Duns
Scoto, Guillermo Ockham, Roberto Holkot, Greogorio [de Rimini]
Gabriel [Biel], Marsilo [Inghen] y Durando. De los Padres de la
Iglesia, el más citado es San Agustín.
33
De los clásicos grecolatinos menciona a Zenón, Jenofanes,
Parménides, Heráclito, Cratilo, Sócrates, Pitágoras Anaxágoras,
25
Disp. VI. P. Maza hic.
26
Disp. LVI. «[...] a los que han seguido dos grandes maestro de nuestra
provincia, y en otro tiempo Superiores (Præpositi), gloriosamente sacrificarse
por sus múltiples visitaciones, pero por los nuestros alabados [como]
inmortales, P. Leonardo de Peñafiel y P. Ferdin. Saavedra».
27
Disp. CIII. N.º 30.
28
Disp. CIV. N.º 3.
29
Disp. CIV. n.º 41.
30
Disp. XXVI. N.º 8.
31
Disp. LV., LVI.
32
Disp. CIV. n.º 40.
33
La vida de Zenón de Diógenes Laercio.
Empédocles, Demócrito, Epicuro, Tulio Cicerón, Lucrecio, Plinio,

Galeno, Plutarco.
Barreda y Laos afirma que son citados autores modernos como
Giordano Bruno, Thyco Brahe, Campanella y Descartes, pero no
menciona en qué página o en qué disputa, ni a propósito de qué
asunto. En lo que respecta a nuestra revisión, no hemos encontrado
ninguna cita textual de ellos. En particular, con respecto a Giordano
Bruno tenemos serias dudas sobre el registro de Barreda y Laos
sobre tal «referencia» y más bien sospechamos de la existencia
de una confusión, pues en la Disp. XXXII N.º 21-22, a lo que hace
mención el texto de Olea es al «nudo gordiano» (gordianus nodus).
No obstante, en 750 páginas a doble columna, siempre es posible
que una tal referencia nos halla pasado desapercibida en esta
primera investigación.
En lo que respecta a los autores modernos, llama la atención
la mención a Galileo y Renato Descartes en la Disp. XVII N.º 1,
así como la aguda relación que sugiere entre estos, y no solo a
los atomistas antiguos como Epicuro, sino también los atomistas
modernos como Sébastien Basson y Emmanuel Maignan, según
las versiones de Mauro, Compton-Carlton y Rhodes. También
menciona algunos médicos como Vallés y Gómez de Pereira en
versión de Arriaga y, a Carnerario, según Poncio. Además, Des-
cartes es mencionado en la Disp. XLI, N.º 10, según versión de
Compton-Carlton. Por su parte, Ticho Brahe es mencionado en la
Disp. XXXIX N.º 9. Refiere también a Campanella en la Disp. CIV
34 35
N.º 4, a Zwinglio y Melanchthon en la Disp. CIII y a Jansenio,
Lutero y Calvino en la Disp. CIV N.º 15. Sorprende también la
referencia al nominalista Gabriel (Biel).
36
La lectura que Olea realiza de los autores «modernos», pa-
rece una lectura filtrada por las escuelas jesuíticas. Es impropio
decir que Olea en algún sentido se asimila a algunos conceptos de
34
N.º 40.
35
N.º 1.
36
Tampoco todos los autores de la Compañía son leídos directamente por Olea,
tal es así que utiliza los giros «[...] los alabados por [...]» o «[...] a los que
sigue [...]».
autores como Descartes u otros por el estilo, tal como le atribuyen

algunos estudiosos del pensamiento colonial peruano; por el con-
trario, comenzando por el propio Descartes, fueron los filósofos
«modernos» quienes recibieron la influencia de la escuela jesuítica,
lo que es más o menos evidente para quien conozca la escolástica
37
de ese momento. Olea es preciso en su latín cuando menciona por
ejemplo una referencia de Renato Descartes, seguida de la partí-
cula «apud» que indica «en la obra de», luego de la cual indica el
nombre de Compton-Carlton, que es el autor que cita a Descartes.
Pero el asunto no es tanto de procedimiento académico como de
perspectiva filosófica, como veremos de inmediato.
Valores filosóficos de la Física
La Física de Nicolás de Olea se entiende como la parte central de

un curso trienal completo de Filosofía, para el cual el mismo autor
compuso una «Lógica» y una «Metafísica». No es un asunto simple
indicar el principio unificador de cada una de esas tres partes de
la Filosofía que se enseñaba en el colegio San Pablo y, en general,
dentro de nuestras universidades americanas, que seguían el mo-
delo de las españolas, alemanas e italianas y, en general, en los
territorios de hegemonía católica.
37
Gilson, É.; Index scolastico-cartésien (París, 1913) y Études sur le rôle
dans de la pensée médiéval dans la formation du système cartésien (París,
1930), segunda parte de Études de philsophie médivéval, del mismo autor.
Koyré, A.; Descartes und die Scholastik (Bonn, 1923). Hertling, Joseph von;
«Descartes Beziehungen zur Scholastik», Sitzungsberichte der bayerischen.
Akademie der Wissenschaften (1897 y 1899). Freudenthal, J.; «Spinoza und
die Scholastik», Philosophische Aufsätze Zeller zum 50. jahr. Doktorjubiläum
gewidmet, 1887. Küppers, W. J. Locke und die Scholastik. Inaugural-
Disertación (Berlín, 1895). Werner, Carl; Franz Suarez und die Scholastik
der letzten Jahrhunderte (Regensburg, 1889). Pedzig, P.: P. Gassendis
Metaphysik und ihr Verhältnis zur scholastischen Philosophie (Bonn, 1908).
R. von Nostiz-Rieneck, S. J., «Leibniz und die Scholastik», Philosophisches
Jarbuch der Görresgesellschaft, 7 Bd. 1895, pp. 54-67). Jasper, J.; Leibniz
die und Scholastik, eine historische-kritische Abhandlung [Münsteri, W.,
1898-99]. Rintelen, Fritz; «Leibnizens Beziehungen zur Scholastik», Archiv
für Geschichte der Philosophie, 16 Bd. Neue Folge, Bd. 1903, pp. 157-188,
307-333.
Olea suele referir a las obras de Aristóteles para la explicación

histórica de este reparto de materias cuando en el Proemio de su Física,
38
«según Aristóteles» recuerda que este Filósofo «escribió la Física, So-
bre el Cielo y el mundo, Sobre la Generación, De los Meteoros, Sobre el Cuerpo
Animado, Parva naturalia, Sobre el Sentido y la Sensibilidad, Sobre el Sueño
39
y la vigilia, la vida y la muerte, Sobre la Historia de los Animales».
Estos escritos de Aristóteles darían la pauta para esta segunda
parte del curso, así como sus libros de lógica la daban en principio
para la primera, y los de metafísica formaban la parte principal
para la última. Puede decirse que la materia del curso de física era
fundamentalmente la que correspondía al tratado de «cosmolo-
gía» dentro de la división introducida por Christian Wolff desde
la primera mitad del siglo XVII en la escolástica alemana, tanto
protestante como católica.
Había, sin embargo, una importante diferencia. Si bien los
escolásticos hispanoamericanos preservaban el horizonte filosófico
de la cosmología escolástica, sus estudios de los fenómenos natu-
rales en el Nuevo Mundo se encontraban con un entorno experi-
mental que en muchos aspectos problematizaba y desbordaba su
fidelidad dogmática a la cosmovisión tomista tradicional. De ahí
la imagen paradójica que proporciona su discurso experimental,
dentro de los tradicionales cauces propios de la cátedra y de la
bibliografía universitaria heredada.
La lógica que precedía sus Cursus constituía una introducción
formal y metodológicamente tradicional al estudio de la filosofía,
estableciendo tanto sus procedimientos silogísticos como dialécti-
cos. Por otro lado, su Metafísica recogía todas aquellas cuestiones
que Wolf —sistematizando a Leibniz— dividiera en Metafísica
General u Ontología, por una parte, y en Psicología y Teodicea,
por otra; estas últimas, junto con la cosmología, debían conformar
la metafísica especial. La Física, dentro de este conjunto, absorbía
en nuestras universidades muchas cuestiones de la metafísica
general o especial.
38
Ocho libros de los físicos.
39
Prima secundæ in physicam, p. 2.
Se justificaba además este proceder por razones prácticas, ya

que el año tercero de filosofía resultaba corto para toda aquella,
mientras que el segundo podía admitir más tratados especulativos.
No poco de la responsabilidad que tocaba a cada profesor consistía
en distribuir de modo conveniente el Curso Filosófico; indudable-
mente la clave era el segundo año, dedicado a la Física, no solo
por estos aspectos pragmáticos sino más todavía por la moderna
polémica cosmológica y su necesaria referencia a las nuevas cien-
cias empíricas, particularmente por los problemas que originaba
para una filosofa escolástica tradicional volcada a la Teología.
Nicolás de Olea configuró su curso antes de 1669, de manera
que sin lugar a dudas la Física representara el cuerpo principal de
las tres partes y hasta el principio unificador de las dos restantes.
Supuesta la función propedéutica de la Lógica, no era entonces
la Física la que asimilaba en su seno secciones de la Metafísica
sino al revés; la candente polémica existente en la Física, la que se
extendía hasta invadir la Metafísica. Un examen de esas tres par-
tes de la obra completa ilustraría ampliamente nuestra hipótesis.
Mientras tanto, se puede reforzar por comparación esta hipótesis
recurriendo a otro documento que tiene, desde un ángulo diverso,
un valor indiciario sumamente sugerente: la obra análoga del padre
40
jesuita José de Aguilar.
No obstante, llama la atención en este curso, la ausencia de una
Teodicea —aparentemente relegada a los estudios dogmáticos de
la Facultad de Sagrada Teología— a pesar de encontrarse en ella
muchas tesis relacionadas con la cuestión filosófica de Dios. Podría
tratarse de un síntoma evidente de que la Física desarrollada por
los filósofos de la segunda escolástica del siglo XVII —que com-
prendía desde la astronomía hasta la psicología— por su contacto
directo con la naciente ciencia moderna comenzaba a revisar un
sinnúmero de categorías del paradigma aristotélico-escolástico y
no se confundía con la teología en muchos puntos conflictivos.
Este recuento de materias da la impresión —por el orden y am-
plitud de sus tratados— que para Olea toda la filosofía encontraba
40
Cursus philosophicus dictatus Limae, 3 vols., Sevilla, 1701.
el sustento principal en la Física. Por el análisis de los contenidos

de la obra que comentamos, como por las citas de Aguilar, llega-
ríamos a la misma conclusión: Lógica y Metafísica parecen formar
un marco de referencia operativo para el punto más conflictivo del
debate filosófico del siglo XVII que sería precisamente aquel «ente
41 42
natural» del que se ocupa la Física como «ciencia natural», diri-
gida a «la contemplación de todos y de cada uno de los cuerpos de
la naturaleza perceptibles por los sentidos, según el movimiento
43
y sus mutaciones».
Al evocar esta acepción del concepto de naturaleza, Olea pre-
cisa que «este conjunto de entes suele llamarse naturaleza naturada»,
aludiendo a la nomenclatura, no solo de Spinoza, sino de nuestros
escolásticos con terminología bárbara, quienes en correspondencia
44
llaman a Dios «naturaleza naturante», puesto que ya el mismos
45
San Agustín lo había llamado «naturaleza creadora». Una misma
palabra, «naturaleza», es capaz de designar «el conjunto de todo
lo existente, por lo cual se dice que además alguna gracia existe o
46
no existe en la naturaleza de las cosas», porque gira en torno al
47
principio y causa del movimiento y del reposo de las48cosas, en
que esta no solo «por sí» sino también «por accidente».
En la concepción cristiana, Dios es el hacedor supremo y por
lo tanto este puede entenderse como «naturaleza naturante». Es
«naturante» por ser hacedor y es «naturaleza» porque en un sen-
49
tido muy general esta solo «significa la esencia de una cosa». En
resumen, el objeto material extenso y temporal puede entenderse
legalmente como «la naturaleza». De este modo se abarca a Dios
41
Proemio. Disp. I, Cuest. 3. ¿Si la Física es ciencia?
42
Proemio. Disp. I, Cuest. 1. ¿Qué es la Física, cuántas son, de qué modo?
43
Ibid.
44
En el texto mismo aparece como «Naturante», pero Olea sabe que es
«naturans», por eso acota, «como la llaman los que menos latín [saben]».
Lib. II, Trat. I, Disp. LXVI, Cuest. 1 ¿cuántas son?
45
Aguilar, J.; Cursus philosophicus dictatus Limae: Physica, t. 2. Sevilla, 1701.
p. 225.
46
Lib. II, Trat. I, Disp. LXVI, Cuest. 2. ¿Cómo se define la Naturaleza?
47
Del hacerse.
48
Física II, 1, 192 b 21.
49
Lib. II, Trat. I. Disp. LXVI, Cuest. 1.¿Cuántas son?
creador y a sus creaturas, guardándose la diferencia y al mismo

50
tiempo la relación intrínseca entre el mundo y Dios. Olea no
tendría empacho teológico ninguno en admitir en sentido unívoco
esta naturaleza, tomando cierta distancia de la venerable tradición
tomista, pero en el espíritu de Francisco Suárez, para quien «el
concepto de ente es unívoco respeto de Dios y de las creaturas».
Olea preserva aquí la tradición holística de la filosofía clásica,
al entender por movimiento no solo el cambio de lugar, traslación
o movimiento local (cambio mecánico al que se reduce la Física
51
moderna), sino también al cambio sustancial y a los otros cambios
52 53
accidentales, sean cuantitativos o cualitativos; y de concebir por
ello la Filosofía Natural como el conocimiento de los cambios de
la naturaleza en su totalidad.
Para Tomás de Aquino: «Si pretendemos entregarnos a la
54
ciencia de la naturaleza es necesario dar cuenta del movimiento»,
pues según el lema aristotélico, «el que no entiende el movimiento,
55
no entiende la Naturaleza». La centralidad del movimiento es
pues un punto de continuidad y a la vez de diferenciación entre
las doctrinas físicas antiguas y las modernas. Como bien señala
A. Crombie:
Ciertamente, los físicos del siglo XVII hicieron una elección
afortunada al conceder una importancia especial al estudio del
movimiento en cuanto distinto de otros aspectos de la naturaleza.
Pero Aristóteles y los aristotélicos medievales ya habían hecho del
estudio del movimiento la base de su física. La elección por los
científicos del siglo XVII no fue fortuita, ni lo fue el éxito con que
se vio coronada. Al tomar el fenómeno empírico del movimiento
seriamente como un problema y al buscar la solución hasta el fin,
50
La naturaleza se toma: «5. Por Dios Optimo Maximo, Como Autor y
gobernador de las creaturas, por lo cual se dice, las inclinaciones innatas
de las cosas de la Naturaleza ha sido los principios, a saber de la naturaleza
naturante, como la llaman los que menos latín [saben], así distinguiéndose
Dios de la Naturaleza, como dicen, naturada de las creaturas».
51
Generación (génesis, origen, producción) y corrupción de la sustancia.
52
En función de la cantidad: crecimiento y disminución.
53
En función de cualidades: alteración.
54
Tomás de Aquino; Phycis, III, Lect. I, 276.
55
Aristóteles; Phycis, III c.1, 200-b.
no tuvieron otra alternativa que reformar la Cosmología en su

56
totalidad.
Las siguientes palabras de Newton, en sus Principios mate-

máticos de la filosofía natural, dan el testimonio moderno de esta
dificultad heredada: «Toda la dificultad de la filosofía» dice el
máximo representante de la Mecánica moderna «parece consistir en
pasar de los fenómenos del movimiento, a la investigación de las
fuerzas de la Naturaleza y, luego, demostrar los otros fenómenos
57
a partir de esas fuerzas».
Dentro de esta comprensión de la Filosofía Natural se desa-
rrolla el objeto de la ciencia Física del ente o cuerpo propiamente
natural, incluido el cuerpo humano y los otros cuerpos referidos
58
al hombre, aunque bajo respectos estrictamente filosóficos, de
acuerdo con los primeros principios. De ahí, la división de la obra
Prima secundæ in physicam en dos libros. El primero versa sobre los
principios intrínsecos de los cuerpos naturales y el segundo sobre
las causas de los cuerpos naturales.
Como en muchas partes de su obra, Olea hace referencia a su
libro tercero que versaría sobre el Cielo y el mundo y sobre la Gene-
ración, hay que decir que esta porción de su obra no fue publica-
da, pero de ser publicada llevaría el título de Secunda secundæ in
physicam. Además, esta tendría un libro cuarto que versaría sobre
los Meteoros y sobre el Alma; asimismo, un apéndice sobre Parva
naturalia: sobre el Sentido y la Sensibilidad, sobre el Sueño y la vigilia,
la vida y la muerte; así como otros cuatro volúmenes mayores sobre
la Historia de los Animales, del mismo modo que aquellos sobre sus
partes, sobre la generación, sobre el modo de andar y finalmente
sobre el movimiento [de los animales].
No resulta, pues, razonable la tesis de Barreda Laos de que
«las teorías de Olea están fundadas como en Aristóteles, en el
contraste entre la región celeste y la región terrestre o sublunar.
56
Crombie, A. C.; Historia de la ciencia: De San Agustín a Galileo, tomo 2.
Madrid: Alianza, 1979, p. 112.
57
Newton, I.; Principios Matemáticos de la filosofía Natural. Madrid: Editora
Nacional, 1982, p. 200.
58
Proemio. Disp. III. ¿Cuál sea el objeto de atribución de la física?
De la primera se ocupa la Protophysica; de la segunda la Physica

59
que estudia el ens mobile o cuerpo natural». De acuerdo con lo
expuesto, la Protofísica se trata completamente en esta Primera
parte de la Física (Prima Secundæ In Physicam) y versa sobre los
ocho libros de lo físico (comúnmente conocida como Física), y la
Deuterofísica o Segunda Parte de la Física, que según Aristóteles se
completa en cuatro tratados sobre las especies de cuerpos natu-
rales ya mencionados. En el libro tercero se recogen las grandes
cuestiones que interviene en la ciencia experimental de entonces.
Primero, sobre los sistemas del mundo (en particular Copérnico
y Tico Brahe). Luego, otros temas sobre cuerpos siderales, el sol,
los cometas, la luna y las estrellas. Por último, los problemas sobre
cada uno de los cuatro elementos tradicionales: el aire, el fuego,
el agua y la tierra.
La concordancia temática con la física moderna se limita no
obstante solo a un sector de sus respectivas consideraciones, pues
la ciencia newtoniana moderna —en lo que respecta a su método—
es una sustitución completa de los «principios metafísicos cualita-
tivos» de la cosmología clásica por los «principios matemáticos» y
sus procedimientos puramente extensionales, desplazando el tema
tradicional de la «generación y la corrupción» en un sentido holista,
o el de la «naturaleza en común». «Solamente después —señala
Combrie— encontraron los científicos una posición para abordar
los misterios más difíciles de la materia inerte y viva. La Química,
la Fisiología y las ciencias de la electricidad y del magnetismo no
pueden comparase con la mecánica newtoniana en sus logros,
60
hasta el siglo XIX».
La temática más importante que se discute, por orden de
aparición, es como sigue. En el Libro primero se estudia de entra-
da la noción de ‘Principio’. En términos generales, se dice aquello
de lo cual procede alguna cosa. De aquí se deduce que una cosa no
puede llamarse principio, si no incluye tres condiciones: 1.ª que
el principio se distinga de lo principiado, al menos con una dis-
59
Barreda y Laos; Vida intelectual..., op. cit., p. 163.
60
Crombie, A. C.; Historia de la ciencia…, op. cit., pp. 116-117.
tinción virtual o de razón; 2.ª que el principio tenga algún modo

de prioridad respecto de la cosa principiada; 3.ª que haya alguna
relación de conexión entre el principio y la cosa principiada. Esta
conexión puede ser externa, como la que hay entre la aurora y el
día, o interna como la que hay entre el sol y la luz, entre el axioma
y la conclusión. La prioridad entre el principio y la cosa princi-
piada puede ser prioridad de causalidad, prioridad de naturaleza,
prioridad de tiempo o duración, etcétera, por lo cual el principio
se toma en tres sentidos: 1. En ser [in esse]; 2. En hacerse [in fieri]; 3.
En ser conocido [in cognosci].
61
En los principios del hacer (in fieri) se revisan los principios
62
de los cuerpos ya hechos (in facto esse), lo cual sirve para la pri-
mera gran confrontación del pensamiento aristotélico escolástico
(aquí representado en una de sus piezas más fundamentales, el
hilemorfismo) con el pensamiento empírico moderno cartesiano.
Se pasa a considerar por separado, en sendas disputas, la mate-
ria, la forma, la unión del compuesto y el compuesto, como una
exposición sistemática del sistema hilemórfico. En el tratado de la
materia se incluye la famosa discusión de si la materia puede existir
sin forma alguna (por voluntad divina). Al tratar de la forma, se
explaya el autor en el ataque, muy actual entonces y empíricamente
63
muy fundado, contra la tesis de la generación espontánea. Dentro
del problema de la unión del compuesto, expone su teoría sobre
la relación del alma humana al cuerpo.
Luego, aborda el problema específico de la causalidad, pues
aunque toda causa es en realidad principio, no todo principio es
causa; porque, como observa oportunamente Santo Tomás, «este
nombre principio, importa cierto orden; pero este nombre causa,
importa cierto influjo en la existencia del ser causado». El libro se-
gundo de las causas empieza por una importante cuestión sobre la
61
Disp. XI, ¿Si los principios intrínsecos de los cuerpos naturales in fieri son
solo tres?
62
Disp. XII. ¿Si los principios in facto esse son correctamente dos?
63
Disp. XLIII. ¿Si las formas en la materia preexistan, y desde la misma
[materia] se generan?
64
naturaleza y sus opuestos: la violencia y el arte. Expone las cuatro
causas de la generación donde pone atención especial a la causa
final, muy cuestionada entonces; para detenerse en un análisis
más extenso de la causa eficiente, o sea, en el problema filosófico
de la producción. Termina desarrollando esas dos posiciones tan
jesuíticas, respecto de la relación entre Dios y el hombre: la posi-
ción suareciana sobre la potencia obedencial (que descubre capa-
cidades ilimitadas en el hombre precisamente como dependiente
65
de la voluntad divina); y la posición molinista para defender la
libertad humana incluso frente a Dios, contra la premonición física
construida por los dominicos.
De todo este campo tan vasto conviene entresacar algunas
preguntas y tópicos que resultan decisivos para apreciar el hori-
zonte filosófico y la actualidad de los debates que se gestaban en
su tiempo. En la Física de Olea, destacaremos también, pues, la
idea misma del filosofar, y la concepción del mundo, del hombre
y de Dios.
La concepción del filosofar
Para facilitar una comprensión del texto de Olea conviene, previa-

mente, someter a juicio dos maneras frecuentes de distorsionar la
comprensión de los hechos históricos. Un primer ejemplo puede
encontrarse en aquellas lecturas que suelen reducir la filosofía me-
dieval, a una «ancilla theologiae», una suerte de sierva de la Teología.
Se ignora de manera grotesca hechos tan elementales como que
las universidades medievales organizaban el estudio filosófico (el
de «Artes»), como una de las cuatro facultades, de manera previa
al estudio de la Teología y también al de Medicina y Derecho. Los
estudios de Teología constituían por sí solos una carrera autónoma,
muy frecuentada, por cierto, con títulos terminales propios de ba-
64
Disp. LXVII. Del ente natural y sus opuestos.
65
Tesis atribuida a Luis de Molina (1535-1600), célebre teólogo jesuita español.
Su libro Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis fue duramente atacado
por el teólogo dominico Domingo Baez.
66
chiller, licenciado, magíster y Doctor. Fue el servicio que prestaba
67
la filosofía a los estudios teológicos, considerados superiores en
dignidad, lo que dio pie para que se acuñase la expresión «ancillia
theologiae», sin que con esta se pretendiese una disminución de los
fueros y valores autónomos de la filosofía.
En el colegio máximo de San Pablo y en el colegio de San
Martín los estudios filosóficos, con su preparación en letras clá-
sicas, mantenían esa tradición, consagrada por el ordenamiento
postridentino de los estudios eclesiásticos. La Compañía de Jesús,
por su parte, había puesto desde sus orígenes estos estudios bajo la
finalidad de su Instituto: «la defensa y dilatación de la fe católica
y la ayuda de los prójimos en la vida y doctrina cristiana». Esta
orientación «apostólica» del filosofar no atentaba necesariamente
contra el cultivo independiente de la razón en su campo propio y
muchas veces le daba nuevos impulsos, como puede verse en las
grandes cuestiones antropológicas defendidas por los filósofos
jesuitas (incluido Olea) acerca de la autonomía en el conocimiento
y la libertad del hombre frente a Dios.
Particularmente, los estudios filosóficos en los colegios
superiores de San Pablo o San Martín de Lima, a pesar de constituir
instituciones dedicadas a la formación eclesiástica y tener como
cultivadores a los jesuitas, desarrollaron una autonomía académica
66
Se enumeran todavía por este orden los grados académicos en la Bula «In
super eminenti» del papa Gregorio XV, del 8 de agosto de 1821. Julio III en
la Bula Sacræ Religionis del 22de octubre de 1552, autorizó a los jesuitas
a dar grados de Bachiller, de Licenciado, de Maestro y título de Doctor
«aunque hubiera Universidad Pública y Seglar»; el papa Pío IV, en la bula
Ex Ponibis del 19 de agosto de 1571, amplió el privilegio para que pudiesen
dar grados a los estudiantes seglares en los Colegios de la Compañía de Jesús
que estudiaran Artes y Teología. Los jesuitas, con gran discreción, no usaron
de esta bula y remitían sus estudiantes a las universidades para que recibieran
los grados. Finalmente, Gregorio XIII, en la bula Quanta Invica del 7 de julio
del 1578, amplió esta facultad permitiéndoles leer en sus colegios «aunque
haya universidad pública y seglar, aunque en una hora de la mañana y en
otra de la tarde no concurran con las lecciones de la Universidad. Por la que
se hizo posible a los jesuitas la fundación de sus universidades. Eguiguren,
L. A.; Alma Mater. Lima: Talleres Gráficos López Aguirre, 1939, p. 449.
67
Gracias sobre todo a su fundamento racional, a su instrumental de conceptos,
a su estructura lógica y a su cosmovisión.
prácticamente similar a la que tenían otras universidades de

Europa por aquel tiempo. Recuérdese que hasta esa precisa
época (mediados del siglo XVII) llega el influjo del jesuita español
Francisco Suárez a todos los estudios universitarios de Alemania,
y del resto de Europa, a través de las famosas «Disputaciones
Metaphysicae» de tanta importancia en la obra de Leibniz en
Alemania y Descartes en Francia.
Una segunda forma bastante frecuente de visualizar de ma-
nera anacrónica los eventos históricos y culturales se encuentra en
la relación dependentista necesaria que se supone existe entre la
filosofía ofrecida en las universidades de los virreinatos españoles
y el imperio colonial español. Simplemente se ignora la disputa
histórica que existió entre el regalismo y el papado. Más aún, se pre-
supone una imagen monolítica de las órdenes clericales. Se ignora
que las tendencias filosóficas académicas clericales habitaban una
institución cuya autonomía universitaria —institución de origen
medieval— condujo a numerosos conflictos con la autoridad ecle-
siástica y que su composición social, particularmente heterogénea
en el Nuevo Mundo, articulaba las distintas fracciones clericales
de la escolástica —tomistas, escotistas, nominalistas, suarecianos,
etcétera— a numerosas e incontrolables castas, estamentos, clases y
fracciones protohegemónicos de la sociedad colonial, reconocidas
dentro del marco general de la legislación de Indias.
Muchas veces fueron las disputas entre estas castas locales
por la hegemonía en la representación del clamor general —y no
necesariamente el control del poder central— las que mediatiza-
68
ban la crítica global al sistema vigente. Ángel Rama ha insistido
ya lo suficiente en este punto y no creo que haga falta ahondar en
él. Lo que en todo caso interesa saber es cómo articulaban estos
sectores sus construcciones conceptuales teológicas y filosóficas,
así como sus sensibilidades éticas y estéticas, a una compleja y
novedosa sociedad multicultural para el logro eficiente de sus
finalidades políticas, al amparo de la llamada escolástica moderna,
68
Cfr.: Rama, A.; Transculturación narrativa en América Latina. México:
Siglo XXI, 1982.
desarrollada bajo el impulso contrarreformista y el inicio de la

estabilización colonial.
Pero ello solo se descubre si se conoce de manera minuciosa
las formas discursivas en que nuestros filósofos tomaron elemen-
tos de la segunda escolástica renacentista y barroca europea y los
articularon de manera original a los diversos componentes de la
tradición cultural andina. Resulta absurdo y anacrónico exigirles
a nuestros filósofos un discurso que ni los filósofos modernos
de Europa tuvieron hacia sus propias sociedades y tradiciones
culturales dominantes. Por ejemplo, Descartes en su moral provi-
sional nos dice que «la primera [máxima], era obedecer las leyes
y costumbres de mi país, conservar constantemente la religión»,
pues «principalmente estimaba como exceso todas las promesas
69
por las que se enajena algo de la propia libertad».
Sin ignorar el fenómeno de la dominación política colonial
70
presente en muchos de sus textos, pero sin reducir de manera
unilateral todas las esferas y estratos socioculturales a la exclusiva
esfera político-estatal hasta desaparecer la riqueza de expresiones
simbólicas y las contradicciones sociales del mundo de la vida
colonial, para obtener hoy una visión justa de lo que significaba
para Olea y sus contemporáneos filosofar será necesario examinar
su obra en relación con tres elementos discursivos socialmente
ineludibles en los inicios de la modernidad: la fe, la razón y la
experiencia.
El filosofar y la fe
Es evidente la impresión que hoy nos produciría la frecuencia con

que aparecen los asuntos teológicos entremezclados con las cues-
71
tiones físicas. Pero hay en Olea una idea bastante clara de que
69
Descartes, R.; Discurso del Método, prólogo de Raymundo Casas N. Lima:
Mantaro, 1996, pp. 53-54.
70
Proemio. Disp. III, N.º 11, Obj. 3. Resp.
71
Barreda y Laos (op. cit., p. 164) dice que «no se consideraba la física como
ciencia independiente de la teología, se confundía con ella y participaba de
cierto carácter religioso».
la teología y la filosofía se diferencian por sus objetos, principios

y métodos. En la teología, estos se determinan por el siguiente
orden de tratamiento demostrativo: revelación divina, fe como
72
asentimiento voluntario e interpretación de las fuentes (Escrituras,
Padres de la Iglesia, Magisterio, consenso de teólogos, consenso de
los fieles). De allí pueden iniciarse argumentaciones deductivas y
otros procesos racionales, analíticos y sintéticos que conforman el
universo de la teología sistemática. Pero al tratarse de la Filosofía
Natural, como ya hemos dicho, su objeto primario es el concepto
de naturaleza, su principio es la sola razón y su método es la libre
discusión de las cuestiones de acuerdo con los cánones griegos y
según la tradición y el entorno cultural.
No todo lo que se refiere a Dios es materia exclusivamente
escolástica. El Dios de los filósofos «modernos» del siglo XVII está
asociado a la suprema idea ordenadora de la razón y no necesa-
riamente a una doctrina religiosa. Muchas veces constituía uno de
los recursos retóricos con los que más se espoleaba toda búsqueda
filosófica, especialmente en el campo metafísico. El llamado «Dios
de los filósofos» era una idea metafísica en la que la divinidad se
constituía por su propio peso racional, fuera de todo contexto doc-
trinario particular. Por ejemplo, el Dios naturalista de la Ética de
Spinoza, o el que encontramos en la Teodicea de Leibniz, e incluso,
en los Principios metafísicos de la ciencia natural, con los que todavía a
fines del siglo XVIII Kant se oponía a los principios exclusivamente
matemáticos de la Física sostenidos por Newton.
Entendido esto, se vuelven muy iluminadoras ciertas expre-
siones que son recurrentes en la Física de Olea. A veces pone én-
73
fasis en distinguir las disciplinas de la fe y la razón, aún cuando
sostenga (por razones de integridad metafísica) una convicción
teológica personal: «respondo que esta duda sobre el misterio de
74
la resurrección, más bien se deriva de opinión filosófica». Otras
72
Adhesión personal, aceptación obediente.
73
Proemio. Disp. II. Sect. 2. N.º 10 ¿Si el cuerpo natural o móvil es el objeto
primario de la física?
74
Disp. XLII. N.º 13.
veces, el autor se remonta a los diferentes principios de validación

general que separan estas disciplinas:
Pues no se confunda la Ciencia Física con la Metafísica, aunque
ambas sean brillantemente infalibles, puesto que ambas proceden
bajo condición y suposición, no obstante ambas proceden con con-
diciones y suposiciones muy diversas. La Metafísica procede por
suposición de definición metafísica de los términos que anota como
posibles y que no impliquen contradicción; simplemente necesarios
e independientes de la voluntad divina libre, en cuanto conexión
y verdad esencial e independientes del deseo de Dios: El ente es la
75
no repugnancia para existir, la substancia es el ente por sí, etcétera
[...] Pero la Física procede según la naturaleza existencial de los
experimentos sensibles comprobados, en cuanto que sus princi-
pios finalmente recaen en la comprobación de sus definiciones por
inducción experimental de los singulares, como es propio de los
76
que proceden por abstracción de la materia sensible.
Contra quienes acuden precipitadamente a supuestas actua-

ciones de Dios para dar fácil repuesta a problemas filosóficos,
arguye Olea con ironía que tal proceder es ridículo en un filóso-
fo: «hay que rechazar este recurso poco filosófico, cuando no se
encuentra una causa proporcionada o igualmente perfecta entre
las causas segundas próximas, para [explicar] un efecto realizado
entre aquellas, pero aquellas (serían por cierto ridículas) cuando
77
[las causas] sobran».
Sin rechazar la distinción moderna sobre el ámbito disciplina-
rio de validez de los diferentes conocimientos, Olea intenta preser-
var la coherencia entre los principios de sus propias e irrenuncia-
bles convicciones escolásticas y la ciencia y la filosofía modernas.
Él aspira a demostrarnos que existe una relación armónica entre el
conocimiento filosófico y la creencia religiosa en la revelación, así
como entre la Teología natural y la Física moderna. Recordemos
que la cosmovisión unificada medieval fue radicalmente escindida
por el nominalismo filosófico y el mecanicismo modernos.
75
Disp. V. N.º 11.
76
Disp. V. N.º 12.
77
Disp. XCIX. N.º 32. El recurso a Dios como a causa especial no lo tiene por
«indigno de un filósofo», pero solamente «cuando no se da una causa segunda
proporcionada para producir un efecto».
Fue un objetivo estratégico de la escuela jesuítica del siglo XVII,

reestablecer la unidad entre la verdad revelada de la religión y la
verdad hallada por la luz natural de la razón, entre la ciencia y la
fe, bajo el ideal de inteligibilidad universal que concibieron los grie-
gos. Se trataba de «interpretar» las creencias científicas modernas
de manera que no contradigan la fe, o a la inversa, interpretar las
exigencias de la fe, de manera que posibilite «la ciencia moderna
78
en el mismo seno del pensar teológico cristiano».
Este esfuerzo de síntesis, adquiere en la obra de Olea un abi-
garrado estilo barroco, con un lenguaje alegórico —transido de
misterio— similar al que usaba la Iglesia de los primeros siglos,
ahora adaptados al ambiente multicultural de las sociedades
coloniales. Este estilo es, en algún sentido, la versión moderna
actualizada «racionalista ilustrada» del viejo método escolástico
de disputas silogísticas con profusión de argumentos sutiles en
pro y en contra de sus tesis y un sinnúmero de artificios retóricos.
Olea y los jesuitas van a justificar esta nueva síntesis en sus Cursus
Philosophicus, usando de una manera debilitada un viejo principio
tomista de validez general, al advertir que no debemos pensar que
por el mero hecho de ser algo objeto de la fe, ya ha de ser también
demostrable por la razón. En este discernimiento sigue a Tomás
de Aquino, quien afirmaba que «esto es útil para que se considere,
acaso alguien por casualidad, presumiendo demostrar lo que es
de fe, introduzca razones no concluyentes, que da con ello motivo
de burla a los infieles, que podrían pensar que nosotros creemos
79
las cosas de la fe por razones de esta índole».
En la Física de Olea hay continuas miradas, más allá del ám-
bito filosófico estricto, hacia la fe y la teología en dos sentidos: hay
esclarecimientos filosóficos de problemas teológicos, como cuando
78
Peña Cabrera, A.; «La ciencia en la antigüedad y el medioevo», en: Muñoz
Ordóñez, José (coord.); Las ciencias naturales y la concepción del mundo
hoy. Lima: Ignacio Prado Pastor, 1979, pp. 15-38.
79
«Et hoc utile est ut consideretur, ne forte aliquis, quod fidei est demonstrare
paresumens, rationes non necesarias inducat, quae praebeant materiam
irridendi infidelibus, existimantibus nos propter huiusmodi rationes credere
quae fidei sunt» (S.Th., I, q. 46, art. 2 c.).
«se explica la conversión eucarística»; y hay también elucidaciones

filosóficas y morales de problemas planteados por la fe. Un ejemplo
insigne de esto último lo tenemos en el tema jesuita de la «potencia
obendecial», el cual, tras el intrincado vaivén de razones, réplicas
y contrarréplicas que presenta Olea, se traduce una problemática
moderna sobre la libertad humana, con alcances más sublimes aún
que los de los renacentistas, humanistas e ilustrados.
La actualización y adaptación que realiza Olea de numerosas
tesis de la teología cristiana a las evidencias de la física moderna,
confirman el entorno cultural de una nueva era en la ciencia:
El universo es la sola creación de un solo Dios y de ninguna
manera eterno;
Las estrellas no son divinas;
El cielo que vemos tiene las mismas propiedades físicas que
la tierra.
Estas ideas tenían implicaciones profundas acerca de las
viejas creencias sobre el origen y duración del universo, sobre su
constitución y sus fuerzas físicas. A diferencia de Aristóteles, Olea
creía que si el universo era creado, no era infinito en duración.
Podía asumirse razonablemente que los cuerpos celestes eran del
mismo material que los sublunares. Aristóteles había enseñado,
por el contrario, que las estrellas eran de un material celestial
80
especial. Las estrellas aparecían ahora sujetas a las leyes físicas
del movimiento general de los cuerpos y no al éter divino que
postulaba Aristóteles.
Santo Tomás había insistido que la noción filosófica cristiana
de «creación» no probaba la temporalidad del mundo, solo que
los argumentos racionales a favor de esta temporalidad no eran
81
concluyentes. Pero en la Suma Teológica sostuvo que la tempo-
ralidad del mundo no podía ser demostrada por la razón, ya que
todo modo de argumentar supone el conocimiento de la esencia
acerca de lo cual se argumenta. Pero como la esencia excluye la
80
Si los cuerpos celestes son materiales deben estar instalándose en el vacío;
si no, la resistencia a su pasaje crearía una fricción imposible. Aristóteles
enseñó que el vacío es imposible.
81
S.T., I, q. 46, a. 2.
individuación espaciotemporal, ningún argumento puede probar

la temporalidad. Ni del mundo, ni del hombre, ni de la piedra, se
82
puede probar su origen. Con este argumento cerraba el paso a
toda demostración racional, filosófica o científica de la temporali-
dad del mundo. Olea no dejaba de admirarse de que todavía algu-
nos tomistas de su época tomaran este argumento y su aplicación
como incuestionable.
Desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia nada hay
que objetar a este argumento cuya precisión no entendieron sus
contemporáneos adversarios de la Sorbona. Téngase en cuenta
que para Aristóteles el mundo era un todo perfecto, inmutable
en su órbita externa que solo giraba con movimiento uniforme y
hecho de una materia incorruptible por carecer de contrario. Esta
83
concepción pasó íntegramente a toda la cosmología medieval.
Aunque Tomás negó que los cuerpos celestes fueran divinos y se
les pudiera asimilar a las sustancias inteligibles que carecen de
materia, siempre creyó sin embargo que estaban hechos de una
materia que carecía de contrario y por ello solo podían ser cau-
sados por un acto simple de creación al igual que las sustancias
84
espirituales y la materia prima.
No obstante, la Física de Olea estaba afectada por cierto
ambiente de temor ante la ciencia y la filosofía modernas, como
82
«[…] quod mundum non semper fuisse, sola fide tenetur, et demonstrative
probari non potest...et huius ratio est, quia novitas mundi non potest
demonstrationem recipere ex parte ipsius mundi. Demonstrationis enim
principium est quod quid est. Unumquodque autem, secundum rationem
suae specie, abstrahit ab hic et nunc, propter quod dicitur quod universalia
sunt ubique et semper.»
83
Aunque Santo Tomás fue muy agudo al quitar validez absoluta a
cualesquier hipótesis astronómica, nunca dejó de considerar a los astros
como incorruptibles. En este sentido, el mundo no podía estar sujeto a una
generación y corrupción como cualquiera de las sustancias sublunares. Entre
otros muchos lugares puede verse C. G., II, 36, donde Santo Tomás niega
que los astros hayan sido creados necesariamente en la eternidad, aunque
acepta que fueron necesariamente creados incorruptibles, esto es, eternos,
para el orden total del mundo «Licet enim substantia caeli, per hoc quod
caret potentia ad non esse, habeat necessitatem ad esse».
84
C. G., II, 42.
posibles amenazas para la fe, particularmente, algunas posiciones

de Descartes y sobre todo las basadas en las conclusiones de Copér-
nico, en la medida que su generalización sugería una cosmovisión
alternativa: la función del alma en el hombre (libro I) y la situación
85
central e inmóvil de la tierra en el universo (libro III).
El problema del alma con respecto a los cartesianos no versaba
todavía en torno a su existencia, sino más bien alrededor de su
naturaleza y función. Lo que estaba en juego era el sistema hile-
mórfico de Aristóteles (la composición de los cuerpos gracias a la
unión de una materia prima y de una forma substancial), la cual
había servido a la Iglesia para dar expresión a ciertas convicciones
básicas de la fe. Ante esta cuestión, Olea declara que «se prefiere a
los demás el sistema aristotélico», y lo prueba con argumentos que
se encuentran repartidos a lo largo de todo el texto pero en especial
la Disp. XVII: ¿Qué es la materia prima y si se demuestra lo que es?
Y la Disp. XLI: ¿Si hay, qué es y de cuántas clases es la forma?
En su argumentación, Olea enfatiza la diferencia específica
del terreno filosófico en el que se discute, que es el campo de la
razón, donde «con dificultad hay una demostración en las Cien-
86
cias Humanas y de cuyos principios algunos no dudan; aunque
si lo hacen con principios racionales como el de que cualquier cosa
87
es o no es, que para ciertos filósofos sí resulta dudoso». Por otra
parte, el campo de la fe y la teología es en principio un horizonte
de certeza que es a la postre decisiva: «[...] esta nueva filosofía no
está en consonancia suficiente con los principios de la fe, cuando
oculta totalmente al hombre o se burla de principios teológicos
85
Como no tenemos Secunda secundæ in physicam, solo diremos que los
jesuitas comparten la posición de Tycho Brahe y que Olea lo ha mencionado,
no sabemos si lo sigue en la opinión de que el Sol es el centro para los demás
planetas, pero el Sol gira a su vez en torno a la Tierra.
86
Su opuesta es la Ciencia Divina.
87
Olea; Prima secundæ in physicam, lib. I, Trat. III. De la Materia Prima. Disp.
XVII. ¿Qué es la Materia Prima y si se demuestra lo que es? Obj. 5. Resp.
«[...] vix esse ullam demostrationem in Scientia humana de cuius principiis
aliqui no dubitaverint; cum etiam de Principio, quodlibet es, vel non est, a
Philosopis quibusdam dubitatum sit».
88
superiores a los expuestos». Al desarrollar todos estos puntos se
advierte en el fondo cierta falsa seguridad, expresada en un estilo
89
irónico y mordaz.
En el caso de la situación central e inmóvil de la tierra en el
universo debemos de callar, pues no poseemos el texto en el cual
90
discute esta cuestión. En 1616 tuvo lugar el proceso de Galileo y
la obra de Copérnico fue prohibida. En 1620 fue nuevamente per-
mitida con algunas enmiendas de poca monta en la línea indicada
91
por Osiander. Por otro lado, el sistema de Tycho Brahe había
conseguido superar a Ptolomeo en la precisión de sus cálculos y
se aproximaban a las medias experimentales, cosa que no sucedía
88
Olea; Secunda secundæ in physicam, lib. I, Trat. III., De la Materia Prima.
Disp. XVII. ¿Qué es la Materia Prima y si se demuestra lo que es? Obj. 4.
Resp. «Novam hanc Philosophiam, principiis fidei non satis consonam, cum in
homne omnino fallat, vel deludat principia Theologica superius posita...».
89
La ironía en Olea es lo que resulta cuando renuncia a expresarse de un modo
directo y lo hace de un modo oblicuo. Es rodeo, pero no disimulo, circunloquio
o subterfugio. En verdad, es un modo de llegar a donde precisamente se quiere
llegar, pero haciendo ver cosas que de otra suerte permanecerían ocultas.
Su ironía es una manera, casi un método de hacer patente algo sin exhibirlo
directamente, es la «creencia a medias». No se trata, como a veces se piensa,
de destruir toda fe. En rigor, se trata de reafirmar una fe buscando lo que en
ella quede una y otra vez confirmado por la experiencia. Olea opera así, un
poco a modo de constante depuración de cuanto pueda manifestarse como
inauténtico, indigno de crédito. Aunque no es en el sentido habitual del
término, tampoco es escepticismo. No rechaza «lo profundo», solo aspira a
que lo sea efectivamente. Olea cultiva una ironía superlativamente refinada,
porque en vez de referirse a las cosas se refiere a los conceptos de las cosas,
pero lo que gana en finura pierde en hondura. No obstante es reveladora,
nacida de un estado de crisis y perplejidad, paso decisivo para salir de ella.
Podría consistir en adoptar una creencia. Pero para que sea autentica no debe
ser ciega. La ironía de Olea, quiere escapar del estado de crisis con los ojos
bien abiertos. No se entrega «a lo que salga». Cuanto «salga» es sometido a
crítica inclemente. Así, al revelar las fallas de las cosas sobre las que ironiza,
las hace, más «amables». Su ironía es como una terapéutica que simpatiza
con la enfermedad que aspira a curar. Esta debe contemplarse con ironía,
esto es, «sabiduría». No significa cruzarse de brazos ante ella; sino tratarla
con cuidado, a fin de que deje en pie al paciente. Es a fin de cuentas, una
terapéutica ligada a una serena contemplación, a una moral.
90
Secunda secundæ in physicam, op. cit.
91
Hipótesis no son artuiculi fidei, sino fundamenta calculi. No hay contradicción
entre la fe y la nueva imagen del mundo.
con Copérnico. No era nada extraño que Olea compartiera entonces

la posición de Tycho Brahe.
Hay que notar, además, que esta cuestión tiene una vertiente
92
de sentido, es decir, el paso del cosmos al universo infinito, nace
un nuevo sentimiento vital. El oponente de Olea en este caso sería
Giordano Bruno, si es cierto que lo cita, como dice Barreda Laos.
Después de que Copérnico declaró como «inmenso» e «inconmen-
surable» el cielo, Bruno lo consideró como «infinito» y le aplicó
de forma panteísta predicados divinos. Si existe una sola materia
—como afirma también Olea— y esta es infinita como considera
Bruno ¿qué impide considerar a la materia como divina?, además
«¿Qué es el hombre en el infinito? Una nada ante lo infinito, un
93
todo frente a la nada, un medio entra nada y todo». La posición
de Bruno significaría el final de la fe bíblica en la creación.
Para Olea, la nueva filosofía de Descartes «engaña» porque
conduce al deísmo, este al panteísmo y el panteísmo inevitablemen-
te lleva al ateismo. Olea estaría —solo en este punto— de acuerdo
con Pascal: el Dios de Descartes no es el Dios de la fe.
El filosofar y la razón
Pareciera que para Olea, el enfrentamiento no es exactamente entre

fe y razón, sino entre el concepto de razón de los filósofos clásicos
y el de la «nueva filosofía» (Descartes) que es visto como un revival
de los atomistas antiguos (Demócrito). En el Proemio de su obra,
plantea ya todo el esfuerzo que va a desarrollar por entender la
diferencia entre una y otra manera de filosofar, que no proviene
necesariamente de un trasfondo religioso, por más que este haya
sido parte de las pugnas históricas. Además de sus vínculos con la
tradición tomista y clásica, Olea pertenece al siglo barroco por su
compromiso jesuítico y contrarreformista, que abre su sensibilidad
y mentalidad a la diversidad en un tono aparentemente ecléctico.
Lleva la impronta del gran filósofo jesuita Francisco Suárez. Su
92
Universo cerrado y ordenado.
93
Pascal, B.; Pensamientos, N.º 84. Buenos Aires: Orbis, 1984, p. 48.
postura frente a la razón está caracterizada por esta aparente

ambigüedad.
Ilustra nuestra caracterización la manera de argumentar el
asunto clave del hilemorfismo frente a las tesis atomistas y mecani-
cistas. Olea penetra en el núcleo de la cuestión filosófica en cuanto
tal; no se detiene en discutir aspectos puramente experimentales o
matemáticos del asunto. La explicación cuantitativa no basta para
satisfacer la cuestión propiamente filosófica. De acuerdo con los
orígenes griegos del filosofar, se trata de ir a la cuestión del sentido.
Sentido es inteligibilidad del ente. La concepción de la «forma»
(a la que puede reducirse todo el hilemorfismo) es un principio
metafísico (no en el sentido extensional moderno, sino intencional
o de segundo orden), que encierra en sí toda la inteligibilidad de
un ente. Se trata de un nivel de la racionalidad que no busca la
demostración sino la comprensión. La «lógica tópica» interviene,
94
entonces, donde la «lógica apodíctica» (como tecnificación de
la inteligibilidad) había sido el único instrumento metódico del
filosofar. Comienza a deslizarse el interés de la filosofía hacia la
prueba; se anuncia el cambio hacia un nuevo modo de filosofar.
Pero Olea también está impregnado del espíritu «moderno»
que ha dado un nuevo rumbo a la razón. No es ya la búsqueda
de la inteligibilidad del «logos» como sentido último, sino como
racionalidad operacional demostrativa. El ideal de Descartes: «Los
que buscan el recto camino de la verdad no deben ocuparse de
ningún objeto que no ofrezca una certeza igual a la de las demos-
95
traciones matemáticas». Descartes cree que el modo matemático
de la evidencia puede y debe ser aplicado a todas las ciencias por
quienes buscan la verdad. La búsqueda del sentido iba orientada
a la contemplación; Descartes desea «[...] hipótesis que [...] si to-
das las cosas deducidas [de ella] concuerdan enteramente con las
experiencias [...] se podría hacer uso de ella [...] para disponer las
94
Para Aristóteles lo que los escolásticos llamaban Dialéctica o Lógica se dividía
en Analíticos y Tópicos; pero el estagirita llamaba también Dialéctica a los
Tópicos, y este era un arte paralelo, la Retórica.
95
Descartes; «Reglas para la dirección del espíritu», regla II; en Obras
escogidas. Buenos Aires: Sudamericana, 1967, p. 40; AT, tomo X, p. 366.
96
causas naturales en vistas a producir los efectos que se deseen».
Es decir, la búsqueda va dirigida a la actividad del homo faber que
pretende dominar la naturaleza.
Este espíritu del filosofar moderno se hace presente en Olea; el
mismo lo caracteriza, si bien en un momento de ironía, como «Se
97
apoya aquí el Doctor en los textos oscuros de Aristóteles y Santo
98
Tomás haciendo todo uno de por sí, una unidad individisible » o
en otras palabras, esta es la genial claridad de los modernos. Más
adelante nos dice:
[...] los atomistas intentan hacer aparente la diversidad de toda la natu-
raleza, del mismo modo que entre un león y un hombre de dibujo. Por
cierto que entre el león de dibujo y el verdadero tampoco pretenden mayor
99
diferencia que entre ambos de dibujo. Cuánto desentona esto, no solo
con los filósofos y sabios prudentes sino también con los rústicos de juicio
y ciertamente con las Sagradas Escrituras y dogmas de la Iglesia, sería
ocioso juzgar. Por lo cual, parecida a la demencia que debe haber sería la
exótica persuasión, que la naturaleza diversa sea parecida a la diversidad
artificial y aparente de los dibujos y las estatuas; y provoca más bien risa
100
que refutación extensa.
Para captar el alcance de muchos aspectos modernos del

pensamiento de Olea, hay que considerar la tradición filosófica
suareciana. Francisco Suárez, que influyera notablemente en Des-
cartes, imprimió rasgos decisivos al pensamiento colectivo de los
miembros de la Compañía de Jesús. Suárez desarrolló su sistema
filosófico sobre dos grandes principios epistemológicos que ex-
presan la supremacía de la razón «demostrativa» por encima de la
búsqueda de la inteligibilidad y sentido teleológico en el filosofar,
que también encontramos en la Física de Olea:
96
Descartes, R.; Principia philosophica.
97
Olea no lo nombra, pero nos dice «algún Doctor de la Complutense según
P. Alfonso, cuyo nombre menciona el P. Quiroz», este Doctor «niega que
la materia prima es alguna entidad parcial del cuerpo, sino todo el mismo
cuerpo corrupto, según el especial oficio de convertibilidad en otro, por lo
cual toda entidad del leño, como convertible en fuego se dice materia, pero
toda entidad generadora, v. g. el fuego, como actúa aquella convertibilidad
y potencialidad se dice forma».
98
Unidad de indivisibilidad.
99
«Desafina», «disonante».
100
Lib. I, Disp. XVII, N.º 26, ad. 6.
1.- La ley de economía o simplicidad de la razón (Non sunt multi-

101
plicanda entia sine necessitate).
2.- La exigencia de demostratividad «more geometrico» (Non est
admittendum quod non demonstratur).
Con esta actitud, Suárez se distancia del tomismo tradicional,

pues «la tradición tomista se encerró en sí misma y particular-
mente desde el siglo XVI se contentó con afirmar las posiciones
adquiridas y con rechazar las tesis de sus adversarios, sin buscar
un diálogo con ellos, respetando la especificidad de sus estructuras
102
propias». Suárez tuvo enorme impacto al asumir el desafío de
la Física matemática que florecía en aquel entonces, estableciendo
una interpretación en cierto modo escotista del corpus tomista,
que permitió a los jesuitas presentarse como tomistas y rechazar
abiertamente «la distinción real entre ente y esencia», «la análoga
proporcionalidad propia», lo que a su vez permitió la existencia
no solo de una sino de varias escuelas jesuitas en su seno.
Olea afirma seguir a «las actuales escuelas de la Compañía de
Jesús» y obedecer las directivas eclesiásticas recientes, al mismo
tiempo que preserva el tradicional sistema hilemórfico aristotélico.
Sin embargo, a lo largo de su discurso va a mostrar un progresi-
vo debilitamiento, tanto de su defensa de la posición tradicional
como de los ataques a los filósofos modernos, especialmente del
reduccionismo cuantitativo mecanicista. Pero al tratar de sustentar
matemáticamente sus opciones filosóficas, tanto sus adversarios
como él encontrarán graves dificultades.
La creciente separación metódica y profesional entre Filosofía
y Teología, entre el quehacer académico racional y la disciplina
doctrinal eclesiástica, presentará más y más obstáculos a los
escolásticos modernos y sus tomismos heterodoxos, para «explicar»
racionalmente las «formas» en general, y ante todo la del «alma»
como forma del cuerpo; verdad que no solo consideraban «de
fe divina» sino que también constituía el núcleo del filosofar
101
Disp. XXXIX, N.º 4 y en la Lógica. Disp. 76, N.º 12.
102
De Muralt, A.; op. cit., p. 61.
escolástico en cuanto búsqueda universal de inteligibilidad en los

entes desde el hombre mismo.
Los procedimientos jesuíticos de Olea son rigurosos en ex-
presar y aplicar esa nueva concepción de la razón filosófica, que
tiene evidentes ventajas sobre el tomismo tradicional en cuanto
a rigor autocrítico se refiere. Muchas veces recurre a desmitificar
formas de pensar tradicionales muy venerables pero que nada
tienen de fundamentales, «por que sin necesidad o experimen-
103
to, estas virtudes se multiplican». También, cuando tiene que
combatir opiniones defendidas en testimonios de Aristóteles o
Santo Tomás: «... por el hecho de que Aristóteles y Santo Tomás
hablan de pura potencia, no debe tomarse de manera supersticiosa,
admitiéndola de manera absoluta en ninguna razón, género, acto
o actualidad. Tampoco una potencia activa debe tomarse por su
disonancia con el acto, tal como será evidente en la siguiente
104
disputa».
La perspicacia de nuestro filósofo no deja de advertir que, en
el campo metafísico, esta aguda exigencia de demostración «more
geometrico» ha impuesto una revisión de los principios transmitidos
por la lógica aristotélica, tanto es así que nos remite siempre a lo
largo de esta obra a su «Lógica», que, como dijimos, es un comen-
tario a las obras de Aristóteles. Esta «Lógica» será profusamente
citada por el padre José Aguilar S. J., que sin embargo guardará
105
absoluto silencio respecto a la Física de Olea.
Olea es consciente de que sus posiciones no satisfacen todos
los requerimientos de la razón matemática, pues como ya señaló
«[...] con dificultad hay una demostración en Ciencia humana de
cuyos principios algunos no dudarían; aún cuando del Principio,
cualquier cosa es o no es, sea dudoso para ciertos filósofos (Log. d. 23,
103
Disp. XLIII, N.º 6, contr. ¿Si las formas en la materia preexistan y por la
misma se educen?
104
Disp. XX, Cuest. 3, N.º 8, Confirm; ¿Si tal materia prima es pura potencia
pasiva, como de ningún modo es activa de sus propiedades?
105
Es plausible que Aguilar al escribir su Lógica haya consultado la Lógica de
Olea publicada en 1693, pero al terminar de escribir su Física, aún no se
publicaba la Física de Olea, puesto que fue impresa en 1694.
n.1), y aún acerca de la demostración de la existencia de Dios, sobre

la que ninguna mayor o mejor certeza se puede pensar, dudan los
doctores ¿si se demuestra por la vía de la causalidad y a posteriori o si
a priori? Unos desarrollan con agrado una demostración, otros con
la otra. No falla la demostración porque dudan estos doctores para
sí de manera probable, sino que más bien de allí viene el rechazo
a las opiniones que puedan destruir la manifiesta demostración
sobre Dios. Así como también de allí —ora los tomistas, ora quienes
conceden fuerza creativa a las criaturas— parten en el presente
quienes rechazan las opiniones que perturban la demostración
106
filosófica sobre la materia prima».
Concluye afirmando Olea la evidencia de una racionalidad
superior que la razón «explicativa» no puede captar, como si
sugiriera la insuficiencia del criterio moderno de demostración
«more geometrico» en el campo metafísico. Por eso parece admitir
también otro tipo de argumentación filosófica, otras vías para
fundamentar la vigencia de la metafísica. Olea parece evitar cons-
tantemente, y por anticipado, arrinconarse en los callejones sin
salida de la filosofía moderna, «aunque aquella sea semejante a
una presuposición de derecho, de acuerdo con indicios vehemen-
tes» y «dirigidos por los primeros principios de razón». Se podría
decir que busca resolver de manera consensual la disputa entre
antiguos y modernos, apelando a una suerte de sensatez racional
«aún cuando para ciertos filósofos sea dudoso el propio Principio,
cualquier cosa es o no es».
El filosofar y la experiencia
Buena parte de las innovaciones epistemológicas de los jesuitas se

encuentran íntimamente relacionadas con los descubrimientos y
107
aspiraciones filosóficas galileanas. La actitud jesuita parece plan-
106
Olea; Prima secundæ in physicam, lib. I, Trat. III, De la Materia Prima.
Disp. XVII. Obj. 5, Resp. ¿Qué es la materia prima y si se demuestra lo
que es?
107
Wallace, W. A.; Galileo and His Sources: The Heritage of the Collegio
Romano in Galileo’s Science. Princeton: Princeton University Press, 1984.
tearse como un intento de acercamiento entre matemáticas y Teo-

logía natural. También se puede leer dicha actitud de otra manera:
las ciencias tradicionalmente consideradas «subordinadas», como
la astronomía y la óptica, deben dejar de ser tales para convertirse
en ciencias autónomas, poseedoras de sus propios principios, tan
ciertos y evidentes como los de las matemáticas, pero referidos a
sus propios objetos, y estos pertenecen al mundo natural.
¿No entra esta afirmación en conflicto con la tradicional
interpretación de una separación entre Matemática y Teología
natural que Galileo desafió, cuando se identificó como «Filósofo
y Matemático»? ¿Cómo interpretar entonces la caracterización del
cardenal jesuita Roberto Bellarmino sobre la naturaleza «hipoté-
tica», «instrumental» y «no realista» del sistema copernicano? No
es este el momento para desarrollar tales cuestiones, pero quizá
convenga recordar las buenas relaciones que mantuvo Galileo con
los matemáticos jesuitas hasta el período de sus observaciones
telescópicas entre 1610 y 1613 y cómo estas fueron en un principio
bien acogidas por los hombres de ciencia de la Compañía. Es más,
en ningún momento negaron la autenticidad y legitimidad de tales
108
«observaciones». La defensa jesuita del valor matemático y no
físico de la astronomía apareció solo a raíz de las interpretaciones
antiaristotélicas de Galileo y se intensificó cuando se hizo fuerte
el conflicto entre ciencia y religión, entre la nueva astronomía y
109
las Sagradas Escrituras.
108
La distinción anteriormente mencionada entre los dos tipos de principios de
la astronomía, «fenómenos» y «observaciones», estaba claramente destinada
a confirmar la legitimidad de las observaciones telescópicas.
109
Desde este punto de vista, el hincapié en el instrumentalismo de la
astronomía realizado por la Iglesia en el caso Galileo estaría más cerca de una
estrategia retórica de poder que de una convicción epistemológica. Sobre las
necesidades extracientíficas que tiñeron el caso Galileo y la práctica de una
retórica de poder destinada a su condena, véase A. Beltrán, Galileo. Ciencia
y religión, Barcelona: Paidós, 2000. Creo que esta interpretación encajaría
con la lectura que hace Beltrán del caso, si bien este autor sigue atribuyendo
a Galileo el papel de revolucionario en la jerarquía de las disciplinas y no
plantea el carácter «instrumental» del instrumentalismo de los jesuitas.
La «esperienze sensate» de Galileo
La «esperienze sensate» de Galileo respecto a la de los aristotélicos

sufre una progresiva mutación de significado. Deja de ser «la apa-
riencia en la cual todos estamos de acuerdo» gracias a esa fuente
fiable de conocimientos que son los sentidos. Ya no precede a la
razón sino que la acompaña, tampoco precede a la ciencia, sino
que es en sí misma parte de la ciencia. La ciencia galileana no
constituye una suma simple de experiencias más interpretaciones
racionales, pues la experiencia científica es una actividad racional
de carácter matemático, que tiene incluso el poder de desenmas-
carar los engaños de la «opinión común» o «experiencia vulgar»,
tal como era la representación de la inmovilidad de la Tierra y del
sistema geocéntrico.
En la Física de Olea la «experimentación» ocupa un lugar in-
sustituible. Es claro que se trata aquí de una exigencia necesaria de
la racionalidad misma del objeto estudiado (el ente natural). Pero
en el contexto histórico que vive Olea «experimentum» y «experien-
tia» eran términos equívocos. Este equívoco fue un resultado de
las transformaciones a que fue sometido este concepto durante la
revolución científica que dio origen a la llamada ciencia moderna
y su llamado método experimental.
Para Aristóteles, el conocimiento científico era aquel que me-
diante el razonamiento silogístico conseguía explicar las causas
de las cosas. Para que un razonamiento silogístico pueda llamarse
científico y no solo lógicamente correcto debía partir de premisas
verdaderas. Pero como bien señalaba el propio Aristóteles, estas
son indemostrables en la medida que no son deducibles sino hipo-
téticas. De manera que el problema de entrada se convierte en cómo
establecer tales premisas o primeros principios, «[...] qué es cada
uno de ellos y cómo se forman [...], cómo llegan a ser conocidos y
110
cuál es el modo de ser que los conoce».
Aristóteles insistió, en la Metafísica, acerca de que los prime-
ros principios de un razonamiento científico eran necesariamente
110
Analíticos Posteriores, II, 19.
indemostrables y universales. Aristóteles añadió una tercera

característica: la de no ser innatos, sino el resultado de una capa-
cidad cognoscitiva propia. El Estagirita atribuye al ser humano
una capacidad de intuición, el nous, que capta lo universal en lo
singular, una capacidad necesaria pero no suficiente en el acceso
a los primeros principios, en la medida que estos se actualizan por
experiencia, siendo la universalización realizada por el nous solo
uno de los momentos esenciales.
¿A qué se refiere Aristóteles cuando habla de experiencia
como forma de conocimiento de los primeros principios? Pues si
la experiencia se entendiese como observación de lo particular,
¿cómo se podría pasar de esta observación al enunciado general
111
que ha de funcionar como principio primero? La solución de
Aristóteles consiste en considerar la experiencia de una forma
muy distinta a los modernos; es decir, la experiencia no es el
conocimiento sensorial inmediato de un acontecimiento natural
singular, sino algo mucho más elaborado que se compone de los
siguientes momentos:
• la sensación (que el hombre comparte con todos los anima-

les),
• la persistencia de estas sensaciones en el alma (que no se da en
todo ser vivo),
• la capacidad de asociar las sensaciones similares y, por último,
112
• la experiencia, que surge de la memoria repetida de lo mismo.
111
Tendría aquí sentido plantearse, tal como ya han hecho algunos autores,
¿por qué el problema de la inducción no nace como tal hasta bien
entrado el siglo XVII, cuando el concepto de experiencia en el seno de la
argumentación científica ya había sufrido las importantes transformaciones
que comentaremos a continuación. Véase, por ejemplo Hacking, I.; El
surgimiento de la probabilidad. Barcelona: Gedisa, 1995.
112
Así lo explica Aristóteles en el fragmento de los Analíticos Posteriores: «Es
evidente, por tanto, que no es posible poseerlos [los principios] de nacimiento
y que no los adquieren quienes los desconocen y no tienen ningún modo
de ser apto al respecto. Por consiguiente, es necesario poseer una facultad
de adquirirlos, pero no de tal naturaleza que sea superior en exactitud a los
mencionados principios. Ahora bien, parece que esto se da en todos los seres
vivos. Pues tienen una facultad innata para distinguir, que se llama sentido;
La experiencia no es, entonces, de naturaleza inmediata. Tiene

una dimensión temporal e histórica. Es precisamente este término
el que utiliza Aristóteles en los Analíticos Primeros para referirse al
conocimiento por acumulación de hechos directamente observados
y luego retenidos en la memoria. Complejidad que diferencia la
113
experiencia aristotélica de la moderna. Es importante subrayar
que la historia o experiencia histórica es una indagación de hechos
de la naturaleza, que no se ha de confundir con el significado mo-
derno de «historia» entendido exclusivamente en su dimensión
social y de narración del pasado.
El segundo elemento de diferencia se refiere al carácter general
que han de tener las afirmaciones nacidas de la experiencia. En
sus Analíticos Posteriores sostiene que los enunciados que pueden
funcionar como primeros principios no se pueden referir a objetos
o hechos singulares. Por tanto, la experiencia que se usa como
base del razonamiento científico también ha de tener la forma de
pero, estando el sentido en todos, en algunos animales se produce una
persistencia de las sensaciones y en otros, no. Así, pues, todos aquellos en los
que esta persistencia no se produce (en general o para aquellas cosas respecto
de las cuales no se produce), no tienen ningún conocimiento fuera del sentir;
en cambio, aquellos en los que se da aquella persistencia tienen aún, después
de sentir, la sensación en el alma. Y al sobrevenir muchas sensaciones de ese
tipo, surge ya una distinción, de modo que en algunos surge un concepto a
partir de la persistencia de tales cosas, y en otros no. Así, pues, del sentido
surge la memoria, como estamos diciendo, y de la memoria repetida de lo
mismo, la experiencia: pues los recuerdos múltiples en número son una única
experiencia». Una afirmación muy similar, aunque con matices, se encuentra
también en Metafísica I, 1, 980a-981a: «Por naturaleza, los hombres nacen
dotados de sensación; pero esta no engendra en algunos la memoria, mientras
que en otros sí [...]. Los demás animales viven con imágenes y recuerdos, y
participan poco de la experiencia. Pero el género humano dispone del arte y
del razonamiento. Y del recuerdo nace para los hombres la experiencia, pues
muchos recuerdos de la misma cosa llegan a constituir una experiencia».
113
Cfr. Analíticos Primeros, I, 30, 46 a 15-20. Es importante hacer notar que en
la mayoría de las traducciones no se conserva este término. En este pasaje
de los Analíticos Primeros, Aristóteles pone como ejemplo los fenómenos
astronómicos: las observaciones puntuales y singulares de los astros
corresponderían a la sensación, pero la experiencia de que los astros recorren
trayectorias circulares (esto sería el fenómeno) solo es accesible a través de
la «historia», de la memoria de todas las sensaciones u observaciones del
astro en cuestión.
aprehensión de relaciones universales. En algún sentido, las expe-

riencias aristotélicas abarcan un ámbito de validez que incluye no
solo cómo ha sucedido una cosa en un caso particular sino, cómo son
o cómo suceden las cosas. De ahí que coincide con la opinión común o
lo opinable, una suerte de consenso espontáneo de todos los indivi-
duos, relativo a la teoría del conocimiento y a la Filosofía Natural:
la credibilidad en los sentidos y la regularidad de la naturaleza.
Todos vemos que el fuego va hacia arriba, que las piedras siempre
caen o que el día sigue a la noche, por ejemplo.
«Experimenta mirabilia»
En la tradición escolástica se preserva la ya mencionada cadena

sensación-memoria-experiencia expuesta por Aristóteles en los
Analíticos Posteriores. El experimento no es un contacto puntual
y directo con un determinado acontecimiento, sino un resultado
elaborado que deriva de la colocación de muchos singulares en la
114
mente del hombre. La experiencia es la apertura a través de la
cual se accede a las regularidades naturales. Contrariamente a los
modernos, que colocan el experimento en el momento probatorio
de determinadas hipótesis, para los escolásticos el experimentum
se sitúa en el momento de formación de los primeros principios.
Como las premisas son proposiciones indemostrables, universales
y ciertas, para que sean tales, la estrategia es hacerlas descansar
sobre el sentido común, sobre ese «cómo son las cosas» que compar-
ten todos los individuos a través del tiempo, es decir, se apoyan
115
sobre la sensata opinión común.
114
La definición del experimento como el resultado derivado «ex collatione
plurium singularium in memoriam receptorum» es un motivo recurrente en
los comentarios de los filósofos escolásticos. La reflexión sobre el experimento
interpretado como resultado de una actividad racional no pasiva destaca en las
obras de Tomás de Aquino, Robert Grosseteste y Roger Bacon. Son ejemplares
en este sentido las palabras de Tomás de Aquino en su Comentario a los
Analíticos: «experimentum indiget aliqua ratiocinatione circa particularia, per
quam confertur unum ad alium, quod est proprium rationis».
115
Este es el sentido que ha de atribuirse a las expresiones «inductio sensata»
o «experimentum sensatum», utilizadas por muchos filósofos medievales
Esta acepción de la experiencia tiene consecuencias que

podríamos llamar sociológicas, no solo requiere un consenso de
opinión de carácter temporal. Para elaborarla, se recurre al testimo-
nio dejado por los autores a lo largo del tiempo, como testimonio
reconocido y legitimado por la escritura, como autoridad.
Ya en el contexto histórico de lo que podemos llamar la «Re-
volución Científica del siglo XVII», la experiencia y su valor epis-
temológico fue abordada desde diferentes frentes, pues no era lo
mismo desde la medicina que desde las ciencias físico-matemáticas.
Hablar de una única y homogénea noción de «experiencia» de
la ciencia moderna, es una simplificación grosera de las propias
declaraciones y prácticas de los filósofos naturales del siglo XVII.
El concepto de experiencia, en dicho período solo se reduce a dar
un nombre a algunos elementos comunes de la discusión. Un mo-
mento especialmente interesante se produjo a principios del siglo
XVII en el seno de la comunidad científica jesuita.
Es sabido cómo en la tradición aristotélica y escolástica, la
Física o Filosofía Natural se encontraba separada, intelectual y
disciplinariamente de las matemáticas. Las matemáticas, siendo
formalmente abstracciones perfectas, por su objeto eran modelos
de cálculo puro, no servían para «describir» la naturaleza, no ha-
blaban por ello en función de causas y de esencias y por tanto su
116
estatus en la jerarquía de las ciencias era inferior. El siglo XVII
se caracterizó por la progresiva superación del conflicto heredado
entre la filosofía natural y la matemática. Uno de los principales
impulsos para este acercamiento provino de la comunidad jesuita,
cuando esta propuso elevar el nivel científico de las matemáticas
para referirse al conjunto de operaciones cognoscitivas que preceden a la

demostración. Me interesa subrayarlo porque, como comentaré más adelante,
será precisamente esta expresión «sensate esperienze» la que encontraremos
en Galileo con un significado distinto y de compleja interpretación.
116
Fueron muchas las voces que en el siglo XVI se alzaron contra el derecho de
las matemáticas a ser consideradas como scientiae, verdadero conocimiento.
Esta opinión, defendida por ejemplo por el jesuita Pereira y reflejada también
en los Comentarios conimbricenses (guía filosófica de la Compañía de
Jesús), fue la adoptada en la estructura curricular de los colegios jesuitas
hasta principios del siglo XVII.
al mismo rango que tenía la Filosofía Natural o Física. Es más,

algunos jesuitas, como Clavius, pretendían que solo las matemá-
ticas podían aportar la certeza demostrativa necesaria a la ciencia
117
y que sin ellas la Física se quedaba en el nivel de las conjeturas.
Su objetivo era poner la plantilla del ideal demostrativo de
las matemáticas al estudio del mundo físico. De forma que las
ciencias habían de ser estructuradas en un lenguaje axiomático,
según definiciones, axiomas, proposiciones, teoremas. Pero como la
certeza y la necesidad de las demostraciones depende de la certeza
y evidencia de las premisas, el problema era, una vez más, cómo
se han de establecer dichas premisas.
En el caso de los axiomas o postulados euclídeos se podía
admitir que se establecían por una intuición inmediata. Pero desde
el momento en que se trataba de una matemática que se refería
a entes físicos, la pura intuición —la autoevidencia— no bastaba.
Según Aristóteles, el conocimiento del mundo físico descansaba
en la aprehensión de los datos empíricos: nihil est in intellectu quod
non prius fuerit in sensu. Y es en este punto donde entra en juego la
noción de «experiencia» en un sentido escolástico de los jesuitas,
como proceso cuya meta es el establecimiento de los primeros
principios de la demostración.
Si se adoptaba el concepto histórico (aristotélico-escolástico)
de experiencia, se podía pensar que «algo parecido a la evidencia»
descansaba en la opinión común. Pero en el caso de las discipli-
nas matemáticas que se refieren al mundo físico no estaba nada
claro que la evidencia y certeza de las premisas fuese materia de
«sentido común». Por ejemplo, los principios de la astronomía o
los relativos a las trayectorias de los astros tenían poco que ver
con el sentido común o la evidencia inmediata. Estaban elabo-
rados a partir de observaciones puntuales llevadas a cabo solo
por determinados individuos, en determinadas circunstancias y
momentos. Las nuevas observaciones se realizaban con instru-
117
Clavius, Ch.; en: «In sphaeram Ioannis de Sacro Bosco commentarius», Opera
mathematica, 5 vols., Mainz, 1611-1612. En la misma línea interpretativa se
sitúa la obra de Blancanus, J.; De mathematicarum natura dissertatio. Una
cum clarorum mathematicorum chronologia. Bolonia, 1615.
mentos sumamente sofisticados (el telescopio) que dependían

de la observación de un individuo y de sus habilidades técnicas.
Observaciones a las que solo tienen acceso especialistas y se obtie-
nen mediante intrincados procedimientos técnicos y discursivos
que hacen necesario crear situaciones particulares, mediante
«artificiosos experimentos».
El mismo problema se planteaba, pero con más agudeza,
en el caso de la óptica, otra de las ciencias tradicionalmente
118
consideradas «mixtas». Encontramos una situación paralela a
la distinción que hacía Olea entre los dos tipos de principios de
la Astronomía: «fenómenos» (universales y evidentes gracias al
sentido común) y «observaciones» (que solo son conocidas por
algunos expertos). En este caso, serán otros dos jesuitas: Aguillon
y Scheiner los que usarán una distinción similar hablando en este
caso de los «fenómenos» (corresponderían a las «apariencias» en
la astronomía) y la «experiencia», que indicaría los procedimien-
tos particulares que lleva a cabo el experto y que corresponderían
a las observaciones detalladas y «artificiosas» del astrónomo.
Esta artificialidad de la observación hace que se produzcan
hechos «naturales» que la naturaleza no habría generado por
sí sola, lo cual se acerca ya extraordinariamente a la noción de
118
A lo largo del siglo XVII se desarrolla una auténtica tradición, con
características propias, de tratados jesuitas dedicados al estudio de la óptica
(Aguillon, Scheiner, Zucchi, Maignan, Kircher, Schott, Grimaldi, Eschinardi,
Fabri, etc.). La mayoría de estas obras comparten una estructura centrada
en la fisiología del ojo, por una parte, y en el estudio de la dióptrica y la
catóptrica, por otra. Al estudio matemático sobre los fenómenos luminosos y
a la fisiología del ojo —también esta estudiada con aparatos matemáticos—
se añade en la mayoría de estas obras una especulación sobre la naturaleza
de la luz en la que se entrecruzan diferentes tradiciones filosóficas —pocas
veces subrayadas por los historiadores de la ciencia en la producción de estos
autores— teológicas y científicas que se mantienen vivas y son revisadas
a la luz de las nuevas propuestas científicas. Un tema recurrente y central
es la insistencia en la interpretación cualitativa de la luz frente a las teorías
substancialistas (con la excepción de Grimaldi), pero un atento análisis
del problema pone de manifiesto la dificultad y los peligros de presentar el
debate en función de una tajante división. La descripción de experimentos
es prolífica y detallada, y su uso argumentativo y heurístico merecería ser
estudiado con más atención.
«experimento» entendido como intervención en la naturaleza, a

la que se somete a interrogatorio bajo determinadas condiciones
impuestas por el experimentador.
Mas tampoco en este caso hemos de considerar esta expe-
riencia-experimento como un método de prueba de determinadas
hipótesis, como un método de verificación de un hecho concreto
y particular, tal como será entendido en la tradición mecanicista
de la naciente ciencia moderna, completamente diferente de la
construcción de una experiencia general que se coloca en el lugar
de los principios evidentes de la lógica aristotélica. Estos matemá-
ticos y filósofos naturales jesuitas pretendían hacer encajar estos
procedimientos experimentales en el ideal de ciencia aristotélico
de demostración a partir de las premisas universales y evidentes
requeridas por los principios de una ciencia ideal.
La idea es que mientras la experiencia fundadora de los prime-
ros principios se apoye en la opinión común y de una forma más
elaborada en la autoridad de la tradición, su evidencia no se pone
en duda. ¿Pero qué sucede con las observaciones o experimentos
que no forman parte ni de la experiencia común ni de la tradición?
¿Cómo hacer que estos sean aceptados como evidentes y que por
tanto puedan apoyarse sobre ellos los razonamientos demostrati-
vos? Se trata de obtener esa fe, esa legitimación.
Se trata de presentar el momento singular de adquisición de
la experiencia de una forma extremadamente detallada (mencio-
nando lugar, momento, cantidad de repeticiones, testigos, etc.) de
tal forma que el lector la pueda repetir, o al menos la considere
repetible. Se trata de una estrategia discursiva de credibilidad, que
busca situar la experiencia en el nivel de los axiomas, de manera
que el lector los considera más fácilmente creíbles al ver cómo de
ellos se deducen demostrativamente las conclusiones.
El significado y uso de la noción de «experiencia» en la comu-
nidad científica jesuita del siglo XVII, no es la experiencia verifica-
dora o refutadota particular de la mecánica teórica moderna, ni la
experiencia «histórica» de la ciencia clásica y medieval; ahora: 1)
se admite el valor de observaciones, de experiencias singulares,
y 2) la opinión común puede ser reemplazada por la opinión del

experto, del especialista, del que posee conocimientos previos. Lo
cual, si nos fijamos bien, es un importante paso hacia el experi-
mento entendido en sentido moderno. Sin embargo, la colocación
de la experiencia no ha cambiado, pues sigue usándose como vía
de formación de las premisas y no como método de contrastación
de hipótesis.
Olea se ve movido a distinguir con rigor, ante su auditorio,
entre el plano de lo experimentable —propio de la filosofía natural
moderna— y el inteligible de la filosofía clásica:
119
5. Tercera sentencia. Cayetano y Bachonii, a los que sigue Lale-
120
mand (d. 12, N.º 29 & 35), afirman que las formas preexisten en
121
la materia según virtus seminales de las mismas, como verdadero
es el axioma de los filósofos. Según S. Agustín (lib. 3, De Trin. c.
119
Johannes De Baconthorpe (Norfolk, ?-Londres, 1346) teólogo carmelita
inglés, llamado el Doctor resoluto (Doctoris resoluti Joannes Bachonii
Angli Carmelitae), estudió en Oxford y París. Fue Provincial de Inglaterra.
Su escrito más celebrado fue el Comentario sobre las Sentencias (Milán,
1510) que por un tiempo fue el libro de texto de la Orden Carmelita. Sigue
a Averroes sobre Santo Tomás con quien difiere en muchos puntos. Adoptó
un sistema de Realismo según el cual lo universal no sigue sino que precede
el acto del intelecto. La verdad está material y causalmente en el objeto
externo y formalmente en el intelecto. En el orden de generación y perfección
lo primero es la substancia individual. Aunque el objeto externo es por sí
mismo comprensible, el intelecto activo es necesario para hacerlo finalmente
comprensible y la conformidad de lo pensado con el objeto externo constituye
la verdad. La causa final de todas las cosas es Dios, aunque el primer objeto
de nuestro conocimiento es la esencia divina. Este conocimiento no viene a
nosotros por razón natural sino por gracia sobrenatural.
120
Jean Lalemand, O. Min (Besançon 1591-Praga 1647). En 1641, fue
elegido provincial, responsable por la actividad misionera franciscana en la
protestante Alta Alemania, Bohemia y Moravia. Su curso de filosofía es un
texto muy útil donde confronta sistemáticamente las posiciones del tomismo,
del escotismo y del nominalismo en todas las preguntas de metafísica.
Generalmente «decide» a favor de una vía nominalista. El cisterciense Juan
Caramuel hace un uso amplio de su obra, que debió conocer en el momento
su estancia en Praga, y juzga al autor doctissimus et eruditissimus (Leptotatos,
f. 118). Publicó: Decisiones philosophicae (Múnich, 1645-1646), después
de muerto reeditado como Cursus philosophicus (Lugduni, 1656).
121
Del lat. virtus, virtūtis: Actividad o fuerza de las cosas para producir o causar
sus efectos.
7), las formas preexisten en la materia y de esta se educen, porque

algunas semillas de estas están ocultas en los elementos del mundo.
6. Por el contrario, la forma no se educe de la materia como la espada

de la vaina, ni se contiene en aquella de manera virtualmente pasi-
va, sino del mismo modo en que se contiene en el [intelecto] agente,
de manera virtualmente activa. 1. Por tanto, la misma virtus —tanto
122
activa como pasiva— preexiste como causa en ambas, tal como
explica Sto. Tomás (Ip, q. 115, a. 2), por lo que no se requiere nada
más que la virtus de estas. 2. Porque sin necesidad o experimento
estas virtudes se multiplican. 3. Porque por aquellas la forma no
se engendra de sí o se produce de la nada. 4. Porque esas semillas
ocultas no [están] en la sola materia, sino en los elementos que ha
notado San Agustín, es decir, en las cualidades activas de estos,
que según S. Tomas están en tal lugar.
7. La cuarta y verdadera sentencia, enseña por lo tanto que las

formas substanciales materiales, se educen de la materia, en la medida
que dependen de la misma como causa material y pasivamente
influyente, así como del sujeto por inherencia y causalidad.
[…]
12 Objeción 2. Se prueba la Segunda Sentencia. Si la forma no se

hace de alguna parte preexistente, se haría de por sí de la nada,
por lo tanto se crearía, pues la creación no es sino la producción
de la cosa de la nada.
Respuesta. Que se concede todo a los Nominalistas, según el P.

Molina y ciertamente antes Avicena y Alberto Magno, a los que
sin embargo excusa el P. Suárez (hacia el lib. 3, N.º 9). Niego así
que la cosa por creación se hace de la nada, porque se produce de
la nada subjetiva o sin ningún sujeto, presupuesto pasivo o sub-
jetivamente influyente (Disp. 14, N.º 27) como será más evidente
hacia el Lib. 3. De otra manera toda producción de la cosa, de lo
nuevo, es producción de la nada o carente del término producido.
123
En este sentido han hablado los Nominalistas.
Lo significativo para una comprensión de la historia de nuestra

filosofía en el Perú, al igual que de las ciencias experimentales, es
que Olea nos nuestra un ángulo importante de la querella enta-
blada a lo largo de los siglos XVII y XVIII entre múltiples visiones
122
En la materia como en la forma.
123
Disp. XLIII.
sobre la naturaleza, la razón y la experimentación, como no parece

haberse hecho antes en la mayor parte de los centros académicos
americanos. Hay que subrayar dos aspectos capitales:
1. Es el de la estupenda facilidad y domino con que se remueve y

aplica todo el acervo de conocimientos experimentales que en
ese momento podía encontrarse dentro de las esferas científicas,
provenientes sobre todo de europeos.
2. Es el puesto de primer orden que por principio concede dentro
de su Física a este tipo de discurso racional, el de la experimen-
tación.
Que Olea conceda un puesto primordial a esta incipiente con-

cepción moderna de experiencia científica dentro de una filosofía
de la naturaleza divergente tanto del mecanicismo como de la
tradición tomista medieval, aparece con toda evidencia cuando se
examina su modo diverso de tratar las materias que podríamos lla-
mar «metafísicas». Estas consideraciones se han de ponderar tanto
más cuanto nuestro autor se encontraba enteramente identificado
con la renovación de la tradición eclesiástica, en su versión jesuí-
tica. Por lo que respecta a los estudios científicos, los testimonios
que tenemos delante manifiestan cómo este maestro, sobre quien
ejercía tanto influjo la posición tradicional de planteamientos teo-
lógicos de sus superiores (en el asunto del sistema copernicano),
estaba sorprendentemente abierto y con inmenso interés a todo el
proceso de renovación científica moderna en el conocimiento de
la naturaleza.
Así llegamos a la síntesis final, que sería la del filosofo que
desde su postura católica trata de dar razón del mundo de una
manera autónoma; pero no exclusivamente del mundo que la fe
proyecta sino, primero que nada, desde ese ámbito físico llamado
naturaleza, donde el hombre moderno piensa que se ha encontrado
a sí mismo. Por cierto, desde una América que ha descubierto ya
la magnitud de sus dimensiones y va ganando conciencia de sí,
preparándose para asumir su destino. Se trata de una época colonial
que llega a su culminación y empieza el derrumbamiento de los

colegios jesuitas en Iberoamérica y su destierro de los territorios
españoles, hasta la supresión de la Orden, que termina siendo orde-
nada por el propio Papa, todo esto en vísperas de la gesta libertaria
americana. Fue la hora del encuentro entre el espíritu barroco y
el ilustrado moderno. La modernidad puso los contenidos de este
filosofar, el barroco le imprimió la huella de su forma, dentro del
horizonte católico que caracterizó el mundo hispánico.
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SUMMA TRIPARTITA
SCHOLASTICAE PHILOSOPHIAE [LIMA, 1694]
sive Cursus Philosophicus Triennalis in logicam,
physicam et metaphysicam aristotelis (…) autore r. p.
Nicolao de Olea, peruano LIMENSE, ex eadem societate
iesus
PRIMA SECUNDAE IN PHYSICAM
1
Sive in Octo libros Physicorum
(Traducción: María Elena Naupari Marín y Víctor Céspedes Agüero)
Proemio
Disputatio Prima
Proemiales
¿Qué es la física, de cuántas clases y cuáles?

2
1. La Física no se basa en la ley del Areópago, que como bien es-
3
cribió Aristóteles al inicio de su Retórica dedicada a Teodoro, se
1
El ejemplar de la edición latina de este tomo [Lima: Ioseph de Contreras
Regia Limani Typographi, Anno 1694, 752 pp., 22 cm. (4°)] en el que se ha
basado la presente traducción se encuentra en la Biblioteca de la Universidad
Antonio Ruiz de Montoya (Lima-Perú), en la «Colección Vargas Ugarte»,
código CVU / 119 / O43/La.
2
Gracias a las leyes de Dracón y de Solón en Atenas se distinguieron dos tipos
de normas: las de la Naturaleza, que tienen un fundamento divino y las leyes
puramente «humanas» de la ciudad. En la Orestíada, Esquilo representa este
período histórico como el paso de la edad homérica o imperio de la «ley de
sangre», al imperio de la prudencia o «ley del Areópago», tribunal de Atenas.
Es decir, de la guerra al consenso.
3
A primera vista parece referir a Teodoro de Bizancio, mencionado por Platón
en el Fedro (261c-266c), quien defendió la doctrina de que el objeto del
arte retórico no era lo «verosímil» sino el de la persuasión. Pero en realidad
Aristóteles menciona a Teodectes (un poeta trágico, amigo suyo) a quien
admiraba por su talento y a quien cita muchas veces en su Retórica (Retórica,
Lib. II, cap 23: 3, 11, 13, 17; cap. 24: 3 y lib. III, cap 9: 9), en su Política
(Lib. I, cap. 2) y en su Ética a Nicómaco (Lib. VII, cap., VII). Menciona unos
libros que denomina Teodecteia, probablemente de Teodectes.
[249]
250 Nicolás de Olea
4
basa en la prudencia del hombre cauto de modo que nada serviría
tratar de sus causas en el Proemio tal y como han intentado otros.
Pero como la Física trata principalmente de las causas y principios
de la naturaleza, debemos investigar primero en sus cuestiones
proemiales la naturaleza de la Física misma y de sus leyes, como
lo exige la doctrina del método científico. Por lo que así será.
Cuestión 1. ¿Qué es la Física?
Respondo que la Physica o Natura, conocida como Física o

Ciencia de la Naturaleza (suele decirse no solo de la fisiología,
sino de la ciencia o discurso que trata de la naturaleza como
5
un todo). Según S. Damas., por ello esta se arroga solo para sí
el nombre de Filosofía (lg. 38, n. 1). Pero solo debe ser definida
como Ciencia contemplativa de la naturaleza sensible. Porque
su proceder científico y especulativo consiste en la contempla-
ción de todos y de solo los cuerpos de la Naturaleza según el
sentido perceptible, el movimiento y sus mutaciones, tal como
será evidente en las siguientes disputas. De la misma manera
se discierne sobre las otras ciencias que se abstraen de la mate-
ria sensible (d. 41, lg. 1, 2), tal como explican suficientemente
Aristóteles y Santo Tomás.
4
Ret. I, 1354 a 17 ss. Olea parece aludir al hecho de que la moral es un arte
(tékhne), es decir, un tratado práctico sobre un objeto concreto que depende
de la experiencia del artista y no de principios teóricos, al igual que en las
ciencias especulativas o teóricas como la Física.
5
San Juan Damasceno (675-749), doctor de la Iglesia. La cita parece ser de
su obra Fuente del conocimiento. Comienza con la Dialéctica (definiciones
y postulados) y prosigue con la Física, la Moral y la Teología. Corresponde
a la razón explicar los fenómenos físicos, aunque considera la fe como
fundamento de la observación y la razón en tanto muestra el sentido
profundo del mundo sensible. La naturaleza del ente es la ley o potencia
que confiere el Creador según la cual el ente se mueve o no (Principio de
Operación). Para Damasceno, la naturaleza solo existe en los individuos y
solo el pensamiento puede abstraerla. Evita así el conceptualismo platónico
y peripatético y antecede a la metafísica de la existencia (esse) de Tomás
de Aquino. [N. del E.]
Summa Tripartita Scholasticae Philosphiae 251
2. Cuestión 2. ¿De cuántas clases es?
Es de dos clases. Como dijimos al inicio: la Protofísica, que está

contenida en los ocho libros de la Física escritos por el Filósofo
[Aristóteles], sobre los cuales trataremos completamente en esta
Prima Secundæ In Physicam, en los libros sobre la auscultación
6
Física. Igualmente en los populares de los padres Conimbricenses,
que son de fácil lectura para el pueblo; o para mayor estudio, en
los auscultatorios. Aquellos libros de la Física o ciencia natural,
que tratan de la naturaleza en común, tienen el siguiente orden:
1. Sobre los Principios de los cuerpos naturales o móviles. 2. Sobre
6
En el pensamiento ibérico de los siglos XIV al XVII, sacudidos por los
descubrimientos geográficos, la reforma protestante y el humanismo,
dividieron a los escolásticos. Estos nuevos problemas fueron abordados por
la Escuela de Salamanca y por la Escuela de Coimbra. Los conimbricenses
(básicamente formados por jesuitas), desarrollaron una filosofía divergente
en muchos puntos decisivos a los comentarios tomistas de la escuela de
Salamanca (sobre todo compuesta por dominicos). Los Commentarii
Conimbricenses referidos a la Física eran unos siete volúmenes de comentarios
sobre las principales obras naturalistas de Aristóteles. Fueron editados entre
1592 y 1606. La iniciativa del proyecto fue del célebre comentador jesuita
Pedro de Fonseca (1528-1599) y otros. El curso contiene comentarios a
la Physique (1592), a De Caelo (1592), a los Meteorologiques (1592), a
Parva naturalia (1592), a De generatione et corruptione (1597) y De Anima
(1598), para concluir con In universam dialecticam Aristotelis (1606). La
obra confrontó el significado de los nuevos avances científicos modernos
desde una óptica católica. Luego de las primeras ediciones, se convirtió en un
verdadero best-seller europeo de la primera mitad del siglo XVII en el mundo
católico y protestante (se reeditó numerosas veces en Venecia, Lyon, Colonia
y Maguncia). Se proyectó asimismo en el pensamiento iberoamericano,
debido a los numerosos colegios y universidades de la Compañía. Pensadores
modernos, como Descartes, los mencionan como un componente fundamental
de su formación (Carta a Mersenne, 30 de septiembre de 1640, AT, III, 185).
Su influencia se extendió hasta el siglo XIX. Peirce, por ejemplo, los cita
en Upon Logical Comprehension and Extension (1867) en relación con las
categorías de cantidad (W 2:71) y en Lecture on Logic (1883), acerca de si
la lógica es ciencia o arte (véase W 4:509). En los Comentarios a la Física
aristotélica, mantienen las siguientes tesis: a) la esencia del ser corpóreo
se distingue realmente de la materia y la forma (tesis de tipo escotista); b)
la cantidad discreta no es una especie de cantidad realmente distinta de la
continua; c) la generación de un ser y la previa alteración de la materia no
son realmente distintas.
la Naturaleza misma y las causas del movimiento de aquella. 3

Sobre el movimiento, o la mutación misma, por cuanto, única-
mente conocemos sensiblemente las cosas de la Naturaleza; y el
movimiento infinito. 4. Sobre el movimiento de ubicación y de
duración, o sobre el lugar, el vacío y el tiempo. 5. Sobre las espe-
cies del movimiento, sus distinciones y contrariedad. 6. Sobre la
continuación, la composición y la continuidad del movimiento.
7 sobre los Principios del movimiento y algunas condiciones de
aquel. 8. Sobre el Primer motor, que trata no solo de la eternidad
del movimiento sino también del mundo. Sobre todo lo tratado en
la Física, el Filósofo comprende la Naturaleza o ente móvil sensible.
3. La Deuterofísica
7
La Deuterofísica o segunda parte de la Física se completa según
el Filósofo en cuatro tratados sobre las especies de los cuerpos
naturales. 1. Sobre los cuerpos simples, esto es no mixtos, sobre
el que trata en los cuatro libros de Sobre el Cielo y el mundo o los
elementos. 2. Sobre el cuerpo generable en común, en los dos libros
Sobre la Generación. 3. sobre el cuerpo mixto imperfecto, a saber,
de los Meteoros, en cuatro libros. 4. Sobre el Cuerpo Animado, o
mixto perfecto, que trata en los tres libros y apéndices llamados
Parva naturalia; que trata de las afecciones de los animales, del
sentido y la sensibilidad, sobre el sueño y la vigilia, la vida y la
muerte. Y ciertamente los otros cuatro volúmenes mayores sobre
la Historia de los Animales, las partes de aquellos, su genera-
ción, modo de andar y, finalmente sobre el movimiento, que sin
embargo, han sido escritos más históricamente que escolástica o
acromáticamente (como habla el Filósofo) y por ello nos interesan
en menor grado.
7
«Deuterofísica», que se explicaría en la Secunda Secundæ in Physicam, que
nunca se publicó.
4. Cuestión 3. ¿Es la Física una sola ciencia?
8 9
Algunos tomistas como Cayetano, Sánchez y otros, sobre la base
de lo dicho se han planteado si la unidad de esta ciencia depende
de lo físico, del hábito o de alguna cualidad de ellos, debido a
la diversidad de principios que se requiere para demostrar algo
acerca de los cielos o de los elementos o de los cuerpos animados.
Las conclusiones a favor de que esta se puede unificar son a la
vez fáciles y a la vez difíciles, tal como se muestra en la Disp. 42,
Log. S. 1a.
10
Seguiremos a Santo Tomás y al maestro Juan de S. Tomás
(Prima Secundæ In Phys, Quest. 1.ª, 2.), así como a la mayoría de
los tomistas; ya sea porque todos los tratados de Física se dan por
abstracción de la materia sensible e investigan la naturaleza por
las mutaciones sensibles de las cosas (como resulta evidente en la
Disp. 41, log. S. 2); ya sea porque refiere al mismo objeto primario
de atribución o al modo especulativo del mismo, tal como se tratará
8
Tomás de Vio Cayetano (1468-1534), gran impulsor del Concilio de Letrán
(1512-1517) que encaró los problemas religiosos y políticos desatados por
la Reforma. El papa León X lo nombró delegado suyo en Alemania frente a
Lutero. Fue él quien dio la licencia para el viaje a América de los primeros
dominicos en 1510. El número de sus escritos, parece llegar a 114 títulos.
Destacan sus comentarios a Aristóteles y a Santo Tomás, así como De
nominum analogia (Pavía, 1498), célebre por su actitud polémica frente
a Escoto, en defensa de Santo Tomás y por la oposición que encontró de
Suárez a su doctrina sobre la analogía. No obstante, compartió con Vitoria
la misma intuición de renovar la enseñanza de la Teología. Se le considera
uno de los personajes más influyentes en la Escuela salmantina. Sus escritos
reunidos en su Opera omnia (5 vols., Lyon, 1639) fueron de gran influencia
en la época.
9
Francisco Sánchez «el Brocense» (1522-1600). Filósofo español nacido
en Las Brozas (Extremadura). Regentó la Cátedra de retórica del Colegio
Trilingüe de Salamanca. El Santo Oficio consideró herética su obra sobre
Porfirio. Destacó también su obra Enchiridion o Doctrina del Estoico Filósofo
Epicteto (Salamanca, 1600).
10
Juan Poinsot, dominico conocido como Juan de Santo Tomás (Lisboa,
1589-1644). Enseñó filosofía y teología en el Colegio Complutense de los
Dominicos (1625-1630) y en la Universidad de Alcalá. Su obra filosófica se
centra en su Cursus philosophicus y en las cuestiones metafísicas que inserta
en su monumental Cursus Theologicus.
en la siguiente disputa; o ya sea porque la unidad de esta ciencia

es, no solo por la conexión de los hábitos de quienes la sostienen,
sino también por el ente natural supuesto en los tratados y por el
modo en que los han juntado y enseñado. Sería por lo tanto —según
Aristóteles y Santo Tomás— una ciencia colectiva.
5. Cuestión 4. ¿Quién es el padre de la Física como ciencia?
Supuestas la Disp. 38 n. 9 y la Disp. 39, n. 13, de que fue Dios

quien primero infundió sus principios a Adán y que posterior-
mente hebreos y griegos incrementaron muchas conclusiones de
manera continua e imperceptible. Fue principalmente Aristóteles
el que transformó la Física en una doctrina con su propio método
dialéctico de saber o ciencia. Aunque Platón fue su maestro y el
mismo Sócrates fue maestro de ambos, la mayoría está de acuer-
do en que nada trataron ni declararon de manera completa sobre
aquella problemática, ni enseñaron aquella de manera ordenada y
definida por el modo de saber dialéctico. Por ello se dice —como
bien observan los padres Conimbricenses— que Aristóteles ha
sobresalido con dignidad propia. De él se puede decir que es el
único autor que elaboró una Ciencia Física. Como de esta Física
se ha dicho que es menos estricta que la Metafísica (Disp. 129, log.
n. 6), nos falta en consecuencia que probemos su objeto y modo
estricto de presentación.
Disputación 2
Proemiales
Si el objeto primero de la Física
es el cuerpo natural o móvil
1. Según los Conimbricenses (Q. 4, Proemiales a. 11), la sentencia

previa parece ser negada parcialmente por Cayetano, aunque otros
dicen que para la mayoría de tomistas el ente móvil de por sí, es
su objeto primario, como son el maestro Juan de Santo Tomás (q.
11 12
I, .a. I.), los Complutenses (q. I.), Felipe Trinidad (q. I, a 1), el P.
13
Rubio y también el propio Cayetano.
14
Pero otros —según los conimbricenses— como el cardenal Toledo
15
en el proemio y Maiore, designan al ente natural. Y otros, como el padre
11
Los carmelitas descalzos de Alacalá editaron un famoso curso universitario
de Artes (Lógica, Física y Metafísica) en cuatro tomos: Artium cursus sive
Disputationes in Aristotelis Dialecticam, et Philosophiam Maturalem…
per Collegium complutense, S. Cyrilli, 4 tomos, Alcalá/Madrid, 1624-1628,
conocido como «Curso Complutense».
12
Felipe de la Santísima Trinidad (1603-1671), teólogo francés de la orden de
los Carmelitas Descalzos. Estudió en el Seminario en Roma y prosiguió su
vida en la Tierra Santa, Persia y Goa, convirtiéndose en Prior y finalmente
en General de la Orden. Entre sus trabajos filosóficos, destaca: Summa
philosophiae (4 vols. Lyon, 1648); Summa theologiae thomisticae (5 vols.
Lyons, 1653) y Summa theologiae mysticae (Lyon, 1656).
13
Antonio Rubio, S. J. (1548-1615), estudió filosofía en la Universidad de Alcalá.
La Compañía de Jesús lo envió en 1576 a Nueva España donde durante veinte
años dictó el curso de filosofía en la Universidad de México. Sus lecciones se
publicaron desde 1603 a 1644 en diferentes lugares de Europa. Su obra más
famosa (con más de 18 ediciones) fue la Logicam mexicana, sive Commentarii
in Universam Aristotelis Logicam (Coloniae, 1605). Pero tratándose de la
definición del «cuerpo movil», la referencia de Olea posiblemente nos remite
al Commentarii in libros Aristotelis de physico auditu seu Auscultatione
(Madrid, 1605); o a su Commentarii in libros Aristotelis de ortu et interitu
rerum naturalium, seu de generatione et corruptione (Matriti, 1609).
14
Francisco de Toledo, S. J. (1553-1596). Nacido en Segovia. Olea alude aquí
al Commentaria una um quaestionibus in VIII libros De physica auscultatione
(Cologne, 1574).
15
Se refiere a Joannes Maior (1467-1550), filósofo escocés de tendencia
ockhamista, que escribió diversas obras de Lógica, Teoría Política, Ética
e Historia. Olea remite posiblemente a sus escritos de lógica, los cuales se
centraron en el estudio de los términos y de sus propiedades, pues aplicó
generalmente su método «terminista» a ejemplos de la Física. Mauricio
16 17 18 19
Molina, el padre Hurtado, el padre Oviedo y el padre Poncio, a
Beuchot, ha escrito un artículo sobre él: «El primer planteamiento teológico-

político-jurídico sobre la conquista de América: John Mair». En: La ciencia
tomista 103 (1976), pp. 213-230.
16
Luis de Molina (1535-1600) de la Compañía de Jesús, que enseñó filosofía
en Coimbra. En su obra fundamental Concordia liberi arbitrii cum gratiae
donis (Lisboa, 1588), ataca la doctrina de la predestinación y defiende la
conciliación entre el libre arbitrio del hombre y su predestinación Divina. Junto
con el jesuita portugués Pedro de Fonseca defiende la doctrina de que Dios
interviene junto a la voluntad humana. Se opone a la predeterminación física del
dominico Domingo Báñez en la polémica de auxiliis divinae gratiae. Aunque
no resulta clara la alusión a Molina en la disputa sobre «el objeto primario»
de la Física, podría tratarse de la tesis que Pedro de Fonseca que sostienen en
sus Comentarios a la Física aristotélica, que la esencia del ser corpóreo no se
distingue realmente de la materia y la forma, que es una vieja tesis escotista.
17
Pedro Hurtado de Mendoza, S. J. (1578-1641) importante filósofo jesuita
del siglo XVII. Su Disputationes a summulis ad metaphysicam (Valladolid,
1615) se puede caracterizar como una lectura fuertemente nominalista de la
obra de Tomás de Aquino, considera que la verdad y la falsedad constituyen
exclusivamente propiedades del juicio. Globalmente sigue a Gabriel Vázquez.
Véase al respecto Ester Caruso, Pedro Hurtado de Mendoza e la rinascita del
nominalismo nella Scolastica del Seicento (Firenze, 1979) y «L’arbitrarietà
del segno in Hurtado de Mendoza e in John Locke», ACME 34 (1981).
18
Francisco de Oviedo (1602- 1651). Filósofo jesuita español que enseñó
en Toledo, Alcalá y en el Colegio Real de Madrid. Su Integer cursus
philosophicus ad unum corpus redactus in summulas, logicam, physicam, de
coelo, de generatione, de anima, et metaphysicam distributus (2 vols. Lyon,
1640) fue un texto de gran influencia, con abundantes citas de los jesuitas
Suárez, Vázquez, Hurtado de Mendoza y Arriaga.
19
Joannes Poncius (1599-1672) o Pontius (latín), John Punch (inglés) o Juan
Ponce (español), filósofo irlandés que estudió en Lovaina, Colonia y Roma.
Una de las figuras más importantes de la escuela escotista del siglo XVII
y principal colaborador de la gran edición hecha por franciscano irlandés
Luke Wadding de la Opera Omnia de Duns Scoto. No obstante, su gran
independencia de espíritu frente al legado literal del «Doctor Sutil» y su
aproximación en una serie de puntos a las posiciones de los jesuitas, le
contrajeron una cierta reputación de «renegado» en la escuela escotista. Las
controversias abarcaron materias sumamente diversas, como la naturaleza
del accidente cuando se incorpora al sujeto, la pluralidad sobrenatural de un
accidente en muchos sujetos, por la derivación de formas sobrenaturales de
la materiales, la relación de independencia de los términos, el nombre de las
categorías y su aplicación a Dios, la naturaleza del «ente diminuto», en la que
Poncius fue partidario de una solución esencialista radical, proponiendo las
«esencias posibles», cuya objetividad era independiente de todo pensamiento
Divino. Poncius proporcionó así a los escolásticos del siglo XVII una
20
los que lauda el padre Quirós (disp. 37, sec. 3), señalan el cuerpo
21
completo. Para otros, como el P. Alphonsus en el Proemio (n. 3),
es la sustancia natural. Cada uno la nombran de distinta manera,
pues en esta querella cada quien la denomina según le place y
convenga, como diré en n. 6.
Secc. 1 . Conclusión afirmativa
2. La segunda de nuestras sentencias afirma con Aristóteles

(Lib. I, De cælo, text. 1), que: la ciencia natural parece versar
acerca de los cuerpos, de los afectos y del movimiento de estos.
22
Está de acuerdo con esto Santo Tomás (Op. 42, cap. 14), cuando
dice que la filosofía natural trata sobre cualquier ente particular
que posee en sí el principio de movimiento y quietud, por el
cual dicho ente es material. Posteriormente explica que Ente
móvil es lo mismo que Cuerpo móvil. Lo mismo sostiene Escoto
(Lib. VI, Meth. c. 1), cuando dice que el cuerpo natural, solo en
23
tanto móvil es el sujeto de la Física. También Alberto Magno,
alternativa no tradicional a la moderna vía nominalista, con la necesidad de

sus especies inteligibles abstractas. Véase: Integer Philosophiae Cursus ad
mentem Scoti [Roma, 1642].
20
Antonius Bernaldus de Quirós, S. J. (1613-1668); Opus Philosophicum seu
Selectae Disputationes Philosophiae in quibus controversiae omnes pro
integro Philosophiae cursus absolvendo in scholis per triennium agitari
solitae examinantur (Lyon, 1666).
21
Parece el nombre latino de Francisco Alonso de Malpartida, S. J. (1600-1649)
profesor de Filosofía y Teología en el Colegio de Alcalá. La cita alude a su
Disputationes in octo libros Physicorum. Alcalá, Typ. A. Vázquez, 1640.
22
En la edición Piana: De natura generis, cap. 7.
23
San Alberto Magno (1206-1280), teólogo, filósofo y científico dominico
alemán. En Padua y París se convirtió en un conocedor profundo de Aristóteles.
Clasificó, tradujo y comentó sus obras. Sometió a experimentación muchas
de sus hipótesis naturalistas aunque no en el sentido matemático de la ciencia
mecanicista moderna. Su método consistía en observar, describir, reunir y
clasificar experiencias en un sentido histórico y crítico, particularmente en
botánica y alquimia (destacó su descubrimiento del arsénico en 1250). En su
Opera Omnia [Lyon, 1651, en 21 vols. y la de París, 1890/99, en 38 vols.,
dirigida por A. Borgnet], el tratado dedicado a la Física es el Physicorum [vol.
3, en ed., Borgnet]. Según Gilson, la distinción entre lo que es demostrable
y lo que no lo es, fue en el siglo XIII, cuando se fundó la filosofía moderna y
24
Egideo, Avicena, etcétera, los que aquí alaban los padres co-
25
nimbricenses (c. 4, a. 1), el P. Lynch (s. 1, n. 3), el P. Comp. (d.
26 27
1, s. 1), el P. Rhod. (pargr. 1 del proemio), Poncius (d. 1, n. 15)
y otros generalmente referidos.
3. Primera prueba. Puesto que cuerpo móvil es lo mismo que
cuerpo mutable o natural, ya que la naturaleza se define por el
principio de movimiento o mutación [Lib. 2 de la Física, c. 1], que
es la razón próxima e inmediatamente en la que convienen la tota-
lidad de los primeros objetos particulares. Los tratados específicos
de Física tratan de los siguientes cuerpos particulares, a saber: de
los cuerpos celestes, de los cuerpos elementales, de los mixtos, de
los animados y generables, además de lo que prioritariamente se
aborda en la parte primera [Prima] del Libro segundo [secundae] de
la Protofísica sobre esta totalidad. Esto es, se trata del cuerpo de
una manera completa, no solo por lo natural sino por los principios
fue con Alberto Magno. En la polémica entre idealistas y nominalistas sobre

el tema de los universales, desarrolló su tesis del «Realismo Moderado». Esta
doctrina se basa en la distinción del universal ante rem (una idea o arquetipo
en la mente de Dios, antes de que existan las cosas), in re (existente o capaz
de existir en muchos individuos) y post rem (concepto abstraído de la mente
y comparado con los individuos de los cuales puede ser predicado).
24
Aegidius Romanus (¿? - Bourges, 1316 como arzobispo) Olea debe aludir a
Commentaria in octo libros Physicorum Aristotelis [Venetiis, 1502].
25
Richard Lynch, S.J. (1610-1676). Filósofo y teólogo jesuita de origen
irlandés. Estudió en Salamanca bajo Pedro Hurtado de Mendoza y Luke
Wadding. Fue partidario de una tendencia más «realista» que los profesores
jesuitas implicados en las numerosas querellas filosóficas del último tercio
del siglo XVII, aparentemente más cercanos al nominalismo (p. e.: Rodrigo
de Arriaga). Su obra más destacada fue: Universa philosophia scholastica,
3 vols. [Lyon, 1654].
26
Parece referir a Thomas Compton Carleton, S. J. (1591-1666). Teólogo
y filósofo jesuita inglés. Como teólogo, criticó la tesis cartesiana de la
inexistencia de formas sustanciales y enfatizó la incompatibilidad de la teoría
cartesiana de los cuerpos con la enseñanza católica de la transubstanciación
y de la permanencia esencial en la eucaristía. Olea alude a Disputationes
physicae ubi etiam De generatione et corruptione [Salamanca, 1676].
27
Georges de Rhodes, S. J. (1597-1661), filósofo y teólogo jesuita de origen
francés. Fue Rector del colegio de Lyon y autor de una de los Cursus más
completos de la segunda mitad del siglo XVII: Philosophia peripatetica ad
veram Aristotelis mentem, libris quatuor digesta et disputata, pharus ad
theologiam scholasticam (Lugduni, 1671).
de aquel y de sus partes, a saber, por la materia y por la forma.

Pero ni la una ni la otra es el objeto primario de esta ciencia, sino
que esta trata entonces principalmente de lo particular en común,
es decir, por sí y por su razón, por todo lo cual, el objeto primario
de la física sería el cuerpo móvil o natural.
4. Confirmación 1. Porque el objeto primario es lo que es de por
sí, participa en la razón formal de la ciencia (consta en 40. log., n. 18
y 44, n. 4 & d. 45, n. 4). El cuerpo natural o móvil es lo que participa
inmediatamente de por sí, en la razón formal de la Física. Por lo tanto,
la menor será evidente (d. 4), ya que es la movilidad o mutabilidad
la que motiva la razón formal de la Física, pues es en la experiencia
sensible de la naturaleza que discernimos el universal. Por ejemplo:
cuando el duro leño se transforma en fuego, el fuego en cenizas
y las cenizas en elementos de la tierra, etcétera. Por lo que toda
demostración física acerca de la naturaleza de los cuerpos se toma
de las causas, etcétera. Pero esta razón formal solo conviene, por lo
tanto, del cuerpo mutable y natural por sí, como resulta evidente.
5. Confirmación 2. Porque el objeto primario de cada ciencia
debe desarrollarse de una abstracción específica para dicha ciencia,
tal como la propia de la Metafísica desarrolla un concepto muy
preciso del ente de su abstracción omnímoda de toda la materia.
Pero la abstracción propia y específica de la Física, según la materia
sensible (por d. 41, log. s. 2) solo se desarrolla y es importante en
razón del cuerpo que es propio a la sensibilidad o perceptibilidad
por el solo sentido. Por lo tanto, solo en razón de la actividad del
cuerpo se explica el cuerpo primario de la Física.
6. Segunda prueba. Numerosas afirmaciones incluyen a los
ángeles bajo el objeto primario de la Física, por ser este un ente
móvil o mutable y de movimiento local. Ciertamente por sus
actos vitales; no es menos sustancia ni ente natural, si somos
complacientes con su naturaleza angélica sustancial; como los que
dicen «natural» o «móvil», siguiendo la frase de Aristóteles (Lib.
28 29
II, Física, cap. 14) y de Santo Tomás (lec. 4) que comprende la
28
Aristóteles. Física. II, 1, 194 b 8.
29
Tomás de Aquino; Comentario a la Física de Aristóteles. Lib. II Lec. 4, n. 5.
naturaleza definida en aquél a saber como forma y materia, que

es principio de movimiento. La razón que conviene a la materia
o cuerpo que es el objeto de la Física no se define equívocamente,
como si pudiera abstraerse de toda materia y por tanto no parece
comprender al Ángel, que solo se contiene bajo el objeto de la
Teología y la Metafísica.
7. Se confirma. Porque aun por «Cuerpo completo» no se
explica suficientemente el objeto primero, puesto que si el cuerpo
completo es simple, no es mudable ni compuesto de materia y
forma (como muchos suponen del cielo empírico) ni se puede ob-
tener bajo la abstracción y contemplación física, careciendo de los
cambios sensibles que se designan con «móvil» o «natural», con
los que precisamente la ciencia y la demostración física proceden
acerca de su objeto.
8. Tercera prueba. Puesto que estamos en una realidad arbitra-
da por los preceptos de la ciencia para que los mismos determinen
el objeto primero con conexión supuesta y aptitud real, así también
el autor del libro determina (log. d. 41, s. 2 y d. 50 s) el propósito
apropiado para sí, tal como se ha mostrado en 1 y 2. Pero (según
n. 2) los preceptores de la Física: Aristóteles, Avicena, S. Tomás,
Alberto Magno, Escoto, etcétera, la naturaleza o cuerpo natural,
determina el objeto primero de la Física y el mismo título inscrito
con la palabra Fisiología (según d. 1, n. 1). Por lo tanto, hasta los
mismos adversarios declaran reconocer que todas las otras palabras
de ente móvil, etcétera, son recíprocas con cuerpo natural.
Secc. 2. Objeciones
9. Primera objeción. Según Cayetano la ciencia no prueba ni de-

muestra su objeto primero y Aristóteles (Analíticos Posteriores I,
c.1) en la Física demuestra que todo móvil es cuerpo (Fis. 6, c. 3,
tx. 32). Por lo tanto, el cuerpo móvil no puede ser el objeto primero
de la Física.
Confirmación. S. Tomás (Opus. 42, c. 14), dice: «así, el ente móvil
es sujeto de la Filosofía natural, no digo, el cuerpo móvil, porque se
prueba que todo cuerpo es móvil en los libros de la Física». Por lo

tanto, junto con S. D. [Damasceno], no es correcto llamar al cuerpo
móvil, objeto de la Física, porque este se prueba por ella.
10. Primera respuesta. Niego la premisa mayor sobre la ciencia
total, porque la Teología y la Metafísica demuestran o prueban la
existencia de Dios y los ángeles. La Física no solo demuestra la
existencia de la materia sino también de la forma y de la unidad
30
de ambas en el objeto primero en sí. Tampoco esta demostra-
ción se puede diferir a la Metafísica, tal como desea Cayetano, en
31
tanto que la demostración de la cosa es [hay ] por experimentos
32
sensibles, metafísicamente falibles que no le corresponden a la
33
Metafísica sino a la Física. En todo caso, correspondería muchos
más a la Metafísica demostrar que todo cuerpo es móvil, median-
te una definición metafísica, que hacerlo al contrario [mediante
experimentos sensibles].
34
11. Segunda respuesta. Aristóteles, y Sto. Tomás, solo desean
que se presuponga al acto particular de demostración la razón del
sujeto y del predicado en virtud de otras ciencias parciales o de
apartados científicos distintos, aunque estén dentro de la misma
ciencia total, como son los proemiales, que se suelen ubicar dentro
de la misma ciencia (log. d. 126). Por lo tanto, solo sostenemos que
el apartado científico de la Física que trata y demuestra si hay tal
objeto y, qué es el cuerpo natural o móvil, es distinto de aquel que
lo supone en cuanto objeto primero y demuestra sus propiedades.
12. Tercera respuesta. Aristóteles solo demuestra en la Física la
conexión entre el cuerpo y el móvil (Lib. 6, Física), pero no demuestra
su ser o su existencia, pues la supone, al igual que trata la noción de
objeto primario. De la misma manera que demuestra la naturaleza
del cielo y de los elementos, pero la existencia de ellos solo se supone
en la ciencia de aquéllos. Igualmente, en la Metafísica se demuestra
30
Del compuesto.
31
Si es.
32
Atiende.
33
Atendiera.
34
Tomas de Aquino; Expositio libri Posteriorum Analyticorum. Lib. I, lec. 2,
n. 3.
que el ente es necesariamente verdadero, pero también [se] asume

que el ente verdadero ya se da, y del cual se ha tratado primero.
13. Respecto de la Confirmación n. 9, siguiendo a Santo
Tomás, no habría que entender que S. D. [Damasceno] niega en
dicho opúsculo que el móvil sea el sujeto de la Filosofía [natural]
porque esta sólo prueba a aquel; pues no se dice allí que aquel sea
sujeto de la Física sino solamente que en los libros de la Física se
prueba que todos los cuerpos son móviles y, que el ente móvil es
el objeto de la Metafísica. Pero es claro que el cuerpo móvil hay
que probarlo en la Física misma.
14. Segunda objeción. Según el maestro Juan de Santo Tomás,
cuando se define el objeto visible de por sí —como lúcido y colorea-
do— no se experimenta el cuerpo porque esto resulta materialmente
imposible; pues si se diese luz y color a lo incorpóreo, sería visible u
objeto visto. De manera similar, el objeto de la física sería imposible
si se otorgara lo móvil o lo mudable sensible a algo que no fuese
cuerpo. Por lo tanto, la razón del cuerpo se tendría de lo material y
la razón formal de ente móvil [se tendría] como objeto de la Física.
Respuesta. Niego la consecuencia, porque visible o visto no
se infiere del cuerpo propiamente —ni por cierto del ente, que sea
lúcido colorado— pues luz y color es objeto por accidente, o por
denominación única sólo en cuanto palabra (log. d. 40, n. 10). Y
desde el intelecto y la ciencia, no sólo se trata y se conoce por motivo
formal o razón de móvil sino también del cuerpo y del ente que
35
es móvil y, por eso sería objeto quod por simplicidad —en tanto
motivo formal— por lo que se puede decir «movilidad».
15. Tercera objeción. La física trata del movimiento, la duración,
el lugar, etcétera, que no son cuerpos ni substancias y, por cierto, de la
Causa Prima y el Primer Motor que son completamente incorpóreos
e inmutables. Por tanto, no trata sólo del cuerpo móvil.
Respondo. Que de todos aquellos trata la física sólo en for-
ma secundaria y por su conexión con el cuerpo natural, que por
aquellas se mueve, en tanto formal y en cuanto eficientemente,
etcétera. Por lo tanto, del cuerpo natural solo trata primero, pero
35
Simplemente.
del resto como secundarios, en tanto componentes adecuados al

objeto total (log. Disp. 40, q. 3).
16. Cuarta objeción. El objeto de la Física es empírico, como son
los objetos de las otras ciencias, tal como muestran el P. Fonseca,
36 37
el P. Amico y el P. Henaus (prolog. 2 Empyreol). Por lo tanto,
para nosotros no puede ser un cuerpo móvil o mudable del que
no podemos experimentar cambio alguno.
38 39
Respondo. Con el P. Suárez (L. I, op. 6, diet , c. 5 n. 17), es
quizá verdaderamente propio de la Teología tratar unificadamente
de lo empíreo y de nuestra felicidad (Ibid., 2). Dada entonces la
premisa mayor, niego la menor, pues aunque la experiencia humana
36
Bartolomeo Amico, S. J. (1562-1649). Filósofo y teólogo jesuita de origen
napolitano. Enseñó desde 1591 hasta 1629 en el Colegio Máximo Jesuita de
Nápoles los cursos de Lógica, Física, Metafísica y Teología. Sus comentarios
a Aristóteles presentan de manera sistemática las nuevas teorías científicas en
debate como las de Copérnico o Clavio. Olea cita su: In universam Aristotelis
philosophiam notae et disputationes, quibus illustrium scholarum Averrois,
D. Thomae, Scoti et Nominalium sententiae expenduntur; eamque tuendarum
probabiliores modi affermantur (seis tomos), cuyos vols. III y IV se titulan:
In Aristotelis libros de Physico Auditu dilucida textus explicationem et
disputationes (Naples, 1626-29).
37
Filósofo jesuita de origen alemán Christoph Haunold S. J. (1610-1689),
profesor en Dillingen, Friburgo e Ingolstadt. Escribió Disputatio physica de
causis in genere (Ingolstadt, 1647); Disputatio physica de causa materiali
et formali, (Ingolstadt, 1648) y Disputatio physica de efficiente caussa in
genere et creata in specie quam (Ingolstadt, 1648).
38
Francisco Suárez, S. J. (1548-1617) o «Doctor Eximio». Fue el pensador
español más importante de la llamada Segunda Escolástica. Sus obras
completas forman alrededor de 23 volúmenes. Entre 1593 y 1597 escribió
su obra especulativa más sistemática: Disputationes metaphysicae. En
1612 produjo su más importante obra de Filosofía Jurídica: De Legibus y,
al año siguiente, su Defensio fidei, un clásico de la filosofía política sobre
los orígenes de la autoridad civil, las relaciones entre la Iglesia y el Estado
y el derecho de rebelión contra los tiranos. Su doctrina sobre la autoridad
civil, según la cual el gobierno recibe indirectamente la autoridad de Dios
a través de la mediación popular, ha sido considerada como una de las
fuentes ideológicas más importantes de las tendencias independentistas
en Sudamérica. Estas estuvieron ligadas a ciertas posiciones teológicas en
torno al libre arbitrio y la gracia, expresadas en De auxiliis. La importancia
de Suárez fue la de forjar una posición moderada entre la ortodoxia tomista
tradicional y los renovadores radicales modernos.
39
Francisco Suárez, S. J. De opere sex dierum. 1621.
no la tenemos por la fe (la cual es de muchas filosofías), tenemos sin

embargo Teología de algunos cambios accidentales de lo empíreo
por el movimiento local y las ubicaciones de los cuerpos bienaven-
turados, por las especies intencionales sensibles y las colocaciones
corpóreas de las que habla el De Caelo (Lib. 3). Dado que lo empíreo
es completamente simple e inmutable, puede ser objeto secundario
de la Física como correlativo a otros cielos, así como los que contiene
el alma separada del cuerpo humano animado. De igual manera,
como el cuerpo simple, por oposición al posible compuesto, es trata-
do de manera secundaria en la Física, así también en la Metafísica, se
trata no solo del ente de razón sino también del que es por accidente,
que del mismo modo [es] opuesto al ente real.
17. Quinta objeción. La Astrología contempla los cielos,
por el movimiento circular que ejercen sus cuerpos. Del mismo
modo, la Geometría considera el cuerpo según sus dimensiones
longitudinales, latitudinales y por su profundidad; y la Medicina
el cuerpo móvil, como sanable y alterable por medicamentos.
Pero si el cuerpo se considera en aquellas ciencias como un móvil
natural; entonces se confunden con la Física si esta considera a
aquél como su objeto.
Respondo. Según Santo Tomás (I sent. D. 25 q. única a. 1 ad. 2),
el cuerpo se considera en tres sentidos: 1. Matemático o mesurable
según el movimiento y la cantidad, y así consideran a la matemáti-
ca, la Astrología, la Geometría, etcétera. 2. Físico o parcial, cuando
se trata de la Materia Prima y orgánico, según Aristóteles (32. de
Anima, ap. I) cuando se trata de organismos vivos. 3. Metafísico
o predicamental total, en cuanto comprende completamente a la
naturaleza como un todo, según la materia y la forma, y se dice
absolutamente natural o en cuanto tal. Como móvil se le considera
solo en la Física y como sanable solamente en la Medicina; por
tratarse de diversas razones formales, de acuerdo con las cuales
se diversifican las ciencias, tanto por aquellas (disp. 40, n. 6 y 21 y
disp. 43, n. 3 y 8) como por sus contrarios (Disp. 6, n. 9).
Disputación 3
Proemiales
¿Cuál es el objeto de atribución en la Física?
1. La primera sentencia asevera que el mismo objeto primario ade-

cuado es también el objeto de atribución, v. g. el cuerpo natural o
móvil o la explicación de cada vocablo. Así lo dicen expresamente
40
el P. Hurtado (n. 2), el P. Peñafiel (d. 1, q. 1, n. 11, 43 y 50), el P.
Oviedo, el P. Alphonsus (en la n. 2), el P. Poncius (en la n. 3), el P.
41
Joannes (en la n. 2). Son también favorables, los PP. Conimbri-
censes, el P. Rubio y varios de los antiguos, en cuanto confunden
el objeto primario adecuado con el de atribución (log. d. 49, 9).
2. La segunda sentencia multiplica los objetos de atribución en
cada una de las partes de la Física, v. g.: el cuerpo natural en la Pro-
tofísica, el cuerpo celeste en el libro De Caelo y así sucesivamente, tal
como lo hace aquí el P. Mazza (Disp. I, n. 27). Una tercera sentencia,
más singular aún, asigna a Dios como objeto de atribución (P. Santa
42
Cruz, n. 22) , en tanto causa prima de la naturaleza.
40
Ildefonso de Peñafiel, S. J. (1594-1657). Filósofo y teólogo jesuita de origen
peruano. Estudió ambas disciplinas en el colegio jesuita de San Pablo y en la
Universidad de San Marcos de Lima. Según Juan Espinosa Medrano, Peñafiel
defiende una tendencia nominalista, matizadamente conceptualista. Su obra
muestra una fuerte influencia del padre Hurtado de Mendoza y de Francisco
Suárez. Sin embargo, en medio de la campaña inquisitorial de extirpación de
las idolatrías que se desarrollaba en el Nuevo Mundo, defender la tesis de
que la realidad se encuentra constituida únicamente de entes individuales,
particulares y singulares, entraba en fuerte contradicción, no solo con las dos
grandes tendencias filosóficas establecidas en los claustros intelectuales del
Perú (escotismo y tomismo) sino con la misma campaña de extirpación de
idolatrías. Su Cursus integri philosophici, en tres volúmenes (Lyon, 1653-
1655), dedica precisamente su segundo volumen a examinar los libros de la
Física de Aristóteles, que es donde parece remitir la cita de Olea.
41
Por el contexto, pareciera una referencia a Joannes Maior (1467-1550),
filósofo escocés de tendencia ockhamista, que escribió diversas obras de
Lógica.
42
Francisco González de Santa Cruz, S. J. [Santa Cruz de Calatrava 1591-Roma
1661]. Fue el primero en reportar los argumentos de Antonio Pérez sobre el
argumento ontológico en la prueba de la existencia de Dios. Olea alude al
Philosophia naturalis de physico auditu Aristotelis et interpretum eius SSPP
Augustini et Thomae (Roma, 1645).
3. La cuarta sentencia —la nuestra— atribuye al Hombre o

al cuerpo natural y humano el objeto de atribución de la Física:
43 44
Complutenses (Disp. I, n. 12), el P. Arriaga y el P. Compton
45
Carlton, ya señalados anteriormente, aunque ambos también
añaden al Cielo pero de manera menos adecuada.
4. Prueba 1. Suponiendo los preceptores de la Ciencia de
manera a priori (log. d. 49 sec. 2) que el objeto de atribución es lo
propio y principalmente tratado en el objeto primario, suponen
posteriormente sus conexiones con todo el resto de los objetos,
los cuales se pueden ordenar al elucidar aquel como a los objetos
atribuidos. Pero el Hombre o el cuerpo humano natural, es así mis-
mo propio entre los objetos primarios de la Física, no solo porque
[es] el más eminente entre los restantes, si no también porque [es]
tratado con particular y acuciosa diligencia. Por lo tanto, él también
será objeto de atribución.
5. Siendo patente la menor, sin embargo, este es apenas
tratado en la Física, donde no se le menciona, ni en los ejemplos
ni en los argumentos, ni tampoco se adecua a una gran parte de
los Principios de la Física como un todo, a pesar de que esta trata
43
Collegii Complutensis Discalceatorum fratrum Beatae Mariae de Monte
Carmeli Disputationes in octo libros Physicorum Aristotelis. Lutetiæ
Parisiorum, 1627. En 1603 se creó el Colegio Imperial de Madrid, Colegio
Real de la Compañía de Jesús (1617-1779) o Collegio Maximun Complutense,
gracias al legado de la emperatriz doña María, mujer de Maximiliano
de Austria. Fusionó otras instituciones anteriores como la Academia de
Matemáticas fundada por Felipe II, cuya cátedra fue sufragada por el Consejo
de Indias y la institución fue puesta a cargo de la Compañía de Jesús hasta su
expulsión en 1779. Los mejores tratados de enseñanza filosófica y científica
de la España del siglo XVII fueron redactados por este centro y fue quizá la
institución académica más relevante del Antiguo Régimen.
44
Rodrigo de Arriaga S. J. (1592-1667). Teólogo y filósofo jesuita de tendencia
nominalista. Duramente criticado por Juan Espinosa Medrano. Su Cursus
philosophicus (con múltiples ediciones desde 1632) fue muy influyente
en el siglo XVII para la renovación de la filosofía natural escolástica. En
Astronomía defendió el heliocentrismo a pesar de la censura eclesiástica.
Pierre Bayle lo elogió como una de las grandes glorias académicas de su
tiempo. Cfr.: F. Muñoz Box, «La filosofia natural de Rodrigo de Arriaga»,
Etudios filosoficos 39 (1990), pp. 591-604
45
Thomas Compton Carleton, S. J. (1591-1666). Disputationes physicae ubi
etiam De generatione et corruptione [Salamanca, 1676].
del cuerpo móvil y generable en común, donde el hombre sería

la especie príncipe, o cuando trata de los elementos de los que él
mismo hombre se compone, o cuando trata de los mixtos, de los
cuales él mismo es ejemplo admirable, o cuando trata del cielo,
cuyos movimientos demuestran servir a los humanos convenien-
temente. O será porque el hombre ha sido reflexión y argumento
principal en el libro De Anima o del cuerpo animado, por lo que
la Física y su tradición posterior le coloca como intención primera
de toda Física y fin principal de toda ciencia. Por ello, se tiende a
declarar del mismo su carácter de potencia espiritual, no solo con
respecto a sus actos intelectuales sino también de los volitivos. Pero
lo cierto es que todo lo tratado en la misma ciencia animística de la
Física considera todas las especulaciones acerca de las operaciones
de la mente y de la voluntad, dirigidas por la Dialéctica y por la
Ética, haciendo participar a estas ciencias —para comodidad de
los estudiantes— tal como se ha dicho con mucha frecuencia (log.
d. 55, n. 4 y d. 57, n. 8, a la 12 y de la n. 21 a la 23, etcétera). Por lo
tanto, el hombre y la humanidad resultan incluidos [en la Física].
6. Prueba 2. Para la definición de la Filosofía que aquí tratamos
(log. d. 38, n. 1) he escogido a Séneca (Epist. 89), siguiendo a Platón,
Aristóteles, Cicerón, Filón y particularmente a los PP. Conimbricen-
ses, según la cual, es la ciencia de los asuntos divinos y humanos,
esto es, de los sobrenaturales que [trata] la Metafísica y de los natu-
rales que [trata] la Física. Es así como se comprende toda la filosofía
contemplativa o sabiduría. La Ciencia de los naturales o Física, trata,
por lo tanto, enteramente de los humanos o de los asuntos corres-
pondientes al hombre y considerados en orden al hombre.
7. Confirmación. Según aquella inscripción, conócete a ti mis-
46
mo [Tusculanae. Quest. 1], el mandato apolíneo de las ciencias,
que los sabios se cuidaron esculpir en el Templo délfico, ordenó
como casi único fin de la ciencia natural, la reflexión de lo humano.
Por lo tanto, el objeto del fin o de la atribución de aquellas será
conocernos a nosotros mismos, esto es, al hombre.
46
Refiere a la versión latina de la famosa frase del oráculo de Delfos «Nosce te
ipsum», realizada por Cicerón, en su Tusculanarum disputationum, 1, 52.
8. Prueba 3. Porque toda la naturaleza corpórea no tiene otro

objeto natural que el fin de lo creado, es decir, el hombre a cuya
comodidad y obsequio especial ha procedido de modo admirable-
mente adecuado, aunque no en el modo divino. No solo la filosofía
latina sino también la griega y la experiencia misma lo atestiguan
y claman. Consecuentemente nada será muy congruente, incluso
la misma ciencia de la naturaleza corpórea, hasta que no se ordene
al mismo fin, a saber: el hombre así como su objeto de atribución.
9. Primera objeción. De los que están a favor de la 1.ª Sen-
tencia. No nos parece evidente (en Log. d. 49, n. 21) que nuestros
preceptores de la ciencia habrían ordenado a un objeto principal
parcial todos los restantes, cuando el objeto adecuado principal
es tenido por el objeto de atribución. Además, ni en Aristóteles
ni en S. Tomás consta aquella ordenación de la Física al hombre.
Por lo tanto, el objeto primario adecuado o cuerpo natural será el
objeto de atribución.
Respondo. Niego la premisa menor. Porque implícita y virtual-
mente aquella ordenación ya se insinúa y se presume de manera
prudente, en el especial cuidado que tiene en el tratado principal
sobre el hombre instituido por Aristóteles y S. Tomás, como el que
más se acerca a la definición según consenso de los sabios (n. 7) y
a la congruencia con la razón (n. 8), de la que nuestros preceptores
de la ciencia son partidarios.
10. Segunda objeción. De los que están a Favor de la 2.ª Sen-
tencia. La ciencia matemática prescribe los objetos de atribución
adecuando cada uno al principal, junto al título de los mismos.
Por ejemplo, en la Aritmética: medible según el número; en la
Geometría: medible según las tres dimensiones; en la Astrología:
medible según el movimiento celeste, etcétera. Por lo tanto, de igual
47
manera se procederá para cada Ciencia Natural, Por ejemplo,
de la Protofísica: las naturalezas corpóreas; de la Animística: las
[cosas] animadas, de la Meteorológica: las [cosas] mixtas, del Cielo:
las celestes y así de los restantes, considerando especialmente el
asunto de cada una y de igual manera su fin.
47
Ciencia natural.
Respuesta. No se duda de que cada tratado científico tiene

su fin parcial, casi intermedio, así como la Física [corresponde] al
Libro Segundo del Tratado de las causas, que considera estas; y el
Tratado de los principios al Libro Primero. Los restantes elucidan
el asunto casi final de sus títulos, al igual que en la Teología: el
Tratado de los Ángeles encuentra su argumento y el Tratado de
los sacramentos el suyo, como ya dije (log. d. 50, n. 17). Pero de
48
estos no se dice simplemente objetos de atribución, sino con el
49
añadido «parcial» y en tanto algún respecto. Porque no son fines
últimos a los que se ordena toda la ciencia, sino no-últimos o inter-
medios, dirigidos a otro fin ulterior. Así, por este motivo formal o
final, no se dice absolutamente como tal, siendo intermedio, como
ya he explicado (log. d. 4, n. 4). De otra manera, serían tantos los
objetos de atribución como los objetos finales los que son tratados
y por cierto disputados en las ciencias. Por lo tanto, diciendo sim-
plemente que solo será objeto de atribución, parecería que casi se
tuviera los fines últimos, al que todos los restantes ordenados y
ordenadamente parecerían tratados. Así, en Física todo se orde-
naría al hombre como en una única ciencia total. De aquí resultan
evidentes las disparidades con las Matemáticas, como si fueran
distintas ciencias totales, entre las que no hay un orden medible
para compararlas, sino que cada uno es igual que el fin de cada
ciencia total no solo en la Aritmética sino también en la Geometría
y en otras que se predeterminan a sí mismas. Tampoco la Física se
divide, como en ciencias totales, Protofísica, Animística, etcétera,
sino como partes de una única ciencia: que es simplemente Física,
siguiendo (d. 1, q. 3) a S. Tomás y Aristóteles. De modo tal que en
la misma [física] no hay que multiplicar inútilmente el objeto de
atribución, si no cada uno con la unidad predefinida de la ciencia.
11. Tercera objeción y su réplica. Un acto puede considerar
varios fines, además de los adecuados también los extrínsecos así
como una elección del medio —por ejemplo, del camino—, según
la doble intención del fin, no solo por motivos de recreación sino
48
Absolutamente.
49
Secundum quid.
también de salud. Pero el objeto de atribución es más bien un fin

extrínseco a la ciencia según la intención de los preceptores. Por
lo tanto, para nosotros una ciencia al modo de la Física, podrá
considerar múltiples fines u objetos de atribución.
Respuesta. Niego igualmente el consecuente. Porque la unidad
de un acto no se toma de un fin extrínseco sino de la tendencia
y entidad intrínseca, mientras que la unidad de la ciencia teóri-
ca, de acuerdo con los tomistas (d. 49, n. 9), es extrínseca —casi
política y moral— porque se toma por el objeto y fin extrínseco
de atribución que se llama principio o principalidad. Por lo cual,
la unidad de la ciencia de algo es casi por principio, así como un
reino se hace por una ley o por múltiples [leyes]. Por ejemplo, el
Reino de Castilla, el de León, etcétera, que fueron muchos reinos
bajo varios reyes y ahora bajo una monarquía se hacen uno en toda
50
Hispania. De igual manera la Física, así hubiese sido dividida en
varias ciencias totales —como las matemáticas— para que cada
una tuviese su casi príncipe o principal fin de atribución (Alma,
Cielo, Elementos, etcétera), no obstante, todos aquellos tratados
han sido coactados en una ciencia casi monárquica dirigida al
fin de conocer perfectamente al Hombre y todas [sus] partes y
propiedades, respecto a las cuales tiene esta casi un fin, objeto de
atribución y de unificación.
12. Cuarta objeción y su réplica. Dicen los objetantes que con
frecuencia una misma oración tiene, desde un punto de vista re-
tórico, dos asuntos de casi atribución sin dejar de ser una. Por lo
tanto, la Física podría considerar múltiples asuntos principales.
Respuesta. Según la Disp. 49, n. 19, aun en estos casos se re-
quiere alguna unidad o conexión entre ambos asuntos, haciendo
como si fuera uno pero de alguna manera distinta. Así también
sucede en la República, que aristocráticamente se rige por un Sena-
do o Consejo de gobernadores, que interpreta la unidad moral. De
manera semejante, la ciencia, por alguna unidad al menos lógica
o analógica, en razón de objeto cognoscible, debe aunar el ente
real y el de razón. La razón, según San Agustín, se entrega aquí a
50
Iberia.
priori por innata inclinación de la naturaleza racional a la unidad,

por lo cual, en todas partes busca aquél uno necesario, el primero
de todos los principios que la optimiza. Al igual que en el ejem-
plo que provee S. D. [Damasceno] sobre la armonía de la música,
agradable por la unidad de su consonancia y por toda la belleza,
natural o artificial, de cierta unidad de proporción, de paridad, de
orden y de posición; como en la torre de pendiente angular, cuyo
placer solo se encuentra en la cúspide (lib. De la Música, cap.12;
lib. Del orden, cap. 18; lib. De la verdadera religión, caps. 32 y 42)
que elegantísimamente explica el querúbico Doctor.
13. Quinta objeción de la tercera sentencia. Dios también se
contiene bajo la razón de naturaleza en cuanto conviene con aque-
lla y de alguna manera es el objeto principal de la Física y, por lo
tanto, de atribución.
Respondo: 1. Que Dios no conviene con la Naturaleza en el
sentido físico, sino en tanto coincide con la esencia o la substan-
cia; y 2. Tampoco es objeto principalísimo, en tanto cognoscible o
cognoscibilidad física. De ello se sigue que bajo aquella [la Física]
no es principal, aunque ontológicamente sea el ente principal, esto
es, el ente más noble o nobilísimo, que materialmente está en el ser
del objeto principal (d. 49, n. 6).
Disputación 4
Proemiales
¿Cuál es la razón u objeto formal de la Física?
1. La primera sentencia, del peculiar Poncio (Disp. 1, Quest. 1, concl.

51
8), asevera que la razón de la corporeidad es el motivo formal
o razón formal bajo la que se da la Física. La segunda sentencia,
común a nuestros RR, se la designa como el P. Mazza (S. 6): cog-
noscibilidad del cuerpo móvil.
2. La tercera sentencia, muy común, dice: la movilidad o la
noción de móvil y la mutabilidad del cuerpo, [es] el motivo formal.
51
Joannes Poncius (1599-1672). Integer Philosophiae Cursus ad mentem Scoti
[Roma, 1642].
Así lo sostienen todos los tomistas con M. Juan de San Tomás y

52 53
los complutenses, los escotistas con Mastrius, Poncius, Pereyra,
54
P. Rubio, P. Comptom-Carleton, P. Rhodes y los restantes ya
citados (Disp. 2).
3. La cuarta es común a nuestra sentencia y ambas concilian
con la del P. Peñafiel (d. 1, q. 2, n. 87 y 88) que asevera: 1. el objeto
motivo o razón formal, es la movilidad o mutabilidad del cuerpo;
2. pero bajo la razón formal o formalísima que es la cognoscibi-
lidad especulativa o especulabilidad científica del cuerpo móvil
mismo.
4. Prueba 1. Porque el motivo formal de la potencia o del acto
es aquél en el que convienen los motivos de todos los actos del
mismo hábito y potencia. Por ejemplo, en razón del sonido con-
vienen todos los actos auditivos y en razón de la bondad divina
convienen todos los actos de caridad teológica; de modo que el
motivo formal de cada acto de sí, el auditivo respecto al sonido
y la caridad de la bondad divina; por el cual el motivo formal es
igual. Así, todos los motivos o principios que mueven formalmente
a la conclusión científica de la Física, convienen y se apoyan en la
movilidad o mutabilidad de la naturaleza; pues no de otra manera
52
Denominación latina de Bartolomeo Mastri (1602-1673), teólogo y filósofo
franciscano de origen italiano y uno de los más célebres representantes de
la escuela escotista del siglo XVII. Cfr.: Disputationes in Aristotelis libros
Physicorum (Roma, 1637).
53
Benito Pereyra (1536-1610), lat. Benedictus Pererius. Jesuita de origen
valenciano, conocido filósofo y teólogo del Colegio Romano. Son de
particular importancia sus comentarios sobre Física, que tuvieron una
gran influencia en la evolución intelectual de la Compañía de Jesús: De
communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus libri
quindecim. Qui plurimum conferunt ad eos octo Aristotelis qui de physico
auditu inscribuntur, intelligendos [Roma, 1576] que tuvo numerosas ediciones
y traducciones a diversas lenguas europeas. Igualmente su: Adversus fallaces
et superstitiosas artes, id est de magia, de observatione somniorum et de
divinatione astrologica libri tres (Ingolstadt, 1591).
54
Georges de Rhodes, S. J. (1597-1661), filósofo y teólogo jesuita de origen
francés. Fue rector del colegio de Lyon y autor de uno de los Cursus más
completos de la segunda mitad del siglo XVII: Philosophia peripatetica ad
veram Aristotelis mentem, libris quatuor digesta et disputata, pharus ad
theologiam scholasticam (Lugduni, 1671).
discurre y demuestra la Física la naturaleza de las cosas, sino por

el cambio de los cuerpos, los cuales, como es conocido (d. 2, n. 4),
experimentamos sensiblemente. Por lo tanto, la movilidad corpó-
rea misma y la sensibilidad serán el motivo formal —el porqué
[quod]— de toda la ciencia Física.
5. Prueba 2. Porque como se establece (log. disp. 40, n. 6 y 43
n. 3) en Santo Tomas, Escoto, Suárez, Molina, etcétera, el motivo
que permite formalizar cualquier acto, hábito y potencia es la
capacidad de relacionar las [cor]respondencias entre los objetos
de la misma tendencia o de la misma modalidad específica de sus
tendencias. Por ejemplo: la visibilidad respecto a los visibles, la
cognoscibilidad respecto a la ciencia, etcétera. Por la modalidad
propia de las tendencias del cuerpo natural y la específica modali-
dad especulativa de la ciencia Física acerca de su objeto adecuado.
Por lo tanto, la cognoscibilidad especulativa es correlativa a aquel
modo de tendencia, bajo el formalismo de la Física.
6. Primera objeción. Por la primera sentencia se muestra que
la Física trata exclusivamente de todo lo corpóreo o aquello que
sea tal, pero si Dios creador fuera algún cuerpo completamente
simple e inmutable no pertenecería a otra ciencia sino a la Física.
Por lo tanto, la sola corporeidad es la razón formal.
Respuesta. Niego el antecedente, ora porque si tal cuerpo
fuese inmutable no sería por ello por lo que podríamos conocer
la naturaleza de aquel sino por revelación de Dios, y así tendría
que considerarse a la Teología para tratar de aquello, al igual que
varios quieren de lo empíreo (Disp. 2, n. 16). Ora porque solo
pertenecería a la Física como objeto secundario al igual que su
contrario la privación, o mejor dicho, la razón formal así como el
concepto objetivo, no debería participar inmediatamente, de la
misma manera que no participa de la razón formal de la lógica
(Disp. 45, n. 4 y 8).
7. Segunda objeción. La movilidad o mutabilidad corpórea
puede ser insensible o una sensación imperceptible; como la
que sucede con las cualidades insensibles como la magnética y
muchas otras por las cuales el cielo influye en lo sublunar. Por
tanto, físicamente no es razón suficiente cuando no puede haber

experiencia sensible de aquella. Por lo que no cualquier movilidad
será motivo de la Física.
Respuesta. La movilidad de la Física no es motivo suficiente
cuando no es sensible y percepción sensible, al menos mediatamen-
te o por algún efecto suyo. Debe ser física mediante la abstracción
de la materia sensible (log. d. 41, n. 11) no que discurra de manera
distinta a la experiencia de las sensaciones. Y esta movilidad co-
nocida de hecho mediante la sensibilidad como propia del cuerpo
natural o de la naturaleza, necesariamente la contiene, porque toda
ella de por sí se ordena al efecto sensible. Aunque esta sensibilidad
puede ser metafísicamente mediada y en algún sentido puede pres-
cindir de mutabilidad corpórea, se puede añadir con el P. Compton
Carleton que es también sensible o sensiblemente experimental, en
la medida que es posible especificarla por otra [cosa] física, pues
55
lo existente solo se ha encontrado por lo existente.
8. Tercera objeción. Que aun aquella movilidad es equivoca,
pues no se debe entender respecto de la movilidad sustancial, de
la que carecen los cielos, que no pueden cambiar su forma en otra
forma sustancial como los sublunares. Asimismo, tampoco se
puede decir de la movilidad accidental sola, porque los cuerpos
sublunares sí convienen en lo sustancial. Pero no solo ahí, sino
también lo es en la ciencia, donde tampoco es posible decir una
56
sola abstracción para movilidades sustanciales y accidentales
porque entre la sustancia y el accidente no hay unidad de conve-
niencia univoca, tal como se requiere para la abstracción física de
una potencia o un hábito.
9. Respuesta. Este argumento —que con gran oficio ejecutan
los tomistas— niega la conveniencia univoca de sustancia y ac-
cidente. Asevera la abstracción de la ciencia Física por el modo
57
de un hábito físico, como se ve en el Opúsculo de Cayetano. El
sujeto integrado de la Física y otros entes, oficiado por nuestros
55
Descubierto o inventado.
56
Praecisa.
57
Probablemente se refiere al Opuscula omnia tribus tomis distincta (Lyon,
1558).
58
adversarios objetantes se disipa fácilmente por nosotros. Ora,
porque así como prescindimos de los accidentes y la sustancia bajo
la razón unívoca de ente, con la movilidad prescindimos no solo
de lo sustancial sino también de lo accidental. Ora, porque aunque
la unidad fuese análoga y por cierto equívoca, sería suficiente por
ser la unidad de la ciencia especificada colectivamente, siendo así
puramente social. Por ello, así como se puede componer un libro
sobre el hombre verdadero y el representado, del ente real y de
razón; así, puede haber una ciencia no solo de los entes por sí, sino
también por el accidente, por ejemplo del signo natural y artificial,
etcétera, que la sola unidad equívoca que tenemos del ser del ente,
es suficiente para aunar la ciencia en el modo humano y arbitra-
rio, según proporción o alguna analogía, imitadora de la unidad
natural, a la que de manera innata nuestra razón propende (como
ya dijimos en Disp. 3, n. 12). Ora porque es suficiente por motivo
del modo físico de movilidad accidental, que también es común
al cuerpo sustancialmente inmóvil y ella sola [unida equívoca]
es suficiente, como puede que la sola [unidad equívoca] por sí
es sensible, para excitar al intelecto por la fantasía a distinguir la
naturaleza y la movilidad sustancial de aquella otra.
10. Cuarta objeción. Como no es menos propio a la naturaleza
el reposo que el movimiento y como que en la naturaleza se definen
59
igualmente el principio del movimiento y el de la quietud, por lo
tanto, no es acaso más bien la movilidad de la naturaleza que su
quietud la razón formal de conocerla por la ciencia Física.
Respuesta. Niego el consecuente, pues si la naturaleza siem-
pre fuese en reposo o en la posesión de la quietud, no solo por la
pasividad sino también por la inmutabilidad de sus formas nunca
podríamos conocer la distinción de aquellas, ni de dónde provienen
los efectos naturales, pues todo esto [resulta] distinguible en razón
de que el movimiento lo da a conocer y la ciencia Física conoce
la quietud misma o su unión con la forma. Del mismo modo, la
condición de quididad esencial se demuestra por el movimiento
58
Adstruir, adstruentibus.
59
Reposo.
mismo y, por esto, el movimiento mismo y la movilidad, más que

la quietud, será principio o motivo de conocer y de demostrar en
la Física.
Libro primero de los físicos

Sobre los principios del cuerpo natural
Estos se constatan por los corolarios recientemente deducidos. Y

cómo el Filósofo instituyó los principios del cuerpo natural en el
Libro Primero; solo nos resta explicar seis de los nueve argumen-
tos que comprenden en todos los capítulos del mismo libro. Uno,
de los principios mismos del cuerpo natural en común. Dos, del
primer principio, acerca de la privación o también llamado del
hacerse por accidente. Tres, de la materia prima, primer sujeto y
primer principio de «por sí» o compositivo del cuerpo. Cuatro, de
la forma, el otro principio compositivo. Cinco, de la composición
misma o unión. Seis, de todo el compuesto. Con ello absolvemos
todo lo tratado en este mismo libro. Aunque en Lógica con mucha
frecuencia abarcamos en una sola extensión varios libros del Fi-
lósofo, aquí por el contrario los libros serán divididos en tratados
porque los tratados de Física en Aristóteles son muy completos
por sus numerosas y muy útiles disputaciones, no como ha sido
en Lógica, donde la mayor parte de sus doctrinas son preceptivas o
regulativas, aunque de algún modo ambas partes son disputables,
al igual que la presente. Sea entonces así.
Tratado primero
Sobre los principios del cuerpo natural en común
Como en todas las doctrinas, el conocimiento científico de las cau-

sas o elementos surge por el conocimiento de sus principios más
evidentes —por lo que cada uno creemos conocer, si en verdad
conocemos, desde los primeros principios y primeras causas hasta
los elementos—. Primero hay que definir qué es lo que se estudia
en cada ciencia natural, lo cual atiende a sus principios, según dice
desde el inicio el Filósofo, con las siguientes palabras: de la misma
manera como sabemos leer la escritura, compuesta de unidades

silábicas (que denominamos elementos) constituidas a partir de
los principios de la misma, o causa intrínseca, por la que se hace
o de la que resulta la escritura. Debemos entonces examinar pri-
mero la quididad de los cuerpos naturales y los elementos de los
mismos principios. En este tratado nos ocuparemos en escrutar
esto en general y en los siguientes en particular, esforzándonos
en clarificar las disputas en torno al asunto.
Disputación 8
¿Qué es un principio como tal y cuántos son?
1. Cuestión 1. ¿De cuántos modos se toma el principio?
Respondo. Aristóteles refiere a siete modos (Metafísica, Lib. 5, cap.

1) y Santo Tomás igual. El padre Fonseca los agrupa en cinco (Litt. y
C. 4) y el padre Suárez en dos (d. 12, S. 1), a saber: los principios del
Ser y los del conocer, aunque el mismo filósofo los agrupa a todos
60
diciendo que son solo tres. No obstante, de todos los principios en
general, el del Ser es el primero, aquél por lo cual algo es, se hace
o se conoce. De ahí que se puede tomar en tres sentidos: 1. En ser
[in esse]; 2. En hacerse [in fieri] y 3. En ser conocido [in cognoscis].
Y estos pueden darse de dos modos opuestos: intrínsecos y extrín-
secos, según que unos se encuentren dentro y otros estén fuera.
2. Los principios que se dicen en ser [in esse] son por un lado
intrínsecos cuando se encuentran dentro, ya porque se constituyen
de manera permanente (y se llaman por ser de hecho) como la
materia y la forma en el hombre o en el cuerpo natural. También
porque son incoativos de magnitud al constituir una unión intrín-
seca, como el punto es componente de la línea de principio a fin.
Por otro lado, son principios extrínsecos cuando denotan un orden
externo con respecto a algo que va a ser, a alguna continuidad
física o hábito moral, como las de incremento de la magnitud del
movimiento, de la duración, etcétera; de la misma manera como
60
Inquiens.
el cimiento es principio de la casa, la aurora del día, el inicio del

camino, la letra alfa del alfabeto, el exordio de la oración y así de
otros inicios. Según citan los doctores como Damasceno y el propio
Aristóteles, por lo mismo, la unidad es principio de los números,
la dignidad es principio de toda monarquía, las reglas son [prin-
cipio] del arte para el artefacto, como el acto inicial lo es para la
obra (como el mismo Filósofo prueba) y así, en cualquier orden
se supone lo primero. Por todo lo cual esta acepción tan lata, dice
el padre Suárez (n. 4), es casi inequívoca y difícilmente revocable
para la ciencia verdadera.
3. Los principios que se dicen en hacerse [in fieri], son aquellos
que se refieren a la acción o al acto por el que las cosas se hacen.
Abarcan los cuatro géneros de causas, pues todas las causas son
principios —extrínsecos o intrínsecos— aunque no a la inversa,
pues los principios lo son con respecto al orden mientras que las
causas no, tal como la privación, que no es causa y sin embargo es
principio. Como más adelante veremos, todos los teólogos concuer-
dan con S. Tomás (Prim. Part., quest. 33, a. 1, ad. 1), S. Agustín y
otros santos padres, que en la divinidad se reúnen el Padre, que es
principio respecto al Hijo y, ambos, respecto al Espíritu Santo; sin
embargo, no [son su] causa. Pero los principios físicos intrínsecos,
in fieri, de los que se habla en Lib. 2, son aquellos por los que pri-
mero se hace la cosa o, inversamente por privación, por lo que el
término «a quo» dice —verbi gratia— imposible que del no-hombre
sea el hombre o de los constitutivos del hombre como el alma y
el cuerpo. Aunque se dicen de estos, en cuanto permanecen en lo
constitutivo o en el hecho, son además principios en ser o en hacerse
y, son principalmente estos los que pertenecen a la Física.
4. Los principios en ser conocido [in cognosci] son los princi-
pios o premisas del discurso o de la demostración como son los
principios conocidos por sí (según disp. 127, log.), y los otros son
cualquiera de los primeros motivos de nuestros actos; que, ade-
más, algunas veces son extrínsecos y otras son intrínsecos (disp.
40, log. n. 7).
5. Cuestión 2. ¿Si solo los principios constitutivos se llaman

intrínsecos?
61
Afirman varios de los nuestros, como el RR. Spinula (Disp. 1,
s. 3), quien parece favorecer a Aristóteles (supra, n. 1) llamando
principios internos a los que se encuentran dentro, esto es, que los
constituyen. Sin embargo, niego con Arriaga, Oviedo y la mayoría,
a los que antes y después siguen al padre Compton (Disp. 2, s. 1, n.
62
17) y al padre Quirós (d. 38, n. 8). De manera que el Padre Eterno
es principio del Hijo, pero no extrínseco. Lo constituye, aunque
63
no es la materia prima respecto de la forma educida; tampoco la
sustancia respecto del accidente propio; ni el viviente respecto del
acto vital. Es principio intrínseco por estar unido intrínsecamente,
por lo que con mucha frecuencia se llaman causas intrínsecas las
que se encuentran constitutivamente —como dice Aristóteles.
Pero esto no niega que tales [causas] se encuentren simplemente
de manera conjuntiva o por unión.
6. Cuestión 3. ¿Qué es definir el principio como tal?
La respuesta del padre Suárez, Fonseca y otros es la que común-

mente define o explica Aristóteles (n. 1), por lo cual algo es (tomado
61
Stephanus Spinula, escribió el libro: Novissima philosophia : summulas,
logicam et libros physicorum, de coelo, de generatione et corruptione...
complectens (Genuae, 1651). La Congregación de Santo Oficio le encomendó
la tarea de juzgar los Principia Philosophiae y De passionibus animae de
Renato Descartes. Fue adversario teológico de los jesuitas Francisco de
Oviedo, Rodrigo de Arriaga y Pedro Hurtado de Mendoza. Contra ellos,
defendió la praecisio objectiva Tomista. Rechazó también la noción de causa
defendida por los jesuitas como Suárez y polemizó contra Copérnico y los
astrónomos que afirmaban la movilidad de la Tierra.
62
Antonius Bernaldus de Quirós, S. J. (1613-1668).
63
La causa eficiente (principio del movimiento) se dice de un acto sobre la
materia de alguna cosa que produce el efecto de un cambio en su forma.
Pero este cambio de forma no es simplemente inducido en la materia. La
nueva forma no se podría producir en el paciente a menos que este tuviera
la potencialidad para asumir esta nueva forma. Por eso se afirma que es una
«forma es educida de la potencia de la materia».
64
el «es» universalísimamente ), primeramente por ser constituido,
ser producido, ser incoado, ser conocido, etcétera. En este mismo
sentido lo define el divino Tomás (Prim. Parte, q. 33, art. 1) como
65
esto de lo que algo procede de algún modo. Por «algún modo»,
ampliamos el «procede» y se dice «es» o «se sigue de», etcétera.
Por lo cual esta definición es análoga o multívoca (d. 15).
7. Cuestión 4. ¿Si el principio requiere alguna prioridad con respecto a

lo principiado?
Lo afirmo en consenso con el padre Suárez (n. 8) y el padre Fonseca

(q. 2), en tanto que siempre se supone de algún modo lo princi-
piado, como es evidente en la inducción. Entonces, incluyendo a
Aristóteles (n. 1), la razón de lo primero no solo tiene prioridad
positiva sino también negativa, a saber: la primacía exclusiva de
lo primero. Por ello, aunque Noé sea primero, no es sin embargo
el principio primero del género humano de manera absoluta, sino
que se puede decir solo de alguna manera y respecto al diluvio,
porque en sentido absoluto se supone a Adán.
8. Objeciones: 1. En Dios no hay nada anterior o posterior
66
según el Symbolum Athanasianum; sin embargo, el Principio es
internamente doble. 2. Los principios constitutivos no son ante-
riores a lo constituido, son indistintos de aquéllos. 3. La prioridad
se toma materialmente. Que seamos anteriores al Anticristo, no
implica sin embargo que seamos principio de aquél.
64
O de manera muy universal.
65
«A quo».
66
Nació en Egipto (295-373). Obispo de Alejandría. Principal opositor al
arrianismo, que propagaba la herejía de que Cristo no era Dios por naturaleza.
Se creyó hasta el siglo XVII que el Símbolo Atanasiano era obra del gran
obispo alejandrino, cuando se pudo establecer que su lenguaje y estructura
apuntan hacia un origen más tardío y occidental por añadidura. Es una
exposición de la Trinidad y de las dos naturalezas en la única persona divina
de Cristo. Los griegos, en sus controversias con los latinos, lo rechazaron,
mientras que los escritores de la Reforma lo tuvieron en gran estima. Lo usa
también en su culto litúrgico la Iglesia anglicana.
9. Respondo a la primera: Se trata de una gran cuestión sobre

la realidad que casi siempre se enreda en las mismas palabras
disputadas entre las escuelas del padre Fonseca (quest. 2), del
67 68
padre Suárez (art. n. 10) y más extensamente en el padre Ruiz
(Sobre la Trinidad, disp. 105). Y antes que ellos en Santo Tomás,
que la planteó no solo en la Summa Teologica (Lib. I, quest. 33 a,
1 c) sino también en la primera de las Sentencias (disp. 9, Sec. 2 a).
i) Se niega para el Símbolo toda prioridad real y solo se concede
inteligibilidad o en orden a la Divinidad. ii) Por el contrario, Escoto
(Prim. Sent., disp. 28, cuest. 3) afirma la prioridad real del origen,
aunque no de naturaleza porque esta es solo de la causa; sin em-
bargo niega lo inteligible porque los relativos son solo semejantes
69
por cognición. iii) Durand (Coment. 1, disp. 9 y 20, quest. 2)
niega a ambas. iv) Para nosotros es común con los citados padre
Fonseca, padre Suárez, padre Ruiz, etcétera, a quienes sigue el
padre Amico (d. 22, de Trin., n. 14) que con ambos coincide, que el
origen de una persona no solo se produce verdadera y realmente
por otra, sino también que la segunda es además solo inteligible
respecto de la primera. Porque únicamente los relativos puramente
predicamentales (esto es, no trascendentales en el orden físico del
productor al producto) son objetivamente semejantes. En efecto,
la causa como semejanza es por la cognición de parte del acto; sin
embargo, objetivamente es anterior al efecto. Del mismo modo es
el principio productivo y, además, divino.
67
Fusiusque.
68
Ruiz de Montoya, S. J., Diego; Commentarii ac disputationes in Primam
partem Sancti Thomae. De Trinitate. Lugduni, Sumptib. Ludovici Prost, 1625.
La importante obra Sobre la Trinidad de Diego Ruiz de Montoya (1562-1632)
caracterizó su punto de vista netamente metafísico, abarcando la doctrina
de las procesiones divinas, las relaciones, las propiedades personales y las
nociones (características distintivas).
69
Franciscano de origen francés. Lector de teología del convento de Marsella.
Autor de un curso de Teología Scotista. Clypeus scoticae theologiae contra
nova eius impugnatores... Tomus primus de Deo uno et trino, editio novissima...
Tomus secundus continens tractatus de angelis, de homine, de beatitudine,
de Actibus humanis, eorumque moralitate, et de vitiis et peccatis... Tomus
tertius continens tractatus de gratia, de virtutibus, et de Incarnatione verbi
divini Tomus quartus continens tractatus de sacramentis, 4 vol., Marseille, C.
Brebion, 1685-1686. Fue también un opositor al esencialismo jesuita.
10. Respondo a la segunda. Aunque los constitutivos, tomados

copulativamente, son semejantes e indistintos al todo, sin embargo
distributivamente son distintos —como será evidente en el Tratado
6— pues ahí sí tienen alguna prioridad. Ora porque dan ser a todo y
no al contrario, y el que da primero es recipiente del ser, ora porque
esta parte se puede concebir sin el todo y no al contrario. Y por ser
70
este primero o anterior, aquél es segundo (n. 22).
11. Respondo a la tercera. Niego el antecedente, porque la
prioridad no es suficiente para que algo sea principio (así como
el género animal no es suficiente para que algo sea hombre u otra
especie); sin embargo, es esencialmente necesaria para aquello,
así como para cualquier entidad genérica su especie [es] la razón
que añade la diferencia de manera de ser —por influjo o por orden
71
incoativo, etcétera— que nos separa en este caso del anticristo.
12. Cuestión 5. ¿Si lo principiado es correlativo a cualquier principio?
Respondo que así es en lo creado; sin embargo, no lo es en la divi-

nidad porque lo principiado suena en cierto modo como iniciado
y la persona divina así como carece de fin también carece de inicio.
En efecto, solo la criatura es potencialmente limitada, pues supone
principiar o iniciar, así como también acabar y ser causada. Así
dicen contra los griegos, los latinos, los DD con S. Tomás (Summa
Teologica, I, q. 33 a, 1 ad 2), el P. Ruiz (disp. 48, De Trin., s. 3),
aunque también Escoto, Durand y otros a los que lauda Theodor
72
Smising (d. 2, De Trin. Q. 6, not. 160), que están a favor de los
griegos. Por lo cual, el Principio como tal será correlativo al que
tiene principio.
70
Olea, N. Prima secundæ in physicam, Libro I. Tratado I. Disputación VII.
¿Si primero se trata en la Física de los más universales porque son los más
conocidos? N.º 22.
71
Del lat. Inchoativus. Adjetivo que implica o denota el principio o inicio de
una cosa o de una acción progresiva.
72
Theodor Smising (1580-1626). Teólogo escotista franciscano, originario
de la región de Westphalia. Enseñó en Lovaina y polemizó con los jesuitas.
Publicó: Disputationum theologicarum.tomus primus de Deo uno, Tomus
secundus de Deo trino (Antwerpen, 1624-1626).
13. Cuestión 6. ¿Qué es el primer principio?
Respuesta. Aunque todo principio es primero respecto a lo princi-

piado, el primer principio sin embargo es totalmente incondicio-
nado, pues este implica la exclusión de cualquier otro principio,
en dos sentidos posibles: primero, incondicionalmente para todo
género, como Dios, que es primer principio y primera causa hacia
fuera pues excluye cualquier otro principio y causa de cualquier
género. En este sentido, del Padre Eterno también se puede decir
primer principio del hijo en términos incondicionales, tanto hacia
dentro como hacia fuera, en tanto excluye cualquier otro prin-
cipio. Por eso le dicen primer principio y fuente de toda deidad
73 74 75 76
los santos padres Dionisio, Atanasio, Naciazeno, Agustín,
etcétera, según dice el P. Suárez (n. 8). Sin embargo, este modo de
ser incondicional del primer principio, no es para el siguiente del
77
primero sino solo respectivamente, se restringe precisamente al
Padre Eterno.
73
Dionisio de Alejandría (200-265) fue discípulo de Orígenes. Obispo de
Alejandría el 248. En Refutación y apología sostuvo: «No hubo un tiempo
en que Dios no fuera Padre. No es verdad que el Padre estuviera un momento
privado de logos, de sabiduría y de poder, y que después engendrara al Hijo.
Pero el Hijo no tiene de sí mismo su existencia, mas del Padre»..
74
Atanasio de Alejandría (295-373) Obispo de Alejandría el 328. En Ad
Serapionem sostuvo: «Así en la Iglesia se predica un solo Dios “que está
sobre todos, por todos y en todos” (cfr. Ef 4:6): “sobre todos”, en cuanto
Padre, principio y fuente; “por todos”, por el Verbo; “en todos”, en el Espíritu
Santo».
75
Gregorio de Nacianzo (329-389). En el 378 fue obispo de Constantinopla. En
Homilía 39, 12 sostuvo: «El Padre es Padre sin principio, porque no procede
de nadie. El Hijo es Hijo y no es sin principio, porque procede del Padre.
Pero si hablas de principio en el tiempo, también Él es sin principio, porque
es el Hacedor del tiempo y no está sometido al tiempo. El Espíritu Santo es
Espíritu de verdad, que procede del Padre, pero no a manera de filiación,
porque no procede por generación, sino por procesión (me veo precisado
a acuñar palabras por amor a la claridad). […] Tampoco el Espíritu se ha
convertido en Padre o Hijo porque procede o porque es Dios, aunque no lo
crean así los impíos».
76
De Trinitate, IV, 29, «de toda divinidad o si se dice mejor el principio de la
deidad el padre es».
77
Sino inmerecido.
14. En un segundo sentido, el principio primero —dado un

orden— excluye respectivamente todo otro primero y del mismo
modo todos los primeros principios creados, en su orden y género
excluyen cualquier otro primero. Por ejemplo, ni el mismo Dios
puede suponer ninguna otra forma en el género de la causa formal
78
excluyéndola por razón del respectivo primer principio. Además,
79
según el P. Suárez (n. 8) y el P. Piny (d. 1, n. 6), se llamaría Principio
Segundo a aquel que en el mismo género supone otro primero, por
lo cual su significación será muy restringida y de secundum quit,
interna a aquellos que se dicen primeros principios. Por ejemplo,
las causas creadas son principios segundos porque son principiadas
en el género eficiente por Dios. No excluye sin embargo al Verbo
Divino, por ser el Padre primer principio espiritual al Espíritu
Santo, pues en este género puede haber otro principio, aunque
no absoluto, exclusivo del primer principio en la divinidad, pues
supone al Padre como primer principio al interior de la divinidad.
Así dicen todos los doctores y el P. Hurtado (disp. 1, sec. 2). Solo
difiere el padre Oviedo (p. 1, nota 3), que hace lo contrario.
15. Cuestión 7. ¿En qué se diferencia el inicio del principio?
80
Respondo con el P. Hurtado (Prg. 3), que según el P. Vázquez,
es principio de la cosa por la novedad de lo incipiente, que en
78
[exulant a].
79
Alexandre Piny (1640-1709) Tractatum theologicum de providentia Dei,
de praedestinatione et reprobatione, et de sanctissimo misterio Trinitatis
complectens et in conventu Patrum Praedicatorum sub R.P. Piny doctore et
professore, Massiliae, Francisco Spitalier (1668), Marsella, BM, Ms. 306
80
Gabriel Vázquez, S. J. (1549-1604) y Francisco Suárez fueron los dos
coprotagonistas principales de los debates y cambios filosóficos y teológicos
que condujeron al desarrollo de la «segunda escolástica» en el siglo XVII.
Desde el Colegio Romano, Vásquez problematizó un buen número de tesis
metafísicas tomistas como la de la distinción real entre el ente y la esencia; la
limitación del acto; e incluso la de la materia como principio de individuación.
Se dice que su doctrina de la posibilidad es más audaz que la de Suárez,
pues la medida de ella se establece sobre una no contradicción absoluta y
una idealidad autónoma. En el terreno de la filosofía moral, parece que fue
el primero en enseñar la doctrina del Probabilismo entre los jesuitas, que
rápidamente devinieron en sus más ardientes defensores. En la Filosofía del
Derecho dio una autonomía casi total a la naturaleza humana y al fundamento
de la ley y, no las consideró como un praeceptum Dei. Vázquez defendió
81
el Santo Evangelio y según el Tridentino se dice inicio. Así, el
llamado de la gracia es el inicio de nuestra purificación. Pero en
Dios no puede tener lugar, pues aunque la sapiencia de Dios se
dice por inicio, se entiende antes de todo inicio. Así como se dice
en el Evangelio de Juan (1), «en el principio era el Verbo», esto es,
antes de todo principio de duración, como dicen San Agustín y
82
otros padres, como el P. Cornel.
Disputación 9
¿Cómo se definen los principios del cuerpo natural?
1. Nota previa. En la experiencia evidenciada por la generación y

el cambio en la naturaleza, los antiguos filósofos creyeron haber
encontrado sus agentes naturales, ya que ellos creían verdadera la
83
opinión de que: de la nada, nada se hace, que según Aristóteles
fue el primer principio «por sí conocido» de la Física. De ahí que
84 85
todos concuerden, que es por los elementos del cuerpo natural
que se hace o se genera el tránsito mismo de lo corrupto a lo
generado. Por ejemplo, del leño al fuego, del fuego a las cenizas,
de estas a la tierra, etcétera. En ellas siempre se supone algo igual a
un principio, aunque en la asignación de tal principio muchos han
disentido. Aristóteles (como será evidente en la Disp. 11) sugirió
tres requisitos de demostración —por propiedades intrínsecas del
cuerpo— por lo que en todo lo generado o en todo ente generable
se distinguirá primero [sicil], a saber: 1. Privación, porque del
no-fuego no se hace fuego; 2. Materia prima o elemento común,
dado que si algún leño transita hacia el fuego lo hace transitando
en sí mismo o en tanto este mismo se mutará; 3. Forma, como
la idea de que la ley natural era una regla independiente de toda voluntad,
incluso la divina. Cfr.: Commentariorum in primam-secundae S. Thomae, 2
vols. (Alcalá, 1598-1605).
81
De Trento, ciudad europea relacionada con el concilio ecuménico que se
reunió en esta ciudad a partir de 1545: Concilio tridentino.
82
Luis Coronel; Physicae perscrutationes. París: Jean Barbier, 1511.
83
Aristóteles. Física Lib. I, cap. 4, 187a, 33-35.
84
Perciben, notan.
85
Ex parte.
componente especial que se muestra en los mismos sentidos, en el

que se genera algo nuevo hacia el fuego. De estos tres requisitos por
los que todos los generables se hacen —que en esencia se distinguen
así— resultan correctamente enunciados todos los Principios.
86
2. El Filósofo define los mismos diciendo que es necesario
que los principios no provengan unos de otros, ni de otras cosas
y que de estos provengan todas las cosas. Tal definición la sigue
87
Tomás (Lect. 15) y la exponen más claramente aún el P. Fonseca
(Metaf., 5, c. 1, q. 2), los PP. Conimbricenses (c. 5, q. 1, n. 2), el P.
Rubio (c. 5, n. 93), el P. Hurtado (d. 1, s. 6), el P. Oviedo (p. I, n.
4) y el P. Alphonsus (d. 1, n. 23). Los tomistas, los complutenses
(d. 1, q. 1, n. 1) y los escotistas con Poncius (d. 2, n. 2) dicen estas
palabras: Los Principios son, los que no [se hacen] de sí mismos
mutuamente, ni de otras cosas, sino que todas las cosas por los
mismos se hacen. O como habla S. Tomas: por los que primero
88
todas las cosas son y se hacen de modo significativo (como habla
S. D.). Aristóteles denota que «de estos [se hacen] todas las cosas»,
indiferentemente de que sean y sean hechas, pues es igual ser
hecho o ser. De la cosa se dice, ora por las partes de que consta,
ora por el fin para el que se hace, tal como del hombre se dice que
es y que se hace por el feto y para el fin propio, así como se dice
de sus partes, que son el cuerpo y el alma. De manera que se dice
con mucho cuidado del ser por las partes o por ser hecho para un
fin, positivo o privativo como por el feto, como no-hombre. Por
palabras de S. Tomás, se puede comprender la definición así: Los
principios son los primeros de los que el cuerpo natural se hace.
Pues, por él se entiende «no de otras cosas» etcétera, sino que son
los primeros, de los que la cosa se hace, por lo mismo que no se
hace por otros anteriores.
3. Por todo lo dicho, el que «no sean contradictorios entre sí»
(o «mutuamente», o «unos de otros»), denota que los principios
no se hacen por sus co-principios en aquello que generan, como
86
Aristóteles. Física I, 5, 188 a 27-28.
87
Tomás de Aquino; Comentario a la Física de Aristóteles. Lib. I, lec. 10, n. 3.
88
Ibid., Lib. I, lec. 13, n. 2 .
otros interpretan. Por ejemplo: ni la materia por la forma —al igual

que por el sujeto— ni la forma por la materia —al igual que en el
principio formal compositivo— ni la privación por la forma como
fin —a quo— incoativo del movimiento. El «ni de otras cosas» exige
la mayor universalidad, esto es, que los Principios no se hagan de
cualquier otro principio de su mismo género; ni la Materia (p. e.)
de otra materia, ni la Forma de otra forma semejante, o la Priva-
ción de otra privación. Ello no excluye a otros principios de los
diversos géneros, cuando todos son por sus causas eficientes, ya
que pueden darse como principios efectivos de géneros diversos
y extrínsecos. El que «por los mismos todas las cosas se hagan»
exige que todos los cuerpos generables se hagan de igual modo
(como será evidente en Disp. 11 y 14). Esto vale también para los
ingenerables (p. e. los celestiales), pero entendido al modo de los
PP. Conimbricenses (a. 4, ad. 4) como acomodación distributiva,
tal como la privación, que es principio para todos los generables
por la materia y la forma, aun para los inmutables.
4. Se prueba así la bondad de la definición, porque los tres
principios convienen no solo a todos los cuerpos naturales y mó-
viles —definidos con certeza en el prefacio— sino que también
incluirían en alguna proporción a los principios de cualquier com-
puesto accidental (móvil por alteración), como p. e. lo frígido como
sujeto que transita hacia lo cálido desde lo no-cálido o privado de
lo cálido, como término a quo hacia el calor o como término ad
quem. Por lo tanto, de los tres primeros o casi primeros principios
se hace lo cálido, al igual que de otras mutaciones accidentales de
89
las que trata Aristóteles en todo el c. 5 del Lib. I. Pero por defini-
ción no convienen para ningún principio puramente extrínseco, tal
como será evidente en la siguiente disputación. Además, tampoco
convienen para ningún término a quo positivo, porque se hace de
otras cosas por convención, como referiré muy pronto. Por lo tanto,
90
ellos serán la correcta definición de ambos capitales.
89
Aristóteles; Física I, 5.
90
Principales.
5. Primera objeción. Los cuatro elementos son los primeros

principios por los que se hacen todos los cuerpos mixtos. Por lo
tanto, también habrá que añadir aquellos.
Respuesta. Niego el antecedente, pues no son los primeros,
ya sea porque los mismos se hacen de otras cosas, a saber: de la
materia y la forma como elementos universales componentes de
cualquier cuerpo; ya sea porque los mismos elementos se hacen por
el contrario de los mixtos, tal como el fuego se hace del leño, el aire
y el agua de los vapores y exhalaciones, la tierra de las cenizas y la
mayor parte de mixtos corruptos: Donde la forma de lo convertido
no es principio, como diré en la Disp. 11, n. 15 y n. 41.
6. Segunda objeción. La forma material del caballo, se hace p.
e. de la materia, de la cual se deduce como sujeto y, además de la
privación o de lo que no es, como término a quo, incoativo de su
generación; igualmente de la misma [forma] también se hace el
caballo. Por lo tanto, un principio se hace de otros co-principios o
del contrario de sí mismo o unos de otros.
Responden algunos tomistas —según el P. Hurtado— que la
forma no se hace absolutamente porque así solo se hace el todo,
no la parte de «por sí» sino en cuanto ella está en el todo. Contra
lo primero: porque realmente, si la querella no se hace sobre meros
91
nombres, la forma, y también la materia, aun en cuanto que son
parte, son un ente en otro u otro mejor hecho. Contra lo segundo:
porque sería ocioso e inútil (por condición de definición), que un
principio parcial no se haga de otro o se haga uno de otro. No se
puede, por lo mismo que es parte y no primer principio.
7. Respuesta. Solo se requiere que un principio no se siga de
otro que es del mismo orden y género del primer principio. Por
ejemplo, que la forma no se haga de otra que es del mismo princi-
pio, tal como dice el principio de composición intrínseca. Así no se
hace ni la materia ni su privación, como no sea que se componga de
estas. Solo se hace de la materia, como sujeto de su educción, de la
privación y del término a quo; en los que los géneros de la misma
forma no son principio. Lo mismo sucede en aquellos que pueden
91
Según que.
ser principiados. Así también, en el ser efectivo se principia por

su causa eficiente, tanto de la materia como de la forma, porque
en aquel género estos no son principios.
8. Tercera objeción. La Materia se compone de partes inte-
grantes, igual que de principios componentes y así también la
forma material divisible. Igualmente, se dice de sus constitutivos
metafísicos y de los principios esenciales. Por lo tanto, se hace de
otras cosas.
Respondo, distinguimos de manera semejante el consecuente:
Concedo si se hace de otro género de principios. Pero niego si es en
su mismo [género] pues la materia y la forma no son principios del
ser integral ni metafísico sino esencialmente del físico y, en esto, el
ser no se hace de otro en tanto es metafísicamente integral.
92
9. Cuarta objeción. La partícula de origina una definición
que es equívoca, la cual denota esto de lo que se hace el cuerpo y
el término «a quo» o compositivo. No se puede dar un concepto
unívoco y único en el que convengan ambos modos de hacerse y
de ser de otro. Por lo tanto, no se tendrá una definición unívoca.
Respondo que muchos se esforzaron por lograr esta univo-
cidad. Por lo menos los más antiguos [mediante] la analogía. Sin
93
embargo, es más fácil decir con Simplicio, Filopón, Capreolo y
92
Es una proposición de ablativo con muchas posibilidades: lugar de donde;
tiempo de partida; causa; materia, punto de referencia, en general indica
procedencia del interior de algo.
93
Simplicio, comentarista de Aristóteles (527-565). Discípulo de Ammonio
de Hermia y Damascio neoplatónicos de la Escuela de Atenas. Realizó un
intento de síntesis entre Platón y Aristóteles. Comentó el manual de Epicteto,
buscando también una conciliación entre estoicismo y neoplatonismo. Entre
sus comentarios de Aristóteles se encuentran algunos de los fragmentos que
conservamos de los presocráticos.
Juan Filopón (490-566 d. C.), el «Gramático», fue uno de los pensadores
bizantinos más destacados del siglo VI. Sus comentarios a distintas obras
de Aristóteles y su teoría del ímpetus, buscó explicar el movimiento de
los cuerpos sin la influencia de agentes externos como exigía la Física
aristotélica. Gracias a Juan Buridán, los escritos de Filopón se hicieron muy
populares y lo convirtieron en un precursor de la mecánica moderna. Sus
obras principales fueron: De aeternitate mundi y De opificio mundi, escritas
luego de su conversión contra la argumentación de Proclo en favor de la
eternidad del mundo y contra las tesis del neoplatónico Simplicio. Sostiene
los PP Conimbricenses (c. 4, q. 1, ad, 1.ª) que los han investigado (1

Metaf., q. 10, s. 10) que ambos sentidos están incluidos. De manera
que si [se] insiste [en] la definición, esta se hace equivoca. Niego
por ello el supuesto de que es una definición unívoca y no dos. Por
ello Aristóteles los ha definido no en singular sino en plural como
«principios», según cada uno abunde en su sentido o se acomode
en la definición.
10. Quinta objeción. Que la materia prima habría de ser Prin-
94
cipio, pues de ella como componente intrínseco se hace el todo, o
también porque de la misma en tanto sujeto de educción, se hace
la forma material. Se trata, por tanto, de una tesis equivocada.
Respondo con la negación del antecedente. Porque según el
Filósofo, los principios que aquí se investigan son universalísimos
para todos los compuestos. Por lo mismo, de ello se sigue que el
todo se haga con materia como sujeto de educción, pero no que to-
dos los cuerpos naturales lo sean, ora porque ninguno es completo
y total, así sea el sujeto, pues el todo no se deduce de la parte, ora
95
porque tampoco todas las formas se educen así, habiendo sido
estas creadas por el alma racional. Por tanto, solo será principio
aquello de lo que se compone el todo.
96
11. Sexta objeción. Toda esta definición y la partícula ex,
convienen de manera óptima al Principio Extrínseco o Causa
Eficiente. Pero de ello se tratará especialmente en la Disputación
que sigue.
que el tiempo tiene un comienzo y Dios crea ex-nihilo y no necesita de la

existencia de una materia previa para crear.
Juan Capreolo (1380-1444). Comentarista de Santo Tomás de Aquino de
origen francés, perteneció a la Orden de los Predicadores. Inició una línea de
comentaristas del Aquinate que culminaría con el Cardenal Cayetano y Juan
de Santo Tomás. Su obra Libri quatuor defensionum theologicae divi doctoris
Thomae de Aquino (1483, 1514, 1519 y 1589) su gran obra Libri defensionum
theologiae divi doctoris Thomae de Aquino in libros Sententiarum (Defensa
de la teología de S. Tomás de Aquino).
94
Intencional.
95
Extensional.
96
«Por».
Disputación 10
Si esta definición conviene a los principios extrínsecos
1. La primera sentencia afirma con el P. Hurtado (d. 1, s. 2, § 19) y

el P. Alphonsus (d. 1, n. 12) que esta se limita a la Causa Primera,
a raíz del argumento 6.º.
2. Negamos la segunda sentencia por todo este libro con Aris-
tóteles y S. Tomás, de la misma manera que los PP Conimbricenses
(c. 5, q. 1, a. 2 y c. 7, q. 1, a .6, ad. 1), el P. Rubio (c. 5 q.), el P. Fonseca
(L. 5, c.1, a.1, s. 1), el P. Peñafiel (Física, d. 2, q. 3, n. 2) y el P. Lynch
97
(L. 2, c. 1, n. 5) que tanto alaba el cardenal de Lugo. Se suman a
ellos todos los tomistas, con Juan de Santo Tomás (art. 1 & 3, q. 1)
y los escotistas con Poncius (d. 2, n. 16).
3. Primera prueba. Aristóteles —cuyas preocupaciones han
sido el objeto de todo el Libro Primero— en polémica con los
filósofos antiguos desarrolló los principios por los que se hacen
los cuerpos naturales —así como que nada se hace de la nada—
materializando en este caso el Principio eficiente y el extrínseco.
Como los antiguos no dudaban de aquél, el Filósofo reservó la
discusión sobre las causas extrínsecas al Libro Segundo, pues su-
ponía que aún no habían sido probadas como se probaron los tres
principios. Por eso también los llamó elementos, por ser internos
al compuesto aunque elementales, sin mezcla. De lo cual concluye
98
(c. 6, tex. 56) que los elementos son tres y de ninguna de manera
99
razonablemente fundada más de tres en conjunto, (C. 7, tex. 70).
100
Cosa que repite también en la Metafísica (L. 12, tex. 23). Por todo
97
Juan de Lugo S. J. (1583-1660), teólogo jesuita nacido en Madrid. Estudia
en Sevilla y Salamanca. Luego de entrar en la Compañía enseñó en
diversos colegios jesuitas: Monforte de Lemos, Medina del Campo, León,
Valladolid y Salamanca. Desde 1621 enseñó en el Colegio Romano hasta su
designación como Cardenal en 1643. Sus publicaciones más significativas
fueron: Disputationes scholasticae, (Lyon, 1633, 36, 38, 44, 46, 51 y 66) y
Disputatione de iustitia et iure (Lyon, 1642) fuertemente influenciada por
Luis de Molina.
98
Física I, 6, 189 b, 16-17.
99
Física I, 7, 191 a, 17.
100
Metafísica XII, 4, 1070 b, 25-26.
lo cual, los elementos analógicamente [son] tres, pero las causas

y los principios cuatro. A saber: cuatro géneros de causas de tres
principios elementales distintos. Por ello expusimos en el prólogo
[proloquium] que no todos los principios son causas, ni todas las
causas son principios elementales (Disp. 8, n. 3), pues las causas
extrínsecas no son elementos, ni fueron definidas como principios
por el Filósofo.
4. Segunda prueba. Porque cuando se dice «ni de otros», se
excluye que los principios aquí definidos pueden hacerse por
otros principios del mismo género, tal como si es capaz el primer
101
principio, solo que en una «segunda manera» (Disp. 8, n. 14).
Pero una causa eficiente, formalmente como tal, si puede hacerse
por otra del mismo género, como abuelo por bisabuelo, etcétera.
Por lo tanto, la causa no necesariamente es principio, tal como
aquí se define.
5. También se puede probar por la partícula «ex», que adjunta
a otros términos, que puede convenir a causas extrínsecas según I
102
Corintios: «Dios Padre, por lo que todo…», o Juan, 8: «Vosotros
103
por Padre al diablo tenéis», etcétera. Pero no se dirá como verbo
104
«hacerse», por lo que se hace, sino por principio compositivo o
término a quo, por lo que se dice de las cosas, por lo que puede
ser apto. Pero por nuestra definición de principio: «hacerse por»
no puede adaptarse a otros principios extrínsecos.
Aunque parece contradictorio que ambos fueran verdad,
el sentido de «hacerse por» que es decisivo en la definición de
Principio, no repugnaría que se adapte «ex» al verbo «hacerse»
en el caso de causas extrínsecas como: De filio suo qui factus est
105 106
ei ex semine David (Rom.) o Factum ex muliere (Gal. 4), et-
cétera. Y no digas con el P. Oviedo y el P. Mazza, que es un uso
filosóficamente impropio el que realiza Aristóteles cuando afirma
101
Secundum quid.
102
I Corintios, 8, 6.
103
«Vox ex Patre Diabolo estis» Juan. 8, 44.
104
Fio.
105
«De su hijo que ha hecho a este de la descendencia de David», Romanos, 1, 3.
106
«Hecho de mujer» Gál. 4, 4.
filosóficamente hablando que: «se dice Principio de aquello por lo

cual algo primero se hace (fio) y por lo cual el movimiento primero
y mutación quo inchoari apta est, como por el Padre y la Madre
107
a la prole y por la injuria la lucha» (Metaf. 5, c. 1). Nótese cómo
aquí la partícula «ex» está adjunta a agentes extrínsecos como el
padre y la madre.
6. Primera objeción. Según el P. Alphonsus, al menos la pri-
mera causa eficiente no puede hacerse de o por otra y todas se
hacen de o por sí mismas. Por lo tanto, la definición de principio
conviene para aquella.
Respuesta. Distingo en el antecedente: Por el propio concepto
formal de causa eficiente, niego que no pueda hacerse por otras,
aunque concedo que materialmente se puede, en razón de su an-
108
terioridad e independencia. Pero los principios, tal como aquí
se han definido, repugnan por su género formal que se principie
en aquella, pues la causa material se hace de otra [materia] y la
forma, por otra forma anterior a su género compositivo esencial,
así como ciertamente la privación por otra privación en ser o tér-
mino a quo.
7. Segunda objeción. Al menos la Materia prima se comprende
bajo esta definición, en la medida que es causa material de la forma,
porque en el género eductivo la forma se hace por la materia y esta
forma de ninguna otra causa se hace eductivamente, teniéndose
en aquel género como causa y principio extrínseco, no constitutivo
de la forma. Por tanto, esta definición conviene con el principio
extrínseco como tal.
Respuesta. 1. Niego la mayor, porque tales principios deben
109
ser respecto al todo o compuesto, como denota «por los mismos
todas las cosas se hacen», igual que todos los intérpretes con S.
Tomás. En cambio, es evidente que la materia prima no es causa
material del compuesto, como sujeto por el que aquél se deduzca,
por lo cual, en el mismo género no se hace por aquella, ni será
107
Metafísica V, 1, 1013ª.
108
«A se».
109
Intensivo.
110
principiado de aquella, si no solo en el ser compuesto. 2. Niego la
menor, porque consta (por Disp. 8, n. 5) que la materia es principio
intrínseco de la forma educida.
8. Tercera objeción. Por lo mismo, la privación, la materia y
la forma son principios «en hacerse», unidos por la definición,
111
pues sin ellos el mismo «hacerse» cuando se da el cambio no se
podría realizar, tal como se hará evidente en la siguiente Disputa-
ción. Del mismo modo, sin agente, el mismo «hacerse» como algo
capaz de acción tampoco se puede realizar. Por tanto, el agente
«en hacerse» tiene que ser comprendido del mismo modo bajo la
definición de Principio.
Respuesta. Con los padres Conimbricenses y los Tomistas,
respondo que aquellos tres principios se requieren como algo
formalmente necesario al hacerse, para explicar cómo así es que
hay cambio, porque únicamente este pide de manera formal el
término ad quo o ad quem y al sujeto del tránsito o del cambio.
Pero el agente solo se requiere para hacerse y establecer cómo es la
acción. Por ello no está formalmente de por sí en el cuerpo móvil.
9. Contrarrespuestas. 1. Si los principios «en hacerse» son tales
—como es evidente por los términos— pero hacerse formalmente
como tales es por la acción y por lo tanto tales principios son res-
pectivos a la acción, entonces el agente como principal recipiente
de aquella será principio. 2. La definición de los principios expresa
formalísimamente que aquellos son «por lo que todas las cosas se
hacen» (según Disp. 9), pero se hacen formalísimamente por la
acción; por lo tanto, se definen formalísimamente con respecto a
la acción como tal.
10. Respuesta. Por esto, aquellos tres son los principios «en
hacerse» y son también formalmente los primeros en su género de
principiar, con lo que excluyen formalmente de su género cual-
quier otro principio. Pero como también es evidente, el agente no
se obtiene formalmente de esa manera (según n. 4).
110
Únicamente.
111
Mutación.
11. Cuarta objeción. Si la privación es completamente extrín-

seca al cuerpo natural y, sin embargo, la definición de Principio
conviene para aquella, entonces esta conviene a todos los principios
extrínsecos.
Respuesta. En común con el P. Mazza, aquí la privación es
principio intrínseco de generación cuando hay mutación, porque
la mutación como tal se constituye esencialmente por el término a
quo, no menos que por el término ad quem, siendo esencialmente
o mejor dicho intrínsecamente tránsito de uno al otro.
12. Contrarrespuesta. Es intrínseco, porque esta reduplicación
del principio como denominación extrínseca del constituyente per-
tenece al modo del concebir puramente lógico, por el que todos los
extrínsecos se pueden hacer reduplicativamente intrínsecos, lo que
no solo es impertinente sino ridículo para la consideración física
de la naturaleza que a este modo de cognición se le pueda decir
principio intrínseco del objeto en tanto conocido. Y al agente —y
a las demás disposiciones— principio intrínseco de la generación,
como del acto de la disposición, etcétera. Semejantes e innumera-
112
bles reduplicaciones inútiles se pueden excogitar.
13. Respondo que la privación es principio intrínseco, no porque
sea según lo adecuado sino porque es intrínseca al sujeto común de lo
adecuado o materia en la que se ejerce intrínsecamente el tránsito del
término a quo para aquel intrínseco y de manera similar el término
ad quem para el mismo intrínseco; términos que por tales cosas se
llaman principios intrínsecos. En consecuencia, la razón por la que las
negaciones o privaciones son intrínsecas o extrínsecas depende de la
naturaleza de las formas; por lo que la ceguera y las tinieblas son pri-
vaciones intrínsecas para los animales porque el aire, la visión y la luz
le son intrínsecos, mientras que la pobreza, la infamia y la humildad
son extrínsecas porque los privan de las formas extrínsecas.
14. Estas réplicas, que por su modo negativo intrínsecamente
inherente, solo tienen lugar junto con los doctores que admiten
entes negativos reales y privaciones. Pero en nuestro caso, que
112
Del lat.: Excogitāre. Verbo transitivo que significa hallar o encontrar algo
mediante el discurso o la meditación.
constituimos formalmente toda negación en el modo de concebir

negativo extrínseco, son mínimas. Por lo tanto, respondo que
aunque la privación tomada formalmente consiste en el modo de
conocer extrínseco —de un todo fundamentalmente objetivo— en
la misma forma como negamos el sujeto apto, siempre que la forma
que se genere sea completamente intrínseca de la materia y por
cierto del compuesto generado. Muy bien se dice que la privación
de la forma es principio intrínseco del compuesto generado, pero
ya en calidad de Principio.
TRATADO TERCERO
Sobre la Materia Prima
Disputación 39
Si la materia celeste y la sublunar
pertenecen a la misma especie
Prueba 1. Porque no son universalmente distinguibles o porque las

especies de las cosas han sido multiplicadas sin necesidad, es decir,
sin una razón necesaria y concluyente para su multiplicación cuan-
do no hay necesidad de multiplicar o distinguir específicamente
la materia sublunar de la celeste. Por lo tanto, la consecuencia es
clara, las especies no son múltiples y diversas […].
Prueba 5. Se ha probado en el libro De Caelo, que al menos
en cuanto a las partes fluidas o acuosas los cielos son corruptibles,
como nos convencen las recientes demostraciones matemáticas
113
hechas sobre todo por Thycho Brahe y nosotros, ora sobre los
cometas en los mismos cielos de los planetas ascendentes y ex-
tintos; ora sobre las flamas observadas en los mismos planetas
—preferentemente en el Sol— que en parte irrumpen, fluctúan,
se crispan, excretan e inversamente, en parte se concentran,
absorben y extinguen. Aquellas máculas varias que nos hace
114
patentes al ojo el tubo óptico, nos instan a representarlas como
113
Con el «nosotros» parece referirse a la Compañía de Jesús.
114
Se refiere al telescopio.
torbellinos de nebulosas el Rosae Ursinae (Lib. II, cap. 4) del

115
padre Christopher Scheiner, S. J. […] Por tanto, si los cuerpos
celestes son así corruptibles y extinguibles, de modo no distinto
a los sublunares, ambos sujetos convienen en la misma materia
específica de los cambios.
TRATADO CUARTO
De la Forma
Disputación 43
¿Si las formas preexisten a la materia
o se generan desde la misma materia?
1. La sentencia más importante de Anaxágoras y otros —según

los pp. Conimbricenses— es aquella que concibe que en la materia
115
Christoph Scheiner (1573-1650) astrónomo jesuita de origen alemán. Estudió
Metafísica y Matemática en la Universidad de Ingolstadt. En 1610, luego de
verificar los descubrimientos realizados por Galileo, centró su investigación
en el Sol. En 1611 observó y registró minuciosamente unas manchas oscuras
sobre la superficie del Sol, que luego daría lugar a una polémica con Galileo
que manifiesta haber sido el primero en haberlas observado. En todo caso, fue
el primero —antes que Kepler— que hizo uso de un helioscopio, instrumento
compuesto al principio de gafas coloreadas, pero luego concibió la idea de
proyectar la imagen del Sol en una pantalla para estudiar su superficie. Sus
observaciones problematizaron a tal punto las concepciones metafísicas
oficiales de la Iglesia que sus superiores no desearon inicialmente que las
publicara bajo su propio nombre por miedo al ridículo. Su amigo Welser
publicó sus investigaciones con el pseudónimo de «Apelles latens post
tabulam» bajo el título de Tres epistulæ de maculis solaribus (Augsburg,
1612). En ellas postuló que las manchas observadas en la superficie del Sol
eran sombras de satélites que giraban en torno al mismo y que por lo tanto se
proyectaban sobre el disco solar. En cartas posteriores describió la rotación de
las manchas. Galileo refutó las suposiciones de Scheiner en un conjunto de
cartas. No obstante, Scheiner continuó su estudio sistemático del Sol durante
casi dieciséis años, antes de empezar la publicación de su gran trabajo: Rosa
Ursina (Roma, 1630). A pesar de la vieja polémica sostenida con Galileo, en
esta obra manifiesta finalmente su acuerdo con la interpretación galileana de
las manchas solares y se pronuncia por la existencia de un cielo fluido, en
contra de la creencia aristotélica de un cielo conformado por esferas sólidas.
116
están todas las formas en potencia y, por esto, por generación
de la misma materia se educe hora esta u hora aquella forma y al
igual que en el teatro en general se ejerce por varias operaciones
y ventanas.
2. Contra[rrespuesta]. 1. Porque si tanto la forma como la
materia habrían preexistido, los agentes naturales nada substancial
habrían generado. Porque si afirmas que es la unión con cualquier
otra cosa lo que produce, entonces cómo así la causa puede producir
de nuevo la unión —también podría hacerse aquella de la nada (de
aquella que Anaxágoras ha sentido horror)— y ¿qué es entonces
lo que genera de nuevo las formas? 2. Porque si todas las formas
opuestas estuviesen escondidas en la materia misma, se sigue que
a veces se produciría cualquier cosa, como por ejemplo el fuego en
117
la estopa, el agua en el fuego, etcétera; ora que ningún compuesto
se convirtiera en otro como en el tránsito del no ser de la forma
a poseer la misma de nuevo; ora que todas las formas deberían
estar en todas y cada una de las partes de la materia y de cada una
podrían ser educidas y por cierto replicadas en todos los lugares
del universo en los que se encuentra dispersa la materia; solo que
entonces de la materia —y de la forma en aquella escondida— en
el mismo hombre, resultará el león, el caballo, etcétera; de donde
Anaxágoras mismo sería, sin duda, burro y mulo de manera latente
y por cierto también manifiestamente, si no cuida de sí.
3. Según la sentencia que se atribuye a Alberto Magno, Pedro
118
Aureol, etcétera —aseveran el P. Suárez y los Conimbricenses—
las formas se educen en cuanto que en la materia [hay] algo suyo
116
Latentes.
117
Del lat. Stuppa. 1. Parte basta o gruesa del lino o del cáñamo, que queda
en el rastrillo cuando se peina y rastrilla. 2. Parte basta que queda de la seda.
3. Tela gruesa que se teje y fabrica con la hilaza de la estopa.
118
Aureoli, Petrus (1280?-1322). Obispo de Aix en 1321, sus principales
obras filosóficas: Tractatus de principiis naturae (1312); Comentario a
las Sentencias (1316-1318), Roma, 1596-1605; XVI Quodlibeto (1320).
Cualquier cosa material tiene una forma, y alguna de estas formas poseen
una propiedad que se llama semejanza, que permite agrupar y clasificar las
cosas que coinciden en tal semejanza (similitudo). Así niega que pueda existir
una naturaleza común extramentalmente.
aunque no todo su ser, pues ellos presuponen que nada se hace

de la nada.
4. Contra[rrespuesta]. 1 Porque si al menos alguna forma
no se supone de sí, aquella se haría de la nada. Pero si bien es
suficiente hacerse de parte previa para que no se haga de la nada,
de manera semejante no será suficiente que se haga de Materia
previa como su parte. 2 Regresus [ad infinitum]. La replicación
de aquella parte de las formas en los singulares y de los lugares
universales con las partes singulares de la Materia de las que se
119
puede educir […].
120
5. Tercera sentencia. Cayetano y Bachonii, a los que sigue
121
Lalemand (d. 12, n. 29 & 35), afirman que las formas preexisten
119
Para el Estagirita, la ciencia era esencialmente deductiva, pasaba de
los enunciados causales más generales a otros menos generales; pero
necesariamente requería la inducción como un paso previo para la ciencia,
porque si la ciencia no tiene de dónde partir y busca demostrar todo caería
en un regresus ad infinitum. Sin embargo, para sus críticos, la paradoja
siempre estará presente, pues si se comienza por el todo, será un regresus
el curso hacia las determinaciones de las partes y, si se comienza desde
las partes, será un regresus el camino hacia el todo. Parece que el autor
alude a estas críticas.
120
Johannes De Baconthorpe (Norfolk, ?-Londres, 1346). Teólogo carmelita
inglés, llamado el «Doctor resoluto» (Doctoris resoluti Joannes Bachonii
Angli Carmelitae), estudió en Oxford y París. Fue Provincial de Inglaterra.
Su escrito más celebrado fue el comentario sobre las «Sentencias» [ Milán,
1510] que por un tiempo fue el libro de texto de la Orden Carmelita. Sigue
a Averroes sobre Santo Tomas con quien difiere en muchos puntos. Adoptó
un sistema de Realismo según el cual lo universal no sigue sino que precede
el acto del intelecto. La verdad está material y causalmente en el objeto
externo y formalmente en el intelecto. En el orden de generación y perfección
lo primero es la substancia individual. Aunque el objeto externo es por sí
mismo comprensible el intelecto activo es necesario para hacerlo finalmente
comprensible y la conformidad de lo pensado con el objeto externo constituye
la verdad. La causa final de todas las cosas es Dios, aunque el primer objeto
de nuestro conocimiento es la esencia divina. Este conocimiento no viene a
nosotros por razón natural sino por gracia sobrenatural.
121
Jean Lalemand, O. Min (Besançon 1591-Praga 1647). En 1641 fue elegido
provincial, responsable por la actividad misionera franciscana en la
protestante Alta Alemania, Bohemia y Moravia. Su curso de filosofía es un
texto muy útil donde confronta sistemáticamente las posiciones del tomismo,
del escotismo y del nominalismo en todas las preguntas de metafísicas.
Generalmente «decide» a favor de una vía nominalista. El cisterciense Juan
122
en la materia según virtus seminales de las mismas, como ver-
dadero es el axioma de los filósofos. Según S. Agustín (lib. 3, De
Trin. c. 7), las formas preexisten en la materia y de esta se educen,
porque algunas semillas de estas están ocultas en los elementos
del mundo.
6. Por el contrario, la forma no se educe de la materia como
la espada de la vaina, ni se contiene en aquella de manera vir-
tualmente pasiva, sino del mismo modo en que se contiene en el
[intelecto] agente, de manera virtualmente activa. 1. Por tanto, la
misma virtus —tanto activa como pasiva— preexiste como causa
123
en ambas, tal como explica S. Tomás (Ip, q. 115, a. 2), por lo que
no se requiere nada más que la virtus de estas. 2. Porque sin nece-
sidad o experimento estas virtudes se multiplican. 3. Porque por
aquellas la forma no se engendra de sí o se produce de la nada. 4.
Porque esas semillas ocultas no [están] en la sola materia, sino en
los elementos que ha notado San Agustín, es decir, en las cualidades
activas de estos, que según S. Tomas están en tal lugar.
7. La cuarta y verdadera sentencia enseña, por lo tanto, que
las formas substanciales materiales se educen de la materia, en la
medida que dependen de la misma como causa material y pasiva-
mente influyente, así como del sujeto por inherencia y causalidad.
Así sostienen: S. Tomas (I p., q. 45, a. 8), los tomistas y los escotistas.
A ellos les sigue el P. Suárez (D. 15, s. 2), los PP. Conimbricenses
(C. 9, q. 12, a. 3), el P. Molina (Ip., q. 45, a. 1), el P. Arriaga (D. 3,
s. 3), el P. Alphonsus (D. 3, n. 24), el P. Suárez Lusitano (Tr. 1, n.
245) y muchos otros por doquier.
8. Se prueba 1. Por no otra razón el Filósofo reconoce [agno-
vere] que el alma racional no se educe de la materia sino que se
crea. En De la generación de los animales (Lib. 2, c. 3) Aristóteles dice
Caramuel hace un uso amplio de su obra, que debió conocer en el momento

su estancia en Praga, y juzga al autor doctissimus et eruditissimus (Leptotatos,
f. 118). Publicó: Decisiones philosophicae (Múnich, 1645-1646), después de
muerto reeditado como Cursus philosophicus (Lugduni, 1656).
122
Del lat. virtus, virtūtis. Actividad o fuerza de las cosas para producir o causar
sus efectos.
123
En la materia como en la forma.
que: solo la forma humana extrínseca puede añadirse [accedere],

pero las restantes se educen. Porque está seguro de que la forma
racional por sí, independientemente de la materia, puede por
124
principio subsistir y conservarse en estado de separación. Con
todo, en ningún estado vemos qué formas materiales se conser-
van independientemente de la materia o del sujeto, según todos
sabemos. Pero ninguna forma material se puede producir por
creación; de donde solo nos queda que todas ellas se produzcan
por educción […].
9. Se prueba 2. Colegimos que alguna causa influye en el
efecto porque la vemos y porque nunca tal efecto se produce sin la
presencia de tal causa. Así, se muestra que el fuego es la causa del
calor, el semen del viviente, etcétera. De esta manera nunca sucede
que la forma material se produce o se conserva sin la presencia
de la materia y por tanto que la materia influye en su producción.
Ahora bien, como la materia no tiene otro influjo material, que no
sea pasivo o activo —pues el agente extrínseco o efectivo solo es
propio de la causa eficiente— consecuentemente cualquier forma
material dependerá de la materia, como de la causa o del sujeto,
pasiva y materialmente influyente. Pero la educción se distinguirá
de la creación, porque no es otra cosa que la causalidad productiva,
cuyo término es dependiente del sujeto material pasivamente in-
fluyente. Por esto, la creación del alma racional no es por educción,
porque no depende de la materia como sujeto pasivamente influ-
yente o porque Dios no ha causado el alma racional dependiendo
de la materia como sujeto influyente. Por lo tanto, solo la forma
material se produce por la sola educción.
10. Confirmación. Ninguna causa eficiente por generación
produce sus efectos por acción creativa, pues esta causalidad solo
124
«Desde luego, no es posible que todas las facultades del alma existan
previamente […] todos los principios cuya actividad es corporal, es evidente
que no pueden existir sin un cuerpo, como es imposible caminar sin pies.
Así pues, también es imposible que estas facultades entren desde fuera […]
Queda entonces, que solo el intelecto se incorpore después desde fuera y
que solo él sea divino…». Aristóteles; Reproducción de los animales, Lib.
II, cap. 3, p. 736b (Madrid: Gredos, 1994, p. 141).
125
es propia de la causa prima como es evidente en el lib. 3. Pero
cualquier forma material se produce connaturalmente por causa
segunda o creada por generación, ninguna se produce por creación,
solo por educción connatural.
11. Objeción 1. Se prueba la Primera Sentencia: la forma mate-
rial se educe de la materia. Ser educida es como extraer la cosa de
lo oculto hacia la luz. Pues así como en los escondites de la materia,
lo generante se extrae hacia la luz.
Respuesta. Distingo la premisa mayor: Ser la cosa educida de
lo oculto. Aunque concedo gramaticalmente la frase ser extraída,
filosóficamente la niego. Porque dicha así, ser educido es solo una
manera dependiente del sujeto inherente o pasivamente influyente
de decir ser producido. Es que pasivo aquí consiste en influjo, que
se distingue de lo efectivo hacia él (lib. 2º), como se explicará luego.
12. Objeción 2. Se prueba la Segunda Sentencia. Si la forma no
se hace de alguna parte preexistente, se haría de por sí de la nada,
por lo tanto se crearía, pues la creación no es sino la producción
de la cosa de la nada.
Respuesta. Que se concede todo a los Nominalistas, según
el P. Molina y ciertamente antes Avicena y Alberto Magno, a los
que sin embargo excusa el P. Suárez (hacia el Lib. 3, n. 9). Niego
así que la cosa por creación se hace de la nada, porque se produce
de la nada subjetiva o sin ningún sujeto, presupuesto pasivo o
subjetivamente influyente (Disp. 14, n. 27) como será más evidente
hacia el Lib. 3. De otra manera, toda producción de la cosa, de lo
nuevo, es producción de la nada o carente del término producido.
En este sentido han hablado los nominalistas.
13. Objeción 3. A favor de la Tercera Sentencia. Excepto que
en la Materia las virtudes seminales contenidas preexistan a lo
formado, pero la sola virtud pasiva de la causa precontenidas de
la forma, no será de donde esta precontinencia se distinga de la
virtud efectiva. Por tanto.
125
Ibid., Lib. III, pp. 185-234, particularmente «Teoría de la generación espontánea»
y «¿Cuál es el origen del hombre y los animales?» (pp. 228-232).
Respondo que es suficiente con distinguir que la virtud pasi-

va es por sí receptiva e intrínsecamente sustentativa de la forma,
siendo por sí efectiva, extrínseca e influyente, como en su lugar
explicaremos.
14. Objeción 4. Si la forma material se acerca a aquella virtud
seminal en su principio pasivo, no sería porque le repugna por sí
subsistir o que se sustente independientemente de la materia, y por
cierto de la misma acción, por voluntad divina. Por tanto.
Respondo con el P. Suárez y el P. Arriaga —según consenso
de los Doctores— que de ningún modo repugna que la forma
material por voluntad divina se sustente sin sujeto, así como las
formas accidentales se sustentan en la Eucaristía. Que se hará
por diversa acción de la totalmente natural, como esta depende
esencialmente de la materia o sujeto influyente, pero aquella, así
fuese independiente, tal cual es también la conservación de los
accidentes en la Eucaristía.
15. Objeción 5. Si [de] todas las formas las materiales se
edujeran del sujeto, también las formas celestes, elementales y
ciertamente todas las accidentales fuesen así educidas. Pero esto
desentona, porque las predichas formas substanciales y, por cierto,
muchos atributos accidentales, no son producidos por educción,
como no supongan por sí privación, que debe ser esencial para la
educción, como algo principalmente capaz de la especie del cambio
y el movimiento. Por tanto.
Respondo. Aunque el movimiento y los cambios no sean de
todas esas producciones, las educciones son como distintas por
creación, según disp. 14, n. 6; pero porque el argumento acuden
conjuntamente muchos, uno por uno vienen constantemente a
disputar[se].
LA FILOSOFÍA NATURAL Y POLÍTICA DE
JOSEPH EUSEBIO DE LLANO Y ZAPATA
(1721-1780)
1
Roberto Juan Katayama Omura
El presente texto tiene como propósito informar los avances de

nuestra investigación sobre algunos aspectos relevantes de la obra
del ilustre pensador peruano dentro del marco de una investiga-
ción colectiva más amplia sobre el pensamiento filosófico en el
Perú colonial.
José Eusebio de Llano y Zapata (1721-1780), según la histo-
2
riografía tradicional fue hijo de don Pedro Llano y Zapata y doña
3
Gabriela Jiménez Lobatón y Azaña. Criollo autodidacta, «única-
1
La versión original de este artículo apareció en la revista Logos
Latinoamericano, año V, N.º 5, Lima, UNMSM-Instituto de Investigación
del Pensamiento Peruano y Latinoamericano (IIPPLA), 2000; en la sección
“Avances de Investigación”, pp. 203-227. El texto ha sido corregido y
ampliado para la presente edición.
2
Las primeras noticias biográficas que tenemos de él provienen de sus
contemporáneos fray Miguel Galván (en la aprobación de Preliminares y
cartas…) y de Milhaú (en su Carta a Arriaga, también contenida en el texto
mencionado), que Mendiburu cita como suyas en su Diccionario Histórico
Biográfico. El ejemplar consultado de este diccionario se encuentra en la
Sala de Investigaciones de la Biblioteca Central de la UNMSM. Barreda y
Laos en La vida intelectual del virreynato del Perú (Lima: UNMSM, 1964)
también trata de su vida y obra de manera sucinta y esquemática, al igual que
La historia en el Perú [1.ª edic. 1910] de José de la Riva-Agüero (el ejemplar
consultado está en la Biblioteca de la Facultad de Letras de la UNMSM).
Datos sumarísimos sobre su vida, se encuentran en Elías Trabulse; Ciencia
y tecnología en el nuevo mundo (México: FCE, 1994, p. 89), Antonello Gerbi
(véase nota 62 infra) y Bernard Moses (véase nota 62 infra).
3
A desmedro de la historiografía tradicional, Félix Álvarez Brun en su obra
La vida y obra de José Eusebio de Llano Zapata (tesis doctoral, Archivo de
[305]
306 Roberto Juan Katayama Omura
mente cursó latinidad y los principios de las ciencias sagradas y

profanas, en los estudios particulares de los jesuitas de Lima, en
4
donde tuvo por catedrático al padre José Ignacio de Vargas».
Se dice que dominaba ocho lenguas y que a los veinticinco
años había producido una serie de escritos que luego agruparía
bajo el título común de Obras varias. Fue Examinador ordinario
de latín del arzobispo Cevallos. El virrey Conde de Superunda le
encomendó una serie de labores relacionadas con las letras. Fundó
en Lima la primera escuela pública de griego. Viajó durante cinco
años por el continente llegando hasta el Brasil. Luego emigró a
5
España, donde murió cuando se disponía a regresar.
6
Obras consultadas
En la Sala de Investigaciones de la Biblioteca Nacional de Lima se

encuentran las siguientes obras de Llano y Zapata a las que hemos
adscrito el código con el que se encuentran clasificadas:
1- Obras varias [1743-48]. Código: X 985.21/LL990.

2- Paremiógrapho hispano-latino, que ofrece y dedica a la estudiosa
juventud peruana don Joseph Eusebio de Llano y Zapata [1752].
Tesis de la Facultad de Letras de la UNMSM) sostiene que fue fruto de los

amoríos del sacerdote Diego de Llano Zapata con Francisca del Cid, con la
cual tuvo otras dos hijas; María y Jacoba. Su padre, Diego, fue a su vez hijo
ilegítimo de Pedro de Llano Zapata cuando era soltero, con Rosa Valenzuela,
lo que prueba con distintos documentos de la época.
4
Riva-Agüero, José de la; La historia en el Perú, en Obras Completas. Lima,
PUCP, 1965, tomo IV, p. 318.
5
En este sentido es inexacta la información de Barreda y Laos: «Para realizar
esta obra grandiosa [Memorias…] Don José Eusebio emprendió muchos
viajes por el territorio Sudamericano». En: La vida intelectual…, op. cit., p.
210.
6
El código bibliográfico que proporcionamos es el de la Unidad de
Investigaciones de la Biblioteca Nacional y los códigos de otras bibliotecas en
notas al pie. La reproducción de las carátulas así como la ficha bibliográfica
de las obras que Llano y Zapata publica en Lima, están en: Medina, José
Toribio; La imprenta en Lima (1584-1824). Santiago de Chile: Casa del autor,
1904, T. II.
La filosofía Natural y Política de Joseph Eusebio de Llano y Zapata 307
3- Senecae iunoris catonis cordubensis ethycorum [1752]. Código:

X398.9/LL3.
4- Preliminar y Cartas [1759]. Código: X 980/LL99.
5- Memorias histórico-físico-crítico-apologéticas de la América Meridional
[1758]. Edición a cargo de Ricardo Palma en Lima, Librería e Im-
prenta San Pablo, 1904. Solo se publicó el tomo I: «Reyno mineralù».
Cód.: XBC/533/LL26; XPB/553/LL26 y XPB/553/LL99.
El Paremiógrapho hispano-latino, es una colección de refranes

recogidos y editados por Llano y Zapata, de un escrito de la época
7
—no señala el título— cuya redacción él corrige.
8
El Séneca o Catón Cordubense es una obra latina cuya redacción
9
corrige. Faltan las últimas páginas.
7
La recolección paremiográfica de refraneros, proverbios, aforismos y adagios
populares, dio lugar a una larga tradición o género discursivo en la cultura
lingüística hispana desde el siglo XV. Esta se materializó en monumentales
trabajos intelectuales como el que se atribuye a Íñigo López de Mendoza,
Marqués de Santillana [Refranes que dicen las viejas tras el fuego, circa
1490]; Blasco de Garay [Cartas en refranes, 1541]; Pedro Vallés [Libro de
refranes compilados por el orden del a, b, c, en el cual se contienen cuatro
mil y trezientos refranes, el más copioso que hasta hoy ha salido impreso,
1549]; Hernán Núñez [Refranes de la lengua castellana, Salamanca, 1555];
Juan de Mal Lara [Philosophía vulgar, primera parte, que contiene mil
refranes glosados, Sevilla, 1568]; Sebastián de Covarrubias Horozco [Tesoro
de la lengua castellana o española, Madrid, 1611]; y Gonzalo Correas
[Vocabulario de refranes y frases proverbiales y otras fórmulas comunes de
la lengua Castellana, 1627]. Ignoramos la fuente exacta de Llano y Zapata,
aunque lo más probable es que fuera Covarrubias, por influencia directa de
Gregorio Mayans, con quien mantenía una fluida correspondencia personal.
8
A esta obra se refieren tanto Riva-Agüero, op. cit, en el capítulo que dedica
a Llano y Zapata, quien no sé por qué razón la considera inédita. También
en Pablo Macera, Lenguaje y modernismo peruano del siglo XVIII (Lima:
UNMSM, 1963) y Álvarez Brun, op. cit.
9
En el diálogo dedicado a su amigo Sereno: De la constancia del sabio
(De Constantia Sapientes), Séneca propone a Catón como paradigma de
comportamiento estoico y paladín de la libertad contra la ambición de
poder, muy por encima de Ulises y Hércules, modelos de los maestros del
estoicismo. Cuando Catón fue agredido en el Foro, ni la injuria (iniuria) ni
la ofensa (contumelia) de sus agresores hicieron mella en él, simplemente
porque se hallaba en posesión de la virtud.
10
Obras varias
El título completo registrado en la carátula dice: Obras Varias de

Joseph Eusebio de Llano y Zapata, luego de lo cual viene un índice
titulado: «Obras que contiene», en el cual se da la siguiente lista:
11
- «Panegírico al Ilmo. Señor D. Pedro Morcillo, Obispo de la
Santa Iglesia del Cuzco».
- «Verdadero modo de conservar la salud».
- «Resolución sobre la irregularidad de las terminaciones Exiet,
y Transiet».
- «Carta al Lic. Don Joseph Mariano de Alcocer».
- «Relación de la Ruyna de Lima, con el Terremoto de 28 de Octubre
del año de 1746».
- «Carta al Doc. D. Ignacio de Chiriboga, Canónigo de la Santa
Iglesia de S. Francisco del Quito».
- «Observación Diaria-Crítico-Histórico-Meteorológica».
- «Carta del Ilmo. Señor D. Fr. Francisco Gutiérrez Galiano, Obis-
po Rosaliense y Auxiliar de Lima».
12
- «Carta del Doc. D. Diego de Villegas y Quevedo, Canónigo de
la Santa Iglesia del Cuzco».
10
Sobre esta publicación hay un trabajo previo de Federico Schwab titulado
«Las ‘Obras varias’ de José Eusebio de Llano y Zapata» (Boletín Bibliográfico
de la Biblioteca Central de la Universidad de San Marcos, N.º 3-4, Lima,
diciembre de 1946) que proporciona una amplia descripción del texto así
como referencias de otros trabajos sobre el mismo. El texto consultado por
nosotros es el mismo de Schwab. En la mencionada tesis de Félix Álvarez
Brun también puede encontrarse amplia información al respecto. Macera
también menciona este texto (op. cit., p. 32), al igual que Riva-Agüero, op.,
cit, por lo que no caben dudas de su autenticidad.
11
Pedro Morcillo Rubio de Auñón era entonces obispo del Cuzco, había sido
dos veces visitador de Lima y también Obispo Auxiliar de la misma ciudad
en 1724-1734. Desempeñó igualmente la labor de Calificador y Consultor
de la Santa Inquisición.
12
Según el historiador Lohmann Villena, el sacerdote, abogado y polígrafo
peruano Diego de Villegas y Quevedo Saavedra (1696-1751) nació en Piura.
Sus padres lo enviaron en 1711 a estudiar en Lima en el colegio Real de
San Martín de los jesuitas. Como alumno destacado logró a los 19 años el
bachillerato en Cánones y Leyes. En 1722 optó en la Universidad de San
Marcos el doctorado. A los 21 años, se le encargó la Cátedra de Prima de
El título del segundo texto —escrito en 1743—, mencionado en

el índice como «Verdadero modo de conservar la salud», aparece
cambiado en el interior del libro por el de «Higyasticón o verdadero
modo de conservar la salud». El texto no es de Llano y Zapata, sino
una traducción de la obra en latín del sacerdote jesuita Leonardo
13
Lessio: Hygiasticon (Amberes, 1613-14). A la espalda de la carátula
hay el siguiente epígrafe latino: Modicus, ac temperatus cibus et carni,
14
et animae utilis est. D. Hieronymus ad Rusticum monachum. Cada
una de las obras tiene su propia numeración.
Leyes en la Universidad y otros cursos en el Colegio Mayor de San Felipe.

Fue un estudioso de la lengua latina, española y quechua, lo que le valió
su nombramiento como cura en la catedral del Cuzco y su posterior viaje a
España con la recomendación académica del cosmógrafo Pedro Peralta y
Barnuevo y del propio Virrey. En España fue el primer americano miembro
de la Academia de la Lengua en 1732, colaborando en el trabajo lexicográfico
del primer diccionario colectivo de la lengua española, el Diccionario de
Autoridades [Madrid, 1734], donde introdujo por primera vez numerosos
americanismos no registrados anteriormente en el Tesoro de la Lengua
Castellana de Covarrubias [Madrid, 1611]. También tradujo al castellano las
Églogas de Virgilio. En 1735 retornó al Perú junto con el virrey marqués de
Villagarcía trabando amistad con Jorge Juan y Antonio de Ulloa que venían
en la misión científica de la Academia de Ciencias de París. Cuatro años
después fue nombrado canónigo de la catedral de Cuzco hasta su muerte
en 1751. [Véase al respecto: Guillemo Lohmann Villena; «Don Diego de
Villegas y Quevedo, Individuo de la Real Academia Española (1696-1751)»,
en: Revista de Indias, Madrid, 15, 1944, pp. 41-88.]
13
Leonardus Lessius S. J. (1554-1623). Jesuita flamenco que profesó Filosofía
en Douai (1572) y Teología en Lovaina (1585-1600). Su obra principal fue
De iustitia et iure ceterisque virtutibus cardinalibus… (Amberes, 1605),
reimpresa siete veces, por la que es considerado como un precursor de la
tradición liberal (M.Grice-Hutchinson, The School of Salamanca, Londres,
1952 y Schumpeter, History of Economic Análisis, 1954). Hygiasticon
(Amberes, 1613), tampoco es una obra original de Lessio, sino una traducción
del italiano al latín del libro de un aristócrata veneciano Luis Cornaro, titulada
Della Vita Sobria, que sostenía que una estrechísima dieta diaria de doce
onzas de comida y catorce de bebida, era la mejor fórmula para alargar la
vida y conservar la salud, según señala Feijoo; Teatro crítico universal, T. I
(1726), Disc. VI: Régimen para conservar la salud, §. VI, prg. 21.
14
Su nombre de nacimiento es Eusebius Hieronymus Sophronius, más conocido
como Hieronimus Stridonensis. El texto citado se encuentra en: Epistulae,
125, 7, 1 (CSEL 56, I. Hilberg ed., p. 124, 1.18).
Sobre la naturaleza humana
El primer texto, titulado «Panegírico a Morcillo», que en el índice

aparece como si fuera una obra independiente, es en realidad un
«prólogo» escrito por Llano y Zapata a una obra de D. Pedro Mor-
cillo Rubio de Auñón que consta de trece capítulos en los que se
señala un conjunto de reglas relacionadas sobre todo con la dieta
y el régimen de vida saludable.
Tal «prólogo» es sin embargo interesante, en la medida que
muestra la concepción de la naturaleza humana que tenía nuestro
autor. Si bien encontramos en ella algunos elementos mecanicistas,
estos quedan subordinados a una noción cualitativa de la materia
y a una mirada organicista del hombre:
Que hecha la nutrición ya no es el mismo viviente que antes, a lo
15
menos según la materia es común opinión de Philopono, Generat.
16 17
Lib. I; Pomponi, Tractatus de augmentat; Egidio, Quest. 26; Durand,
15
Juan Filopón (490-566 d. C.), el «Gramático», fue uno de los pensadores
bizantinos más destacados del siglo VI. Sus comentarios a distintas obras
de Aristóteles y su «teoría del ímpetus» buscó explicar el movimiento de
los cuerpos sin la influencia de agentes externos como exigía la Física
aristotélica. Gracias a Juan Buridán, los escritos de Filopón se hicieron muy
populares y lo convirtieron en un precursor de la mecánica moderna. Sus
obras principales fueron: De aeternitate mundi y De opificio mundi, escritas
luego de su conversión contra la argumentación de Proclo en favor de la
eternidad del mundo y contra las tesis del neoplatónico Simplicio. Sostiene
que el tiempo tiene un comienzo y Dios crea ex nihilo y no necesita de la
existencia de una materia previa para crear.
16
Egidio de la Presentación (1539-1626). Teólogo agustino de origen portugués
y una de las figuras más importantes de la Universidad de Coimbra en el siglo
XVII (en la que estudió Filosofía y Derecho Civil) y fue uno de los sucesores
de Francisco Suárez. Publicó Disputationes de animae et corpore beatitudine,
vol. 1, Coimbra, 1606; vol. 2, Coimbra, 1615; vol. 3, Coimbra, 1615.
17
Durand, Barthélémy. Franciscano de origen francés. Lector de Teología
del convento de Marsella. Autor de un curso de Teología Scotista. Clypeus
scoticae theologiae contra nova eius impugnatores... Tomus primus de Deo
uno et trino, editio novissima... Tomus secundus continens tractatus de
angelis, de homine, de beatitudine, de Actibus humanis, eorumque moralitate,
et de vitiis et peccatis... Tomus tertius continens tractatus de gratia, de
virtutibus, et de Incarnatione verbi divini Tomus quartus continens tractatus
de sacramentis, 4 vol., Marsella, C. Brebion, 1685-1686. Fue también un
opositor al esencialismo jesuita.
part. I, dist. 20, quest. 4. Pero reconociendo estos autores que en la

naturaleza de las cosas ninguna sustancia es estable y firme, sino
que todos los hombres están expuestos a continuas mutaciones y,
que sus temperamentos padecen varias alteraciones, de manera que
la mayoría de los alimentos cálidos consumían el humor, algunos
por su demasiada humedad extinguían el calor y a muchos su
intensa frialdad introducía sequedad, juzgaron que variándose las
complexiones se variaba también la materia de ellos, reponiéndose
otra diversa. Mas para seguir el asunto empezado, es claro que los
hombres se deshacen continuamente y toda la máquina corpórea
se encamina al fin, que es la muerte. Por lo cual, el Autor de la na-
turaleza quiso que nuestra sustancia desfallecida se reparase con
los alimentos, cuya conversión en ella se llama nutrición y esta se
hace de la comida y bebida [A].
Esta visión organicista y cualitativa de la naturaleza se puede

calificar más afín a la noción hipocrática antigua, que a la moder-
na. Parece estar presente también en una obra de Llano y Zapata
que no hemos podido leer directamente pero que es citada varias
18
veces por Álvarez Brun: «Se reconocerán las naturalezas de los
hombres, según sus regiones que habitan y alimentos de que se
nutren y sustentan» (202).
Según Álvarez Brun, para Llano y Zapata el conocimiento de
las enfermedades requiere averiguar la «fisiología del aire», tema
que le apasiona y trata en diversos escritos suyos. Dice que «poco
o nada médico será el que sin una previa noticia de las cualidades,
propiedades, usos y efectos» del aire, se mezcla en la curación de
las enfermedades. Debe conocerse, según él, la dirección que lle-
van los vientos, el distinto clima y temperatura de las estaciones,
que «juegan papel importante en la vida» (203). «Es conveniente
encontrar el término medio, entre la acción, la naturaleza y el aire.
Sin embargo, el justo medio lo han alcanzado muy pocos médicos,
porque ‘mas parece inspiración’ […] túvola Hipócrates en un grado
muy templado» (204).
Compárense esas citas textuales con el Corpus Hipocráticum:
18
Álvarez Brun, Félix, op. cit.; la numeración que coloco al costado de las
citas corresponde a las páginas de la obra de Álvarez (él mismo no señala la
numeración original).
[…] cuando se llega a una ciudad desconocida, es preciso

preocuparse por su posición: cómo está situada con respecto a los
vientos y a la salida del Sol. Pues no tiene las mismas propiedades
la que mira hacia el sol Saliente, que la que mira al Poniente. Hay
que ocuparse de eso de la mejor manera y, además, de qué aguas
disponen los habitantes: si consumen aguas pantanosas y blandas
o duras y procedentes de lugares elevados y rocosos o saladas y
19
crudas.
Los cuerpos de los demás animales y también los de los hombres

se nutren de tres alimentos cuyos nombres son los siguientes: ali-
mentos sólidos, bebidas y soplo [...] El soplo que hay dentro de los
cuerpos se llama flato, el que está fuera de los cuerpos es el aire.
Este es el señor más poderoso de todos, en todos los sentidos […]
para los seres mortales es causante de su vida y también de sus
enfermedades, cuando están enfermos. Tan grande es la necesidad
20
de aliento que lo tienen todos los cuerpos […].
Su noción de la naturaleza humana parece empatar con una

tradición que —como él mismo lo reconoce— llegaría de Hipó-
crates. Y en ese sentido sería más afín a la tradición organicista
de la antigüedad y el medioevo que a la tradición mecanicista
cartesiana moderna.
La «Resolución sobre la irregularidad de los términos Exiet y Tran-
siet»; De Judith, cap. 6 y De Isaías, 51, según reglas de latinidad pedían
ser Exibit y Transibit [1743]. Este texto es una respuesta al Dr. Juan
21
de Avendaño y Campoverde. Por un error de imprenta en el texto
original la fecha es 1733, sin embargo el primer 3 ha sido tachado
y escrito a mano el 4.
19
«Sobre los aires, aguas y lugares», 1, tomado de Tratados Hipocráticos,
Madrid: Gredos, 1986, p. 40, tomo 2, trad. J. A. López Pérez y E. García
Novo.
20
«De los flatos», 3, Tratados Hipocráticos, edición citada, pp. 134-136.
21
Es probable que el autor al que se refiere el texto sea el Dr. Joseph de Avendaño
y Funes, catedrático de Vísperas de Medicina en la Real Universidad de San
Marcos hasta 1711 y de Prima hasta 1717. Además del ejemplar ya señalado,
existe otro ejemplar del mismo texto —como obra independiente— con
código: X229.24/LL26 en la Biblioteca Nacional.
Sobre los cielos
Otro texto relevante de Llano y Zapata para comprender su

filosofía natural es: Resolución-Phísico Mathemática. Sobre la
formación de los cometas, y efectos que causas sus impresiones [1743].
A la espalda de la carátula hay un epígrafe latino del Almagesto
22
del padre Riccioli, S. J. Luego viene una dedicatoria al obispo
Morcillo. Seguidamente, una carta de fray Francisco Gutiérrez
Galeano —Obispo Auxiliar de Lima desde 1734— en la que este
le informa haber recibido el ejemplar que le envió y lo cubre de
elogios. Finalmente tenemos el texto mismo, que se divide en las
siguientes partes: «Preludio», «Sentencias que han establecido los
autores sobre la formación y movimiento de los cometas», «Pruebas
y razones de cuyos fundamentos se deduce la opinión más
probable sobre la formación de los cometas y sus movimientos»,
«Concuérdase con las razones y autoridades que se figuren las
opiniones de antiguos y modernos», «Impugnase la variedad de
nombres y efectos que los judiciarios atribuyen a los cometas y
efectos que pueden originarse a los sublunares en la impresión
de los cometas».
El texto resulta interesante en tanto muestra una visión muy
particular de los cielos:
22
«Cometa est splendidum enigma a Deo propositum, nunquam ab humanis
ingentis solventum» Ric. Almagest. En 1650 el astrónomo y geógrafo
jesuita de origen italiano Giovanni Baptista Riccioli (1598-1671) observó
telescópicamente en Palermo que la estrella Mizar de la Osa Mayor aparecía
como doble, con una separación angular de 14” entre las dos estrellas
componentes. Fue la primera binaria espectroscópica conocida. Los cálculos
sobre la superficie, volumen y magnitud relativa de la esfera, respecto a otros
astros y al conjunto del firmamento fueron expuestos en su Almagestum
novum astronomiam veterem novamque complectens (2 vol., Bolonia, 1651)
—de donde Llano y Zapata extrae la cita— y en su Astronomía reformata
[1665]. Su contribución más importante fue quizás su estudio telescópico de
la luna, de hecho un cráter de la luna lleva hoy su nombre y la nomenclatura
que utilizó todavía se encuentra en uso. Elogió a Copérnico, pero solo admitió
el valor de su sistema como una «hipótesis matemática» (Argomento fisico-
mattematico contro il moto diurno della terra. Bolonia, 1668 y Apologia R.P.
Io. Bapt. Riccioli Societatis Iesu pro argumento physicomathematico contra
systema Copernicarum. Venecia, 1669).
Los cielos son incorruptibles y lo que quiera de lo que se hace

su materia tiene la misma incorruptibilidad que ellos. El cometa
siendo cuerpo generable y corruptibles no puede formarse de
materia celeste [D].
Vemos presente la noción aristotélico-medieval de la pureza

o perfección de los cielos, los cuales están formados por la «quin-
taesencia» o «éter»:
De todo cuanto se ha dicho, se desprende claramente que […] el cuer-
po primario [es decir, la materia celeste] es eterno; ni crece ni mengua,
23
manteniéndose eternamente joven, inalterable e insensible.
Aceptando la realidad de los cometas pero al mismo tiempo

creyendo en la majestad de los cielos, Llano Zapata sostiene que:
Omitiendo otras muchas razones digo, que el vapor seco terrestre
y craso, cuyas partes unas con otras están entre sí muy unidas,
produce los cometas y se forman del vapor seco, a diferencia de
la lluvia que se hace del vapor húmedo, del cálido a diferencia del
viento, del terrestre craso, porque si fuera vapor sutil no duraría
mucho, nunca se inflamaría y por consiguiente fuera inútil para
la generación comética [E].
Según Llano y Zapata, su opinión coincide con la sostenida

por Aristóteles (Meteorología) y diversos pensadores medievales,
a los cuales cita a través de los Conimbricences:
Aristóteles es de la opinión de que los cometas no constan de
materia celeste sino sublunar y que ella es una gran copia de ex-
halaciones pingües y crasas. Este parecer, según afirman los P.P.
Conimbricences en el lugar arriba citado [se refiere a Coninbricens.
En Aristotel. Metheor. tract. 3. cap. 2, f. 26], lo siguen Avicena, Al-
gacelo, Philopono, Averroes y algunos peripatheticos. Lo mismo
siente San Alberto Magno: Vapor terrestris caidus grossus, cuius partes
sibi multitùm uniuntur, paulatim ascendens ab inferiori parte estus ad
superiorem ipsius partem, ubi locum ignis attingit, ibique disfunditur,
inflammatur (Alberto Magno, Tract. III. cap. 5. de Meteor.) [G].
Sin embargo, a diferencia del Estagirita, Llano y Zapata reco-

nocía que muchos cometas que habían aparecido, lo habían hecho
23
Aristóteles; Del Cielo, 270 b. Citado en Khun, Thomas; La revolución
copernicana. Madrid: Orbis, 1978, p. 133, tomo I, traducción de Domènec
Bergadà.
24
más allá del mundo sublunar. Esto, lejos de llevarle a creer que
la quintaesencia era corruptible o cambiante y no perfecta, le lleva
más bien a conservar esta perfección de los cielos y quitárselas a
los planetas (que también eran incorruptibles en la visión aristo-
télica). Tales cometas se formarían por exhalaciones similares a
las de la Tierra:
La doctrina cierta y segura es que todos los cometas que se observan
bajo de la Luna son producidos por los hálitos de la Tierra y los
que se ven más arriba pueden ser de los efluvios de los Planetas
o vapores del Sol [F].
Si bien hemos intentado inferir cuál de los tres modelos as-

tronómicos de la época tiene en mente (Aristotélico-Ptolemaico,
Copernicano o Braheiano) no hemos logrado hacerlo. Lo más
atinente al respecto es el siguiente pasaje, que sin embargo no
deja de ser vago:
Las estrellas son de dos maneras planetas y fijas. Llámase a unas
fijas, que son las que ocupan la superior parte del cielo y en su
movimiento dejan siempre entre sí iguales espacios de distancia.
Planetas o estrellas errantes se llaman otras, no porque en la reali-
dad anden errantes o vaguen con movimiento incierto sino porque,
aunque ellas guarden la razón cierta de los movimientos, respecto
de las que llamamos fijas, no se mueven con más libertad y en el
cielo ya aparecen en uno, ya en otro lugar [D].
Lo que sí puede establecerse es que la noción que tiene del

cosmos, si bien no es del todo tradicional, ya que considera que los
planetas a través de ciertas exhalaciones pueden también producir
cometas como lo hace la Tierra y por ende son también corruptibles
a diferencia de lo que pensaba Aristóteles y era predominante en
los medievales.
Pero su concepción tampoco es del todo moderna, ya que los
cielos con excepción del mundo sublunar son incorruptibles. Se
presupone así una jerarquía en el espacio. Además, su noción del
espacio es finita (habla de la esfera de las estrellas fijas, que es la
24
«Todos los Cometas, que hasta estos últimos siglos se han visto, no han
sido sublunares, sino muchos supralunares, observados de los más doctos
Mathemáticos, a quienes no dar crédito, dice el P. Soto, sería un conocido
absurdo…» (D).
última esfera) y, además, presupone una noción esférica del cos-

mos. El espacio en sentido moderno es ilimitado (infinito) y por
tanto informe, homogéneo (no hay espacio sublunar y supralunar)
e isotrópico (todo lugar es igual a otro). Asimismo, la noción mo-
derna de materia es puramente cuantitativa, en cambio, al igual
que en el Prólogo al Hygiasticón, la materia que está manejando
Llano y Zapata es cualitativa.
Sobre la Tierra
Respuestas en que Don Joseph Eusebio de Llano y Zapata satisface a los

dos reparos que de unas cartas latinas que escribió, puso el Lic. Don Joseph
25
Mariano de Alcocer, presbítero [1745]. El texto no fue mandado a
imprimir por Llano y Zapata sino, como lo dice la carátula, por un
amigo del autor (no se señala quién). Al reverso de la carátula hay
26
un epígrafe latino del célebre cardenal jesuita Roberto Bellarmino,
aparentemente citado por el padre Lessio S. J. sin especificar su
origen y luego viene el texto:
Carta o Diario que escribe D. Joseph Eusebio de Llano y Zapata
a su más venerado amigo y docto correspondiente el doctor don
27
Ignacio de Chiriboga y Daza, canónigo de la Santa Iglesia de Qui-
to, en que con la mayor verdad y crítica más segura le da cuenta
de todo lo acaecido en esta capital del Perú desde el viernes 28 de
octubre de 1746, cuando experimentó su mayor ruina con el grande
movimiento de tierra que padeció a las diez y media de la noche
del mencionado día, hasta el 16 de febrero de 1747 con una tabla
en que se le da el cálculo exacto de todo el número de temblores,
que se han sentido en el trágico suceso, que es lastimoso asunto
de este escrito. Y justamente le participa el estrago del presidio del
25
Existe también como obra independiente con el código: X472/LL3.
26
«Vix enim potest hos tempore aliquid scribi, quod non pateat calumnijs vél
hostium, vel amicorum». Cardenal Roberto Bellarmino, Epistulae CXI. Ad.
Padre Leonardo. Lessio.
27
Ignacio Chiriboga y Daza (1694-1748). Canónigo quiteño, célebre erudito
y orador sagrado del siglo XVIII. Cultivó la oración fúnebre y el panegírico.
Poseedor de una biblioteca que reunía entre seis y siete mil libros. Piezas
notables de su oratoria sagrada fueron reunidas en: Chiriboga y Daza, Ignacio;
Sermones varios que a Diversas Festividades de el Año predicó en la Ciudad
de Quito… Madrid: Gabriel del Barrio, Impr., 1753.
Callao y sus habitadores con la inundación del mar que los tragó
28
en la noche del primer terremoto. [1747].
A la espalda de la carátula hay un epígrafe latino. Y luego

viene el texto, del cual copio la tabla mencionada.
El texto Obsevación Diaria-Crítico-Histórico-Meteorológica.
29
[1748], está relacionado con el anterior: lo que sucedió en Lima
desde mayo de 1747 hasta octubre del mismo año. Luego de la
carátula viene una página de erratas y enseguida el texto.
Preliminares y cartas que preceden a las Memorias
Como lo indica el subtítulo, originariamente este texto debía editar-

se a manera de prólogo de Memorias (y así figura en los originales de
30
la obra). Sin embargo, al no publicarse esta última, el texto cobró
vida independiente, por lo que lo trataremos de ese modo.
La obra fue impresa en Cádiz, Oficina de Pedro Gómez de
31
Requena, 1759, segunda edición, 283 páginas. Las últimas
28
Existe también como obra independiente idéntica al ejemplar de las obras
varias (incluso fecha de edición, lo que hace suponer que las Obras Varias
no son una reimpresión sino únicamente una encuadernación de varias obras.
Abunda a favor de esto, que ella no tiene fecha de impresión sino que cada
una de las obras contenidas tiene su propia fecha). Su código es X 985.21/
LL 99/ 1748 (G. René-Moreno en su obra Biblioteca peruana, Santiago de
Chile: Imprenta Cervantes, 1896). Según Riva-Agüero, hay una reimpresión
en Madrid, en 1748, así como otra del mismo año en Lima, por Tomás
Larriega, en la Imprenta La Libertad. G. René-Moreno, op. cit., amplía esta
última información dando el año de 1863 como fecha de la reimpresión. Un
ejemplar de esta obra se encuentra, según René-Moreno, en la Biblioteca
del Instituto Nacional, en Santiago.
29
Existe también como obra independiente, su código: X 551.22/LL3. Un ejemplar
de esta obra se encuentra, según G. René-Moreno (op. cit., p. 441, tomo I), en
Chile, en la Biblioteca del Instituto Nacional, como parte de una antología sobre
terremotos notables que asolaron Lima, que fue editada en Lima por el Crnl.
Cab. Manuel de Odriozola en 1863, entre las páginas 110 y 148.
30
Cfr. Álvarez Brun, Félix, op. cit., pp. 259-260.
31
Según Álvarez Brun (op. cit.) y Riva-Agüero (op. cit.) la primera edición
es de 1758 y contiene, aparte del preliminar, únicamente cuatro de las ocho
cartas de la segunda edición: a Luis de Milhau, a Mayáns y Siscar, a Julián
de Arriaga (todas de Llano y Zapata) y la carta de Milhau a Llano y Zapata.
En dicha tesis se puede encontrar también información sobre el Preliminar y
páginas presentan una pequeña picadura acción de las polillas

que afecta la parte superior derecha a partir de la página 279. El
ejemplar está empastado en cartón muy deteriorado en la parte
inferior derecha. La página de la carátula, así como los folios ini-
ciales están también deteriorados en el mismo sector, aunque el
daño al texto es mínimo.
Seguidamente hay un índice en el que aparecen los textos
contenidos en la obra:
• Carta del autor de estas Memorias a D. Luis Milhau, comisario

real de guerra y marina en el departamento de Cádiz.
• Carta del mismo, al Dr. D. Gregorio Mayáns y Siscar, catedrático
del Código de Justiniano en la Universidad de Valencia.
32
• Carta del mismo, al marqués de Villa-Orellana, vizconde de
Antizana, mariscal de campo, y gobernador de las armas en el
Reino de Quito.
• Carta del mismo, al ilustrísimo Sr. Doc. D. Marcellano de
33
Agramont, obispo que fue de Buenos Aires y hoy dignísimo
arzobispo de Charcas.
las cartas a Mayáns y Siscar (amplia), Villa-Orellana y Agramont (mínima),

la información que proporciona Riva-Agüero es aún más somera.
32
Sánchez de Orellana, Clemente. Nació en Cuenca (Quito) en 1709. Alcalde
ordinario de su patria en 1732, Gobernador de armas y luego Corregidor de
dicha población, donde fue Alguacil Mayor de la Inquisición; marqués de
Villa Orellana. Muy apreciado por su ilustración. Se dedicó al estudio de las
ciencias naturales (Cfr.: Pablo Herrera, Antología de prosistas ecuatorianos.
Quito: Publicado por Impr. del. gobierno, 1895).
33
Cayetano Marcellano y Agramont, miembro conspicuo del clero de La Paz
y de la aristocracia del Cuzco; noveno obispo de Buenos Aires elegido por
Benedicto XIV el 23 de enero de 1749, consagrado obispo el 3 de agosto de
1750 y llegado a Buenos Aires el 6 de diciembre de 1751. En 1759 Benedicto
XIV lo promovió al arzobispado de Charcas. En su periplo por Sudamérica,
Llano y Zapata se detuvo aproximadamente entre 1753 y 1755 en Buenos
Aires, hurgando en la voluminosa biblioteca del Arzobispo de Charcas. Entre
las joyas que encontró, estaba el manuscrito original de Antonio de León
Pinelo, El paraíso del Nuevo Mundo, perdido desde mediados del siglo XVII,
obra fundamental en sus Memorias, donde transcribió extensos párrafos y lo
convirtió en su fuente fundamental. El manuscrito le fue obsequiado por el
Arzobispo y Llano y Zapata lo llevó a Cádiz donde fue finalmente depositado
en 1779 en la Biblioteca del Palacio Real de Madrid.
• Carta de D. Luis de Milhau al Excelentísimo Sr. Bailio Fr. D.

34
Julián de Arriaga y Ribera, Gran-Cruz de Malta en la Orden
de San Juan, teniente general de las armadas navales de S. M.
y su secretario de Estado en el despacho universal de Marina e
Indias.
• Carta del mismo D. Luis Milhau al autor de estas Memorias.
35
• Cartas del Doc. D. Juan Félix de Arjona y Aranda, canónigo
doctoral de la Santa Iglesia de Cádiz y juez subdelegado de la
santa cruzada en su obispado, al autor de estas Memorias.
• Carta de D. Joseph Diaz Infante, de la Regia Sociedad de Ciencias
de Sevilla, teniente de navío de la Real Armada y profesor de
artillería por S. M. en la Real Academia de Caballeros Guardias-
marinas en la ciudad de Cádiz, al autor de estas Memorias. Como
34
Julián de Arriaga (1700-1776). Opaco militar y político español. Caballero y
bailío de la Orden de Malta —nombre que se da en dicha Orden a los dignatarios
superiores y a los comandantes e inferiores a los grandes priores— (1717),
alférez de fragata (1728). Enviado a América en 1749 como miembro de la
expedición que reprimió la sublevación contra el monopolio de la Compañía
Guipuzcoana de Caracas. Una vez sometida la revuelta fue designado
gobernador de Venezuela (1749-51). A su regreso a España fue intendente
de Cádiz (1752) y en 1754 sustituiría al poderoso Ensenada, tras su brusca
destitución como ministro de Marina e Indias. La poderosa Secretaría de
Estado de Marina e Indias, creada por Felipe V en 1714 —recién acabada la
Guerra de Sucesión— controlaba las dos columnas fundamentales del imperio
español: la Armada y el comercio con las Indias. Sin mayores méritos militares,
administrativos o intelectuales (no pasó por la Academia de Guardias Marinas,
creada en 1717) Fernando VI le encargó dicho ministerio, aparentemente por
su carácter tutelable, para evitar que ningún ministro tuviese una excesiva
preponderancia, como la que tuvo su antecesor Ensenada.
35
Cuando en junio de 1758, Milhau concluyó la lectura del primer tomo de
las Memorias, decidió mostrarlo a varios «hombres doctos, desinteresados
y juiciosos» de Cádiz y Sevilla entre los que se hallaban José Díaz Infante,
profesor de la Academia de Guardiamarinas y Juan Félix Arjona y Aranda,
canónigo de la catedral de Cádiz. Ambos opinaron que se trataba de una
importante contribución al conocimiento de la física, historia, naturaleza y
comercio de Indias. Con ello Milhaus se animó a presentar las Memorias al
Ministro de Marina e Indias Julián de Arriaga, para obtener el financiamiento
de su publicación. Cfr.: Peralta Ruiz, Víctor; «Las tribulaciones de un ilustrado
católico. José Eusebio Llano Zapata en Cádiz (1756-1780)». En: José Eusebio
de Llano Zapata. Memorias histórico, físicas, crítico, apologéticas de la
América Meridional. Lima: IFEA-PUCP-UNMSM, 2005, pp. 40-41.
tercer punto tenemos una «Nota del autor» que transcribo

íntegramente debido a la información que brinda:
Los defectos de Ortographía que no advertí en la corrección de
pruebas o que verdaderamente en los originales se deslizaron a
mi pluma los corrijo ahora, previniendo que el error de una misma
palabra, repetido en otras partes, se debe sujetar a la corrección de
la primera. Así mismo advierto que en la p. 39. Lin. II se lee esta
expresión: Todos los que pretendiesen probar parentesco con los incas del
Perú será por bastardía. Lo que se da a entender con restricción a la
nota 1, Artículo V del Tomo I de estas Memorias, donde se escribió
la genealogía de los parientes del traidor y tyrano Ata-Huallpa,
que algunos pocos instruidos colocaron en la serie de los empe-
radores del Perú. Igualmente prevengo, que los manuscritos que
cito con más frecuencia los tengo en mi poder. Satisfaré con ellos,
si en su conocimiento o imperfección se interesase algún respeto
superior. Los que no poseo, señalaré los archivos o bibliotecas
donde se guardan. Con esto cumpliré siempre que lo pidiese la
ocasión y circunstancias. Mi ánimo había sido en estas Memorias no
citar autor alguno. Pero viendo que en los más libros que tratan de
nuestras Indias, se encuentran muchas cosas que van muy distantes
de la verdad que busco y que pudieran darme con ellos, me ha
sido preciso (aun contra mi genio) combatirles con autoridades,
con razones y con la propia experiencia. Estas, si se mira con ojos
desinteresados, hará mas fe cuando haya motivo de cuestión.
En cuarto lugar viene una página de erratas. En quinto lugar,

la aprobación de fray Miguel Galván (14 págs.), en sexto lugar la
aprobación de Solórzano, después la aprobación del jesuita Fran-
cisco Serrano y, en octavo lugar, la licencia de impresión del Dr.
36
Miguel Benito Ortega Cobo. Finalmente, tenemos el cuerpo de la
36
Aparte del agustino Manuel Galván, catedrático de Filosofía y Teología
en el Colegio de San Ildefonso de Lima y procurador General del Perú en
Cádiz, la segunda edición española del Preliminar y cartas publicó la opinión
favorable del juez subdelegado de imprentas José Javier de Solórzano y del
vicario general de Cádiz Miguel Benito de Ortega Cobo. Pero particularmente
interesante resulta la opinión del jesuita Francisco Serrano, rector del Colegio
de Cádiz, que ha pasado completamente desapercibida, quien no solo alabó
su profunda erudición, sino que consideró esta obra como parte de una
misma tradición filosófica: «digna continuación de las obras teológicas que
publicaron en Lima los jesuitas Pérez de Menacho y Juan de Alloza». Cfr.:
Peralta Ruiz, Víctor; «Las tribulaciones de un ilustrado católico. José Eusebio
Llano Zapata en Cádiz (1756-1780)». En: José Eusebio de Llano Zapata.
Memorias histórico, físicas…, op. cit., p. 45.
obra. La primera página se encuentra cubierta en la parte alta por

hongos, aunque estos no afectan el texto. Hay, además, en la obra
algunas correcciones y anotaciones de un lector anónimo.
Preliminar
Ataca tanto a aquellos que han sostenido la no-humanidad de los

37
indios (sepulvedianos) como a aquellos que por querer defen-
der a los indios de los abusos de los españoles han terminando
38
desprestigiando a la corona (lascasianos) aunque no señala
ningún nombre (como sí lo hace en la carta a Mayáns y Siscar).
Hay también información interesante sobre su filosofía natural,
por ejemplo, sostiene lo siguiente con respecto a relación causal
de los aires y las aguas:
Tocaremos en este preliminar las que considerásemos más útiles
á la curiosidad física. Es pues una de las primeras, la fisiología
del aire. No quiero que sea en toda su extensión. Basta con descu-
brir su naturaleza en la variedad de climas que observamos. Lo
demás, de cualidades, propiedades, usos y efectos, etcétera, toca
á los médicos su indagación. Parecerá esto inútil; pero si bien se
contempla, es una de las observaciones de mayor importancia a
que un docto viajero debe aplicar la fuerza de su espíritu. Muchas
tierras serían en nuestros países inhabitables si la intemperie de un
día no se corrigiese con la destemplanza de otro. De manera que
en algunas partes, no guardando el tiempo casi estación segura, el
mismo desorden de los vientos equilibra las malignas impresiones
que debían provenir á los sublunares de tan repentinas mutaciones.
Ocasionan estas a los sólidos y fluidos movimientos oscilatorios.
Mientras más fuese su desacuerdo, más notables y frecuente serán
sus efectos más considerables en los nervios y espíritus.
37
«[...] el encaprichamiento de juzgar a los indios incapaces de toda enseñanza,
teniendo ellos la misma disposición a las ciencias y artes que todas las demás
gentes del mundo antiguo, más o menos […] pasa los límites de la necedad
colocar aquellas gentes en el orden de los brutos». Tomado de la edición de
Palma de las Memorias histórico-físico-crítico-apologéticas de la América
Meridional [1758], Lima: San Pablo, 1904, p. 3.
38
«Las plumas nuestras nos desacreditan. De ellas se vale la envidia para
morder a nuestra nación, que tanto a trabajado y trabaja en cultivar la de los
indios. No es culpa del monarca el desacierto del vasallo». Ibid., p. 2.
Para juzgar pues por el aire la sanidad de un lugar, es el examen

del agua el que proporciona el conocimiento del clima. Cuando
ella no participa de las sustancias minerales sobre que pasa es
prueba suficiente de que la tierra está libre de toda infección y que
se respira un aire de benigna naturaleza. Esta regla como fundada
en la experiencia, es la más segura que podemos proponer en la
observación de un elemento, que si no es el agente principal de
nuestra vida, es la vida misma. Examinada su naturaleza por el
gusto de las aguas, se llegará al conocimiento de las tierras que se
deben habitar.39
Compárese estos párrafos escritos por Llano y Zapata, con los

siguientes del Corpus Hipocráticum:
Así pues, cuando el aire contiene impurezas que son hostiles a
la naturaleza humana, entonces enferman los hombres; a su vez,
cuando el aire resulta inapropiado para alguna otra clase de seres
40
vivos, esta se pone enferma entonces.
Quien quiera estudiar perfectamente la ciencia médica debe hacer

lo siguiente: en primer lugar, ocuparse de los efectos que puede
ocasionar cada una de las estaciones del año, pues no se parecen
en nada mutuamente, sino que difieren mucho no sólo entre sí,
sino también en sus cambios. Después, ha de conocer los vientos
calientes y fríos, especialmente los que son comunes a todos los
hombres y, además, los típicos de cada país. También debe ocu-
parse de las propiedades de las aguas, pues, tal como difieren en
la boca y por su peso, así también es muy distinta la propiedad
41
de cada una.
La inspiración hipocrática de Llano y Zapata es patente. Por lo

que estos párrafos únicamente refuerzan lo expresado en nuestro
análisis del Prólogo al Hygiasticón.
39
Llano y Zapata, José Eusebio de; Artículo preliminar, en: Memorias histórico-
físico-crítico-apologéticas de la América Meridional, edición de Ricardo
Palma, op. cit., pp. 5-6, aquí figura como Artículo Preliminar.
40
«De los flatos», 6, Tratados Hipocráticos, edición citada, p. 138.
41
«Sobre los aires, aguas y lugares», 1, tomado de Tratados Hipocráticos,
edición citada, p. 39.
42
Carta a Luis de Milhaú
Respuesta a una carta de este en la que Milhau le solicitaba que

escribiera una obra en donde «como en un breve mapa o compen-
dio de noticias le comunique todo lo que de los tres reynos, mineral,
vegetal y animal hubiese observado en nuestra América» (p. 57).
42
Llano y Zapata abandonó Lima en 1750 y recorrió Chile, Argentina, Uruguay
y Brasil. De allí se embarcó a Cádiz en 1755, donde vivió los últimos 24 años
de su vida. En Cádiz se encontraba la Real Academia de Guardias Marinas
(creada en 1717), institución que introdujo en España las más importantes
innovaciones científicas útiles a la navegación: matemáticas, geometría,
astronomía, cartografía, mecánica, etcétera. Desde 1748, esta institución se
vio renovada con la incorporación de Jorge Juan y Antonio Ulloa que —luego
de regresar del Perú como participantes de la expedición de la Academia de
Ciencias de París (1735-1744)— renovaron su plan de estudios. A ellos se
sumó en 1753 la creación del Real Observatorio de Cádiz bajo la dirección
del francés Louis Godin, luego de su permanencia de varios años en el Perú
(1736-1749), primero con la expedición científica de la Academia de Ciencias
de París y luego como Cosmógrafo Mayor del Virreinato del Perú y catedrático
de matemática de la Universidad de San Marcos (1744-1749). Cádiz no solo
constituía un lugar privilegiado para los estudios científicos sino también
potencialmente interesado en la renovación del decadente tráfico mercantil con
el Nuevo Mundo, capaz de interesarse en la financiación de sus Memorias. A
mediados de 1756, Llano y Zapata entabló amistad con el Comisario Real de
Guerra y Marina, el marsellés Luis Milhau, a quien mostró posteriormente el
proyecto en marcha de sus Memorias y cuya lectura culminó al año siguiente,
interesándose en su publicación. Milhaus mostró el primer tomo a varias
personalidades académicas de Cádiz y Sevilla y, con sus recomendaciones, lo
presentó al Ministro de Marina e Indias Julián de Arriaga, quien también se
interesó en su publicación. Pero —muerto Milhaus en diciembre de 1758— sus
gestiones se supeditaron finalmente al sucesivo desinterés de los gobiernos del
Marqués de Esquilache y luego de Floridablanca y Campomanes hasta 1776.
Paralelamente a este ambiente desmoralizador, se dio el hecho circunstancial de
que una de las personalidades comisionadas para la evaluación del Preliminar
y cartas que preceden al Tomo I de las Memorias histórico, físicas resultó
ser el fraile agustino Manuel Galván, catedrático de Filosofía y Teología en
el colegio de San Ildefonso de Lima y procurador general del Perú en Cádiz.
Este coincidió con Milhau en la gran utilidad y beneficio que tenía la obra
de su «compatriota y paisano» y, no solo la aprobó de inmediato, sino que se
comprometió a subvencionar el sostenimiento cotidiano del autor y a gestionar
el costo de la edición del Preliminar y cartas... Cosa que efectivamente realizó,
junto con el yerno de Milhau, un comerciante flamenco llamado Jacobo Phillips
y Casaur.
Llano y Zapata le comunica su aceptación, sobre todo porque

los que han escrito sobre este tema «no han llegado a la perfección
que se desea» aunque «grave es el asunto y cortos mis talentos
para su desempeño» (p. 58). De ahí que le haga dos prevenciones:
la primera, que su obra nunca será completa; la segunda, que a
pesar de sus deseos no puede ser un autor original, por lo que
se ve obligado a citar obras de otros, prefiriendo para ello a los
americanos.
En esta carta informa también que ha dividido la obra en cua-
tro tomos: «En el primero trato del Reyno Mineral. En el segundo el
Vegetable. En el tercero el Animal. En el cuarto describo los cuatro
grandes Ríos que bañan Nuestra América Meridional. Cada libro está
ilustrado con notas Geográficas, Históricas, y Críticas» y culmina con
43
el índice del primer tomo.
Carta a Mayáns y Siscar
Respuesta a una carta que recibió de este, en la cual le sugiere

qué autores consultar para las Memorias que está redactando. Le
responde señalando una serie de autores que ha consultado, acerca
44
de los cuales tiene muy buen juicio. Da cuenta de que posee el
manuscrito de León Pinelo El paraíso del nuevo mundo que le fue
43
En ese sentido nos parece errónea la información de Riva-Agüero (op. cit.)
quien escribe lo siguiente: «Las Memorias histórico-físico-apologéticas de
la América Meridional debían de constar, según declaración del autor, de
cinco tomos». Creemos que Riva-Agüero fue inducido a este error debido a
que en la carta a Agramont, Llano y Zapata le pide que le envíe más libros,
pues está escribiendo los tomos tres y cuatro y que no se preocupe por el
tiempo, ya que si llegan después de haber culminado estos, siempre habrá
motivo de colocar esa información extra a modo de apéndice o agregado.
Pero eso no es decir que el proyecto consta de cinco tomos.
44
«Son los mejores, entre los antiguos, Zárate, el señor Pinelo y el maestro
Calancha. Entre los modernos el padre Ovalle, don Pedro Peralta y don
Antonio Ulloa. Registraron ellos los archivos y memorias que en Quito,
Lima, Cuzco, Charcas y Chile conserva la antigüedad como instrumentos
auténticos. No todos lo vieron todo; pero juntos hacen un cuerpo de Historia
más segura que los que otros hasta aquí han publicado…». Tomado de
Memorias histórico-físico-crítico-apologéticas..., edición de Ricardo Palma,
op. cit., p. 550.
obsequiado por el doctor Cayetano Marcellano de Agramónt, ar-

zobispo de Charcas, así como otros textos. Hace una crítica feroz
45
de Ginés de Sepúlveda y de Bartolomé de Las Casas y defiende la
46
obra del padre Acosta de los ataques de Torquemada. Esta carta
es también relevante porque en ella expresa la motivación política
que le ha llevado a escribir sus Memorias:
Mi crítica no cae sobre todos los que han escrito sobre las
Américas, pues sería ya eso quererme yo meter en un campo muy
dilatado y no muy propio de mi profesión y asunto. Cae sí, sobre
los que han tratado, ya en historias, ya en relaciones, ya en cartas,
de la Historia Natural de la América Meridional, en que son tantas
las mentiras que ha inventado la malicia y apoya la incredulidad,
que casi no se puede creer lo mismo que se ve. Y como en aquellos
países, lo que más interesa a la Física y Comercio son sus peregri-
nas producciones, «deben ser ellas no solo el objeto de mi pluma
sino de todos aquellos que aman el bien común, felicidad de sus
compatriotas y aumento de sus soberanos. Esto me he propuesto.
47
Este es el fin que busco».
45
«Se opusieron al ilustrísimo Casas muy graves y piadosos prelados. No
entra en este número el doctor Sepúlveda; fue temeraria, poco cristiana y
en ningún modo ajustada á los dogmas de la Iglesia, su obra de Justis belli
causis contra Indos suscepti … Fueron, pues, estos prelados el señor cardenal
Loayza, presidente del Consejo de Indias, y los señores don Sebastián
Ramírez, obispo de Cuenca, y don Juan Juárez, obispo de Lugo [...]. Quisieron
atajarlas; pero prevaleció la importunidad de su autor. De aquí vino todo el
descrédito que injustamente padece y padecerá nuestra nación en las plumas
de los extranjeros…», cita tomada de la edición de Palma de las Memorias,
op. cit., pp. 564-565.
46
«Y cuando se cuestionase el hecho, bien sé yo que mejor pleito tendría el
padre Acosta que Torquemada, por ser más los votos de los eruditos que
favorecen en asunto de Historia al uno que los que, en esta materia, sufragan
por el otro». Ibid., p. 555.
47
Tomado de Llano y Zapata, Memorias histórico-físico-crítico-apologéticas...,
edición de Ricardo Palma, op. cit., p. 550, subrayado nuestro. La afinidad
de estas tesis del bien común con las teorías políticas medievales y no con
las modernas la desarrollaremos más adelante cuando comentemos la carta
a Villa Orellana.
Gregorio Mayáns y Siscar
La íntima relación epistolar entre Llano y Zapata y Mayans es

significativa del universo intelectual que alimentaba nuestra élite
ilustrada peruana en el entorno del mundo hispánico del siglo
48
XVIII y vale la pena detenerse en ella para examinarla. Gregorio
Mayans y Siscar (1699-1781) erudito polígrafo español, era un
típico representante de la llamada primera ilustración española de
fines del siglo XVII.
Nacido en Valencia, estudió con los jesuitas que lo intro-
dujeron en la gramática. Cuando estudió en la Universidad de
Valencia se encontró con los novatores más destacados, como
49
Tomás Vicente Tosca y Mascó (1651-1723), Juan Bautista Corachán
48
Esta observación ha sido también sugerida por los editores de la reciente
edición peruana de la obra de Llano y Zapata: «El escritor peruano no fue un
ilustrado ‘afrancesado’ al estilo de Voltaire o cualquier otro enciclopedista
sino más bien un ilustrado católico, comprendiéndose por esto último al
hombre de ciencia que procuraba conciliar la defensa de la religión con
el fomento del método experimental y de la crítica razonada. Al igual que
los médicos, matemáticos y filósofos españoles de fines del siglo XVII y
principios del siglo XVIII agrupados despectivamente bajo el término de
novatores, su apertura a las novedades de la ciencia no estuvo reñida con la
defensa de su fe religiosa. Del mismo modo, su apego al método experimental,
se caracterizó por realizar una continua síntesis entre la tradición escolástica
y el racionalismo más avanzado de su tiempo […] La trayectoria gaditana
le afianzó en tal convencimiento y su forma de pensar estuvo al nivel de
prestigiosos académicos, literatos y científicos españoles con los que mantuvo
una fluida correspondencia e incluso polemizó como fue el caso de Gregorio
Mayáns y Siscar». Peralta Ruiz, Víctor; «Las tribulaciones de un ilustrado
católico. José Eusebio Llano Zapata en Cadiz (1756-1780)». En: José Eusebio
de Llano Zapata. Memorias histórico, físicas, crítico, apologéticas..., edición
del IFEA-PUCP-UNMSM, op. cit., pp. 37-73.
49
Erudito valenciano, matemático, físico, cartógrafo, astrónomo y teólogo.
Luego de sus estudios de Matemática y Teología se ordenó como clérigo
presbítero en 1675 en la Congregación del Oratorio de San Felipe de Neri
de Valencia. En 1686 fundó el movimiento de los Novatores [grupo de
pensadores, científicos y filósofos valencianos de inicios del siglo XVIII que
inauguraron en el mundo hispánico el interés por la ilustración en oposición
al Escolasticismo]. Su obra más destacada fue Compendio Matemático en que
se contienen todas las materias más principales de las ciencias que tratan de
la cantidad [Valencia, A. Bordázar, 1707-1715] compuesta de nueve tomos.
50 51
(1661-1741) o Baltasar Iñigo (1656-1746). El Compendium
philosophicum de Tosca le introdujo al conocimiento de Locke,
Gassendi y Descartes. Manuel Martí (1663-1737) le abrió el
mundo de la filología y la historia crítica. No obstante, en sus
Observaciones astronómicas y físicas hechas en los Reinos del Perú
[Madrid, 1748], Jorge Juan sugiere el desconocimiento de Tosca
El éxito de esta obra no tuvo precedentes por sus numerosas reediciones en

español, alemán, francés, italiano y otras. Fue elaborada según el modelo
de los cursos enciclopédicos de los científicos jesuitas del siglo XVII (de
quienes recibió apoyo público en la revista Mémoires de Trévoux). Abarcó las
llamadas matemáticas puras y, las aplicadas, como Astronomía, Geografía,
Óptica, Perspectiva, Música, Mecánica (Estática, Hidrostática, Hidráulica),
Geometría aplicada (Agrimensura y Topografía), Artillería, Náutica,
Cronología, Arquitectura (civil y militar). Su segunda obra en importancia
fue Compendium Philosophicum, praecipuas philisophiae partes completus:
nempe rationalem, naturalem et transnaturalem sive logicam, physicam et
metaphisicam [Valencia: Antonii Balle, 1721], en cinco volúmenes. Esta
obra comprende las principales partes de la filosofía: Racional, Natural,
Sobrenatural, Lógica, Física y Metafísica. Representó el intento más serio
hecho hasta entonces para renovar el discurso filosófico tradicional. Con cierto
eclecticismo, suscribió las tesis metafísicas fundamentales del mecanismo:
el atomismo gassendista de raíz nominalista y la representación relativista
galileano-cartesiana del movimiento como un estado local de perturbación
del estado inercial universal.
50
Maestro en artes y doctor en Teología por la Universidad de Valencia,
donde fue también profesor de matemáticas desde 1696. Pero la renovación
intelectual no provino directamente de la universidad, controlada por el
conservadurismo escolástico. Esta ingresó por las tertulias extraoficiales,
que abrieron nuevas vías de comunicación en la intelectualidad española,
permitiendo la introducción, lectura, traducción y discusión de las obras
de Descartes, Copérnico y el científico jesuita Atanasio Kircher. Corachán
sostuvo además, una gran amistad con el matemático y astrónomo jesuita
José Zaragoza. Entre sus numerosas obras destacan: Discurso sobre el cometa
que apareció el año de 1682 [Valencia, 1682]; Arithmetica demonstrada
theorico-practica, para lo mathematico y mercantil [Valencia, 1699] y
Mathesis sacra [Valencia, 1757].
51
Sacerdote, matemático y físico valenciano, fundador del grupo Novatores.
No se conserva obra impresa de Íñigo, solo un cuaderno con anotaciones del
Cursus seu Mundus Mathematicus (1680) de Dechales, una tabla de ángulos
de refracción, una tabla de alcances en el tiro de proyectiles, una tabla de
alturas solares y la reseña de un libro de Louis Joblot Descripción et usage
de plusieur nouveaux Microscopes (1718).
y Corachán respecto de la tradición filosófica alemana (Bernuill,

Leibnitz y Wolf).
La figura de Mayans ha problematizado el protagonismo ini-
cial atribuido a Feijoo en el movimiento ilustrado y antiescolástico
en el mundo hispánico. Los orígenes intelectuales de la Ilustración
española —al menos respecto de la primera generación— había
que buscarlos en el grupo de los Novatores valencianos y en fuentes
distintas al influjo del padre Feijoo, muy anteriores a la aparición
del Teatro crítico (1726-1740) y Cartas eruditas, (1742-1760). Su gé-
nesis vino posiblemente de la Italia renacentista del «Cinquecento»
y de la propia España de ese siglo, antes que de la Francia ilustrada
del siglo XVIII.
Las fuentes internas más importantes parece que provienen
de los filósofos españoles del siglo XVI como Francisco de Vitoria y
Melchor Cano. Mayans publicó su monumental Orígenes de la lengua
española (1737) donde sacó a la luz por primera vez el Diálogo de la
lengua de Juan Valdés (-1541); además, reimprimió dos veces las
Reglas de Ortographía de Antonio de Nebrija (1441-1522) y compuso
una Rhetórica (1757) que es también una interesante antología de
la literatura española y un análisis de la prosa castellana. A él se le
debe la primera biografía de Miguel de Cervantes [1738].
Es necesario distinguir en la ilustración hispánica a los No-
vatores, iniciadores del movimiento de renovación cultural por
la apertura a la filosofía y ciencia modernas, a fines del XVII en
Valencia, de la segunda generación de ilustrados de mediados
del XVIII que migraron de Valencia para afincarse en la corte y la
de los científicos oficiales de fines de siglo XVIII como Cavanilles
(1745-1804) o Azara (1742-1821).
El rechazo de Mayans y la primera generación ilustrada de
la escolástica, no provenía de fuentes racionalistas, naturalistas
y laicas. Por el contrario, insistía en la necesidad de una teología
que se apartara de lo que llamaban «especulaciones abstractas»
para fomentar la verdadera perfección interior. Censuraba el
tomismo de las «escuelas», lleno de «cuestiones» áridas, sin
profundidad espiritual, incapaz de inflamar la voluntad y la acción
transformadora. Pensaba que había que buscar a Dios en obras como

La ciudad de Dios de San Agustín y otras semejantes. Consideraba a
52
Bossuet como el mejor representante de la espiritualidad del gran
siglo francés, junto a humanistas españoles del siglo XVI como Luis
Vives (1492-1540) en su De veritate fidei christianae [Basilea, 1543].
Se trataba de un ilustrado católico de innegables aires de familia
con el evangelismo erasmiano.
Entre 1748 y 1751 —durante sus años de bibliotecario real—
sufrió una profunda crisis originada por sus convicciones católicas,
pues Mayans fue consciente del viraje en la actitud antirreligiosa
de los ilustrados europeos como consecuencia del racionalismo y
el naturalismo.
La publicación ginebrina de 1748 De l’esprit des lois de Mon-
tesquieu (1689-1755), le arrancó el siguiente comentario: «[...] las
noticias del autor son exquisitas, pero su doctrina es reprobable en
muchas cosas. La crítica que le hicieron debería ser más severa, en
el sentido de que Montesquieu hace a la naturaleza, supremo legis-
lador y Dios queda sujeto a las leyes naturales». Mayans alude así al
impacto que causó Del espíritu de las leyes, sobre todo por las duras
críticas provenientes de los sectores jansenistas, galicanos y jesuitas
que en esos años enfrentaban una batalla campal por la hegemonía
52
Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704) clérigo y pensador francés, en su
obra La política según las Sagradas Escrituras, afirmaba que el poder
era transmitido al Rey directamente por Dios. Su obra es una defensa del
absolutismo por razones exactamente opuestas a los argumentos mecanicistas
y utilitaristas de Hobbes. El monarca no es pues responsable de sus actos ante
sus súbditos sino ante la divinidad. Polemiza con protestantes, jansenistas
y quietistas y se inclina en la polémica entre el Rey de Francia y el papa
Inocencio XI hacia el galicanismo. Aun cuando teóricamente considera
aceptables todas las formas de gobierno establecidas, se inclina abiertamente
por el absolutismo. Para él la monarquía es sagrada. Aunque el Rey sea
un gobernante injusto, los súbditos deben obedecer. No hay lugar para la
jus resistendi de los escolásticos. Solo se podría desobedecerse al Príncipe
cuando este ordenara algo contra Dios. El príncipe debe sujetarse a los
mandatos de la justicia, la equidad y el derecho natural. Pero esta sumisión
a tales ordenamientos heterónomos no supone que quede sujeto a ninguna
potestad humana. El único «contrapeso verdadero del poder» es el temor de
Dios. Bosseut sustenta la viabilidad de este temor por su firme creencia en
la providencia divina.
ideológica del mundo católico francés. No veía con buenos ojos las
ideas liberales, laicas y de tolerancia de Montesquieu. «Me parece
un político más diabólico que Maquiavelo», comentó.
En 1754 —aprovechando la reedición de las Obras de Tomás
Vicente Tosca— redactó su Institutionum philosophiae moralis libri
tres, con el objetivo de «convencer el torpísimo error de los na-
turalistas». Entre los iusnaturalistas, solo aceptaba parcialmente
a Heinecio, tomando ciertas cosas de su Elementa iuris naturae et
gentium [Halae, 1738] y Elementa philosophiae moralis [Nápoles,
1765] así como de otras obras de Grocio y Pufendorf, pero sin dejar
de enfatizar que todos ellos erraron en no establecer el Derecho
Natural en las leyes de la Divina Providencia, que no derivaban
la ley humana de la voluntad de Dios. Por ello llega a decir, que
«el naturalismo es el que causa más daño».
Mayans no pensaba en un derecho racional y contractual como
origen de la ley, antes bien era partidario de un «iusnaturalismo
teonómico». Le alarmaba profundamente que con el emergente
orden legal humanista y el espíritu laico, la razón perdía pro-
gresivamente su carácter teonómico y se convertía en una fuerza
antroponómica autónoma, de pretendida naturaleza biológica y
no espiritual. Se pierde así el fundamento bíblico del orden legal
estatal. Se adscribe a una filosofía moral constructiva y no regula-
tiva, esto es, la que formula un ideal hacia el cual el hombre debe
tender, transformando y desarrollando su naturaleza, en lugar
de aquella liberal que pretende solo la ordenación dentro del ser
dado del hombre
Y si bien su primer conato fue buscar las obras de Bossuet,
abrirá luego sus inquietudes religiosas a las corrientes que venían
de Europa, llámese galicanismo o jansenismo, por su adhesión a un
firme rigorismo moral, opuesto al probabilismo fomentado por los
jesuitas o al laxismo liberal. Su creciente inclinación al misticismo y
al rigorismo moral está estrechamente vinculada a su mirada pro-
videncialista de la historia originada en el agustinismo doctrinal,
en que se fusionan elementos estéticos y religiosos, probablemente
expresados en su admiración por fray Luis de León, eximio poeta
y religioso agustino.
Políticamente, la oposición de Gregorio Mayans al absolutismo

borbónico provenía más de una vieja adhesión familiar al absolu-
tismo de los austrias. Su hispanismo y rechazo al afrancesamiento
cultural, era más bien una añoranza del siglo XVI y un rechazo
estético al imaginario moderno del siglo XVIII. Su humanismo era
profundamente católico, atrapado entre una mayoría supersticiosa
que irritaba su espíritu cultivado y una minoría filosóficamente
racionalista, naturalista y religiosamente escéptica. No pudo sino
terminar a fines del siglo XVIII aislado en su retiro provinciano de
Oliva en una época en que la mirada global era esencial para el
progreso intelectual.
Carta a Villa Orellana
Respuesta a una carta en la cual Villa Orellana le expresaba su

molestia por no haberle comunicado que se encontraba redactando
unas Memorias sobre la América Meridional. Llano y Zapata le comu-
nica el porqué de esta omisión: «Pretendía suprimir mi nombre,
desnudando totalmente de él a mis escritos. Era mi intención que
se publicase en anónimo, en caso de imprimirse» [175].
Sin embargo, la prohibición de las leyes españolas así como
una carta de Milhau a Arriaga (reseñada más adelante) le hicieron
cambiar de opinión. En esta carta también sostiene la fundación
53
de un «Colegio de sacerdotes indios», así como la creación de un
«Colegio de mineros» con el propósito de convertir esta actividad
en ciencia y sacarla de su puro empirismo. El texto nos muestra
diferentes aspectos de su pensamiento que enseguida presento.
53
Esta idea ya había sido planteada en el siglo XVI por el jesuita José de Acosta:
«[...] es opinión de algunos, digna de tenerse en cuenta, que deben fundarse
escuelas de rudimentos de la fe, con sus edificios propios, y andando el tiempo
colegios, sobre todo de indios nobles, puestos en manos de españoles de vida
íntegra y aprobada, donde apartados cuanto se pueda del trato de los suyos,
aprendan nuestras costumbres y nuestra lengua, y puedan enseñarla como
conviene a los suyos». Acosta, José de; De Procurando Indorum Salute, en:
Obras del padre José de Acosta. Madrid: Atlas, 1954, colección BAE, tomo
LXXIII.
Crítica al método escolástico
[...] Están hoy nuestros países, por esta inadvertencia en orden a

las ciencias naturales, en el mismo atraso que estuvieron cuando
en el principio fundaron sus poblaciones. Todas por allá [recorde-
mos que escribe desde España] son mentalidades, abstracciones
y disputas inútiles. No se da un paso que no sea en esta parte con
pérdida de tiempo, malogro de la juventud y ruina de los ingenios.
Tropiezos casi inevitables y que siempre han de salir al encuentro
de todos los que se mezclan en cuestiones que ni en lo físico ni en
lo moral traen algún provecho al espíritu de los hombres. Antes
bien, si se contemplan, vuelven inútiles todas las operaciones del
entendimiento, haciéndoles caer en una insensatez, furor y manía,
sino ya en un pirronismo confirmado.
Esto desearía yo que conociesen todos los nuestros. Desterrarían

entonces de sus escuelas tantas inutilidades, sofisterías e imper-
tinencias en que hasta ahora los tiene envueltos la observación
del Perípato. Todas ellas no son otra cosa que unos harapos y
transpantojos de las aulas con que por lo común se engañan solos
y descaminan incautos. Ya veo que los prudentes y sagaces no
están a tiro de estos enredos. Conocen ellos la vanidad de los que
llaman en las escuelas sutilezas e ingenios. Así solo estudian la
naturaleza que sabe demostrar físicamente a los ojos cuanto pone
el entendimiento. Como que ella misma es el órgano por donde
se explican los secretos de sus más admirables y peregrinas pro-
ducciones [199-200].
Un elemento interesante de este texto se muestra en una ex-

tensa nota al pie, de la cual copiamos los párrafos iniciales:
Hablo de las ciencias naturales. En las otras facultades hemos te-
nido sujetos que han admirado con sus escritos la republica de las
letras. No son hoy menos ilustres los que florecieron en la Teología
Escolástica: dogmática, expositiva, polémica, mística y moral; en
la Jurisprudencia: Derecho canónico y civil; historia general, bellas
letras y oratoria [...] Debiera yo hacer un justo elogio al mérito de
los que así nos ilustran, pero el tiempo los dará a conocer formán-
doles mejor panegírico de la elevación de sus talentos que los que
pudiera mi pluma expresar en su alabanza [199-201].
Esta nota nos aclara la crítica que Llano y Zapata hace a la

escolástica. Critica que se la considere como medio del conoci-
miento de la naturaleza puesto que la naturaleza «sabe demostrar
físicamente a los ojos cuanto pone el entendimiento. Como que ella

misma es el órgano por donde se explican los secretos de sus más
admirables y peregrinas producciones» [200]. No hay que enredar-
se en discusiones vanas sino ir a la naturaleza misma y comprobar
nuestras presuposiciones por medio del experimento puesto que
el método escolástico (eminentemente discursivo y especulativo) no
54
es el apropiado para dicho objeto de estudio.
Pensamiento político
Pero examinando el plan que publicaré a su tiempo se desvanecerán

todas las dificultades, que quizá propondrán los que solo cuidan
de sus propios intereses; y más si son extranjeros que quieren
aprovecharse de todo el comercio de nuestras Indias, sin que nada
lográsemos de nuestros frutos, y producciones los que nacemos
en aquellos países. Cada Estado (dice el Abad de San Pedro) no
tiene que reglar, sino es dos fuentes de negocios. Los unos de fuera, que
miran las naciones vecinas y se terminan por convenciones en orden a
su interés recíproco. Los otros de adentro, que tocan a los súbditos y se
hacen por reglamentos. El fin de la ciencia del gobierno es hallar y poner
en obra a los mejores proyectos para dirigir con suceso estas dos fuentes
de negocios [182-183].
El Estudio de la Metalurgia (cuya promoción y cultivo siempre

procuraré a los nuestros) ha sido y será el objeto de todos mis
cuidados, trabajos y tareas. Es digno de llorar, que habiendo en
algunas de nuestras capitales escuelas donde se enseña la esgrima,
danza y música, no haya una que tenga por instituto la instrucción de
la juventud en la ciencia, que tanto importa a los intereses del soberano,
utilidades de nuestros compatriotas y bien común de todas las gentes
[197-198. Subrayados nuestros].
Por medio, pues, del cultivo de esta ciencia [la Metalurgia], que es
la más ventajosa a los comunes intereses, se conciliarán el agrado del
monarca, que siempre es propicio sobre los que velan en los abaste-
cimientos y utilidad del Estado [218-219. Subrayados nuestros].
Llano y Zapata identifica —tal y como hizo en la carta a

Mayáns y Siscar— el bien individual con el bien común y lo público
54
La función del experimento la veremos más adelante cuando examinemos
las Memorias.
con lo privado, a diferencia de la noción moderna, tal como la que

muestra Hobbes en el Leviatán:
[...] entre esas criaturas [las abejas y las hormigas], el bien común
no difiere del individual y, aunque por naturaleza tienden a su
beneficio privado, procuran a la vez por el beneficio común. En
cambio el hombre, cuyo goce consiste en compararse a sí mismo
con los demás hombres, no puede disfrutar otra cosa sino lo que
es eminente.
[...] no teniendo esas criaturas —a diferencia del hombre— uso de

razón, no ven ni piensan que ven ninguna falta en la administración
de su negocio común; en cambio, entre los hombres hay muchos
que se imaginan a sí mismos más sabios y capaces para gobernar
la cosa pública que el resto; dichas personas se afanan por reformar
55
e innovar, unas de esta manera, otras de aquella…
Llano y Zapata es, entonces, más afín a las tesis medievales

del Estado (la metáfora del Cuerpo de Nación), como la de Santo
Tomás de Aquino, por ejemplo, que parte de la consideración del
hombre no como un sujeto primariamente aislado sino socializado:
«[…] es propio al hombre el ser el animal social y político, que vive
entre la muchedumbre, más que todos los otros animales […] le es
56
natural vivir en compañía de muchos».
En ese sentido, lo apropiado no es pensar en el bien individual
—pues va contra la naturaleza del hombre— sino en el bien común
que es lo natural:
Pues siendo natural al hombre vivir en compañía de muchos, nece-
sario es que haya entre ellos quien rija esta muchedumbre; porque
donde hubiese muchos, si cada uno procurase para sí solo lo que
estuviere bien, la muchedumbre se desuniría en diferentes parte, si
57
no hubiese alguno que tratase de lo que pertenece al bien común.
Es este ideal político proveniente del medioevo —con un

trasfondo religioso que veremos enseguida— el que le ha llevado
55
Hobbes, Thomas; Leviatán, tomo I. México: Gernica, 1997, p. 175.
56
Aquino, Tomas de; Del gobierno de los príncipes, trad. de Alonso Ordóñez
das Seyjas y Tobar [1624]. Buenos Aires: Losada, 1964, revisado por Ismael
Quiles S. J., pp. 17-18.
57
Ibid., p. 18.
a postular la creación de esta escuela de mineros y motivado su

labor intelectual, tal como vimos en la carta a Mayáns y Siscar.
Pensamiento religioso
Con la primera fundación se facilitarán las conquistas evangélicas

y se romperán todas las dificultades, viendo los indios bárbaros que
los mismos indios cristianos le llevan la religión, que en muchas
partes ha sido a nuestros operarios bien difícil y casi imposible su
propagación. Esta fue la máxima, que inspirados de Dios siguieron
todos los apóstoles, haciendo misioneros, los discípulos de su predi-
cación a los mismos gentiles que empezaban a convertirse […]. Esta
misma, pues, ha de ser la que en nuestra América acabe de desterrar
las sombras de la idolatría y destruir con la recíproca enseñanza entre los
de su misma nación las preocupaciones, errores e ignorancias en que está
sumergido tan numeroso paganismo [183-184, subrayados nuestros].
Toda la ciencia de estos tiempos (declara Mr. Chevreau en su Es-

cuela de la Sabiduría, lib. 3. C. 2. Pag. 239) se detiene solo en medir
lo infinito, reglar el curso del sol, contar el número de las estrellas
e ir tras el movimiento de las aguas y velocidad de los vientos,
acreditando ilusiones y sueños. Nuestra curiosidad ya no se aplica
sino a cosas frívolas. Nuestro entendimiento solo nos sirve para
embargarnos y perdernos. Queremos saber lo que pasa dentro y
fuera de este mundo, elevando nuestra comprensión más alta que
el cielo y bajándola más profunda que el abismo. Nuestra vani-
dad nos hace creer muchas veces que entendemos los secretos de
Dios, igualmente que penetramos nuestros afectos, pensamientos
y pasiones.
Lo que el Juicioso francés que acabamos de citar, notó en su siglo,

se debe con mayor fundamento notar en el nuestro, en que se ha
hecho moda el desprecio de las ciencias más útiles y lenguas más
sabias, aplicándose los hombres a bagatelas, fruslerías y neceda-
des que ridiculizan sus personas y entorpecen sus ingenios. Si he
de decir lo que siento, que no hay para mí otra ciencia que la que eleva
a nuestro espíritu al conocimiento del Creador, dirige nuestra razón a
reglar las pasiones del alma y disponer nuestra voluntad al beneficio del
prójimo y bien común de todos los hombres. Todo lo demás es inútil y
aún más peligroso si se abusa por malicia o por inconsideración
de aquella parte, que en lo racional goza de una total indiferencia
y debe pasar por entretenimiento honesto y diversión del ánimo
[223-226, subrayados nuestros].
58
Vemos en Llano y Zapata un profundo sentimiento religioso
que marcha unas veces entrelazado, otras paralelamente, tanto a
sus opiniones naturalistas como a las políticas, en una medida
tal que hace difícil caracterizar el conjunto de sus creencias como
plenamente ilustradas. Hay en ellas un difuso sincretismo de
ambos paradigmas.
Carta a Cayetano Marcellano y Agramont
Llano y Zapata le agradece por los textos que le obsequió para que
pudiera llevar a cabo su proyecto de las Memorias y le pide si le
puede dar otros que tuviera, ya que —dice— «tengo concluidos
los dos primeros tomos, que son los Reinos Mineral, y Vegetable»
[229] y que está escribiendo «actualmente el Tercero, y Cuarto, que
contienen el Reino Animal y la Descripción de los Ríos Marañón, Ama-
zonas, Paraguazu, Uriapari y la Magdalena» [230]. A propósito de
ello, le expresa su molestia por estarle pidiendo libros y le escribe
sobre un proyecto de abrir una biblioteca pública en Lima, en la
Universidad de San Marcos: «La formación de esta Biblioteca no
será empresa dificultosa a la Real Universidad de Lima. Un arbitrio
bastará para conseguirla, tendrá este su efecto, si se ve con aquel
celo que se deben mirar todos los negocios que no tienen otro objeto
que el beneficio común» [233-234].
Señala que él mismo puede contribuir con 500 ejemplares
selectos, lo mismo que algunos criollos ilustres como Bravo de
Lagunas, José Gallegos y Castro, Gaspar Pérez de Urquizu e Ibánes,
Thomás de Querejazu y Mollinero, Miguel Sains de Valdivieso y
59
Torrejón. Pasa luego a hablar de los libros que son posibles de
58
Por ejemplo, Barreda y Laos que en La vida intelectual del virreynato del
Perú (op. cit., p. 211), dice: «No obstante de que Llano Zapata poseía en
su espíritu independiente tendencias opuestas a la opresión intelectual que
prevalecía en el Perú, no se propuso con su obra realizar labor de crítica
religiosa. No fue su fin desprestigiar el dogma, ni provocar reacciones contra
la absorción religiosa».
59
Álvarez Brun, en su tesis citada, considera también mencionados cuando
reseña esta carta, incorrectamente, a Cosme Bueno y otros quienes no son
mencionados en ella en absoluto.
adquirir en Lima y finalmente a ocuparse de cómo se organizaría

la biblioteca pública que propone.
60
Las Memorias histórico-físico-crítico-apologéticas
El texto comienza con una nota preliminar de Palma en donde

sostiene que esta edición ha sido hecha a partir de un manuscrito,
que él considera original, de Llano y Zapata, que fue adquirido
61
por él en Madrid al librero Pedro Vindel por 400 ptas. y luego
obsequiado a la Biblioteca Nacional, en julio de 1893.
Dicho original consta de 445 ff. útiles sueltos, según Álvarez
Brun. Luego tenemos la biografía de Llano y Zapata extraída del
Diccionario histórico biográfico (1884) de Manuel de Mendiburu. Se-
guidamente viene una dedicatoria de Llano y Zapata al rey Carlos
III (fechada por una errata en 1791 cuando su fecha originaria es
de 1761). Luego viene el artículo preliminar, después el texto en
cuestión (Reino mineral) y, en forma de apéndice, tres cartas de
Llano y Zapata (a Mayán y Siscar, al Marqués de Villaorellana y
a Agramont).
Al final del libro hay un índice donde se mencionan los distin-
tos temas que toca el texto: Minas de plata, minas de oro, el primer
oro que se condujo a España, prisión y rescate de Atahualpa, presa
60
Nos centramos únicamente en el tomo primero; Álvarez Brun (op. cit.)
informa en su tesis de la existencia de un original manuscrito en la Biblioteca
de Palacio, en Madrid, correspondiente al segundo tomo de la obra del cual
copia el índice así como algunos pasajes que él considera relevantes, en ese
sentido tanto los testimonios de Gerbi (op. cit.), Riva-Agüero (op. cit.), Moses
(infra, nota 62), etc., de que solo existe el primer tomo, serían inexactos. En
la colección Vargas Ugarte —actualmente en la Universidad Antonio Ruiz
de Montoya— hay también un ejemplar de esta obra, su código es: 011644
/ V 136.
61
Pedro Vindel (1865-1921) Famoso comerciante madrileño de libros, de inicios
del siglo XX, cuyo nombre se perennizó en 1914 por el azaroso hallazgo
que hizo en su propia librería —al interior de un ejemplar del siglo XIV del
libro De officiis de Cicerón— de un pergamino conocido desde entonces
como Pergamino Vindel [Nueva York, Pierpont Morgan Library, Vindel MS
M979] copiado a finales del siglo XIII o comienzos del XIV. Este contiene
siete cantigas de amigo (composición lírica de origen medieval) del juglar
gallego Martín Códax.
del Cuzco, entierros y huacas, sobre tesoros enterrados, minas de

acero, plomo, hierro y cobre, minas de azogue, piedras preciosas y
otros minerales, perlas y corales, piedra imán, mármoles y tierras
olorosas, lagos y minas de sal, amoniaco, azufre, alumbre, bórax
y arsénico, lagunas y vertientes, volcanes, termas, petróleos y
betunes, minas de exhalaciones mortales, acueductos, puentes y
caminos, inscripciones, medallas y antigüedades, anotaciones a los
artículos. Finalmente, viene el «Apéndice» señalado por Palma,
que en el original preceden al texto.
Antonello Gerbi sostiene que las Memorias fueron escritas en
62
Cádiz entre 1756 y 1760. Sobre esta obra se han expresado múltiples
63 64
opiniones: las de José de la Riva-Agüero, Felipe Barreda y Laos,
62
Gerbi, Antonello; Viejas polémicas sobre el nuevo mundo: en el umbral
de la conciencia americana, Lima: Banco de Crédito del Perú, 1946, p.
239, n. 1 (en esta misma obra, entre la páginas 285 y 286 hay una biografía
sucinta de Llano y Zapata). Si bien no cita fuentes, creemos que valiéndose
del testimonio de Llano y Zapata en las Cartas que hemos reseñado en
Preliminares y Cartas, por ejemplo, en la «Carta a Agramunt» (30/06/58)
sostiene que ya terminó los primeros dos tomos y que está escribiendo los
otros). En la «Carta de Milhaú a Arriaga», el primero comenta que luego de
conocer a Llano Zapata —en Cádiz— le pidió que escribiese un libro sobre
la América, que la historia registraría como Memorias… En ese sentido, es
inexacta la información de Bernard Moses quien considera que estas fueron
«completadas» en España, lo cual presupone, obviamente, que comenzaron
a ser escritas antes de su arribo a este país: «In persuit of knowledge of
natural history he made extensive journey thoughout South America during
a period of five years, and afterwards went to Spain, when he completed his
most important book: Memorias histórico-físicas-críticas-apologéticas de
la América meridional, in four volumes». [«En búsqueda del conocimiento
de la historia natural, él hizo largos viajes a través de Sudamérica durante
un período de cinco años, luego de los cuales fue a España, donde completó
su libro más importante: Memorias histórico-físicas-críticas-apologéticas
de la América meridional» (traducción nuestra).]
63
«Juzgando por el Primer tomo, las Memorias histórico-físico-apologéticas
parecen algo incoherente y fragmentarias. Encierran bastantes digresiones
de historia política. No son propiamente una completa historia natural,
sino un conjunto de notas y apuntes sobre la historia natural y civil de
la América española en forma de disertaciones aisladas.» Op. cit., pp.
321-322.
64
En la p. 210 la califica de «obra grandiosa», en la 211 de «méritos indudables».
Barreda y Laos, Felipe, op. cit.
65 66
Antonello Gerbi y Félix Álvarez Brun, entre otros. Independien-
temente de las discusiones, este texto nos parece interesante porque
muestra no solo la visión de la naturaleza que tenía nuestro autor,
sino también su concepción política. Por habernos ocupados ya del
Preliminar (que aquí se llama Artículo Preliminar) y de las Cartas,
ahora únicamente resaltaremos algunos aspectos relevantes del
cuerpo de la obra.
¿Solo hay causas directas en la naturaleza?
Se dice que ellas [«SANGUINALESAS», piedras de restañar sangre

que se hallan en nuestra América], cuando se aplican a alguna
herida, al punto cesa la emanación de la sangre. No he visto este
experimento; pero los indios acreditan el hecho vendiendo las
piedras como producción muy singular, labradas en figuras de
corazones de diferentes tamaños. En la física no repugna esto, una vez
que ellas se toque a la misma herida, natural o artificial, por gozar ella de
cierta notables cualidad astringente; pero se opone a la razón y choca
al entendimiento que se diga que, cargadas como amuletos, ya en
sortijas o simplemente oprimidas en las manos contienen y paran
las inmoderadas menstruaciones, flujos, hemorroides y excrecio-
67
nes hemofísicas. Esto —aunque el citado Monardes afirme que
65
«Las Memorias que conocemos, son, en efecto, una burda y desordenada
compilación de noticias verdaderas y falsas, casi todas de segunda y
tercera mano, a propósito de los metales y los fenómenos geológicos que
se observan en la América meridional, y especialmente en el reino del Perú
(comprendiendo las actuales repúblicas de Perú, Chile, Bolivia y Ecuador)».
Gerbi, Antonello, op. cit., pp. 239-240.
66
«Del examen detenido que hemos realizado del tomo I de las Memorias, hemos
podido comprobar que Llano y Zapata fue un glosador, casi un plagiario, de
Antonio de León Pinelo [...] Hemos comparado las Memorias con El paraíso
del Nuevo Mundo, y la copia, en algunas partes es textual. En otras, Llano y
Zapata ha modificado la redacción y ha agregado notas y disertaciones aparte
de algunos datos de sus observaciones personales [...] la obra intelectual de
Llano y Zapata se encuentra, pues, en sus cartas y folletos y no en las Memorias
como casi todos los historiadores han creído». Op. cit.
67
Nicolás Bautista Monardes (1493-1588), destacado médico y botánico sevillano.
Su obra Historia medicinal de las cosas que se traen de nuestras Indias
Occidentales, fue publicada en tres partes con diversos subtítulos entre 1565 y
1574 y reimpresa de manera unificada en 1580. Se trata de una de las obras de
mayor impacto en la medicina europea de la época. Traducida a cinco idiomas
y con casi cincuenta ediciones, debido a su minuciosidad, dio credibilidad a una
se ha experimentado— es querer atribuir al amuleto la fuerza que

tienen el mismo bálsamo de la sangre para cerrar las boquillas de
las venas, o el efecto de la misma naturaleza que acabó de evacuar
el líquido que le incomodaba y que como inútil había extraviado del
círculo separándolo de los vasos. Dígase esto y se dirá la verdad; lo
demás es imponer a las cosas de nuestras Indias unas virtudes que
no han cabido ni aún en la preocupación de los indios, ni creo que
cabrán en los pueblos más vacíos de racionalidad, de enseñanza y
de religión. [228, subrayado nuestro.]
Lo único que podemos añadir es que estos pasajes confirman

las opiniones expresadas cuando presentamos el texto sobre los
cometas, por lo que remitimos a ellas.
Pensamiento político
[…] en materias graves en que —con ventajas de los extraños se
menoscaban los intereses de nuestro soberano y provecho de sus
pueblos— es un linaje de omisión tanto más perniciosa cuanto que
se pueden temer fatales sus consecuencias, como lo experimentan
hoy los efectos en otras que, en un principio no fueron de tanta
consideración como lo son estas minas y sus tierras. Es constante
que cuando el bien común y utilidad del monarca se prefieren a la razón
de estado, difícilmente se harán felices los pueblos de su dominación y se
sentirá algún día su decadencia, llamándose tarde el tiempo que se perdió
en su remedio. Y aunque en toda ocasión debe tener el mejor lugar la
justicia, ninguna más oportuna que la presente. En ella, si los nuestros
rompiesen el silencio a que les obligan ciertos motivos que alegan,
lograrían la restitución de las mismas que los portugueses de San
Pablo poseen hoy con deshonor de la monarquía española, que es
dueña sin disputa alguna de la tierras en que se contienen. [62-63.
Subrayado nuestro]
Se repite así el argumento que ya vimos, cuya afinidad con las

tesis políticas medievales es evidente. Compárese con el siguiente
texto de Santo Tomás de Aquino:
Esto es conforme a la razón, porque no es todo uno lo que es pro-
pio y lo que es común: según lo que es común se unen y de cosas
diversas son diferentes causas; y así conviene que además de lo
que mueve al bien particular de cada uno, haga algo que mueva
al bien común de muchos; por lo cual en todas las cosas que a
serie de plantas y minerales medicinales provenientes de América, respaldada

por la experiencia práctica del autor y por su habilidad por explicar los usos y
virtudes de los mismos desde las bases racionales del galenismo.
alguna determinadamente se enderezan, se halla siempre una que

rija las demás…
Rectamente gobierna una cosa, cuando al fin conveniente se enca-

mina […] si la muchedumbre de los libres se ordenare al bien de
ellos mismos por el que los gobierna, será el gobierno justo y recto;
mas si no se ordenare al bien común de la muchedumbre, sino al
68
particular del que gobierna, será el gobierno injusto y perverso.
Rol decisivo de la experimentación

[…] hay en nuestro Perú otros minerales, en que se cría la plata como
las raíces dentro de la tierra. Se ven estos en unos cajones o arenales
o despoblados de Carangas […]. Tratando de esta maravillosa
producción el autor [Antonio Ulloa] expresa lo siguiente. Estas
papas de plata o pedazo de ellas son de distinta forma en cuanto
al metal, que el que se encuentra en las minas, porque a la vista
parece en toda propiedad plata fundida, por tal la juzgará el que
no tuviere conocimiento del modo de encontrarse. La plata forma
en ellas un cuerpo y las partes térreas quedan superficiales, poco o
nada mezcladas con aquellas, que es lo que sucede con los metales
cuando se funden y se vuelven a dejar enfriar [...]. Para la gene-
ración de este fenómeno proponen dos causas: la una que quiere
que sea la regeneración de los metales filtrándose la materia argífera
o espíritu metálico por medio de las arenas y coagulándose en las por-
69
ciones que llaman papas. La otra hace consistir en los pirofilacios
que estando en continua efervescencia derriten los metales más
vecinos, y estos, introducidos por los poros de la tierra se fijan en
aquellas maras o figuras irregulares de plata. Pretende satisfacer
el citado autor los reparos que se pueden ofrecer acerca de las dos
causas que asigna a esta nueva generación metálica. No es de mi
asunto entrar en disertaciones, sobre que al fin hemos de quedar en las
68
Aquino, Tomás de; op. cit., p. 19.
69
Todo el lenguaje de este pasaje resume una mirada «organicista» de la
naturaleza, según la cual, la Tierra constituía un vasto organismo vivo
(el macrocosmos) con una osamenta pétrea formada por las cordilleras
montañosas, un núcleo central de fuego y grandes cavidades subterráneas
por las que circula el fuego (los pirofilacios), otras por las que fluye el agua
(los hidrofilacios), y otras por las que el viento sopla (los aerofilacios)
extraída de la obra del padre Athanasius Kircher (1602-1680), líder de los
científicos jesuitas [Mundus Subterraneus… Ámsterdam, 1665, 2 vols.], que
posiblemente Llano y Zapata asimiló de manera indirecta con la lectura de
la obra del párroco de Potosí, Álvaro Alonso Barba: El arte de los metales
[Madrid: Imprenta del Reyno, 1640].
mismas oscuridades que al principio, no siendo bastante la prudencia y

la conjetura, fundadas solo en razones, para desatar lo que únicamente la
experiencia puede decidir. Otro que se interese más en la física de los
metales que se crían fuera de cajas (si esto puede suceder) como
son estas proporciones, podrá entrar en discusión tan curiosa y no
inútil a la indagación de los más sabios naturalistas. [Art. 1º, caps.
XXVIII-XIX, pp. 46-48, subrayados nuestros.]
Más adelante, hablando sobre un mineral similar a la plata,

70
llamado «negrillo», para el cual, pese a que abunda, aún no se le ha
encontrado uso alguno: «Pero la desgracia es que los que debieran
aplicar las fuerzas de su ingenio a averiguar este fenómeno que
la repetición de experimentos puede hacer un día hallazgo muy
feliz, consagran toda su imaginativa y pensamiento a concordar
noticias fabulosas y examinar señales que no tienen otra existencia
que la ciega preocupación que las fomenta» [Art. 7º, cap. III, pp.
114, subrayados nuestros.].
70
Este pasaje confirma sin lugar a dudas la lectura de Barba por Llano y Zapata:
«DIFICULTOSO sería dar reglas por escrito para el conocimiento a la vista de
los metales, […] su diversidad es tanta, que apenas hay piedra de una veta
que se parezca a la de otra, […] con todo esto, a tres suertes o diferencias
generales los reducen los mineros, que llaman: pacos, mulatos y negrillos.
Paco, en la lengua general de esta tierra, quiere decir bermejo, color que
más o menos encendido es el ordinario de las piedras […] a diferencia de
los acerados y espejados, y otros que llaman Negrillos. Metal Mulato es un
medio entre pacos y negrillos […] al negrillo da el nombre y conocimiento su
color, aunque no todos los metales negros se comprenden debajo de nombre
de negrillos […] Lo que en el negrillo principalmente prevalece es el cobre,
o actual o virtual en la caparrosa de que abunda, tiene más y menos plata,
acompáñale muy de ordinario margajita. El metal negro que es plomoso
y liso, y que hace unas como hojas o plumas, tiene muchísimo alcohol o
antimonio, que llaman en algunas partes mazacote, y poca plata» en: Arte
de los metales, en que se enseña el verdadero beneficio de los de oro y plata
por azogue, el modo de fundirlos todos, y cómo se han de refinar, y apartar
unos de otros, compuesto por el licenciado Álvaro Alonso Barba, natural de
la villa de Lepe, en la Andalucía, Cura en la villa imperial de Potosí, de la
Parroquia de S. Bernardo. Madrid: Imprenta del Reyno, 1640, 299 pp. Cap.
III. ‘Del conocimiento de los metales y diferencias que de ellos hay’, p. 65.
Bolivia: Ed. Potosí, 1967 (edición facsimilar). Digitalizada por Google-books,
2008, de ejemplar procedente de la Universidad de California.
Conclusión preliminar
71
La interpretación que se inicia con Barreda y Laos, pasando por
72
Augusto Salazar Bondy y que llega hasta María Luisa Rivara de
73
Tuesta, se ha basado en el énfasis que puso Llano y Zapata en el
71
«[…] poseía Don José Eusebio insaciable curiosidad científica; constancia y
paciencia de verdadero sabio. Sobresale en el análisis detallado del fenómeno;
en la independencia de su crítica, libre de dogmatismos tradicionales y de
prejuicios del medio. A juzgar por los méritos indudables del único tomo de
las Memorias que conocemos, debió ser valiosísima la labor emprendida por
Llano Zapata en beneficio de la Historia Natural. Con más independencia
de juicio que el padre Acosta; con erudición más vasta y menos apegada al
peripatetismo, es seguro que la obra de Don José Eusebio superó en méritos
científicos a la Historia Natural del jesuita inteligente y erudito». Barreda y
Laos, Felipe; op. cit, p. 211.
72
Cfr. Salazar Bondy, Augusto; La filosofía en el Perú. Lima: Studium, 1967,
pp. 31-33.
73
«El más importante representante de la ciencia en la primera mitad del siglo
XVIII fue José Eusebio de Llano Zapata […] no sólo representa al crítico
de la escolástica sino al autodidacta ilustrado [...] Estudia la naturaleza, no
en los libros sino en sus manifestaciones inmediatas y es por lo tanto un
verdadero precursor de la ciencia experimental». Rivara de Tuesta, María
Luisa; «La filosofía en el Perú colonial», en: Germán Martínez Argote y
Mauricio Beuchot (comp.); La filosofía en la América Colonial (siglos XVI,
XVII y XVIII), Bogotá: El Búho, p. 249. Álvarez Brun (op. cit., pp. 271-272),
sin embargo, no considera a Llano y Zapata un ilustrado sino contrario a la
Ilustración, para ello se remite a una «Carta a Sala» del 30 de enero de 1767
que dice: «[...] las Cartas Persas de Montesquie, en las que se descubre la
finura y talento del autor, las Cartas filosóficas de Voltaire, que no sólo se
limitan a divulgar los nombres de Bacon, Locke, Newton y otros escritores
ingleses, sino que combaten las ideas del siglo, cartas que Llano Zapata ha
leído con el Diccionario filosófico y que considera como “la más famosa obra
que en nuestro tiempo ha abortado el infierno” y le permite decir de Voltaire
y de Rousseau que son “los más solemnes libertinos”. Sobre el contenido de
esta última obra dice nuestro erudito que “sólo el demonio puede ser padre
de pensamientos (al parecer) tan útiles y fuera del común modo de pensar de
los hombres. Son los discursos tan alambicados y refinados que parece que
no dejan duda, siendo una falsa apariencia todo su tejido. En fin, envuelven
una malicia que encamina a destruir todos los principios que confesamos
como inviolables y verdaderos”». La posición de Llano y Zapata frente a los
filósofos franceses tiene evidente aires de familia con las críticas de Mayáns
que vimos anteriormente y su desaprobación de la ilustración francesa tiene
la misma perspectiva.
«experimento» como medio o instrumento esencial del conocimien-

to de la naturaleza, para sostener la tesis de que él es el abanderado
del pensamiento ilustrado moderno entre nosotros. No estamos
tan seguros de que esta tesis sea evidente.
Si bien es innegable que Llano y Zapata puso énfasis en el
método experimental para el conocimiento de la naturaleza, esta
no es necesariamente una actitud que podíamos catalogar como
exclusiva de la filosofía natural moderna. Recordemos que hay
una larga tradición clásica y medieval que también hace énfasis
74
en el experimento como instrumento fundamental de la filosofía
natural. La actitud experimental, si bien es una condición nece-
saria, no es suficiente para caracterizar el pensamiento ilustrado
moderno como un todo.
Por el contrario, si tomamos en cuenta los rasgos anteriormente
analizados del pensamiento de Llano y Zapata, podemos concluir,
a modo de hipótesis preliminar, que la filosofía natural —tanto en
lo referente a la concepción del ser humano como de la naturaleza
física en general—, así como la Filosofía política de José Eusebio
de Llano y Zapata, tiene mayores puntos de coincidencia con el
pensamiento organicista antiguo, medieval y en parte renacentista,
que con las ideas mecanicistas ilustradas modernas. Es probable
que esta convivencia sincretista entre ciertas ideas modernas y
antiguas presentes en Llano y Zapata, se deban a una influencia
directa de la denominada «Segunda Escolástica», «Escolástica
tardía» o «Escolástica moderna», como parece ser la tónica general
de los círculos intelectuales peruanos de los siglos XVII y XVIII. El
desarrollo futuro de nuestra investigación podrá elucidar dicha
ambigüedad con mayor grado de certidumbre.
74
Cfr. Crombie, A. C.; Historia de la Ciencia: De San Agustín a Galileo.
Madrid: Alianza Editorial, 1987, trad. José Bernia, especialmente el tomo
2, pp. 11-40, en donde se habla sobre el método experimental medieval.
75
Bibliografía
Llano y Zapata, José Eusebio de

[s/f] Obras Varias. Lima [agrupa obras publicadas en Lima entre 1743-
76
1748].
[s/f] Cronología histórico-política de todo lo acontecido en las costas de ambas
américas, desde su descubrimiento hasta estos últimos tiempos. Cádiz,
[iniciada en 1766, poco antes de morir aún no había sido culminada]
77
Mss. en Biblioteca de Madrid.
1754 Carta al D. Joseph Diaz Infante. Cádiz.
1755 Preliminar y Cartas que preceden a las Memorias histórico-físico-
crítico-apologéticas de la América Meridional. Cádiz.
1758 Carta persuasiva a don Ignacio de Escardón. Cádiz, mss. en la Biblioteca
78
de Madrid.
1763 Breve colección de Varias cartas crítico-juiciosas, publicadas por Carlos
Lorenzo Costa y Uribe. Sevilla.
1764 Breve colección de varias Cartas histórico-crítico-juiciosas, publicadas
por Lorenzo Costa Uribe. Cádiz.
1774 Carta dirigida al obispo de Panamá. Cádiz.
1904 Memorias histórico-físico-crítico-apologéticas de la América Meridional
[1758]. Publicada en edición a cargo de Ricardo Palma. Lima: Librería
e Imprenta San Pablo [(solo el Tomo I: Reyno mineral). El tomo II
(Reyno Vegetable) se encuentra en mss. en la Biblioteca de Madrid].
1942 «Cartas a José Perfecto de Salas (1764-1767)». En: Revista Chilena de
Filosofía y Ciencias Sociales, año XCII, N.º 100, enero-junio, Santiago
79
de Chile, pp. 160-238.
2005 Memorias histórico, físicas, crítico, apologéticas de la América Meridional.
Lima: IFEA-PUCP-UNMSM.
75
Se citan solo las obras de Llano y Zapata o que hacen referencia a él. El
resto, véase en el texto.
76
Estas han sido reseñadas en el apartado respectivo por lo cual —por motivos
de espacio— obviaremos aquí.
77
Según Riva-Agüero, Llano y Zapata publicó también un opúsculo que
contenía la Dedicatoria al Rey de las Memorias, así como una carta a Julián
de Arriaga y a José Ignacio Goyeneche. No da más datos sobre el escrito.
78
Según Riva-Agüero (op. cit.), tanto esta carta como una segunda, fueron
publicadas por Ignacio de Escandón en Lima, junto con un pedido de él para
que le presten libros para escribir una Historia.
79
Existía un ejemplar de estas cartas en la Biblioteca Nacional del Perú (citada
por Riva-Agüero) pero se quemó durante el incendio.
Álvarez Brun, Félix

1958 Vida y obra de José Eusebio de Llano y Zapata. Lima: UNMSM Archivo
de tesis.
1964 La vida intelectual en el Virreynato del Perú. Lima: UNMSM.
Gerbi, Antonello
1946 Viejas polémicas sobre el Nuevo Mundo. Lima: BCP.
Macera, Pablo
1963 Lenguaje y modernismo peruano del siglo XVIII. Lima: UNMSM.
Medina, José Toribio
1904 La imprenta en Lima, tomo II. Santiago de Chile: en Casa del Autor.
Mendiburu, Manuel de
1876 Diccionario histórico biográfico del Perú, tomo II. Lima: Imprenta de
Francisco Solís.
Moreno, René G.
1896 Biblioteca peruana, tomo I: Impresos peruanos en el Instituto Nacio-
nal; tomo II: Impresos peruanos en la Biblioteca Nacional. Santiago
de Chile.
Riva Agüero, José de la
1965 La historia en el Perú. En: Riva Agüero, José de la; Obras completas,
tomo IV. Lima: PUCP.
Rivara de Tuesta, María Luisa
1996 «La filosofía en el Perú colonial». En: Martínez Argote, Germán y
Mauricio Beuchot (comps.) La filosofía en la América Colonial (siglos
XVI, XVII y XVIII). Bogotá: Editorial El Búho.
Salazar Bondy, Augusto
1967 La filosofía en el Perú. Lima: Studium.
Schwab, Federico
1946 «Las “Obras Varias” de José Eusebio de Llano y Zapata». Boletín
Bibliográfico de la Biblioteca Central de la Universidad de San Marcos,
año XIX, N.º 3-4, diciembre.
Torre Revello, José
1941 «Noticias sobre José Eusebio de Llano y Zapata, Historiador peruano
del siglo XVIII». Revista de Historia de América, N.º 13, México, pp.
5-39.
Trabulse, Elías
1994 Ciencia y tecnología en el Nuevo Mundo. México: FCE.
1
Joseph Eusebio Llano y Zapata
Resolución Physico-Mathematica sobre
la formación de los cometas
y los efectos que causan
[Lima, 1743]
(Selección de textos y notas por Roberto Juan Katayama Omura)
Aristóteles es de la opinión de que los cometas no constan de materia

celeste sino sublunar, y que ella es una gran copia de exhalaciones
2
ígneas y crasas. Afirman este parecer, los padres conimbricenses
1
José Eusebio de Llano y Zapata, Obras varias, Lima, 1743-1748 (Código
de consulta en la Sala de Investigaciones de la Biblioteca Nacional, X
985.21/LL 990). La numeración de la obra original es por letras, de la A
hasta la I, cada letra abarca un total de cuatro páginas, sin embargo, la
letra solo aparece en la primera faltándole a las otras tres cualquier tipo de
paginación. Por comodidad para el lector que desee ubicar la cita hemos
agregado nosotros los números arábigos. En adelante nos referiremos a
este texto como Resolución…
2
Las enseñanzas de los profesores de filosofía de la orden jesuita dictadas
en la Facultad de Artes de la Universidad de Coimbra a partir de 1555,
constituyeron la base de un Cursus Philosophicus Conimbricensis, compuesto
de ocho volúmenes que fueron editados entre 1591 y 1607 (en Lyon, Coimbra
y Lisboa). Los Conimbricenses ejercieron una gran influencia en los medios
académicos de Europa central, España, Portugal e Hispanoamérica. Según
Ferrater Mora y otros estudiosos, los Conimbricenses alentaban la clara
intención de colocar la tradición escolástica dentro de la problemática de
la filosofía moderna, particularmente en el terreno de la filosofía natural.
Dicho espíritu de refundamentación o renovación de la filosofía cristiana se
puede incluir dentro de la llamada «Segunda Escolástica» encabezada por
los jesuitas Francisco Suárez y Pedro Fonseca.
[349]
350 Joseph Eusebio Llano y Zapata
3 4 5 6
[...] lo siguen Avicena, Algacel, Philopono, Averroes y algunos
peripatéticos. [C2]
7
Hipócrates de Chio y su discípulo Esquilo convienen con los
pitagóricos, difiriendo solo en que la cola del cometa también es
3
Avicena (980-1037). La lista de sus obras incluye 276 títulos (algunos de
ellos de dudosa atribución). Pero la referencia pareciera venir del Libro de
la curación, que tuvo numerosas versiones durante la Edad Media. Fue una
suerte de enciclopedia del saber filosófico sobre lógica, ciencias naturales
(incluso psicología), el Quadrivium (geometría, astronomía, aritmética y
música) y sobre Metafísica, que reflejan profundas influencias aristotélicas
y neoplatónicas. Avicena dominó el pensamiento europeo del siglo XII, hasta
las condenas de 1210 y 1215.
4
Parece referirse a Abu Ali al-Hasan, más conocido en occidente como Alhacén
(965-1039). Nació en Basra, Persia (actual Iraq). Considerado como uno de
los físicos más importantes de la Edad Media. Sus trabajos fundamentales se
refirieron a la óptica geométrica, campo en el que a diferencia de Ptolomeo,
defendió la hipótesis de que la luz procedía del Sol y que los objetos no
poseen luz propia, solo la reflejan, gracias a lo cual era posible verlos.
5
Juan Filopón o Philoponos (490-566), también llamado «el Gramático»,
estudió en Alejandría y fue uno de los pensadores bizantinos más destacados
del siglo VI. Peralta alude posiblemente a su obra más renombrada: Sobre la
eternidad del cosmos (529), de la que solo se han conservado los fragmentos
citados por su adversario Simplicio. Desde un monismo fisicalista radical,
rechazó la división aristotélica entre una física celeste (movimientos
circulares eternos) y una terrestre (movimientos rectilíneos que comienzan
y terminan) para postular una sola Física. Negó la existencia del éter y
que los cuerpos celestes estaban hechos de una «quinta esencia». Sostuvo
que tenían una «naturaleza ígnea». Buscó explicar el movimiento de los
cuerpos terrestres y celestes sin influencia de agentes externos —como en
la física aristotélica— mediante la teoría del «ímpetu». Rechazó así la tesis
aristotélica de la existencia de movimientos «naturales» del agua o del aire.
Su hipótesis postula que el «ímpetu» es lo que permite a un cuerpo sostener
su movimiento sin influencia exterior y explica su medida, relacionando los
conceptos de espacio, tiempo, velocidad, aceleración y fuerza, de manera
precursora a la mecánica moderna del movimiento. Marcelino Menéndez
Pelayo (1856-1912) en sus Ensayos de crítica filosófica (Madrid, 1918, pp.
21-61) lo incluye dentro de la tradición de filósofos españoles neoplatónicos.
6
Averroes, Médico y filósofo árabe-español nacido en Córdoba (1126-1198).
Gran comentarista de las obras de Aristóteles (Analíticos Posteriores; Física;
Del alma y Metafísica). Interpretó sus doctrinas en un sentido panteísta y
naturalista que le valió diversas condenas de la Iglesia. En el siglo XII realizó
una memorable descripción de un meteorito al que atribuyó —de acuerdo
con Aristóteles— un carácter sublunar.
7
En la segunda mitad del siglo V a. C., el matemático griego de la escuela de
Atenas, Hipócrates de Chio, dedicó su atención al estudio de las propiedades
Resolución Physico-Mathemática (sobre la formación de los cometas) 351
parte de él. Pero los Conimbrenses refutan esta sentencia diciendo

que si fuera cierta nunca se podría ver dos cometas juntos, ense-
ñando lo contrario la experiencia, como lo afirman Aristóteles y
8
Scaligero. [C2]
La doctrina cierta y segura es que todos los cometas que se
observan bajo de la Luna son producidos por los hálitos de la
Tierra. Y los que se ven más arriba pueden ser de los efluvios
9
de los planetas o vapores del Sol [...]. El padre Atanasio Kircher
escribe que los cometas son unos cuerpos celestes expuestos a la
corrupción, puesto que tienen cualidades elementales. La prueba
de que nacen del Sol y de sus manchas son las observaciones de
del círculo. Demostró que el área de un círculo era proporcional al cuadrado de

su diámetro, primer ejemplo de una solución de cuadraturas, aunque realmente
no se refería al área del círculo sino a la de la parábola, como posteriormente
lo demostró Menecmo (375-325 a. C.). Se cree que llegó a estos resultados
utilizando el llamado método exhaustivo. Una segunda contribución atribuida
a Hipócrates de Chio fue el procedimiento matemático de reducir un teorema
a otro, que le permitió plantear el problema geométrico de la duplicación de
un cubo, en función de buscar dos medias geométricas.
8
Giulio Cesare Scaliger (1484-1558). Médico humanista italiano. Estudió
Medicina e Historia Natural en Bolonia. Leibniz y William Hamilton lo
reconocieron como el mejor exponente moderno de la Física y la Metafísica
de Aristóteles.
9
Es probable que se refiera a su libro Iter Exstaticum coeleste et terrestre
(tiene dos ediciones: 1654 y 1660). El título completo de la primera
edición es: Athanasii Kircheri e Soc. Iesu. Itinerarium exstaticum quo
mundi opificium id est Coelestis expansi, siderumque tam errantium
quam fixorum natura, vires, proprietates, singulorumque compositio
et structura, ab infimo Telluris globo, usque ad ultima Mundi confinia,
perficti raptus integumentarum explorata, nova hypothesis exponitur
ad veritatem Interlocutoribus Cosmiele et Theodidacto... Romae, typis
Vitalis Mascardi, 1656, 464 pp. El de la segunda edición (1660) es:
Iter Exstaticum Kircherianum Praelusionibus et Scholiis illustratum
Schematibus exornatum a P. Gasp. Schotto Societate Iesu. Würzburg, 1660.
Edición corregida por Caspar Schott. Sobre este punto, hay que tener en
cuenta que durante este período Kircher mantuvo correspondencia con
el jesuita Christophorus Scheiner, descubridor de las manchas solares y
enemigo científico de Galileo y con Pierre Gassendi (1592-1655), conocido
opositor al rígido mecanicismo formalista de Descartes. Igualmente, Kircher
mantuvo también una amplia correspondencia con el celebre teólogo jesuita
Juan Caramuel y Lobkowitz (1606-1682).
10 11 12
Caramuel, Escheinero, Galileo y Vendelino. Luego determina
que ellos nacen de los humos y exhalaciones de los demás planetas
y estrellas fijas o unidos los efluvios de estos con los del Sol. [C4]
Los cielos son incorruptibles y lo que quiera que se hace de
su materia tiene la misma incorruptibilidad que ellos. El cometa,
siendo cuerpo generable y corruptible, no puede formarse de
materia celeste. [D1]
10
Juan Caramuel de Lobkowitz (1606-1682). Sacerdote español cistercience.
Escribió una Teología moralis contra los jansenistas. En Teología fue
molinista y en moral probabilista. Trató de acercar la escolástica a la
modernidad, especialmente a algunas tesis del mecanicismo cartesiano.
Aceptaba la cosmología de Tycho Brahe y mantuvo relaciones epistolares con
Gassendi, Thomás Compton y Antonio Diana. Entre sus obras matemáticas se
encuentra Mathesis biceps, vetus et nova, Campagna, 1670 (BNM 2/907-8).
Entre las de Astronomía y Física: Coelestes Metaphoses, Bruselas, 1639;
Sublimum ingeniorum crux: lapsum gravium accurate consulta experientia
metitur, Lovaina, 1642; Novem Stellae circa Iovem, Lovaina, 1643 (BNM
7/15828); Perpendiculorum inconstantia, Lovaina, 1643; Architectura Civil
Recta y Obliqua, Vigevano, 1678 (BNM R/24887).
11
Nombre castellanizado de Christopher Scheiner (1575-1650), notable
astrónomo, físico y matemático jesuita de origen alemán que descubrió
—independientemente de Galileo— manchas solares y puntos oscuros en
la superficie del Sol causados por áreas de campos que crean diferencias de
temperatura. El trabajo más conocido de Scheiner fue: Solenoide sive de
ursina de Rosa [1629] que contiene numerosos mapas del Sol que ilustran
sus observaciones de las manchas solares. Scheiner inventó un dispositivo
para no «mirar» directamente el Sol, que proyecta su imagen a través de
un tubo sobre una superficie plana (cubierta generalmente con una hoja de
papel sobre la cual diseñaba sus dibujos). Los dibujos de manchas solares de
Scheiner influyeron a astrónomos como Johannes Hevelius, quien produjo
mapas similares.
12
Probablemente se refiere al filósofo, matemático y astrónomo jesuita Joannes
Wendlingen [Praga, 1715-1790], quien fue profesor de humanidades en Praga
y luego migró a España (1750-1759) donde fue profesor de matemáticas
en el Colegio Imperial de Madrid y Cosmógrafo del Consejo de Indias. De
regreso a su país natal dirigió el Museo de matemáticas de Praga (1768-
1770). La obra a la que alude la cita parece ser Observación del eclipse total
[Madrid, 1750]. Pero también se podría encontrar en: Explicación y uso de la
meridiana [Madrid, 1576] o a «Observatio eclipsis lunaris facta Madriti die
30 julii 1757», publicado en: Philosophical Transactions [Londres, 1758].
Véase: Capel, Horacio; Geografía y Matemáticas en la España del s. XVIII
(Barcelona, 1981).
Las estrellas son de dos maneras: planetas y fijas. Llámase a unas

fijas, que son las que ocupan la parte superior del cielo y en su
movimiento dejan siempre entre sí iguales espacios de distancia.
Otras se llaman planetas o estrellas errantes [...] porque aunque
guardan la razón cierta de los movimientos se mueven con más
libertad y en el Cielo aparecen ya en uno o en otro lugar. [D1]
No todos los cometas que se han visto hasta estos últimos
siglos han sido sublunares sino muchos supralunares. Observa-
dos por los más doctos matemáticos, sería un evidente absurdo
no darles crédito. Dice el padre Escoto que lo persuaden de ello
las irrefutables razones y argumentos que se deducen del paralaje
de ellos. [D3]
[...] porque el calor del verano no puede levantar aquella
exhalación viscosa y el frío y humedad del invierno impiden su
evaporación, el ardor del estío la disipa y consume. Pero [...] nin-
gún tiempo del año hay en el que no puedan producirse alguna
vez. [D3]
Omitiendo otras muchas razones, digo que el vapor terrestre
seco, cálido y craso, cuyas partes están muy unidas entre sí unas
con otras, produce los cometas que se forman del vapor seco, a
diferencia de la lluvia que se hace del vapor húmedo del cálido,
a diferencia del viento que es hijo del vapor frío terrestre; del te-
rrestre craso, porque si fuera vapor sutil no duraría mucho, nunca
se inflamaría y por consiguiente sería inútil para la generación
comética. La viscosidad hace que las partes se unan entre sí unas
con otras como se ve en la pez y otras gomas. [E2]
La causa eficiente remota del cometa es el Sol, y los astros que
levantan de la Tierra las exhalaciones que el fuego subterráneo
arroja a su superficie. La próxima es la suprema región del aire
que inmediatamente une la materia de la que se forman estos
fenómenos. [E2]
[…] si se habla de lo substancial, es la forma del fuego, si de
lo accidental, es aquel aspecto con que aparece. [E2]
[…] el tercero, del septentrión al austro, o a otros lugares dife-
rentes. Este movimiento nace de algún astro que domina en ellos o
porque siguen ciertamente la materia que los atrae y se dirigen a la

parte que ella los encamina. El cuarto es cuando parece que ascienden
por faltarles la materia de la parte inferior o cuando parece que descien-
den por suministrarles ella copiosos hálitos y efluvios. [E3]
Aquellos fenómenos que los matemáticos han observado sobre
los planetas errantes, no son cuerpos producidos de nuevo ni de
mixtos formados de alguna materia subceleste, sino son unas es-
trellas muy pequeñas que [...] aparecen como mayores y entonces
empiezan a notarse. [E3]
[...] estando en continua transpiración el globo terráqueo y
todos los cuerpos vivientes, de los que se forman estos meteoros
¿por qué no son continuos sino raros en sus apariciones y en qué
se convierten estas exhalaciones? Puede responderse que en otras
impresiones que no son cometas [...]. [E4]
El vapor es una sustancia tenue, cálida y húmeda que produce
el agua y otros cuerpos húmedos. La exhalación es una sustancia
tenue, cálida y seca, que levanta la Tierra y otros cuerpos cálidos
y secos. Pertenecen ellos a los cuerpos comprendidos en los hidro-
13
filacios y demás cavernas subterráneas. Traen entre sí una pugna
continua, hasta que son exhalados por los poros de la Tierra para
gozar de mayor extensión y como cuerpos leves suben a la región
etérea, se convierten unas veces en cuerpos cométicos y muchas en
otras figuras meteorológicas que, por muy distantes o muy comu-
nes, no se observan. A tales efectos maravillosos de la naturaleza
concurren la rarefacción y condensación o compresión de estos
hálitos subterráneos. Concurre la compresión que los detiene en el
13
Término usado por el científico jesuita alemán Athanasius Kircher (1601-
1680) en su libro Mundus Subterraneus… (Ámsterdam, 1665, dos tomos)
para denominar a los hipotéticos canales subterráneos que atraviesan el
interior de la Tierra, en cuyo núcleo se encuentra un fuego central, que es el
elemento motriz de todo este gran macroorganismo por cuyos canales difunde
exhalaciones ígneas (pirofilacios) que calientan el agua de los hidrofilacios
a la que convierten en vapor (aerofilacios). Unos emergen por los volcanes
y otros se elevan hasta los más altos montes para después de enfriada el
agua dar origen a ríos y fuentes. Estos canales constituyen una metáfora que
sugiere una analogía con las venas del organismo humano, de manera que
presentan la imagen de la naturaleza como de un inmenso organismo vivo.
centro del globo terráqueo hasta que salen coagulados en la región

media del aire y se hacen visibles a los mortales. [E4]
14
Los cometas, según siente el padre Dechales, se hacen de
los efluvios del Sol cuando en algunos tiempos la materia solar se
conmueve en su íntimo centro por los malignos efectos de otros
planetas que la cercan. Entonces se levantan al éter inmensos globos
de humo, llenos de hálitos que luego se condensan con los humos
15
de los otros o los enciende el Sol o se inflaman por antiperístasis,
o por circunstancias del ambiente frío se convierten en estas figuras
cométicas. [F1-2]
Si hubiese sido cometa, no lo hubieran observado con igual
aspecto los astrónomos de Alemania, Italia, Francia, España y de
otros lugares, porque en rigor astronómico ningún cometa se ve en
diversas regiones con un mismo aspecto ni aparece en una misma
situación [...]. Habiendo aparecido esta estrella en todas las regiones
en que fue observada sin variar de aspecto ni lugar en la esfera, es
argumento cierto que no fue cometa sino estrella [...]. [F3]
[…] ni fue estrella criada de nuevo sino del número de las que
en el principio crió Dios. [F3-4]
Y así concluiré diciendo que el altísimo muchas veces usa de
causas naturales para que los hombres como en jeroglíficos lean
en ellas lo que la divina sabiduría ha escrito en el cielo, tierra y
elementos. [I3]
14
Milliet de Chales, Claude François (1621-1678), uno de los más influyentes
matemáticos jesuitas del siglo XVII (muy versado en Cartografía, Hidrografía,
Ingeniería militar y Náutica) de la Universidad de Marsella y Turín. Entre sus
obras destaca su monumental Cursus Seu Mundus Mathematicus... [Lyon-
1674, París-1690]. Igualmente: L’art de naviger demontré par principes &
confirmé par plusieurs observations tirées de l’experience [París, 1677];
Les Élémens d’Euclide, expliquez d’une manière nouvelle & trés-facile avec
l’usage de chaque Proposition pour toutes les parties des Mathématiques
[París, 1683] y Traité du mouvement local, et du ressort... [Lyon, 1727].
15
Del griego: Acción de dos cualidades contrarias, una de las cuales excita por
su oposición el vigor de la otra.
INTRODUCCIÓN AL DEBATE
SOBRE EL CARTESIANISMO EN EL PERÚ
(Un manuscrito anónimo del siglo XVIII)
En un volumen de manuscritos del siglo XVIII denominado «Do-

cumentos varios» (T 66178) pertenecientes al Fondo Reservado
de la Biblioteca Central de la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos —que se refieren a asuntos de la Universidad y a diversos
aspectos de la cultura durante el virreinato— se encontró un do-
cumento anónimo y sin fecha que figura en el índice con el título
de «Papel sobre la Física de Descartes« (clasificado como doc.
28). El texto fue transcrito y publicado por primera vez en 1948
en el Boletín Bibliográfico de la Biblioteca Central de la Universidad de
San Marcos (BBBCUSM), precedido por una introducción de Justo
1
Avellaneda, que aquí reproducimos en parte.
Como sostiene Avellaneda, este texto tiene importancia por
constituir una muestra clara de la manera como se debatió y criticó
en el seno de nuestras élites intelectuales, la filosofía, la cosmología
y la ciencia mecanicista cartesiana, así como también del horizonte
intelectual desde el cual se le enjuició, por las numerosas y ente-
radas referencias u objeciones a varios cartesianos eminentes de
1
«Papel sobre la física de Descartes. Manuscrito peruano del siglo XVIII».
BBBCUSM, Lima, 1948, año XXI, vol. XVIII, N.º 3-4, pp. 209-216. No
hemos reproducido íntegramente la Introducción de Justo Avellaneda,
porque pensamos que las fuentes encontradas y reunidas en esta edición,
ofrecen nuevas luces y pistas sobre algunas de sus interpretaciones acerca
del desarrollo de la filosofía en el Perú, que plantean un nuevo estado de la
cuestión.
[357]
2
la época, como Antonio Legrand, Purchot y Malebranche. Los
subtítulos y ciertas variaciones gramaticales han sido introducidos
por nosotros en la presente edición con el objetivo de facilitar al
lector la identificación de los tópicos filosóficos fundamentales que
son objeto de debate por el texto.
Avellaneda sostiene que la presencia del cartesianismo en el
Perú y en América española recién será significativa, bien avanzada
la primera mitad del siglo XVIII (entre 1720 y 1750). Hoy dispone-
mos de evidencia textual que esta presencia ya es visible desde el
siglo XVII en los trabajos cosmográficos. Las obras de Descartes no
figuraban en el índice expurgatorio, recien fue puesto en la década
de 1660, aunque es posible —como sugiere Avellaneda— que, por
estar impresas en Ámsterdam, pudieran haber sido vistas como
«sospechosas» por el Santo Oficio, aunque no hay evidencia escrita
de alguna persecución específica.
El rey Felipe II estableció la Inquisición en el Perú en 1569,
casi un siglo después de su instalación en España y luego de un
lustro de la culminación del Concilio de Trento. No resulta clara
la intencionalidad específica de esta decisión de la Corona en el
Perú. Lohmann Villena sugiere que la década de 1560 estuvo ca-
racterizada por el surgimiento de corrientes de pensamiento crítico
hacia el régimen colonial, particularmente a raíz de los fracasos de
la evangelización indígena y el posterior inicio de la campaña de
extirpación de la idolatría. Pero es igualmente conocido que, de
acuerdo con las instrucciones de fundación del Tribunal de Lima,
los indígenas no podían ser procesados por el Santo Oficio debido
3
a que eran considerados «neófitos» o recién evangelizados, lo que
limitaba la jurisdicción inquisitorial a un grupo social reducido de
españoles, criollos, mestizos y negros.
Pedro Guibovich ha destacado, por otro lado, que desde me-
diados del siglo XVI diversos libreros españoles se establecieron
en Lima atraídos por la posibilidad de hacer buenos negocios,
2
«Papel sobre la física…», op., cit., p. 210.
3
Guibovich Pérez, Pedro; La Inquisición y la censura de libros en el Perú
virreinal (1570-1813). Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2000,
p. 20.
Introducción al debate sobre el cartesianismo en el Perú 359
lo que de acuerdo con la perspectiva de los tribunales españoles

—que vieron en los libros impresos un potencial instrumento de
la propaganda protestante— justificaba la tarea primordial de
la Inquisición, a saber: la vigilancia de la no difusión de libros
prohibidos.
Pero la documentación disponible parece mostrar que esta
actividad central de la Inquisición local fue muy escasa y ocasional.
La primera orden para la inspección de tiendas de libros es recién
de 1605 y no consta que se haya realizado. La primera orden para
visitar bibliotecas privadas y públicas parece ser aún más tarde,
en 1619. Pero en 1652 el franciscano Juan Valero, calificador del
Tribunal, denunciaba que este no había visitado su distrito desde
4
1626. Guibovich ha notado también que, aparte de una extensa
burocracia administrativa exclusivamente urbana carente de eco-
nomía y fuerza militar propia, la Inquisición era prácticamente
desconocida en las regiones rurales. Así mismo, sugiere que su
actividad urbana se orientó más a usarla como un instrumento de
clientela y favores en las disputas por el poder local con el Conse-
jo y con el Virrey, en torno a intereses personales y de pequeños
grupos de poder. Esto es lo que Gabriela Ramos ha denominado
como la «privatización del poder», en un excelente estudio sobre
5
el inquisidor Pedro Ordónez y Flores (1594-1611).
En el siglo XVII parece que hubo un incremento del número
de calificadores del tribunal, entre los que abundaban intelectuales
de prestigio —particularmente jesuitas— como Acosta, Avendaño,
Esteban de Ávila y Juan Sebastián, entre otros; aunque muchos de
ellos estaban permanentemente ausentes por viajes y en general
solo tenían el cargo como título honorífico. La importancia de
esta presencia jesuita parece confirmada con un informe de los
inquisidores al Consejo, según el cual estos habían notificado en
1647 a los impresores de Lima para que no publicaran ningún tex-
to contra la Compañía de Jesús. Obviamente, esta correlación de
4
Ibid., p. 29.
5
Ramos, Gabriela; «La privatización del poder: Inquisición y sociedad colonial
en el Perú», en: Urbano, Henrique (comp.); Poder y violencia en los Andes.
Cuzco: CBC, 1991, pp. 75-91.
fuerzas cambió hacia la segunda mitad del siglo XVIII, en vísperas

de la Pragmática Sanción de Carlos III del 7 de septiembre de 1767
que expulsaba a todos los jesuitas de los dominios hispánicos. Ello
nos sugiere la hipótesis de que este manuscrito fue elaborado en
la primera mitad del siglo XVIII. Nos ha quedado la duda si este
manuscrito es simplemente una transcripción de algún artículo de
6
Memoires de Trevoux y no una elaboración local, en la medida que
no hemos podido acceder a la colección completa de esta célebre
publicación jesuita, adversaria de la Enciclopedia de Diderot.
El manuscrito que transcribimos muestra una cierta animosi-
dad contra el «cartesianismo» y en particular contra sus intentos
7
de fundamentar metafísicamente el mecanicismo, aunque no ne-
cesariamente contra todas sus propuestas cosmológicas, ni contra
el mismo Descartes, quien además de haber sido célebre alumno
del colegio jesuita de La fleche, tenía en algunos aspectos teóricos
una deuda explícita con Suárez.
El manuscrito comienza refiriéndose a la falta de unidad entre
los filósofos cartesianos y las discrepancias existentes entre «ellos
y su Príncipe». Enfatiza las diferencias existentes en la doctrina
6
Las Memoires de Trevoux, Journal de Trevoux o Diccionario de Trevoux,
fue una publicación periódica editada por los Jesuitas en Francia (1701 y
1780 aprox.). Sus volúmenes reseñaban las diversas escuelas filosóficas y
científicas ilustradas con el objetivo de problematizarlas. La Enciclopedia,
editada por Denis Diderot (1713-1784) a partir de 1750, tuvo precisamente
el objetivo de oponerse a este «Diccionario» de los jesuitas desde el proyecto
ilustrado. Manuel Burga halló, en un inventario de 1767, más de siete
volúmenes de esta revista en las bibliotecas del Noviciado jesuita en Lima
y en su colegio de Huancavelica al momento de la expulsión. Un inventario
posterior del Colegio de la Independencia, de 1828, registró más de 120
volúmenes. Burga sugiere que, de manera contradictoria a sus objetivos, estas
Memorias terminaron colaborando con la difusión del pensamiento ilustrado
moderno en nuestro medio, como lo mostraría el despertar que produjo en
pensadores criollos como Bravo de Lagunas. Véase: Burga, Manuel; Nueve
bibliotecas jesuitas en el momento de la expulsión (1767). Tesis de Bachiller,
UNMSM, Lima, 1969, pp. 21, 50, 358 y 549.
7
En dicho sentido, los jesuitas privilegiaron una relación más próxima a la
física experimental de Newton y a su fundamentación puramente matemática
e instrumental, que a la metafísica especulativa de Descartes que parecía
amenazar una lectura sacralizada del mundo.
Introducción al debate sobre el cartesianismo en el Perú 361
filosófica cartesiana sobre las ideas claras y distintas, oscuras y

confusas, para luego mostrar la oposición de algunos de sus discí-
pulos —como Purchot— que distinguen dos modos de percepción,
por las ideas y por los sentidos, afirmando así que se percibe por
las ideas todo lo que el alma conoce clara y distintamente (por
ejemplo, Dios «quatenus ipsi presens est») y, por los sentidos, se
conoce el alma a sí misma y a sus modificaciones como el dolor y
el gozo. Señala también que algunos cartesianos niegan las ideas
oscuras y confusas.
En cuanto a la Física, sostiene que la discrepancia es mayor
(sic) y que frente a la concepción corpuscular de Descartes sobre la
materia, Legrand mantiene los viejos conceptos de Aristóteles ba-
sados en los cuatro elementos (agua, aire, fuego y tierra), mientras
que Purchot anota conciliadoramente que no hay tal divergencia
pues la definición de Aristóteles «conviene a los átomos de Epicuro
y Gassendi y a los tres elementos de Descartes».
En cuanto al movimiento: Descartes afirma que es el modo
de existencia primario de la materia y por tanto de su perpetui-
dad. Para Descartes y Legrand la estabilidad o permanencia de
un cuerpo únicamente es la medida de la resistencia de la masa
de un cuerpo al movimiento, deduciéndose de ambos no solo la
diversidad de movimientos sino también el principio la dureza de
los cuerpos. A partir de ello, Purchot y Malebranche sostienen que
la dureza no es sino el producto de la firmeza del contacto entre
las partes del cuerpo y la variabilidad de esta firmeza se debe a la
presión que ejerce la cantidad de masa de la «materia sutil» (éter)
que lo rodea. El autor anónimo ve esto como una discrepancia
insalvable con la escuela cartesiana.
Igualmente enfatiza las discrepancias sobre la teoría de la luz
entre Descartes y Legrand con Purchot y Malebranche. Para el
autor anónimo, Descartes habría explicado la luz y el calor como
efecto del movimiento corpuscular (sin mencionar que fue el pri-
mero que describió la refracción de la luz como un movimiento
independiente de la materia). Sostiene que para Descartes (al igual
que Legrand) la naturaleza de los colores deriva de la composición
del movimiento «simple» (rectilíneo) y el movimiento «complejo»

(circular) del éter luminoso («materia sutil») que rodea la materia.
Mientras que Purchot y Malebranche dicen que los colores son un
efecto subjetivo de las vibraciones de los rayos luminosos sobre
nuestros ojos. Similar cosa sucede con respecto al magnetismo.
Descartes lo explica «por un movimiento circular de la materia
sutil, la cual pasa por los canales que la tierra tiene paralelos a su
eje», en oposición a Purchot, que sigue a Huygens en este punto.
Podríamos concluir esta breve introducción, con las frases
finales que concluyó el texto de Justo Avellaneda en 1948: «Del
examen detenido de este importantísimo manuscrito se despren-
de que el autor se proponía mostrar más bien las discrepancias
y contradicciones entre Descartes y sus discípulos, que parecen
debilitar la consistencia de sus doctrinas, en lugar de realizar una
exposición neutral del pensamiento de Descartes y enfatizar lo
que podrían ser sus contribuciones valiosas para el desarrollo de
8
la ciencia física».
No obstante, pensamos que habría que situar de manera
contextual los objetivos de esta crítica al cartesianismo a la luz del
conjunto de textos hoy reunidos. Ello revelaría que el punto central
de la crítica al cartesianismo apunta a su pretensión de otorgar
una fundamentación metafísica del paradigma mecanicista y con
ello elevar a la Física al rango de «filosofía primera». El objetivo
central de la crítica es pues la física cartesiana y su afan metafísico
de generalizar el método puramente extensional a la filosofía. Jorge
Secada, en su estudio: Cartesian Metaphysics: The Late Scholastic Ori-
gins of Modern Philosophy (Cambridge, 2000), ha logrado situar de
manera magistral la metafísica cartesiana en el contexto histórico
de su debate con la escolástica tardía de pensadores como Suárez,
particularmente contra su existencialismo e intencionalismo. Esto
explicaría por qué nuestra comunidad científica se involucra más
con la tradición organicista de las ciencias biológicas modernas que
disputaban con la Física su hegemonía como paradigma general
de la ciencia moderna.
8
Ibid., p. 220.
Anónimo
Papel sobre la Física de Descartes
Manuscrito del siglo XVIII

(doc. 28)
(Transcripción, edición y notas por José Carlos Ballón Vargas)
Los filósofos cartesianos, aunque han declarado la guerra contra

los filósofos de otras sectas, con todo, no han pactado entre sí tan
firme unión, que a las veces no originen entre ellos muchas discor-
dias. Ni a su Príncipe le han jurado tan inviolable fidelidad, que
sobre muchos puntos no le nieguen la obediencia, tomando cada
uno el camino que la razón, la experiencia y a veces la conjetura
le permiten. Esto se hará sensible con el cotejo de unos y de otros,
bien que por la inopia de ejemplares de que disponemos, nuestra
exposición no será tan compleja como debía.
1
[Doctrina de las ideas]
Empezando por la doctrina que establece Descartes en la «Primera

2
parte» de los Principios, N.º XLV, acerca de las ideas. Él las distingue
en claras, distintas, oscuras y confusas. A la idea clara la define: que
3
lucet pense, ac sola mentis attentione ignotescit ut idea entis generatim.
La distinta, que quid piam ab omnibus aliis ita sejunctum exhibet, ut
minime cum his confundi possit. Ut idea caloris quam quis habet dum
1
Los subtítulos puestos entre corchetes, no se encuentran en el manuscrito
original y han sido introducidos por nosotros con el objeto de facilitar la
localización de los tópicos estudiados por Descartes.
2
Se refiere a los Principios de la Filosofía, Prg. XLV (Buenos Aires: Losada,
1951, pp. 21-22).
3
«Llamo clara a aquella que está presente y manifiesta a la mente atenta»,
op., cit., p. 21.
[365]
366 Anónimo
uritur. A la idea obscura la define: que menti attendenti non liquido

apparet. Ut idea modi, que corpus et mens inter se in homine junguntur.
La confusa, que multa permiscet: Ut sunt idee qalitatum sensibilium.
Esta es la mente de Descartes, pero los que han merecido la
mayor gloria entre los cartesianos, según dice Purchot en sus Instit.
4
Phylos, (Prim. Part., «Logicae», cap. 4), quieren que se distingan
dos modos de percepción, porque —según ellos— se puede per-
cibir per ideam o, per sensum intimum, seu conscientiam. Todo lo que
el alma clara y distintamente conoce, dicen, lo percibe o entiende
per ideam. Así, conoce a Dios quatenus ipsi presens est. Se conoce a
sí misma y a Dios quatenus ipsi presens est. Se conoce, a sí misma y
a sus modificaciones, a saber, el dolor, gozo, etcétera, per sensum
intimum ac confusum. Ella ignora o no ve claramente de qué modo se
deba disponer para ser afectada o sentir las impresiones del dolor y
gozo, pero por el sentido íntimo los percibe o experimenta. Quam ob
rem (sigue Purchot) omnis idea clara juxta hanc sententiam est distinta,
nulla confusa, aut obscura: claritas enim omni idea provenit et oritur ab
illius distintione; obscuritas vero in sensu confusu reperitur.
Otros, de grande ingenio y no menos amantes de la filosofía
cartesiana, como dice Purchot en el párrafo aliis tamen, juzgan sin
embargo que el alma se percibe a sí misma y a sus afecciones o mo-
4
Edmond Purchot (1651-1734) Institutiones Philosophicae ad faciliorem
veterum et recentiorum intelligentiam comparataem [Lyon, 1693; París,
1695, Venecia, 1713, Valencia, 1783]. El libro se compone de cinco tomos.
El primero trata de Lógica y Metafísica, el segundo de Geometría y Física,
el tercero de Ciencias Naturales (Química, Medicina), el cuarto de Ética y
Moral. El último volumen reúne un conjunto de disputaciones escolásticas
ligadas a la Metafísica aristotélica. Edmond Pourchot no es exactamente un
«cartesiano» sino un escolástico francés que desde su cátedra de la Facultad
de París promueve el cartesianismo como una forma de renovar la propia
tradición escolástica. Fue una especie de Christian Wolff francés, que trató
de conciliar la doctrina mecanicista cartesiana de la ciencia y la metafísica
tradicional. Objeto de una temprana campaña contra el cartesianismo por
el pensamiento conservador de Laurent Duhan. Luego de un largo debate
público, la enseñanza de la filosofía cartesiana fue salvada de la censura
cuando la revista jesuita Journal de Trevoux publicó un artículo en el que
se ataca fuertemente la filosofía «antigua» enseñada por Duham. Véase
al respecto: Gaukroger, Stephen (ed.) The Blackwell guide to Descartes’
Meditations. Malden-Ofxord: Blackwell Publishing, 2006, p. 203.
Papel sobre la física de Descartes, Manuscrito del s. xviii 367
dos, clara y distintamente, con tal que nil extraneum lis admisceatur,
y así cuando percibe el calor la percepción formal o la sensación
del calor, es clara porque es distinta y separada de todas las demás
sensaciones, aunque la sensación objetiva o la que excita el cuerpo
inmediatamente en los órganos y que se propaga por los nervios
al cerebro, causa la percepción formal y la confusa. De estas dos
opiniones entre los cartesianos, se ve en primer lugar que la primera
niega absolutamente las ideas oscuras y confusas, contra lo que
5
establece Descartes en el N.º XLV ya citado. La segunda supone
o establece que las afecciones del alma, si no se les mezcla alguna
cosa extraña, son conocidas por ella misma clara y distintamente,
como la sensación del calor, que según Descartes solo es percep-
ción o idea clara, no distinta. Y aun Descartes trae la percepción
del calor y las demás cualidades sensibles del sonido, olor, color
y sabor para explicar las ideas obscuras y confusas, como nota
Purchot (Institutiones Philosophicae…, loc. cit., párrafo quod spectate).
El conocimiento o idea con que el alma se conoce a sí misma,
dice Descartes, es clara y distinta. Lo contrario siente el padre Ni-
6
colás Malebranche en, De Inquisitio veritatis (Lib. III, cap. 1), quien
7
ha sido el más hábil y fuerte defensor del cartesianismo, como dice
8
Gabriel Daniel en el Viaje al mundo de Descartes (Parte III, p. 153).
5
Principios de la Filosofía, op. cit, prg. XLV y ss.
6
Se refiere a la versión latina de la Recherche de la vérité o De la búsqueda
de la verdad (1674-1675).
7
La caracterización del teólogo y filósofo francés Nicolás Malebranche (1638-
1715) como un «fuerte defensor del cartesianismo» sugiere una ortodoxia
que no parece exacta. Malebranche pretendió más bien una peculiar síntesis
entre cartesianismo y agustinismo mediante una doctrina según la cual Dios
constituiría la única causa teóricamente necesaria, siendo todas las demás
«causas ocasionales». El conocimiento teorético no se deriva directamente
de la interacción con los objetos, sino en tanto que las cosas serían «vistas
en Dios», es decir, desde su necesidad. De ahí su famosa observación: «Si no
viésemos a Dios de alguna manera, no veríamos ninguna cosa» (Recherche
de la verité, Lib. III, seg. Part., cap. VI.). Pero este ocasionalismo no marca
necesariamente una discrepancia con Descartes, pues en su dualismo
ontológico no hay ninguna interacción directa entre sustancias diferentes
8
El libro Viaje al mundo de Descartes del teólogo jesuita Gabriel Daniel,
publicado en 1690 en francés y posteriormente traducido al español
(Salamanca, 1724), adquirió cierta popularidad. Realizó una crítica sarcástica
368 Anónimo
[Materia]
9
En materia de la física aún es mayor la desunión. Antonio Legrand,
uno de los más finos sectarios de Descartes, hablando de los princi-
pios de Aristóteles, especialmente de la materia primera en su Instit.
Phylos. Parte IV, Cap. 3, n.º 4, dice que la materia primera es una
mera ficción, que no se debe admitir cum exea in usum nostrum posit
10
converti et omnino inutilis sit ad nature opera explicanda. Purchot, des-
pués de haber explicado la definición de Aristóteles, en la que dice
11
ser materia primera id quod neque est quid neque quantum, etcétera,
pretende que la misma definición dada por Aristóteles conviene a
los átomos de Epicuro y Gassendi, así como a los tres elementos de
Descartes; ya siendo proporcionales prueba primero que existe y en
segundo lugar que existe por propia existencia. Y aun afirma en el
cap. 4 que en la realidad la diferencia entre epicúreos, gassendistas
y cartesianos con los peripatéticos, en orden a la materia, solo es
de voces. Son sus palabras en el párrafo quamvis autem.
Ista phylosophandi ratio ab ea quam nostri temporis Peripatetici
ex Arabibus sumpserunt plurimun recedere videatur ipsa tamen cum
Aristotelis Platonicorum ac Pytagoreorum principiis superius anobis
pero rigurosa a la filosofía dualista cartesiana, a su separación entre alma

y cuerpo, a su mecanicismo causal, a su antiaristotelismo y, en particular,
a la teoría del movimiento y del origen del universo de la física cartesiana,
tratando de mostrar desde una cierta óptica organicista sus inconsistencias.
Hay una reciente edición mexicana de este libro, titulada Viage de el mundo
de Des-Cartes (México: Universidad de Guanajato-Centro de Investigaciones
Humanísticas, 1996, 336 pp.) prologada por Luis Villoro.
9
Antoine Le Grand (1629-1699), teólogo y filósofo católico nacido en Francia
durante el reinado español de la casa de los Habsburgo. Tuvo un papel
muy importante en la propagación de la filosofía cartesiana en Inglaterra
durante la segunda mitad del siglo XVII. Fue destacado a un College de la
orden franciscana para enseñar Filosofía y Teología. No resulta claro cómo
Le Grand devino al cartesianismo, pero su adopción resulta evidente en
la obra citada por el autor: Institutio Philosophiae secundum Principia D.
Renati Descartes, Nova Methodo adornata et explicata. In usum juventutis
Academicae (Londres, 1672), en el que dio a los trabajos de Descartes una
forma que resultara aceptable para la escolástica moderna del siglo XVII.
10
Phys., Prim. Part., Sec. 2, Cap. 2.
11
Metaphysicorum, Lib. VII, Cap. 3.
expositis facile concialiari potest… sed si matera prima pro sustancia

extensa solida et impenetrabili, quatenus omni specie sensibili est orbata et
omnium capax, forma vero substancialis proistius materie conformatione
sumatur; tum sane Epicurei, et Gasendi sectatores ipsi, que cartesiani.
Verbis tantum cum Peripateticis pugnabunt, reipsa concentient… Id
tamen inter ipsos et Peripateticos discriminis intercedit, quod Peripatetici
et Galenici secundum arabum doctrinam incertis, ac generalib, forme
substancialis vel qualitatum sensibilium nominibus contenti nature
arcana, generationum que progresum, non inquirant, aut rimentur illi
vero mechanicarum corporis affectionum subsidio corporeas mutationes,
varios que naturae effectus studeant.
[Movimiento]
En el parágrafo XXV de la Segunda Parte de sus Principios..., Des-

cartes define así el movimiento: «esse translationem unius partis
materiae unius corporis ex vicinia eorum corpurum, que illud inmediate
12
contingunt et tamquam quiescentia spectantur in viciniam aliorum».
13
Legrand lo define del mismo modo, copiando las palabras de
14
Descartes. Purchot, hablando de esta definición, dice que según
los diversos sentidos se puede tomar ya como verdadera o como
falsa. Pero su verdadera inteligencia supone que las partes del
mundo se pueden considerar física o matemáticamente. Del primer
modo se considera en orden a las cualidades sensibles. Para la se-
gunda consideración recurre a los puntos imaginarios de oriente,
15
occidente, nadir y cenit, [hasta] donde imagina que el mundo
immobiliter se extiende y así supone que cuando el sol que sale de
12
Descartes, R.; Principios de la Filosofía. Buenos Aires: Losada, 1951, Prg.
XXV, p. 48.
13
Legrand; op. cit, Part. IV, Cap. 14, N.º 5.
14
Purchot; op. cit., Part. Prim., Sect. 4, Cap. 3.
15
En astronomía se denomina nadir (del árabe, «opuesto») a la intersección
ubicada en la vertical imaginaria que trazamos del centro de la Tierra, pasa
por el observador ubicado en su superficie y apunta a la esfera celeste. El
nadir se encuentra sobre esa recta, por debajo de nuestros pies. En dirección
contraria está el cenit. También se usa para referir al punto más bajo o al
momento más adverso de un proceso.
370 Anónimo
Oriente para Occidente, aunque siempre le rodeen unas mismas

partes de materia sutil, se puede decir que se mueve, porque sale
de la vecindad o inmediación de las partes orientales a las occi-
dentales que se imaginan inmóviles.
Esta explicación no sirve para justificar a Descartes en su defi-
nición, ni es útil al mismo Purchot. Lo primero, porque Descartes
en Los principios (Tercera Parte, nums. 26, 27, 28 y 29) sigue la idea
de Copérnico, quien dice que aunque la Tierra gire teniendo por
centro al Sol, con todo se encuentra firme, inmota y quieta, pues
siempre está rodeada de las mismas partes de materia sutil; y más
aún, pretende en los números 18 y 19 que en los sistemas ptolemai-
co y tycónico la Tierra tiene más movimiento, porque siendo el Sol
el que gira a la superficie de la Tierra corresponde sucesivamente
a diversas partes de materia. Por ello Purchot (loc. cit.) recurre a la
definición que hay entre los demás filósofos de manera más decidi-
da contra Descartes, que define al movimiento como translationem
continuam, et sucesivam corporis, la que parece comprenderse dentro
16
de lo que Antonio Legrand llama error del vulgo.
[Resistencia y dureza]
En el capítulo 20, Legrand —siguiendo a Descartes— pretende que

la quietud es la fuerza con la que el cuerpo resiste al movimiento,
cosa que establece en el N.º 2, mientras que en los números 3, 4, 5 y
6, manifiesta los principios de donde proviene esta fuerza. Purchot
(sec. cit., Cap. 3, Prop. 2), afirma la conclusión contraria en estos
términos: «tametsi quies status positivus, seu relatio realis dicatur,
minimitamen concipi debet ut vis aliqua, aut potentia, qua corpus agere
aut motivi resistere valeat…».
De este principio de la quietud, como fuerza [causante] del
17
cuerpo quieto, deduce Descartes la dureza y firmeza de los cuerpos.
18
Pero Purchot, sobre este asunto, explica su dictamen de otro
16
Legrand; op., cit., N.º 4.
17
Principios…, op., cit., Segunda Parte, num. LV, p. 61. «Las partes de los
cuerpos duros no pueden estar unidas por ningún otro aglutinante que la
quietud de las mismas».
18
Institutiones Philosophicae… Part. Prim., Sect. 5, cap. 1.
modo: sed cum quietem non tantum ut statum realem, verum etiam ut
statum realem, verum etiam ut vim quandam, seu potentiam incorporibus
quiesentibus statuat Cartesius, quod superius anobis est confutatum, id
19
circo tertiam sententiam que est Authoris operis de veritatis inquisitione.
Esto es, coloca la firmeza en el contacto de las partes del cuerpo y
en la presión de la materia sutil que le rodea. Y esta es la opinión
que sostiene Purchot, manifestando en este punto con Malebranche
la desobediencia a su príncipe Descartes. El Cap. 8, Sec. 8, prop. 4
que fija Purchot es de este mismo tenor: Corporis reflexio ab elaterio
20
videtur repetenda contra ac senti. En la prop. 5 y ss., prueba que el
cuerpo reflectante por el curso de otro que le resiste debe entrar en
quietud, ya que no de todas sus partes, a lo menos de algunas que
21
son las que se empiezan a complanar, cuando el cuerpo impelido
22 23
toca al obsistente. Lo contrario sienta y prueba Legrand.
Sobre las reglas del movimiento que establece Descartes, la
24
discrepancia que hay entre los tres es aún mayor. Purchot admite
la primera y segunda ley que propone Descartes. En cuanto a la
tercera —que contiene dos partes— asiente la segunda y reprueba
25
la primera. La ley dice así:
19
Op. cit.; Lib. VI, Cap. 9, Amplector.
20
Cartesius Princ... op. cit. Segunda Parte, N.º XLV y XLVI, p. 58.
21
Del lat.: complanare; allanar perfectamente.
22
Del lat.: obsisto; resistir, oponerse, enfrentarse con.
23
Institutio Philosophiae secundum..., op. cit., Part. IV, cap. 18, n.º 6.
24
El autor se refiere a las tres leyes del movimiento enunciadas por Descartes
en la Segunda Parte de Los Principios: La ley de la inercia (XXXVII), la ley
del movimiento rectilíneo (XXXIX) o de simplicidad (ambas fueron reunidas
luego por Newton en su primera ley); y la ley de la conservación de la
cantidad de movimiento o ley del choque (XL). Es conocida la corrección
que Leibnitz y Newton hicieron a la Física de Descartes. No es la cantidad
de movimiento lo que se conserva constante sino la fuerza o energía. Pero
para Descartes —preso de su acceso puramente extensional— la noción de
energía o fuerza era oscura, análoga a las «cualidades ocultas» aristotélicas,
no representable geométricamente como simple materia en movimiento. A
diferencia de Newton y Leibnitz, Descartes concibe la materia solo como
extensión. Cfr.: Los principios de…, op., cit., Segunda Parte, n.º IV, p. 38.
25
La primera sostiene que si dos cuerpos chocan, el que tiene menor resistencia
cambia de dirección sin perder su movimiento. La segunda propone una
lectura inversa: el cuerpo de mayor resistencia arrastra al segundo, perdiendo
tanto movimiento como ceda el segundo.
372 Anónimo
Quoties corpus quod in motu est alteri fit obvium. Si minor ei vis
insit ad progrediendum secundum rectam lineam quam alteri ad
ipsum impediendum, tunc in oppositam partem reflectitur, et motu
suo retento, solam motus determinationem mutat.
Purchot, en la Secc. 4, Cap. 9, haciendo la justa crítica de esta

regla, en el párrafo haec prima dice así:
Haec prima pars vera ese potest in corporibus elasticis, v. g. in glovulo
marmoreo in mensam itidem marmoream in pacto; sed induris et inflexi-
bilibus qualia figuntur a Cartesio locum habere non potest.
Descartes, para averiguar mejor las leyes del movimiento,

supone que los cuerpos sean perfectamente duros e inflexibles y
aun los imagina —haciendo una precisión mental— destituidos
de todas las demás cualidades sensibles e incluso prescinde de
la resistencia o impedimentos de los intermedios que pudieran
alterar las leyes del movimiento. Finalmente, se pudiera decir que
desnudaba a los cuerpos de todas sus propiedades y más aún fingía
aquellas que solo podían tener en su mundo ideal.
De esto se colige que la primera parte de la tercera regla del
movimiento establecida por Descartes, en el sentido que él la fija
y la suscribe Legrand (Part. 4, Cap. 15, N.º 13), es absolutamente
falsa y que del mismo modo lo han de ser las leyes que establece
en orden a la comunicación del movimiento si para su verdad es
necesaria la elasticidad de la que él prescinde.
Las leyes que propone para esta comunicación son siete, en
las que fiel y exactamente le sigue Legrand (Part. 5, Cap. 7, «per
totum»). Pero Purchot (cit. Sectio 4, Cap. 9, «todas singilatum»), las
va reprobando y arguyendo de falsas y contrarias a la razón y a
la experiencia.
[La luz]
En orden a los colores, Descartes en el Discurso octavo de Los

26
meteoros, constituye su naturaleza en el movimiento recto y circu-
26
Descartes, René; Los meteoros, «Discurso octavo: Sobre el arco iris», en:
Discurso del método, Dióptrica, Meteoros y Geometría. Madrid: Alfaguara,
1981, pp. 244-258.
lar de los glóbulos de la materia etérea o segundo elemento, cuyos

movimientos —según el grado y proporción en que concurren
en los rayos o globulillos de la luz— forman ya el color rojo, ya
el amarillo y asimismo los demás. Por ejemplo, si el movimiento
circular con que los glóbulos de luz se mueven hacia el centro de
su propia superficie fuere más robusto que el movimiento recto con
que camina hacia los cuerpos o cuando de ellos se aparta, entonces
forman el color rojo; pero si solo es el movimiento circular algún
tanto más acelerado que el movimiento recto, entonces forman el
color amarillo y así según la proporción y unión de estos dos movi-
mientos viene a deducir la formación y razón diferencial de todos
27 28
los colores. En esto le siguen exactamente Legrand y Rohault.
29 30
Purchot, siguiendo a Malebranche, constituye los colores
sobre la vibración varia que hacen muchos o pocos rayos de luz
hiriendo nuestros ojos, y que esta diversa impresión o vibración
que hacen dichos rayos en nuestros ojos no debe entenderse según
las diversas modificaciones de los movimientos circular y recto de
Descartes, sino según lo hace manifiesto en la «Proposición tercera»
del citado capítulo Verum quanvis, donde dice:
Verum quanvis hujusmodi colurum explicatio magnam ingeni vim
arguat non tamen facile cum experimentis conciliari potest.
Lo que prueba inmediatamente con la experiencia.
27
Op. cit. Part. 8, cap. 17, Per totum.
28
Rohault, Jacques (1618-1672); Traité de physique. París, 1671. Part. I cap. 26.
Realizó sus estudios escolares en el colegio jesuita de Amiens y sus estudios
universitarios en París. La traducción latina de 1674 de su Traité de physique
fue utilizada como libro de texto universitario. Consideró la filosofía natural
cartesiana como la elaboración más completa de la tradición aristotélica. En
su obra de madurez Entretiens sur la philosophie (1671), trató de fundamentar
la importancia de la interpretación cartesiana de la Teología. No obstante, fue
considerado por muchos como un herético, por su defensa del mecanicismo.
29
Op. cit. Part. I, Sec. 5, Cap. 4.
30
Metaphys., Colloqu. 12. Se refiere a: Malebranche, Nicolás; Conversaciones
sobre la metafísica y la religión. Traducción de Pilar Andrade e Ignacio
Quintanilla. Madrid: Ed. Encuentro, 2006, «Duodécima Conversación», pp.
261-262.
374 Anónimo
31
Descartes, buscando el origen de las fuentes, lo atribuye a
los vapores que levanta el calor subterráneo de los receptáculos
o depósitos que supone en las entrañas de la Tierra. Lo mismo
asienta Legrand (Part. 6, Cap. 7, VI), aunque en el IX atribuye el
origen de aquellas fuentes a las lluvias y nieves derretidas que se
suelen secar en el verano. Purchot (Part. 2, Secc. 4, Cap. 4) cree más
probable que el origen de toda fuente son las lluvias y la disolución
de las nieves.
[El magnetismo]
32
Las propiedades de la piedra imán las explica Descartes por el
movimiento circular de la materia sutil que pasa por los canales
que tiene la Tierra paralelos a su eje. Supone que, siendo la materia
sutil fluida, de ninguna figura determinada y que fácilmente se
acomoda a todas, ha de ocupar forzosamente pasando por entre
los corpúsculos —el segundo elemento (de su hipótesis)— los
huecos o espacios que entre sí dejan tres corpúsculos que se toquen
mutuamente, formando las partículas de la materia sutil muchas
columnas con tres espiras o roscas semejantes a la de un husillo, las
cuales fácilmente podrán pasar del Polo Austral al de Septentrión,
del mismo modo que un perno o tornillo pasa por el ojo de una
tuerca, sin que este mismo pueda entrar por el lado opuesto, porque
se lo impiden la situación y configuración de las roscas. Supone
que por uno y otro polo pasan estas columnas espirales.
De esta hipótesis desciende luego a explicar los fenómenos
del imán, y en esto le sigue Legrand (Part. 6, Cap. 10 «per totum»).
Pero Purchot no admite tal hipótesis en los términos de Descartes
y sigue la de Huygens (que todos tienen por opuesta a la carte-
siana) y así como declaratoria de ella (Sec. 5, Cap. 4, Part. 2 Prop.
I) establece su conclusión en los siguientes términos: Vis directrix
magnetis aprofluviis substancialibus perpetuo circuitu per alterum terre
31
Los principios…, op. cit., Parte Cuarta. De la Tierra, LXIV, p. 174.
32
Cfr.: Los principios…, op. cit. Parte Cuarta, prg. CXXXIII a CLXXXIII, pp.
199 a 227
polum irrumpentibus per alterum erupentibus videtur repetenda. Estos

profluvios sustanciales, ni son —según lo propone Huygens— de la
materia sutil de Descartes, ni tienen la figura cilíndrica espiral con
roscas, como las columnas salomónicas que hacen todo el artificio
de la hipótesis cartesiana.
[Mente-cuerpo]
Sobre el asiento y peculiar residencia del alma racional en el cuer-

po, imagina Descartes en el Tractatus de Passionib animi (Part. I,
33
Articulis., 31, 32 y 35) que no puede tener mejor establecimiento
que en aquella parte del cerebro que es la glándula pineal, llamada
«conarión» por los anatómicos, donde ejerce todas las operaciones
e impera en todos los movimientos del cuerpo que de ella penden
—como desde su trono o castillo— como explica Legrand (Part.
9, Cap. 7, Prop. II y III), quien da alguna otra razón en prueba del
asunto. Purchot (Part. 3, Sect. 3, Cap. 2, Prop. II), pone el asiento del
sentido común o residencia peculiar del alma en la parte callosa del
cerebro, probando en el discurso que la proposición de Descartes
padeció engaño al colocarla en la glándula pineal.
Para explicar la acción de los músculos por medio de los
cuales se ejecutan los movimientos en el cuerpo, y que siempre
que hay movimientos mudan de figura, a saber: la de un rombo
pasa a tener la figura de un paralelogramo rectángulo; lo que
no puede suceder sin que el músculo se hinche hacia el vientre.
Descartes, para explicar de qué sustancia se llena el músculo
33
Descartes, R. Las pasiones del alma (Madrid: Tecnos, 2006, 336 pp). Fue
la última obra publicada en vida [París, 1649]. No presenta una explicación
como filósofo moral sino como físico. Por ello inicia su discurso con una
descripción de la fisiología humana. La cita se refiere a la Primera Parte: «De
las pasiones en general y accidentalmente, de toda la naturaleza del hombre»
y remite a tres artículos: al 31: «Hay en el cerebro una pequeña glándula en
la que el alma ejerce sus funciones más particularmente que en las demás
partes»; al 32: «Cómo se conoce que esta glándula es la principal sede del
alma»; y al 35: «Ejemplo de la manera cómo las impresiones de los objetos
se unen en la glándula que está en medio del cerebro».
376 Anónimo
34
para adquirir dicha figura (Tractatus de Homini, XV y XVI), dice
que se hace por medio de los «espíritus animales» que descienden
del cerebro, para lo cual no es necesario que bajen inmediatamente
del cerebro todos los espíritus que a cada movimiento hayan de
llenar los músculos. Porque siendo los músculos o nervios de que
se compone el músculo otros tantos tubos llenos de esta líquida
sustancia, que está equilibrada en todo el cuerpo con el cerebro,
la parte que ocurre es la inmediata al músculo, como sucede en
los tubos hidrostáticos que están en equilibrio.
Para que se puedan ejecutar los movimientos voluntarios
opuestos, imagina ciertas válvulas opuestas a los nervios, por
donde se derramen los espíritus animales al arbitrio del alma. Al
solo influjo de los espíritus animales atribuye también Legrand los
movimientos de los músculos (Part. 8, Cap. 6, Props. XI, XII y XIII).
Purchot dice (Part. 3, Secc. 3, Cap. 3, «de musculis». Parg. «cartesius
tractatu»), hablando de la opinión de Descartes: sed nullae hujus-
modi valvulae observantur ab Anatomicis et rem aliter fieri paulo post
35
docebimus. Después abraza la opinión de Juan Mery, que pretende
que no solo los espíritus sino también la sangre han de concurrir.
En orden al corazón, Descartes asienta en varias partes
(Method., Part. 5; Tract. De Pasion. Animi, Part. 1, Art. 8; Lib. de
Homine, N.º 5, Tract. Deformatione fatus, N.º 18 y en varias cartas,
34
Descartes, R.; Tratado del hombre (Madrid: Editora Nacional, 1980). Edición
y traducción de Guillermo Quintás. La primera edición de este texto fue
realizada por Florentio Schuyl en 1662, pero para su traducción al latín utilizó
dos copias (al parecer incompletas) del original francés. Es recién en 1664
que Clerselier edita el Tratado del hombre sobre la base del propio original
de Descartes. La cita parece utilizar la numeración de la tabla de materias que
adjunta Clerselier a la edición de 1664 —que no figura en la copia original de
Descartes— con la idea de favorecer la localización de los tópicos estudiados
por Descartes. Dicha tabla también está reproducida en la edición española
citada y corresponde a la Segunda Parte («Sobre los movimientos de esta
máquina»), pp. 130-131 de la edición crítica de las Oeuvres de Descartes
realizada por Adam-Tannery (París, 1897-1910) y también a las pp. 61-63
de la edición española citada.
35
Pareciera referir al cirujano francés del siglo XVIII que quiso comprobar
experimentalmente la hipótesis de Mariotte, según la cual el órgano principal
de la visión no era la «retina» sino la «choroides», pero ignoramos la fuente
de referencia.
especialmente, Epist. 78, N.º 1, «ad medicum Lobaniensem») que

el corazón no tiene acción alguna propia y sus movimientos los
atribuye a un calor implantado que Dios le apropió. Y así sucede
que cuando la vena cava descarga la sangre en el ventrículo derecho
del corazón y la vena pulmonar en el izquierdo, entonces el calor
con que Dios dotó al corazón, enrareciendo la sangre, hincha el
corazón y lo levanta con su punta, yergue el pecho y así se dilata
abriendo las válvulas de las arterias. Se cuela por ellas la sangre solo
en virtud de la efervescencia excitada por el calor, y así pretende
(contra toda experiencia, como dice Purchot) que en el tiempo
del sístole las venas descargan la sangre en los ventrículos y de
estos pasa a las arterias en la diástole. Legrand le atribuye todos
los movimientos del cuerpo y el calor, al corazón y, que este es el
principio de la circulación de la sangre (Part. 8, Cap. 6, n.º 2 y 5).
Contra Descartes, Purchot establece (Part. 3, Sect. 4, Cap. 2, Prop.
I) su conclusión en estos términos: Motus cordis non afermentatione,
aut evolutione sanguinis, ut vult Cartesius, sed a spiritum animalium
impulsione, quem admodum in caeteris musculis contingit ut docet
Harvous.
Entre los dos cartesianos que tengo a la mano, estas son las
oposiciones que he podido encontrar; pero pudiera ser mayor el
hallazgo si acaso hubiera más ejemplares que revisar.
José Hipólito Unanue y Pavón
(Arica, 1755 - Cañete 1833)
NOTICIA HISTÓRICA SOBRE HIPÓLITO UNANUE
El apartado dedicado a Hipólito Unanue contiene dos textos que

ilustran las tensiones y desgarramientos básicos que por lo general
envuelven al intelectual peruano desde el inicio de la etapa de
estabilización colonial del siglo XVII hasta el período republicano
a comienzos del siglo XIX.
Por un lado, su pertenencia a una comunidad científica
crecientemente profesionalizada, cuyo discurso especializado se
independiza progresivamente de los requerimientos teleológicos
del orden jerárquico de la sociedad y lo distancia del poder políti-
co. Por otro lado, su necesidad de construir un discurso holístico
que justifique su utilidad y aceptación pública, cosa que —ante
la ausencia de una sociedad civil independiente— se encuentra
mediada por la necesidad de empatar su discurso, tanto a la tra-
dición intelectual tradicional como a la benevolencia de un poder
político autoritario.
Unanue es un ejemplo paradigmático de la difícil contra-
dicción que envuelve la labor intelectual en el Perú. Nacido en
la provinciana ciudad de Arica, el 13 de agosto de 1755, viajó
de muy joven a Arequipa para ingresar al Seminario de San
Jerónimo, donde cursó Humanidades, Filosofía y Principios de
Jurisprudencia. Hacia 1777 se dirigió a Lima dispuesto a concluir
sus estudios filosóficos en la Universidad Mayor de San Marcos.
Pero Cosme Bueno, el gran Cosmógrafo Mayor y catedrático de
Prima de Matemática de San Marcos, tomó el tutelaje del joven
[379]
Hipólito orientándolo de la Teología a la Filosofía Natural. A dicha

influencia siguió la de Gabriel Moreno, el otro gran Cosmógrafo
Mayor y catedrático de Prima de Matemática de San Marcos que
sucedió a Cosme Bueno.
Se graduó de Bachiller en Medicina, bajo la dirección de Ga-
briel Moreno alrededor de 1784, prestando juramento en diciembre
de 1786 en la capilla de la real Universidad Mayor de San Mar-
cos. Al terminar sus estudios médicos, Unanue resultó ganador
del certamen para ocupar la cátedra de Anatomía. Pero esta fue
imposible de ejercer en la práctica por carecer hasta entonces la
Universidad de un local adecuado para su desarrollo, a pesar de
existir la orden Real, desde 1753, de que se crease un ambiente en
el hospital de San Andrés. Transitoriamente tuvo que asumir la
cátedra de «Método de Medicina» hasta que el 21 de noviembre
de 1792 se inauguró el Anfiteatro Anatómico.
Con el desarrollo de la concepción mecanicista de la natu-
raleza, la medicina y la cirugía se transformaron radicalmente,
dejando de ser un arte de segundo orden. El trabajo meticuloso
de los anatomistas en el estudio del cadáver produjo ilustraciones
sobre la estructura mecánica básica del cuerpo humano echando
por tierra antiguos preceptos humorales y organicistas hereda-
dos de la tradición hipocrática, galénica y averroista. Este debate
renacentista influyó de manera directa en la enseñanza de esta
materia en el Perú.
Entre los grandes disectores renacentistas que marcaron la
ruptura con el pensamiento clásico y medieval en la medicina,
destacó la figura fundacional de Andreas Vesalius (1514-1564),
con la publicación De humani corporis fabrica (La fábrica del cuerpo
1
humano) editada en Basilea, el año 1543. Por coincidencia, Vesalio
1
Se puede decir que el final del medioevo fue marcado por dos grandes
revoluciones científicas: la del astrónomo polaco Nicolás Copérnico y la
del médico belga, profesor de la Universidad de Padua, Andrea Vesalio. La
obra fundamental de Vesalio: De Humani Corporis Fabrica (La Fábrica del
Cuerpo Humano) fue editada en Basilea el año 1543. En la portada de la
edición príncipe aparece el autor diseccionando un cadáver ante una gran
cantidad de estudiantes. Al centro de un gran anfiteatro anatómico, se dispone
a mostrar uno de los secretos de la creación más misteriosos: el vientre de
Noticia histórica sobre Hipólito Unanue 381
pasó casi veinte años en España como médico del Rey e influen-
ció notablemente la enseñanza en la Universidad de Salamanca.
2
De dicha tradición proviene el clásico texto de Martín Martínez,
utilizado largamente en Lima y que fuera recomendado al joven
Hipólito por su maestro Gabriel Moreno. Finalmente, Unanue in-
corporará también la obra práctica de Jacques Winslow, Exposición
3
anatómica de la estructura del cuerpo humano, para el aprendizaje de
los alumnos.
Pero la necesidad de legitimación pública de su discurso
desbordó rápidamente su mecanicismo profesional puramente
analítico e incrementó progresivamente la mirada holística de con-
junto y su consecuente conflicto con el poder. Aunque su posición
como Protomédico y Cosmógrafo del Reino lo unía sólidamente
al virrey, las nuevas ideas mecanicistas y organicistas modernas
hacían tambalear la monarquía imperante. Pareciera que Unanue
entendió muy pronto que se aproximaba una época diferente, en
la que los criollos cultivados tendrían la posibilidad de asumir en
el Perú la representación de las propuestas modernizadoras desde
el ejercicio del poder.
una mujer. Vesalio reescribió los conceptos tradicionales de la anatomía

en términos parcialmente mecanicistas, cambiando la manera meramente
literaria con que tradicionalmente se investigaba y enseñaba, poniendo al
centro el procedimiento experimental de disecciones ante los alumnos en
lugar de limitarse rutinariamente a leer obras de Galeno y toda la tradición
clásica y medieval que le precedió. Por otro lado, aunque su representación
anatómica representaba al hombre como una estructura mecánica tampoco
abandonaba la representación funcional organicista heredada de Galeno.
2
Martín Martínez; Anatomía completa del hombre, con todos los hallazgos,
nuevas doctrinas y observaciones raras hasta el tiempo presente, y muchas
advertencias necessarias para la cirugía según el methodo con que se explica
en nuestro theatro de Madrid. Madrid, Imprenta de la viuda de Manuel
Fernandez, 1764 [UCM. MED. x531996734]
3
Jacob B. Winslow (1669-1760), conocido anatomista danés también conocido
como Jacques-Bénigne Winslow, quien luego de convertirse al catolicismo
se naturalizó francés y devino en profesor de anatomía del Jardin du Roi
de París. Su obra magna: Exposition anatomique de la structure du corps
humain [París, Desprez, 1732, 3 vols.], es considerada como el primer tratado
descriptivo de anatomía, despojado de detalles fisiológicos o explicaciones
hipotéticas extrañas al tema y sin apelar a la autoridad de escritos de
anatomistas anteriores.
Un caso ilustrativo se muestra en la creciente preocupación

moderna de Unanue por la Salud Pública, cuando difundió la obra
4
de Jenner sobre la vacunación y presionó con insistencia al virrey
para llevarla a la práctica, importando vacunas de España para
proteger a la población contra la viruela. Ello lo llevó a interesarse
de una manera creciente en el estudio del medio ambiente y sobre
todo en las condiciones climáticas que afectan el comportamiento
del individuo, relacionándolas con los estados de salud, enferme-
dad y carácter. La mirada del mundo como un inmenso organismo
vivo, comienza a hacerse patente en estos estudios.
Ello contribuyó posiblemente a la formación de la sociedad
académica de Amantes del País (1790), en cuya publicación, el
Mercurio Peruano, empezó a escribir bajo el seudónimo de «Aristo».
Unanue inició su contribución con un artículo cuya importancia
ideológica se anuncia en el mismo título «Idea General del Perú».
Al año siguiente fue nombrado Cosmógrafo Mayor del Reino y
editor de la Guía Política, Eclesiástica y Militar del Virreinato del Perú
(1793-1797), revista científica que continuó la labor de El conocimien-
to de los tiempos iniciada por Peralta. Después de ardua labor y de
numerosos sinsabores en San Marcos, en 1808 aparece finalmente
en forma concreta lo que sería su máxima obra de contribución a
la medicina peruana: El «Real Colegio de Medicina y Cirugía de
San Fernando». Este generalizaba un proceso de profesionalización
cultural moderna iniciado con el Anfiteatro Anatómico. El conflic-
to se volvió a su favor cuando fue elegido diputado a las Cortes
por Arequipa. Viajó a España y logró obtener de la monarquía
los privilegios requeridos por el Colegio de Medicina mediante
la Real Cédula del 9 de mayo de 1815, que aprobaba la existencia
del Colegio Médico de San Fernando, regresando a Lima al año
siguiente para culminar su obra. Proclamada la Independencia del
Perú, Unanue continuó con su carrera política en la nueva patria
independiente, hasta su muerte en Lima en 1833.
4
Edward Jenner (1749-1823), médico rural e investigador inglés, descubrió
la vacuna para combatir la viruela, enfermedad que se había convertido en
una terrible pandemia tanto en Europa como en América.
Noticia histórica sobre Hipólito Unanue 383
El estudio Hipólito Unanue visto por Augusto Salazar Bondy: La

tradición organicista de la ciencia natural en el Perú intenta mostrar la
emergencia de Unanue como el producto de una larga tradición
intelectual de la comunidad científica local de los siglos XVII y
XVIII que desbordaba el trabajo meramente operativo y analítico
de su disciplina particular, para situarse en el terreno de disputas
paradigmáticas de la filosofía natural moderna.
La adopción de una representación organicista de la naturaleza
y la sociedad por Unanue, trata de mostrar también la presencia
dominante de la tradición neoplatónica renacentista de origen
agustiniano en el pensamiento peruano desde la obra de Acosta
y la escuela jesuita, que inspiró la renovación moderna de los
principales tópicos, categorías conceptuales, sensibilidades éticas
y estéticas de la filosofía natural y moral tradicional, al igual que
su impacto de larga duración en nuestro medio.
Una primera versión de este trabajo fue publicada en la revista
Anales de la Facultad de Medicina (vol. 66, n.º 4, UNMSM, Lima-Perú,
octubre-diciembre de 2005, pp. 328-343 [versión electrónica indexada
en el Sistema de Información Científica Redalyc, LIPECS, LILACS,
LATINDEX y CiELO-Perú]). Una segunda versión modificada fue
publicada en colaboración con Lucas Lavado como «Estudio In-
troductorio» del libro de Augusto Salazar Bondy: Aproximación a
Unanue y la Ilustración peruana (Lima: UNMSM, 2006, pp. 18-41).
En la medida que el estudio inicial se sustenta en una abun-
dante información textual del conjunto de la obra de Unanue, solo
incluimos los textos proemiales de la obra cumbre de Hipólito
Unanue Observaciones sobre el clima de Lima y su influencia en los
5
seres organizados, en especial el hombre [Lima, 1805], con el objetivo
5
Unanue, Hipólito; Observaciones sobre el clima de Lima y su influencia
en los seres organizados, en especial el hombre, 2.ª ed. Madrid, 1815. El
texto usado en esta edición se basa en la versión electrónica (<http://books.
google.com.pe/books>) de la edición madrileña de 1815 (digitalizada por
Google el año 2005, 341 pp.), procedente de la biblioteca de la Universidad
de Harvard. Pero también ha sido contrastada con la quinta edición, impresa
en el Perú, que incorpora una Introducción y comentarios de Carlos Enrique
Paz Soldán [Lima: Comisión Nacional Peruana de Cooperación Intelectual,
1940, 248 pp.].
de ilustrar de manera breve pero evidente las opciones filosóficas

de Unanue en los debates candentes de la filosofía natural de
su época entre los paradigmas mecanicistas y organicistas de la
ciencia natural moderna así como su clara adhesión filosófica a la
escuela de Platón, no como una simple opción personal, sino como
el producto de la evolución de la comunidad científica peruana
originada a lo largo de los siglos XVII y XVIII, a cuyos maestros
cita profusamente a lo largo de la obra y, cuyas ideas y tradiciones
filosóficas comparte de manera explícita.
Obras de Hipólito Unanue [1755-1833]
Unanue, Hipólito
1914 Obras científicas y literarias. Barcelona: La Academia de Serra Hnos.
y Russell.
1940 Observaciones sobre el clima de Lima y su influencia sobre los seres
organizados en especial el hombre. Introducción y comentarios por
el Dr. D. Carlos Enrique Paz Soldán. Lima: Comisión Nacional
Peruana de Cooperación Intelectual.
1964-66 Mercurio Peruano. Lima: Biblioteca Nacional del Perú. Edición
facsimilar, X tomos.
1974a Colección documental de la independencia del Perú. Los ideólogos,
Hipólito Unanue, vol. 7. Lima: Comisión del Sesquicentenario de
la Independencia del Perú.
1974b Colección documental de la independencia del Perú Los ideólogos,
Hipólito Unanue, vol. 8. Lima: Comisión del Sesquicentenario de
la Independencia del Perú.
LA TRADICIÓN ORGANICISTA DE LA CIENCIA
NATURAL EN EL PERÚ
—Hipólito Unanue visto por Augusto Salazar Bondy—
La hasta hace poco inédita tesis sobre los supuestos filosóficos

1
del pensamiento científico de Hipólito Unanue —con la que el
filósofo peruano Augusto Salazar Bondy (1926-1974) se graduó
como Bachiller en San Marcos en 1950— constituye una de las
aproximaciones más interesantes al pensamiento filosófico de
Hipólito Unanue, así como uno de los textos más sugerentes para
comprender los paradigmas que han gobernado la evolución del
pensamiento científico moderno en el Perú.
Existe un consenso entre los historiadores de las ideas en el
Perú acerca de caracterizar a Unanue y a los jóvenes ideólogos y
científicos que con él se agruparon en la Sociedad Amantes del País
y en la revista Mercurio Peruano (1790-1795) como fundadores del
pensamiento ilustrado en el Perú. Se estima, igualmente, que a
partir de dicho pensamiento se diseñó el proyecto de constituir el
Perú como una república independiente y moderna.
Los temas más importantes del Mercurio Peruano (MP), fueron
la Geografía, la Historia Social, la Medicina, la Historia Natural y
la Economía Política (comercio y minería, sobre todo). Ilustrar a
1
Salazar Bondy, Augusto; El saber, la naturaleza y Dios en el pensamiento
de Hipólito Unanue. Tesis presentada para optar el grado de Bachiller en
Filosofía, Lima, UNMSM, 1950, Mimeo., 243 pp. Hoy ya contamos con
una primera edición académicamente cuidada de esta tesis por el Fondo
Editorial de la Universidad de San Marcos: Augusto Salazar Bondy;
Aproximación a Unanue y la Ilustración peruana. Lima: UNMSM-Serie
Clásicos Sanmarquinos, 2006, 184 páginas.
[385]
los peruanos significó, para dicha élite, ganarlos a la mirada de la

ciencia y el razonamiento modernos en su lectura del país.
Salazar trató de examinar —mediante un análisis textual e
histórico de la obra de Hipólito Unanue— «[...] el cuadro mental
que refleja la obra del médico peruano, tomando como materia de
examen no solo [...] la doctrina científica que hace suya, particular-
mente la médica [sino la] atmósfera intelectual en la que se formó
2
y de la que recibió sus estímulos teóricos decisivos».
La imagen de Unanue como ilustrado
El estudio de Salazar lo llevó a concluir la presencia del siguiente

horizonte paradigmático en su pensamiento: 1) Ideas y sistemas
racionalistas afines al cartesianismo; 2) Una Filosofía Natural afín
al copernicanismo y al mecanicismo de Galileo y Newton; 3) Ad-
hesión a las ideas y doctrinas de orientación empirista y sensualista
de Locke y Condillac; 4) Afinidad con la filosofía política y jurídica
de Montesquieu y Rousseau, así como con las doctrinas económicas
modernas de tipo fisiocrático y mercantilista; y también a las ideas
utilitaristas y liberales de Bentham y Smith; 5) Finalmente, un tipo
de asimilación de las ideas Ilustradas, caracterizado por José Gaos
como de un «eclecticismo de tipo especial».
Para llegar a esta caracterización del pensamiento de Unanue,
Salazar exploró en la obra de este un conjunto de «ideas funda-
mentales» ubicado en una esfera metadiscursiva relativa al sistema
de conocimientos —«razón», «experiencia», «método científico»,
«filosofía moderna», «ciencia», «naturaleza», la propia idea de la
«Ilustración», «religión» y «Dios», entre otras.
Según Salazar, un rasgo crucial que identificaría el discurso
de Unanue con el pensamiento moderno ilustrado, se evidencia,
en la manera cómo «Unanue habla una y otra vez [...] de la ciencia
natural, como saber estricto y opuesto al saber metafísico que había
3
constituido el meollo de la tradición filosófica escolástica».
2
Ibid., «Introducción», p. 1.
3
Ibid., Capítulo primero: Las formas del saber.
La tradición organicista de la ciencia natural en el Perú 387
Un segundo rasgo, se mostraría en que «[...] toma el hecho

4
del conocimiento como una realidad natural», al sugerir que «las
ciencias nacen a partir del trabajo cognoscitivo determinado por la
exigencia de conservar la vida [...] para satisfacer las más elemen-
tales necesidades orgánicas [las cuales] libran al hombre de hallarse
a merced de las fuerzas que en su contorno vital le son contrarias
y nocivas». Para Unanue, «[...] esta vinculación primaria con las
urgencias prácticas, determina el orden de aparición de los cono-
5
cimientos y su valoración por el hombre en el nivel natural».
De estos dos rasgos fundamentales que caracterizan el conoci-
miento científico, se siguen sus dos constituyentes metodológicos
esenciales: «la experiencia y la razón», cuya «conjunción [...] deter-
mina el paso del plano de la simple empirie, de la especulación falaz,
o del acopio disperso de verdades, a aquel en que se mueve un saber
concebido y formulado como sistema», esto es, «como cuerpo cohe-
6
rente de conocimientos fundados». No obstante su contundencia,
estas afirmaciones originan por lo menos tres interrogantes:
1. ¿Cómo entiende Unanue esta «experiencia» que se pone como

«base natural» del conocimiento científico?
2. Igualmente, hay que preguntar con Salazar ¿cómo entiende Una-
nue la «idea de razón» que al parecer, articula con naturalidad
dicha experiencia?
3. Finalmente, ¿en qué medida existe una conjunción entre ellas?,
y si ambas expresiones tienen una clara filiación ideológica
ilustrada.
Su noción de experiencia científica
No obstante la contundente caracterización inicial de Salazar Bon-

dy, acerca de la naturaleza moderno-ilustrada del pensamiento de
4
Ibid., Capítulo primero. I «Análisis de la ciencia».
5
Unanue, Hipólito; «Introducción a la descripción científica de las plantas del
Perú», en: Mercurio Peruano, N.° 43, p. 69.
6
Unanue, Hipólito; Observaciones sobre el clima de Lima y su influencia en
los seres organizados, en especial el hombre, 2.ª ed. Madrid, 1815, p. 246.
Hipólito Unanue sobre la ciencia, el desarrollo minucioso de su

propia investigación textual reveló la presencia de un conjunto
de características ideológicas que desbordaban por completo los
horizontes señalados. El pensamiento de Unanue mostraba la pre-
sencia de un paradigma de cientificidad natural que operaba con
categorías y perspectivas notoriamente divergentes de la tradición
mecanicista ilustrada, las cuales provenían de un peculiar devenir
histórico de la comunidad científica que inició el desarrollo de la
ciencia moderna en el Perú.
Lo primero que llamó la atención de Salazar fue la noción
«cualitativa» y «compleja» que Unanue tenía de la idea de «ex-
periencia» o «intuición» como base del conocimiento científico.
En efecto, Unanue no compartía la noción puramente extensiva o
cuantitativa de «simplicidad» que Locke daba a las ideas iniciales
de origen sensible, ni Descartes a las ideas «claras y distintas» que
se encuentran en la intuición inicial de todo conocimiento cien-
tífico. En otras palabras, Unanue no parece asumir el postulado
lógico de simplicidad expuesto por Leibniz en su Monadología. Se
trata de un postulado central de la ciencia mecanicista moderna,
que coloca a la Filosofía Natural (Física) como ciencia primera,
al análisis matemático como su método fundamental (Descartes
y Newton) y a la concepción atomista de la naturaleza como su
ontología básica.
Si bien Unanue no adhirió a la idea de una fundamentación
metafísica de carácter supraempírico y más bien exigió partir
7
de «un conocimiento intuitivo de las cosas» afirmando que «la
experiencia, debe ser el fundamento de todos los raciocinios», su
naturalismo no tenía la característica puramente extensional del
empirismo ni del racionalismo modernos, ni compartía la cinemá-
tica de la mecánica teórica moderna, sino un cierto tipo de visión
organicista de la naturaleza y el conocimiento científico. Conviene
al respecto recordar el título que Unanue puso a su obra principal:
7
«El intuitivo conocimiento de las cosas es el que debe preceder como
indispensable para que se rectifiquen con acierto, ampliando o restringiendo
sus partes integrantes». Relación del Gobierno del Virrey don Gil de Taboada.
Obras, tomo III, p. 267.
Observaciones sobre el clima de Lima y su influencia en los seres orga-

8
nizados, en particular el hombre [1806].
La complejidad inicial de la experiencia científica tiene para
Unanue un fundamento natural, su «[...] trabajo cognoscitivo
está determinado por la exigencia de conservar la vida [...] para
satisfacer las más elementales necesidades orgánicas», no es una
sensibilidad simple sino orgánica, que obliga a su gnoseología a
asumir la presencia de una potencia distinta a la receptividad senso-
rial simple o refleja, como supone la visión empirista y mecanicista
del conocimiento. Así, por ejemplo, cuando caracteriza la actividad
clasificadora de los seres vivos en la Zoología, la define como una
«actitud que puede llamarse […] inducción tipificadora propia
de las ciencias histórico-naturales». Lo característico de ella, sería
ese novum que agrega al dato sensible, ese «crear seres generales
—del cual hablaba D’Alembert— que separados abstractamente
de su sujeto, no pertenecen ya al resorte inmediato de nuestros
9
sentidos». De igual manera sucede con el botánico, donde la or-
denación sistemática de los géneros y especies, capaces de albergar
un individuo vegetal y unificar la observación botánica bajo la cual
encuentra explicación el hecho aislado y fugaz obtenido de la
experiencia sensorial simple, constituye una reconstrucción de su
historia natural.
Por esta razón, toma «la botánica como el más primitivo cuerpo
de conocimientos de que dispone el hombre». Las plantas —dice
Unanue— fueron estudiadas «antes de arreglar los movimientos
del planeta rector del universo y observar la marcha majestuosa
del resto de los astros o escudriñar la generación de los fósiles en
10
los senos ocultos de la tierra». En la «Disertación sobre la coca»
—en clara diferencia con Locke— Unanue le da el título de «primer
11
ensayo filosófico del entendimiento humano».
8
También hemos utilizado la edición impresa en Lima por la Comisión
Nacional Peruana de Cooperación Intelectual, 1940. Quinta edición.
9
En «Geografía Física», en: Mercurio Peruano, N.° 106, p. 26.
10
Unanue; «Introducción a la descripción científica...», op. cit., Mercurio
Peruano, N.° 43, p. 69.
11
En Mercurio Peruano, N.° 372, p. 205.
Su noción de racionalidad
Estas consideraciones conducen a Salazar a la siguiente pregunta:

¿Qué será para Unanue la razón y cuáles sus modos de articu-
larse con la experiencia? Recordemos que para la gnoseología
moderna, la relación entre la experiencia y la razón se plantea
problemática, pues no hay una solución de continuidad entre
12
ambas. La naturaleza cartesiana o newtoniana era una sustan-
cia invariante, inerte y simple, cuya única propiedad intrínseca
era la extensión, a partir de la cual sus cambios se gobiernan por
una causalidad local directa (choque, rozamiento u oscilación
de un medio) desapareciendo de la naturaleza toda suerte de
potencias, intencionalidades o entelequias. La razón es por el
contrario una sustancia pensante inmaterial y activa, cuya pro-
piedad fundamental es la libertad. El postulado de simplicidad
y el procedimiento analítico, consisten precisamente en procedi-
mientos artificiales para reducir el pensamiento a «ideas claras y
distintas» (Descartes), o «simples» o «primarias» (Locke). Se trata
de dos sustancias paralelas cuya concordancia o armonía resulta
problemática de fundamentar, por sus propiedades divergentes.
Ello dio lugar al debate entre empiristas y racionalistas, así como
a la distinción dualista entre verdades de hecho y verdades de
razón. Pues bien, este problema no parece plantearse en los mis-
mos términos para Unanue.
Su caracterización de la racionalidad como «discurso exacto»
—de aparente factura cartesiana para Salazar— alude, sin embargo,
a la capacidad de elaborar la experiencia y de complementarla trascen-
diéndola. Con ello sugiere la idea de un escalonamiento gradual y
continuo de la sensibilidad a la racionalidad, basada en una visión
12
El alcance moderno de la dualidad se hace patente recordando que fue
precisamente esta oposición el problema central de Kant, quien trabajó
afanosamente por la conciliación de una explicación mecánica de la
naturaleza con la exigencia de nuevos conceptos para incorporar en el cuadro
racional el orden de los géneros, especies e individuos, que constituyen la
multiplicidad fáctica de la naturaleza. Cfr. Crítica del juicio.
genética de la naturaleza como un inmenso organismo vivo, «fun-

13
damento de todos los raciocinios y resultados fisiológicos».
Su noción de racionalidad como capacidad de rebasar la ex-
periencia como sensibilidad descriptiva (simple empirie), apunta a
una diferenciación de tipo orgánico, que incluye una explicación
por causas y a la vez opera con la clasificación por géneros y
especies, de origen clásico (platónico-aristotélico), ha hecho que
muchos de nuestros estudiosos de Unanue —y del pensamiento
filosófico peruano— hablen de una suerte de «eclecticismo espe-
cial» para señalar esta curiosa mezcla categorial de elementos tan
divergentes.
Pero bien visto, el aparente carácter inconsistente («mezcla
ecléctica») del discurso de Unanue, no es un resultado interno de
su propio discurso, sino más bien de la caracterización previa que
se le atribuyó. Lo que sucede es que en realidad Unanue está ope-
rando con nociones y categorías conceptuales de tipo organicista
y no mecanicista, las cuales interpretan los fenómenos naturales
en función de nexos funcionales que se dan en los componentes de
un organismo vivo, un paradigma que —en este aspecto— tenía
la ventaja de que no presentaba las aporías filosóficas de la lectura
mecanicista de Galileo, Descartes y Newton. Unanue ofrece múl-
14
tiples ejemplos del uso de esta formulación.
13
«El entendimiento humano hace uso del don precioso de la reflexión y esta
luz primera es la aurora de una sabiduría benéfica, que mejorando la parte más
noble del hombre, lo coloca en el alto destino que lo separa de la naturaleza
irracional» («Discurso histórico sobre el nuevo camino del Callao». Obras,
tomo II, p. 180).
14
El contraste puede ejemplificarse con un texto de «Decadencia y
Restauración»: «En él (cadáver) se conoce cuál es el enlace, y los oficios
de los distintos órganos que componen esa máquina singular, la primera
entre las obras de la Divinidad: en qué consiste la mutua dependencia con
que se auxilian, o dañan unas a otras; cuáles son las verdaderas causas
que fomentan o destruyen su armonía, y cuál es el modo de restaurarla»
(Mercurio Peruano, N.° 221, p. 110) y la cita de Linneo, hecha por Unanue
en la «Disertación sobre la coca», para referirse a la «regla sólida» que
conducirá sus inquisiciones: «Systemate, qualitate, et experientia eruitur
omnis usus plantarum» (Mat. Med., Canon 14), en: Mercurio Peruano, N.°
375, p. 233.
La concepción organicista de la racionalidad, no ve a esta como

una sustancia independiente de las res extensa natural, sino como
una propiedad emergente de la misma naturaleza, resultado de
un proceso «histórico-natural» de diferenciación de su evolución
orgánica. Así, para Unanue, lo que separa la racionalidad del hom-
bre, de la del orangután —creado para errar en los bosques— era
la marcha de su vida social que lo situaba en un plano orgánico
jerárquicamente superior, génesis que había generado una especie
natural distinta de racionalidad.
Esta visión de la racionalidad, es asimismo análoga con su
mirada de la naturaleza, no como una sustancia extensa e inerte
de carácter corpuscular simple, cuyas relaciones son contingentes,
sino como una estructura orgánica compleja entrelazada por rela-
ciones funcionales que generan propiedades emergentes como en
un ser vivo y que por lo tanto poseen una historia evolutiva y en
algún sentido teleológica.
En efecto, en el comportamiento cognoscitivo de la medicina,
la botánica o la zoología modernas, gravitaban los conceptos de
«tipo», «género», «especie» y otros semejantes, de clara raigambre
platónica, que ocupaban en lo que hoy llamamos ciencias bioló-
gicas, el lugar que en el edificio de la cinemática geométrica de la
Física Matemática mecanicista ocupaban la relación causal local,
15
la hipótesis y la deducción.
El otro paradigma moderno de ciencia
Pero la distinción que hemos realizado, al objetar la caracterización

de Unanue como un «ilustrado mecanicista» o como un «ecléctico»,
no implica inscribir su pensamiento en un contexto tradicional
15
Unanue, muy significativamente, empareja a Newton y Linneo, calificando
a ambos como «muy superiores al resto de los filósofos». «Introducción a
la descripción...», en: Mercurio Peruano, Ibid. En el mismo sentido puede
tomarse la respuesta que da a un comentario del editor madrileño de Humboldt
en las líneas finales de la «ADVERTENCIA A LA SEGUNDA EDICIÓN» de sus
Observaciones sobre el clima de Lima…, en las que dice que «la narración
filosófica, las imágenes y descripciones poéticas» de su texto, las hizo
«teniendo por maestro a Platón» (quinta edición, op. cit., p. 5).
16
premoderno. El gran científico sueco Carl von Linneo (1707-1778)
—fuente fundamental de Unanue— ilustraba con claridad la opo-
sición existente en dicha época entre la mentalidad mecanicista y
la histórico-natural como parte del debate moderno.
Linneo recuperó para la ciencia moderna los conceptos clási-
cos de género y especie, rechazados por los mecanicistas, pero al
naturalizarlos —por así decirlo— imprimió un nuevo sentido no
metafísico a su uso, para oponerlos al acentuado sentido instru-
mental o matemático-formal que tenía el método mecanicista de
Galileo, Descartes y Newton. Unanue refleja en una misma época
y en un mismo espíritu científico el entrecruzamiento de dos pa-
radigmas en disputa desde el siglo XVII. Dualidad en el uso del
concepto de razón: el de la razón físico-matemática que se opone al
de la razón histórico-natural.
La opción epistemológica de Unanue en este debate moder-
no, tampoco es un asunto personal. Si uno revisa la producción
científica realizada en el Perú entre los siglos XVII y XVIII en las
áreas de Física, Matemática, Astronomía y Medicina (desde El
conocimiento de los tiempos hasta el Mercurio Peruano), la concepción
mecanicista de la naturaleza no se muestra hegemónica en nues-
17
tra naciente comunidad científica de entonces. En la literatura
científica peruana registrada, se nota más bien una hegemonía del
paradigma organicista de la naturaleza y una metodología ligada
a las ciencias biológicas. Reveladora del paradigma que orienta la
literatura médica de Unanue, es la metáfora del organismo como
16
Padre de la Taxonomía científica moderna para nombrar, ordenar y
clasificar los organismos vivos (cuyo sistema todavía se usa, aunque con
muchos cambios. Influyó a generaciones de biólogos mucho después de su
muerte, incluyendo a aquellos que se oponían a las pretensiones filosóficas
y teológicas de su trabajo, de una manera análoga a como posteriormente
sucederá con Mendel en la Genética.
17
De hecho, desde la «Sección I», titulada «Historia del clima», de sus
Observaciones, contiene una minuciosa recopilación de la información
científica acumulada sobre el Perú por la comunidad científica colonial y
diversos viajeros científicos europeos, desde inicios del siglo XVII, entre
ellos: Juan Rer, Pedro Peralta, Cosme Bueno, Ulloa, Godin, Matías Porras,
Humboldt, Gabriel Moreno, Bravo de Laguna, Vargas Machuca y otros.
18
«máquina viviente». Por otro lado, la concepción mecanicista, si
bien alcanzó a hegemoneizar el mundo científico europeo hasta
la esfera de la Química inorgánica, tuvo una presencia secundaria
en el desenvolvimiento de la medicina moderna, apenas visible
durante el breve auge de la «Iatromecánica».
En su «Discurso para el establecimiento de unas conferencias
19
clínicas de Medicina», Unanue anotaba que la exposición de la
enfermedad debe dividirse en: (1) la historia de la enfermedad, (2)
curación y (3) observaciones. La historia natural parece la forma
fundamental de explicación en el conocimiento médico. Si bien
acepta que en el campo de la anatomía, la descripción y la deter-
minación de las conexiones mecánicas son fundamentales, ellas
finalmente dependen de la función que realizan los entes orgánicos
que nacen, crecen, se desarrollan y mueren.
Si bien el paradigma organicista fue progresivamente derrota-
do a lo largo de los siglos XVII y XVIII por la concepción mecanicista,
al interior de las comunidades científicas de físicos y químicos, no
fue completamente desalojado de la totalidad de las disciplinas de
la ciencia moderna. Por el contrario, este enfoque fue fundamental
para los nuevos desarrollos que adquirieron las ciencias biológicas
y las nuevas ciencias sociales de la segunda mitad del siglo XIX
con Claude Bernard (1813-1893) y Johann Gregor Mendel (1822-
1884), así como con Auguste Comte (1798-1857) y Émile Durkheim
(1858-1917), en el proceso de su independización epistemológica
y metodológica creciente del paradigma mecanicista newtoniano
como modelo único y absoluto de cientificidad moderna, para-
digma que se consideraba por lo menos inválido para lo que hoy
denominamos como ciencias biológicas.
A diferencia del cosmos mecanicista, en el que sus átomos
se encuentran separados por el vacío, así como la subjetividad
humana está separada del entorno natural (como condición de ob-
jetividad de sus observaciones); en el organicismo todo se encuentra
18
Mercurio Peruano, N.° 371, p. 200.
19
Ibid., pp. 201-202. Citado por Augusto Salazar Bondy en: El saber, la
naturalez…, op. cit., p. 44.
vinculado por relaciones funcionales de tipo orgánico, incluyendo

al propio observador, como veremos más adelante en Humboldt,
otra de las grandes influencias en el pensamiento de Unanue y de
nuestra tradición científica nacional.
El conocimiento médico del individuo se funda, para Unanue,
en la vinculación del organismo a su medio, dando lugar a lo que
él caracteriza en términos disciplinarios como «nuestra Medicina
20
topográfica». El medio otorga su carácter peculiar al ser vivo y
condiciona su manera de relacionarse ante las excitaciones sensi-
bles. Esta concepción del conocimiento, según patrones naturales
sensibles, no vincula necesariamente a Unanue con el empirismo.
Lo que pasa es que, en América, los científicos redoblaron el
énfasis de la experiencia sensible a causa de la doble barrera que
representaba la tradición católica y española y la cultura ágrafa
imperante en la gran masa de la población. De ahí, la apariencia
de adhesión al «empirismo» por parte de nuestras élites científicas
iniciales, que ha originado numerosos equívocos.
La naturaleza como organismo vivo
Salazar ha demostrado con agudeza que, para Unanue, la natura-

leza en su conjunto se presenta como un todo articulado y autoge-
nerado: «[...] lo que la Naturaleza nos negó de tierras cultivables,
nos lo reemplazó con inmensas cordilleras atravesadas por todas
21
partes de vetas minerales». La naturaleza es aquí descrita como
una macroentidad que autorregula la distribución de los objetos
naturales en un orden y equilibrio peculiar, análogo a un inmenso
organismo vivo y no de manera aleatoria como supone el atomismo
mecanicista.
Las imágenes de que se echa mano para caracterizar este ser de
la Naturaleza son, la mayoría de las veces, de orden biológico. Pero
a dicha mirada tampoco se le puede atribuir el ser resultado de una
20
Observaciones sobre el clima…, op. cit., p. 151.
21
«Memoria del Ministro de Gobierno y Relaciones Exteriores». Obras, tomo
II, p. 384.
simple transferencia del entorno cultural europeo a nuestro entor-

no cultural local. Ella daba una suerte de fundamento ideológico
«natural» a los afanes independentistas de «los hijos de esta tierra»,
como se solía denominar en la época colonial al conglomerado de
castas que iba desde los indígenas hasta los criollos.
En nuestros ideólogos separatistas ella adquiere un aura
«maternal». Una figura estéticamente aceptable al entorno cultu-
ral andino de una sociedad agraria dominada por relaciones de
parentesco, en que la expresión simbólica está atravesada por una
sensibilidad desarrollada a partir de una dependencia afectiva de
la tierra, completamente divergente con la mirada ajena del sujeto
cosmopolita moderno, que la observa como un mero objeto externo
de manipulación. Ella es recurrentemente representada como una
22
«benéfica madre» que «engendra, y diversifica sus producciones»,
«sustentadora de los mortales», en quien se admira el despliegue
23
de «toda la fuerza de su inagotable fecundidad».
La naturaleza no es vista como un frío e incoloro espacio
lógico-matemático de conexiones causales atómicas, sino como
una realidad en algún sentido más próxima a la spinoziana natura
naturans, vinculada al hecho de la fuerza creadora, que halla su
más cálida y cruda expresión en la vida animal: «Los animales
sienten (en la primavera) un estímulo más activo que los induce a
la conservación de su especie, para que sobre los cadáveres de la
naturaleza arruinada, que se hallan esparcidos por la tierra y las
aguas, triunfe el amor, reproduciéndonos nuevos seres, que per-
24
petúan los siglos de vida en la carrera del tiempo destructor».
La naturaleza es pensada como una fuerza benéfica que se
ejerce en provecho de los seres creados de sí, pero sobre todo del
22
«Copia de una carta», en: Mercurio Peruano, N.° 24, p.226.
23
Salazar acompaña estas citas con las siguientes certeras referencias:
«Introducción a la descripción de las plantas del Perú», en: Mercurio Peruano,
N.° 43, p. 74. En la «Disertación sobre el tabaco», alude a la opinión de
que esta es «la yerba más privilegiada de cuantas abriga la naturaleza en su
fecundo seno» (Mercurio Peruano, N.° 108, p. 36). En el fragmento Fiestas
linneanas, la imagen maternal se aplica a la tierra con idéntico sentido. Obras,
op. cit., tomo II, p. 397.
24
Observaciones, op. cit., pp. 16-17.
hombre: «[...] no insultemos a la naturaleza: ella es grande, sabía y

hermosa en medio de sus ruinas; sin estas quedarían imperfectas
25
sus obras, y serían estériles nuestras especulaciones».
Una «medicina topográfica»
El poder de autocreación y autodesenvolvimiento que la naturaleza

entraña, para Unanue, es una atmósfera ideológica en un cierto
sentido afín con temas posiblemente heredados de la filosofía
renacentista de la naturaleza, con la posición de un macroorga-
nismo universal y de un principio inmanente y divino. En las
Observaciones, refiriéndose a las edades en que la tierra no estaba
aún habitada, dice: «Sólo aparece la Naturaleza rodeada de un
silencio misterioso. Su mano poderosa va a dar la última perfección
al Globo y sostener su equilibrio fabricando dos mundos distintos
26
en un solo continente».
En los debates naturalistas que desembocan finalmente
en el siglo XVIII, esta mirada encontró un símbolo científico en
Linneo, el más inspirado intérprete de esa animación cósmica.
Dicha inmersión del cuerpo en la vida universal se puede ver en
buena parte de Observaciones sobre el clima de Lima y su influencia
en los seres organizados... Lo que decide la marcha de las funciones
25
«Geografía física del Perú», en: Mercurio Peruano, N.° 106, pp. 19-20.
Una idea que, por lo demás, ha sido muy empleada según Salazar en las
explicaciones de la Teodicea. Dice en la «Introducción a la descripción de las
plantas del Perú», que existe en las montañas de los Andes del Perú, «aquel
rico tesoro de las preciosidades de la Naturaleza, donde esta madre benigna
y sustentadora de los mortales ha desplegado toda la fuerza de su inagotable
fecundidad» (Mercurio Peruano, N.° 43, p. 74). En su «Disertación sobre el
tabaco», dice: «Nada puede instruir al hombre de la índole de las plantas como
sus propios sentidos. Para esto los ha colocado en él la benéfica naturaleza»
(Mercurio Peruano, N.° 108, p. 38). En «Geografía física del Perú», habla
también de la naturaleza como de «nuestra madre y liberal benefactora»
(Mercurio Peruano, N.° 105, p. 11). Cfr. Asimismo, Observaciones..., op.
cit, p. 180.
26
El capítulo I de la sección IV de las Observaciones..., op. cit., tiene por título:
«De la autocracia o poder que la naturaleza sostenida por la dieta tiene en la
curación de las enfermedades», p. 180.
corporales, engarza en el funcionamiento del organismo con su

medio topográfico, sometiéndolo a un complejo de mutaciones
que es imposible prever y controlar si no se atiende a la marcha
del organismo universal: «En continuo choque, las partes que
componen el edifico de nuestra mortalidad, sometidas a la acción
de los elementos que las vivifican, es imposible precaver las con-
secuencias del movimiento y evitar los debates y alteraciones de
los cuerpos que nos rodean. Estas, están íntimamente conexas con
el sistema del Universo».
Si bien esa mirada no resulta necesariamente antagónica con la
explicación causal de la física mecanicista, ciertamente la desborda
hacia una comprensión de tipo providencialista de la historia natu-
ral, completamente ajena al relativismo mecanicista galileano. Un
finalismo que, aunque se manifiesta en explicaciones secundarias
y no remite directamente a un único final de tipo profético o teoló-
gico, desborda completamente el «sistema del mundo» cartesiano
o los «principios matemáticos de la filosofía natural» newtoniana,
donde no existen finalidades, números ni lugares privilegiados en
el espacio infinito.
Un ejemplo de ello se muestra en la explicación que hace
Unanue de los movimientos sísmicos: «No están [...] destinados úni-
camente a la desolación del globo; prescindiendo de los bienes que
suelen procurar en todas partes, ordenan en Lima la constitución
27
del tiempo», o el de la humedad de la tierra que «es evaporada
28
para que no se pudran los pastos». «La divina providencia, que
ha proporcionado a sus criaturas racionales en todas las partes
del Globo los medios para subsistir y cumplir los trabajos a que
los destinaba, dio al indio habitante de los Andes un don precioso
29
en los pastos».
El hombre es presentado como el punto culminante de la his-
toria natural, hacia cuya conservación y prosperidad convergen
27
Observaciones..., op. cit., p. 43.
28
Ibid, p. 21. En la «Noticia de los trajes», en: Mercurio Peruano, N.° 79, p.
87, nota 31, dice que en los usos militares se fuerza al hierro y al fuego a
que «sirvan contra sus destinos».
29
Observaciones sobre el clima..., op. cit., p. 62.
todos los demás objetos de su entorno natural: «Todos los vege-

tales, desde el humilde musgo hasta el coposo y soberbio cedro,
están destinados al servicio del hombre, monarca de la naturaleza.
Los unos lo sustentan, los otros lo visten; otros reparan su salud y
todos juntos elevan su espíritu a rendir el homenaje de gratitud y
sumisión debido al Autor Supremo que viste de pompa y fragancia
30
las campiñas».
A la Providencia hemos de referir también la interna consti-
tución armoniosa de cada ente orgánico y, en especial, del cuerpo
humano, así como su ajuste con el ambiente que lo rodea, que
ayudan a la humanidad a sobrevivir y a prosperar: «Ni podemos
menos de agradecer a la mano liberal y cuidadosa de la Providencia
—dice Unanue a propósito de las fiebres palúdicas— que, para
impedir la despoblación de estos países colocase el remedio al
frente del mal, con tal exactitud, que a la misma línea que siguen
las tercianas invadiendo las provincias del bajo Perú, camina otra
31
paralela por los Andes productiva de las cascarillas».
Una consecuencia importante del paradigma organicista
reside en el modo como integra el mundo natural y social, frente
a la rígida separación simbólica impuesta por la cultura científica
mecanicista moderna entre dos reinos: la naturaleza cosificada y
manejada por la causalidad, separada de la sociedad humana regi-
da por la libertad moral de sus individuos. El dualismo filosófico
moderno fue consagrado por Descartes en su doctrina de las dos
sustancias (res extensa y res pensante), y por Galileo en su doctrina
de las «dos verdades» (verdades de fide y verdades demostrativas),
ejemplificada en su famosa sentencia: «la Religión, nos enseña cómo
se va al cielo, la Física solamente cómo va el cielo».
30
«Introducción a la descripción de las plantas del Perú», en: Mercurio Peruano,
N.° 44, p. 77. La expresión «Rey de la Naturaleza» está presente también
en «Decadencia y restauración...» (Mercurio Peruano. N.° 219, p. 92). Y la
orientación final, referida expresa o tácitamente al hombre, se transparenta
asimismo en aquellos textos que hemos usado al hablar de la concepción de
la naturaleza como madre benéfica, etcétera.
31
Observaciones..., op. cit., pp. 254-255.
El neoplatonismo científico renacentista
La interpretación organicista —al igual que la mecanicista— no era

de raigambre exclusivamente moderna; era de raíz neoplatónica y
solo en algunos aspectos aristotélica. La cosmología platónica resal-
taba el papel central del Sol y del fuego, junto con los pitagóricos
y estoicos, y con una tradición médica que también lo consideraba
principio de vida y fuerza natural originaria. Esta tradición tiene
su origen en los supuestos escritos herméticos atribuidos a Hermes
Trismegisto (siglo II a. C) y al movimiento místico y filosófico cono-
cido como neoplatonismo, fundado por Plotino (205-270), continuado
por Porfirio (232-303) y por Proclo (412-485).
Las ideas neoplatónicas estuvieron presentes durante la Edad
Media a través de Boecio (480-524) y sobre todo de San Agustín
(354-430). De él se derivaron dos líneas, una de ellas lleva a la
contemplación de mundos inteligibles fuera de la realidad física.
La segunda línea, ligada a la interpretación cristiana del Timeo, es
la que llevó a la contemplación del mundo físico producido por el
plan creador de Dios.
El descubrimiento del Nuevo Mundo condujo a una recon-
sideración de los viejos sistemas de comprensión heredados de
la tradición aristotélico-tomista, pues sus descripciones de los
elementos naturales simples y mixtos no correspondían con sus
recientes observaciones del mundo americano. Los grandes relatos
elaborados por los jesuitas José de Acosta (Historia natural y moral
de las Indias, 1590), Bernabé Cobo (Historia del Nuevo Mundo, 1653),
J. E. Nieremberg (Historia naturae maxime peregrinae, 1635), Antonio
Vieria (História do Futuro, 1650), S. de Vasconcellos (Notícias curiosas
e necessarias das cousas do Brasil, 1668) son ejemplos paradigmáticos
de esta lectura. Dicho sistema fue dominante en las universidades
europeas durante el período de 1500-1650. Entre sus precursores
hay filósofos y místicos como Agripa, Wiegel y Jacob Böhme; cien-
tíficos como Paracelso (1493-1541), Kepler (1571-1630) y Johann
Baptista van Helmont (1578-1644).
Para el neoplatonismo, la materia era el vínculo unitivo con el

mundo del espíritu y ello la llevó a jugar un papel decisivo en el
surgimiento de la modernidad. Causó gran impacto en el mundo
intelectual renacentista del siglo XVI, como puede observarse en
la Utopía de Tomás Moro, en la obra de Pico de la Mirándola y de
Giordano Bruno. En el siglo XVII, su influjo alcanzó a los platónicos
de Cambridge.
La «segunda escolástica» jesuita
Pero los orígenes propiamente modernos de la lectura organicista

provienen de la literatura científica de la llamada «segunda escolás-
tica» que tomó distancia de la tradición aristotélica, promovida por
los jesuitas, cuyo objetivo fue colaborar en la contrarreforma cató-
lica que había iniciado el Concilio de Trento (1542-1562). Desde el
Colegio Romano, los jesuitas intervinieron con una versión propia
en el debate renacentista y barroco de la revolución científica de los
siglos XVI y XVII. Ellos fueron los grandes adversarios de Galileo y
de la filiación protestante que atribuían al mecanicismo.
El Colegio Romano organizó las llamadas «redes jesuíticas»
de información de lo que podríamos denominar como la versión
católica moderna de la realidad natural y social, que trataba de
empatar la filosofía y teología cristiana tradicionales con las nuevas
propuestas científicas modernas. Mucha de la información empírica
de la ciencia organicista de la naturaleza provenía de los testimo-
nios que los misioneros científicos jesuitas enviaban regularmente
a Roma desde todo el mundo. Son particularmente famosos los de
los jesuitas Martín Martini, Atlante Chino; de Baltasar d’Anglada,
32
misionero en el Tíbet y del padre José de Acosta desde el Perú.
32
Cfr.: Sequeiros, L.; «El padre José de Acosta (1540-1600): misionero,
naturalista y antropólogo en América hispana». Proyección, Granada, 2000,
XLVII, pp. 63-74. Véase también: «El Geocosmos teológico de Athanasius
Kircher (1601-1680)». Proyección, Granada, 2000, XLVII, 199, pp. 281-
300. Igualmente: «Athanasius Kircher (1601-1680), el geólogo que creía
que la Tierra estaba viva». ACMIPA, Córdoba, 2001, 43, pp. 22-23.
El propio cronista indígena Huamán Poma registra numerosas

33
evidencias de esta influencia jesuita.
Un impulso decisivo a la cosmovisión organicista vino posible-
mente con el descubrimiento de la circulación de la sangre por William
Harvey (De motu cordis, 1629) que ejerció una gran influencia en las
ideas de los primeros geólogos, que concebían la Tierra como un
cuerpo vivo con su circulación de agua. Precisamente, James Hutton
(1726-1797), considerado el «padre» de la Geología moderna, había
estudiado medicina e hizo su tesis sobre la circulación de la sangre.
La idea central de esta concepción —sustentada por la monu-
mental obra del padre Athanasius Kircher (1601-1680), líder de los
científicos jesuitas— era que la Tierra constituía un vasto organismo
vivo (el Macrocosmos), con una osamenta pétrea integrada por
las cordilleras montañosas, un núcleo central de fuego y grandes
cavidades subterráneas por las que circula el fuego (los pirofilacios),
otras por las que fluye el agua (los hidrofilacios), y otras por las
que el viento sopla (los aerofilacios). En estos textos es muy difícil
separar los elementos teológicos de los experimentales modernos,
34
pues hay una gran concordancia entre ambos.
A inicios del siglo XVII, la ciencia jesuita logró un considerable
prestigio en los medios modernos, en parte, por contradecir cons-
tantemente opiniones secundarias de las grandes autoridades de la
antigüedad aristotélica y escolástica, logrando brillantes correccio-
nes a tal tradición, lo que contribuyó no poco a su impopularidad
33
Basta ver los términos elogiosos con que se refiere a los jesuitas: «Después que
ha entrado esta orden en este reino, ha entrado el Dios del cielo en el mundo
de este reino» [f. 636] y en particular al padre Acosta, de quien afirma haber
leído su De Procuranda Indorum Salute [ff. 1078-1080]. En: Nueva corónica
y buen gobierno, vol. II (versión paleográfica y prólogo de Franklin Pease.
Lima: Casa de la Cultura, 1969). Abunda a favor de nuestra opinión, entre otras
cosas, la observación hecha por Franklin Pease en el Prólogo de la edición
citada, según la cual, en la mirada que Huamán Poma realiza de la naturaleza
«la imagen del mundo consistía en una geografía sagrada», op. cit., p. XXV.
34
Cfr.: Capel, H.; «Organicismo, fuego interior y terremotos en la ciencia
española del siglo XVIII», en: Cuadernos GeoCrítica, Barcelona, 1980,
N.º 27/28, pp. 1-94. Véase también del mismo autor: La Física Sagrada.
Creencias religiosas y teorías científicas en los orígenes de la geomorfología
española. Barcelona: Ed. del Serbal, 1985, 223 pp.
entre el resto del clero tradicional. En el contexto del nacimiento de

la ciencia moderna, el organicismo ocupó una suerte de posición
intermedia entre el mecanicismo y el vitalismo mágico, sirviéndose
de analogías tomadas del mundo que hoy llamamos biológico. El
lenguaje que utiliza tuvo posiblemente su origen en la observación
del cambio por crecimiento y decadencia en diversos fenómenos
naturales. Pero también postuló la existencia de una suerte de
estructura orgánica estable que da sentido al cambio.
La filosofía neoplatónica tuvo una gran influencia en el mundo
35
hispánico desde el Renacimiento. Autores como León Hebreo o
Juan de Valdés (1500-1541) se insertan en esta tradición. El primero
marcó una decisiva influencia neoplatónica en la construcción na-
rrativa del mundo andino por Garcilaso de la Vega, ampliamente
36
mostrada por los ya clásicos trabajos de José Durand y Mariano
37
Iberico. Por otro lado, la idea —de gran fuerza simbólica en esta
tradición— de la circulación de la sangre, ya estaba en el español
38
Miguel Servet (1511-1553), mucho antes que en William Harvey.
Son igualmente documentadas las influencias del líder de los
científicos jesuitas Atanasio Kircher sobre los filósofos, teólogos y
39
naturalistas hispanos. Durante el siglo XVII, la línea platonizante
35
León Hebreo (Yehuda Abrabanel) nació en Lisboa en una fecha desconocida.
Fue un extraordinario intérprete del neoplatonismo renacentista. Renovó la
erótica de Platón buscando armonizarla con otras tradiciones: el realismo
peripatético, la teología y la mística judaicas. En 1535, cuando seguramente
ya había muerto, se publicó en Roma su obra maestra, en italiano florentino:
Diálogos de Amor.
36
Durand, José; El Inca Garcilaso de América. Lima: Biblioteca Nacional del
Perú, 1988. Véase: cap. II, «Garcilaso el Inca, platónico», pp. 22-30.
37
Histórica, Cuzco, 1939, N.º 73.
38
Su obra Exercitatio Anatomica de Motu Cordis et Sanguinis in Animalibus
(Ensayo anatómico sobre el movimiento del corazón y la sangre en los
animales) fue publicada en 1628.
39
Particularmente de su obra más importante: Kircher, A. Athanasii Kircheri
e Soc. Iesu. Mundus Subterraneus, in XII Libros digestus; quo Divinum
Subterrestris Mundi Opificium, mira Ergasteriorum Naturae in eo distributio,
verbo pantamorfon Protei Regnum, Universae denique Naturae Majestas et
divitiae summa rerum varietate exponuntur. Apud Joannem Janssonium et
Elizeum Weyestraten, Ámsterdam, 1665, 2 vols.: 346 y 487 pp.
y hermético-alquímica estuvo presente hasta en textos de natu-

raleza técnica como El arte de los metales (1640) de Alonso Barba,
escrito en Potosí. Esta línea neoplatónica fue predominante en casi
todas las grandes obras de los naturalistas jesuitas y cosmógrafos
coloniales que antecedieron a Unanue, profusamente citados en
sus Observaciones.
La tercera ola organicista
Los finales del siglo XVII coinciden con el inicio del declive del
organicismo jesuita en favor del mecanicismo ilustrado, pero
nuevamente volverá a reaparecer como movimiento antiilustrado
en la «Naturphilosopische» de los médicos naturalistas y filósofos
románticos alemanes de fines del siglo XVIII e inicios del siglo XIX y
a fines del mismo siglo en los médicos y filósofos vitalistas franceses
como Claude Bernard (1813-1893) y H. Bergson (1859-1941).
El contexto de las décadas finales del siglo XVIII y las iniciales
del siglo XIX, marca el fin de los grandes viajes descubridores que
se desarrollaron a lo largo de los siglos XVI y XVII. Los viajes de
aventura comienzan a ser sustituidos por los viajes de recapitula-
ción científica de lo conocido; empieza, así, la fiebre del inventario,
la recapitulación y clasificación del saber adquirido de forma salva-
je. El aventurero, el conquistador y el político ambicioso son, pues,
sustituidos por el viajero científico romántico que se replantea la
mirada en conjunto de lo ya descubierto.
Nacen las ciencias de la Tierra. El laboratorio y el museo
aparecen como las instituciones centrales para la clasificación y
el inventario completo. Se desarrolla la Estratigrafía para medir
las edades de la Tierra y la Arqueología para medir las edades
del hombre. Aparece el Jardín Botánico como modelo de labora-
torio viviente para medir las épocas de la naturaleza. La historia
desacralizada se vuelve natural y la naturaleza desmecanizada se
vuelve histórica.
Estos naturalistas románticos son críticos furibundos de la
concepción mecanicista de la naturaleza y del entendimiento
conceptualista del saber, sobre los que se funda la ciencia moderna

de Descartes y Newton. A ella van a oponer el entendimiento de
la naturaleza como un sistema orgánico de fuerzas o energías
activas análogas a la voluntad humana, capaces de generar
propiedades emergentes, variaciones y evoluciones internamente
funcionales al sistema autónomo al que pertenecen, resultando una
naturaleza completamente diferente a la naturaleza invariante del
mecanicismo. Su entorno intelectual es una filosofía poskantiana,
crítica del intelectualismo ilustrado.
El afán común de los naturalistas románticos por privilegiar
la sensibilidad sobre la teoría se basó en una comprensión natura-
lista del conocimiento como una función biológica y no ideológica,
como la concibió la Ilustración. Su rechazo al dualismo moderno se
expresó en el proyecto central de construir una «filosofía natural»
que emergiera no de principios matemáticos, sino de una «historia
natural universal».
La historia natural universal de Buffon
A fines del siglo XVIII (1788) muere en Francia Georges Louis Le-
clerc, Comte de Buffon, exponente supremo de las ciencias biológi-
cas europeas hasta la revolución francesa. Él había sido desde 1739
director del «Jardín del Rey», el más célebre laboratorio botánico
experimental de Europa. Su obra magna, Historia natural, general y
particular, se publicó en 44 volúmenes entre 1761 y 1809 y pretendió
dar el panorama más completo de la historia natural del mundo.
Tal obra convirtió a Buffon en el Newton de las ciencias biológicas
y en el científico más influyente y leído del siglo XVIII.
Buffon basó su explicación del proceso de diferenciación
de las especies botánicas y animales en un mecanismo básico y
universal: el enfriamiento gradual de la Tierra desde los polos.
Todas las diferenciaciones existentes en la naturaleza fueron
presentadas en un «continuum» de graduaciones, rechazando
la teoría de la existencia de diferencias cualitativas de tipos o
especies fijas. En segundo lugar, explicó la distribución diversa
y grupal de los diferenciados como resultado de las migraciones

de los animales de mayor tamaño a las zonas tropicales boscosas,
por requerimientos alimenticios. En tercer lugar, correlacionó los
distintos tonos en la pigmentación de la piel con las variaciones
climáticas, de manera que las pieles más blancas se acercaban a
los polos y las más oscuras al trópico.
La teoría de Buffon se fundamenta en un inmenso arsenal de
información empírica, y en toda una orientación epistemológica
divergente con el mecanicismo acerca de los métodos adecuados de
observación, descripción y clasificación científica de los fenómenos
biológicos. El primer paso en la descripción (de un individuo o
especie) biológica, consiste en capturar el conjunto (ensamble). En
segundo lugar, distinguir analíticamente sus partes, estableciendo
las diferenciaciones (individuales o específicas) del organismo en
cuestión, en comparación con sus análogos, de manera que nos
debe quedar un remanente que constituye su «esencia», «centro»
o estructura invariante.
Otra vez, la refutación está en América
No obstante, Buffon encontró en América por lo menos cuatro

contraejemplos desbastadores de su teoría. En primer lugar, no se
había establecido en ningún caso la existencia originaria de hom-
bres negros en las zonas tropicales americanas. En segundo lugar,
la presencia autóctona de pueblos de piel oscura en las regiones
polares de América como Alaska. En tercer lugar, en el trópico ame-
ricano no se había encontrado ninguna especie similar o análoga al
elefante o la jirafa. En cuarto lugar, se presentaba numerosa eviden-
cia de la existencia actual de grandes mamíferos, exclusivamente
en Norteamérica. El propio Thomas Jefferson envió burlonamente
a Buffon una cabeza de alce que refutaba sus teorías.
Buffon, apelando a un procedimiento frecuente en la historia
de la ciencia, elaboró dos hipótesis ad hoc, o explicaciones excepcio-
nales. Una primera que denominó «excepcionalismo americano»,
según la cual, el proceso migratorio norte-sur se interrumpió en
el istmo de Panamá, por la imposibilidad de atravesarlo. De ahí

que América del Sur solo produjo animales pequeños y débiles.
No muy distinta fue la situación de los hombres (incluidos los
inmigrantes europeos luego de la conquista) que progresivamente
se fueron debilitando y empequeñecieron.
Pero como toda hipótesis ad hoc, la de Buffon resultaba incon-
sistente con el resto de su teoría. Si la población de Sudamérica no
era de origen norteño y si el tamaño y la fuerza en las variaciones
de las especies era explicado por el determinismo climático, ¿cómo
explicar su debilidad y pequeñez siendo de origen tropical? Había
que desarrollar entonces alguna explicación igualmente ad hoc so-
40
bre el «empequeñecimiento» de dichas poblaciones originarias.
Ello condujo a una nueva hipótesis que se suele hoy designar con
el nombre de «hipótesis arriesgada» o «negativa», la cual consiste
en postular la existencia de alguna entidad inobservable como
las «entelequias» o «causas ocultas» aristotélicas. Es decir, que se
trata de hipótesis que no se infieren de la teoría ni se inducen de
la observación. En realidad son como parches a una ausencia de
explicación.
En efecto, Buffon elaboró una suerte de teoría excepcional de
la «generación», según la cual, en estas zonas tropicales america-
nas, por la combinación especial de la temperatura y la humedad
del clima se presentó una peculiar escasez de ciertas «moléculas
orgánicas» decisivas para la alimentación y como la forma de
vida está, según su teoría, determinada por la interacción causal
entre el embrión del organismo y las partículas orgánicas que
40
En realidad, la tesis del «empequeñecimiento» no era original de Buffon.
En la segunda mitad del siglo XVI (1572), el cosmógrafo oficial del Consejo
de Indias, Juan López de Velasco, describía este mismo medio natural como
causa de la degeneración de los propios españoles que se afincaban en
América: «Los que allá nacen de ellos que llaman criollos [...] conocidamente
salen ya diferenciados en la color y tamaño porque son grandes y la color
algo baja, declinando a la disposición de la tierra», más aún, «no solamente
en las calidades corporales se mudan, las del ánimo suelen seguir las del
cuerpo y mudando él, se alteran también» (López de Velasco, Juan; Geografía
y descripción universal de las indias. Madrid: BAE, 1971, tomo CCXLVIII,
pp. 27 y 37-38).
requiere asimilar por alimentación para su desarrollo, se produjo

una involución.
Por supuesto que tales «partículas orgánicas» nunca fueron
identificadas, solo supuestas, para poder explicar la «excepción».
Pero nuevamente emergió otra dificultad, pues si se trató de una
situación contingente («escasez»), las dificultades resultaban mayo-
res para la teoría de Buffon. ¿Cómo daba cuenta de la invariancia
total en la involución solo por la ausencia de un factor causal de
la evolución? ¿Habría que suponer entonces la existencia de algún
patrón o fuerza causal interna (herencia)? Pero la teoría únicamente
admitía causalidades externas del entorno climático o alimentario.
En otras palabras, las variaciones específicas resultaban mayores
a las explicables por los cambios climáticos o alimentarios exter-
nos. Tal es el contexto científico en el que se desenvolvió la obra
magna de Hipólito Unanue: Observaciones sobre el clima de Lima y
su influencia en los seres organizados, en especial el hombre.
La (historia) «fisiognomía regional» de Humboldt
Aunque Humboldt compartirá todavía con Buffon la relevancia del

componente territorial (climat) como causa de las diferenciaciones
biológicas, no compartirá una comprensión externalista del entorno
territorial. Por el contrario, sus estudios empíricos enfatizarán las
características irreductibles de cada «región territorial», compren-
diendo cada una de ellas como un «todo orgánico observable» al
que denominará «fisiognomía de la región». Con Humboldt des-
aparece la noción buffoniana de «centro» o «esencia» invariante,
de naturaleza inobservable. Es decir, cada región es considerada
como si fuera un ser orgánico distinto, en donde los seres orgá-
nicos menores que contiene son entendidos como componentes
funcionales de lo que hoy llamaríamos un ecosistema.
De ahí que, para Humboldt, no se trata de buscar una ley
universal de invariancia de la naturaleza, sino precisamente una
ley regional interna de la variación —en el mismo sentido en que
orientarán la investigación biológica Darwin y Mendel— o mejor
dicho de los componentes funcionales de los organismos, desde

los individuos hasta lo que hoy llamaríamos ecosistemas o macro-
organismos regionales.
Esta visión organicista de la naturaleza constituyó en el siglo
XIX la carta de ciudadanía de la autonomía científica de la biología.
De hecho, para Humboldt, la descripción fisiognómica de una
región —a diferencia de Buffon— no debía de partir de la descrip-
ción primaria de los factores geológicos sino de la composición de
su vida orgánica (plantas, animales, hombres) o seres vivos. Ellos
constituían —en ese orden— el «dato fundamental» de la fisiog-
nomía regional: «[...] la capa vegetal que adorna a todo el planeta
41
es el principal elemento de la observación».
Las plantas —que son para Humboldt el indicador más esta-
bles de un todo orgánico— se encuentran funcionalmente ligadas
al contexto climático y su clasificación resulta imposible fuera de
su contexto —en un jardín botánico— como hasta entonces se venía
haciendo, pues no eran universales, ya que no existía en la Tierra
un contexto homogéneo. Las clasificaciones botánicas solo eran
posibles, para Humboldt, al interior de lo que llamaba un «tipo
integral de paisaje», que era la verdadera «unidad de observación»
y ello solo era posible in situ.
Las sesenta y nueve láminas que incluye en sus informes de
viaje por América están diseñadas siempre de manera que hacen
evidente la importancia de la comprensión unitaria del paisaje.
Dichas láminas —en vísperas de la invención y uso científico de
la fotografía— muestran con toda claridad la mirada romántica
de la naturaleza que atraviesa a los científicos de comienzos del
siglo XIX. En ellas se combinan la visión idílica de los nativos
americanos con el registro objetivo que realiza el científico obser-
vador europeo. En todas ellas, los nativos aparecen desnudos y
plenamente integrados al paisaje, como parte de la naturaleza. Los
europeos, en cambio, siempre están al margen del paisaje, como
41
Humboldt; Aspects of nature, in different lands and different climates with
scientific elucidations [1826]. Filadelfia: Lea and Blanchard 1850, p. 236.
observadores y anotadores testimoniales objetivos. Están in situ,

pero no son parte del paisaje.
La «mirada romántica» no quiere decir, sin embargo, el aban-
dono de los métodos cuantitativos por parte de nuestros científicos
románticos. Lo que sucede es, simplemente, que el «todo orgánico
observable» no se reduce al registro analítico de sus partes, sino que
está establecido por el conjunto de correlaciones que constituye la
«unidad de observación». Como reza el célebre apotegma biológi-
co: «dado un órgano, identificar sus funciones correspondientes».
No obstante, el componente genético y el componente cultural
parecían resistirse casi por completo a integrarse funcionalmente
a la mirada naturalista orgánica fisiognómica de Humboldt. La
genética y las ciencias sociales tendrán que disputar su propia
carta de ciudadanía científica en el período siguiente de la historia
de la ciencia contemporánea. Ellas requerirán un nuevo cambio
en la mirada científica que se operará a lo largo del siglo XX, de
la misma o quizá de mayor magnitud que la que enfrentaron los
científicos decimonónicos.
El propio Humboldt no dejó de sorprenderse una y otra vez
por la inmensa dificultad que tenía para encajar en sus esquemas
fisiognómicos la escasa diferenciación racial y social que encon-
traba en los nativos americanos, pese a las grandes variaciones
altitudinales (diversidad de pisos ecológicos) que existían entre sus
diferentes poblaciones. Los componentes genéticos y/o culturales
parecían desbordar toda simetría con su ecología regional. Pero
este debate y sus desenlaces fueron procesos muy posteriores al
contexto del debate científico que rodeó a Unanue.
Por el contrario, la aparición de las Observaciones de Unanue,
y su propuesta de una «medicina topográfica regional», originó
una gran sorpresa al barón de Humboldt, llevando a afirmar
a su editor español que era «uno de los mejores tratados que
sobre este particular se han escrito en nuestros días; y que nos
deberíamos dar por muy satisfechos con tal que le imitara algu-
no de nuestros profesores ilustrados y que gozan de la pública
reputación», concluyendo que, era «en verdad muy extraño que
llevando nosotros a los peruanos muchos siglos adelantados en

la ilustración, y bastantes años en la erección de cátedras de todas
clases, se haya publicado el primer libro de esta clase en Lima,
42
y no en Madrid».
Acosta, Kircher, Buffon
¿Cuál era la fuente fundamental de la coincidencia entre Hum-

boldt y Unanue? Es posible que dicha coincidencia sea algo más
que un asunto ocasional y se remonte a la genealogía organicista
de la tradición científica moderna en el Perú desde el siglo XVI.
Una evidencia textual de ello se encuentra en la profusa citación
y en la común admiración de Unanue y Humboldt por la obra del
padre jesuita José de Acosta (1539-1600), a quien el barón llamó
«el Plinio del Nuevo Mundo».
En sus estudios sobre el Perú, Humboldt se encontró con la obra
de Acosta y las de otros dos grandes naturalistas del siglo XVII: el
43
jesuita Bernabé Cobo (Historia del Nuevo Mundo, 1653) y el cura de
Potosí Álvaro Alonso Barba (El arte de los metales, 1640). A la vista
están las numerosas referencias que hace Humboldt a los escritos de
estos cronistas, sobre todo, en tres de sus obras: Vues del Cordillères
44
et monuments des peuples indigènes de l’Amérique (París,1810-13);
42
Humboldt; «Esai politique sur le Nouvelle Espagne». En: The medical and
Physical Journal, vol. XXV, cit. por H. Unanue en: «Advertencia a la segunda
edición», Observaciones..., op. cit.
43
Suele atribuirse a Humboldt la primera descripción de los pisos de vegetación
en los Andes, a principios del siglo XIX; pero, en realidad, el jesuita Bernabé
Cobo se ocupó de ellos casi dos siglos antes. Este sostuvo que la mejor
manera de entender los «temples», «grados» o «andenes» de los Andes es
mediante la descripción del ambiente en el que se desarrolla su vegetación y
especies animales. Su relato constituye por ello una descripción fitogeográfica
y zoogeográfica de las especies de cada piso ecológico, explicando así la
presencia de diferentes plantas, animales y hasta asentamientos humanos en
relación con la altitud y el clima.
44
Humboldt, Alejandro de; Sitios de las Cordilleras y monumentos de los
pueblos indígenas de América. Madrid: Imprenta y librería de Gaspar, 1878.
También: Buenos Aires (1968) y México (1995): Siglo XXI editores (2 vols.).
45
Cristóbal Colón y el descubrimiento de América y finalmente Kosmos
46
(Stuttgart/Tubinga, 1845-62, 5 vols).
En Vues del Cordillères, Humboldt utiliza a Acosta como re-
ferencia bibliográfica y como autoridad científica: «Ya Valdés y
47
Acosta, primeros religiosos que visitaron América, dijeron que
las pinturas aztecas “eran escrituras semejante á la de los Egipcios”
[...]». Para referirse al contenido de la obra de Acosta, Humboldt
utiliza el mismo término —«Geografía Física»— que emplea para
su propia labor: «[...] el P. Acosta, más instruido que Garcilaso
[...] compuso los primeros libros de su Geografía Física del nuevo
continente en el Perú mismo, a fines del siglo XVI [...]».
Unos años más tarde, en su Examen critique de l’histoire de la géo-
48
graphie du Nouveau Continent, 1836-1839, Humboldt escribe sobre
los antecedentes de sus ideas: «Cuando se estudia a los primeros
historiadores de la conquista y se comparan sus obras, sobre todo
las de Acosta, de Oviedo y de Barba, con las investigaciones de
los viajeros modernos, sorprende encontrar el germen de las más
importantes verdades físicas en los escritores españoles del deci-
49
mosexto siglo». En Cosmos, Humboldt vuelve a hacer referencia
al mérito de Acosta por ser el primero, no solo en observar y des-
cribir los hechos, sino en llegar a deducir generalizaciones: «Desde
la descripción del Nuevo Continente, discretamente bosquejada
45
Humboldt, Alejandro de; Cristóbal Colón y el descubrimiento de América.
Caracas: Monte Ávila Editores, 1992.
46
Humboldt, Alejandro de; Cosmos. Ensayo de una descripción física del
mundo. Trad. de Bernardo Giner y José de Fuentes. Madrid: Imprenta de
Gaspar y Roig, 1874-75 (4 tomos).
47
Valdés; Retórica cristiana (Roma, 1579, Lib. II, p. 93) y Acosta, Historia
natural… (Madrid, op. cit., Lib. VI, c. VII).
48
En: Parte 1 de Voyage aux régions equinocciales… París, 1807-1839 (6
partes, 30 vols.). Cfr. Versión en español: Viaje a las regiones equinocciales
del Nuevo Continente. Caracas: Monte Ávila Editores, 1991 (5 vols.).
49
Ibid., citado por Sandra Rebok: «Alexander von Humboldt y el modelo de la
Historia Natural y Moral». La versión preliminar de este trabajo se presentó
en el Simposio «El género americano de las ‘historias naturales y morales’:
un modelo cognoscitivo de la diversidad cultural desde el mundo latino».
Organizado por Fermín del Pino, Leoncio López-Ocón y Rafael Chabrán
en el marco del XXI International Congress of History of Science, celebrado
en Ciudad de México del 8-14 de julio de 2001.
por el jesuita José de Acosta (Historia natural y moral de las Indias,

1590), no habían sido consideradas de una manera tan general las
50
cuestiones que se relacionan con la física del globo».
Numerosas referencias a Acosta se encuentran en el capítulo
dedicado al «Desarrollo de la idea del cosmos en los siglos XV y
XVI» (segundo tomo), donde destacan los vínculos entre su modelo
de Geografía física y de Historia Natural: «El fundamento de lo que
hoy se llama Física del globo, prescindiendo de las consideraciones
matemáticas, se halla contenido en la obra del jesuita José Acosta,
51
titulada Historia natural y moral de las Indias [...]».
Pero Humboldt no se limita a citar a Acosta, sigue una misma
manera de concebir la ciencia tanto en el manejo taxonómico como
en la interpretación holística de su geografía física. Es común una
concepción filosófica orgánica y funcionalista de la naturaleza y de
las culturas humanas para comprender sus variaciones a lo largo
del tiempo. La naturaleza se muestra como un todo, integrado por
seres de distintos reinos pero conectado en una cadena vital. Su
concepción de la naturaleza incluye minerales, plantas, animales
y seres humanos, como miembros de una misma y continua «es-
cala natural». La historia natural y moral es integrada y ordenada
funcionalmente con respecto al todo.
El espíritu holista —adverso al procedimiento analítico de
la ciencia mecánica— permite convertir el método comparativo
en un procedimiento de síntesis. Siempre se busca establecer la
unidad y armonía de la naturaleza en sus diferentes partes, la
jerarquía de las inferiores a las superiores desde los minerales
hasta el hombre y su integración en el cosmos como un todo. El
cosmos se presenta, así, ante nuestros ojos, como un inmenso
organismo vivo.
Al igual que en la Historia natural y moral de Acosta:
Los metales son como plantas encubiertas en las entrañas de la
tierra, y tienen alguna semejanza en el modo de producirse, pues
se ven también en sus ramos y como tronco de donde salen [...]
y en alguna manera parece que crecen los minerales al modo de
50
Ibid., Humboldt, Cosmos, op. cit., I, p. 356.
51
Ibid., Humboldt, Cosmos, op. cit., II, p. 255 ss.
plantas [...] porque de tal modo se producen en las entrañas de la

tierra por virtud y eficacia de sol y de los otros planetas, que por
discurso de tiempo largo se van acreditando y cuasi propagando.
Y así como los metales son como plantas ocultas de la tierra, así
también podemos decir que las plantas son como animales fijos en
un lugar, cuya vida se gobierna del alimento que la naturaleza les
provee en su propio nacimiento. Mas los animales exceden a las
plantas, que como tienen ser más perfecto tienen la necesidad de
alimento también más perfecto, y para buscarle les dio la naturaleza
movimiento, y para conocerle y descubrirle, sentido. De suerte que
la tierra estéril y ruda es como materia y alimento de los metales;
la tierra fértil y de más sazón es materia y alimento de plantas; las
mismas plantas son alimento de animales, y las plantas y animales
alimento de los hombres: sirviendo siempre la naturaleza inferior
para sustento de la superior, y la menos perfecta subordinándose
52
a la más perfecta.
De manera análoga, para Humboldt, su concepto de la física

de globo incluye el estudio del hombre en su función dentro de la
naturaleza. La idea de una fuerte interconexión entre hombre y
medioambiente como un sistema armónico —hombre y naturaleza
son vistos como opuestos en la tradición mecanicista moderna—
es contraria al carácter problemático que esta relación tiene en el
siglo XVIII para los filósofos ilustrados.
Athanasius Kircher, el líder científico de los jesuitas a lo largo
del siglo XVII, (nació un año después del fallecimiento de Acosta),
quien cita a Acosta en diversos pasajes de su obra magna Mundus
53 54
Subterraneus y El Arca de Noe, constituyó la continuidad y ex-
pansión de esta tradición organicista jesuita. En su obra, el mundo
aparece como:
Un órgano verdaderamente armónico en número, peso y medida,
por plan de Dios trino y providentísimo así dispuesto y adaptado,
que aunque en los más íntimos escondrijos y lugares ocultos ten-
ga instrumentos recónditos para su operación, sin embargo, por
conductos subterráneos y por una inmensa multitud de tubos y
52
Acosta; Historia natural y..., op. cit., Lib. IV, cap. 1, pp. 88-89.
53
Athanasii Kircheri e Soc. Iesu... op. cit., vol. 2: 346 y 487 pp.
54
Athanasii Kircheri e Sos. Iesu Arca Noë in tres libros digesta... Ámsterdam,
1675, pp. 240. Hay una edición española: El Arca de Noé. El mito, la
naturaleza y el siglo XVIII. Edición de A. Martínez Tomé. Madrid: Ed. Octo,
1989, pp. 319.
fístulas hace oír la modulación de sus sonidos y tanta variedad de

las más diversas voces que es evidente que no hay nada en todo
el mundo sublunar que no esté imbuido por su armonía simpática
55
y por su número, peso y medida.
Al igual que en la Historia natural... de Acosta, uno de los

problemas que se plantea El Arca de Noé surge de la crisis del uni-
versalismo cristiano frente a la excepcionalidad americana: ¿cómo
explicar el modo de dispersión de los animales y humanos desde
un solo punto (el Arca) hasta todos los lugares más alejados del
mundo conocido? ¿Cómo pudieron atravesar cordilleras y mares? Y
más aún: ¿cómo explicar que en los continentes lejanos de Europa,
como América, Asia y África hay animales y plantas diferentes de
los de Europa? ¿Es que todos no estaban en el Arca?
Apelando al mito platónico de la Atlántida, Kircher sugiere la
hipótesis ad hoc de que, con posterioridad al diluvio, al formarse
los mares, subsistió por todo un período un medio de comunica-
ción intercontinental: «Desde Europa y África pudieron llegar sin
dificultad a ambas Américas, ya que en el Océano Atlántico hubo
una gran isla o continente, como hemos indicado anteriormente
siguiendo a Platón, quien afirma que fue muy frecuentado por los
expedicionarios griegos y egipcios, lo que ampliamente describi-
56
mos en Mundus Subterraneus».
La otra pregunta, ¿cómo es posible explicar la diversidad de
animales en otras áreas geográficas?, es largamente debatida por
Kircher llegando a conclusiones cercanas a las hipótesis de Buffon:
«En lo referente a los animales muy distintos a los nuestros que
muchos se sorprenden de encontrar en las regiones de las Indias,
estos dejarán de sorprenderse si entendieran correctamente lo que
dijimos sobre la transformación de los animales de las especies
primeras en el segundo libro de esta obra, ya que su constitución
57
ha variado en función del cielo y de los climas».
55
«Prefacio» a Mundus Subterraneus…(1665), cap. I, «Sobre la ocasión de
esta obra y sobre los viajes del autor»; trad. de E. Sierra, op. cit., p. 21.
56
Kircher; El Arca..., op. cit., Lib. 3, part. III, cap. III.
57
Ibid.
Para Kircher, la primera conjetura es que estos se transformaron

por influencia del clima o de la zona geográfica: «[...] todas las es-
pecies naturales, tanto vegetales como sensitivas, al ser trasladadas
de un clima o zona a otro, cambian de comportamiento e incluso
de constitución, de forma que una misma e idéntica especie en los
primeros siglos ha sido hallada con una sorprendente constitución
58
en el Nuevo Mundo o en las Indias». La segunda conjetura —de
la degeneración posdiluviana— es una hipótesis que un siglo después
59
retomó Buffon (1779) en Las épocas de la naturaleza. La tercera
conjetura para explicar la mayor diversidad de seres vivos con
posterioridad al diluvio: «al multiplicarse los animales sobre la
Tierra en el transcurso del tiempo y ocupar las selvas, los montes
y los campos, surgieron nuevos animales procedentes de la mezcla
60
de varias especies».
Lo que queremos sugerir con el presente trabajo es que la
tradición organicista, en la que se encuentra involucrada la obra de
Unanue, es una pista importantísima para entender nuestra tradi-
ción científica nacional, en la que convergieron diversas vertientes
doctrinarias y sociales del mundo antiguo y moderno fusionadas en
la tradición organicista —poco estudiada hasta el presente— sobre
la que se ha construido la tradición científica moderna en el Perú.
Ello puede, quizá, evitar en el futuro que sigamos reproduciendo
la «sorpresa» que tuvo el editor español de Humboldt hace dos
siglos, al leer el texto de Unanue y encontrar en él una sólida tra-
dición teórica y práctica acumulada desde fines del siglo XVI, que
refutaba de manera patente el supuesto «atraso de los peruanos»
en su proceso de modernidad.
Tal vez, dicho examen nos puede ayudar a evaluar hoy tanto
nuestras debilidades como nuestras ventajas comparativas en la
tarea de desarrollar una cultura científica moderna en el Perú. Es
posible que el predominio de la tradición organicista en nuestra
comunidad científica nacional haya sido un fuerte obstáculo para
58
Kircher; El Arca..., op. cit., Part. I, Sec. III, cap. III.
59
Buffon, G. L. Leclerc; Las épocas de la Naturaleza [1779]. Madrid: Alianza
Universidad, 1997, 429 pp.
60
Kircher; El Arca..., op. cit., Part. I, Sec. III, cap. III.
el desarrollo de ciertas disciplinas científicas en las que fructificó

el paradigma mecanicista (particularmente en las ciencias físicas),
pero es también cierto que el paradigma organicista constituyó un
fuerte estímulo para el desarrollo de las llamadas ciencias biológi-
cas, las cuales han alcanzado importantes desarrollos en el Perú.
Este es un asunto particularmente importante, después de que la
paradigmática tradición mecanicista —hegemónica entre los siglos
XVII y XIX— ha sido objeto de demoledores asedios críticos a lo
largo del siglo XX en la comunidad científica internacional, dando
lugar a la búsqueda de paradigmas de cientificidad más potentes
y complejos que los que hasta entonces dominaron el horizonte
de la ciencia moderna. Y la experiencia histórica peruana es una
pista interesante.
Hipólito Unanue
OBSERVACIONES SOBRE EL CLIMA DE LIMA
Y SUS INFLUENCIAS EN LOS SERES
ORGANIZADOS, en especial el hombre
[lima, 1805; madrid, 1815]
(Selección de textos y notas por José Carlos Ballón Vargas)
Felices ttimium populi, qúels prodiga tellus

Fundit o fes ad vota suas; queis contigit AEstas
AEmulá Veris, Hyems sine frigore, nubibus aer
Usque carens, nulloque solum foecundius imbre.
Vanier. Praed. Rust. 117.
Las observaciones que sobre el clima de Lima y sus influencias

en los seres organizados publiqué en esta capital el año de 1806,
han merecido el aprecio no solo de los literatos de América, sino
1
también de los de Europa. En el Memorial Literario de Madrid del
20 de mayo de 1808, n.º 14, se imprimió un juicio circunstanciado
de ellas. Su autor, después de recomendar las utilidades de la
Medicina topográfica, prosigue:
Penetrado de estas verdades el Doctor Unanue trató de publicar
sus observaciones, las cuales no solo tienen el mérito de la origina-
lidad, sino el de haber tratado esta materia con un orden científico,
y cuando no más, con tanta filosofía y crítica como la que tienen
los escritos de esta clase publicados en Europa, al menos los que
yo conozco. Divide su obra en tres secciones; en la primera trata
de la historia del clima de aquella región; en la segunda de las
influencias de aquel sobre los seres organizados y en la tercera,
de la que tiene sobre las enfermedades.
En la primera, después de hacer una descripción topográfica de
Lima, pasa a examinar la calidad del suelo, naturaleza de sus
aguas, el temple o temperamento, influencias del Sol y de la
Luna, eclipses, estado de la atmósfera y los meteoros, apuntando
todos los ocurridos en los años de 1799 y 1800 y haciendo varias
reflexiones astronómicas y meteorológicas relativas al influjo de
los fenómenos observados.
En la segunda examina la influencia que tiene el clima en la vegeta-
ción y la constitución del cuerpo humano, haciendo aplicación de
todos los conocimientos físicos y químicos generalmente adoptados
1
Humboldt; «Esai politique sur le Nouvelle Espagne», V. I, 350. The Medical
and Physical Journal, vol. XXV.
[421]
422 Hipólito Unanue
por principios entre los europeos. Procura explicarlo todo sin adhe-
rirse a un particular sistema fisiológico ni botánico, sino deducién-
dolo de los hechos y de las observaciones más contestadas. Después
apunta a los resultados morales, explicando con bastante crítica
e ideología, de qué modo las mutuas relaciones físicas y morales
forman el carácter de aquellos habitantes, descendiendo a buscar la
causa de por qué los limeños son más ingeniosos que meditabundos;
haciendo al mismo tiempo reflexiones muy juiciosas sobre el talento
&c. el valor de los habitantes del globo terráqueo, en que se advierte
sus muchos y buenos conocimientos geográficos.
Termina esta sección con unas tablas de las razas o castas de hom-
bres que allí hay, por las mezclas de los europeos y africanos con
los naturales de aquel suelo, indicando sus propiedades genéricas
y específicas, las variedades en el colorido de la piel, refiriendo
al por menor los diversos matices y sus degeneraciones desde el
blanco sonrosado hasta el negro atezado.
Finalmente, en la tercera sección habla de las enfermedades más comu-
nes en aquel país, presentando sus diferencias, síntomas y anomalías,
indicando las causas físicas y mentales, por cuya razón desciende a
manifestar las enfermedades del ánimo. Enseguida propone varios
medios preservativos, recorriendo la higiene y fijando la conducente
al clima y estaciones de Lima, concluyendo con la exposición de la
constitución médica que se observó en aquella ciudad el año de 1799.
Con este objeto divide el año en sus cuatro estaciones y en cada una
refiere las enfermedades que hubo y los síntomas que las caracteri-
zaron. Describe circunstanciadamente las observaciones prácticas de
algunas de ellas, sin omitir el diario de las mutaciones que observó
en las épocas de cada día y en las de cada enfermedad y asimismo de
los remedios de que se valió para combatirlas.
Para completar su obra promete publicar la cuarta sección, que
deberá comprender las enfermedades endémicas de aquella parte
del globo con el objeto de formar un tratado de medicina práctica
y de materia médica peculiar a su país.
En estas observaciones se nota lo versado que está su autor en las
ciencias naturales y también que no le son extrañas las humanidades;
pero lo que se advierte con más particularidad es el caudal de buenos
conocimientos anatómicos y médicos de que está adornado y la mucha
erudición con particularidad de los autores ingleses. Es preciso con-
fesar no obstante, que el castellano es incorrecto y que suele a veces
el autor exaltar su imaginación de tal modo que en las narraciones
emplea el estilo propio de las descripciones poéticas, y asimismo las
frases son algunas veces anglo-gálicas, más bien que castellanas. Sin
embargo, consideramos que su autor es digno de los elogios de todos
los hombres instruidos y de la veneración de los sabios, y no dudamos
afirmar que es uno de los mejores tratados que sobre este particular
se han escrito en nuestros días; y que nos deberíamos dar por muy
satisfechos con tal que le imitara alguno de nuestros profesores ilus-
trados y que gozan de la pública reputación.
Observaciones sobre el clima de Lima 423
Concluiremos pues nuestro juicio con decir que es en verdad

muy extraño que llevando nosotros a los peruanos muchos siglos
adelantados en la ilustración y bastantes años en la erección de
cátedras de todas clases, se haya publicado el primer libro de esta
clase en Lima y no en Madrid.
En esta segunda edición he procurado corregir, ilustrar y comple-

tar mi obra conforme al plan que me propuse para su composición. Mi
principal cuidado en ella ha sido estudiar en la naturaleza las cosas de
que trato. Las he considerado en sí solas y, después de conocidas, han
2
venido a exornarlas la memoria y la imaginación, a la manera que
el calor de primavera viste de hojas y flores los árboles desnudos en
invierno. Entonces me recordó la primera, la conformidad de muchas
de mis investigaciones con las de los ilustres escritores que cito en su
apoyo; dejé que la segunda —excitada por la singularidad o por la
belleza de los objetos— usase a veces de sus fueros interponiendo en
la narración filosófica las imágenes y descripciones poéticas, teniendo
3
por maestro a Platón quien —como observa Longino — lo ejecuta con
frecuencia en sus tratados filosóficos.
Lima, 2 de abril de 1814.
2
Exornar, del lat. Exornāre: Adornar, hermosear.
3
Longino o Pseudo-Longino es el nombre convencional que se da al
autor desconocido —considerado por algunos críticos como un «estoico
platonizante»— de un tratado: Sobre lo sublime (De sublimitate), que
posiblemente data del siglo I d. C. Es considerada junto con la Poética de
Aristóteles y la Ars poética de Horacio (H. Bloom) una de las principales
obras de estética literaria de la antigüedad clásica en que la poética se distancia
definitivamente de la retórica o arte de la persuasión. El texto fue prácticamente
desconocido hasta que fue editado en Basilea e Italia a mediados del siglo XVI.
Durante el siglo XVII vuelve a ponerse de moda y es objeto de numerosas
traducciones y ediciones, pues su concepto de lo «sublime» cuadraba con los
objetivos estéticos del barroco. Durante el siglo XVIII, la obra alcanza su punto
más alto de estimación en Inglaterra con la obra de E. Burke; A Philosophical
Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful. Hay una
edición española: Demetrio / Longino; Sobre el estilo / Sobre lo sublime
(Madrid: Gredos, 1996. Introducción, traducción y notas de J. García López.
Revisada por C. García Gual). Hay también una reciente edición, considerada
como la mejor por los estudiosos del asunto: Pseudo-Longino; De lo sublime.
Santiago de Chile: Metales Pesados, 2007. Con traducción, estudio preliminar,
notas e índices de Eduardo Molina C. y Pablo Oyarzun R.
Al Doctor don Gabriel

Moreno, Catedrático de Prima
de Matemáticas de la Real Universidad de San Marcos de Lima,
Socio de la Real Academia Médico-matritense
Cosmógrafo Mayor del Perú

4
Placide quiescas
Ofrezco a V. esta obrita, preceptor esclarecido, amigo benéfico y

literato virtuoso. En su trabajo he procurado reunir las fuerzas de
mi entendimiento y quisiera derramar en la dedicatoria las efusio-
nes más tiernas de mi corazón. Porque esta pequeña oferta no tanto
es mía, cuanto de la amable y cara esposa que acabo de perder.
Su bien formada alma creyó que una composición destinada al
servicio de la patria no podía decorarse mejor que llevando a su
frente el nombre de un profesor virtuoso y sabio que la edifica con
sus ejemplos, la beneficia con su caridad y la ilustra con sus luces.
Filósofo según las máximas divinas del Evangelio, la modestia, la
piedad y la generosidad le forman a V. el dulce y amable carácter
que le hace dueño de las voluntades.
Como el verdadero saber solo puede cimentarse en la virtud,
ya se deja comprender cuáles serán los conocimientos de quien
se apoyó constantemente en la segunda para la adquisición del
primero. Cuando V. escribe en español o latín lo ejecuta con el
aliño y delicadeza de los autores de mejor gusto. En todas sus
producciones castellanas varía el estilo según la diversidad de
las materias, pero jamás la pureza y sintaxis que le son propias.
Las varias tesis de medicina que ha dado a luz están escritas con
4
Expresión latina («reposa plácidamente») de Cornelius Tacitus en: De vita
Iulii Agricolae, (cap. 46) más conocida con el título abreviado de Agrícola.
Estaba dirigida a su maestro, en la Universidad de San Marcos, Gabriel
Moreno (1735-1809), fallecido el 9 de mayo de 1809.
5
la pluma de Salustio y el dictamen que pronunció V. al ceñirme
la borla doctoral y publicó la Sociedad de Amantes de Lima, es un
modelo en este género.
El bello gusto en las lenguas aplicado al estudio de las ciencias
le ha granjeado á V. la profundidad en el Análisis, la exactitud en la
Geometría, el buen sentido en la Física, la precisión en la Botánica,
la penetración y tino en la Medicina.
Los célebres botánicos Ruiz, Pavón y Mr. Dombey, cuyos
6
trabajos han producido la Flora Peruana y la colección del pre-
7
sidente l’Heritier, se apresuraron cada uno por su parte a con-
sagrarle un vegetal. Las Morenias, que se ven en una y otra obra,
están denominadas según todo el rigor de las leyes del príncipe
8
Linneo. La pericia y la sabiduría merecieron la erección de estos
5
Cayo Salustio Crispo (86-34 a. C.), político e historiador romano de origen
plebeyo, partidario de César. Posiblemente Unanue alude a su De Catilinae
coniuratione o Bellum Catilinae, en el que describe el comportamiento de la
aristocracia romana, mostrando su declive moral. Más que un mero cronista,
Salustio acometió la tarea de explicar las conexiones y el significado de los
acontecimientos. Véase edición en español: Salustio Crispo, Cayo/ Pseudo
Salustio/ Pseudo Cicerón; Conjuración de Catilina; Guerra de Jugurta;
Fragmentos de las «Historias»/ Cartas a César; Invectiva contra Cicerón/
Invectiva contra Salustio. Madrid: Gredos, 1997.
6
Pareciera referirse Unanue a la obra conjunta de Ruiz y Pavón: Flora
Peruvianæ et Chilensis sive descriptiones et icones plantarum peruvianorum
et chilensium secundum systema Linnæanum digestæ. Madrid, 1798 a 1802.
Se publicaron solo tres tomos en folio de esta obra. El número de tomos, cuyos
materiales, manuscritos, dibujos y herbario se conservan en el Jardín Botánico
de Madrid, componen, con los tres publicados, 12 volúmenes. La obra total
habría de contener 3000 descripciones y 2000 láminas. Se conservan también
en el Archivo del Jardín Real cinco tomos de Suplementos.
7
Charles Louis L’Héritier de Brutelle (1746-1800), magistrado francés del
siglo XVIII, fue Fiscal del Rey en el Control de las Aguas y Bosques y un
apasionado botánico. Al morir en 1800, dejó un herbario de unas 8000
especies y una biblioteca de botánica muy importante.
8
Durante el reinado de Carlos III en España se dispuso que las autoridades
civiles y eclesiásticas de sus dominios recopilen información y ejemplares
de los tres reinos de la naturaleza y los remitan al Gabinete de Ciencias
Naturales de Madrid. Parte de este trabajo fue la expedición enviada al Perú
(1778-1788) formada por los eminentes botánicos españoles Hipólito Ruiz
y José Pavón, así como por José Dombey enviado por el Rey de Francia. La
expedición trabajó durante diez años y utilizó por primera vez en América
monumentos en el Reino de las plantas, no de la autoridad ni

9
del valimiento.
El Gobierno y la universidad han premiado el magisterio de V.
en las matemáticas, colocándole en la Cátedra de Prima. Este sitio
que llenaron de gloria los Peraltas, Godines, y Buenos, no se deja
ocupar sino por hombres dignos de sucederlos. Quizá el último,
en cuya Escuela V. se formó, habrá oído desde el sepulcro el justo
elogio con que ha honrado su memoria: y si los muertos tienen
noticia de las acciones de los vivos, no puede dejar de complacerle
el acierto y honor con que se desempeña el discípulo.
Como Profesor de Medicina se ha adquirido V. el aprecio
universal del público. Ora se considere como dogmático, ora como
clínico ¡qué profundidad, madurez y extensión de conocimientos
en los dictámenes! ¡Qué tino y prudencia en el ejercicio práctico!
Pero aun más, ¡qué compasión, qué blandura, qué interés a favor
del afligido! Si puede decirse que el entendimiento del Médico está
en sus manos, por lo mucho que le sirven para el desempeño de
su ministerio, en las de V. se halla el entendimiento y el corazón;
aquel aliviando las dolencias y este socorriendo las necesidades.
Estas recomendables prendas tuvieron en el aprecio de mi carísima
esposa, aquel grado de consideración y estima que sabía dar al
mérito. Hoy desde la tumba ofrece a V. por mis manos este voto
debido a su virtud. Porque aunque haya perecido el cuerpo, vive
el ánimo inmortal, cuya excelente imagen grabada altamente en
los métodos de la taxonomía expuestos por Linneo en su Sistema Natural.

La flora del Perú fue explorada en un geosistema de corte transversal que
comprendió Callao, Lima, Tarma y Huanuco. Numerosos géneros de plantas
recibieron los nombres de sus descubridores científicos como: «Ruizia»,
«Pavonea» y «Tafalla». A dicha expedición siguió otra, en 1790, integrada
por los naturalistas Luis Nees, Antonio Pineda y el alemán Tadeo Haenke.
Un gran número de plantas llevan su nombre, como la Haenkea multiflora,
la Aspidium haenkei, la Pteris haenkeana, etcétera. La expedición Ruiz y
Pavón reconoció los trabajos realizados por Martínez Compañón, Cosme
Bueno, Gabriel Moreno, González Laguna, Hipólito Unanue y muchos otros,
registrando sus nombres en numerosos géneros de plantas como la Morenia,
la Cosme buena, la Unanuea y la Martineziar.
9
Aceptación particular, amparo, favor, protección o defensa que alguien tiene
del poder, del príncipe o del superior.
mi pecho domina después de su muerte con tan absoluto imperio,

cual le poseyeron en vida sus raras y sobresalientes dotes.
O the tender ties.

10
Close-twisted with the fibres of the heart!
Lima, 1 de julio de 1805

Es con un afecto cordial, amante Discípulo de V.
José Hipólito Unanue
10
Edward Young (1683-1765). The Complaint; or Night-Thoughts on Life,
Death, & Immortality, Londres: R. Dodsley and sold by M. Cooper, 1742.
Introducción
La vida del hombre parece que subsiste por los estímulos internos
de sus pensamientos, pasiones y necesidades; y por los externos,
de las impresiones de los cuerpos que le rodean. Ambos ponen en
ejercicio sus órganos para que desempeñen sus funciones respecti-
vas, en tanto que les permite ejecutarlas el hado inevitable.
Morte morieris.
Genes.
La luz del Sol ocupa el primer lugar en el número de los estímulos

exteriores. No hay vida donde no penetran los rayos de este astro
benéfico; y se debilita con su ausencia, la que existe en las regio-
nes que esclarece, sobreviniendo con la noche el sueño, imagen
de la muerte. La aurora es quien renueva la luz plena, el calor y
la fuerza que despierta la naturaleza adormecida. Sacudiendo los
rayos que amanecen los órganos vitales, se restauran sus acciones,
las funciones se expiden, la vida vuelve y recuerda el hombre las
labores que nutren su cuerpo y la contemplación de este hermoso
universo que alimenta la inmensa capacidad de su alma.
Este estímulo, espíritu de la naturaleza corpórea, debe con todo
guardar cierto temple en las impresiones que nos hace. Nuestra
delicada estructura no puede soportarlas en toda su fuerza, porque
el calor excesivo que resultaría de ellas, consumiendo los líquidos
y desbaratando el enlace y trabazón de los sólidos, reduciría a
cenizas el mismo edificio que sostiene obrando con moderación.
Temiendo los antiguos aconteciese esto en la zona tórrida donde
el Sol despliega toda su intensión, la juzgaron inhabitable.
Totidemque plagae tellure premuntur,

Quarum quae media, non est habitabilis aestu.
Ovidio
Pero el Divino Arquitecto arregló de [tal] manera los planes de la

formación de la Tierra, que el hombre en el centro mismo de la zona
abrasada goza no solo de los más dulces temperamentos, sino lo
que es aún más asombroso, sufre los eternos fríos de los polos. En
esta parte de la zona ardiente que corre por la costa del Perú, del
ecuador al trópico de capricornio, vemos al oriente levantados los
enormes cerros de la cordillera de los Andes, desde cuyas faldas
hasta la eminencia se suceden por grados todos los climas del
universo. Los calores que abrasan en los valles van perdiendo su
actividad en proporción a la subida y el vigor y producciones del
reino vegetal varían y disminuyen hasta encontrarse en las cimas
páramos helados, donde no puede habitar ningún viviente. Así,
11
debe más bien aplicarse a los Andes que al Sannine o Líbano lo
que de este cantan los poetas árabes:
qué tiene la cabeza coronada del invierno,

adornada la espalda de la primavera,
que el otoño reposa en su seno
12
y que duerme a sus plantas el Estío.
11
La mayor parte de Líbano es terreno montañoso, a excepción de la estrecha
costa que da al Mediterráneo. Monte Líbano es la denominación geográfica de
la cordillera occidental del Líbano que sque se extiende unos 160 kilómetros
de manera paralela al Mediterráneo. El Líbano ha sido históricamente definido
por estas montañas. Sannine es una famosa montaña del Monte Líbano, cuyo
punto más alto es de 2628 msnm.
12
En el globo terráqueo la diferencia de los climas y vario aspecto de sus
regiones nacen de los diversos grados de latitud o distancia al ecuador. En los
Andes, bajo de una misma latitud, aparece esta diversidad de temperamentos
y producciones de la tierra solo por la diferencia de alturas.
Cuatro zonas pueden distinguirse en ellos: 1ª. La ardiente, 2ª. La templada,
3ª. La fría y 4ª. La glacial. La primera corre al pie de los Andes desde las
llanuras que se hallan casi al nivel marítimo hasta cerca de 4000 pies sobre
él. En todo el año varía el termómetro de Reaumur de los 16º a los 24° y se
puede tomar el grado 20º por el que indica su temperatura media. La humedad
La falda comprendida entre aquella gran sierra y el océano

Pacífico, que con la latitud de 20 leguas más o menos forma la costa
del Perú, siendo la más baja, goza con todo de un temple suave y
agradable. Concurren a proporcionárselo, su situación encerrada
que acompaña al calor en estas tierras bajas las hace productivas de densas y
elevadas selvas de flores y resinas aromáticas. Aquí está la patria donde llegan
a su perfecta maduración las plantas americanas y de los países ardientes. He
aquí los sitios feracísimos de América, donde como dice Pombo (Informe,
p. 79), la naturaleza está siempre en acción.
La 2.ª zona comienza desde los 4000 pies de elevación hasta cerca de los
12.000. La temperatura se halla entre 9º y 16° y su temple medio es de 13º
que forman el de primavera u otoño, según se halla más alta o más baja.
En este benigno clima los granos y plantas europeas crecen y producen con
igual fertilidad que el maíz americano y se presenta aquel país feliz donde
la naturaleza en sus liberalidades, o mejor dicho en su profusión de copias,
la imagen del Paraíso Terrenal. (Bouguer, Figure de la terre, p. XXX).
Entre los 12 y 15.000 pies de elevación está la zona fría. Aquí el aspecto del
país es enteramente diferente del que se presenta en los climas inferiores.
Todo lo que en él se produce es de estatura pigmea, pobre y miserable. La
extrema Siberia y Kamskaka [Kamtchatka, península volcánica al extremo
oriental de Rusia, que se interna en el océano Pacífico en los mares de Ojotsk
y de Behring, de clima frío y húmedo. N. E.] no tienen que envidiar —dice
el ilustre Haenk— a los habitantes de las cumbres del Perú. Estos son una
nación de Eskimaus [anglicismo para denominar a Esquimales. N. del E.], de
estatura pequeña, de un color tostado por el frío, ojos pequeños y plegados
al canto externo y la frente corta y poblada de pelo; a quienes la próvida
naturaleza dotó de estas facciones del rostro para defender sus ojos del reflejo
que causan las nieves en los rayos solares y para libertarlos, con la agudeza
y perspicacia de su vista, de los frecuentes riesgos que se encuentran en las
ásperas breñas y precipicios en que moran. El termómetro en la estación seca
de mayo, junio y julio señala el grado de congelación, en la lluviosa sube
a los 8° sobre el hielo y su temple medio puede reducirse a 4° de calor. La
vegetación manifiesta igualmente la inclemencia del temperamento en que
se halla. Los arbustos que allí nacen son leñosos, resinosos y cubiertos de
cortezas firmes para que puedan sostenerse contra el frío.
De los 15 a los 21.000 pies en que terminan los más altos picos de los
Andes corre una zona glacial que, siguiendo la dirección de la cordillera
para uno y otro polo, va descendiendo con su limbo inferior en proporción
a su retirada de la línea. Al atravesar los trópicos baja a los 13.000 pies. A
los 45° de latitud está solo a los 8 o 9000 pies de elevación y a los 60º o
70º toca la superficie del globo demarcando en todo su círculo el término
de la vegetación y la vida. En la cima de los Andes, lo mismo que en el
polo, habitan y braman los vientos impetuosos. Nimborum patria, loca faeta
furentibus austris. Virgilio.
entre la cordillera y un gran mar, los vientos australes que son en

ella perennes y la inmediación del Sol, que sin las circunstancias
anteriores haría quizá inhóspitas nuestras arenas. El soplo de los
sures que corren una gran superficie marítima trae a estos llanos el
frescor y la humedad. Presto, el calor del clima las reduce a vapores
que cerrados por la cordillera y sus ramos queda formado sobre
la costa un toldo o tejido de nubéculas que defendiéndonos del
Sol nos hace disfrutar en casi todo el año un temple de primavera.
En el centro de este feliz pedazo del globo está el valle ameno
de Lima, sitio de la rica y culta capital del Perú. Así parece que,
alrededor de ella, sobresalen las gracias y los agrados del tempe-
ramento amable de esta costa.
En su horizonte el Sol todo es aurora,

eterna el tiempo todo es primavera;
solo es risa del Cielo cada hora,
Cada mes solo es cuenta de la Esfera.
Son cada aliento, un hálito de Flora,
cada arroyo una Musa lisonjera.
Y los vergeles, que el confín le debe,
nubes fragantes con que al Cielo llueve.
Peralta. Lima fundada. Canto 8.
No se juzgará que el acalorado entusiasmo del primer poeta

de América haya cargado de coloridos el cuadro de esta descrip-
ción, cuando todos los viajeros de Europa convienen en ser el del
Paraíso, el temperamento de Lima.
La constitución del cielo influye en los seres organizados que
habitan debajo de él. Pende de aquí especialmente el tono de la
naturaleza productiva y la calidad de sus partos. Por esto en los
tiempos antiguos en que florecieron las ciencias, el estudio de los
climas fue uno de los que mejor se cultivaron. En el día, ocupa
la atención y los trabajos de los primeros filósofos de Europa. La
agricultura, madre de la subsistencia de los hombres, y la medicina,
protectora de su salud, sacan de continuo utilidades incalculables

de tan importantes aplicaciones, fecundas en bienes y verdades.
Siguiendo los pasos de estos ilustres genios he querido tam-
bién examinar las verdaderas calidades del temperamento de
Lima y los efectos de sus influencias sobre los entes organizados,
el hombre en especial. El primero y principal fundamento en este
género de trabajos debe ser la observación. Como el talento humano
es limitado, no puede siempre sorprender todas las circunstancias
que hagan determinar por constante cualquiera parte del tiempo
cubierto de variedades y metamorfosis. Dejo a los que vinieren
después de mí el que moderen los extravíos que pueda tener mi
imaginación, rectifiquen mis equivocaciones y enmienden mis
errores: homo sum, nihil humani a me alienum puto (Terencio).
Divido esta obra en cinco secciones. La primera comprende la
historia del clima registrado por todos lados. La segunda expone
sus influencias en el reino vegetal, en los animales y en el hombre
en estado de sanidad. La tercera trata del clima en cuanto autor de
las enfermedades que padecemos. Se exponen estas sucintamente
y se establece el régimen conveniente para evitarlas. La cuarta
propone el método y medios generales de curarlas, tanto por los
esfuerzos de la naturaleza, cuanto por los recursos del arte médica.
En la quinta se recorre el año médico, tomando por ejemplar el de
1799, para comprobar con los hechos las máximas y observaciones
que contienen las secciones anteriores. Cada sección se subdivide
en los párrafos que se indican enseguida de esta Introducción.
Aunque mi designio es mantener en las tres partes un juicio
imparcial, en cuanto alcancen el estudio y atención que he puesto
en esta materia no siempre podrá la pluma sujetarse a la austera
y rígida narración de los hechos y observaciones, a la vista de la
majestad y pompa con que la naturaleza ha rodeado a esta gloriosa
Capital.
Parte II
Filosofía del Lenguaje

LA FILOSOFÍA ESCOTISTA
DE JERÓNIMO DE VALERA
(1568-1625)
Víctor Santiago Céspedes Agüero
El presente ensayo es síntesis corregida y aumentada de dos artí-

1
culos: «Lógica In Via Scoti de Jerónimo de Valera (1568-1625)» y
2
«Jerónimo de Valera, padre del criollismo». En la presente edición
solo quiero añadir una breve justificación del sentido de nuestra
investigación.
Según Raúl Porras Barrenechea, desde la primera genera-
ción republicana hasta nuestros días, la Colonia representó una
suerte de oscura «Edad Media» peruana. Imitando de manera
básicamente retórica lo que en apariencia hicieron los ilustrados
europeos con su propio pasado, nuestros radicales intelectuales
criollos estereotiparon el período histórico colonial como «una
etapa absolutamente negativa de oscurantismo, de superstición y
3
feudalidad» de cuya negación absoluta habría de emerger la joven
república moderna peruana.
Salazar Bondy ha sintetizado bien esta mirada:
La filosofía fue traída por los españoles porque estos vinieron a
conquistar y a dominar la tierra americana e importaron con ellos
1
Céspedes Agüero, Víctor. «Lógica in vía Scoti de Jerónimo de Valera (1568-
1625)», en: Logos Latinoamericano. añoV, N.° 5, 2000, pp. 157-171.
2
Céspedes Agüero, Víctor. «Jerónimo de Valera, padre del criollismo», en:
San Marcos, N.º 24, 2006, pp. 281-292.
3
Porras Barrenechea, Raúl. «Visión introductoria», en: Porras Barrenechea, R.
y R. Vargas Ugarte. Historia del Perú. Desde sus orígenes hasta el presente,
2: El Perú virreinal. Lima: Sociedad Académica de Estudios Americanos,
1960, p 5-6
[435]
436 Víctor Santiago Céspédes Agüero
las armas intelectuales de la dominación. No puede extrañarnos,

entonces, que en gran parte el examen de la filosofía hispanoa-
mericana se convierta en el relato de la llegada de la filosofía oc-
cidental a nuestros países y de su paso por ellos, la narración del
proceso de la filosofía europea en América hispanoindia, más que
el de una filosofía generada en nuestro propio ambiente espiritual,
4
de una filosofía de nuestra América.
Si bien esta tesis «dependentista» ha servido para mostrar un

ángulo interesante de la conformación problemática de nuestra
república, particularmente en su esfera político-estatal, su genera-
lización a todas los ámbitos de la sociedad peruana ha originado
también una paradójica «doctrina del vacío» que hace inexplica-
ble los sujetos sociales y las formas intelectuales que realmente
operan en nuestra sociedad y cultura dominada, como las reales
fuerzas separatistas que fundaron nuestra propia república y los
propios sujetos emisores de esta crítica radical, cuya aparición
resulta enigmática si se confirma su propia tesis discursiva, pues
según esta doctrina de la dominación carecemos de toda tradición
significativa de pensamiento crítico y, por tanto, de una actividad
propiamente filosófica o «auténtica».
Esta preocupación parece haber desplazado el debate sugeri-
do por Salazar hace cuarenta años sobre la existencia o no de una
filosofía auténtica y original de Latinoamérica, que para muchos
es puramente retórica mientras se ignore en el debate —con des-
5
calificaciones políticas prejuiciosas — una masa significativa de
6
evidencias textuales.
4
Salazar Bondy, Augusto ¿Existe una filosofía de nuestra América? 1.ª ed.
México: Siglo XXI, 1968, p. 38.
5
Desde Felipe Barreda y Laos, hasta Augusto Salazar Bondy. En especial,
Felipe Barreda Laos quien ha pretendido escribir sobre filosofía colonial, «no
solo se ha desatendido de los hechos del pasado, sino que lo ha guiado, en
casi todos sus pasos, prejuicios y concepciones apriorísticas». Cfr. Furlong,
Guillermo. Nacimiento y desarrollo de la filosofía en el Río de La Plata.
Buenos Aires: G. Kraft, 1952, p. 18.
6
Cfr. Ballón, J.C. «Rescate y revalorización del pensamiento filosófico
peruano (ss. XVI-XVIII)»: «falta que se textualice la discusión», en: Logos
Latinoamericano N.º 5, año V (2000).
La filosofía escotista de Jerónimo de Valera 437
El trabajo de rescate de esta voluminosa textualidad filosófica

colonial, por mucho tiempo ignorada, ha ido progresivamente des-
moronando el longevo prejuicio de la inexistencia de una tradición
filosófica en el Perú (textos, comunidades, debates e impacto social).
Y, lo que es más interesante, ha permitido precisar la complejidad
con la que se han ido construyendo durante cuatro siglos —me-
diante una peculiar actividad crítica de las tradiciones culturales
heredadas del mundo europeo y del prehispánico— un conjunto
de categorías conceptuales y sensibilidades éticas y estéticas capaz
de articular una convivencia de larga duración de una comunidad
culturalmente heterogénea.
El presente trabajo pretende identificar uno de aquellos
personajes claves de nuestra comunidad cultural, sin el cual es
imposible intentar hacer una historia de los orígenes de la filosofía
en Perú; me refiero al cura franciscano de origen chachapoyano,
fray Jerónimo de Valera.
Vida
Natural de Nieva, distrito de la ciudad de Chachapoyas, fray Jeró-

7
nimo de Valera nació en 1568. José de la Riva-Agüero manifiesta
que Jerónimo era sobrino de Blas y mestizo, así nos remite a la
8
crónica franciscana de Diego de Córdova en las páginas 255-256;
sin embargo, en tal crónica solo se dice que Jerónimo es «hijo de
9
los nobles conquistadores». Luego, lo que nos dice Riva-Agüero
es solo una conjetura. Sobre sus relaciones de parentesco, algunos
10
se dan a la especulación: si es natural de Chachapoyas y es hijo
7
Córdova Salinas, Fray Diego. Crónica de la provincia de los doce Apóstoles
(1651), edición de Lino Canedo. Washington, 1957, p. 623.
8
Riva-Agüero, José de. La historia en el Perú. Tesis para el Dr. en Letras. 2.ª
ed. Madrid: Maestre, 1952, p. 5 nota 3.
9
Córdova Salinas, Diego. Corónica de la provincia de los doce Apóstoles,
p. 256-257. Salvo que Riva-Agüero maneje una edición distinta la cita está
errada.
10
García Gayoso, Irma et ál.; Incunables peruanos en la Biblioteca Nacional
del Perú (1584-1619), prólogo de Alberto Tauro del Pino. Lima: Biblioteca
Nacional del Perú, 1996, p. 168.
de conquistador bien puede ser hermano del legendario y enig-

mático jesuita Blas Valera. Y si tal fuera, habría tratado de publicar
las crónicas de su hermano. Pero mientras que de Blas se sabe el
nombre de sus padres y se dice que su madre es india, de Jeróni-
mo solo sabemos que fue hijo de conquistadores y que su abuela
materna fue india. La mayoría de textos de la época se refieren a
él solo como «criollo», mientras que de Blas Valera únicamente lo
hacen como «mestizo».
Su condición de hijo varón de una familia benemérita le
11
permitió acceder al recientemente erigido Colegio Real de San
12 13
Martín regentado por los jesuitas en Lima. Cursó allí estudios
de gramática latina, retórica, lógica y humanidades. Probable-
14
mente ingresó en 1583 y egresó hacia 1587, cuando tomó el
15
hábito de la orden de los hermanos menores (O.F.M.) en el
11
El 11 de agosto de 1582 el virrey Martín Enríquez ordenó el establecimiento
del Colegio Universitario de San Martín. Fue confirmada su erección por
Real Cédula del 5 de octubre de 1588 y en 1695 obtuvo una cátedra en la
Universidad de San Marcos, la del Maestro de las Sentencias. Cfr. Elisa
Luque Alcalde & Saranyana, Josep-ignasi. La Iglesia Católica y América.
Madrid: MAPFRE, 1992.
12
«Fundólo el Virrey don Martín Enríquez, y dotó otras doze Becas para los
hijos de beneméritos, y caualleros Conquistadores y pagalas su Magestad
de su real caxa, cada una a docientos pessos de a nueve reales. Traen los
colegiales Opas pardas, y Becas coloradas. [...] Paga cada colegial ciento y
cincuenta pessos de nueve reales por casa, y de comer: y tiene de renta mas
de treinta mil ducados.» Salinas y Córdova, Fray Buenaventura de; Memorial
de las historias del nuevo mundo. Pirú (1630). Colección clásicos peruanos.
Lima: UNMSM, 1957, p. 182.
13
Valera, J. Commentarii… Lima: Francisco Canto, 1609-1610. Prefacio ad
lectorem. Por cierto, Jerónimo de Valera no figura en el Catálogo de los
colegiales que hubo en el real de San Martín, desde el día 10 de agosto de
1582, en que se fundo siendo virrey don Martín Heriquez, hasta 12 de enero
de 1771, y que se transfirió por el virrey Don Manuel Amat al noviciado
de los regulares de la compañía con el titulo de convictorio Carolino. El
catálogo omite a los alumnos de 1582 y principia solo en 1587, tampoco se
encuentra mencionado entre los fundadores. En: Eguiguren, L. A. Diccionario
histórico cronológico de la real y pontificia Universidad de San Marcos y
sus colegios; crónica de investigación, tomo II. Lima: UNMSM, 1940.
14
Pues no se encuentra mencionado entre los fundadores. En Eguiguren, L. A.
Diccionario..., op. cit., tomo I, p. 189.
15
Franciscanos.
convento de San Francisco de Jesús en Lima, el 21 de agosto de

16
1588. No obstante, la Lista de conventos, doctrinas y frailes de
17
abril de 1589 no registra a Jerónimo de Valera, «quizá porque
18
era solamente novicio».
Desempeñándose dos veces como Guardián del Convento de
19
San Francisco, ejerció como lector de teología entre 1592 y 1607,
20
pues en 1608 es mencionado como lector jubilado. Asimismo, en
21
1598 firma como lector principal de sagrada teología y profesor
de su orden, en un poema que aparece en una de las páginas pre-
liminares de la obra: Symbolo Cathólico Indiano de Fr. Luis Jerónimo
22
de Oré.
El 17 de septiembre de 1598 rubricó un dictamen sobre el ser-
vicio personal y libertad de los indios de Río de la Plata, Tucumán
23
y Paraguay. A esto le siguió un parecer, pedido por el virrey don
Luis de Velasco, sobre si es lícito repartir indios para laborar en las
16
Córdova Salinas, D. Crónica…, op. cit., p. 623.
17
En Tibesar, A., Comienzos de los franciscanos del Perú (apéndice III), Iquitos:
CETA, 1991, pp. 148-167. Esto es corroborado en una nota (N.º 8 de la p.
623, aclarada en la p. 626) de Córdova Salinas, Fray Diego. Crónica..., op.
cit.
18
Córdova, D. Crónica..., op. cit., p. 626.
19
Ibid., p. 623. Cfr. también Salinas y Córdova, Fray Buenaventura de;
Memorial..., op. cit., p. 173.
20
Valera, J. Aprobaciones, Privilegio del Rey, op. cit.
21
Sacrae Theologiae primarius Lector.
22
Según registra Vargas Ugarte, R. Impresos peruanos (1584-1654). Lima:
Biblioteca Peruana, 1953, p. 25; y también registra Medina, J. T. La imprenta
en Lima (1584-1824), tomo I (Santiago de Chile: 1904) reimp. Ámsterdam,
1965, p. 42. Cfr. al respecto: Irma García Gayoso et ál., Incunables peruanos,
op. cit., p. 66. Al ejemplar de la Biblioteca Nacional le faltan los folios 4-5.
Oré, Fray L. J. de, O.F.M., Symbolo Catholico Indiano, edición facsimilar
de Antonine Tibesar, O.F.M., Prólogo de J. Heras (9-14) e introducciones de
L. E. Tord (15-34) y N. D. Cook (35-61). Lima: Australis, [1598] 1992, p.
72. Agradezco a Julián Heras O. F. M. el haberme facilitado amablemente
el texto y el uso de la biblioteca a su cargo.
23
Canedo, Lino G. «Un Dictamen Franciscano-Agustiniano Sobre el Servicio
Personal y Libertad de los Indios del Rio de la Plata (Lima, 1598)», en: The
Americas, vol. 11, N.º 3 (enero, 1955), pp. 329-354.
24 25
nuevas minas que se descubriesen, firmado 12 de enero de 1599.
Ambos pareceres expresan la opinión de la orden franciscana, por
eso, este último fue refrendado además de Jerónimo de Valera, por
Diego Pineda, Francisco de Otárola, Bernardo Gamarra, Benito
26
Huertas, Xristoval Clavero. El primero, por el mismo grupo de
franciscanos más Juan de Montemayor.
En 1604, aparece firmando como «Lector de Teología», un
parecer de la orden franciscana en el que se justifica la labor de
27
los indígenas en las minas, pero se les trata de proteger de las
28
peligrosas minas de Huancavelica; incluso en Comentarii ac quaes-
tiones menciona que Huancavelica es la entrada a las entrañas del
29
Averno para los míseros indios.
24
Las dudas del Virrey eran:
La primera, si es lícito dar indios para minas de nuevo descubiertas o que
[en] adelante se descubrieren, siendo útiles.
Segundo, cuántos y en cuánta cantidad será lícito que se den para las tales
minas.
Tercero, de qué lugares y de cuánta distancia será lícito enviar indios a las
dichas minas.
Cuarto, si será lícito quitar indios de los trajines y labranzas para enviallos
a las dichas minas.
Quinto, si será lícito quitar de algunas minas no provechosas los indios que
están en ellas ocupados y enviallos a las dichas minas de nuevo descubiertas
o que de nuevo se descubrieren, siendo útiles.
25
Canedo, Lino G. «Un Dictamen...», loc. cit. Fox, K. V. «Pedro Muniz, Dean
of Lima, and the Indian Labor Question (1603)», en: The Hispanic American
Historical Review, vol. 42, N.º 1 (Feb., 1962), pp. 63-88. Zavala, Silvio. El
servicio personal de los indios en el Perú. México: El Colegio de México,
1980, p. 220.
26
Sin embargo, parece que un nombre es error del copista: «Clavero» se debe
leer «Chavero», aunque Levillier da ambos «Clavero» y «Chavero», como
si se tratara de dos personas.
27
Agia, Miguel de. Tratado que contiene tres pareceres graves en derecho
sobre la verdadera inteligencia, declaración y justificación de una Cedula
Real de su Magestad, su fecha en Valladolid en vynte y quatro dias de
Noviembre del año passado de seyscientos y uno, que trata del servicio
Personal, y repartimiento de Indios, etc. Lima: Antonio Ricardo,1604, ed. de
F. J. Ayala, Servidumbres personales de indios. Sevilla: Escuela de Estudios
Hispanoamericanos de Sevilla, 1946.
28
Valera solo firma el segundo parecer que sostiene esto.
29
En la dedicatoria al preclarismo y sapientísimo Dr. Fernando Arias de
Ugarte.
30
En 1607 era definidor de la orden. Fue elegido el 2 de agosto
31
1614 Ministro provincial —el vigésimo de la provincia de los
32
doce Apóstoles— lector por dieciséis años (1590-1606) de Artes
33
y Teología.
Sobre este punto, Salinas dijo:
Si llegara allá aquel insigne varón F. Geronymo Valera, Criollo
del Pirú, hijo de los hijos de esta insigne Universidad, padre desta
santa Prouincia de los doze Apóstoles… ¿no lo reconocieran por
centro de la Sagrada Teología; por compendio de los sagrados
cánones, y Leyes; y tan general en todas ciencias, que la que pudo
34
ignorar, no hallarían en el Dorado Círculo de la Encyclopedia?
Todavía en 1621, encontramos a Valera firmando como Califi-

cador del Santo Oficio la aprobación del texto sobre la extirpación
35
de idolatrías del jesuita Pablo José de Arriaga. Murió en Lima en
36
viernes de Lázaro de 1625.
El reconocimiento social del que gozaban entre criollos y
españoles, tanto él como su familia, se acredita en una carta que
dirige el Arzobispado de Lima al Consejo de Indias del 15 de abril
de 1619 en la cual se dice que Jerónimo era «legítimo, limpio, de
30
Así firma la Constitución de Jauja del 14 de octubre de 1607.
31
Datos en los que todos coinciden a partir de Córdova Salinas, D. Crónica
de…, op. cit., p. 1002.
32
Salinas y Córdova, B. Memorial..., op. cit., pp. 180 y 215; pero en Las
constituciones de la provincia de los doze Apóstoles, de 1617, Fray Francisco
Otolara aparece como el 17.º Provincial mayor. Por tanto, Valera sería el 16.º
Provincial.
33
Enseñó en su Orden o Religión. Cfr. Valera, J., op. cit., Prefacio ad lectorem.
Según Ángel Muñoz García, los lectores franciscanos solo ejercían quince
años (comunicación personal).
34
Salinas y Córdova, B. Memorial..., op. cit., p. 173. Esta cita corresponde a un
acápite en el que Salinas hace un listado de los clérigos de origen criollo que
se encontraban leyendo cátedras en la Universidad de Lima. Sin embargo, ello
no debe entenderse estrictamente como que Valera enseñaba en San Marcos,
Universidad de Lima era un término genérico para referirse a la corporación
académica limense.
35
Cfr.: Vargas Ugarte, Rubén. Impresos peruanos..., op. cit., tomo VII, p. 87.
36
Si se refiere al día de Lázaro, en el santoral católico corresponde al 17 de
diciembre.
37
más de cincuenta años». Además, el cronista de su orden fray
Diego de Córdova lo recuerda:
Excelente predicador, docto escriturario, elegante latino y agudo
poeta; curioso astrólogo y en materias morales, epílogo gigante de
sabiduría en cuyo corazón selló el Doctor subtil Escoto su doctri-
na y su humildad. El fénix de teología de su tiempo, debido a su
juicio en ambos derechos.
[…] Admirando sus letras, aquel gran Virrey y no menor teólogo,

el príncipe de Esquilache, exclamó que sólo quisiera ver para el
38
crédito del Perú en las Españas, al Padre Valera.
No obstante, la misma carta del arzobispado manifiesta que

39
«Su abuela de parte de madre fue india»; por eso, algunos dicen
que es mestizo. Como Antonio Tibesar, que se contradice cuando
afirma:
El caso de los mestizos fue diferente. A pesar del hecho de que
muchos requerían dispensa del impedimento de ilegalidad, se
les permitió ingresar a la Orden Franciscana por corto tiempo,
llegando algunos a ocupar altos puestos entre ellos Fray Jerónimo
de Valera. Pero en 1580 también se cerró la puerta a los mestizos.
De ahí en adelante la orden en el Perú se compuso con predominio
40
de criollos.
La contradicción está en considerar a fray Jerónimo de Valera

como mestizo y luego decir que en 1580 se cerró la puerta a los
mestizos, dado que la Constitución de la provincia de los doce
Apóstoles de Jauja, del 15 de agosto de 1580, en Capítulo I, N.º 1,
Regla 36, dice: «Ninguno sea recibido a la orden, si no fuera hijos
41
de españoles», pues fray Jerónimo de Valera recién profesa en
agosto de 1588, la supuesta revocatoria del decreto real se da en
septiembre de 1588. Aunque en 1589, un año después del supuesto
permiso para la ordenación de mestizos, el rey Felipe II escribió
una carta reprendiendo a Diego de Medellín, Obispo de Santiago
37
Medina, José T. La imprenta en Lima..., op. cit., tomo I, p. 115.
38
Córdova, D., Crónica..., op. cit., p. 623.
39
Medina, José T. La imprenta en Lima..., op. cit.
40
Tibesar, A. Comienzos de los franciscanos..., op. cit., p. 53.
41
En esto seguía el Decreto Real del 28 de septiembre de 1578, el cual prohibía
acceder al sacerdocio a los mestizos.
de Chile, porque se dijo que el Obispo había ordenado a algunos

42
mestizos.
En ninguna fuente consta que Jerónimo de Valera tuviera pro-
43
blemas para ordenarse; es más, las fuentes lo consideran «criollo»,
pues tener una abuela india no lo convierte en «mestizo» sino solo
44
en cuatralbo, es decir, es tres cuartas partes español y una india.
Entonces fue considerado «criollo» y él se sintió «criollo», por eso
se convirtió en el primero del que tenemos noticias escritas en
reivindicar a la intelectualidad criolla. Además, la Constitución de
Jauja del 25 de agosto de 1601 y la Constitución de Jauja del 14 de
octubre de 1607, volvieron a ratificar la regla en cuestión de 1580,
con la anuencia de Jerónimo de Valera.
Obras
Su temprana muerte parece que impidió se sacara a luz la parte

de Filosofía con la que concluía su Curso de Artes según consta en
los derechos de autor otorgados por la Corona, tal como aparecen
en su libro:
Por cuanto Hieronymo de Valera, Lector Jubilado de Theología,
predicador y Guardián del convento de San Francisco de la ciudad
de los Reyes […] me hizo relación, que con orden de sus prelados
auia compuesto y escrito un curso de Artes: Summulas, Lógica y
Philosophia y que al presente tenía las dichas Summulas y Lógica,
45
para imprimir.
42
Tibesar, A. Comienzos de los franciscanos..., op. cit., pp. 59-60, nota 41.
43
Tanto en los textos de fray Diego Córdova Salinas y de fray Buenaventura
Salinas y Córdova , como en Primicias del Perú en santidad, letras, armas,
gobierno y nobleza por mano de Joseph Maldonado O.F.M. y escribíale
Balthasar de Bustamante O.F.M. En: A. Tibesar, Comienzos de los
franciscanos..., op. cit., pp. 174, 175, 182, 185.
44
Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios reales de los incas (1609). 1.ª Edición,
índice analítico, notas de Carlos Araníbar. México: FCE, 1991, pp. 292-293.
Libro IX, capítulo XXXI. Antonio de Ulloa. Relación histórica del viaje a la
América meridional. Madrid , 1748, tomo I , capítulo IV: «de español y de
mestiza, cuarterón de mestizo».
45
Valera, J.; Commentarii…Del privilegio del Rey. f. [3v].
Sus dotes poéticas las podemos a preciar en un epigrama en

Instituciones Gramaticæ latino carmine Hispana cum explicacione de
46
Juan Vega O.F.M. [Lima: Antonio Ricardo, 1595]; asimismo, en un
poema que aparece en una de las páginas preliminares de la obra:
47
Symbolo Cathólico Indiano de Fr. Luis Jerónimo de Oré.
El cultivo del latín iba quedando relegado a los miembros de
órdenes religiosas, sobre todo jesuitas, cuyas escuelas organizaban
certámenes poéticos en los que las letras latinas seguían ocupando
los lugares de honor, pues el uso del latín se convierte en elemen-
to identificador del prestigio social en el sistema de movilidad
48
«profesional», neutralizando la dinámica exotérica del lenguaje,
pues el latín desarrolla el esoterismo como expresión simbólica
peculiar del sistema social.
De los escritores de la primera mitad del siglo XVII, Valera es
quien más fielmente recoge la herencia del humanismo renacen-
tista, en particular el entusiasmo por la cultura clásica, a pesar de
pertenecer a una generación en la que ha desaparecido el genuino
espíritu del Renacimiento y cuando las letras castellanas han al-
canzado ya en el mundo hispánico una maduración que en buena
49
medida ha marginado el latín.
Su Lógica in via Scoti
En la portada de la edición latina aparece el título completo, lue-

go el nombre y cargos del autor, posteriormente el nombre del
46
Vargas Ugarte, R. Impresos peruanos, op. cit., p. 21.
47
Oré, Fray L. J. de, O.F.M., Symbolo Catholico Indiano, op. cit., p. 72.
48
El latín constituye una suerte de filtro en la carrera universitaria, operando así
solo como factor de movilidad social en el contexto de la «profesionalización»
que caracterizaba todo el sistema intelectual, administrativo y político.
49
El uso del latín va más allá de su utilidad estrictamente científica, convertido
en medio generalizado de comunicación. Su efecto es distorsionante con
relación al potencial comunicativo, y específicamente científico, de la cultura.
En un momento en que las lenguas vulgares se erigen en clave codificadora
del saber, fundamento no solo del despliegue literario, sino una revolución
científica, el uso común del latín bloquea el potencial reflexivo del idioma,
su legalidad cognitiva como sentido común, degenerando en una suerte de
iconografía lingüística.
impresor y el año de publicación. Posteriormente se consigna el

«CUM PRIVILEGIO» del Rey —una suerte de derechos de autor
de la época— curiosamente redactado en castellano a pesar de
que la obra íntegra está en latín. Finalmente, pone como fecha de
publicación el año 1610 aunque el colofón consigna el año 1609.
Según Vargas Ugarte: «Es muy posible que la impresión deman-
dara más tiempo del calculado», y así se explicaría la diferencia
50
entre ambas fechas.
Personalmente sugiero la siguiente hipótesis: la obra manus-
crita y lista para la imprenta estuvo para finales de 1607, recibió
las aprobaciones entre el 13 de marzo y el 26 de abril de 1608 y fue
impresa en 1609. Después fue corregida. Ello se sabe por la «fe de
erratas», de la que se deduce que recién habría sido publicada al
año siguiente (1610). Cabe notar finalmente, que el editor financiero
no está consignado, aunque la obra es tasada a real «cada pliego
51 52
del libro en papel», es decir, unos cien reales.
El título completo de su obra magna en latín es:
COMMENTARII/ AC QVASTIONES/ IN UNIVERSAM ARIS-
TOTE/LIS AC SUBTILISSIMA DOCTORIS IHOAN/NIS DVUNS
SCOTI LOGICAM. TOTVUM HOC OPUS IN DVAS PARTES
DISTRIBUTVM/ offertur: prima continet breue quuoddam llogicæ
compendium quod vulgo solet summa seu sum/mulaæ dialecticæ nun-
cupati quaestiones prologomenales, prædicabilia Porphirii,&/ Aristotelis
anteprædicamenta, pædicamenta & postprædicamenta./ SECVUNDA
PARS LIBROS PERIHERMINARVM SEV/ de interpretatione, libros
priorum, posteriorum, topicorum de/ elenchorum comprehendit./ Autore
R. P. Hyeronimo UALERA PERUANO ORNIDNIS MInorum regu-
laris observantit, Provincia duodecima Apostolorum, Sacra Theologia
lectore iubilato/ in celeberrimo Limensis connventu s. francisci Guar-
diano./ CUM PRIVILEGIO/ Limæ Apud franciscum à Canto. Anno.
M. DC. X.
El título en español se puede traducir así:

COMENTARIOS Y CUESTIONES DE LA LÓGICA ENTERA DE
ARISTÓTELES Y DE JUAN DUNS ESCOTO, DOCTOR SUBTI-
LISMO. Se ofrece esta obra toda, dividida en dos partes: la primera
50
Vargas Ugarte, Impresos peruanos, op. cit., p. 53.
51
Valera, J. Commentarii… en f. [3v].
52
Eguiguren, L. A.; Diccionario..., op. cit., tomo I, p. 433.
contiene un compendio algo breve que se suele llamar suma o cuestiones

prolegomenales de la Súmula Dialéctica, los predicables de Porfirio y los
antepredicamentos, predicamentos y pospredicamentos de Aristóteles. La
segunda parte comprende los libros del Perihermenias o De la interpre-
tación, los libros de los primeros y posteriores (analíticos), de los Tópicos
y de los Elencos (sofísticos).
La obra consta de seis folios iniciales que no están numerados,

a los cuales les siguen treinta y cinco páginas numeradas consecu-
tivamente (1-35), correspondientes —en cuanto al contenido— a
las llamadas Summulaes, a las cuales le siguen otras trescientos
ochenta y cuatro páginas con una nueva numeración (1-384), que
corresponden a la llamada «Dialéctica». En la ficha de la Biblioteca
Nacional del Perú, no se encuentran contabilizadas las treinta y
cinco primeras páginas, posiblemente porque se pensó que había
una sola numeración para todo el texto.
Parece que en el Cuzco se encuentra una síntesis del origi-
53
nal. Existe un ejemplar de la edición original (1610) en el «Fondo
Medina» de la Biblioteca Nacional de Chile, otro en la Biblioteca
Nacional del Perú y otro en la National Library of Scotland: George
54
IV Bridge. Tiene toda la razón Mejía Valera cuando afirma que
«la publicación de obras filosóficas se inicia con la obra del Padre
55
Jerónimo de Valera».
En el «Prefacio al lector» —que desde un punto de vista retórico
puede considerarse como una obra aparte— Valera desarrolla
temas bíblicos entrelazados con una confesión autobiográfica. El
narrador se apropia de los modos de expresión de la retórica barroca
53
Mejía Valera, Manuel. Fuentes para la historia de la filosofía en el Perú.
Lima,: UNMSM, Biblioteca Filosófica, 1963, p. 41-42.
54
El texto fue adquirido entre 1998 y 1999 como postincunable. «The only
published Aristotelian work by the Franciscan Jerónimo Valera. containing
little-known commentaries on Duns Scotus, this book is the earliest Peruvian
imprint held in the library» (El único trabajo aristotélico publicado por
Jerónimo Valera. Conteniendo comentarios poco conocidos sobre Duns
Scotus, este libro es el impreso peruano más temprano contenido en
la biblioteca.) Edinburgh/EH1 EW/ Scotland, UK <http://www.nls.uk/
catalogues/online/ additions/9899/pbpur.html>, visitado en diciembre de
1999.
55
Mejía Valera, Manuel. Fuentes... op. cit., p. 41.
temprana, organiza el enunciado siguiendo la distribución de

Quintiliano, cuyas partes son: exordium, introducción que pretende
captar la benevolencia del público; narratio, que expone de forma
clara y breve los hechos; confirmatio, que alega los argumentos y
las pruebas a favor; refutatio, que contradice las pruebas de la otra
parte; y peroratio, que resume el discurso y busca el favor público.
Además, construye una estructura concéntrica entrelazando dos
líneas ordenadoras, la historia religiosa centrada en la figura de
Duns Escoto y la historia personal en la figura de un desequilibrio
secreto que se confiesa en la escritura.
Fuentes
Las fuentes de fray Jerónimo Valera son aproximadamente de 56

autores. Solo cita textualmente a Duns Escoto, Aristóteles, Porfirio
y Diógenes Laercio. Solo menciona a Heráclito, Epicuro, Cratilo,
Platón, los estoicos, Posidonio, Ammonio, Algazel, Avicenas y
Averroes.
Los autores a los cuales más se refiere son: Tomás de Aquino,
Pedro Fonseca, Antonio Rubio, Francisco Murcia, Pedro Tartareto,
56
Francisco Suárez, Cayetano, Costantino Sarnano, Juan Sánchez,
57
Mauricio de Portu, Bartolomé Anglico, Pedro de Oña, Francisco
Liqueto, Antonio Andreas, Nicolás Orbellio, Francisco de Toledo,
58
Diego Mas, Juan Basoli, Francisco Mainores, Pablo Soncinas,
Gabriel Vásquez, Giacomino Malafossa da Bargius, Juan de Rada,
Domingo de Soto, Gregorio [Rimini (?)], Crisóstomo Javelli, Francisco
de Herrera, Nicolás de Nisa, Juan de Colonia, Guillermo de Occam,
Silvestre Ferrara, Paulo Veneto, Francesco Albertini, Alberto [de
Sajonia (?)], Pablo el escritor, Marsilio [de Inhgen (?)], Lorenzo Valla,
Juan Capreolo, Domingo de Flandria, Agostino Nifus, Pedro Aureol,
59
Durando [de Saint-Pourçain(?)], Gilberto [de Poitiers (?)], Luis de
Molina, Pedro Niger, Juan Monllor Francisco de Marquia, Juan el
56
Tomás de Vio.
57
O’Fihely.
58
Masio.
59
De la Porée (Porretano).
canónigo, Peltiartus de Temesvar, Pedro Trigoso de Calatayud,

Juan de Jandun, Pedro de Ledesma, Mateo Aquarius, Egidio [el
60
romano], Benito Pereira, Juan Mair, Juan Vallon, [Justo(?)] Verlius,
[Juan(?)] Ovando, Juan Versorio, Rodolphus[(?)], Collegium, a los
Conimbricense y a Severino Boecio.
Por lo general, menciona la escuela tomista y escotista;
solamente de forma menciona a los antiguos griegos, árabes o
nominalistas.
Es sorprendente que Antonio Rubio sea el tercer autor más
referido, dado que este publica su Lógica en Alcalá (1603) y su Lógica
Mexicana, en Colonia (1605) y posteriormente en Valencia (1607).
Lo mismo cabe decir de Francisco Murcia de la Lana —el cuarto
autor más citado—, pues su Selecta circa Aristotelis dialecticam sub-
tilioris doctrinae quae in Complutensi academia versatur, miro quodam
ordine disposita, et in dilucidam methodum redacta fue publicada en
Madrid en 1604. Se trata de publicaciones contemporáneas a la
de Valera.
Descripción del ejemplar
En el lomo: no consignado.
Editor financiero: no consignado.
Letras capitales: Historiadas con personas, flores y aves al empezar
los capítulos. 3 de 44 x 44 mm; 7 de 40 x 40 mm; 1 de 25 x 23 mm.
Frisos de flores, al inicio de algunos capítulos.
Diagramación:
Tamaño de 292 x 205 mm.
Caja de 235 x 175 mm con 58 líneas máximo.
Composición a dos columnas con el texto inicial a renglón lleno.
Folios preliminares a renglón lleno.
Algunas columnas con terminación colofónica.
Encabezamiento dispuesto en forma epigráfica.
Espacio para iniciales. Con titulillos por capítulos con ladillos.
Tipo de letra: romana e itálica.
60
¿Justus Velsius (Velsen, Welsens)?
Encuadernación: en 4.º menor de 292 x 215 mm. Pergamino flexi-

ble. Con señas de marras.
Como bien dice el subtítulo, la obra está divida en dos tex-

tos. El primero tiene una paginación de 1-35, el segundo tiene
una paginación 1-384, aparte de los seis folios que contienen las
aprobaciones, la dedicatoria al preclarísimo Dr. Arias Ugarte, el
prefacio al lector y la fe de erratas.
Desde el punto de vista de su contenido, el primer texto es un
breve tratado de Summulæs o Lógica parva (Lógica menor), aquello
que hoy podríamos llamar como Lógica formal de primer orden.
Esta contiene lo principal de la lógica de predicados y de la semán-
tica que la acompaña, dividida a su vez en tres libros que corres-
ponden a las tres operaciones del intelecto: Simple aprehensión,
juicio y razonamiento.
El segundo texto es un tratado de Dialéctica o Lógica magna
(Lógica mayor), que hoy llamaríamos Lógica material. Contiene una
Filosofía del lenguaje o de la Lógica, divida a su vez en dos «Libros»
con ocho distinciones cada uno. El Libro primero versa sobre los
61
predicables y sus propiedades. La «Primera distinción» discute
la naturaleza de la lógica, la «Segunda distinción» confronta lo
62
universal, las seis siguientes distinciones tratan sobre los predica-
bles según el texto de Porfirio: género, especie, diferencia, propio,
accidente y su mutua comparación. El Libro segundo versa sobre
63
los predicamentos según Aristóteles. La Primera distinción trata
de las cosas simples para los términos significantes; la Segunda
distinción, de las cosas simples en orden a lo común; la Séptima
64
distinción, de los seis últimos predicamentos; y la Octava distin-
ción, de los pospredicamentos.
61
El predicable es un metapredicamento.
62
La distinción que tiene mayor extensión y motivo central de la polémica que
aquí nos interesa.
63
Los predicamentos son las categorías.
64
La Quinta distinción, sobre la relación, es la de mayor extensión.
65
Las Summulæ Dialecticæ
El Primer libro (perteneciente al primer texto) es una filosofía

del lenguaje, pues trata del término y de sus propiedades lógico-
semánticas. Expone aspectos principales de la teoría de la supo-
sición o referencia, junto con la significatio o sentido. En este libro
se expone la teoría del descenso. Descenso se dice cuando de un
66
universal se desciende a los particulares. Ascenso se dice, por el
contrario, de la inducción de particulares suficientemente nume-
67
rosos para formar una proposición universal.
Su lógica oracional contiene la definición de la «oración per-
fecta», como la que produce en el oyente un sentido completo y no
lo deja en suspenso, como su contraria, la imperfecta. Se divide en
deprecativa, vocativa, optativa, interrogativa y enunciativa. Esta
última es la más importante para la lógica; es la oración perfecta o
«proposición», esto es, aquella que puede ser verdadera o falsa.
La proposición puede a su vez ser unívoca o equívoca. La
unívoca puede ser simple o compuesta. La unívoca simple puede
ser absoluta, modal y exponible (condicional). La proposición uní-
voca simple absoluta, de parte de la forma, puede ser afirmativa
o negativa. La proposición unívoca simple absoluta, de parte de
la cantidad, puede ser universal, particular indefinida y singular.
La proposición unívoca simple absoluta de parte del sujeto y pre-
dicado puede ser finita o infinita. La proposición unívoca simple
absoluta de parte de la materia remota puede ser necesaria, im-
posible o contingente.
La cuestión de las proposiciones hipotéticas —que contiene
tablas veritativo funcionales— trata de las proposiciones moda-
les, las cuales el autor distingue en tres: necesarias, imposibles y
posibles o contingentes. También distingue de re y de dicto, que no
son convertibles.
65
En adelante SD.
66
(x) Fx ⊃Fa nFbn ... n Fn ... n Fn+1
67
Fa n Fb... n Fn ... n Fn+1 ⊃ (x) Fx
El tratado de la argumentación es presentado como una teoría

de la consecuencia o inferencia, destacando entre ellas el silogismo,
del cual explica un caso particular, como es el silogismo exponible,
es decir, silogismo que nemotécnicamente contiene una «p» como
darapti, que indica que se tiene que presuponer la existencia del
sujeto de la conclusión.
68
La Introductione ad Logicam
El segundo texto es un tratado de Introducción a la lógica o Lógica

magna (Lógica mayor), algo análogo a lo que hoy se llamaría
Lógica material. Esta contiene una filosofía del lenguaje o de la
Lógica.
El Libro primero está divido en ocho distinciones:
• Distinción I: Naturaleza y propiedades de la Lógica (p. 2 ss.).

• Distinción II: Sobre la naturaleza de lo universal en lo común
(p. 33 ss.).
• Distinción III: La primera especie universal, es decir, el género
(p. 105 ss.).
• Distinción IV: El segundo predicable: la especie y su subjetibi-
lidad (p. 131 ss).
• Distinción V: La diferencia (p. 151 ss).
• Distinción VI: Lo propio, cuarto predicable (p. 181 ss).
• Distinción VII: El accidente, quinto predicable (p. 186 ss.).
• Distinción VIII: La comparación de los universales entre sí (p.
195 ss.).
El Libro segundo está divido en ocho distinciones:
• Distinción I: Los términos que significan cosas simples (p. 204

ss.).
• Distinción II: La ordenación en común de las cosas simples
(p. 215 ss.).
68
En adelante IL
• Distinción III: El orden del primer predicamento, la sustancia

(p. 227 ss.).
• Distinción IV: El segundo orden, la cantidad (p. 242 ss.).
• Distinción V: El orden del tercer predicamento: la relación (p.
280 ss.).
• Distinción VI: El orden del cuarto predicamento, la cualidad (p.
347 ss.).
• Distinción VII: Los seis últimos predicamentos (p. 365 ss.).
• Distinción VIII: Los pospredicamentos (p. 379 ss.).
69
El Libro primero versa sobre los predicables y sus propie-
dades. La Primera distinción discute la naturaleza de la lógica, la
70
Segunda sobre lo universal, las seis siguientes distinciones tratan
sobre los predicables según el texto de Porfirio: genero, especie,
diferencia, propio, accidente y su mutua comparación.
El Libro segundo aborda los antepredicamentos, predicamen-
71
tos y pospredicamentos según Aristóteles. La Primera distinción
trata las cosas simples para los términos significantes; la Segunda
distinción, de las cosas simples en orden a lo común; la Séptima
72
distinción, de los seis últimos predicamentos; y la Octava distin-
ción, de los pospredicamentos.
El tratado sobre los universales y predicamentos sigue de
manera libre el esquema de la Eisagoge de Porfirio y las Categorías
de Aristóteles, pero la distinción segunda sobre el universal en
común se ve como un esclarecimiento del problema planteado por
Porfirio en el exordio de su obra.
La parte que hemos traducido se encuentra en relación directa
con el «debate sobre los universales», en el que el tomista Espi-
nosa Medrano replicará (parte ya traducida por W. Redmond) al
«escotista» Valera y al «nominalista» Peñafiel.
69
El predicable es un metapredicamento.
70
La distinción que tiene mayor extensión y motivo central de la polémica que
aquí nos interesa.
71
Los predicamentos son las categorías.
72
La Quinta distinción, sobre la relación, es la de mayor extensión.
Cuando el Lunarejo caracterizó a Valera como «[...] nuestro

compatriota Jerónimo de Valera, escotista segundo a ningún eu-
ropeo en genio y erudición»; mostró gran aprecio y valoración por
73
su oponente Valera. No lo descalificó como solía hacer con sus
adversarios, sino que debatió argumentalmente con su distinto
parecer. Este reconocimiento del adversario como interlocutor
válido, que se desarrolló en el siglo XVII sobre un tema aparente-
mente complejo y oscuro como el de los universales, constituyó, sin
embargo, un hito culturalmente importante en la constitución de
nuestra comunidad cultural. Pienso que la contribución específica
de cada uno de los principales contrincantes en el debate (Valera,
Peñafiel y Espinosa Medrano) fue decisiva en la constitución his-
tórica de categorías conceptuales y sensibilidades éticas y estéticas
socializadas de nuestra comunidad cultural.
Hemos comenzado nuestra traducción con la «Distinción II:
Sobre la naturaleza de lo universal en lo común (p. 33 ss.)», un tópico
filosófico sumamente abstracto y técnicamente de difícil tratamiento.
No obstante, Valera procede con claridad metódica y con brevedad
suma el desarrollo de estas cuestiones metafísicas, no para deleitar-
nos los labios sino para iluminar la mediocre cognición que muchos
tienen de aquello que la inteligencia universal percibe «necesario».
Pero lo hará con precaución, para evitar errores de apresuramiento
74
que habrá de disputar más extensamente en su Metafísica.
Valera divide esta segunda distinción en cinco artículos. Si el
universal es algo en concreto, se puede decir en dos sentidos: por lo
material, se dice naturaleza universal y, por la forma, intención segunda.
En el primer artículo argumenta sobre la naturaleza que es funda-
mento y sujeto de la universalidad o del universal por lo material. En
el segundo argumenta respecto de la forma de esta universalidad o
del universal por lo formal. En el tercero, desarrolla el universal concreto,
es decir, sobre la universalidad en su conjunto. En el cuarto, sobre su
subjetibilidad. En el quinto, sobre los modos de predicación. Además,
73
Espinosa Medrano, Juan; Philosophia Thomistica Seu Cursus philosophicus.
Tomus Prior, Romae, 1688, ex ypographia Reu. Cam. Apost., p. 93:7.
74
Por desgracia no publicada.
aunque Porfirio aborda constantemente los cinco universales en par-

ticular, Valera opina que este ofrece un tratamiento descuidado del
universal en común, que por ser más difícil ocasiona mayor indigencia,
75
como lo explicará siguiendo a Duns Escoto.
Acepciones del universal

76
En la Cuestión I (Art. I, Dist. II, Lib. I), Valera se detiene a expli-
car las diversas características del «universal».
77
La primera es la complejidad del universal. Es decir, que
la verdad de la proposición universal se levanta sobre muchas
proposiciones singulares, tales como: «todo hombre es animal,
78
todo hombre corre».
79
Segunda, que el universal es no-complejo o incomplejo. Es
decir, que siendo uno se dice de varios. Pero que es respecto a
80
varios puede ser en cuatro sentidos:
Universal in causando: se dice de alguna cosa en orden a varios
efectos, los que causa o puede causar, sea de modo eficiente o se-
gún otro género de causalidad, como el cielo (concebido en aquel
81
entonces causa de la fecundidad) y Dios (en cuanto creador).
Universal in significando: se dice de alguna cosa lo que significa en

orden a varios; como el nombre común significa la naturaleza común.
75
Valera, J.; op. cit., Introducción a la lógica (IL), pp.34-35.
76
Lib. I,ff. 34-36.
77
«Complejo, es aquel término compuesto por varias dicciones significativas
tenidas por convenientes; ello es una unidad en la cosa, o que en la cosa, uno al
otro conviene, tal como hombre blanco, o alguna cópula que no sea verbo, como
Pedro y Pablo. De donde Pedro Pablo no es término complejo» (Extr. de SD, 8).
78
«[…] universale aliud est complexum, propositio scilicet universalis, cuius
veritas ex multarum propositionum singularium veritate consurgit; vt hæc
omnis homo est animal, omnis homo currit.»
79
El término incomplejo es la dicción simple, de la cual ninguna parte —entendida
en cuanto parte de aquel término— significa. Así, el término «dominio» es
incomplejo, porque aunque sus partes por separado signifiquen naturalmente
«do» y «minio», no lo son como parte de ese término «dominio» (Extr. de SD, 9).
80
«Aliud est universale incomplexum illud scilicet, quod cum unum sit, dicit
ordinem ad plura, quia autem iste respectus ad plura, postest esse quadruplex,
ideo quadruplex est universal incomplexum»
81
«vel enim aliquid dicit ordinem ad plures effectus, quos causat, vel potest
causare, & hoc dicitur universale in causando, vt Deus & virtutes cœlorum.»
Se pueden aplicar a muchos individuos, tal como la palabra «perro»

82
significa a varios perros y, no significa más un perro que a otro.
Universal in representado: Se dice de alguna cosa en orden a que

representa varias, de cuales es semejante e imagen, tal como la
idea e imagen existente en la mente del artífice es ejemplar y se-
mejante de muchos artefactos exteriores. Y también, las especies
o conceptos representan una razón o naturaleza común a muchos.
Universal in essendo o in prædicando: se dice de un algo en orden de

la predicación y del ser (essendi) en muchos, como hombre, que se
predica de Pedro y de Pablo, en los que está. Y nos advierte Valera
«Ahora bien, la presente cuestión procede sobre este universal»,
es decir, sobre el universal en ser y en predicar
Valera inicia un recuento previo de varias doctrinas existentes

sobre la estructura ontológica del universal, que divide en cinco clases.
De estas cinco clases, Valera adhiere a una, pues aun «siendo débil la
mente humana, nada es tan abierto que no adhiera a algo». No obs-
83
tante, reconoce que «en este asunto tan amplio hay mucha duda»:
1. Los que lo niegan completamente, como Heráclito, Cratilo
84
y Epicuro y afirman que todo es singular. En efecto, entre los
viejos filósofos algunos negaban completamente los universales,
manifestaban que todo es singular y que lo sensible es originado
por perpetuos cambios y sujeto a lo más íntimo. Aristóteles parece
85
favorecer esta tesis en su Metafísica [Lib. 3, cap. 16], donde afirma
que nada es, excepto lo singular. Lo cual puede ser probado pues
cualquier cosa creada o generada es singular y todo lo que en el
mundo hay o es creado o es generado. Por lo tanto, cualquier cosa
86
que en el mundo es resulta singular. Valera admite que la teoría no
carece de verdad en un sentido que luego explicará, cuando limite
el uso de la palabra ‘existir’ a los objetos singulares y muestre que
el ser de los universales es distinto.
82
«Vel aliquid dicit ordinem ad plura, quæ significat, & hoc dicitur universale
in significando, vt vox ista canis significat plura.»
83
IL, 34.
84
Nota marginal en el texto de Valera.
85
En realidad es el capítulo 6, 1003 b.
86
IL, 34.
Respondiendo a estas doctrinas dice: cualquier cosa que está

en el mundo es singular de por sí o por accidente, por lo cual, aun-
que la naturaleza de las cosas sea en la cosa individual y singular,
con todo, hay razones para decir que es universal. Esto es lo que
87
justificamos del modo explicado. A los que niegan el universal
concede que lo que existe en el mundo es singular por naturaleza,
pero niega que de ahí se siga que todo lo que existe sea singular,
pues también existe en el mundo lo universal por la razón.
88
2. El nominalismo como el de Ockham, esto es, el de aquellos
que afirman que el universal es la palabra o el nombre mismo.
Según Valera, la tesis de que el universal es in significando y no in
essendo se sostiene en dos argumentos:
Primero. La autoridad de Aristóteles, que en el libro sobre la
sustancia dice que: «las substancias segundas significan algo de tal
89
cualidad [quale quid]» que según todos son los universales. Pero
como significar es propio de la palabra, según el Filósofo, luego
90
los universales son meras palabras. Y en la Política [lib. 4 cap. 2],
dice que «discurrir sobre el óptimo Estado de la república, no es
otra cosa que disputar sobre nombres».
Segundo. Si alguna naturaleza fuera universal, aquella sería
separada de los singulares y así de ellos no se podría predicar o
con ellos identificar y así todos los singulares serían realmente
lo mismo entre sí. En efecto, los que están en el mismo universo
91
serían lo mismo entre sí.
87
IL, 36.
88
En nota marginal lo llama «el príncipe de los nominalistas».
89
Parece referirse a la Metafísica VII, 13, 1039a 1-2: «…nihil universaliter
existentium est substantia, et quia nullum praedicatorum significat hoc
aliquid, sed tale.». Valentín García traduce: «Nada de lo que se predica de
manera común significa algo determinado, sino algo de tal cualidad», en:
Metafísica de Aristóteles. Madrid: Gredos, 1982, p. 389.
90
Ockham, G. Suma de Lógica. Trad. Alfonso Flórez Flórez. Santafé de Bogota:
Norma, 1994, p. 161. Part. I cap., 43, «Sobre las propiedades de la sustancia»:
«La tercera propiedad que se da de la sustancia (Arist. Categorías, 5, 3 b
10-23) es esta, a saber, que la sustancia primera significa este algo, pero la
sustancia segunda significa qué cualificación (quale quid)».
91
IL, 34-35.
Cuando dice que los nominalistas admiten solo el universal

in significando, quiere decir que es un fenómeno de la psique de un
hombre individual; estas cogniciones conciben indiferenciada e
igualmente muchas cosas y, en consecuencia, las representan o
significan de manera indiscriminada o confusa.
Valera refuta el primer argumento basado en la autoridad de
Aristóteles:
[…] que desde la misma autoridad se pruebe que las primeras sus-
tancias son también palabras sobre aquellas. En efecto, Aristóteles
asevera que significan «este algo» [hoc aliquid]; por tanto, hay que
decir que allí Aristóteles ha definido los nombres de las segundas
y de las primeras sustancias. Para aquello de la Política, según el
92
Filósofo, a veces se toma el nombre por la cosa.
Esto es, que según Aristóteles las primeras sustancias no solo

son palabras sino que son «este algo» [hoc aliquid], pues, como en
la Política, a veces se toma el nombre por la cosa.
Con respecto a lo segundo:
Se niega la siguiente: ahora bien, aquella máxima se debe enten-
der, de estos que se identifican en la misma entidad totalmente
en la cosa, pero en los individuos, no es en cantidad la misma
naturaleza en la cosa, sino fundamentalmente una [naturaleza],
93
como diremos.
Es decir, para los nominalistas los universales tienen suposi-

94
ción personal confusa y distributiva; por esta, el universal significa
directamente en cada proposición, a individuos reales y concretos y
no a «una» naturaleza común presente como fundamento de cada
individuo. En cambio, Valera —siguiendo a Escoto— afirma que
ningún individuo tiene su propia naturaleza sino, por el contrario,
que todos lo individuos que caen bajo un mismo universal tienen
una sola naturaleza común a todos ellos. Afirma que en el universal
92
IL, 36.
93
Ibid.
94
Ockham, G. Suma de Lógica. Trad. Alfonso Flórez Flórez. Santafé de Bogota:
Norma, 1994, p. 267. Part. I, cap. 70. «Sobre las divisiones de la suposición
personal»: «La suposición es confusa y distributiva cuando ocurre de algún
modo que se desciende conjuntivamente, si hay muchos contenidos [bajo
él] y de ninguno de ellos se infiere formalmente.»
se identifica la entidad con la cosa, pero niega que se identifiquen

en los individuos.
3. El conceptualista afirma que los universales no son sino los
mismos conceptos formales de nuestro intelecto, por dos razones.
95
Primero por Aristóteles, que en De Anima (lib.1, cap. 1), dice que
«el universal nada es o es lo posterior»; pero lo que es posterior,
es el concepto que sobre las cosas mismas el intelecto forma, el
concepto es por tanto universal existente en el intelecto. Segundo,
el universal es lo que es predicado sobre muchos y, sin embargo,
no es la misma cosa, sino el concepto que se predica. Como esto
que se predica debe ser en el intelecto, la predicación es pues al-
guna acción del intelecto y en el intelecto sin duda nada hay sino
96
nuestro concepto.
Para entender esta distinción de Valera hay que notar que
existen dos clases de conceptos: el formal y el objetivo. El concepto
97
formal es el acto mismo o verbo por el cual el intelecto concibe
alguna cosa o noción común. El concepto objetivo no es otra cosa
que el objeto mismo como conocido y aprehendido por el concepto
98
formal. Esa distinción nace en la tradición escotista, pero con el
tiempo fue asumida por los tomistas: Capreolo, Cayetano, El Fe-
rrense, Javelli, Soto y posteriormente desarrollada por los jesuitas
Gabriel Vázquez y Francisco Suárez.
Valera refuta el primer argumento haciendo una interpre-
tación de lo que dijo Aristóteles: «Al primero, decimos que en
99
aquel lugar Aristóteles está contra Platón. Y asevera que si el
universal de Platón se pone según ficción, nada es, pero si se
pone según enunciado verdadero, solo es después por operación
95
Aristóteles, De anima, I, 1, 402 b 5- 8. «Ha de tenerse cuidado, pues, no vaya
a pasarse por alto la cuestión de si su definición es única como la del animal
o si es distinta para cada tipo de alma, por ejemplo, del caballo, del perro,
del hombre, de Dios —en cuyo caso el animal universalmente considerado, o
no es nada o es algo posterior—.». En Aristóteles, Acerca del alma. Madrid:
Gredos, 1994, p. 133.
96
IL, 35.
97
También llamado «mental» o «subjetivo».
98
El conceptualismo por eso nace en el seno del escotismo.
99
Se refiere a De Anima I, 1, 402 b 5- 8.
100 101
del intelecto». Es decir, para Valera el universal de Platón
es un «ente de razón». Si no tiene fundamento en la cosa es una
ficción y, por tanto nada es, pero si tiene fundamento en la cosa
puede formar un enunciado verdadero y, estos es solo después,
por abstracción.
Al segundo argumento responde: «Niego la menor y a la de-
mostración: concedo, que debe ser objetivo en el intelecto; niego sea
subjetivo. Pues aunque el predicado sea acto del intelecto, lo que se
102
predica, es sobre las cosas mismas». Valera y los conceptualistas
convienen en admitir que la presencia del objeto conocido en el
intelecto es mediada por el concepto; la diferencia entre las dos
teorías está en que, para los conceptualistas, el concepto formal
como mediación es constitutivo del objeto, como objeto conocido.
Para Valera tal mediación se pone como referencia al objeto cono-
cido, es decir, a las cosas que deben ser conocidas objetivamente
en el intelecto.
4. La opinión absolutamente contraria a las anteriores —atri-
103 104
buida por Aristóteles a Platón y en algún otro sitio a todos los
estoicos— dice que la naturaleza de los universales es dada por
tales singularidades que son realmente abstractas, lo que según
Aristóteles es un error pleno y contrario a la luz natural. Por eso
Valera menciona que muchos varones reivindican a Platón de tal
105
calumnia y dicen que solo ha sido para hablar sobre las ideas
106
Divinas.
Valera interpreta las ideas platónicas como entidades abstrac-
tas «a manera de lo cóncavo de la luna, existentes independientes
100
IL, 36.
101
Para Platón los universales son las ideas que conocemos no por abstracción
sino más bien participando de ellas.
102
Ibid.
103
Metafísica, lib. 7, text. 17-32.
104
Aristóteles, Metafísica, VII, 2, 1028 b 17-32.
105
Espinosa Medrano, J. Philosophia Thomistica Seu Cursus philosophicus.
Tomus Prior. Romae: typographia Reu. Cam. Apost 1688, fol. 56-67. Como
se observa, Espinosa Medrano le dedica mucha atención y se convierte así
en uno de esos varones que reivindica a Platón.
106
Es decir, las especies platónicas son semejantes a las ideas divinas.
107
del lugar y del tiempo», pero dice que como no se puede esta-
blecer a ciencia cierta si fue el mismo Platón quien las entendió así:
«de quien quiera que fuera tal opinión, esta puede ser probada así»:
1º. Si los universales estuviesen en los singulares corruptibles por
sí mismos, se corromperían de manera consecuente, o al menos
por accidente en los singulares corruptos y [los universales] no
podrían ser objeto de las ciencias. En efecto, si finalmente se co-
rrompen ¿qué importancia tendría lo que investigo, para que se
corrompa por sí o por accidente?
2º. Cualquier cosa que sea tal participación se reduce esencialmen-

te a esto que es tal, pero como todos los singulares son tales por
participación —como p. e. un hombre singular es tal por partici-
pación ya que si fuese tal por esencia de ningún modo dependería
de otro— por lo tanto se debe reducir a esto que es hombre por
esencia: Pero esto no es otra cosa que la ya dicha naturaleza uni-
versal separada.
3º. Si los universales fuesen realmente unidos con los singulares,

serían multiplicados en los singulares, por eso serían tantas las
especies y los géneros cuantos son los singulares.
4º. Ninguna implicación hay en todo esto, pues en efecto tal

naturaleza se puede producir por Dios. Y puesto que lo primero
puede ser sin implicación de lo posterior —y como el universal es
primero que el singular— entonces tal naturaleza, además de estar
separada por nuestro intelecto de los singulares, [lo será] mucho
más por el intelecto y la voluntad Divina en cuanto causa de las
108
cosas, que en efecto no son de menos virtud.
Valera pospone en este punto las respuestas, tanto al primer

argumento: «después veremos como los universales sean ingenera-
bles e incorruptibles», como al tercero: «como esto se hace entender
más adelante». Con respeto al segundo argumento, dice: «[…] que
todas las cosas creadas se reducen a Dios, el cual es ente por esencia,
y por su infinita perfección y virtud contiene eminentemente las
perfecciones de todas las cosas».
Los escotistas sostienen que lo que el intelecto concibe prima-
riamente y a lo que se reducen todos sus conceptos, es al «ente».
107
IL, 35.
108
Ibid.
Sustentan que toda cosa está en el intelecto en la medida que se

entiende que «es» esto o lo otro y que la cosa considerada así —la
cosa en cuanto que «es»— es justo lo que se llama «ente». Gilson nos
permite establecer, qué clase de ente era Dios para Duns Escoto:
[…] la misma argumentación permite establecer que es necesario
admitir [...] un término último en el orden de la perfección y de la
eminencia del ser [...] porque lo que es primero como causa coinci-
de necesariamente con lo que es fin último y suprema perfección.
Queda entonces por mostrar que ese «primero» en todos los ór-
denes es o existe. Hay que probarlo partiendo de las propiedades
del ser, ya que procedemos como metafísicos. La única manera de
conseguirlo es establecer que la existencia de este primero es, no
un hecho [...] sino una necesidad [...]. El ser cuya no existencia es
impensable, por lo que existe necesariamente.
[...] Habiendo definido a Dios como el ser necesario, accesible a la

109
especulación metafísica.
De manera que Dios es ente por esencia porque es el ente ne-

cesario, y si cualquier cosa que es tal por participación se reduce
a esto que es tal por esencia, entonces todas las cosas creadas que
no son ente por esencia se reducirían a Dios, pero entonces Dios no
puede ser la ya dicha naturaleza universal separada. Concluiremos
con Gilson «[q]ue aquí se afirma claramente una posterioridad de
110
las esencias con respecto a la esencia infinita de Dios». Puesto que
el intelecto divino produce en Dios las esencias ideales de las cosas
finitas. Las esencias ideales de las cosas finitas son las ideas divinas
que son sustancialmente —aunque no formalmente— idénticas a
la esencia de Dios. Y en cuanto al cuarto argumento:
[…] dijimos que esto se implica, porque por lo mismo que la natu-
raleza existe en la cosa, está en los individuos y en los singulares.
No obstante, si bien por la naturaleza se implican por la razón
se prescinde de los singulares, pues esto es uno, sólo se entiende
«sin otro».
Valera acepta que los universales se dan separados de los sin-

gulares, pero acota que su separación es solo por la razón, proceso
109
Gilson, E. La filosofía en la Edad Media. 2.ª Ed. Madrid: Gredos, 1952, pp.
553-555.
110
Ibid., p. 556.
al cual se llama abstracción. De todo esto Valera saca las siguientes

111
conclusiones:
Además de las cosas singulares, el universal se da por lo material
en las cosas. Aristóteles enseña en los Analíticos Posteriores [cap.
21], que el universal es remoto a los sentidos y que el intelecto es
112
versado a cerca de los universales. Además, no se diesen cien-
cias versadas acerca de los universales. Finalmente, puesto que
Pedro y Pablo por ejemplo, convienen de parte de la cosa en la
naturaleza humana, eso en lo que varios convienen, es universal.
Siguiendo a Aristóteles, Valera reitera que los sentidos son

remotos al universal y el intelecto es versado en los universales.
De manera que primero conocemos los singulares por nuestros
sentidos. Pero, además de ellos, tenemos la facultad de recordar
lo sentido, pues el solo sentir sería en sí mismo una serie de im-
presiones fugitivas. Estas se van reorganizando gracias a la me-
moria y una percepción queda firme, a la que luego se agrega una
segunda y así sucesivamente, organizando un orden. Este orden
organizado por la memoria sobre el sentir es lo que Aristóteles
113
llama «experiencia». «A partir de la experiencia, a su vez, es
decir a partir del universal estabilizado ahora en su totalidad en el
alma, el uno aparte de los muchos, que es una identidad singular
dentro de todos, se origina el arte del artesano y el conocimiento
114
del hombre de ciencia». «Cuando uno entre un número de sin-
gulares lógicamente indiscriminables se ha detenido y ofrecido
resistencia, el universal primerísimo está presente en el intelecto,
pues aunque el acto de percepción sensible tiene por objeto lo
111
IL, 36.
112
Parece referirse más bien al Cap. 18: «[…] la demostración se desarrolla a
partir de los universales y la inducción a partir de los particulares; pero,…
cada género sujeto posee, [...] ciertas propiedades que pueden ser tratadas
como independientes, aun cuando no existan separadas, es, en consecuencia,
imposible llegar a captar los universales, como no sea por medio de la
inducción. Ahora bien, la inducción es imposible para aquellos que carecen
de percepción sensible. Porque solamente la percepción sensible es adecuada
para la captación de los seres particulares» (81a/81b).
113
Cfr. Aristóteles, Metafísica, I, 1, 980 a – 980 b.
114
Aristóteles, Analíticos Posteriores, II, 19, 99 b.
115 116
singular, su contenido es universal» y «porque gracias a la
117
experiencia alcanza los hombres el arte y la ciencia». Por eso,
Valera dice «además de los singulares», pues de ellos se tiene un
conocimiento primero y directo, «se da el universal por lo material
en las cosas» que es el contenido universal del acto de percepción.
El segundo argumento se plantea como un modus tollendo
tollens:
[1] Si los universales no se diesen, entonces, no se diesen las cien-
cias, que fuesen versadas acerca de los universales.
[2] Pero se dan las ciencias.
[3] Por lo tanto, se dan los universales.
En el texto, Valera no explicita el antecedente de [1], que solo

se entiende por el contexto, [2] también es tácito y [3] es lo que
se quiere demostrar. Finalmente, Pedro y Pablo convienen en la
naturaleza humana de parte de la realidad, antes que intervenga el
intelecto; y, eso en lo que convienen varios es el universal, cuando
la naturaleza común se abstrae de los individuos por la mente, así,
haciéndose predicable de ellos, se llama universal.
Valera sostiene que, en efecto, se dan las cosas singulares,
pero ello no necesariamente lo convierte en nominalistas, sino que
también se da el universal y esto lo torna en realista, aunque como
se verá, «moderado».
La segunda conclusión:
Los universales en el ser y en el predicar no son sólo palabras o
conceptos de nuestro intelecto, sino aquella naturaleza en la que
varios igualmente convienen. ¡Excelente! En esto están de acuerdo
todos, tanto el Doctor Sutil como el Doctor Angélico.
Se alegra Valera porque tanto el Doctor Sutil como el Doctor

Angélico están de acuerdo; es decir, ambos serían realistas modera-
dos. Pero nos tiene que probar que el universal en ser y en predicar
no son solo las palabras ni los conceptos de nuestro intelecto. Para
ello argumenta:
115
Materia.
116
Aristóteles, Analíticos Posteriores, II, 19, 99-100 b.
117
Aristóteles, Metafísica, I, 1, 980 b.
[…] porque esto que predicamos sobre alguna cosa es una con la
cosa de la que se predica; pero la palabra o concepto no es idéntica
a la cosa misma, sino más bien se distingue real y esencialmente
de ella. Por lo tanto, esto que se predica de alguna cosa que se dice
universal no es una palabra o concepto. Además de eso, la palabra
o el concepto, que esos dicen que es universal y común significa o
representa algún singular. Y así no fuese común sino singular, o
significa o representa varios singulares y entonces en cuanto son
singulares y distintos. Y así tal palabra o concepto fuese equívoco,
representando o significando varios en cuanto son varios, y por
eso entre el término unívoco y el equívoco ninguna diferencia
habría y en la mente sería la equivocación; o significa aquella ra-
zón común en cuanto convienen en alguna razón común, y aquella
[razón común], en la que esos varios convienen, será el universal.
El primer argumento de la primera parte:
[1] Lo predicado se identifica con la cosa predicada.

[2] La cosa predicada no se identifica con la palabra o concepto.
[3] Por lo tanto, lo predicado no se identifica con la palabra o
concepto.
[4] A lo predicado se dice universal.
[5] Por lo tanto, el universal no se identifica con la palabra o el
concepto.
El [2] presupone que la palabra o el concepto se distinguen real

y esencialmente de la cosa predicada, esto es muy válido para los
signos convencionales, pero no lo es para el concepto entendido
como signo natural.
El segundo argumento de la primera parte es secuencial:
[1] La palabra o el concepto sería universal y común.

118
[2] La palabra o el concepto significa o representa algún singular,
entonces no sería común sino singular.
[3] La palabra o el concepto, significa o representa varios singulares,
119
en cuanto son singulares y distintos, entonces tal palabra o el
118
El concepto singular.
119
El concepto universal, es decir, indiferente e igualmente muchas cosas, y en
consecuencia las representa o significa de manera indiscriminada.
concepto sería equívoco, representando o significando varios

en cuanto son varios.
[4] Ninguna diferencia habría entre el término univoco y el equí-
voco y, en la mente se daría la equivocación.
[5] O la palabra significa aquella razón común en cuanto convienen
en alguna razón común.
[6] aquella razón común es el universal.
La crítica de este argumento está dirigida fundamentalmente

120
a Ockham, el cual tiene una postura nítidamente extensionalista.
La segunda parte se demuestra por lo dicho:
[…] el universal es esto, que está en muchos y se predica sobre
muchos, pero cualquier naturaleza en la que varios convienen
está en aquellos y se puede predicar sobre aquellos. Por lo tanto
es el universal.
[1] El universal está en muchos y se predica sobre muchos.

[2] Cualquier naturaleza común está en aquellos y se puede pre-
dicar sobre aquellos.
[3] Por lo tanto, la naturaleza común es el universal.
La interpretación de Alain de Libera afirma que Escoto dis-

tingue entre la naturaleza común —objeto del metafísico— y el
universal —objeto del lógico. Y esa naturaleza en la cosa no tiene
universalidad sino solo comunidad, siendo propiamente universal
121
únicamente en el intelecto. Y si no queremos convertir a Valera
en un epígono sin genio metafísico, que acentúa el realismo «pla-
120
Ockham, G. Suma de Lógica, Part. I cap., 17, Santafé de Bogota: Norma,
1994, p. 78. La réplica de Ockham sería: «Y entonces hay que aceptar que
este nombre “hombre” significa de un modo igualmente primero todos los
hombres particulares, sin embargo por esto no se sigue que este nombre
“hombre” sea una palabra equívoca, y esto porque aunque signifique
varias [cosas] de un modo igualmente primero, sin embargo por una única
imposición significa aquellas varias cosas y en la significación de aquellas
varias cosas se subordina solo a un concepto y no a varios, por lo que se
predica unívocamente de ellas».
121
A. de Libera. La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age.
París: Seuil, 1996, p. 335.
122
tónico» de la natura communis, tenemos que decir que Valera
explícitamente plantea lo siguiente:
[I] La naturaleza común constituye el fundamento remoto del

universal.
[II] La naturaleza común considerada en el individuo concreto
es el universal físico o por lo material.
[III] La naturaleza común aplicada a todos los individuos de una
especie (secunda intentio) es el universal lógico o por lo formal.
[IV] La naturaleza común conceptualizada por el intelecto (prima
intentio) es el universal metafísico o universal en concreto.
Los argumentos [II], [III] y [IV] corresponden respectivamente

a los artículos I, II y III de la «Distinción II del Libro I».
La tercera conclusión:
Aborrece totalmente por la misma luz de la naturaleza al que
asevera que los universales son naturalezas separadas de los
singulares realmente.
En esta conclusión se rechaza explícitamente el realismo

platónico y se demuestra así:
Puesto que tales naturalezas son quididades de los singulares: por
tanto [las naturalezas] separadas no son de aquellos [singulares],
ya que ninguna quididad es separada de aquel, del que es quididad
y naturaleza. Por cierto, que toda cosa que existe es necesariamen-
te singular e individual: Por tanto, aquella naturaleza humana así
separada de los singulares, existe en la naturaleza de las cosas. Por
consiguiente, es singular.
La secuencia argumental podría resumirse de la siguiente

manera:
[1] Tales naturalezas son quididades de los singulares.

[2] Ninguna quididad es separada de su singular.
[3] Por tanto, las naturalezas separadas no son de los singulares.
[4] Todo lo que existe es singular.
122
Cfr. Cencillo, L. Filosofía fundamental, tomo II: Historia de los sistemas
filosóficos. Sintagma: Madrid, 1968, pp. 128, 506, 678.
[5] La naturaleza separada de los singulares existe en la naturaleza

de las cosas.
[6] Por consiguiente, la naturaleza separada es singular, entonces
la naturaleza separada no es universal.
Es [1] una postura aristotélica: la naturaleza es esencia de la

sustancia; pero [4] nos dice que todo lo que existe es singular; por
consiguiente, [2] afirma que ninguna esencia es separada de su
sustancia singular. Luego se infiere [3], la naturaleza separada no
pertenece a aquella sustancia singular. El argumento cierra otra
posibilidad en [5], la naturaleza separada existe en la esencia de
las cosas, pero si la naturaleza separada existe, se le aplica [4] y,
por consiguiente, la naturaleza separada es singular. De lo cual
se infiere el consecuente [6] que, como es obvio, es tácito en el
argumento original.
La cuarta conclusión:
De la potencia absoluta de Dios no se pueden producir tales uni-
versales separados y, puesto que esto implicaría contradicción,
queda probado; pues en efecto, aquella forma separada sería uni-
versal, tal como se supone y al mismo tiempo singular, tal como
se ha probado, así como muchas otras implicaciones que muestran
123
los Doctores.
La secuencia argumental podría resumirse de la siguiente

manera:
[1] Si la naturaleza separada fuese universal y al mismo tiempo

singular,
[2] Entonces, esto implicaría contradicción,
[3] Por tanto, los universales separados ni por la potencia absoluta
de Dios se pueden producir.
En [1] se trata de superar la tercera conclusión de Valera, de la

cual se infiere [2]; pero no es nada claro como se infiere [3].
Para llevar a cabo una comprensión general, hay que notar
que los escotistas eran al mismo tiempo grandes lógicos aplicados
123
IL, 36.
a la Teología. La distinción entre la potencia absoluta de Dios y la

potencia ordenada es un tema controvertido en la filosofía medie-
val. La polémica que adopta el tono de una disputatio se centra en
torno a la relación de preeminencia entre la voluntad de Dios y el
intelecto divino. Según la potencia ordenada, Dios podría producir
todo aquello que es compatible con las leyes de la justicia y la sa-
biduría divinas. Según la potencia absoluta, Dios puede producir
todo aquello que no repugne al intelecto y, según Tomás de Aqui-
no, «así como no puede hacerse que la afirmación y la negación
sean verdaderas al mismo tiempo»; así pues «es manifiesto que no
puede hacer que esto se haga, porque la proposición por la que se
124
propone lo que es, se destruye a sí misma».
Para Escoto no es el intelecto divino lo que caracteriza a
Dios, tal como se había sostenido en la tradición intelectualista
aristotélico-tomista. Gilson nos ilumina al respecto: «Duns Escoto
no cree que Dios pueda querer lo contradictorio; no puede querer,
125
según él, más de lo que es lógicamente posible». Además, nos
dirá: «Las únicas condiciones a que se atiene esta libertad son
evitar contradicciones, no elegir más que esencias componibles
entre las que ha producido Dios y conservar inmutable las leyes,
tal como han sido decretadas una vez. Excepción hecha, pues,
del principio de contradicción y de su inmutabilidad, la volun-
tad de Dios es dueña absoluta de la elección y combinación de
126
esencias».
Y si alguien preguntara, se le respondería:
Preguntar la razón por la que Dios ha querido o no ha querido
tal o cual cosa es preguntar la razón que no la tiene. La única
causa por la que Dios ha querido las cosas es su voluntad, y la
124
Tomás de Aquino, De æternitate mundi N.º 2. «dicitur propter repugnantiam
intellectuum aliquid non posse fieri, sicut quod non potest fieri ut affirmatio
et negatio sint simul vera;[…] manifestum est quod non potest facere ut
hoc fiat, quia positio qua ponitur esse, destruit se ipsam.» [trad. Víctor
Céspedes]. Cfr. De los principios de la naturaleza. Madrid: Sarpe, 1983,
p. 99.
125
Gilson, E. La filosofía..., op. cit., p. 556
126
Ibid.
única causa de la elección que ha hecho es que su voluntad es su

127
voluntad y no hay que remontarse más allá.
En resumen, si se ha demostrado que la naturaleza separada

es singular y que es universal, como se supone, entonces esto im-
plica contradicción; pero si implica contradicción ni por potencia
absoluta de Dios se puede producir, porque Dios no puede querer
producir lo contradictorio, ya que sería ir contra la recta razón.
Finalmente, tenemos que resolver lo que el profesor Aníbal
128
Campos llama un «no pequeño impasse», que fluye del hecho de
que la posición sobre los universales de Duns Escoto se denomina
por cierta escolástica marxista como «nominalista». Posición que
tiene su origen en cierta alusión que el propio Marx sostiene, de que
129
«el [...] escolástico Duns Escoto [...] era nominalista». El filósofo
ruso Arjiptsev sostiene que «[...] a fines del siglo XIII y principios
del XIV se reanima el nominalismo. En este período, dicha corriente
130
se halla representada por el escolástico escocés Juan Duns Escoto».
Aníbal Campos sostiene que «[...] tendríamos a un Duns
131
Escoto más nominalista que realista». Explica que Arjiptsev,
Marx y Engels atribuyen a Duns Escoto un «nominalismo débil»,
en la medida que no se detiene a precisar en qué corresponde el
universal a los individuos. Campos sostiene respecto a Escoto
que, al «admitir que los universales parten de los individuos que
constituyen la realidad [...] esto ya es un nominalismo, aunque [...]
132
débil porque identifica el universal con algo real». Esta misma
tesis la sostiene el filósofo marxista cubano Pablo Guadarrama:
El escotismo se convierte en una corriente importante porque des-
127
Ibid.
128
Campos Rodrigo, A. «Los Universales en Guillermo de Ockham», en
Reflexión y crítica 3 (2003), p. 20.
129
Marx, K. La sagrada familia y otros escritos filosóficos de la primera época.
México: Grijalbo, 1958, p. 168.
130
Arjiptsev, F. T. La materia como categoría filosófica. México: Grijalbo, 1966,
p. 65.
131
Campos Rodrigo, A. «Los Universales...», loc. cit., p. 21.
132
Ibid.
pliega todo un nominalismo, cientismo y experimentalismo frente

al realismo tomista imperante que, como es conocido, daba pri-
macía ontológica a los conceptos o «universales» frente a quienes
solamente les consideraban como diferentes denominaciones (nó-
mina) de las cosas. La lucha entre estas dos corrientes, que Marx
y Engels identificaron como una de las formas específicas en que
se revelaba el enfrentamiento entre idealismo y el materialismo en
el pensamiento escolástico, consideran al nominalismo de Escoto
133
como una de las primeras formas de materialismo en esa época.
Por el contrario, el escotismo es denominado «realista», por

134 135
las más diversas escuelas de pensamiento: Peirce, Moore,
136 137 138 139 140 141
Bastian, MacKeon, Goodwin, Boler, Almeder, Heidegger,
133
Guadarrama Gonzáles, Pablo. Humanismo en el pensamiento latinoamericano.
2.ª Ed. La Habana, 2002, pp. 161-162.
134
Peirce, C. S., «El Espíritu del Escolasticismo», en: Charles Sanders Peirce.
Escritos filosóficos. Fernando Carlos Vevia Romero (Trad.). México: El
Colegio de Michoacán, 1997, pp. 37-42. También «Las Obras de Berkeley,
De Fraser», en: Charles S. Peirce. El hombre, un signo (El pragmatismo de
Peirce), José Vericat (trad., intr. y notas), Barcelona: Crítica, 1988, pp. 57-
87.
135
Moore, Edward C. «The Scholastic Realism of C. S. Peirce», en: Philosophy
and Phenomenological Research, vol. 12, N.º 3 (Mar., 1952), pp. 406-417.
Moore, Edward C. «The influence of Duns Scotus on C. S. Peirce», en: E.C.
Moore y R. Robin (eds.) Studies in the Philosophy of C. S. Peirce, Cambridge,
Mass.: Amherst University of Massachussetts Press, 1964.
136
Bastian, Ralph J. «The “Scholastic” Realism of C. S. Peirce», en: Philosophy
and Phenomenological Research, vol. 14, N.º 2 (Dic., 1953), pp. 246-249
137
MacKeon, R. «Peirce’s Scotistic Realism», en: Studies in the Philosophy
of C.S. Peirce, Cambridge, Mass.: P. Wiener and P. Young eds., 1952, pp.
238-250.
138
Goodwin, R. «Charles Sanders Peirce, a Modern Scotist?», en: New
Scholasticism, 35, 1961, pp. 478-509.
139
Boler, J., C. S. Peirce and Scholastic Realism : a Study of Peirce’s Relationship
to John Duns Scotus. Seattle: University of Washington Press, 1963. Boler,
J. «Peirce, Ockham, and Scholastic Realism», en: The Monist, vol. 63, 1980,
pp. 290-303.
140
Almeder, R. «Pragmatism and Scotistic Realism», en: Transactions of the
C. S. Peirce Society, 1973, pp. 3-21.
141
Heidegger, M. Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot.
París: Gallimard, 1970.
142 143 144 145 146 147

Gaboriau, Pini, Beckmann, Vos, Pickstock, Wolter,
148 149
Landry, Überweg, etcétera.
Antes de resolver el impasse conviene distinguir dos usos de
la palabra «realismo»: uno, cuando se usa dentro de la querella
metafísica de los universales; y otro muy distinto cuando se usa
dentro del problema del conocimiento, pues en este sentido el
realismo se contrapone al idealismo. En el primer caso, el realismo
se contrapone al nominalismo.
El nominalismo puede ser «extremo» cuando ve los univer-
sales como meras palabras, o bien «moderado» (conceptualista)
cuando ve los universales como conceptos mentales. Por otro lado,
el realismo puede ser «extremo» cuando asume los universales
como entidades subsistentes (platónico), o bien moderado (aris-
totélico), cuando se ven los universales como dependiendo de los
150
individuos en los que se realizan. Concedo que toda clasificación
contiene inevitablemente algo de arbitrario o interesada, incluso
142
Gaboriau, Florent: «Introduction», en: Martin Heidegger: Traité… op. cit.
143
Pini, Giorgio. Categories and Logic in Duns Scotus: An Interpretation of
Aristotle’s Categories in the Late Thirteenth Century. Studien und Texte zur
Geistesgeschichte des Mittelalters, Bd. 77. Leiden - Boston - Köln: Brill,
2002.
144
Beckmann, Jan P. «Realismus und Pragmatismus - Zum Möglichkeitsbegriff
bei Duns Scotus und Peirce», en: Camille Bérubé (ed.), Regnum hominis et
regnum Dei, Acta Quarti Congressus Scotistici Internationalis - Patavii,
24-29 septembris 1976. Roma: Societas Internationalis Scotistica, vol. II,
1978, pp. 333-345.
145
Vos, Antonie. The philosophy of John Duns Scotus. Edinburgh: Edinburgh
University Press, 2006.
146
Pickstock, Catherine. «Duns Scotus: His Historical and Contemporary
Significance», en: Modern Theology, vol. 21, N.º 4, (Oct., 2005), pp. 543-
574.
147
Wolter, Allan B. «The Realism of Scouts», en: The Journal of Philosophy,
vol. 59, N.º 23, (Nov., 1962), pp. 725-736.
148
Landry, Bernard. Duns Scot. París: F. Alcan, 1922.
149
Uberweg, F. Grundriß der Geschichte der Philosophie. Von Thales bis auf
die Gegenwart. Erster Teil. Berlín: E. S. Mittler & Sohn, 1863.
150
M. Beuchot, El problema de los universales, 2.ª ed.. México: Universidad
Nacional Autónoma de México, 1996. Gracia, J. Introducción al problema
de la individuación en la alta Edad Media, trad. de B. Valdivia, revisión de
M. Beuchot. México: UNAM, 1988.
si se trata de una clasificación meramente tipológica y puede dar

lugar a disputas meramente retóricas. En la clasificación pro-
puesta se consideran como tipos primitivos: el realismo extremo,
el realismo moderado, el nominalismo moderado y el nominalismo
extremo. Para evitar controversias verbales, «débil» es equivalente
a «moderado» como «fuerte» a «extremo».
Valera sugiere que Tomás de Aquino y Juan Duns Escoto
son «realistas moderados», porque coinciden en la tesis de que
los individuos son la materia de la cual se abstrae el universal.
Pero ellos difieren en sus interpretaciones de la «materia». Para
151
Tomás, «la materia es lo que está en potencia», y lo «que está
152
en potencia para ser substancial se dice propiamente materia»,
153
y la potencia, es «que algo puede ser aunque no sea». Ahora
bien, «la materia misma sin forma y privación alguna, pero que se
entiende sujeta a la forma y la privación se dice materia prima, por
154
lo que antes de ella no hay otra materia». Es inútil buscar en la
realidad la materia prima aparte del ente, porque, o bien no existe
esa materia, o si existe, siendo prima está sujeta, constituyendo un
ente concreto material.
En cambio, para Duns Escoto «materia se dice a lo que está en
potencia, entendiendo que algo se dice que está en potencia en dos
sentidos: de una manera, como el término de la potencia o a lo que
está en potencia, como la blancura generada. De otra manera, sujeto
de la potencia o en lo que está la potencia, como las superficies
155
blanqueadas». Contra los tomistas, Escoto sostiene que «los que
151
Tomás de Aquino. Summa Theologica I, q.3 a.2 c. «materia est id quod est
in potentia »
152
Tomás de Aquino. De principiis naturae, cap. 1 «quod vero est in potentia
ad esse substantiale, dicitur proprie materia».
153
Ibid. «quod quoddam potest esse licet non sit […] Illud quod potest esse
dicitur esse potentia.»
154
Tomás de Aquino. De principiis naturae, cap. 2 «Ipsa autem materia
quae intelligitur sine qualibet forma et privatione, sed subiecta formae et
privationi, dicitur materia prima, propter hoc quod ante ipsam non est alia
materia».
155
Juan Duns Scotus. Quaestiones subtilissimae super Metaphysicam
Aristotelis, 7 q. 5 Utrum Materia sit Ens. «materia dicitur esse in potentia,
intelligendum quod aliquid dicitur esse in potentia dupliciter. Uno modo,
dicen que la materia es del primer modo ente en potencia, dicen

que ella es simplemente no-ente, no parece de alguna manera sal-
var la intención de Aristóteles. Ora porque tal ente no es sujeto de
transmutación sino término; la materia se pone en el sujeto. Ora
porque tal potencia se numera según el número de actos, que por
156
el acto que en aquel genera».
Duns Escoto concluye: «[...] por tanto de la segunda manera es
ente en potencia, y más que sujeto de accidentes, porque teniendo
en sí de menos actualidad, y capaz de más actualidad. Y esa poten-
cia se funda en algún acto, según el Comentador III Caeli et mundi.
Porque “recibir” no conviene sino de haber en sí primero alguna
157
entidad positiva». Porque, si no lo fuera, no sería un principio
real de la sustancia, y para ser un principio real debe de haber una
ínfima actualidad. En palabras de Duns Escoto: «[...] que si en la
naturaleza hay un medio entre cualquier algo y nada, será aquel
“algo” o “nada” ínfimo que está en la substancia. Siendo algo, es
ínfimo acto y potencial respecto de todo otro acto. Que si en la
naturaleza hay potencia pura sin ningún acto, tendrás nada, así
158
como si la privación sin sujeto». Por ello, no es absurdo que la
materia prima pueda existir privada de toda forma substancial o
ut terminus potentiae siue ad quod est potentia, ut albedo generanda.

Alio modo, ut subiectum potentiae siue in quo est potentia, ut superficies
dealbanda».
156
Ibid. «Qui dicunt materiam esse primo modo ens in potentia, dicunt eam
simpliciter esse nonens, nec uidentur aliquo modo saluare intentionem
Aristotelis. Tum quia tale ens non est subiectum transmutationis sed terminus;
materia ponitur subiectum. Tum quia talis potentia numeratur secundum
numerum actuum, ex actu in illo genere.»
157
Ibid. «Secundo ergo modo est ens in potentia, et magis quam subiectum
accidentis, quia minus habens in se actualitatis, et maioris actualitatis
capax. Et ista potentia fundatur in aliquo actu, secundum Commentatorem
III Caeli et mundi. Quia “recipere” non conuenit nisi habenti in se prius
aliquam entitatem positiuam.»
158
Ibid. «si uis habere inter quodcumque aliquid et nihil unum medium, erit illud
“aliquid” uel “nihil” infimum quod est in substantia. Dum sit aliquid, est
infimus actus et potentialis respectu omnium aliorum actuum. Si uis habere
potentiam puram sine omni actu, habebis nihil, sicut si priuationem sine
subiecto.»
accidental, aunque solo la potencia absoluta de Dios podría haberla

159
hecho existir en su estado puramente material.
Para nuestro problema, ello se resume en la comunidad negativa
de los tomistas, en cuanto los universales en los individuos nada
son, aunque pueden ser y la comunidad positiva de los escotistas,
en cuanto los universales en los individuos están en acto ínfimo. Así
que la existencia actual de universales depende completamente de
sus individuos; sin ellos, las naturalezas comunes no podrían ser
realmente los universales, pues estas por sí no son ni individuales ni
160
universales. Por eso, les parece a muchos que Duns Escoto es un
161 162
realista fuerte, extremo o excesivo, pero como no lo es, algunos
infieren mal y sostienen que es un nominalista moderado o débil.
En resumen, llamaremos a la postura de los tomistas «realismo
moderado material signado por la cantidad», y a la postura de los
163
escotistas «realismo moderado formal signado por la unidad».
Poema a Jerónimo de Óre

159
Por eso quizá, Marx dijo: «Ya su escolástico Duns Escoto se preguntaba si la
materia no podía pensar. Para hacer este milagro él recurrió a la omnipotencia
de Dios, es decir, urgió a la misma teología a predicar el materialismo». Marx,
K. La sagrada familia... op. cit., p. 168.
160
Las naturalezas comunes como tales universales físicos no existen actualmente
de facto, pero podrían existir, si Dios hubiese querido.
161
Cfr. Canals Vidal, Francisco. Historia de la filosofía medieval. Barcelona:
Herder, 1976.
162
Cfr. Minges, Parthenius. Der angebliche exzessive Realismus des Duns
Scotus. Münster: Schendorff, 1908, citado por Sharp, Dorothea Elizabeth.
Franciscan Philosophy at Oxford in the Thirteenth Century. Oxford: Oxford
University Press, 1930, p. 305.
163
En un inicio planteé que los tomistas son realistas moderados «inmediatos»
y los escotistas son realistas moderados «mediatos», atendiendo a que
el concepto objetivo con el concepto formal coinciden plenamente en el
tomista; en cambio en el escotista el concepto objetivo no coincide con el
concepto formal; o bien los tomistas son realistas moderados existenciales
y los escotistas son realistas moderados esencialistas (formalistas). A lo
que me respondió Mauricio Beuchot: «Me parece que las dos perspectivas
que emplea para determinar el realismo tomista y el escotista son válidas y
complementarias» (comunicación personal vía correo-e, 1/12/2002).
Más allá de la tradición hermenéutica católica, ¿cuáles podrían

ser los motivos sociales inmediatos y cuál el impacto social de tan
prolongado debate sobre los universales llevado a cabo a lo largo
del siglo XVII en el Perú colonial, a semejanza del debate análogo
producido en la Europa del siglo XII? No es por supuesto fácil en-
contrar evidencia textual directa y concreta a este contexto en una
obra completamente abstracta de Lógica y Filosofía de la lógica.
Si no queremos recurrir a la ya señalada referencia de la obra
evangelizadora del padre Acosta ni a los problemas planteados
por la extirpación de la idolatría a inicios del siglo XVII, podemos
hacerlo recurriendo al poema redactado por el propio Valera a
Jerónimo de Oré. Dado que no hemos podido consultar el libro de
Juan de la Vega, ni hemos encontrado transcrito el epigrama que en
él escribió Valera, analizaremos el poema en homenaje a Jerónimo
de Oré que se encuentra en el Symbolo Cathólico Indiano.
Si Megara Euclidem, Coa admiratur Apellem
Si celebrat doctos Græcia tota suos,
Phillirides Phæbus; Nasso si ZeuZii? & Athlas
Æterno in sculpiti marmore, & ærenitent;
Cur tibi non debitas ofert de flore coronas
India? Cur digne non tibi sorta parat?
Cur tua non clamat resonanti stemata cantu
Barbarus, & nomen: suspicit, ornat, amat?
Astrologus, Rethor, Phœbæus quing; poeta
Insivete linguæ, missus ab axe venis.
Gentibus in incultis proprio vt sermone profunda
Carmine dulcisono dogmata sacræ canas,
Sic quod, brevis discant, mentem virtutibus ornert
Qualiter, & recto tramite ad astra volent.
Te duce, nunc Indi lattices de fonte superno
Sungunt, & fidei sacra fluentabibunt
Et gens quæ sacuit stigii immersa tenebris
Erigit ad lumen, te duce, læta caput,
Te quoquæ, ad incæptum cordacis gressibus Ore
164
Erige, qua graderis tendere, pergevia.
164
Oré, Fray L. J. de, O.F.M., Symbolo Catholico Indiano, op. cit., p. 72.
Este poema es un ejemplo de poesía neolatina de circunstancia,

antepuesto en los libros de manera laudatoria. Si bien se trata de
gestos convencionales de amistad y de prestigio, expresan también
un tipo de comunicación entre eruditos. Como barroco erudito, este
poema cifra su mensaje en esotéricas correspondencias, analogías,
alusiones y metáforas. Solo el avisado consigue descifrar el con-
texto conceptual y captar el mensaje expresado en forma críptica,
que para crearlo confluye un rico caudal mitológico clásico en su
significación moral y ejemplar.
Luis Alberto Sánchez sugirió una interpretación: «[...] todo país
en donde se carece de plena libertad, se apela a comparaciones de
segundo grado [...]. Aquello que costaría la cárcel si se dijera direc-
165
tamente, puede ser enunciado en forma indirecta impunemente».
El poema se inicia con una oración condicional: «Si Megara
admira a Euclides, Cos a Apeles». Alude al hecho de que Euclides
nació en Megara y Apeles en la ciudad de Cos y que tanto Euclides
como Apeles sobresalieron en su profesión, de ahí que si es cierto
que en Megara se admiraba a Euclides, era igualmente cierto que
Cos admiraba a Apeles.
De ahí se sigue la generalización de la condición establecida:
«[...] toda Grecia celebra a sus doctos», lo que sugiere el surgimien-
to de personajes panhelénicos celebrados por todo los habitantes
griegos y no sólo por su ciudad natal. Es una ejemplificación me-
tafórica de la formación de un universal. Esta consecuencia viene
dada en los versos tercero y cuarto: «Filirides Febo y Atlas, eterno
en mármol esculpido, resplandecen [en el cielo]».
Valera sugiere una interpretación «evemerista», es decir, ve
en los actos humanos excepcionales —de cuya realidad histórica
no tiene ninguna duda— el origen de los dioses griegos, una inter-
pretación posiblemente recogida de De Civitate Dei de San Agustín
166
y muy frecuente en el neoplatonismo renacentista.
165
Sánchez; L. A. La literatura peruana. Derrotero para una historia cultural
del Perú. Lima: Villanueva ed., 1973, p. 134.
166
Doctrina común en el renacimiento de los círculos neoplatónicos, en especial
de Marsilo Ficino.
Filirides, quiere decir, hijo de la Oceánida Filira. Filira tuvo con

167
Cronos dos o tres hijos, uno de ellos el centauro Quirón. Filirides
Febo no es otro que Quirón, el centauro bienhechor, pues por su
amplia sabiduría, Febo es amante de la justicia y se le atribuía la
invención de la medicina y la cirugía. Dirigió personalmente la
educación de Aquiles, Jasón y otros héroes, y fue maestro de As-
clepio, Néstor, Meleagro y Ulises en su antro del Pelión. Su amigo
Heracles lo hirió accidentalmente con una flecha envenenada y
ante la imposibilidad de su curación, cedió su inmortalidad a
Prometeo. Pero también a Febo, por flechador y por resplandecer
en los cielos como Sagitario.
Nos dice Agustín de Hipona:
168
[...]Atlas, se dice que ha sido un gran astrónomo, de donde se
inventó la fábula, como imaginase que él soporta el cielo en sus
hombros: aunque una montaña se llamé con su nombre, cuya
altura más bien parece sostener los cielos en opinión del vulgo.
También muchos otros han empezado a inventarse por aquellos
en los tiempos de la Grecia fabulosa [...]. Algunos [de los reyes]
muertos se narran en calidad de dioses, por ciega y vana costum-
169
bre y por la superstición de los griegos [...].
Pero en el tercer verso se introduce una cláusula «¿si Naxos [...]

a Zeuxis?», el verbo implícito puede ser «celebra» o «admira»; sin
embargo, Valera no se pregunta ¿acaso Naxos celebra a Zeuxis?,
sino ¿si Naxos celebra Zeuxis, [entonces]...?
En los versos quinto y sexto se pregunta: «[entonces] ¿Acaso
para ti no ofrece las merecidas coronas de flor la India?
167
Debe su naturaleza mezclada al hecho de que Cronos, cuando andaba
buscando a Zeus en Tesalia, para devorarlo se disfrazó de garañón para
que Rea no lo reconociera, ya que deseaba poseer a Filira, quien huía de él
transformada en yegua.
168
Hermano de Prometeo.
San Agustín. De Civita Dei. XVIII, 8: «[...] Atlans magnus fuisse astrologus
169
dicitur; unde occasionem fabula inuenit, ut eum caelum portare confingeret;

quamuis mons eius nomine nuncupetur, cuius altitudine potius caeli
portatio in opinionem uulgi uenisse uideatur. Multa quoque alia ex illis in
Graecia temporibus confingi fabulosa coeperunt; [...], relati sunt in deorum
numerum aliquot mortui caeca et uana consuetudine ac superstitione
Graecorum».
La corona del olivo y la corona del laurel son ofrecidas por

las Indias Occidentales a Jerónimo de Oré porque las merece, pues
si es cierto que Naxos celebra a Zeuxis, entonces es cierto que la
India celebra a Jerónimo de Oré; aún más «¿Acaso [la India] dig-
namente no prepara para ti los destinos?». Y en los versos séptimo
y octavo se pregunta: «¿Acaso no clama en resonante canto por tu
guirnalda el bárbaro, y [tu] nombre: contempla, adorna y ama?».
Esta pregunta empieza ha establecer la relación con los naturales
de América llamados bárbaros; esto es, los bárbaros claman en
resonante canto por su genealogía, dado que «guirnalda» quiere
decir aquí genealogía, pues esta guirnalda unía entre sí los nombres
de los antepasados, pero este verso alude a que Jerónimo de Oré
era limpio de sangre, es decir, su ascendencia hasta su quinta gene-
ración era de personas no condenadas por la inquisición, ni judíos
170
o moros, pues se murmuraba que los indios los despreciaban
por no ser nacidos en la misma España, pues «[...] aún los indios
conocen esta diferencia y cuando hallan ocasión piden doctrineros
171
españoles y no criollos».
Hasta aquí Valera se presenta como un poeta erudito y dialéc-
tico, pero dialéctico quiere decir a mitad de camino entre el lógico
y el retórico; ha presentado su caso partiendo de lo admitido por
todos, para establecer un nuevo tópico «la exaltación de lo propio»,
con rasgos que —a riesgo de caer en anacronismos— no dudo en
calificar como «nacionalista».
172
No obstante, es necesario aclarar una obviedad. La idea
que Valera tiene sobre los conceptos de «patria» y «nación» no
corresponde a la que ahora tenemos. Entiende por «patria» el lugar
de nacimiento y por «nación» el espacio histórico-cultural en que
confluye una comunidad. En este sentido, su apreciación está muy
próxima al concepto clásico expresado por la frase «Natione Græcus,
an Barbarus: patria, Atheniensis an Lacedæmonius». Los conceptos de
170
Cristianos nuevos.
171
Popayán, 20- V- 1635, Archivo General de Indias, Quito 605, en: B. Lavallé,
Las promesas ambiguas. Criollismo colonial en los Andes. Lima: PUCP-IRA,
1993, p. 49.
172
Que, de puro obvia, frecuentemente se olvida.
«patria» y «nación» se encuentran en las bases del nacionalismo

criollo emergente; más próximo unas veces a «lugar de nacimien-
to» (como rasgo identitario del español de Indias frente al español
peninsular); más próximo en otras al «espacio histórico cultural»
(como rasgo identitario frente a lo no-español, sea indio o europeo).
Se usa el término «nación» como identidad de un grupo étnico de
configuraciones raciales, regionales y ancestrales homogéneas.
Hablar de una «nación criolla», por lo tanto, es consistente con la
terminología de la época y con la unidad endógena ideal que la
aparentemente ambigua subjetividad de algunos sectores criollos
expresaba ya desde fines del XVI.
173
Valera exalta a Jerónimo de Oré: «Astrólogo, orador, Febo
del quinientos; poeta inusual de la lengua», pero solo ahora po-
demos afirmar lo que no se podía decir explícitamente: Oré es el
Quirón de las Indias Occidentales y Valera es el Atlas de estas
tierras. Y por eso tiene una misión providencial de evangeliza-
ción: «[...] vienes enviado del cielo para las gentes incultas de lo
esencial» y cuyo método es la persuasión a través de la música:
174
«[...] en el sermón profundo, en el canto dulcísono los sagrados
dogmas cantes» y una vez evangelizados los indios: «[...] por el
recto sendero hacia los cielos asciendan».
«Conducid, ahora a los Indios a las aguas de la fuente celestial»
donde «[...] sorben y beben el torrente sagrado de la fe»; es decir,
una «República de Indios», bajo el poder del Emperador, pero
culturalmente indígena, bajo el control paternal de los criollos, en
especial, de los franciscanos. «Y la gente que ha permanecido su-
175
mergida en la Estigia noche / Erige hacia la luz, conducid tú, la
cabeza alegremente». Las palabras finales del poema son de aliento:
173
La ciencia de los astros luego se llamará astronomía, porque al asumir las
hipótesis de Copérnico solo median los movimientos de los astros, sin asumir
que fuera verdadera.
174
Del lat. Dulcisŏnus. Que suena dulcemente (adj. poét.).
175
Del lat. Stygĭus. Adjetivo que indica pertenencia o relativo a la Estigia, laguna
del infierno mitológico. Estigia es el río de los infiernos en la cosmología del
Fedón de Platón.
«Por ti también, al comienzo en el caminar del corazón dado Oré /

Erigid, cuánto caminas a luchar, continuad el camino».
Para legitimar su subsistencia, tenía que proclamar su perte-
nencia al Imperio, pero como instrumento providencial de evan-
gelización, tratando de monopolizar la misión evangelizadora,
que era un mandato providencial destinado a ellos y finalmente
establecer los signos de tal designio en su superioridad como élite
cultural que les garantizará nobleza en el único mundo que ellos
consideraban civilizado, es decir, en la república cristiana.
Antecesores y continuadores: la importancia de Valera
Al constituirse la Provincia de los doce apóstoles, su quinto provin-

cial, Juan del Campo, introdujo en el Perú el pensamiento escotis-
176
ta. Fray Marcos Jofré leía la Teología mística de San Buenaventura
177
en el coro.
Según Tibesar, en 1571 la provincia de los Doce Apóstoles
aún no tenía un curso regular y permanente de estudios para sus
candidatos al sacerdocio. Se sabe, además, que los franciscanos no
enviaban a la Universidad de Lima a sus estudiantes que entonces
178
funcionaba en el convento dominico de la Ciudad de los Reyes.
Para remediar la situación, el P. Diego de Medellín vio por conve-
niente escribir al rey pidiendo dinero para pagar a sus profesores:
«Suplicamos a vuestra Merced mande que este nuestro convento de
Lima aya un maestro que lea grammática y otros dos que lean Artes
y Theología hasta que aya entre nosotros quien sufficientemente lo
pueda hacer, porque criándose así acá los religiosos en letras, no
será necesario venir tantos religiosos de España ni hacer Vuestra
179
Merced tantos gastos». El P. Medellín fue el primer provincial
que inició la educación regular de los franciscanos en Perú y, él
176
Francisco de Ovando, O. F. M. Obs. era escotista, que pertenecía a la provincia
de San Miguel y no a la provincia peruana de los Doce Apóstoles. El 15 de
junio de 1577 se hizo el primer obispo de Trujillo, en Perú.
177
Córdova Salinas, D. Crónica…, op. cit., pp. 618-619.
178
Tibesar, A. Comienzos de los franciscanos..., op. cit., p. 51.
179
Ibid.
mismo, después que acabó su trienio de provincial leyó ínfima de

180
gramática en el convento de Huanuco, hacia 1574.
Hay que notar que desde el siglo XVI se mandaba que en las
casas de estudio hubiese un lector de Escoto (el doctor sutil) y otro
181
de Buenaventura (el doctor seráfico). Sin embargo, el convento
tuvo tres cátedras de teología (una dedicada a Duns Escoto, otra
a San Buenaventura y otra a Tomás de Aquino), tres cátedras de
lógica y filosofía (una dedicada a toda la lógica, otra dedicada la
182
filosofía natural y otra a la metafísica). Los cronistas franciscanos
no registran los diversos lectores que enseñaron tales materias,
sino solo a los lectores jubilados, siendo el primero de ellos Fr.
183
Antonio Martínez.
La enseñanza de la doctrina escotista la continuó fray Miguel
184
Ribera, discípulo de Jerónimo de Valera. Hemos de suponer que
fray Antonio de Aguilar, fray Diego de Echagoyan y fray Juan
185
Darieta no enseñaban teología escotista. Eguiguren nos muestra
un facsímile donde se lee una observación que nos amplía este con-
texto: «Las religiones no carecen de riqueza […] la de San Francisco
a Fr. Geronimo de Valera, Fr. Ribera y Fr. Francisco Sedeño, que
186
por su agudeza llaman el Escoto».
El mencionado «Francisco Sedeño» podría referirse a Alonso
Briceño, dado que a ningún otro llamaban «el Escoto». Briceño
180
Ibid., p. 58; Córdova Salinas, D. Crónica…, op. cit., pp. 1000-1001.
181
Richter Prada OFM, Federico (Mons). El desparecido colegio de San
Buenaventura de nuestra señora de Guadalupe de lima (1611-1876). Anales
de la provincia franciscana de los Doce Apóstoles de Lima N.º 6, pp. 16-
17.
182
Córdova Salinas, D. Crónica…, op. cit., p. 1012. Córdova establece quince
cátedras para el convento en Lima y sus colegios, distribuidas en seis de
teología escolástica, tres de lógica y filosofía, una de gramática y otra de
teología moral, dos maestros de estudios, otras que la provincia ha señalado
para lectores de Artes (liberales) y presiden las conclusiones. Asimismo,
Richter establece que el colegio de nuestra señora de San Buenaventura de
Guadalupe tuvo tres lecciones de teología y una de artes y filosofía. Richter
Prada OFM, F. El desparecido colegio..., op. cit., p. 15.
183
Córdova Salinas, D. Crónica…, op. cit., p. 1013.
184
Ibid., p. 625.
185
Ibid., p. 1013.
186
Eguiguren, L. A.; Diccionario…, op. cit., tomo I, p. 627.
toma el hábito franciscano el 30 de enero de 1605, por cierto, cuan-

do todavía Valera era lector de Teología. Recién profesa al año
187 188
siguiente, lo cual sugiere que Briceño fue discípulo de Valera.
También se muestra que ninguno de los tres enseñó directamente
en la Universidad de San Marcos, dado que las cátedras de Escoto
189
recién se fundan en esta en el siglo XVIII y sin rentas; aunque
también podría ser cierto que enseñaron en la Universidad, si
dentro de ella se incluye el mundo académico de los colegios de las
diversas órdenes sacerdotales, cuyos miembros, para obtener los
grados, dependían de su sustentación y aprobación en San Marcos.
En otro texto, Salinas añade otro dato interesante: «Fr, Antonio
(sic) Briceño […] criollo de Chile […] que a los diez y ocho años de
edad, quando sin presidente sustentó la Teología, por su agudeza
190
le llamaron el Escoto, y es conocido por tal…».
Aquí «sin Presidente» puede entenderse «como ninguno»,
aunque sería absurdo afirmar que sustentó sin que hubiera alguien
que presidiera el jurado de dicha sustentación. Pero más erróneo
aún sería afirmar que nadie antes que él hubiera sustentado so-
bre teología escotista, como algunos historiadores de la filosofía
afirman con respecto a Briceño, otorgándole la primacía escotista
en América.
No obstante estos antecedentes, en una edición de fragmen-
tos de obras de Briceño (Caracas, 1954), Juan David García Bacca
(compilador y traductor) sugiere lo siguiente:
187
Muñoz García, Ángel. «La filosofía en la Venezuela colonial». En: Beuchot,
Mauricio (dir.) y Germán Marquinez Argote; La filosofía en la América
colonial (siglos XVI, XVII y XVIII). Bogota: El Búho, 1996, p. 190.
188
Esta conjetura evaluada por Muñoz García ha ganado consistencia. cfr.
Muñoz García, Ángel. «Alonso Briceño, Filósofo de Venezuela y América»,
en: Patio de Letras, año II, vol. II, N.º 1, 2004, pp. 116-117.
189
Según Mejía Valera (op. cit., p. 41), la cátedra de Prima de Escoto se funda
recién en 1701 y la de Vísperas en 1724. Según Eguiguren (Diccionario…,
op. cit., tomo I, p. 433), la cátedra de Escoto se funda en 1703. Salazar Bondy,
A. «Corrientes filosóficas en San Marcos», en Fanal, año VI, feb. 1951, N.º
26 (Lima), p. 8: «Valera, sin embargo no enseñó en San Marcos, donde las
cátedras del Dr. Subtilis son tardías (la de prima se fundó en 1701 y la de
vísperas en 1724).
190
Salinas y Córdova. B. Memorial…, op. cit., p. 174.
Briceño, en el prólogo que dirige al rey, se llama a sí mismo «el

teólogo primero que de las Indias surgió» (…); esta primacía y
prioridad temporal –no es poco– no equivale a primacía de valor
y sabiduría; lo sabe Briceño, y comienza advirtiéndolo discreta-
mente: «Dum ego ex Indianis vestris infimus theologus», «yo de
vuestras Indias, ínfimo teólogo». [¿De vuestras Indias? más fuerte
191
dice el original: «de vuestros indianos»].
Y más adelante termina de explicarnos:

Tomémoslo, parece pensar, como punto de partida y dato con que
contar, y no perdamos de vista —con toda humildad es cierto—,
que yo soy el primer indiano que sobre teología ha escrito, número
de orden que jamás hubiera podido ostentar en España, donde
tantos y tantos habían habido, antes de que viniera al mundo en
192
Santiago de Chile nuestro Briceño.
Concluye: «En efecto; Briceño saltó desde América al cielo

de la metafísica y de la teología. A la diestra de Escoto, quien de
193
«scotulum» llegó a Escoto».
De igual manera procede el español José Luis Abellán, que
considera a Alonso Briceño «primer filósofo americano propia-
194
mente dicho».
Para elogiar a Briceño, no veo la necesidad de ignorar a Je-
rónimo de Valera. Si bien Valera no publicó un texto específico
de Metafísica y Teología, enseñó esta última (donde tuvo como
discípulo a Briceño) y fue el primer indiano en publicar una Lógi-
ca. Primera lógica en via Scoti fuera de Europa. Y como ya hemos
visto, la «lógica» de Valera no se restringe a las Summulæ (lógica
menor o lógica formal), sino se abre a la Lógica magna (o mayor),
esto es, una Filosofía de la lógica. Y no son pocas las distinciones
en las que afirma discutir, no lógica, sino principios propiamente
metafísicos.
191
García Bacca, J. D.; Antología del Pensamiento Filosófico Venezolano (siglos
XVII- XVIII). Caracas: Edición del Ministerio de Educación (Dirección de
cultura y bellas artes), 1954, p. 19.
192
García Bacca, Antología..., op. cit., p. 20.
193
Ibid., p. 22.
194
Abellán, José Luis; «El pensamiento renacentista en España y América», en:
Robles, Laureano (edit.); Filosofía iberoamericana en la época del encuentro.
Madrid: Trota, 1992, p. 189.
Como bien dice fray Diego de Pineda:

Y sutilmente tratadas todas las dificultades de la dicha Lógica y
Sumulas, y assi serán de mucha utilidad para todas las escuelas, y
en particular para los estudios de nuestra orden, por ser esta obra
195
la primera que sale a la luz en ella en via Scoti.
Más aún, su obra no se limitó a repetir literalmente las tesis

de Scoto, sino que desarrolló nuevas tesis y nuevos argumentos, al
rebatir a los que se oponían a las tesis de su Doctor. Fue el primer
escotista americano del siglo XVII en escribir un texto específico de
Filosofía de la lógica, cuando la mayoría solo la usaban de manera
no reflexiva en sus argumentaciones metafísicas y teológicas. Pre-
cisamente, en ello reside el carácter original que tiene el texto de
Valera desde el punto de vista teórico, al punto que lleva a Nico-
lás Antonio, a afirmar que «El Padre Fr. Jerónimo de Valera […]
imprimió en esta ciudad de Lima, el año de 1610, una Lógica in via
196
Scoti, muy celebrada en Europa». Igualmente lleva a Montalvo a
titular la obra de Valera como: Comentaria in logicam iuxta doctrinam
Scoti, algo así como «Los comentarios sobre la lógica junto con la
197
doctrina de Scoto».
El jesuita limeño Alonso de Peñafiel, cuarenta y tres años
198
después, en su Cursus intigri philosophici todavía sigue deba-
tiendo con Valera, para refutarlo. Así, en sus Súmulas, disp. I
«De estas, que a la primera operación del intelecto pertenecen»,
cuest. III «De la segunda propiedad de la dicción, a saber de la
199
apelación»; y también en las Disputaciones Lógicas: disp. I «De la
naturaleza de la dialéctica», cuest. IV «Si la lógica es ciencia práctica
195
Valera, op. cit., f. 1, Aprobaciones.
196
Cfr. Nicolás Antonio. Bibliotheca hispana nova; sive hispanorum scriptorum
qui ab anno MD. ad MDCLXXXIV. t. 2. Madrid: Joachimum de Ibarra
typographum regium, 1783-88.
197
Cfr. Montalvo, Francisco Antonio de. El sol del nvevo mvndo ideado y
compvesto en las esclarecidas operaciones del bienaventvrado Toribio
arzobispo de Lima. Roma: Imprenta de Angel Bernaud, 1683.
198
Alonso de Peñafiel. Cursus intigri Philosophici. Tomus primus. Lugduni:
Phil Borde, Laur Arnaud y CL. Rigaud , 1653.
199
Alonso de Peñafiel, op. cit., p. 12: 64.
200
o especulativa»; disp. III «Del género», cuest. IV «Si el género
201
contiene en acto o en potencia las diferencias en sí»; disp. VI
«Del tercer universal, a saber, la diferencia», cuest. II «Si el género
202
y la diferencia se distinguen por la naturaleza de la cosa». En
esta última, Peñafiel cita incluso literalmente a Valera (Lib. I, dist.
3, art. 1, cuest. 4 y ss.).
En el Perú del siglo XVII, en un entorno cultural barroco, se
vivió una extensa, apasionada y peculiar querella filosófica entre
«antiguos y modernos» en torno a los universales. Pienso que la
contribución específica de cada uno de los principales contrincantes
en el debate (Valera, Peñafiel y Espinosa Medrano) fue decisiva en
la constitución categorial y tópica de nuestra tradición filosófica
y en nuestro derrotero cultural. Esto nos explica los calculados y
elogiosos epítetos para con el escotista Valera que todavía a fines
del siglo XVII sostiene su adversario tomista Espinosa Medrano. En
esta querella, casi setenta y ocho años después (1688) de publicar
su tratado de lógica escotista, Valera era considerado por Espi-
nosa Medrano, como un aliado estratégico contra los «zorros» del
nominalismo conceptualista tales como el jesuita limeño Alonso
de Peñafiel. Cuando el Lunarejo afirmó: «[...] nuestro compatriota
Jerónimo de Valera, escotista, segundo a ningún europeo en genio y
203
erudición», mostró un gran aprecio y valoración por su oponente
Valera, aún siendo de distinto parecer.
Como filósofo mundano, sus continuadores fueron Buenaven-
204
tura Salinas y Córdova, Diego Córdova y Salinas y en especial
205
Gonzalo Tenorio no menos que el Planctus indorum Christiano-
200
Ibid., p. 79: 1.
201
Ibid.,p. 294: 1.
202
Ibid.,p. 340: 1.
203
Espinosa Medrano, Juan. Philosophia Thomistica…, op. cit., p. 93:7.
204
Mazzotti, José Antonio. «Indigenismos de ayer: prototipos perdurables del
discurso criollo», en: Indigenismo hacia el fin de milenio. Homenaje a Antonio
Cornejo Polar. Mabel Moraña (ed.). Pittsburgh: Instituto Internacional de
Literatura Iberoamericana, pp. 77-102.
205
Eguiluz, Antonio. «Fr. Gonzalo Tenorio». En: Missionalia Hispanica
(Madrid), XVI, 48 (1959), pp. 257-322; Eguiluz, Antonio. «Father Gonzalo
Tenorio, O. F. M., and His Providentialist Eschatological Theories on the
Spanish Indies». En: The Americas, vol. 16, N.º 4 (Abr., 1960), pp. 329-356;
206
rum in America Peruntina. Curiosamente, este último texto, para
referirse a la omnipotencia de Dios y su relación con los indios
peruanos, usa el mismo giro metafórico de Valera: «Deus qui de
lapide potest facere filios Abrahæ», «de los indios, piedras pulidas
207
[...], instituirá hijos de la Iglesia».
En este punto, es interesante observar que todos ellos parecen
coincidir, de una u otra manera, en estas cuatro tesis:
1.º El tópico retórico más importante: El Perú es un lugar provi-

dencial, pero insensatamente despreciado.
2.º La providencia divina establece que el renacimiento del catolicis-

mo dependerá de la evangelización de los indios y esta es misión
de las órdenes mendicantes y no de la Corona, obsesionada por
el oro, ni de los criollos y españoles.
3.º Reivindicar a los criollos por ser hijos naturales de esta tierra y
también cristianos viejos.
4.º El futuro del catolicismo está en este lado del mundo.
El elogioso informante del libro de Briceño, don Pedro de Or-

tega y Sotomayor, da una evidencia palpable de la gran influencia
de Jerónimo de Valera cuando escribe: «¿Qué cosa buena puede
venir de las indias?» [ab Indis aliquid boni exeat?]. Esta frase de claro
estilo evangélico «qué cosa buena puede venir de…» es una tras-
cripción ad pedem literae de la que escribiera el propio Jerónimo de
Dussel, Enrique «Escatología Latinoamericana I (Hacia una tematización

de la pregunta por el ser de latinoamérica)» (1964), en: América Latina:
dependencia y liberación. Buenos Aires: Fernando García Cambeiro,
1973, pp.37-48; Montáñez Sanabria, Elizabeth. «Religión y política en la
construcción del discurso criollo. El caso de Gonzalo Tenorio (1602-1682)».
Pontificia Universidad Católica del Perú, XIV COLOQUIO (2004).
206
Navarro, José María (ed.). Planctus indorum Christianorum in America
Peruntina. Lima: PUCP, 2001. Para su editor, la autoría de esta obra es
colectiva franciscana atribuible a fray Antonio Garro, fray Isidoro Cala y
fray Calixto de San José Túpac Inca. Aunque Navarro tiene amplia erudición,
no menciona la influencia de Valera o de la misma orden Franciscana en el
Perú.
207
Navarro, José María (ed.), Planctus…, op. cit., pp. 320-321.
Valera veintiséis años antes en el «Prefacio al lector» de su obra:

«¿acaso algo bueno puede venir de Nazaret o del Perú?» [«num
208
quid a Nazareth aut a Piru aliquid boni?»].
En esta pregunta retórica, la disyunción incluyente permite
decir a Valera que tanto Nazareth como Perú son lugares históri-
camente providenciales, despreciados en su época y geográfica-
mente distantes del centro imperial. Y su respuesta —apelando al
argumento teológico fundamental de la omnipotencia divina con
que los franciscanos nominalistas del siglo XIV se opusieron a la
teología natural y al papado— prácticamente justifica un rechazo
revolucionario del orden establecido: «Aun así, a ello pudiera res-
ponder diciendo que tan omnipotente es Dios que, de las piedras
209
peruanas pueden salir hijos de Abraham».
Como dice Ángel Muñoz, no solo hay que «notar el marcado
interés de los peruanos de la época por enfatizar en su capacidad
210
para filosofar»; sino también notar el marcado interés de Jeróni-
mo Valera por enfatizar la capacidad de los peruanos de recibir la
gracia Divina, a pesar de la marginación de sus contemporáneos.
No habría sido un buen franciscano si no hubiese pensado que a
menudo Nuestro Señor habla por boca de los pobres, de los deshe-
redados, de los idiotas, de los analfabetos y, su tarea de sabio es
expresar con claridad conceptual la verdad implícita en los actos
de los simples.
El otro Valera —Blas Valera— ya había tenido graves pro-
blemas por su defensa de las religiones prehispánicas al sostener
que hubo una «cristianización originaria» prehispánica. Las wakas
resultan semillas del Verbo y no expresiones del demonio, son
211
veneradas como imágenes del Dios invisible y no ídolos. En
este discurso, el Tawantinsuyo se inscribiría dentro del esquema
providencialista cristiano.
208
Jn. 1: 46.
209
Mt. 3: 10, Lc. 3: 9.
210
Muñoz García, Ángel. «Alonso Briceño...», loc. cit., p. 127.
211
Marzal, M. La tierra encantada. Tratado de antropología religiosa de
América latina. Madrid: Trotta- PUCP, 2002, p. 270.
Jerónimo Valera siguiendo a Blas Valera, pero más cauto, se

ciñe a los textos evangélicos, pero escoge bien el signo de la om-
nipotencia divina para fusionarse con el discurso mítico andino,
pues de las «piedras peruanas» (no del barro bíblico) pueden salir
defensores de la Iglesia. No solo propina un duro golpe a los pre-
juicios e intereses de la élite intelectual dominante, sino provee los
instrumentos simbólicos para una resocialización de un tópico de
212
la mitología andina conocido como Pururaucas, que nos relata
cómo Wiracocha transformó las piedras para defender al Cuzco
de sus enemigos.
A casi cuatrocientos años, sus escritos constituyen un corpus
fundacional de la cultura discursiva peruana. Quizá sea este primer
giro categorial el que todavía hoy nos persigue en los inicios de este
nuevo milenio: ¿Qué cosa buena puede venir de Perú, de Nazareth,
de las Indias, o en palabras contemporáneas, del tercer mundo? Es
una pregunta retórica que expresa la desgarrada existencia de una
asimetría cultural mundial basada en el poder y no necesariamente
en «la razón», que recurrentemente venimos desafiando desde este
lejano fraile franciscano de inicios del siglo XVII.
Agradecimiento
Uno de los aspectos más agradables de escribir los resultados de

una prolongada investigación es reconocer la ayuda de muchas
personas que la hicieron posible. Agradezco a la Dra. Rivara y a
Rev. P. Julián Heras por facilitarme el acceso a ciertos textos ori-
ginales, a Ángel Muñoz García por haber sido un lector generoso,
a Mauricio Beuchot por su gentileza, a Walter Redmond por sus
consejos, a Luis Bacigalupo por su aliento, a Yolanda Prada por su
paciencia de bibliotecaria y, a muchos otros que están detrás de los
mostradores de las bibliotecas y hemerotecas recorridas.
212
Cfr. Acosta, José. Historia natural y moral de las Indias, edición de
Edmundo O’Gorman. México: FCE, 1962, p. 308; Inca Garcilaso de la Vega.
Comentarios... op. cit., pp. 292-293; Juan de Santa Cruz Pachacuti. Relación
de estos reinos del Perú, edición de Carlos Araníbar. México: FCE, 1995, p.
59.
Jerónimo de Valera
DE LA NATURALEZA DE LOS PREDICABLES,
DE SUS PROPIEDADES SEGÚN PORFIRIO,
JUNTO CON LAS CUESTIONES
DEL SUTILÍSIMO D. ESCOTO [Lima, 1610]
(Traducción, selección de textos y notas

de Víctor Santiago Céspedes Agüero)
Prefacio al lector
Quizá te preguntarás, caro lector, por qué en esta época, fierísima

en preclaros ingenios, tan rica en nociones para multitud de cosas,
en la que cada día sobresalen innumerables maestros del filosofar,
peritísimos en la materia propuesta, con un rigor y sutileza no
poco disputada que parece que nada ya pudiera ser deseado que
mi pobreza e inexperiencia haya de desafiar. Pero las voces de mis
críticos nada inoportunas, susurrantes en mis oídos me han hecho
1 2
dudar ¿acaso algo bueno puede salir de Nazaret o de Perú? Aun
así, a ello podría responder diciendo que tan omnipotente es Dios
3
que de las piedras peruanas puede engendrar hijos de Abraham.
Con todo, de entre las causas omitidas que estimularon mi
alma periclitada entre adversos flujos y violentos reflujos, sucum-
biendo enseguida a la dificultad del asunto, sepa el lector que el
ingente amor de nuestro preclarísimo Escoto, Doctor Sutilísimo,
4
me ha erguido de entre estas angustias.
Doy pues eternas gracias de todo esto, primero al insigne
colegio de San Martín de los dignísimos padres de la Sociedad
de Jesús de esta regia ciudad de Lima por su decidida protección
—en cuanto progenitores de [tales] doctrinas en mis estudios—
adornada por asombrosas virtudes y enriquecida por el abolengo
1
Venir
2
Jn. 1: 46.
3
Mt. 3:10; Lc. 3: 9.
4
Colocado, puesto de pie, determinado, fijado, decidido.
[493]
494 Jerónimo de Valera
de todas las ciencias, manifiesto mérito de todas las órdenes de este

orbe peruano y de las gentes del seminario donde a temprana edad
5
acabé mis estudios de las letras en tránsito hacia la Sagrada Orden
de nuestro seráfico padre Francisco, por cuyos divinos auspicios
he sido seducido en el gusto por la doctrina escotista —en la punta
de los labios, como dicen— adquirido sin tener nada más que mis
votos y todo el empeño de mi alma.
Y cada día aprecio más del Doctor: [su] sutileza al disputar en
todas las cuestiones y disolver los nudos de Hércules; [su] agudo
6
y casi divino ingenio, poniendo en claro los ásperos y sacrificados
[caminos] de la dialéctica; [su] profundidad suma al intimar mejor
todos los arcanos de la filosofía; [su] singular don de inteligencia al
poner de manifiesto los recónditos misterios de la sagrada teología
y [su] magnífico bagaje de erudición en todos los asuntos.
Así, mi alma ha sido cautivada al inflamarse con [mi] ingente
deseo —poco dotado en aquella [doctrina]— como si esta exhibiese
algún símbolo de mi más íntimo afecto. Para aquella [doctrina],
nada más grato he creído que puedo presentar como obsequio,
que el esfuerzo de mi tenue facultad por dilucidar los fundamen-
tos de dicha doctrina y que [una vez] dilucidada sea esta ofrecida
a nuestros estudiantes. Pues se comprueba, por la experiencia
común de todos, que es de gran utilidad sostener en la juventud
los fundamentos de una doctrina, tal como lo proclama la Divina
Sabiduría en Proverbios, 22: «Instruye al adolescente en su camino,
7
que aún de viejo no se apartará de él».
Por lo mismo, algunos desdeñan las opiniones escotistas como
8 9
inapropiadas, vociferan que son fantasías o ficciones y con franca
audacia del decir afirman que deben relegarse muy lejos de las
escuelas. En lo que a ellos respecta se les puede lanzar el dicho «un
cerdo [instruye] a Minerva», pues no puede ver a Escoto quien está
con los ojos legañosos para leer, puesto que nunca saludaron los
5
Literaturas.
6
Leo: «Mactatis».
7
Prov. 22: 6
8
Sueños.
9
Franco, osado.
De la naturaleza de los predicables 495
10
fundamentos de aquel ni siquiera desde el umbral, de lo contrario
admitirían que son muy plausibles y cada uno de ellos pleno de
sentido (sensu abundate).
11
La mayor parte de los antiguos (antiquis) cuanto de los
12
modernos (recentioribus) y no los menos renombrados, asumen
13
la defensa de las opiniones del sutil Escoto. Y muchos de otras
escuelas, por la misma fuerza de la verdad se convierten en tráns-
fugas a la nuestra. Ejecutan así aquel preclaro y sapiente dicho
fijando en [su] alma, que «es bueno ser vencido por la verdad». Y
en efecto, no casi hay ya gimnasios que no huelan a Escoto.
He accedido, además, a la voz común de mis discípulos y a
la persuasión de mis amigos, que infundieron no poco apasiona-
miento a mi quehacer desde la cátedra, con el que he divulgado
14
los libros de Aristóteles de Lógica, Filosofía y Metafísica a mis
hermanos y discípulos de este insigne convento de nuestro seráfico
padre Francisco. No he publicado en una sola ocasión, sino des-
pués [de] dieciséis años en los que he enseñado cuidadosamente
Filosofía y Sagrada Teología, sopesando, investigando con agu-
deza, revisando, puliendo y corrigiéndolas hasta el momento de
encomendar su edición, con lo que pueden tenerlas más fácilmente
en sus propias manos, librándolos de la ingente y cotidiana labor
de escribir a mano en los gimnasios (que emplea y consume a los
15 16
religiosos casi todo su tiempo, harto caro y apremiante ) y dedi-
carse más oportuna y fructuosamente a [sus] funciones religiosas
y ejercicios literarios.
He hecho lo que he podido y, si ves que nada aún se ha hecho,
recuerda con benevolencia el ánimo sincero con que he llevado
acabo mi causa constatando lo bueno de todos. Y si insistes, in-
10
«Saludar desde el umbral», es decir, estudiar ligeramente; vide Séneca
Epistola 49. 6
11
Buena parte.
12
Los «antiguos» son los realistas, tomistas y escotistas, y los «modernos» son
los conceptualistas y nominalistas.
13
Patrocinio.
14
«Filosofía» se refiere a la filosofía de la naturaleza.
15
Asaz.
16
Urgente.
corruptible estimador de la cosa en efectuar correcciones a mis

dudas y acusar a mis escritos; te ruego de recordar que un autor
17
ausente es fácil de atormentar. Pero cuanto más poderosas ciencia
y doctrina poseas, y también sobresalgas en [tu] ingenio, eres un
hombre cuya mente es insegura, sujeta al error y a la falsedad. Pues
yerran, como dice Quintiliano, no solo los que finalmente ceden a la
carga, sino también los sabios y eruditos cuando a veces se fatigan.
No incurras pues en el execrable crimen de quienes impiden con
[sus] injurias a otros beneficiarse y nada más llaman correcto a lo
que ellos mismos han hecho.
Esta edición está [seguramente] llena de erratas, puesto que
en estas partes hay una máxima escasez de tipógrafos y los que se
presentan son poco versados y muy propensos a errar. Pero enco-
mendaremos la obra para que una vez más los peritos [corrijan] la
18
falta y, librada de errores, nuestra obra de nuevo se presente a ti.
17
Desazonar.
18
Crimen, empresa, delito.
Introducción a la lógica de Aristóteles

LIBRO PRIMERO
DISTINCIÓN SEGUNDA
Sobre la naturaleza de lo universal en lo común
ARTÍCULO PRIMERO
De lo universal por lo material
CUESTIÓN PRIMERA.- Si el universal es dado

en las cosas por lo material y qué es esto
Habida cuenta de la debilidad de la mente humana, y, así mismo,

que nada es tan abierto que esta no se adhiera; en este asunto
tan abierto, hay mucha duda. En efecto, entre los antiguos filó-
sofos, algunos no solo negaban completamente los universales,
sino que manifestaban que todo era singular y que lo sensible se
origina por perpetuas mutaciones que muestran su interioridad.
Lo que parece favorecer Aristóteles en la Metafísica, lib. 3, cap.
16, donde afirma que nada es, excepto lo singular. Lo cual puede
ser probado, pues cualquier cosa creada o generada es singular y
todo lo que en el mundo es, o es creado o generado. Por lo tanto,
1
cualquier cosa que en el mundo es, resulta singular.
Los nominalistas son aquellos que de manera más extremista
adhieren a los nombres. Como los nombres han sido decididos
por azar, afirmaban que los universales son tan solo palabras o
simples nombres, pero que ninguna cosa en la naturaleza le da ser
al universal. El universal está en tanto significado, más no en tanto
ser. Para esto se apoyan en los siguientes argumentos:
Primero. La autoridad de Aristóteles, que en el capítulo sobre
la sustancia dice que: «las substancias segundas significan algo de
2
tal cualidad [quale quid]», que según todos son los universales;
1
Epicurus, Cratilus, Heraclito Efesius.
2
Parece referirse a la Metafísica VII, 13, 1039a 1-2: «[...] nihil universaliter
existentium est substantia, et quia nullum praedicatorum significat hoc
aliquid, sed tale.».García Yebra traduce: «Nada de lo que se predica de
pero significar algo es lo propio de la palabra, según el Filósofo;

3
luego, los universales son meras palabras. Y en la Política, lib. 4,
cap. 2, dice que «discurrir sobre el óptimo estado de la república,
4
no es otra cosa que disputar sobre estos nombres».
Segundo. Si alguna naturaleza fuese universal, o ella sería
separada de los singulares y de ellos no se podría predicar; o se
identificaría con ellos; y si todos los singulares son realmente
idénticos entre sí; ellos en efecto son el mismo universo, son lo
mismo entre sí.
Otros dijeron que el universal nada es, sino los mismos concep-
tos formales de nuestro intelecto. Como es posterior, es concepto
que de las cosas mismas forma el intelecto, luego los conceptos
universales existen en el intelecto. Ello puede ser probado así:
Primero. Por Aristóteles, que en De Anima, lib. 1 cap. 1, dice que
«el universal nada es, o es lo posterior»; pero lo que es posterior, es
el concepto que sobre las cosas mismas el intelecto forma, es por
tanto universal el concepto existente en el intelecto.
Segundo. Universal es lo que se predica sobre muchos y, sin
embargo, no es la misma cosa, sino es el concepto que se predica
de ella. Como esto que se predica debe ser en el intelecto, la pre-
dicación es pues alguna acción del intelecto, y en el intelecto sin
duda nada hay sino nuestro concepto.
Aquella otra opinión, no menos célebre, que se inclina hasta
el delirio hacia la parte totalmente contraria, afirma que sin duda
se dan las naturalezas universales en las cosas, de singularidades
en sí mismas realmente abstractas, que existen en los cielos inde-
pendientes del lugar y del tiempo. Están con esta opinión todos
los Estoicos y los discípulos de Platón, por lo que Aristóteles en
su Metafísica (lib. 7, textos 17 hasta 32 y con frecuencia en otros
5
sitios), se la atribuye a Platón, aunque esto resulte difícil de
manera común significa algo determinado, sino algo de tal cualidad», en:
Metafísica de Aristóteles. Madrid: Gredos, 1982. p. 389.
3
En Ockham, Guillermo; Suma de Lógica, Bogotá: Ed. Norma, 1994. Part.
I cap., 43, «Sobre las propiedades de la sustancia», pp. 159-170.
4
Argum. Ockham Nominaliun princeps.
5
Aristóteles, Metafísica, VII, 2, 1028 b 17-32.
creer, en tanto que el propio Filósofo había sostenido que era una
6
sentencia estúpida, completamente errónea y contraria a la luz
natural. De ahí que meritorios varones reivindiquen severamente
de esta calumnia a Platón, y dicen que solo ha sido cuando habló
sobre las ideas Divinas. De quien quiera que fuera tal opinión, esta
puede ser probada así:
Primero. Si los universales estuviesen en los singulares corrup-
tibles, entonces los mismos [universales], al menos consecuente-
mente o por accidente, se corromperían en los singulares corruptos;
y así, [los universales] no podrían ser objetos de las ciencias. En
efecto, si finalmente se corrompen ¿qué importancia tiene que
investigue, para que se corrompan por sí o por accidente?
Segundo. Cualquier cosa que es tal por participación, se reduce
a esto, que es tal por esencia, pero todos los singulares son tales por
participación, como p. e. un hombre singular, es tal por participa-
ción, que si fuese tal por esencia de ningún otro dependería; por
tanto, se debe reducir a esto, que es hombre por esencia. Pero ello
no es otra cosa que la predicha naturaleza universal separada
Tercero. Si los universales fuesen realmente unidos con los
singulares, se multiplicarían en los singulares y, por eso serían
tantas las especies y los géneros cuantos los singulares.
Cuarto. Ninguna implicación hay en esto, si en efecto tal natu-
raleza se puede producir por Dios. Entonces, lo primero puede ser
sin implicar lo posterior, pero el universal es además primero para
el singular; porque en nuestro intelecto tal naturaleza es separada
de los singulares; por tanto, mucho más [lo será] por el intelecto y
la voluntad Divina, en cuanto es causa de las cosas, pues en efecto,
no son de menos virtud.
Pero temo ser interpretado en [sentido] unívoco. Es diferen-
te el universal complejo de la proposición cuya verdad universal
se levanta de muchas proposiciones singulares, tal como «todo
hombre es animal, todo hombre corre»; del otro, que es el uni-
versal incomplejo, a saber, aquel que siendo uno, dice en orden a
varios. Este puede ser respecto a varios en cuatro sentidos. Así,
6
Parecer, opinión.
de alguna cosa se dice en orden a varios efectos, los que causa o

puede causar. De este se dice universal in causando, como Dios y las
fuerzas del cielo. O de alguna cosa se dice en orden a varios por
lo que significa y de este se dice universal in significando, tal como
la palabra «perro» significa a varios. O de alguna cosa se dice en
orden a que representa varios, de los cuales es semejante o imagen,
como en la idea o imagen existente en la mente del artífice, que es
ejemplar de sus muchos artefactos semejante exteriores. También
se dice esto de las especies o conceptos que representan una razón
o naturaleza común a muchos, y esto es el universal in representando.
O finalmente, es algo que se dice en orden de la predicación y del
ser (essendi) en muchos, como «hombre», que se predica de Pedro
y de Pablo, en los que está; esto se dice universal in essendo [en ser]
o in predicando [en el predicar]. Pues bien, la presente Cuestión
procede sobre este universal.
Primera conclusión en este asunto. Además de las cosas sin-
gulares, el universal se da por lo material en las cosas. Aristóteles
enseña en los Analíticos Posteriores, cap. 21, que el universal es
remoto a los sentidos y que el intelecto es versado acerca de los
7
universales. Además, no se darían las ciencias que fuesen versadas
8
acerca de los universales. Finalmente, puesto que, por ejemplo,
Pedro y Pablo convienen de parte de la cosa en la naturaleza hu-
mana, en eso, en lo que todos convienen, es universal.
Segunda conclusión. Los universales en el ser y en el predicar,
no son simples palabras ni conceptos de nuestro intelecto, sino
aquella naturaleza en la que varios igualmente convienen. ¡Exce-
lente! En esto están de acuerdo todos, tanto el Doctor Sutil como
el Doctor Angélico.
7
Parece referirse más bien al Cap. 18: «[…] la demostración se desarrolla a
partir de los universales y la inducción a partir de los particulares; pero, […]
cada género sujeto posee, […] ciertas propiedades que pueden ser tratadas
como independientes, aun cuando no existan separadas, es, en consecuencia,
imposible llegar a captar los universales, como no sea por medio de la
inducción. Ahora bien, la inducción es imposible para aquellos que carecen
de percepción sensible. Porque solamente la percepción sensible es adecuada
para la captación de los seres particulares» (81a/81b).
8
Por modus tollendo tollens tiene una proposición implícita: si no se diesen
los universales, entonces...
La primera parte es evidente, porque esto que predicamos de

alguna cosa es una con la cosa misma de la que se predica. Pero
la palabra o concepto no es lo mismo que la cosa, sino más bien se
distingue real y esencialmente de aquella. Por lo tanto, esto que
se dice universal, que se predica de alguna cosa, no es solo una
palabra o concepto. Además, la palabra o el concepto que dice lo
que es universal y común significa o representa algún singular, y si
no fuese común sería singular, o bien significa o representa a mu-
chos singulares, o si se quiere cantidad de singulares en tanto que
son distintos. Y si tal palabra o concepto fuese una representación
equívoca, o bien tuviera varios significados en cuanto son varios
[los singulares], por lo que entre el término unívoco y el equívoco
ninguna diferencia habría, y la equivocación estaría en la mente o
bien significaría que aquella conviene con alguna razón común en
cuanto tal, y aquella con la que conviene será el universal.
La segunda parte se prueba por lo dicho, el universal es esto
que está en muchos y se predica sobre muchos, pero cualquier
naturaleza en la que varios convienen, está en aquellos y se puede
predicar sobre aquellos. Por lo tanto es el universal.
Tercera conclusión. A la luz de la naturaleza misma, se prueba
que esta aborrece totalmente la aseveración de que los universales
son naturalezas realmente separadas de los singulares. Puesto que
tales naturalezas son quididades de los singulares, separadas [las
naturalezas] no serían de aquellos [singulares], ya que ninguna
quididad es separada de aquel del que es quididad y naturaleza.
Por cierto que toda cosa que existe es necesariamente singular e
individual; luego aquella naturaleza humana, así separada de los
singulares, existe en la naturaleza de las cosas. Por consiguiente,
es singular.
Cuarta conclusión. Ni la potencia absoluta de Dios puede
producir tales universales separados —y se prueba así— porque
esto implicaría contradicción, ya que en efecto, si aquella forma
universal fuese separada como se supone, al mismo tiempo sería
singular, tal como se ha probado. Y muchas otras implicaciones se
muestran ante los Doctores.
De la argumentación de la primera opinión se sigue que

cualquier cosa que está en el mundo es singular por sí o por ac-
cidente; por lo cual, aunque la naturaleza de las cosas sea en la
cosa individual y singular. Hay sin embargo razones singulares,
las cuales hasta cierto punto existen en la naturaleza de las cosas.
También hay otras razones que son universales; y esto es lo que
hemos explicado del modo iniciado.
Ante la primera argumentación nominalista. Que desde la mis-
ma autoridad se prueba que las sustancias primeras son también
palabras sobre estas. En efecto, Aristóteles asevera que significan
«en cuanto que es algo» [hoc aliquid]. Por lo tanto, hay que decir
que aquí Aristóteles ha definido los nombres de las segundas y
primeras sustancias. En la Política, se burla de los filósofos que a
veces toman el nombre por la cosa.
Ante la segunda. Se niega la secuencia de aquella, pues esta
máxima se debe entender de aquellos que identifican totalmente la
entidad misma en la cosa. Pero en los individuos, no es lo mismo
la naturaleza que el número de la cosa, no como si fueran funda-
mentalmente uno, tal como lo decimos.
Frente a los fundamentos de la tercera opinión. Al primero,
9
decimos que en aquel lugar Aristóteles está contra Platón. Y ase-
vera que si el universal de Platón se pone según ficción, nada es,
pero si se pone según enunciado verdadero, solo es después, por
operación del intelecto.
Respecto al segundo, niego la menor y la demostración: con-
cedo que debe ser objetivo en el intelecto, niego que sea subjetivo.
Aunque la predicación sea acción del intelecto, lo que se predica
es sobre la cosa misma.
Ante los argumentos de la cuarta opinión. Sobre el primero,
posteriormente veremos cómo los universales son ingenerables e
incorruptibles.
Sobre el segundo, que todas las cosas creadas se reducen a
Dios, el cual es ente por esencia y por su infinita perfección y virtud,
contiene eminentemente las perfecciones de todas las cosas.
9
De Anima, I, 1, 402 b 5- 8.
Sobre el tercero. En cierto modo, esto se entenderá más adelante.

Sobre el cuarto. Dijimos que esto se implica, porque por lo
mismo que la naturaleza existe en la cosa está en los individuos
y en los singulares; no obstante, implica la naturaleza si por la
razón prescinde de los singulares, pues esta solo se entiende si es
una sin lo otro.
Cuestión II.- ¿Las naturalezas denominadas

universales son de algún modo distintas
de las singulares en las que están?
Dirimir esta controversia con el mayor cuidado, no es un asunto

10
de lógica sino de intuición metafísica. Ello nos permitirá abordar
de manera sucinta el abundante debate habido sobre dicha intui-
ción y nos ayudará a evaluar la naturaleza del universal desde
nuestra doctrina.
Es una opinión tomista muy difundida, de que tales naturale-
zas de ningún modo están en las cosas, sino que son distinguidas
de los singulares mediante la sola razón. De los diversos argu-
mentos con que se sostiene dicha opinión, nos encargaremos solo
de algunos que resultan admisibles, esto es, aquellos que han sido
dialécticamente comprobados.
• Primero. Dado que de otra manera no se podría predicar lo

superior de lo inferior, cuando de parte de la cosa, uno se dis-
tingue del otro en lo que se predica.
• Segundo. De parte de las cosas, lo mismo es ser hombre y ser
este hombre.
• Tercero. Si son distinguidos de parte de la cosa, entonces son
distinguidos realmente. No obstante, es falso inferir que la
esencia se distinga realmente de aquello de lo que es.
• Cuarto. Para que esto se haga universal, se requiere de la abs-
10
Traducimos intituti e instituo, que proviene de intuĕor, ēri , intuitus, como
«intuición». No es literal pero resulta el más conveniente desde un punto
de vista histórico y filosófico. Cfr.: Davidson, William. L; «Definition of
Intuition», Mind, vol. 7, N.º 26 (Abr., 1882), pp. 304-310.
tracción del intelecto. Por tanto, el individuo se distingue de la

naturaleza por la sola razón.
Por nuestra apreciada sentencia se puede observar que la

distinción es entonces una pasión del ente. Y de la misma manera
como el ente —en su clasificación más general— se divide en ente
real y ente de razón, así también la propia distinción es dividida en
una distinción real y otra distinción de razón. Es real cuando ninguna
función intelectual interviene en la cosa dada, y es de razón cuando el
intelecto interviene en alguna cosa en que la distinción no es real.
Por su parte, la distinción real puede dividirse en dos; una, que
se da entre dos cosas separables, como Pedro y Pablo, y este nom-
bre del genero retiene para sí, y se llama la distinción real, tomada
de modo estricto. Mas hay otra formal, de aquella que se da entre
dos razones formales al interior de la misma entidad, tal como en
Pedro se da la formalidad racional, la formalidad animal, etc., que
sin embargo conforman la misma entidad identificada como Pedro.
11
Que si Murcia hubiese percibido bien y no distorsionadamente
este punto, Escoto le habría rectificado que la distinción formal ni
es real ni es de razón, sino que media entre aquellas.
Primera conclusión. Si hablamos sobre la distinción real, la
denominada naturaleza universal y la singular, no son realmente
distintas, sino que son lo mismo, o la misma entidad real. Esto es
cierto y evidente, porque desde la esencia la naturaleza es singular,
por lo tanto, son realmente lo mismo.
Segunda conclusión. La naturaleza como tal «de-por-sí» no
es singular. Aunque esta proviene de la singularidad, es sobrea-
ñadida formalmente a su propia naturaleza. Así, nuestro Doctor
en Senten. (Disp. 3 Quest. 1 §), dice que: «La sustancia material
de su naturaleza no está “de-por-sí” en esta». Y con él lo dicen
también todos sus discípulos. Y esto es probado por la razón de
11
Se refiere a Francisco Murcia de la Llana, natural de la villa de Priego
(Cuenca), doctor y profesor de filosofía, traductor de Aristóteles y desde 1601
corrector ordinario de la Universidad Complutense. Selecta circa Aristotelis
dialecticam subtilioris doctrinae quae in Complutensi academia versatur,
miro quodam ordine disposita, et in dilucidam methodum redacta [Madrid,
1604; Ingolstadt, 1621].
nuestro Doctor, que aquí se aplica: «Porque no podría el intelecto

entenderla (es decir, la naturaleza) bajo oposición [sub oppositio]».
Si la razón fuera formada así, la naturaleza no podría ser concebida
distinta, sin singularidad, lo cual es falso, puesto que el hombre
pueda ser concebido distinto —si es esencialmente definido— sin
singularidad alguna. En efecto, Dios es esta esencia singular indi-
visa «de-por-sí», puesto que ni puede ser multiplicada en muchos,
ni puede ser concebida sin esta individuación.
La segunda parte está probada. Por ahora, la razón fundamen-
tal de nuestro Doctor depende de esta distinción. De parte de la
cosa, la singularidad de Pedro no es de razón intrínseca, ni de la
esencia de la naturaleza humana, ni de su contrario, pues de otra
manera uno sin el otro no puede ser concebido luego de parte de la
cosa uno está fuera de la razón formal del otro. Por tanto, de parte
de la cosa esta se distingue formalmente. Entonces, toda naturaleza
—p. e., la naturaleza humana— no es intrínseca y esencialmente
individual. Siendo esta individuada, es algo añadido a la cosa fuera
de su esencia. Porque mucho de lo que conviene a la naturaleza
de la cosa no conviene a su singularidad, tal como el principio de
conveniencia, fundamento constitutivo de la universalidad del ser
esencial y específico, principio de su propiedad. Luego, lo que es
distinguido formalmente es el signo manifiesto de distinción de
parte de la cosa.
El fundamento y sujeto de la similitud entre dos individuos no
es entonces toda la entidad de cualquier individuo, ni siquiera el
fundamento y el sujeto de diversos individuos, puesto que de otra
manera su entidad completa sería similar y disimilar y, al mismo
tiempo, primero diversa y no primero diversa, lo que envuelve
contradicción. Por lo tanto, según una razón formal el individuo
sería fundamento y sujeto de relación de similitud, y según otra de
diversidad por tanto las razones formales excluidas en la operación
del intelecto se distinguen, conviniendo en la realidad algo a una
cosa que no a otra. Pues, porque la relación de disimilitud de Pedro,
por ejemplo de lo blanco a lo negro se funda, y se recibe en toda
la blancura (albedine) de Pedro, por esto según toda la entidad a
la blancura (albedinis) se distingue de lo negro, que en realidad se
den esas relaciones de similitud o de identidad y de diversidad

fundada en la sustancia en su lugar.
A los argumentos dados respondo:
Al 1º. Que como la distinción formal depende de la identidad de

lo real, son pues la misma entidad y esto es suficiente para la
predicación esencial.
Al 2º. En el sentido formal se niega aquella asunción (premisa
menor).
Al 3º. Que es verdadera consecuencia, si el discurso sea sobre la
distinción real extensamente tomada (premisa mayor del silo-
gismo), en cuanto la distinción de razón se codistingue. Pero que
[es] falsa, si el sentido sea sobre la distinción real estrictamente
tomada.
Al cuarto respondo: por cierto que de ahí se concluye la distinción
formal, no solo por la naturaleza de la cosa, sino entre la natu-
raleza y el singular, como consecuencia de que la naturaleza ha
sido extraída de sus condiciones individuantes, y sin aquellos
se concibe, porque de la misma formalmente por la naturaleza
de la cosa se distingue, como de las cosas que están fuera de
su esencia.
Cuestión III.- Si la naturaleza en la cosa (in re)

tiene una unidad formal menor que en la unidad numeral.
Siendo la unidad formal en dos sentidos: una, por la que alguna

cosa se dice formalmente una «en sí»; otra, por la que la cosa se
dice formalmente una «común a muchos». La cuestión presente
procede sobre la primera unidad formal; mas sobre la segunda,
después. Sobre este punto el Doctor Angélico será revisado en
varios lugares, ya sea cuando concede esta unidad formal, ya sea
cuando niega aquella. En efecto, en el Opúsculo sobre la naturaleza
del género (c. 7), dice que la naturaleza «de por sí» tiene unidad
propia; en cambio, en De ente et essentia (c. 4), manifiesta que la na-
turaleza «de por sí», ni es una ni es plural. Por esto, sus discípulos
habrían sido de varios pareceres. Algunos admitían tal unidad,
como Cayetano [Comentario] a De ente y esencia (c. 4) y Suárez

(Tom. 2, Disp. 6, Sec. 1). Dice que es aquella [opinión] común en-
tre los tomistas y casi todos los dialécticos en este lugar —Masio,
Rubio, Murcia, Oña y otros. En cambio hay otros que la niegan,
12
tales como Javello Meth, 8. q. 13, y algunos modernos de los que
la sentencia así se puede persuadir.
Argumento primero. Todo lo que está en la cosa es singular; lue-
go, todo lo que está en la cosa es, por lo material, una unidad singular.
En efecto, el ente y el uno son convertibles y proporcionados.
Es confirmado que todo lo que está en la cosa es singular, y
por eso una en número. En cambio, le repugna a la unidad formal
que sea una en número; pues, de otra manera, esta contradictoria
puede ser divida por el principio material, que es propio de la
unidad formal, y no puede ser divida por el principio material, que
es propio de la unidad numérica, se verifiquen de lo mismo.
El argumento segundo, se prueba de esta forma y su con-
secuencia es exacta: Pedro es uno en número y Pablo es uno en
número; luego tienen unidades numerales singulares, entonces
son distinguidos numéricamente. Por lo tanto, si Pedro es uno for-
malmente y Pablo es uno formalmente, entonces tienen unidades
formales singulares, luego son distinguidos formalmente.
El argumento tercero se prueba de esta forma: Estas dos uni-
dades se distinguen por una razón fundamental que la unidad
13
numérica implica, el ente singular por lo material; pero la unidad
formal, la entidad común. Mas en la cosa no se da la entidad común
ni consecuentemente la unidad formal.
Hay que notar, por ahora, que diciendo tanto por comparación
como por división, la unidad comparada se dice en dos sentidos:
por principio material, que es por propiedades singulares, tal cual
la naturaleza específicamente humana es dividida en Pedro y Pablo
por los singulares de los mismos; como también por la naturaleza
específica, sea por principio esencial o formal, o propiedades esen-
ciales que convienen a la naturaleza del género, tal como animal es
dividido en hombre y en caballo, por racional y por móvil.
12
Soncinas.
13
Causa.
Muchos grados son deducidos de la unidad que se puede

14
decir positiva —según sentencia de nuestro Doctor—, no obs-
tante que ella se explica por cuanto ocasiona negación. La unidad
material que dice negación de la división material, es análoga a
una unida numeral y singular que no puede ser ya dividida en
nuevas singularidades e individuaciones. La unidad formal dice,
por su parte, negación de la división formal, pero cuanta negación
ocasiona esta unidad no es por privación propia —salvo que sea
dada en un sujeto apto para tener tal división— pues la privación
propia admitida, determina —por cuanto priva— al sujeto apto
para tal forma. La negación formal se puede decir en dos sentidos:
como sujeto determinado y como potencia apta para aquello. No
es negación propia, en la medida que esta suprime toda forma y
no determina al sujeto apto para tal forma, la cual tiene también
dos sentidos, tales que, ni determinan el sujeto, ni dicen aptitud
para aquello. Por otra parte, se trata de otro género de negación
que ocasiona unidad —como mediador entre ambas partes— que
en parte recibe por privación que determina el sujeto y en parte
por negación que no dice la potencia del sujeto para la forma que
suprime.
Primera conclusión. En las cosas se da verdaderamente una
unidad formal menor que la unidad numeral, unidad que, aunque
se da en el individuo, conviene a su naturaleza. Así, nuestro Doctor
dice en Ordinatio, Dist. 3 Quest. 1, que, «se da alguna unidad real en
la cosa independientemente de toda operación del entendimiento,
menor que la unidad numeral o la unidad propia del singular, la cual
15
es propia de la naturaleza en sí». Lo mismo dice en Meth. 7, Quest.
16, y también lo dicen sus discípulos Antonio Andreas, Licheto y
otros. Es también una creencia común entre los tomistas, que ellos
prueban con muchas razones. Por eso, en una cosa tan evidente,
baste para nosotros con mostrar una de entre muchas razones.
La consecuencia se prueba así: La naturaleza humana «de-por-
sí» es un ente real; luego, «de-por-sí» significa que es por naturaleza
14
Positiuam es corregido en la fe de erratas por posituum.
15
Scoto, J. Duns; Ordinatio, en: Fernández, Clemente; Los Filósofos
medievales. Selección de textos. Madrid: BAC, 1979, p. 906.
consecuencia necesaria del ente. Por lo tanto, «de-por-sí» tiene uni-

dad no-numérica, porque no podría ser concebida otra naturaleza
humana, a no ser como una en número. En consecuencia, se trata
de una unidad formal. Por consiguiente, Pedro, por ejemplo, no
solo contiene la negación de su división material, sino que es uno
esencialmente, o uno formalmente. Por lo tanto, la naturaleza en
la cosa tiene unidad formal.
Segunda conclusión. Esta unidad formal es distinta de la
unidad numeral por la naturaleza de la cosa. Esta conclusión se
sigue por la cuestión precedente: esta unidad formal se sigue de la
naturaleza de la cosa por la misma unidad numérica o propiedad
singular; luego es unidad formal.
Tercera conclusión. Esta unidad formal de parte de la cosa
puede ser divisa o multiplicada en los singulares, o también puede
ser su unidad formal en el uno singular. Es distinta en número por
la propiedad singular con que es identificada realmente, como
siendo la misma entidad realmente. Ello es probado por nuestro
Doctor, Meth. Lib. 7 Quest. 13, hasta el final de la respuesta al tercer
argumento, en donde dice: «Respondo, si hablamos realmente que
la humanidad que está en Sorte no es la humanidad que está en
16
Platón, es una diferencia real por diferencias individuales». Por
consiguiente, para quienquiera de aquellas dos, que una sea mul-
tiplicada hace necesario que la otra sea multiplicada, del mismo
modo que multiplicada la naturaleza del hombre, se multiplica la
risibilidad. Así, por ejemplo, la naturaleza humana y la unidad
formal son equivalentes, luego en la multiplicación de aquella
se multiplica esta. Así, tantas son las humanidades cuantos los
individuos que son hombres, del mismo modo que tantas son las
unidades formales cuantas son las numerales.
Cuarta conclusión. Cualquiera que sea el predicado esencial,
tiene su unidad formal; de manera que en un individuo tantas son
sus unidades formales cuantos sean sus predicados esenciales. De
la misma manera que los predicados esenciales en un individuo se
distinguen formalmente, así también se distinguen aquellas unida-
16
Scoto, J. Duns; Quaestiones super Libros Metaphysicorum Aristotelis.
des formales. Todas las cosas están expuestas por las sentencias y
se prueban por nuestro Doctor, por lo menos en el lugar citado en
donde §. intelligendum, afirma que, «las unidades corresponden al
grado de realidad de su entidad».
De ello, se sigue que entre las unidades formales existen las de
mayor y menor unidad, tal como en la unidad formal de naturaleza
específica existe más unidad que la genérica, ya que excluida toda
división formal y esencial solo queda la genérica, como por ejemplo
la naturaleza de animal. Aunque dicha naturaleza genérica se dice
que es por división de algún predicado esencial, no obstante ello
se dice estrictamente de la división por diferencia específica donde
el predicado es superior por remoción de los mismos singulares;
por ello tiene menor unidad formal la genérica, porque supone
mayor división, por los muchos principios esenciales que contiene.
A estos argumentos respondo:
Al primero: que cualquier cosa que está en el mundo es prime-
ramente singular o de por sí como sujeto, y solo secundariamente
por accidente; ello es, por algo que está como naturaleza universal
fuera de su esencia. Por esto se confirma que no es contradictorio,
que así como para la misma cosa —según diversas razones forma-
les— hay una unidad formal y otra numeral, del mismo modo, para
lo que no es la misma cosa —según diversas unidades formalmente
«de sí»— aquellas que convengan sean a su vez diversas.
Al segundo: concedo el antecedente pero niego la consecuen-
cia, porque tiene una razón diferente. La unidad material o singular
es principio de distinción numeral e individual. Pedro y Pablo
son distinguidos por número porque tienen distintas unidades
numerales, no por principio de distinción formal. Luego, la unidad
formal que hay en Pedro y Pablo solo es distinguida por unidades
materiales y diferencias numerales pero no por principios esencial-
mente diversos. Por esta razón es que se infiere la consecuencia, y
conviene que la proposición distinga aquellas: concedo que Pedro
y Pablo tienen para cada uno unidades solo distintas en número,
pero niego que sean distintas formalmente. Si no se admite esta
consecuencia, entonces resultarían distinguidos formalmente, de lo
cual se seguiría que entre Pedro y Pablo hay distinción de formas

y no distinción formal.
Al tercero: que por lo material, la unidad formal ocasiona la
entidad, solo con la condición de que esta sea común.
Cuestión IV.- Si la naturaleza, en la medida

que está en la cosa, es el fundamento de la universalidad.
La primera opinión en este tema es aquella que defiende que la

naturaleza, en cuanto está en la cosa, ninguna aptitud posee y solo
por el intelecto se hace formalmente el universal. Esto pretende
ser probado con los siguientes argumentos:
Primero. Ningún singular tiene aptitud para esto, que sea
universal, la naturaleza humana en Pedro es intrínsecamente sin-
gular, cuando no por la fuerza de alguna formalidad distinta de la
naturaleza de la cosa, pero por sí misma sea singular. Por tanto.
Se confirma: la singularidad y la naturaleza en la cosa son
completamente lo mismo. Por tanto, es imposible que alguna forma
o cuasi-forma (cual es aquella aptitud) afecte la naturaleza y no la
singularidad. Porque o aquello que formalmente se afecta como
tal es el singular —y esto es imposible, ya que la cosa singular más
bien repugna a su opuesta, la tal aptitud de ser en muchos, así p. e.
Pedro como tal, no puede ser concebido como universal— o aquella
afecta según alguna razón, y así la razón aquella que por tal aptitud
es afectada, será distinta de la cosa por la singularidad.
Segundo. Porque la universalidad del ente de razón no puede
serle dada por la potencia en que su naturaleza real sea receptiva
para aquella. En efecto, cualquier cosa que conviene a la naturaleza
de manera precisiva [præcisive] por fuerza de su entidad real, solo
es quid real. Entonces, por la sola fuerza de aquello como tal, no
puede haber potencia ordenada por su naturaleza para recibir la
universalidad.
Dices que la naturaleza asumida objetivamente tiene por fuer-
za de la propia entidad tal aptitud. Pero yo lo impugno, pues por
añadidura esto implicaría que la naturaleza asumida objetivamente
por fuerza de la propia entidad real de manera precisiva [præcisive]
no dice negación de la singularidad. Porque de otra manera, esta

sería para aquella algo real y aún más conveniente para la natu-
raleza, antes de la operación del intelecto, que en efecto tiene la
naturaleza por fuerza para su entidad real. Tal es el quid real.
Por la suposición de que lo inteligible sigue al ente como su
pasión, se sigue que tantos serán los grados de inteligibilidad
cuantos sean los grados del ente. Y cuando en un singular como
en Pedro, p. e., se dan varios predicados esenciales tales como la
razón del ente, de la substancia, del cuerpo, del viviente, del animal,
del hombre y finalmente del singular, cualquiera que sea el grado
para estos, su propia inteligibilidad es formalmente consecuencia,
no solo distinta de otra por la naturaleza de la cosa sino también
por el grado de la misma. De donde resulta falsa la aseveración
17
tomista según la cual por la fuerza del mismo resulta la inteligi-
bilidad constitutiva de Pedro en cosa inteligible, en cuanto razón
del ente, del viviente y así de los otros predicados esenciales. En
18
efecto, sin algo más, ninguna razón puede ser entendida, porque
por la naturaleza de la cosa, son distinguidas. Por este efecto, lo
que una inteligibilidad produce, no puede ser producida por otra.
Así pues, la inteligibilidad que se presenta por la razón de hombre,
constituye a Pedro inteligible en tanto y en cuanto es hombre, y
por la fuerza de aquella, la naturaleza humana que es en Pedro,
es inteligible sin su singularidad.
Primera conclusión. La naturaleza en la cosa tiene potencia
para ser universal lógico y fundamento de universalidad. En este
paso de un nivel a otro está visto que todos debemos convenir. La
distinción, en cambio, carece de límites mensurables que tengan
la misma potencia y fundamento, como se verá en la Cuestión
19
siguiente. Nuestra conclusión se prueba así:
Primero. El universal lógico (como veremos principalmente
20
en el siguiente Artículo ) dice negación, no solo de manera preci-
17
En la fe de erratas a parece la corrección cuiusdam por eiusdem.
18
En la fe de erratas aparece sine allia por sine alia.
19
Cfr.: «Cuestión V.- ¿Cuál es este fundamento de la universalidad?».
20
Cfr.: «Artículo II.- De la forma de la universalidad o de lo universal según
lo formal».
siva [præsicive] de la singularidad. Sino además, la naturaleza no

solo tiene fundamento en la cosa, sino también potencia para esto,
porque en la cosa dicha naturaleza es inteligible sin singularidad o
abstraible de la singularidad. De hecho, sin singularidad se conoce,
lo cual indica que era así cognoscible antes del conocimiento. Y ello
significa decir que dicha cognoscibilidad no ha empezado por el
mismo conocimiento, porque el acto de conocimiento tiene tanto
de naturaleza como de que el acto singular mismo sea conocido,
pero no que sea cognoscible sin singularidad.
Entonces, el acto aún no puede atribuir por fuerza de nomi-
nación su sujeto, sino que a modo de potencia se tiene para recibir
el mismo acto. Como en la calefacción, no se atribuye al leño ser
calefactible, sino que cualquier leño es potencia para recibir a la
misma calefacción. Si hay entonces alguna intelección en acto,
no puede atribuirse a que la naturaleza sea inteligible, sino a que
cualquier naturaleza es potencia para recibir extrínsecamente a la
misma intelección.
Segundo. Si bajo la misma naturaleza específica pueden ser
multiplicados los individuos, entonces la naturaleza tiene una
aptitud específica que a varios comunica, porque bajo la misma
naturaleza específica los individuos pueden ser multiplicados,
pueden ser comunicados, pueden ser directamente el mismo in-
dividuo o que alguno se siga necesariamente de otro. En fin, si en
la cosa nada fuera fundamento para ser universal actual —como
bien infiere nuestro Doctor Quaestiones in IV Libros Sententiarum, ad
3, Universalium in responsione— este sería mera ficción. Luego algo
en la cosa corresponde a aquello por donde se mueve el intelecto,
para ser causa y para serle atribuida esa tal intención.
Desde que se sigue que la naturaleza «de por sí» no es singular,
de otra manera no pueda ser entendida, sin singularidad; pues no
puede ser entendida la cosa, sin aquello que es para sí esencial. De
lo cual, porque Dios «de por sí» es esencialmente este individual
singular, no puede ser concebido verdadera y propiamente, sin
esta razón individual, y aún más, por ninguna razón puede hacer
universal.
Segunda conclusión. [La naturaleza] en la cosa, no solo es

aptitud sino también fundamento remoto para ser universal for-
mal. Así expresamente dice nuestro Doctor en muchos lugares
21
como Metafísica 7, Quest. 18, y en otros lugares abajo citados, a
esta cuestión: «luego la naturaleza en potencia, es remota para la
determinación del universal».
Así se prueba nuestra conclusión:
Si la naturaleza en la cosa fuese fundamento próximo de uni-
versalidad, por fuerza de su propiedad restringida repudiaría a
aquella. En lo sucesivo, esta opinión será falsa cuando la naturaleza
en la cosa sea contraída e impedida por la singularidad.
En cuanto al primer argumento, se responde así: la premisa
menor se niega por lo dicho. Sobre la confirmación. Nada hay
contra nosotros, por ello de buena gana concedemos.
En cuanto al segundo argumento. Para el ente de razón hay
sin duda en la cosa alguna potencia, al menos remota. Esto puede
ser respondido. La potencia aquella de naturaleza directa y por sí,
es delimitada en el ente real por la cognición. Es claro que funda
inmediatamente después el ente de razón, pero indirectamente y
casi por accidente.
21
Scoto, J. Duns; Quaestiones super Libros Metaphysicorum Aristotelis.
LA SUMMULAE
DE CRISTÓBAL DE ROA ALBARRACÍN
y la doctrina de los términos «no significativos»
María Elena Naupari Marín
1
Cristóbal de Roa Albarracín nació en Nueva Granada —actual
Colombia—, aunque la mayor parte de su vida residió en el Cuz-
co, donde fue canónico. Su función fue ser «racionero» y Maes-
2
trescuela de la Iglesia de la Catedral. Roa Albarracín se presenta
a sí mismo como «indiano», pues sin duda es descendiente de los
primeros conquistadores y encomenderos de Nueva Granada. Su
padre, según Ocáriz, fue Cristóbal de Roa, encomendero de Suta y
3 4
Tensa en Tunja, y esposo de doña Laureana Albarracín. Al pare-
cer, fue el primer hijo varón de entre muchas hermanas mayores,
5
por eso se dedicó a la vida eclesiástica. Como canonista lo vemos
6
involucrado en bastantes juicios de la época.
1
Medina, José T.; La imprenta en Lima, 1584-1650, tomo I. Santiago,
1904 (Reimp. En Ámsterdam-Nueva Israel, 1965, p. 80). Mendiburu, M.;
Diccionario Histórico Biográfico del Perú, tomo IX, 2.ª ed. Lima: Evaristo
de San Cristóbal, 1934, p. 430.
2
Roa Albarracín, C.; De Canonicarum, Quæstionum, Liber Vnvs. Valencia:
Bernardo Nogués, 1654, Prefacio al lector, fol. 9.
3
Rodríguez Freyle, Juan; Conquista y descubrimiento del nuevo Reino de
Granada: De las indias. Bogotá: Samper Matiz, 1890, p. 28.
4
Rivas, Raimundo. Los fundadores de Bogotá (diccionario biográfico). Estudio
presentado al Segundo Congreso de Historia y Geografía Hispanoamericana,
reunido en Sevilla en mayo de 1921. Bogotá: Imprenta Nacional, 1923, p. 278.
5
Ibid.
6
Cf. Tardieu, Jean-Pierre. Noirs et Indiens au Pérou (XVIe-XVIIe siècles): histoire
d’une politique ségrégationniste XVIè et XVIIè siècles. París: L’Harmattan,
1990, p. 77. Decoster, Jean-Jacques y Brian S. Bauer; Justicia y poder: Cuzco,
siglos XVI-XVIII: catálogo del fondo corregimiento. Cuzco: Centro de Estudios
Regionales Andinos- Bartolomé de las Casas, 1997, p. 58.
[515]
516 María Elena Naupari Marín
El 14 de agosto en 1658 suscribió —junto con los doctores

Antonio Merlo de la Fuente, Francisco Henríquez, Juan de Var-
gas Chacón, Bartolomé de Liendo Londone, Bartolomé de Rojas
Anaya, Diego de Arias de la Cerda y con el licenciado Lorenzo de
Villaguín—, una carta dirigida al Rey. Allí se pedía que el colegio
San Antonio Abad del Cuzco se eleve a la categoría de Universidad
o que en todo caso tenga los mismos privilegios que recibió del
Papa el colegio San Bernardo de los jesuitas, para recibir los grados
de la Facultad de Artes y Teología por el obispo o el cabildo de la
7 8
ciudad. Barreda Laos afirma que era culterano.
Obras
9
Palau hace referencia a las siguientes obras:
• Canonicarum questionum Liber Unus. Valencia: Bernardo Nogués,

1654, 4º 10 h 123 folios. 15h (Biblioteca Nacional de Madrid. Cod.
10
270647.
• Introductio ad logicam quæ summulæ communiter appelari solent.
Totiusque Logicæ, ac Physicorum, aristotelis brevissimae resolutio-
nes». Valencia: Bernardo Nogués, 1654, 4º 8h, 278 folios. Cod.
270648.
Nuestra investigación ha corroborado la existencia de un

ejemplar del Canonicarum questionum Liber Unus en la Biblioteca
Nacional del Perú (Sala de investigación Tauro del Pino). Otro
7
Medina, José T.: La imprenta... op. cit., pp. 79-80.
8
Barreda Laos, F. Vida intelectual en el Virreinato del Perú, 3.ª ed. Lima:
UNMSM, 1964, p. 129.
9
Palau y Dulcet, A.; Manual del Librero Hispanoamericano. Bibliografía
General Española e Hispanoamericana desde la invención de la Imprenta
hasta nuestros Tiempos con el valor comercial de los impresos descritos, 2.ª
ed. Barcelona: Palau; TXVII (rivera-Rosso), p. 116.
10
Mendiburu la menciona en castellano como «Cuestiones canónicas». Medina,
José T. Biblioteca Hispanoamericana (1493-1810), tomo III. Santiago de
Chile, la menciona como «Quæstiones canónicas».
La Summulae de Cristóbal de Roa Albarracín 517
ejemplar se encuentra en la Biblioteca de Humanidades de la Uni-

11
versidad de Navarra: Fondo Antiguo, colección especial.
Sin embargo, en la Biblioteca Nacional del Perú (Sala de
investigación Tauro del Pino) también hemos verificado la exis-
tencia de un ejemplar de la primera edición de la INTRODUCTIO/
AD UNIVERSAM/ aristotelis LOGICAM/ QUÆ SUMMULÆ COM-/
MUNITER APPELLARI/ SOLENT [Madrid: Diego Díaz de la Carrera,
12
1639, 4º 8h. 175 folios] (Introducción a toda la lógica de Aristóteles.
Que comúnmente suele ser llamada Súmulas). Esta se publica sin el
compendio analítico de la Física de Aristóteles. Por eso Redmond
nota que: «A Physics is mentioned in the autor’s dedication of Roa’s
13
Canonicarum Quaestionum [Valencia, Bernardo Nogues, 1654]».
Estaba tasada en cinco maravedíes el pliego y las erratas fueron
14
revisadas por el licenciado Francisco Murcia de la Llana.
Importancia de las Súmulas de Roa Albarracín
Las Súmulas de Roa Albarracín están escritas en latín y aún no han

sido traducidas al castellano; por tanto, hasta el momento no han
sido propiamente investigadas y son apenas mencionadas por la
bibliografía especializada actual.
Un aspecto peculiar de las Súmulas de Roa es que fueron
publicadas como un impreso independiente en comparación con
las Súmulas de Jerónimo de Valera, Alonso de Peñafiel, Nicolás
de Olea o Juan Espinosa Medrano, que se publicaron en un mis-
mo impreso junto con su Dialéctica. Posiblemente ello se debe
a que Roa Albarracín las publicó cuando solo era un bachiller,
pues recién en su obra Canonicarum questionum Liber Unus, firma
como «Doctor».
11
Cod. FA 137.765. En: <http://www.unav.es/Biblioteca/hufacatalogo.html>.
12
Cod. X115.Z4R.
13
Redmond, Walter B.; Bibliography of the Philosophy in the Iberian Colonies
of America. La Haya: Nijhoff, 1972, p. 79,
14
Roa Albarracin, C. Introductio ad logicam quæ summulæ communiter
appelari solent. Madrid: Diego Diaz de la Carrera, 1639, f. 5.
Las súmulas eran una especie de compendio de lo hoy en día

llamaríamos propiamente «lógica formal», temática que normal-
mente antecedía, como una suerte de propedéutica, al estudio de la
Dialéctica (antepredicamentos, predicamentos y pospredicamentos).
En el siglo XVI, la lógica se enseñaba en dos cátedras: Prima de lógica,
que explicaba las súmulas y Vísperas de lógica que exponía propia-
mente la dialéctica. Las súmulas fueron una creación académica del
mundo medieval y, según Roa, su primer autor fue Pedro Hispano.
Durante el siglo XVI, en la península Ibérica surgieron una
serie de polémicas intelectuales entre «humanistas» y «escolásticos
decadentes» (así denominados por su nominalismo extremo). Por
ejemplo, Luis Vives y Erasmo de Rótterdam, en lugar de llamar
a la Prima de lógica, Parva logicalia (lógica para principiantes) se
burlaban de ella llamándola Parum logicalia (Poca lógica), porque
desaprobaban las reglas de la suposición, ampliación, alineación,
restricción y apelación. Ellos reprobaban también su doctrina de la
significatio de los términos. Consideraban que todo esto no era más
que un conjunto de monstruosos sofismas para enredar el pensa-
miento y que realmente no pertenecía al corpus aristotélico.
Entre las características del renacimiento ibérico de la escolás-
tica estuvo la revalorización del estudio de las súmulas. Por ello
en las Súmulas de Domingo de Soto, resulta notoria la gran tensión
que reflejan frente a la crítica de los humanistas.
Roa asume tal controversia a favor de la segunda escolástica.
Ello se constata por las numerosas veces que cita a Domingo de
Soto y a Pedro da Fonseca, ilustres representantes de la segunda
escolástica; asimismo, al cardenal Francisco Toledo como a Gaspar
Cardillo de Villalpando, al cual hiciera famoso Miguel de Cervantes
en el Quijote, donde lo menciona irónicamente como un represen-
tante muy popular de dicha tradición:
[…] en verdad, hermano, que sé mas de libros de caballería que de
las Súmulas de Villalpando. Ansí que, sino está más que en esto,
15
seguramente podéis comunicaros conmigo lo quisiéredes.
15
Cervantes S., M.; El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha. Cap.
XLVIII. Del estraño modo con que fue encantado don Quijote de la Mancha,
con otros famoso sucesos. Barcelona: Océano, 1984, p. 501.
Igualmente se constata que cuando Roa Albarracín cita a Aris-

tóteles, no lo considera como autoridad máxima sino solo como
el autor que introduce la problemática a explicar. No obstante,
Roa sostiene una cierta posición crítica ante los «escolásticos de-
cadentes», denominándolos «recentiorum», término que también
empleara despectivamente Espinosa Medrano para motejar a sus
adversarios nominalistas modernos.
Walter Redmond, en su tesis doctoral La lógica en el virreinato
del Perú, en el apéndice titulado «Catalogo de autores mencionados
16
en la lógica de Espinosa Medrano», cita las Súmulas de Roa. Este
dato nos lleva a cerciorarnos que Roa no era un autor aislado ni
de menor importancia en su época, sino alguien que participaba
activamente de los debates académicos entre maestros y alumnos
que estudiaban lógica.
Si fuera cierto —como sostiene Barreda y Laos— que Roa era
un partidario del culteranismo y, además, participó de puño y
letra del reclamo para que el colegio San Antonio Abad del Cuzco
tuviera los mismos derechos que tenía el colegio San Bernardo de
los jesuitas cuzqueños para otorgar grados académicos en Artes,
Filosofía y Teología; es muy probable que haya sido también ante-
cesor inmediato y profesor de Espinosa Medrano en el Seminario
cuzqueño, cuna de la corriente culterana que en el siglo XVII de-
sarrolló la virulenta controversia acaecida en la ciudad del Cuzco
entre la secular tradición tomista de San Antonio Abad y el colegio
San Bernardo de los jesuitas cuzqueños.
La disputa de los «términos no significativos»
La cita de Roa Albarracín en las Súmulas de Espinosa Medrano

no es una referencia complaciente, sino crítica de la teoría de las
«voces no significativas» de Roa Albarracín. En la «Cuestio II. Si las
voces no significativas son términos», Roa sostiene que tales voces
son términos en el sentido lógico, porque en la proposición «la voz
16
Redmond, W.; La lógica en el Virreinato del Perú (tesis de Dr.). Lima, 1972,
p. 476.
blitiri es de las articuladas», «blitiri» es el sujeto de la oración y,

por consiguiente, tiene que ser término. Roa reconoce que Fonseca
niega que todas las voces sean términos, pues este se funda en que
la definición de término consiste —al menos parcialmente— en la
17
significación.
Pero Roa argumenta que, según Aristóteles, «el Término es lo
18
extremo igual que el sujeto y el predicado» y añade —siguiendo
19
la tradición estoica—, «de toda voz articulada», esto es, silabas
distintas; y también puede ser sujeto y predicado en que se resuelve
la proposición y asimismo que pueda constituir proposición, y por
20
lo tanto puede ser término.
21
El Lunarejo arremete, en la «disertación 2» de su Súmulas,
contra Roa. Dice que la sentencia «biltris tiene dos sílabas», pero
«biltris» no es signo porque no representa nada. Está presente como
objeto (un sonido) en el enunciado y el sujeto real está sobrenten-
dido. Por lo tanto, las voces no-significativas no son términos, son
signos de otra cosa. Lo que no resuelve el Lunarejo es que aun
cuando «biltris» suponga un término tácito, es un tipo que hace
las veces en el enunciado de cualquier instancia de tal combinación
22
de sonidos, como Roa sostiene.
Se trata de una discusión técnica —de naturaleza semiótica
más que de sintaxis lógica— iniciada por los estoicos:
[...] la voz y la palabra son cosas diversas, pues la voz lo es aun
de cualquier sonido o eco; pero palabra es sólo la voz bien arti-
culada. También la palabra se diferencia del razonamiento, pues
este es siempre significativo, mientras que hay palabras que nada
23
significan, v. gr. Biltri.
17
Roa, Cristóbal. Introductio Ad Universam Aristotelis Logicam Quæ Summulæ.
Madrid: Diego Díaz de la Carrera, 1639, p. 6.
18
Cfr. Aristóteles; Primeros Analíticos. I, 1, 24 b 16-18.
19
Cfr. Diógenes Laercio; Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más
ilustres, tomo II. Trad. José Ortiz y Sanz. Madrid: Luis Navarro ed., 1887,
p. 51.
20
Roa, Cristóbal. Introductio..., op. cit., p. 7.
21
Cfr. Espinosa Medrano, J.; Philosophia Thomistica Seu Cursus philosophicus,
tomo primero. Roma: typographia Reu. Cam. Apost., 1688.
22
Cfr. Redmond, W. La lógica... op. cit., pp. 60-61.
23
Diógenes Laercio; Vidas... op. cit., libro VII, p. 51.
Por otro lado, Ockham, como nominalista, considera un sin-

sentido la existencia de términos no significativos:
Muchos nombres también no son términos, a saber, los nombres
sincategoremáticos, porque aunque tales [nombres] pueden ser
extremos de proposiciones si se toman material o simplemente,
sin embargo, cuando se toman significativamente no pueden ser
24
extremos de las proposiciones.
Además, el mismo término sincategoremático «propiamente

hablando nada significa, pero añadido a otro, hace a este significar
25
algo». Sin embargo, Ockham sí admitiría la existencia de nombres
no-significativos.
Valera, por su parte, admite que los términos orales y escritos
se dividen en significativos y no-significativos, entendiendo que
el término no-significativo es «el que no significa ninguna otra
26
cosa de por sí como Blitiri», pero que esta división no conviene
al término mental, que sí es siempre significativo.
El nominalista Peñafiel, si bien admite la existencia de términos
no significativos, de hecho refuta la definición de término dada por
27
Soto, porque no los abarcaría, y sostiene lo mismo que Valera:
«cuando decimos que se da dicciones o términos no significativos,
solo hablamos de dicciones vocales y escritas; porque entre aque-
llas se da algo que nada representando o significando compone la
28
proposición, por ejemplo: Blyctiri es voz o sonido».
Traducción
La obra consultada carece de índice, por lo cual hemos elaborado un

sumario de carácter provisional que contiene los temas abordados en
forma ordenada y con su respectiva paginación, de manera que pueda
servir como un mapa inicial de una investigación futura sobre una obra
24
Ockham, Guillermo de; Suma Lógica I. Bogotá: Norma, 1994, pp. 16-17.
25
Ibid., p. 23.
26
Valera, J.; Commentarii ac qvastiones in universam aristotelis. Lima:
Francisco Canto, 1609-1610, p. 7 Sumulae.
27
Alonso de Peñafiel. Cursus intigri Philosophici Tomus primus: Sumulis.
Lugduni: Phil Borde, Laur Arnaud y CL. Rigaud, 1653, p. 4.
28
Ibid., p. 14.
sumamente interesante en los debates de nuestra tradición filosófica. Solo

quisiera manifestar mi especial agradecimiento a la Dra. María
Luisa Rivara por su apoyo, consejo, críticas y comentarios que
me ayudaron a mejorar en todo lo posible este trabajo. También a
Víctor Céspedes Agüero por sus numerosas indicaciones.
Índice Folios
Fe de erratas 5
Aprobación 6
Censura 7
Dedicatoria 8
Pág.
Algunos proemiales que se anteponen 1
Tratado I
Acerca de la primera operación del intelecto
Cuest. I. Algunos se refieren a los términos, para su

definición 3
Cuest. II. Si las voces no significativas son términos 6
Cuest. III. Si la definición del término se trata por lo
actual 9
Cuest. IV. De la primera división del término en mental,
vocal y escrito y si son análogos 11
Cuest. V. De la división del término vocal en
significativo y no significativo 13
Cuest. VI. De otras divisiones del término mental 15
Cuest. VII. Algunos términos son no solo mentales sino
vocales y se tratan por aquellas definiciones
disyuntivas 17
Cuest. VIII. De la división de los términos en otras
especies 21
Cuest. IX. De la última división de los términos 25
Cuest. X. De la comparación de los términos entre sí
y si se da el término material 27
Cuest. XI. De las propiedades de los términos y primero

de las suposiciones 30
Cuest. XII. Del ascenso y descenso de los términos 35
Cuest. XIII. Sobre el estado del término: ampliación,
restricción, alineación y apelación 36
Cuest. XIIII. De la comparación de la propiedad de los
términos entre sí 39
Cuest. XV. Sobre el nombre y si el nombre es término 39
Cuest. XVI. Sobre el verbo 42
Cuest. XVII. Sobre la oración en común 45
Cuest. XVIII. Qué es el modo de saber y cuántos son 46
Cuest. XIX. Qué es la definición y cuántas son 49
Cuest. XX. Qué objetos pueden ser definidos y sobre los
modos de hablar acerca de la definición 55
Cuest. XXI. Sobre la división, sus divisiones 58
Tratado II
Acerca de la segunda operación del intelecto
Cuest. I. Del juicio como tal, y sus divisiones 62

Cuest. II. De las divisiones del juicio como tal 65
Cuest. III. En que se distinguen el juicio del predicado
negado, de aquel que esde predicado infinito 73
Cuest. IV. De la materia cuantitativa y cualitativa de la
proposición categórica e hipotética 76
Cuest. V. Sobre la proposición exponible, exponente,
exceptiva y reduplicativa 81
Cuest. VI. De la proposición modal 84
Cuest. VII. De la conversión de las proposiciones 86
Cuest. VIII. De la oposición como tal y sus divisiones 89
Cuest. IX. De las leyes de la oposición de las proposiciones 95
Cuest. X. Si puede ser asignada de las proposiciones falsas
a las contradictorias y cómo se asigna las proposiciones
del plural 104
Cuest. XI. Sobre la equipotencia de las proposiciones
categóricas 110
Cuest. XII. Sobre la oposición de las proposiciones

modales 111
Cuest. XIII. Sobre la equipotencia de las proposiciones
modales 115
Cuest. XIIII. Sobre la oposición de los exponibles 117
Tratado III
De la tercera operación del intelecto, o discurso
Cuest. I. Sobre la argumentación como tal y sus divisiones 117

Cuest. II. Sobre el silogismo en común y sus divisiones 120
Cuest. III. Sobre la materia y la forma del silogismo y
en qué consiste la naturaleza de la silogística 123
Cuest. IV. Se trata de la regla valida de la conclusión 126
Cuest. V. De los modos de argumentar en la alineación,
disminución, ampliación, definición y división 130
Cuest. VI. Cuántas figuras y modos del silogismo 132
Cuest. VII. Sobre la reducción de los silogismos por
ostensión 135
Cuest. VIII. Sobre la reducción de los silogismos por
imposible 137
Cuest. Última. Sobre el arte medio de inventar 145
LA FILOSOFÍA DE
ILDEFONSO DE PEÑAFIEL
Milko H. Pretell García
El presente estudio expone algunos lineamientos generales de la fi-

losofía del padre jesuita Ildefonso de Peñafiel y Araujo (1594-1657) e
intenta explicar los aspectos más relevantes que la sustentan. El aná-
lisis de dichos aspectos nos conduce a caracterizar su pensamiento
como un conceptualismo peculiar, en el que se entrelazan elementos
modernos del nominalismo ockhamista, del realismo escotista, del
tomismo suareziano, de la teoría del signo y del providencialismo
agustiniano, así como del neoplatonismo renacentista.
Los ejes centrales de su filosofía serían: el reconocimiento de
la realidad —que es singular e individual— como contingente en
cuanto ámbito de actualización de lo posible, así como la irrupción
del sujeto como primum ontologicum et gnoseologicum, en tanto posi-
bilita el conocimiento de la realidad no en cuanto ella misma, sino
en tanto objetivable en el acto de conocimiento humano.
Se bosqueja igualmente el contexto sociohistórico e intelectual
en el que estuvo inserta la actividad de nuestro filósofo y de la
cual se nutrió, que corresponde primordialmente a la emersión del
movimiento de la llamada «segunda escolástica», en respuesta a
los problemas planteados por la irrupción del pensamiento filo-
sófico moderno. Se visualiza también el desarrollo que la filosofía
adquiere en nuestro continente de manera relativamente autó-
noma y simultánea a la europea, respondiendo a los problemas
que demandaban la articulación de formas de vida sumamente
heterogéneas que emergieron en el Nuevo Mundo.
[525]
526 Milko Pretell García
Las investigaciones en torno a la evolución y características

de la filosofía en nuestro período virreinal han logrado un notable
impulso en las últimas décadas a través de la larga y necesaria tarea
de recuperación de las fuentes textuales primarias. El examen de
dichos textos está dejando al descubierto un panorama inédito.
Un caso reciente lo constituye la recuperación del tomo I del Curso
1
Integro Filosófico, escrito por nuestro jesuita en cuestión, que fija
un nuevo hito en la configuración del enigmático derrotero de la
filosofía en tierras americanas. Dicho texto ofrece un pormeno-
rizado y fino testimonio de elaboración producida en el amplio
debate intelectual que se realizó en la academia americana durante
el siglo XVII.
De acuerdo con Walter Redmond, desde la segunda mitad del
siglo XVI se publicaron en nuestra América un conjunto de libros
propiamente filosóficos, que más allá de los méritos individuales
de cada uno de los autores, reflejaba la genuina constitución de
una comunidad académica entregada a estudiar tópicos relevantes
de la filosofía, particularmente el del significado y naturaleza de
la Lógica. Específicamente, el debate académico sobre este tópico
parece que fue inaugurado en la Universidad de México por el
agustino Alonso de la Vera Cruz (1504-1584) —discípulo de Vitoria
(1485-1546)—, quien publicó una Lógica en dos partes, la Recognitio
2 3
summularum y la Resolutio dialéctica. Le siguió el dominico Tomás
1
Cursus integri philosophici tomus primus : complectens Disputationes de
summulis, de vniuersalibus, Lyon: Philippe Borde, Laurent Arnaud & Claude
Rigaud, 1653.
2
Recognitio summularum cum textu Petri Hispani & Aristotelis / admodum...
Patris Alphonsi à Vera Cruce Sacri Ordinis Eremitarum Diui Augustini... ;
accesserunt Libri duo, Primus De Topicis Dialecticis, Secundus De Elenchis.
-- Nunc tertio summo studio, fide, exactaque, cura reuisa / ab authore et à
plurimis mendis correcta et aucta in multis. Salmanticae, in aedibus Dominici
à Portonarijs... : expensis Simonis à Portonarijs, 1569. 157 p.
3
Resolutio dialectica cum textu Aristotelis / admodum... Patris Fratris
Alphonsi à Vera Cruce Sacri Ordinis Eremitarum Diui Augustini... ; accessit
breue Epitome totius Dialecticae. Nunc tertiò summo studio,fide, exactáque
cura reuisa / ab autore et à plurimis mendis correcta et locupletata... in alijs
editionibus. Salmanticae: excudebat Ioannes Baptista à Terranoua : expensis
Simonis à Portonarijs ..., 1569. 259 p.
La filosofía de Ildefonso de Peñafiel 527
de Mercado (1530-1579), quien publicó una Lógica, también en dos

4 5
partes, con una traducción propia de Aristóteles. La producción
mexicana llegó, posiblemente, a su punto más alto con la Lógica
6
mexicana (1603) del jesuita Antonio Rubio (1548-1615).
El debate fue continuado en la filosofía peruana con la
publicación de una Lógica escotista (1610) del franciscano Jeróni-
mo de Valera (1568-1625), primer libro de filosofía impreso en
7 8
Sudamérica, seguido de una Filosofía escotista (1638-1642) de su
discípulo, también franciscano, Alonso Briceño (1587-1668). Siguió
a esta publicación el Cursus Philosophicus (1653) del jesuita Ildefonso
de Peñafiel que ahora nos convoca, sumándose posteriormente
9
la Filosofía tomística del dominico Juan Espinosa Medrano (1632-
1688). El ciclo parece cerrarse con el Cursus del jesuita Nicolás de
10
Olea (1635-1705), y el Cursus philosophicus dictatus Limae (Sevilla,
1701) del también jesuita José de Aguilar (1652-1708); todos ellos
producidos en el virreinato del Perú.
En nuestra historiografía filosófica, Ildefonso de Peñafiel
solo había sido registrado hasta ahora en breves reseñas bio-
4
Commentarii lucidissimi in textum Petri Hispani / reverendi patris Tomæ de
Mercado ordinis Prædicatorum artium, ac sacræ Teologiæ professoris /Prima
editio cum argumentorum selectissimorum opusculo quod vice Enchyridii
esse possit dialecticis ómnibus. /Cum privilegio/ Hispali ex officina Ferdinadi
Diaz, in via Serpentina, 1571. 284 p.
5
Reverendi patris Thomæ de Mercado ordinis prædicatorum artium, ac sacræ
Theologiæ professoris in Logicam magnam Aristotelis commentarii, cum
nova translatione textus ab eodem auctori edita./ Cum privilegio/ Hispali
ex officina Ferdinadi Diaz, in via Serpentina, 1571. 214 p.
6
Logica mexicana sive comentarii in universam Aristotelis Logicam. Compluti,
1603. Este libro tuvo más de 50 reimpresiones entre 1603 y 1644.
7
Comentarii ac quaestionis in universam Aristotelis ac subtilissimi Doctoris
Ihoannis Scoti Logicam. Limae, 1610.
8
Celebriores controversias in primum sententiarum Ioannis Duns Scoti
Doctoris Subtilis Theologorum facile principis (2 vols.). Matriti, 1638-42.
9
Philosophia Tomística / seu / Cursus philosophicus /... Tomus prior / Romae /
1688.
10
Summa Tripartita Scholasticae philosophiae sive Cursus Philosophicus
Triennalis, in Logicam, Physicam, et Metaphysicam Aristotelis. Limae, 1693.
Véase al respecto: Víctor Céspedes Aguero; «La Física de Nicolás de Olea
(1635-1705): Una primera aproximación». En: Escritura y Pensamiento,
año IV, N.º 8, 2001, pp. 137-149. Lima, UNMSM.
bibliográficas. La ausencia de estudios textuales de su obra podría

indicar que era un pensador de poca relevancia para descifrar
nuestro derrotero filosófico y cultural; no obstante tales estudios
no pudieron emprenderse, sobre todo, por no estar al alcance
de los investigadores algunas de sus obras. El apellido Peñafiel
está ligado a otro importante filósofo jesuita, el hermano menor,
Leonardo de Peñafiel (1597-1657). De Ildefonso solo se ha tenido
referencias a través de una fuente primaria indirecta, la implacable
crítica que realiza su contemporáneo rival cuzqueño Juan Espinosa
11
Medrano, «el Lunarejo», en su Filosofía tomista o Curso filosófico,
que lo denuncia por su abandono de la teoría del conocimiento
tomista y por su peligrosa adhesión al «nominalismo» moderno.
Hay que tener en cuenta que la apasionada defensa doctrinaria
que realiza el Lunarejo de la filosofía del conocimiento tomista, así
como sus ataques contra el ‘nominalismo’ de Peñafiel, se producen
en la parte final de un largo debate filosófico iniciado a principios
del siglo XVII. Este debate surgió en el contexto social y político
de la llamada «extirpación de idolatrías», esto es, en el proceso de
evangelización de los indígenas mediante el cual se pretendía que
abandonen sus cultos religiosos ancestrales a entidades particulares
y acepten la creencia de la existencia de un único Dios universal.
El bosquejo inicial de tal debate se aprecia en la monumen-
12
tal Historia natural y moral de las Indias del padre jesuita José de
Acosta (1540-1600). De acuerdo con este humanista y científico,
«desarraigar de sus entendimientos que ningún otro Dios hay, ni
13
otra deidad hay, sino uno» , resultaba «dificultosísimo», porque
implicaba desterrar las idolatrías andinas sobre entidades par-
14
ticulares, «reprobando sus errores en universal». Este impasse
es la antesala a problemas de índole filosófico concernientes a la
11
Philosophia Tomística / seu / Cursus philosophicus /... op. cit.
12
Historia natural y moral de las Indias, escrita por el p. Joseph de Acosta,
de la Compañía de Jesús. Sevilla, 1590.
13
Acosta, José de; Historia natural y moral de las indias [Sevilla, 1590]. En:
Obras del padre José de Acosta. Madrid: BAE, 1954, vol. LXXIII, Lib. quinto,
cap. III, p. 142.
14
Ibid.
antropología filosófica, la teoría del conocimiento, la filosofía del

lenguaje y otros más, pero que será tratado dentro del debate de
raigambre medieval de los universales.
En efecto, tanto los mexicanos como los peruanos fueron
tomados por Acosta como un «segundo género especial de bár-
baros» ubicado por encima de los animales. Esto es, notó en ellos
cierta capacidad racional: «[...] bárbaros, que aunque no llegaron
a alcanzar el uso de la escritura, ni los conocimientos filosóficos o ci-
viles; sin embargo, tienen su república y magistrados [...] asientos
o poblaciones estables [...] ejércitos y capitanes [...] alguna forma
15
solemne de culto religioso y, por tanto, sí poseen razón natural».
De esta manera, a diferencia de Sepúlveda, va a sacar el problema
de la naturaleza para trasladarlo al «código lingüístico». Así, los
cultos religiosos para Acosta no implicaban una total carencia de
«razón natural» en los naturales, sino una acción idolátrica por
parte de ellos, pues la Idolatría —atendiendo a la afirmación de
San Agustín— «consiste en buscar en las obras al Artífice y al arte
16
[...] amando y sirviendo a las criaturas más que al Creador».
Para Acosta, es un hecho derivado de la «propiedad de las
17
lenguas índicas» de carecer de conceptos abstractos universales:
«de cosas espirituales y puntos filosóficos tienen gran penuria de
palabras, porque como bárbaros carecían del conocimiento de es-
18
tos conceptos…» ; «mucho me ha maravillado que [...] no tuviesen
15
La clasificación de peruanos y mexicanos en este «segundo género de bárbaros»
hecha por Acosta, proviene directamente de la caracterización realizada por el
dominico fray Bartolomé de Las Casas debida a su incapacidad para crear un
sistema de escritura: «A la segunda clase de bárbaros pertenecen aquellos que
carecen de un idioma literario correspondiente a su idioma materno (idioma
literario que entre nosotros, es el latín), y así no saben exponer en él lo que
piensan. Por lo cual son considerados rudos y faltos de letras y erudición».
Sepúlveda, Juan Ginés de y Fray Bartolomé de Las Casas; Apología. Madrid:
Editora Nacional, 1975, p. 126.
16
San Agustín, De la verdadera religión, caps. XXXVI y XXXVII, § 66, 67,
68. En Obras de San Agustín (Ed. bilingüe). Madrid: BAC, 1957, T. XV, pp.
151-153.
17
18
Acosta, José de; De Procuranda Indorum…, en op. cit., Lib. IV, cap. IX, pp.
518, subrayado nuestro.
vocablo propio para nombrar a Dios [...] si queremos en lengua

de indios hallar vocablo que responda a este, Dios, como en latín
responde a Deus, y en griego, Theos, y en hebreo El, y al arábigo,
19
Alá; no se halla en lengua del Cuzco ni en lengua de Méjico».
Pero la propiedad defectiva de las lenguas índicas no era una
cuestión léxica, sino que se mostraba en el código mismo, en la
incapacidad de dichas lenguas para acceder a un metadiscurso
basado en conceptos, pensamiento y razones abstractas, indepen-
dientes de su contexto natural y pragmático inmediato; por ello, la
ausencia de escritura en estas comunidades. De ahí la insistencia de
estudiosos españoles de las lenguas indianas del siglo XVI y XVII
sobre la dificultad de los indígenas para acceder metalingüística-
20
mente al estudio de la gramática, y en general al de la filosofía
que, como señalaba San Agustín, «[...] enseña y con razón, que no
se debe dar culto ni estimación a lo que se ve con los ojos mortales,
21
a todo lo que es objeto de la percepción sensible».
Es por esta razón que los estudios filosóficos fueron instaura-
dos con premura en el Nuevo Mundo. La revisión de los saberes
heredados tenía no tanto como fin determinar los yerros o aciertos
de las grandes autoridades, sino el de reformularlos a través de
nuevas lecturas o adiciones que permitieran solventar los proble-
mas que habían surgido en fechas anteriores. Tenemos entonces,
que el debate antropológico inicial «Las Casas-Sepúlveda» dejará
a vista de todos las problemáticas de índole lógico-semánticas,
gnoseológico-semióticas y ontológico-metafísicas, que compromete
el debate sobre los universales.
El compromiso de nuestros filósofos será solventar los entram-
pamientos a los que se habían llegado: ¿Si existen los universales?
¿De existir, cuál es su estatus ontológico? ¿De dónde proceden?
¿Dónde están? La empresa será asumida con rigurosidad sorpren-
dente y se desarrollará a lo largo del siglo XVII. Así, la labor de
19
20
Cfr. Suárez Roca, José Luis; Lingüística misionera española. Oviedo: Ed.
Pentalfa, 1992, cap. I, pp. 11-37.
21
San Agustín, Contra los académicos, Lib. I, cap. 1, § 3, en Obras…, op. cit.,
t. III, p. 66.
Valera, Roa Albarracín, Peñafiel, Espinosa Medrano y Aguilar, son

los primeros en mencionarse al respecto, puesto que en sus textos,
de acuerdo con los datos bibliográficos, se encuentran las prue-
bas documentales de dicha empresa. Sin embargo, aún tenemos
muchos hitos sueltos; de ahí la imperiosa necesidad de hurgar en
las fuentes textuales de primera mano para ir confeccionando un
mapa que determine nuestra orografía epistémica.
La reciente recuperación del corpus doctrinal de Peñafiel, nos
permite ahora determinar de manera textual el grado de relevancia
teórica de sus contribuciones, así como el impacto e influencia que
este ha tenido en la filosofía desarrollada en el Perú. La evaluación
textual de sus planteamientos puede proporcionar nuevas luces
sobre nuestra biografía intelectual, gracias a los numerosos estudios
realizados en las últimas décadas sobre los cambios paradigmáticos
ocurridos en la escolástica con el surgimiento del pensamiento
moderno a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII.
Aunque el eje temático del presente estudio es la filosofía de
Peñafiel, el impacto de su actividad filosófica en el contexto de su
época nos puede dar nuevas luces sobre un período clásico de la
cultura peruana en la constitución de conceptos y sensibilidades
fundamentales para consolidar una convivencia de larga duración
entre comunidades sumamente heterogéneas desde comienzos del
siglo XVII con el inicio del período de estabilización colonial.
Vida
La vida de Ildefonso aparece envuelta en brumas. Breves son las

notas de elogio de sus contemporáneos que lo presentan como
22
un hombre de gran erudición. No hay fuentes contemporáneas
22
Anoto la emitida por la Universidad San Marcos al solicitar la publicación
del Curso Filosófico de Peñafiel: «Por ser tan propio desta Real Universidad
alentar las cosas de letras y estimar hombres doctos y de talento, lo ha hecho
en esta ocasión: aprobando con común aplauso de todos los de este Claustro,
como constara por el testimonio, que se despachó en conformidad de dicha
aprobación, que dio al curso de Artes del P. Alonso de Peñafiel…». Curso
Integer Philosophici… Lugduni, 1653, tomo I. f. e5.
adicionales y las pocas noticias que hasta nosotros han llegado son
de segunda mano, muchas de las cuales están en claro disenso. De
acuerdo con la hipótesis sugerida por José Carlos Ballón, Peñafiel
conforma la trilogía de pensadores claves que abordaron el debate
gnoseológico que se desarrolló en nuestros claustros académicos
23
a lo largo del siglo XVII.
Hay consenso al indicar que sus padres fueron el capitán es-
pañol Alonso de Peñafiel y la dama limeña Lorenza de Araujo. No
sucede lo mismo respecto al lugar donde nació, pues hay quienes
24
lo hacen natural de Lima (Perú), mientras que otros, de la ciudad
25
altoandina de Riobamba (hoy Ecuador). Se suele señalar como
año de su nacimiento 1594, desconociéndose la fecha exacta.
Ildefonso parece haber sido el primero de los hijos de la familia
Peñafiel y Araujo. Le seguía su hermano Leonardo, también sacer-
dote jesuita y otra figura ampliamente registrada en la historia de
26
nuestra filosofía virreinal. El nombre de Gaspar se registra en el
círculo familiar y de él solo conocemos que concluyó sus estudios
27
superiores y obtuvo su licenciatura antes de 1619. De Antonio solo
tenemos mención de su nombre. Cierra esta nómina Luis (también
jesuita), quien nació en la ciudad de Riobamba en el año de 1604 y
28
luego fue alumno de la Universidad de San Marcos.
23
Ballón Vargas, José Carlos; «Rescate y revalorización del pensamiento
filosófico peruano (ss. XVI-XVIII)». En Logos Latinoamericano, año V, N.º
5, Lima: IPPLA-UNMSM, 2000, pp. 121-127 (Avances de Investigación).
24
Enrique Torres Saldamando, Rubén Vargas Ugarte y José Carlos Ballón.
25
Nicolás Antonio, Manuel de Mendiburu, Julio Tobar Donoso, Rodolfo Pérez
Pimentel y los PP. Charles O’Neill y Joaquín Domínguez.
26
Cfr. Hampe Martínez, Teodoro; «Sobre la escolástica virreinal peruana: el
padre Leonardo de Peñafiel, comentarista de Aristóteles (1632)», en: Hampe
Martínez, Teodoro (comp..); La tradición clásica en el Perú Virreinal.
Lima: UNMSM Fondo Editorial, 1999, pp 69-98. Pincherle, Alberto; «Notas
acerca de un manuscrito inédito del P. Leonardo de Peñafiel», en: Boletín
Bibliográfico de la Biblioteca Central de la UNMSM. Lima, 1943, vol. VIII,
N.° 1-2, pp. 157-169.
27
Vargas Ugarte, Rubén; Manuscritos peruanos en las bibliotecas de América.
Buenos Aires, 1945, p. 162.
28
Eguiguren, Luis Antonio; Diccionario Histórico y Cronológico de la Real y
Pontificia Universidad de San Marcos y sus colegios; crónica e investigación,
3 tomos. Lima: Imprenta Torres Aguirre, 1940-50, II, p. 165.
Nuestro joven pensador recibió sus primeras letras bajo la

tutela de los jesuitas en la ciudad de Quito. A los dieciséis años
ingresó a esta orden (1610). Se trasladó a Lima dos años después de
su ingreso en la Compañía. Culminó sus estudios de Artes (Filoso-
29
fía) en el Colegio Máximo de San Pablo. Su ordenamiento como
sacerdote se efectuó en 1619. Posteriormente abordó los estudios
de Teología en la Universidad de San Marcos:
[…] ser [Ildefonso de Peñafiel] hijo desta Universidad donde estu-
30
dió el tiempo que la Compañía leyó en ella Teología…
Es muy probable que fuera alumno del insigne Juan Pérez

31
de Menacho, figura fundacional en nuestra historia filosófica
32
virreinal, quien regentó por vez segunda dicha Cátedra de 1620
33
a 1624.
Ildefonso inició su labor docente en el colegio San Pablo con
la Cátedra de Latín y luego de Artes:
[...] ha acudido a la enseñança de la juventud desta Republica [...]
34
leyendo en ella primero Latinidad, y después Artes…
29

El Colegio Máximo de San Pablo fue fundado en 1569, siendo a su vez un
convento, ubicado al este de la plaza Mayor y del convento de La Merced y
en línea con el monasterio de San Francisco.
30
Carta de la Universidad San Marcos al Prepósito General de la Compañía de
Jesús, P. Mucio Vitteleschi, solicitando la publicación del Curso de Artes de
Ildefonso, la cual es reproducida en el folio e5 del Tomo Primero del Cursus
Integri Philosophici de Peñafiel, fechada en Lima el 26 de abril de 1636.
31
Juan Pérez de Menacho (1565-1626) es la gran figura filosófica del siglo XVI.
A sus orientaciones tomistas le agregó elementos de la tradición platónica-
agustiniana. En realidad, poco es lo que se conoce sobre su filosofía, pues
aún permanecen extraviados los textos que se atribuyen a este insigne jesuita
peruano.
32
Recientemente, Hipólito Caro y J. C. Ballón encontraron dos manuscritos
suyos escritos en latín, en un depósito de la biblioteca jesuita de Lima
(colegio de La Inmaculada) sin clasificar. El manuscrito latino todavía no
ha sido digitado, ni traducido (aunque uno de ellos se ha transferido a un
soporte electrónico), contiene dos Comentarios a la Summa de Santo Tomás
de Aquino.
33
Barreda y Laos, Felipe; Vida intelectual del virreinato del Perú [1909]. Lima:
UNMSM, 1964 (3.ª ed.), p. 109.
34
Carta de la Ciudad de los Reyes al Prepósito General de la Compañía de
Jesús, P. Mucio Vitteleschi, solicitando la publicación de los estudios de
Filosofía y Teología de Ildefonso, fechada en Lima el 20 de mayo de 1636,
Tras concluir sus estudios teológicos enrumbó a la Ciudad

Imperial del Cuzco hacia el año de 1625 para tomar posesión
de la Cátedra de Prima de Teología en el colegio jesuita de San
35
Bernardo, regresando a la cabeza del virreinato en 1630. Ya nue-
vamente en Lima asumió el mismo cargo en el colegio San Pablo:
[...] Pater Ildephonsus Peñafiel Societatis jesé sacerdos Professus,
olim in Cuzquensi Collegio Sacrae Theologiae moderador prima-
rius, nunc demum in hoc D. Pauli Limano eiusdem Theologiae
36
Professor…
Paralelamente desempeñó la labor de Censor, oficio que era

otorgado a las mentes más ilustres de la época, motivo por el cual
se puede leer su censura de aprobación al «Breve tratado del linaje
de Vera y Figueroa» de Francisco de La Puente fechada en Lima
37
el 25 de febrero de 1632. Llegó a desempeñarse como Vocal de
la Compañía de Jesús. El 27 de agosto de 1655 Peñafiel otorga la
censura de aprobación al Opúsculo de Astrología de Juan de Figue-
38
roa dos años antes de su muerte, que sucedió en la ciudad de
39
Huancavelica (Perú) el 18 de noviembre de 1657.
En lo que respecta a su producción bibliográfica, se ha optado
40
por clasificarla en impresos y manuscritos.
la cual es reproducida en el folio e6 del tomo primero del Cursus Integri

Philosophici.
35
Colegio fundado el 15 de octubre de 1578. La subvención económica la
obtuvieron de manos de Teresa de Ordoñez. Cfr. Eguiguren, L. A., op. cit.,
tomo III, p. 136.
36
Censura y aprobación de Fr. Francisco de la Serna, fechada en Lima el 27
de marzo de 1636, reproducida en el folio e4 del tomo primero del Cursus
Integri Philosphici.
37
Cfr. Medina, José Toribio; La imprenta en Lima (1584-1650). Ed. facsimilar,
2t. Santiago de Chile: Fondo Histórico y Bibliográfico J. T. Medina, 1966,
t. I, pp. 304-305.
38
Cfr. Medina, José Toribio; La imprenta... op. cit., t. II, p. 51.
39
Tampoco hay seguridad plena a este respecto, tal y como lo expresa Torres
Saldamando (Lima), los datos provienen del P. Victoriano Cuenca y son
reproducidos por los PP. Agustín y Luis de Backer.
40
Los datos que a continuación se reproducen, y que se refieren a los impresos,
corresponden a los consignados por José Toribio Medina en su Biblioteca
Hispano-Americana. Los que corresponden a los manuscritos han sido
consignados por Luis A. Eguiguren y Rubén Vargas Ugarte.
Obras impresas y manuscritos
De Filosofía:
Tomus Primus: R.P. Ildephonsi de Peñafiel, peruani, societatis

iesu, quondam in cuzcopolitano collegio sacrae theologiae prima-
rii antecessoris: postea vero in limano atheneao maximo eiusdem
theologiae ordinarii moderatoris, Cursus Integri Philosophici Tomus
Primus: Complectens disputationes de summulis, de uniuersalibus,
ac in libros Aristotelis de interpretatione, & de posteriori resolutio-
ne: ad haec indice accuratissimo et copiosísimo locupletatus. Nunc
primum in lucem prodit. Lugduni. Sumptib Phil. Borde, Laur.
41
Arnaud, & Cl. Rigaud. M.DC.LIII. Cum superiorum permissu.
Tomus secundus: Complectens disputationes XVI in Libros
Aristotelis de Physico Audito. Lugduni; sumptib. Phil. Borde, Laur.
42
Arnaud, & Cl. Rigaud. M.DC.LIV. Cum superiorum permissu.
Tomus tertius: Complectens disputationes in Libros Aristotelis de
ortu & interitu, de coelo, & de anima. Lugduni; sumptib. Phil. Borde,
43
Laur. Arnaud, & Cl. Rigaud. M.DC.LV. Cum superiorum permissu.
Tomo cuarto: Metafísica, Lyon, 1670. No hay ejemplar
44
conocido.
41
Del Reverendo Padre Ildefonso de Peñafiel, peruano, de la Compañía de
Jesús, antes Profesor de Prima de Sagrada Teología en el Colegio [jesuita]
cuzqueño, luego nombrado Catedrático de la misma cátedra en el Colegio
Máximo de Lima; el tomo primero del Curso Integro Filosófico. Comprende
las disputas sobre las Súmulas, los Universales y los libros de Aristóteles De
Interpretatione y Analíticos Segundos. Enriquecido para esto con un muy
cuidado y copiosísimo índice. Se entrega el primer tomo a las luces. Lyon,
Casa tipográfica de Philippe Borde, Laurentus Arnaud y Claude Rigaud,
1653. Con el permiso de los superiores.
42
Tomo segundo. Comprende 16 disputas a los libros sobre la Física. Lyon,
Casa tipográfica de Philippe Borde, Laurentus Arnaud y Claude Rigaud,
1654. Con el permiso de los superiores.
43
Tomo tercero. Comprende las disputas a los libros de Aristóteles De la
generación y la corrupción, Del cielo y Del alma. Lyon, Casa tipográfica de
Philippe Borde, Laurentus Arnaud y Claude Rigaud, 1655. Con el permiso
de los superiores.
44
Actualmente hay una controversia respecto al manuscrito Commentarii in
Aristotelis metaphysicam per RAP Leonardum de Peñafiel entregado en
De Teología:
Tomus Primus: R.P. Ildephonsi Peñafiel e Societati Iesu quon-

dam in Cuzquensi Collegio Sacrae Theologiae primarii anteces-
soris; nunc demum in hoc limano D. Pauli eiusdem Theologiae
ordinarii Professoris: Theologia Scholastica Naturalis, in qua
ad lydium disputationis lapidem Dei optimi, Maximi natura,
proprietates & attributa; entiumque naturalium formalites con-
travertuntur ac enodantur. Editio nova duplice indice ordinata:
Tomus Primus. Lugduni; sumptib. Joannis Huguetan, & soc.
45
M.DC.LXXVIII.
1942 por el gobierno británico a la Universidad Mayor de San Marcos.

Según Teodoro Hampe (op. cit.), que hace suyas las afirmaciones de Alberto
Pincherle, el manuscrito indiscutiblemente es de Leonardo. Sin embargo,
Vargas Ugarte considera que corresponde al tomo cuarto de Ildefonso que
quedó inédito. Para ambas sugerencias hay elementos probatorios. Así,
tenemos que el nombre de Leonardo se rotula como el del comentador o autor
del manuscrito en mención; sin embargo, no hay noticia alguna que indique
que Leonardo redactara un Curso, sea para publicarlo o no. Con lo cual dicho
manuscrito constituiría el texto redactado por su hermano Ildefonso y que
Leonardo usaba para sus enseñanzas. Por otra parte, 1632 es el año en que
Ildefonso ya tenía concluida la versión final de los dos Cursos a publicarse:
Artes y Teología, y es el mismo año que consigna el manuscrito en cuestión.
Adicionalmente, tenemos que en el índice del manuscrito se coligen ideas
consonantes con la filosofía de Ildefonso. Por ejemplo, en la disputa IX
trata sobre la posibilidad, la esencia y existencia de las cosas, de donde
se colige la idea de que ellas no se distinguen, pues, la cuestión 4 trata de
esclarecer utrum saltem per rationem distinguatur essentia ab existentia (si
al menos la esencia se distingue racionalmente de la existencia), horizonte
metafísico en que se desenvuelve la filosofía de Ildefonso. Asimismo, existen
notorias coincidencias en la estilística de Leonardo y de Ildefonso. Por lo
cual presumo que, si bien el manuscrito fue usado por Leonardo, contiene
directrices filosóficas coincidentes a las que guiaron a su hermano Ildefonso.
Sugiero con esto que los hermanos Peñafiel se embarcaron en un proyecto
filosófico conjunto, cuya labor individual servía para reforzar las tesis que
sustentaban todo su edificio conceptual. Así, la voluminosa explicación
filosófica de Ildefonso sobre nuestra realidad se ve complementada con la
explicación Teológica de Leonardo sobre la realidad de Dios.
45
Del Reverendo Padre Ildefonso de Peñafiel de la Compañía de Jesús, en
otro tiempo Profesor de Prima de Sagrada Teología en el Colegio [jesuita]
Cuzqueño, actualmente nombrado Catedrático de Prima de Teología en el
Colegio San Pablo de Lima, Teología Escolástica Natural, en la que, a fin
Tomus Secundus. Lugduni; sumptib. Joannis Huguetan, &

soc. M.DC.LXXVIII.
Este texto tuvo tres ediciones. La primera se llevó a cabo en

los años de 1666-1667 en la ciudad de Lyon. La segunda edición,
posiblemente en la misma ciudad, en 1674 - ¿1675? La tercera,
también de Lyon, es la que se reproduce.
Sobre Órdenes Militares:
Obligaciones y Excelencias de las tres órdenes militares: Santiago, Alcán-

tara y Calatrava. Copiados por el R.P. Alonso de Peñafiel y Araujo
de la Compañía de Jesús, Catedrático de Prima de Teología en el
colegio de Lima. Sacado a la luz por el licenciado don Pedro de
Pineda su discípulo. Al excelentísimo señor Conde de Chinchón,
&c. Con privilegio. En Madrid, por Diego Díaz de la Carrera, año
M.DC.XLIII.
Manuscritos:
A De jure Provinciarum Indiae ad mittendos Provincialis et

duos electos ad Congregaciones Generales, auctore P. Alonso de
Peñafiel, 1654. De comissione Congregationis Provincialis, anno
superiore 1653 celebrata a P. Ildephonso Peñafiel ejusdem Con-
46
gregationis vocali. Lima, 15 octubre de 1654.
De Sacerdotio et Baptismo. Sin data. En formato de 4º.
47
Tractatus de Metafísica. Sin data. En formato de 4º.
de piedra de toque de las disputas, se discuten y se explican perfectamente

las propiedades y atributos de Dios, naturaleza máxima; y las formalidades
del ente natural. Nueva Edición provista con un índice doble. Lyon, Casa
tipográfica de Juan Antonio Huguetan y socios, 1678.
46
Del derecho que poseen las Provincias Americanas de enviar sus delegados
a Roma para participar y votar en las Reuniones Generales. Por autor el
P. Alfonso de Peñafiel, 1654. Por la Comisión de la Asamblea Provincial,
celebrada en el año de 1653, elaborado por el P. Ildefonso de Peñafiel, vocal
de la misma Asamblea. Lima, 15 de octubre de 1654.
47
Posiblemente corresponde al tomo cuarto del Curso de Artes.
Estado de la cuestión
El presente estudio pretende ser un primer acercamiento textual a

la obra del filósofo jesuita, gracias al esfuerzo inicial del grupo de
investigación que dirige José Carlos Ballón sobre el pensamiento
filosófico colonial peruano, que logró encontrar el texto original del
jesuita —particularmente el primer tomo de su Cursus Philosophicus
que trata la disputa sobre los universales— luego de una intensa
búsqueda durante varios años en diversas bibliotecas del Perú,
Ecuador y Chile; un tomo que, hasta entonces, parecía perdido.
Una de las referencias bibliográficas más remotas era la ofre-
cida por el español Nicolás Antonio en su Bibliotheca Hispana Nova
[Roma, 1672]. Las notas que presenta el P. Victoriano Cuenca en
sus apuntes sobre la Historia de la Provincia Jesuítica del Perú fueron
redactadas a finales del siglo XVIII, referencias que recogieron los
PP. Augustín y Aloys de Backer en su Bibliothèque des Écrivains de la
Compagnie de Jésus [Lovaina, 1869-76], así como los que reproducirá
Carlos Sommervogel al enmendar el trabajo anterior a través de
la Bibliothèque de la Compagnie de Jésus [Bruselas, 1869-76]. Se suma
a estos, Hugo von Hurter en su Nomenclator Litterarius Theologiae
[Innsbruck: 1871-86]. Tales obras son por supuesto de difícil acceso
en nuestro ámbito local.
Pero la labor historiográfica la encontramos sobre todo entre
nuestros coterráneos. Es el caso de la obra de Enrique Torres
Saldamando Antiguos jesuitas del Perú [Lima, 1882]. Por su parte,
Manuel de Mendiburu mantuvo los datos proporcionados por
Nicolás Antonio sobre Ildefonso en su Diccionario histórico-biográfico
del Perú [Lima, 1874-90]. José Toribio Medina recopiló el repertorio
bibliográfico de impresos y manuscritos de autores hispanoame-
ricanos en su Biblioteca Hispano Americana [Santiago, 1900] y en La
imprenta de Lima [Santiago, 1904], entre los que se mencionan los
Cursos elaborados por Ildefonso.
Pero se puede decir que es con Felipe Barreda y Laos con quien
se inicia una historiografía general de la filosofía en el Perú virreinal
basada en una lectura directa de fuentes primas en su Vida intelectual
en el virreinato del Perú [Lima, 1909]. No obstante, por el material
citado en su texto, no parece que estuvieron a su alcance los textos

originales de Ildefonso, dado que solo se limitó a registrar sus datos
biográficos más importantes. El siguiente gran paso en la elaboración
sistemática de un registro de fuentes de nuestra filosofía estaría dado
por Manuel Mejía Valera a finales de la década de los ’40 e inicios
de los ’50 del pasado siglo XX, con su Fuentes para la Historia de la
Filosofía en el Perú [Lima, 1963], publicado muy posteriormente por
diversas circunstancias políticas. Augusto Salazar Bondy incursionó
brevemente en el tema correspondiente a la época del virreinato en
La filosofía en el Perú: panorama histórico [México, 1954]. Julio Tobar
Donoso, jurisconsulto y diplomático nacido en Quito en 1894, tam-
bién realizó investigaciones sobre los hermanos Peñafiel, que vertió
en La Iglesia, moderadora de la nacionalidad [Ecuador, 1953], al igual
que el historiador ecuatoriano Rodolfo Pérez Pimentel (Guayaquil,
1939), quien acotó algunas líneas sobre Ildefonso en su Diccionario
biográfico del Ecuador [Ecuador, 1987]. Pero en ninguno de estos casos
encontramos un estudio textual de la obra de Peñafiel.
Una mención aparte merece la larga e infatigable labor histo-
riográfica realizada por el P. Rubén Vargas Ugarte S.J. (1886-1975)
en la recuperación de las fuentes de nuestra filosofía virreinal.
Es gracias a este insigne historiador jesuita que tenemos, no solo
noticias del inmenso caudal bibliográfico que se haya disperso en
diversas bibliotecas del orbe, sino que logró reunir una colección
privada de muchos textos originales, hoy existentes en la llamada
Colección Vargas Ugarte preservada en parte en la biblioteca de
la Universidad jesuita Antonio Ruiz de Montoya.
Todo hacía presumir —antes de que encontráramos los tex-
tos— que Vargas Ugarte llegó a tener en sus manos el primer tomo
del Curso de Artes de Ildefonso, puesto que en escritos anteriores
a su muerte llega a indicar que:
En amplitud y profundidad el Curso del P. Peñafiel aventajó al
del P. Aguilar y en relación con los de su tiempo podría decirse
completo, pues en todas sus partes llega a agotar casi la materia,
como puede verse, por ejemplo, en el tomo primero, donde trata
de las ideas universales.48
48
Vargas Ugarte, Rubén; Los jesuitas del Perú: 1568-1767. Lima: s/e, 1941,
p. 126.
Tal y como lo registró también, el investigador sanmarquino,

el P. Reynaldo Rodríguez Apolinario, en La filosofía de los hermanos
49
Peñafiel. Dicha presunción fue finalmente confirmada, cuando J. C.
Ballón e Hipólito Caro encontraron los tres tomos en un depósito
no clasificado de la biblioteca jesuita de Lima, ubicada en el colegio
de La Inmaculada (Monterrico) entre un conjunto de textos de la
«Colección Vargas Ugarte» depositados allí de manera provisional.
Gracias a la generosidad del P. Ricardo Morales Basadre, Rector
de esa casa de estudios, se pudo obtener una copia del tomo I
(que actualmente circula entre varios estudiosos del pensamiento
colonial peruano) que permitió el posterior trabajo de traducción
y edición realizado por el autor del presente estudio.
En 1972, Walter Redmond realizó en su tesis doctoral el primer
estudio textual —y no solo historiográfico— sobre la obra filosófica
de Juan Espinosa Medrano. El texto del Lunarejo traducido por
Redmond proporcionó el primer conocimiento directo de algunas
de las tesis filosóficas de Ildefonso a raíz de la álgida controversia
filosófica sobre los universales, surgida entre las diversas órdenes
sacerdotales ubicadas en el Perú en el siglo XVII. En líneas gene-
rales, el texto del Lunarejo cita párrafos enteros de Peñafiel y se
opone rotundamente —teniendo como una de sus fuentes más
importantes al dominico Tomás de Vio Cayetano (1468-1534)—
tanto al realismo escotista defendido por los franciscanos Valera
y Briceño, como al nominalismo que atribuye a la escuela jesuita
de Pedro Hurtado de Mendoza (1578-1641), Francisco de Oviedo
(1602-1651), Rodrigo de Arriaga (1592-1667), junto a Juan Cara-
muel (1606-1682) y Peñafiel, a quienes el Lunarejo considera «sus
50
adversarios principales».
49
El título completo del artículo es: «La filosofía de los hermanos Peñafiel,
salvaguarda de la secularización de la cultura peruana», en: Aporía. Revista
de Filosofía, N.º 10, agosto de 1989, Lima, UNMSM, pp. 20-25.
50
Redmond O’Toole, Walter Bernard; La lógica en el virreinato del Perú, a
través de las obras de Juan Espinosa Medrano (1688) e Isidoro de Celis
(1787). Tesis doctoral. Lima, UNMSM, 1972; publicada con el mismo título,
en Lima (FCE-PUCP, 1998), allí véanse las pp. 33 y 191-210.
Dos de los últimos trabajos sobre nuestro filósofo, lo consti-

tuyen las notas otorgadas por María Luisa Rivara de Tuesta en su
Filosofía e historia de las ideas en el Perú y Latinoamérica (Lima, 2000),
y las de los PP. O’Neill y Domínguez en su Diccionario Histórico
de la Compañía de Jesús (España, 2001). Pero, salvo las referencias
textuales tomadas de la Lógica de Espinosa Medrano por Walter
Redmond, todas las otras referencias a Peñafiel eran de carácter
exclusivamente biográfico. Es precisamente debido a las citas rea-
lizadas por el Lunarejo y rescatadas por Redmond, que a Peñafiel
se le consideró como un representante del nominalismo en estas
latitudes. Sin embargo, recién hoy, disponemos del texto íntegro del
Curso escrito por nuestro filósofo. En dicho sentido, podemos decir
que la investigación textual de la obra de Peñafiel en sí misma se
retoma casi tres siglos después de los comentarios críticos hechos
por Espinosa Medrano a finales del siglo XVII.
Para desatar el nudo del debate filosófico en que se encuen-
tra Peñafiel, hay que tener en cuenta una gama de elementos que
constituyen el entramado del horizonte sociocultural en el cual
de desenvolvió. El primero lo constituye la distinción de lo que
constituyó la llamada «segunda escolástica» frente a la irrupción
de la modernidad filosófica. El segundo de ellos es la transición del
pensamiento filosófico antiguo al moderno que se operaba en los
inicios del siglo XVII europeo. El tercero, lo constituye el peculiar
debate sobre los universales que se inicia en el virreinato del Perú,
en el contexto religioso y político de la llamada «extirpación de la
idolatría» a inicios del siglo XVII, para desentrañar los supuestos
contextuales que sustentan el conceptualismo filosófico esgrimido
por Ildefonso Peñafiel.
«Segunda escolástica» y América
Escolástica, en nuestra historiografía filosófica republicana, ha

sido sinónimo de dogmatismo monolítico doctrinario y atraso
intelectual frente a lo que se considera el avance del pensamiento
filosófico moderno, asociado frecuentemente a nuestra indepen-
dencia republicana. Se le asume como una etapa de la filosofía,
desarrollada en Occidente, en la que esta se subordinó a la Teolo-

gía. Se vincula dicha tradición a grandes cimas como Agustín de
Hipona, Anselmo de Canterbury, Tomás de Aquino, Duns Scoto
y Guillermo de Ockham —solo por mencionar algunos—, una de
cuyas temáticas gnoseológicas tradicionales fue el debate de los
Universales.
Por otra parte, se relaciona la pervivencia de la escolática, tras
51
la irrupción de la Reforma, a aquella corriente filosófica conocida
como «segunda escolástica» o «escolástica del Renacimiento», que
se desarrolló en aquellas naciones que, como España, permanecie-
52
ron bajo la égida de la Iglesia católica. Según Redmond, «Giacon
acuñó la frase Segunda Escolástica para distinguir esta fase de la his-
toria del escolasticismo de su período medieval y del neotomismo
[de origen decimonónico, NE], a los cuales llama Primera y Tercera
Escolástica respectivamente».
Se atribuye tradicionalmente al imperio colonial español la
transmisión de un cuerpo doctrinal de conocimientos escolásticos
53
realizados desde la cátedra en nuestros claustros académicos por
las diversas órdenes religiosas desde los inicios de la estabilización
colonial. Se atribuyó a estos religiosos la transmisión de las diversas
tendencias del corpus doctrinal propios a su orden, sustentado
por autoridades filosóficas y teológicas como Aristóteles y Platón,
54
Agustín, Tomás, Scoto, Ockham y Suárez.
No obstante, hay que recalcar que lo que hace de la escolásti-
ca un todo peculiar y unitario no es necesariamente el contenido
doctrinario o ciertos tópicos tradicionales, sino cierta metodología
51
Crisis política que vivió la Iglesia cristiana durante el siglo XVI debido a la
corrupción eclesiástica, y que significó la pérdida del poder del cual gozaba
el Papa y la Iglesia en Europa. Estas se iniciaron en Alemania bajo la férula
de Martín Lutero, proseguidas por Juan Calvino en Francia, y que culminaron
con la irrupción de las Iglesias protestantes.
52
Giacon, Carlo S.J.; La Seconda Scolastica, 3 tomos. Milán, 1944-50, p. 14.
Cit. por Redmond, Walter; La lógica... op. cit., p. 25.
53
Cfr. Torchia Estrada, Juan Carlos; «Los estudios de filosofía (Artes) en el
siglo XVI: México y Perú», en: Revista Interamericana de Bibliografía, vol.
XLIX, 1999, N.º 1-2, Washington D.C, EE. UU., Organización de Estados
Americanos, pp. 69-99.
54
Cfr. Barreda y Laos, Felipe: Vida... op. cit., especialmente las pp. 97-105.
intelectual en la que predominó el uso del procedimiento demos-

trativo silogístico, la dialéctica como procedimiento expositivo y el
principio de autoridad de filósofos y de las Escrituras. En efecto, los
escolásticos se supieron continuadores de un pensamiento fundado
en una larga tradición de filósofos y teólogos en búsqueda de una
respuesta a la pregunta por el ser, a diferencia de lo que acontece
en la Filosofía Moderna, pues los modernos fundan sus discursos
en la razón autónoma del sujeto cognoscente. De lo contrario,
¿cómo comprender que la autoridad de Aristóteles sea base de
tesis antagónicas como la del realismo escotista y del nominalis-
mo ockhamista, profundamente distanciados del conceptualismo
tomista en el ámbito de la gnoseología?
Asimismo, la irrupción del Nuevo Mundo en la conciencia
europea apareció como una evidencia de la omnipotencia divina y
de su libertad de acción que cuestionaba la teología natural tomista
por suponer un orden continuo y causalmente inmutable entre
el mundo sensible y el inteligible. Dios podía y puede crear a su
antojo cualquier entidad cuya existencia no sea autocontradicto-
ria, es decir, que niegue la omnipotencia divina. El conocimiento
transmitido desde la antigüedad clásica tenía su equívoco funda-
mental en el hecho de no haber tenido presente la omnipotencia
y total libertad de la acción divina. Era necesario, por tanto, la
reinterpretación del conocimiento clásico, bien con la apertura de
la información sustentada en autoridades, bajo la responsabilidad
del sujeto que concentra sus esfuerzos en la explicación intuitiva
de los hechos (Modernidad).
Los filósofos de la llamada «segunda escolástica», se vieron
así como renovadores parciales de un saber, del que podían refor-
mar algunas pautas fundamentales del pensamiento cristiano sin
cuestionar su fundamento divino.
Segunda escolástica jesuita y neoplatonismo
El descubrimiento del Nuevo Mundo desató una reconsideración

de los viejos sistemas de interpretación del mundo heredados de
la tradición aristotélico-tomista, pues sus descripciones de los
elementos naturales simples y mixtos no correspondían con sus

recientes observaciones del nuevo mundo americano. Monumen-
tales relatos elaborados por jesuitas como José de Acosta (Historia
natural y moral de las Indias, 1590), o Bernabé Cobo (Historia del
Nuevo Mundo, 1653), fueron ejemplos paradigmáticos de esta
nueva lectura.
La fuente a la que se prestó especial atención fue a la tradición
neoplatónica y a ciertos elementos del nominalismo. Tiene su ori-
gen más lejano en los escritos «herméticos» atribuidos a Hermes
Trismegisto (siglo II a. C.), y al movimiento místico y filosófico
conocido como neoplatonismo fundado por Plotino (205-270) y
Porfirio (232-303). Las ideas neoplatónicas se extendieron durante
la Edad Media a través de Proclo (412-485) y Boecio (480-524) y
discursivamente sustentadas en la teoría del signo de San Agustín
(354-430). La interpretación cristiana del Timeo llevó a la contem-
plación del mundo físico como un conjunto de signos reveladores
del plan creador de Dios. Esto daría un nuevo impulso hacia el
giro filosófico moderno.
Para el neoplatonismo cristiano la materia signada (materia
signata) era un vínculo unitivo con el espíritu divino, resultado
de su emanación creativa, que llevó a sugerir nuevas lecturas del
mundo sensible que caracterizaron los relatos místicos y utópi-
cos del Renacimiento, completamente diferentes de la ontología
sustancialista aristotélica. Numerosos científicos renacentistas y
barrocos asumieron dicha lectura de la naturaleza como Paracelso
(1493-1541), Kepler (1571-1630) y Johann Baptista van Helmont
(1578-1644). Este género de narrativas causó gran impacto en el
mundo intelectual renacentista, como puede observarse en la obra
de Pico de la Mirándola (1463-1494), en la Utopía de Tomás Moro
(1478-1535), Giordano Bruno (1548-1600) y en el mismo padre de
la ciencia moderna Francis Bacon (1561-1620), particularmente en
su New Atlantis [1614-1617].
El componente neoplatónico caracterizó gran parte de la lite-
ratura científica, filosófica y teológica de esta «segunda escolásti-
ca», que tomó distancia de la tradición aristotélica —promovida
principalmente por los jesuitas— impulsados por la contrarrefor-
ma católica que había iniciado el Concilio de Trento (1542-1562).

Desde el Colegio Romano los jesuitas intervinieron como una
versión católica en el debate renacentista y barroco de la revolución
científica de los siglos XVI y XVII. Fueron grandes adversarios de
Galileo y Descartes, así como de la supuesta filiación protestante
que atribuían al baconianismo y al mecanicismo.
El Colegio Romano organizó las llamadas «redes jesuíticas»
de información, de lo que podríamos denominar como la versión
católica moderna de la realidad natural y social. Mucha de la infor-
mación empírica de esta corriente provenía de los testimonios que
los misioneros científicos jesuitas enviaban regularmente a Roma
desde todo el mundo. Los escritos del padre jesuita José de Acosta
en el Perú, a fines del siglo XVI, marcaron en el Perú el punto de
partida de esta mirada, así como las pautas fundamentales del
debate filosófico que se desarrolló a lo largo del siglo XVII.
La filosofía neoplatónica tuvo una gran influencia en el
mundo iberoamericano desde el Renacimiento. Autores como
55
León Hebreo marcaron una decisiva influencia neoplatónica en
la construcción narrativa del mundo andino por Garcilaso de la
Vega, ampliamente mostrada por los ya clásicos trabajos de José
56 57
Durand (1925-1990) y Mariano Iberico (1842-1974).
Continuidad en una ruptura
De la misma manera que hay que atenuar la creencia en la férrea

unidad doctrinaria del pensamiento escolástico, también hay que
55
León Hebreo (Yehuda Abrabanel) nació en Lisboa en una fecha desconocida.
Fue un extraordinario intérprete del neoplatonismo renacentista. Renovó la
erótica de Platón buscando armonizarla con otras tradiciones: el realismo
peripatético, la teología y la mística judaicas. En 1535, cuando seguramente
ya había muerto, se publicó en Roma su obra maestra, en italiano florentino:
Diálogos de Amor, que fuera traducida al español por el Inca Garcilaso de la
Vega.
56
Durand, José; El Inca Garcilaso de América. Lima: Biblioteca Nacional del
Perú, 1988. Véase: cap. II, «Garcilaso el Inca, platónico», pp. 22-30.
57
Histórica, Cuzco, 1939, N.º 73.
hacerlo con la consideración de que el pensamiento moderno se

caracteriza por una ruptura absoluta con la escolástica medieval.
Juan Bautista Ferro ha mostrado de manera magistral los grandes
compromisos teológicos existentes en el «viraje» al pensamiento
58
propiamente moderno.
Desde la segunda mitad del siglo XIX, muchos investigadores
han presentado numerosas evidencias de la continuidad existen-
te entre ambas etapas de la historia del pensamiento humano.
Aunque Descartes (1596-1650) y el cartesianismo, así como Bacon
(1561-1626) y el baconianismo se convirtieron en el siglo XVII en
las figuras fundacionales de tal ruptura, su formulación doctrinaria
solo fue posible gracias a los cambios que promovieran en el ámbito
59
de la filosofía escolástica, pensadores como Duns Scoto y Guiller-
60
mo de Ockham, líderes de las escuelas escotistas y nominalistas
respectivamente. Los estudios de Philotheus Bohner (1901-1955),
61 62
Etienne Gilson (1884-1978) y André de Muralt abundan en evi-
dencias que corroboran esta continuidad.
58
Véase al respecto el artículo de Juan Bautista Ferro, «La reforma baconiana
del saber y la teología», en: Areté, revista de filosofía. Lima, PUCP, Dpto.
de Humanidades, vol. VII, N.º 2, 1995, pp. 191-208.
59
John Duns Scotus (1265-1308) OFM, conocido con el sobrenombre de Doctor
Subtilis. La influencia aviceniana promovió su intento de fundamentación
univocista de la Metafísica; es decir, que si bien la Metafísica estudia al Ser
en cuanto tal y no a un tipo de ente particular, tiene sus limitaciones para
abordar su objeto de estudio, puesto que solo cuenta con el conocimiento
sensible. Por esto, el Ser constituye la noción más abstracta que se puede
aplicar a todo ente en un mismo sentido (sentido unívoco); la noción de ser
en sí misma, sin determinación alguna, en su estado metafísico.
60
Guillermo de Ockham (1280-1349) OFM, conocido como el Venerabilis
Inceptor. Máximo representante del nominalismo radical, defendió la
absoluta libertad de Dios y se opuso tajantemente al poder político de la
Iglesia, lo cual le valió la persecución política. Se le considera padre de la
nueva epistemología y de la filosofía moderna en general.
61
Gilson, Etienne; Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation
du système cartésien. París: Vrin, 1930.
62
De Muralt, André; L’enjeu de la philosophie médiévale : études thomistes,
scotistes, occamiennes et grégoriennes. Leiden: E.J. Brill, 1991. De
Muralt, André; La Estructura de la filosofía política moderna: sus orígenes
medievales en Escoto, Ockham y Suárez. Madrid: Istmo, 2002.
La escuela nominalista fue denominada en el siglo XIV como

la vía moderna, por oposición al tomismo tradicional y, es en tal
sentido que hay que entender las reiteradas veces que Espinosa
Medrano utiliza este término para referirse a las tesis de Peñafiel
y otros. Esta escuela será la que imprima todo un cambio paradig-
63
mático al promover la supresión de toda Teología natural. Para
Ockham, ello constituía una amenaza a la libertad divina; por lo
cual debían suprimirse todo tipo de causalidad natural para dar
64
paso a la libertad absoluta de un Dios omnipotente.
La escuela escotista, cercana al espíritu de Platón y considerada
copartícipe de la vía antigua, será, sin embargo, la que proporcione
una herramienta fundamental a la filosofía moderna: la distinción
formal, con la que descubrirá el nuevo continente de lo posible.
Tal como subraya Redmond, estos estudios «[...] han matizado
sustancialmente la noción anterior de que la filosofía moderna
representa una ruptura aguda del período medieval y han mos-
trado que hubo mucha más continuidad entre los dos períodos de
65
los que antes se sospechaba». No obstante la extensa literatura
existente hasta nuestros días sobre la escolástica medieval, no puede
afirmarse lo mismo sobre la llamada «segunda escolástica», deci-
siva para entender la transición del mundo antiguo al moderno y
particularmente para entender a nuestros pensadores coloniales
como Espinosa Medrano, Ildefonso de Peñafiel y muchos otros,
cuya filosofía se desenvuelve en este nuevo contexto filosófico.
Si bien existen numerosas investigaciones parciales sobre las
ideas políticas, jurídicas y éticas de algunos autores de la segunda
escolástica como Francisco Vitoria (1485-1546), Domingo de Soto
(1494-1560), Cayetano (1469-1534) y Suárez (1548-1617), carecemos
aún de estudios suficientemente completos del movimiento en
63
Cfr. León Florido, Francisco; «Una estructura filosófica en Historia de la
Filosofía». En Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, N.º 17,
Universidad Complutense, Madrid, pp. 195-216.
64
Sobre la base de esto, Descartes postulará la hipótesis del genio maligno,
mientras que Hume planteará su crítica al principio de causalidad que lo
conducirá al escepticismo.
65
Redmond, Walter; La lógica... op. cit., p. 26.
su conjunto o siquiera de un registro completo de su producción

bibliográfica, la mayoría de las cuales se encuentra escrita y publi-
cada en latín. Tenemos apenas una larga lista de autores y títulos
latinos, que en su mayor parte no han sido leídos y menos aún
traducidos. Es recién a partir de las investigaciones de Angelelli,
en: Documentación Crítica Iberoamericana [Sevilla, 1965] y Redmond,
en: Bibliography of the Philosophy in the Iberian Colonies of America
[La Haya, 1972] que se ha venido construyendo lentamente un
«Corpus Philosophorum» de los segundos escolásticos europeos. En
la actualidad, el listado más amplio y completo de autores de la
«segunda escolástica» lo ofrece el Project Scholasticon, que dirige
Jacob Schmutz, de la Universidad Libre de Bruselas, el cual nos
66
presenta un universo filosófico sumamente vasto.
del mundo antiguo al mundo moderno
Aristóteles elaboró una concepción de la interrelación o conti-

nuidad entre la razón y la naturaleza en una unidad dinámica y
ordenada jerárquicamente. La Metafísica aristotélica versará sobre
la relación de continuidad entre el ser en cuanto ser y los primeros
principios del conocer con el mundo de los entes sensibles. Con la
irrupción del cristianismo, la noción de un Dios causal inerte del
aristotelismo (motor inmóvil) deviene en personal y activo.
Santo Tomás logró superar esta dificultad estableciendo una
gradación metafísica de la realidad que permitía mantener el hori-
zonte metafísico de la filosofía griega con el Dios personal y creador
de la fe cristiana. La dialéctica tomista cobijaría los opuestos: los
grados máximos, infinitos o absolutos de la divinidad, con las cosas
creadas finitas, relativas y dependientes. Con esta escalera causal
del Ser, el entendimiento humano estaba entonces en la posibilidad
de hacerse una noción aproximada de Dios al ir elevando la per-
cepción relativa de las cosas sensibles de la naturaleza a los valores
de la razón absoluta o causa final. Dada la unidad y continuidad
66
Puede ser consultado en la siguiente dirección electrónica: <http://www.ulb.
ac.be/philo/scholasticon/index.html>.
ordenada de lo real, resulta factible hacer una Teología natural.

Duns Scoto y Guillermo de Ockham proporcionaron serias dudas
sobre esta posibilidad de fundamentar el conocimiento en una
Teología natural semejante.
Después del Concilio de Trento (1545-1563), la Iglesia ca-
tólica aborda de manera orgánica la asimilación de los grandes
impactos recibidos en sus doctrinas filosóficas tradicionales: la
reforma protestante, el descubrimiento de América y la revolución
científica moderna. Se produce una renovación del tomismo, en la
que van a destacar los pensadores jesuitas. Pensadores claves en
esta renovación fueron, el dominico español Francisco de Vitoria
—discípulo del nominalista belga de la Sorbona, Pedro Crockaert
(1470-1514)— y Francisco Suárez, considerado el pensador jesuita
más importante de la segunda escolástica, cuyo texto Disputationes
metaphysicae [Salamanca, 1597] constituye el tratado más siste-
mático de esta escuela. Se construye como un orden discursivo
relativamente independiente del presentado en la Metafísica de
Aristóteles, abandonando la larga tradición tomista sujeta al gé-
nero discursivo inaugurado por Santo Tomás, de «Comentarios al
Filósofo». Dicho cambio no constituyó un mero giro retórico sino
que implicó el desarrollo de importantísimas doctrinas de carác-
ter gnoseológico, tales como la doctrina del «concepto objetivo»,
decisiva en la filosofía moderna, como mostrará Descartes.
Lo importante es que los intentos jesuíticos de reformas par-
ciales a las doctrinas tomistas fueron ensanchando el camino hasta
el punto de desbordar el horizonte tomista tradicional, a veces bajo
claras influencias nominalistas, decisivas en la tradición filosófica
moderna anglosajona de tendencia empirista. Tal será el caso de
pensadores jesuitas como Pedro Hurtado de Mendoza (1578-1641),
Francisco Oviedo (1602-1651), Rodrigo de Arriaga (1592-1667), Se-
bastián Izquierdo (1601-1681) y muchos otros, que tomistas como
67
Espinosa Medrano verán como «sus adversarios principales».
67
Redmond, Walter, La lógica... op. cit., p. 33.
la crítica de Espinosa Medrano
A pesar de su adhesión retórica a la ortodoxia tomista, se puede

incluir lato sensu al Lunarejo dentro de lo que se considera «segun-
da escolástica», en la medida que este movimiento no constituía
una estructura doctrinaria compacta sino compuesta de múltiples
vertientes y variantes muchas veces divergentes entre sí frente a
los problemas planteados por la modernidad filosófica naciente.
Se puede decir, con Redmond, que en cierto sentido «Espinosa
Medrano es miembro entusiasmado de la escuela tomista estricta
[...] en la línea de los comentadores dominicos de Santo Tomás
(Capréolo, Soncinas, Flandes, Cayetano, Soto, Cano, Bañez, Juan
de Santo Tomás, etc.)». Si bien el Lunarejo realiza una crítica de lo
que considera las desviaciones neoplatónicas de los escotistas, su
crítica enfatiza, sobre todo, lo que considera como desviaciones
‘nominalistas’ de los jesuitas «Hurtado de Mendoza, Arriaga,
Oviedo y Peñafiel, que [en su opinión] negaban doctrinas tomistas
68
tradicionales...».
Es a estos escolásticos «rebeldes» del siglo XVII, a los que
Espinosa Medrano califica en su Philosophia thomista seu Cursus
Philosophicus [Roma, 1688] con diferentes términos como: «recentes»,
«recentiores», «neoterici», «moderni», «nuperi», es decir «modernos»,
incluyendo entre ellos al peruano Ildefonso de Peñafiel, cuyo texto
había sido publicado treinta y cinco años antes.
La principal acusación del Lunarejo contra ellos es por defen-
der la disolvente tesis nominalista de que los conceptos universales
se reducen finalmente a una suerte de entidad psíquica que agrupa
de manera confusa un conjunto de individuales y no esencia alguna
de corte platónico, desconociendo así la realidad en sí misma de
entidades metafísicas de orden genérico, específico o sustancial,
reducción que conduce a una creciente separación entre Filosofía
natural y Teología sobrenatural. En contra de la tesis nominalista
que identifica sustancia y cantidad (acceso puramente extensional
que caracteriza a la ciencia moderna), el Lunarejo va a insistir contra
68
Ibid., p. 46.
esta tesis que considera reduccionista, en una distinción real entre

sustancia y cantidad (disert. 40 y 41).
En su tratado sobre las «relaciones» va a proceder contra de
las tesis nominalista (en sus variantes «terministas» o «concep-
tualistas»), defendiendo la existencia de relaciones reales y del
fundamento de dichas relaciones (disert. 46, 47 y 48). Siguiendo
a Tomás de Aquino afirma que si las relaciones fueran reducidas
a los términos formales o a actos puramente mentales habría
que renunciar a la existencia de «un orden en el mundo» y por
tanto a una Teología natural, que es precisamente un objetivo
básico del nominalismo moderno. Este debate se extenderá en
los siglos XVII y XVIII hasta la famosa polémica entre Newton
y Kant, sobre si las leyes de la Física moderna se sustentan en
«principios matemáticos» o «principios metafísicos». El Lunarejo
criticará incluso las tesis intermedias, como la de los escotistas,
que distinguen entre algunas relaciones que tienen fundamento
sustancial y otras que no.
La Philosophia thomista de Espinosa Medrano tiene unas 460
páginas. Siguiendo la estructura común a los Cursus Philosophicus
de la segunda escolástica, su primer volumen, dedicado a la lógica,
está compuesto de dos partes. Una primera, denominada «Lógica
menor» o «Súmulas» y una segunda denominada «Lógica Mayor»
o «Dialéctica».
No obstante, si bien las «Súmulas» de Espinoza son un tra-
dicional comentario a las de Pedro Hispano, no siguen su orden
expositivo sino más bien uno similar a la Suma de lógica de Ockham.
Por otro lado, la «Dialéctica« o «Lógica Mayor» de Espinosa Me-
drano está dividida en cuatro libros, el segundo de los cuales —el
más importante por su extensión— se titula «Sobre los universales»
que a su vez se divide en dos partes, una «sobre los universales en
general» y otra sobre los «predicables». En su conjunto, el tratado
sobre la universalidad ocupa más o menos un veinte por ciento de
su Philosophia thomista, donde sus adversarios principales son los
llamados «jesuitas nominalistas» ubicando entre ellos a Ildefonso
de Peñafiel.
El viejo debate sobre los «universales», es decir, si los géneros

y especies son entes reales o mentales; corpóreos o incorpóreos y
—si es así— si existen fuera o junto con las cosas corpóreas a las
que conviene, polarizó la filosofía clásica en dos grandes campos.
Se atribuye a Platón la tesis de que los universales son «ideas», pero
no psíquicas o individuales, sino «formas» independientes, tanto
del mundo de las cosas sensibles como del pensamiento humano
y constituyen el fundamento estable y unitario de nuestro cono-
cimiento. Aristóteles —mediante su doctrina de la sustancia— re-
chazó la tesis platónica, transformando los universales de esencias
independientes del mundo sensible, en esencias encarnadas en la
sustancia de las cosas sensibles.
La escuela neoplatónica reinterpretó en términos cristianos la
tesis de su maestro, arraigando las ideas en una especie de subs-
trato o hipóstasis divina que permitiera un fundamento remoto
unificado de la pluralidad de conceptos mentales.
Reinterpretando a Platón, Aristóteles

y Tomás de Aquino
El Lunarejo defiende aparentemente la línea realista tradicional

de Tomás de Aquino. Según esta, el universal existe en el enten-
dimiento humano solo de manera formal, pero su conveniencia
con los entes particulares se debe a un fundamento objetivo en la
realidad que permite su abstracción por el intelecto agente.
Pero bien visto, Espinosa Medrano está más cerca de los
jesuitas del siglo XVII Francisco Suárez (1548-1617) y Gabriel
Vásquez (1554-1604), que realizaron una suerte de fusión entre
las tesis tomistas y escotistas al retomar la vieja noción platónica
de «semejanza» entre los universales y las cosas sensibles, pero
como «unidad formal» no como coincidencia accidental (como
los nominalistas) ni suponiendo una «naturaleza común» (como
los escotistas). Siguiendo a Suárez, el peruano Espinosa Medrano
sostiene que el universal constituye un «concepto objetivo» (unidad
de razón, esencia posible o actualidad esencial) pero distinto de
una unidad real (actualidad existencial). El error de escotistas y

nominalistas reside para el Lunarejo, en ignorar esta distinción.
De ahí el paradójico revival que el Lunarejo realiza de la noción
platónica de las ideas como seres esenciales, y la compatibilidad
que le encuentra con la concepción aristotélica de los universales
(equivalente a la noción de «esencias-posibles» de los tomistas):
«Todo lo que se requiere para constituir el universal platónico
se halla en la esencia posible y eterna de la cosa descrita por los
69
aristotélicos (62:38)».
Por ello dice que los tomistas «al atacar a Platón se han herido
70
a sí mismos con sus propias armas. (67:63)». El Lunarejo apunta
en principio su crítica contra aquel que considera el padre de todas
las escuelas nominalistas: «La intención inmediata de Platón fue
criticar a Heráclito y Cratilo, quienes decían que todas las cosas
están en flujo y son corruptibles por cuanto son singulares (62:40)
[…] las esencias y los posibles, tomistas y escotistas, son actuales
e incorruptibles [como las ideas platónicas] por una actualidad
71
esencial, pero no existencial (63:41)». De manera que cuando
se dice que «Pablo es hombre», no se sigue de esta afirmación la
eternidad del hecho ni que el individuo Pablo sea eterno, sino de
la noción de humanidad que es esencial (modal o intencional) y
no particular (existencial o extensional). No existe para él, ninguna
contradicción en el hecho de que los universales se prediquen de
los particulares, como no lo es igualmente que las esencias existan
en las cosas, aunque en un sentido o modalidad distinta (esencial)
al extensivo (particular).
Como esta distinción es formal y no real, el error de los esco-
tistas reside en no comprender que la existencia del universal no
requiere como fundamento una «naturaleza común» o «comunidad
positiva» real, que otorgue unidad objetiva a las cosas individua-
les. Siguiendo a Cayetano, afirma que postular una «naturaleza
común» es postular una «tercera cosa» de carácter genérico,
69
Cit. por W. Redmond en: La lógica..., op. cit., p. 121.
70
Ibid, p. 122.
71
Ibid., p. 126.
aparte de las individuales. No solo es una multiplicación inútil y

absurda de sustancias que lleva ad infinitum, sino que además, su
característica «común» resulta contradictoria con la misma noción
de «cosa», cuya distinción supone el principio de individuación.
Se estaría confundiendo la existencia esencial con la existencia
real de las cosas individuales materiales, siendo evidente que la
multiplicación o disminución cuantitativa de entes particulares
no afectan la unidad del ser esencial (solo el número de las cosas
individuales) ni la conveniencia de los predicados universales a las
cosas individuales (solo su extensión). Postular la existencia de una
«tercera cosa» (común) es por tanto innecesaria como fundamento
y conduce al infinito, tal como sostienen los nominalistas.
En este punto el Lunarejo critica los argumentos que usa el
jesuita peruano Ildefonso de Peñafiel contra la comunidad positiva
escotista, que sostiene que entre Dios y el hombre hay una sustancia
común positiva. Peñafiel concluye que si hay una sustancia común
entre ambos, entonces Dios engendra al hombre en el mismo senti-
do que un hombre engendra a otro y que por lo tanto el hombre es
idéntico a Dios, al igual que un hombre es idéntico a otro hombre,
con lo cual iguala al creador y a la criatura. Ello significa que la
tesis escotista implica la «univocidad del ser», un monismo que
conduce al panteísmo y la idolatría.
Asumiendo parcialmente la defensa de la tesis escotista, el Lu-
narejo responderá a Peñafiel que la sustancia en cuanto está en Dios,
es Dios, pero no es Dios en cuanto está en las criaturas. Tener un
atributo en común no es signo de identidad. No queda, sin embar-
go, claro en el argumento del Lunarejo, cómo la «sustancia» es a la
vez un «atributo». Lo que en realidad objeta Peñafiel a los escotistas
y tomistas es la validez de la noción misma de «sustancia» como
una «entidad» (de segundo orden) que existe en la realidad y no
como un mero «concepto confuso» (constructo) del entendimiento.
Se trata de una crítica evidentemente moderna. Precisamente, la
reformulación que realizan Francisco Suárez, Gabriel Vásquez y
el Lunarejo del universal en su doctrina del «concepto objetivo»,
como «universal formal» (o lógico), resultado de una abstracción,
que no se encuentra como tal en la realidad sino que convienen

con ella «analógica o genéricamente» (126:36).
Lo interesante de este punto es que, a pesar de los esfuerzos
polémicos de carácter retórico por parte del Lunarejo, al sostener
que los modernos nominalistas (neoterici) no ofrecen nada nuevo
para mejorar sus viejas tesis; lo cierto es que ni el neonominalismo,
ni el neotomismo de la «segunda escolástica» en el siglo XVII se
produjo en circunstancias similares a las de la Grecia clásica o a
las de los siglos XI o XIV medievales. La versión tomista del Lu-
narejo, Suárez y Vásquez sobre el concepto objetivo, si bien tiene
sus raíces en el pensamiento antiguo, fue radicalmente modificada
en el siglo XVII por el contexto moderno, al punto de que algunas
72
de sus tesis resultarían inaceptables al mismo Tomás de Aquino.
La posición «conservadora» de Espinosa Medrano en el debate
expuesto; por los nuevos contenidos que introduce —como el de
«concepto objetivo»–, así como por la estructura formal discursiva
de su Philosophia thomista, no es exactamente la de un Comentario
tradicional de la escolástica medieval. Es decir, no es un Comen-
tario a un texto clásico, una suerte de ejercicio hermenéutico que
aseguraba la continuidad de la transmisión textual de la tradición.
Pertenece a una nueva clase de tratado filosófico que desarrolla
un discurso sistemático y autosuficiente, que junto a constantes
referencias a los clásicos en apoyo a sus argumentaciones asume
problemas y argumentaciones modernos. Se trata de un modelo
de tratado filosófico que se generalizó en el mundo académico del
siglo XVII, denominado Cursus philosophicus, estructurado normal-
mente en tres volúmenes, el primero de los cuales estaba dedicado
a la Lógica, el segundo a la Física y el tercero a la Metafísica. En
dicho sentido, la Lógica de Espinosa Medrano viene a ser el primer
volumen de un proyectado Curso filosófico.
72
Véase: Redmond, W.; La lógica..., op. cit., p. 260.
73
Ildefonso: el Primum Gnoseologicum
Si examinamos detenidamente el Cursus de Ildefonso de Peñafiel

—publicado treinta años antes que el Cursus del Lunarejo— nos
daremos con uno de los primeros filósofos del Nuevo Mundo
cuyo texto comienza a hurgar en los inhóspitos territorios del nue-
vo continente de la filosofía moderna del sujeto consagrada por
Descartes. Peñafiel esboza un conceptualismo que desborda los
lineamientos de la metafísica clásica al incluir en el Ser la realidad
concebida como posible y la noción de sujeto como fundamento
de dicha realidad en tanto que conocida.
El punto de partida de este giro de la tradición aristotélica
clásica se inicia con la incorporación del dogma teológico más
básico de la tradición escolástica. El dogma teológico según el cual
el verdadero ser es el Dios creador, que por definición de su esencia
es infinito y absolutamente omnipotente —cosa que distingue al
creador de sus criaturas—. En consecuencia, Peñafiel sugiere la idea
de que si Dios es omnipotente e infinito, entonces debe contener
no solo la realidad en acto sino también la posible, de lo contrario
sería limitado contradiciendo su divinidad esencial.
Esta tesis teológica desborda la concepción aristotélica clásica
del Ser primero como « acto puro», incorporando a la realidad del
Ser, no solo lo que «es» sino también lo que «puede ser». Se desa-
rrolla entonces una caracterización del mundo como contingente,
pues lo único «imposible» sería aquello que contradiga la omni-
potencia divina. Se cuestiona así la posibilidad de una «teología
natural» como conocimiento humano de las leyes metafísicas que
rigen la naturaleza en sí misma o de la «cosa en sí». La «realidad
concebida» como un conjunto indeterminado del ser posible será,
en adelante, uno de los pivotes sobre los que de desenvolverá el
nominalismo conceptualista moderno.
73
Todas las citas al tomo primero del Cursus Integri Philosophici de Peñafiel se
harán mencionando el número de página, seguido del número de parágrafo,
así como el número de las líneas bajo formato de índice en los casos que
sean necesarios.
Solo Dios puede conocer las cosas en sí mismas —no el hom-

bre— porque en caso contrario la omnisciencia de Dios estaría
limitada y en Dios no podemos concebir limitaciones de índole
alguna. Siendo el hombre un ente limitado, únicamente puede
acceder a esta por un camino mediado a las cosas mismas: los datos
particulares recogidos por los sentidos y luego por los conceptos
elaborados por el sujeto cognoscente mediante los cuales la reali-
dad es accesible a nosotros como objeto de nuestro conocimiento
formal. La realidad es accesible a nosotros en la medida que ha-
5-9 74
cemos de ella el objeto de nuestro conocimiento [101: 93 ]. Si
bien a Dios le corresponde el rol de creador y de conservador de
nuestra realidad-en-tanto-creada, el hombre asume tal rol, pero de
75
la realidad-en-cuanto-conocida [103: 99]. El sujeto se convierte, de
esta forma, en el fundamento de la realidad-en-tanto-que-conocida,
a través de los sentidos y los conceptos revestidos de necesidad y
universalidad lógica. El sujeto se comprende entonces en la filosofía
moderna, como el primum gnoseologicum y ontologicum.
En esta perspectiva, el conocimiento se impone como un acto
público, esencia constitutiva de su comunicabilidad y transferen-
cia, que conduce a la suposición de que la ciencia —a diferencia
del arte— se construye sobre un lenguaje «natural» que le otorga
a sus pensamientos la necesidad universal que no se produce por
la sola experiencia sensible. Pero cabe preguntarse de dónde pro-
viene la universalidad del lenguaje ¿de lo que conocemos o por
cómo conocemos? Es justamente esta trama interna heredada de
la gnoseología clásica y de la tradición hermenéutica medieval,
de la que se desprende el punto de partida de las cavilaciones del
primer tomo del Cursus Philosophicus de Peñafiel.
74
«[…] ens rationis, est ens fictum ab intellectu per meram voluntatem
fingentis, homines enim invenerunt hæc figmenta rationis, ut aliquot modo
intelligerent entia realia, quæ in hoc maxime assimilantur artificialibus,
quæ entia maxime libera sunt.»
75
«[…] ens rationis formaliter, cuius totum suum esse est objective in
29-31
intelelctu, vel quod fingitur ab intellectu, […] & Deus non facit ens
34-35
rationis […]» .
Elementos de una filosofía moderna
Decíamos que Peñafiel está inserto en el movimiento que de-

nominamos «segunda escolástica», un movimiento intelectual
que surge de manera contemporánea al pensamiento moderno
de estirpe cartesiana o baconiana. Movimiento que se enfrentó
militantemente a la Reforma protestante y, como ya señalamos,
tuvo una notable expansión en los medios académicos de Europa
y América entre los siglos XVI-XVIII. La caracterización básica
es la incorporación y fusión de tesis clásicas de Aristóteles y
Platón, acordes con la tradición cristiana heredada de Tomás de
Aquino, San Agustín, Scoto y Ockham, en un único sistema, al
estilo iniciado por Suárez y otros pensadores de esta escolástica
moderna.
Siguiendo a Aristóteles, Ildefonso sostiene que nuestro acceso
a la realidad se da a través del acto del conocimiento. Pero de in-
mediato distingue el doble aspecto que potencialmente se encierra
en dicho acto, así como la primacía del primero sobre el segundo
en el orden del conocimiento:
Advertendum est in homine duplicem potentiam cognoscitivam
dari, aliam materialiter cognoscitivam, quam sensum vocamus,
aliam spiritualiter perceptivam, seu intellectivam, quam intellec-
tum nominamos: prima potentia ordine cognoscendi praecedit
secundam teste Aristotele I pos. Cap. 14 dicente, nihil est intel-
76 1-5
lectum, quin prius fuerit in sensu. [252: 15 ]
Los sentidos nos relacionan de manera primaria a las cosas. Se

trata de un conocimiento de índole material: las especies impresas
o imágenes rerum objectarum. Y esto, gracias a que nuestro sentidos
habere vim suscipendi formam sine materia. Pero los sentidos no nos
proporcionan conocimientos en sí mismos, son órganos de nuestro
cuerpo —como ventanas— a través de las cuales el entendimiento
deja pasar la imagen sensible de la cosa.
76
«[...] en el hombre hay dos potencias cognoscitivas. La primera es la
cognoscitiva material que llamamos sentido, la segunda es la perceptiva
espiritual o intelectiva que nombramos intelecto. En el orden del conocimiento,
la primera potencia precede a la segunda según testimonia Aristóteles…»
Sensus enim sunt organa, per quae intellectus in hoc statu dum
corporis esrgastulo ligatur, tanquam per menestras, & ut dicam
77 8-11
cancellos quasi egreditur ad cognoscendas res. [252: 15 ]
Tenemos entonces la inmediatez del conocimiento material

para captar lo singular, sin mediación alguna. La intuición sensi-
ble depende de la presencia inmediata de lo percibido, provoca
la experiencia y da origen al conocimiento. Pero, el objeto de la
experiencia sensible es individual, nada más. Aunque sea cierto,
propiamente no constituye un conocimiento riguroso, como el que
hace la potencia intelectiva mediante el concepto y el discurso:
Advertendum primo circa singularia dupliciter versari posse inte-
lelctum nostrum: primo absque medio, & experimentaliter praevia
evidenti, & intuitiva sensatione alicuis sensus externi, ut quando
videndo corporaliter Petrum iudicas clare ipsum existere, & esse
coloratum, & nos esse Ioannem; secundo cum medio, ut quan-
do ex uno illi clare convenienti, iudicamus etiam clare alterum
necesario illi convenire, ut quando ex eo quod Petrus sit animal
78 1-10
rationale, deducimos eum esse risibilem [463: 3 ]
Esta hace que el dato sensible ya no sea una impresión pasajera

que ofrece un esto-aquí-ahora, sino propiamente una cosa o un objeto
de conocimiento válido para todos y en todo momento, trasciende
las impresiones sensibles en la medida que se determinan concep-
tualmente mediante enlaces necesarios que solo tendrán sentido
en el interior de las proposiciones judicativas, es decir, en nuestros
juicios. Los datos recogidos por nuestros sentidos deben revestirse
de necesidad y de universalidad por los juicios del intelecto:
77
«En efecto, los sentidos son los órganos a través de los cuales el entendimiento,
al estar unido en su actual condición a la prisión del cuerpo, como a través de
unas ventanas, de forma tal que como que traspasa sus límites para conocer
las cosas.»
78
«Hay que advertir en primer lugar que nuestro entendimiento puede versar
sobre los singulares de dos maneras. La primera es sin medio alguno, vía
experiencia, con la evidencia previa y gracias a la intuitiva sensación de
algunos de nuestros sentidos externos. Por ejemplo, al ver corporalmente
a Pedro, juzgas de manera cierta que él existe, que es colorado y que no es
Juan. La segunda es con algo de por medio. Por ejemplo, por algo que le
conviene, juzgamos que también le conviene otra cosa necesariamente, como
cuando por la razón de que Pedro es animal racional, deducimos que él es
risible (tiene la capacidad de reír).»
[…] utraque autem harem cognitionum de re singulari est maxime

certa, sed prima non vocatur scientia, quia non est discursiva, sed
immediate fitab objecto existenti mediis speciebus quas immittit
menti. Secunda vero est discursiva & est proprie scientia, sed nota
ex mediis, quipus deduci potest aliquid conveniens individuo
seu singulari, aliud esse universale, ut quod illi convenit ratione
79 12-19
speciei, seu generis [463: 3 ]
Se puede decir que Peñafiel considera, de manera análoga a

Bacon o Locke, que nuestro espíritu [anima] es como una tabula rasa
en la que nada hay escrito; por lo cual, para que en él quede inscrito
algo, son necesarios los datos que nos ofrecen los sentidos. Si bien el
conocimiento comienza con la experiencia del sujeto, no podemos
afirmar que se fundamenta exclusivamente en la experiencia:
Neque etiam verum est omnem nostram cognitionem intellec-
tivam in sola sensuum cognitione fundari, licet enim ab his
incipiat, & excitetur nostra notitia intellective, sicut tamen ea est
cognoscendi facultas, longe perfectior & altior, ita res evidentius,
altiusque contemplator, & per suos discursus, quipus caret poten-
tia sensitiva evidentius penetrat objecta, tum eadem quae a sensu
cognita fuere, tum alia a sensibus remota, & supta Sphaeram
80
activitais sensuum constituta. [468: 10]
Hay entonces algo adicional que convierte el dato sensible en

inteligible. En primer lugar, debemos distinguir la dotación de sen-
tidos que poseemos y que no se reducen a los cinco habitualmente
conocidos, los que en palabras de Peñafiel constituyen nuestros
79
«[...] ambas cogniciones de lo singular son perfectamente ciertas. Pero
la primera no se llama ciencia, porque no es discursiva, sino que es
inmediatamente hecha por el objeto existente a las que en medio de las
especies envía a la mente. Mientras que la segunda es discursiva y es
propiamente ciencia, pero la nota de los medios, con los cuales puede
deducirse algo que conviene al individuo, o singular, algo que es universal,
como aquello que le conviene en razón de especie o género…»
80
«Además, no es cierto que todo nuestro conocimiento se funda en la sola
cognición de los sentidos, aunque de ella principia y hace brotar nuestro
conocimiento conceptual. No obstante, como esta es la facultad de conocer,
con mucho más perfecta y considerable, por lo tanto está contemplado algo
más evidente y considerable, algo de lo que carece la potencia sensitiva, y
con los que penetra más evidentemente en los objetos, ya en aquellos que
han sido conocidos sensitivamente, ya en otros remotos y constituidos sobre
la esfera de actividades de los sentidos.»
sentidos externos, sino que contamos con la fantasía, la imaginación

y el sentido común, los cuales conforman nuestros sentidos internos.
Respecto al sentido común, hay que precisar que es algo así como
la cámara común donde indistintamente convergen las diversas
impresiones independientes de cada uno de nuestros sentidos:
[…] sensus alius internus, alius externos: externus, ut visus, au-
ditus, &c. internus ut sensus communis, qui sic dicitur, non quia
res in Universali, & in común percipiat: sed quia percipit objecta
omnia sensuum externorum […]. Secundus sensus est imaginati-
81
va. Tertius phantasia. [252: 15]
Adicionalmente a ellos, nos topamos con el entendimiento

posible o pasible, que admite la recepción de las especies impresas,
dando origen a la intelección. Pero surge en este punto un impasse.
En efecto, todas nuestras impresiones son de índole material, o
corpóreo, las cuales, tras llegar al sentido común se imprimen en
la fantasía que dará como producto final un fantasma impreso, el
cual hará surgir la cognición que constituirá el fantasma expreso y,
este elemento será el que afecte al entendimiento posible, con lo
cual estamos dando cuenta de la intelección; pero, la intelección
se da en un plano espiritual:
Ex hoc phantasmate expresso prodire deberet species & imprimi
intellectui patienti seu possibili, ut ea informatus cognitionem pro-
priam eliceret: sed quia phantasma est corporeum, & intellectus
indiget solis spiritualibus speciebus, utpote potential spiritualis,
82
& has non potest producere res corporea… [252: 19]
¿Cómo se ha producido este salto metafísico del dato sensible

material al dato inteligible espiritual? Pues nuestro entendimiento
se desenvuelve en un plano inmaterial, contrariamente a los sen-
81
«[...] unos sentidos son internos, otros externos. Externos, como la visión, la
audición, etc. Internos como el sentido común, que es llamado así no porque
perciba algo como Universal, ni que sea común, sino que percibe todos los
objetos de los sentidos externos [...]. El segundo sentido es el imaginativo.
El tercero la fantasía.»
82
«De este fantasma expreso debería sacar la especie y ser impreso en el
entendimiento paciente o posible, para que, informado por ellas, obtenga una
cognición propia. Pero, ya que el fantasma es corpóreo y el entendimiento
necesita de las solas especies espirituales, y estas no las puede producir algo
corpóreo [...].»
tidos que están a un nivel material ¿Cómo salvar este abismo? En

segundo lugar —como se ha podido notar— hay una distinción
entre intellectio (discernimiento) y cognitio (cognición). La cognición
se desenvuelve en el ámbito sensorial. Hablamos del conocimiento
inmediato, en tanto las imágenes rerum o sensibles son la referencia
directa hacia un objeto, pues, está contenida la forma de la sensi-
bilidad en el espectro causacional directo:
Vocavit Aristóteles has species formas sine materia, quia se habet
sensus ad eas, sicut cera ad recipiendas formas, & figura sigillis,
quas recipit sine materia, ex qua constat sigillum v.g. sine auro, &
83
argento, &c. [252: 15]
La intuición sensible depende de la presencia inmediata del

objeto para que se verifique su representación sensorial no pu-
diendo efectuarse en ningún otro caso. Pero, en la medida que las
cogniciones de las cosas solo tienen cabida en la mente humana,
tales representaciones son accidentales. Nuestras dictiones mentales
(verbo mental), pueden entonces distinguirse en dictio intuitiva y
dictio abstractiva. Esta última, hace referencia a la cosa misma y
no solo a los vocablos que nos sirven para nombrarlas. La dictio
intuitiva está reservada a Dios, porque únicamente él puede llegar
a conocer una cosa tal y como es, exista o no.
84
También los Beatos [Beatis] pueden llegar a esta cognición,
pues, pueden alcanzar a conocer a Dios mismo en un acto so-
brenatural. La dictio abstractiva, por el contrario, le corresponde
al hombre ya que se ve en la necesidad de utilizar un elemento
simbólico como medio, algo distinto de la misma entidad, para
conocer algo. Peñafiel asume aquí la teoría clásica del signo de
San Agustín, que dice que el signo es «aquello que está por la
83
«Llamaba Aristóteles a estas especies, formas sin materia, ya que los sentidos
se vinculan con ellas así como la cera al recibir la forma y la figura del sello,
forma y figura que recibe sin materia, con lo cual queda constancia del sello,
v. g., sin oro, plata, etc.»
84
En el Perú se vivía un intenso fervor religioso. Peñafiel conoció de los hechos
«milagrosos» de Santa Rosa de Lima (1586-1617), San Martín de Porres
(1579-1639), Francisco Solano (1549-1610) y Juan Macías (1585-1645),
motivo por el cual no había lugar a dudas de que por una visión beatífica
llegaban a conocer a Dios mismo.
cosa» en nuestra mente. Por ello, nosotros no podemos acceder

a un conocimiento propio de Dios, sino por intermedio de su
creación simbolizada:
[…] dictio mentales dividitur in intuitivam, & abstractivam. Dic-
tio intuitiva est, qua cognoscitur objectum in seipso per propiam
speciem, sive existat, sice non existat, unde cognitio, qua Deus
cognoscit futura, possibilia, & actualia est cognitio intuitiva & non
abstractiva, quia in se ipsis cognoscit illa. Dictio abstractiva est,
qua cognoscitur res non in se, sed in alio, & per alienam speciem,
v.g. cognitio, qua cognoscimus Deum per creaturas est abstractiva
quia non cognoscitur Deus ut in se est, eo modo quo cognoscitur
in Patria a Beatis, ubi videtur Deus, sicut est in se, & per propriam
85
speciem, & ideo est cognitio intuitiva. [13: 80]
Comprendido que nuestro modo de acceder a la realidad es

de manera abstractiva, solo queda mencionar que se dan dos for-
mas de cognición: la directa y la refleja. La primera corresponde
al conocimiento inmediato de algo, mientras que la refleja es la
cognición de la cognición, vale decir, es la certeza que tenemos
86
sobre nuestros propios actos intelectivos o la autoconciencia, de
manera familiar al Discurso del método cartesiano.
En tercer lugar, la intelección (discernimiento) se desarrolla en
el ámbito de la inmaterialidad. Proceso mental de comprensión
por parte del entendimiento que actúa sobre la base de lo ya
percibido. Peñafiel denomina a esta segunda potencia perceptivam
85
«[...] la dicción mental se divide en intuitiva y abstractiva. La dicción intuitiva
es aquella por la cual es conocido un objeto en sí mismo a través de su propia
especie, sea que exista, sea que no; de ahí que la cognición por la cual Dios
conoce las cosas futuras, posibles y actuales, es la cognición intuitiva y no la
abstractiva, ya que en sí mismas las conoce. La dicción abstractiva es aquella
por la cual una cosa no es conocida en sí, sino en algo distinto y por medio
de otra especie. Por ejemplo, la cognición con la cual conocemos a Dios a
través de las criaturas es abstractiva ya que Dios no es conocido tal y como
es en sí, en la manera que es conocido en nuestra patria por los santos, de
ahí que Dios es visto tal y como es en sí & por su propia especie, y por ello
es una cognición intuitiva.»
86
Descartes, en la medida que renuncia a referirse a modelos de épocas pasadas,
funda la autoconciencia bajo una perspectiva diametralmente opuesta a la
de Peñafiel, que se mantiene dentro de una tradición. Sin embargo, ambos
llegarán a la conclusión de que llegó la hora de recorrer el sendero del
pensamiento autónomo.
spiritualiter, porque labora a través [per] de lo ya captado [cap-

tum] por los sentidos. No es un conocimiento inmediato, no es la
referencia directa al objeto, ni está presente el dato sensible, ya
no necesitamos de la presencia inmediata del objeto para que se
efectué su intelección. El entendimiento piensa estos objetos y es
de él que brotan los conceptos. Lo cual nos regresa al impasse ya
mencionado, ¿cómo se da el paso del dato sensible (particular) al
dato inteligible (universal)?
La solución más simple y rotunda es la de los nominalistas:
el entendimiento asigna un nombre (nomen) a la representación
del objeto. El dato sensible no se transforma en inteligible sino
que lo inteligible consiste en el acto semiótico de la denominación
87
extrínseca que asigna el entendimiento a tal cognición. Para los
escotistas, por el contrario, la intuición intelectual corresponde
a la esencia misma de las cosas, una entidad de segundo orden
(especie) que denominan como «naturaleza común» de las cosas
individuales o «comunidad positiva» que fundamenta los concep-
tos universales, aunque no exactamente en el sentido «separado»
de los platónicos.
Peñafiel, partiendo de la tesis tomista que consideraba al inte-
lecto agente como causa principal de la intelección universal, toma
igualmente distancia del fundamentalismo metafísico del tomismo
tradicional y su noción del universal como «concepto objetivo»
que se fundamenta en una «comunidad negativa» producida por
la abstracción del intelecto de todas las diferencias particulares y
que por tanto se fundamenta, no en una existencia real, sino en
una existencia esencial.
Si bien Peñafiel distinguió —siguiendo la tradición tomista—
dos ámbitos de existencia: la real y la racional, al afirmar que algo
es (esse), este algo debe ser, o bien un ente real (ens reale), o bien un
ente de razón (ens rationis). Pero entre ambos tipos de existencia
87
En la parte del texto correspondiente al tema de los Universales, el debate
gira en refutar tanto la posición nominalista como la escotista. Especialmente
la cuestión tercera, donde se trata de determinar si el universal consiste en
un acto del entendimiento o en un ente de razón, es el debate más extenso
en contra de los nominales.
—de ahí el nominalismo que le atribuye el Lunarejo— Peñafiel

mantendrá la preponderancia de lo real sobre lo racional:
[…] ens reale est proprium, primarium, & maxime excedit in
perfectione ens rationis, quod est secundarium per accidens, &
88
secundarium… [98:76]
Para esto, funda su afirmación en las siguientes razones:

[i] Ens rationis non est primarius & per se objectum, sed secun-
darium respectu cognitios, etiam illius, quae fingit ens rationis,
nam sicut ens rationis non habet primarium esse, sed potius
habere esse ad similitudinem entis realis, ita quando fingitur, aut
cognoscitur, cognoscitur, & fingitur ad similitudinem entis veri,
89
& reali. [94:58]
[ii] Ens rationis est ens fictum ab intellecto per meram voluntatem
fingentis, homines enim invenerunt haec figmenta rationis, ut
90
aliquo modo intellegerent entia realia. [101:93]
[iii] Ens rationis non existit ante cognitionem per quam fingitur
ens rationis, quia totum esse entis rationis est pure objective exis-
tere in cognitione, & fingi ab ipsa, itaque primam quasi production
91
entis rationis ab ipsa cognition seu species expressa. [113:163]
Lo real está por encima de lo imaginado o pensado, ya que los

entes de razón dependen necesariamente del entendimiento humano
para ser creados y del ente real en cuanto busca ser semejante.
Nos encontramos en una realidad que alberga una gama ex-
traordinaria de seres singulares e individuales como nos muestran
directamente nuestros sentidos. Sin embargo, al pensar esta reali-
88
«[...] el ente real es lo permanente, principal, y excede con mucho en perfección
al ente de razón que es secundario, por accidente e impropio…»
89
«El ente de razón no es el objeto primario y per se, sino secundario,
respecto de la cognición; también respecto de aquella que elabora al
ente de razón, pues, tal como el ente de razón no tiene ser primario,
sino más bien posee ser a semejanza del ente real, así también cuando es
elaborado o conocido, se está conociendo y elaborando a semejanza del
ente verdadero y real.»
90
«El ente de razón es el ente creado desde el entendimiento por la mera voluntad
de quien lo elabora. En efecto, los hombres inventaron estas imágenes
racionales para de alguna manera dar cuenta de los entes reales.»
91
El ente de razón no existe con anterioridad a la cognición a través de la cual
es hecho el ente de razón, ya que al existir en la cognición y ser elaborada
por ella, todo el ser del ente de razón es puramente objetivo.
dad desbordamos la existencia de entidades de nuestro ámbito de

experiencia, de la temporalidad y espacialidad de nuestras impre-
siones sensibles. No obstante, surge la duda de dar plena existencia
a entidades universales, tanto en el ámbito de la realidad como en
el de la razón, tal y como queda asentado en la argumentación que
elabora Ildefonso en defensa de la tesis de Heráclito y Cratilo en
contra de la existencia de las entidades universales:
[…] universale neque est ens reale nec rationis, ergo nihil est, conse-
quentia patet, quia nullum datur medium inter ens rationis, & ens
reale, sed necessario quidquid est deber esse unum vel alterum,
unde si neque est unum nec alterum nihil erit, sed universale neque
ens reale, nec rationis, ergo nihil est: antecedens quoad primam
partem sic probatur, quia omne ens reale, aut est ens reale creatum,
aut increatum; si creatum, ergo per actionem, sed omnis action ter-
minator ad singulare, ut ait Aristot. 2. Met. text. 4. ergo omne ens
reale creatum est singulare, minor sic patet, quia terminus actionis
debet proportionari cum actione, sed actio est singulares, ergo &
terminus, ergo omnis actio terminatur ad singulare.
Si increatum, ergo Deus, sed Deus est singulares entitas, ergo non
est universales: patet consequentia, quia impossibile est ut idem
sit simul universale, & singulare. Tunc sic: omne ens reale sive
creatum, sive increatum est singulare, ergo nullum ens reale est
universale.
Quod autem Universale non sit ens rationis, probatur: quia ens
rationis, est & fit, aut fingitur ad similitudinem entis realis, sed
nullum ens reale au test aut potest esse universale: ergo universale
92
non potest esse ens rationis. [153:2-3]
92
El universal no es un ente real ni uno de razón, entonces nada es. La
consecuencia es patente, ya que nada medio se da entre el ente de razón y el
ente real, sino que es necesario que cualquier cosa que exista deba ser lo uno
o lo otro. De ahí que, si ni es lo uno ni lo otro, nada será; pero el universal
ni es un ente real ni uno de razón, por tanto no existe. El antecedente en lo
tocante a la primera parte se prueba. Todo ente real, o bien es un ente real
creado, o bien es increado. Si es creado, por tanto lo es a través de una acción,
pero toda acción es concluida hacia lo singular, como lo dice Aristóteles en
el libro segundo de la Metafísica; por tanto, todo ente real creado es singular.
La menor es patente. El término de una acción debe ser proporcional a la
acción, pero la acción es singular, por tanto también su conclusión: por tanto
toda acción es concluida hacia lo singular.
Si es increado, por tanto es Dios, pero Dios es una entidad singular, por tanto
no es universal. Patente es la consecuencia. Imposible es que lo mismo sea a
Para nuestro filósofo no cabe duda de que el universal es un

ens rationis, quod non est a parte rei, & concipitur ac si esset [ente de
razón, que no existe en la realidad y se concibe como si existiese].
Todo lo que existe se encuentra definido tanto temporal como
espacialmente, a lo que se adiciona los accidentes que lo revisten
para que adquiera el grado de diferenciación con los restantes
individuos de su misma especie, v. g. Pedro y Pablo, dos hombres
que se distinguen claramente el uno del otro.
Por el contrario, la entidad universal tiene como característica
esencial el escapar a todo tipo de determinación, sea espacial como
temporal; v. g., el concepto de hombre, del cual nos servimos para
definir a Pedro y a Juan, ya que hombre es un concepto realizado
únicamente en nuestra mente y que no está comprendido dentro
de los límites del espacio y del tiempo. Entonces, si realmente no
existe, pero se la toma como existente, quiere decir que toma su
existencia en el ámbito de la razón y necesariamente a través del
entendimiento. Hay que recalcar que el universal, en tanto ente
de razón, depende exclusivamente del hombre tanto en esencia
como en existencia, porque de depender de Dios sería un ente
real. Ello es un atisbo que lo conducirá hacia el estatus ontológico
de la contingencia.
Peñafiel está claramente encaminado a dejar constancia de la
suprema realidad de Dios. Como Dios necesariamente es un ser
infinito del cual depende la esencia y existencia de lo que él crea
por libre albedrío, tanto la esencia como la existencia de Dios se nos
impone como necesaria de nuestra propia existencia contingente,
puesto que dependemos de esa realidad absoluta:
[…] in enti reali patet, quia non solum actualitas existentiae, sed
etiam ipsa actualitas essentiae quia est actualitas entis participati,
dependet a Deo, produciturque ab illo contingenter, distinguiturque
ab ipsa actualitate essentiae Dei in hoc quod actualitas Dei est ens
necessarium, actualitas autem creati entis est contingens, & minime
la vez universal y singular. Entonces, todo ente real, sea creado, sea increado,
es singular; por tanto ningún ente real es universal.
Se prueba que el universal no sea un ente de razón. El ente de razón es y es
hecho, o elaborado, a semejanza del ente real, pero ningún ente real o es, o
puede ser universal. Por tanto, el universal no puede ser un ente de razón.»
necesaria, licet sit actualitas essentiae entis realis, quae tanto sua
93
perfectione superat actualitatem entis rationis… [103: 95]
Ahora bien, nuestra de situación de contingencia nos lleva a

concebir un nuevo ámbito de existencia, un ámbito que fluctuará
entre lo real y lo racional: el ámbito de la posibilidad:
… a parte rei non datur, nisi duplex status respectu cuiuscunque
rei, seu naturae, primus, in quo res non est actu existens, sed pos-
94
sibilis dicitur, secundus, in quo res existit actu… [198: 13]
Esto confirmará, de manera implícita, la adición del tercer

modo de distinción a los dos ya conocidos en la metafísica tradicio-
nal, distinción real, distinción de razón y, ahora, la distinción formal.
La irrupción de este tercer ámbito de la existencia, conceptualizan-
do la noción de existencia posible, fue decisiva para preservar la
necesidad de la existencia de un Dios omnipotente e infinito, del
avance amenazador de la razón formal en que se fundaba la ciencia
y la filosofía modernas, sobre la base de la distinción fuerte entre
la res extensa y la res pensante.
Para dar cuenta del ámbito de la posibilidad, debemos remitir-
nos a cuestiones de índole teológica. Dios es el ser que existe desde
la eternidad. Ahora bien, lo creado ha recibido tanto su esencia
como su existencia de él; sin embargo, no hemos sido potencia-
lidad en la infinita actualidad de Dios, ello sería contradictorio e
imposible es que hayamos sido creados del no-ser (la nada). En
realidad, lo que se podría argüir es que desde la eternidad no nos
ha repugnado existir, puesto que en caso contrario no existiríamos;
pero al admitir esto, estamos hablando de la posibilidad y ella no
93
«[...] en el ente real es patente, ya que no solo la actualidad de la existencia,
sino también la misma actualidad de la esencia puesto que es actualidad
de un ente participado, que depende de Dios, y es creado por él de manera
contingente, distinguiéndose de la propia actualidad de la esencia de Dios en
cuanto que actualidad de Dios es un ente necesario; pero la actualidad del ente
creado es contingente y en absoluto necesaria, aunque sea la actualidad de la
esencia del ente real que supera en tan grande su perfección a la actualidad
del ente de razón…»
94
«[...] en la realidad no se dan sino dos estados respecto de cualquier cosa o
naturaleza, el primero en el cual la cosa no es un existente actual, sino que
se dice posible; el segundo, en el cual una cosa existe actualmente…»
puede encontrarse en la esencia de Dios; por tanto, debe ser un

ámbito totalmente ajeno a él y en el cual Dios no está presente.
El ámbito de la posibilidad debe comprenderse desde lo eterno,
puesto que en caso contrario estaría surgiendo del no-ser (la nada);
por lo cual, lo que Dios pueda crear es posible:
[…] possibilitatem creaturae non habere esse a Deo, licet existen-
tia sit ab ipso, & totum quod fuerit positivum essentiae, & etiam
negativum actuale dependeat maxime a Deo […], sicut quia licet
faciat creaturas, nihilominus non potest facere non repugnantias
earum, quia non repugnantia ex se est non repugnantia, unde
possibilitas ex se est possibilitas, & sic possibilitas, quae non re-
95
pugnantia est, nullo modo fit a Deo… [103: 99]
Siguiendo a Peñafiel, aún en este ámbito, todo lo posible

necesariamente es singular e individual, a pesar de las dudas
que surjan, porque todo lo que Dios crea lo hace a través de una
acción singular que tiene como término la creación de entidades
individuales y singulares, sin que por ello se vea menoscabada
la omnipotencia divina, ya que se mantiene dentro del régimen
del principio de no contradicción. Dios puede crear todo, menos
aquello que contradiga su omnipotencia:
[…] omne possibile est de se, & a se tale, quod latissime demons-
tro in Metaphysica disp. de possibilitate: sed omne, quod est a se
fuit ab aeterno: ergo unitas individualis fuit ab aeterno: ergo sem-
96
per natura fuit contracta per unitatem individualem […] [198: 17]
Únicamente lo singular existe y por el mero hecho de existir

es más perfecto que lo universal, que solo tiene ser como ente de
95
«[...] la posibilidad de las criaturas no tiene su ser de Dios, aunque la existencia
sea dada por él, todo lo que fuera positivo para la esencia y también lo
negativo actual depende completamente de Dios […], es así como que, aunque
crea a las criaturas, sin embargo no puede crear la no repugnancia de ellas,
ya que la no repugnancia de sí es no repugnancia, de ahí que la posibilidad
de sí es posibilidad, y en cuanto posibilidad, que es no repugnancia, en modo
alguno es hecho por Dios…»
96
«[...] todo lo posible es de sí y por sí tal, lo que ampliamente he demostrado
en la Metafísica, en la disputa sobre la posibilidad. Pero todo lo que es de
sí, existe desde la eternidad, por tanto la unidad individual ha existido desde
la eternidad. Luego, la naturaleza siempre ha estado contraída a través de la
unidad individual…»
razón. Parafraseando al contemporáneo Wittgenstein se podría

decir que «solo en la Lógica no hay sorpresas». Pero nuestra exis-
tencia material es contingente, en la medida que dependemos de
la voluntad divina para que nos sea dada la existencia en tanto
actualizada. Esto nos lleva a reconsiderar la posibilidad misma de
una teología natural al estilo tomista o escotista, pues solo Dios es
un ser necesario, mientras que nosotros somos seres contingentes
y nuestra realidad óntica se puede concebir como uno de los tantos
mundos posibles o como el mejor de los mundos posibles, pero
no el único posible.
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Ildefonso de Peñafiel
DISPUTA II. SOBRE LA NATURALEZA Y
PROPIEDADES DEL UNIVERSAL. TOMUS PRIMUS
DEL CURSUS INTEGRI PHILOSOPHICI
[LUGDUNI, 1653]
(Traducción, selección de textos y notas por Milko H. Pretell)
CUESTIÓN I
¿Se da el Universal?
SECCIÓN I
Se exponen las opiniones de los adversarios
La primera opinión asevera que en ningún modo se da el Uni-

versal, ni fundamental, ni formalmente. Así [lo consideraban] los
antiguos filósofos Heráclito, el Efesio, y Cratilo, a los que Aristó-
1
teles cita a favor de esta sentencia diciendo: «quienes negaban
rotundamente que algún Universal exista en las cosas». Opinión
2
que puede ser probada también con la autoridad de Aristóteles,
quien parece mofarse de estas naturalezas Universales al decir
«valgan las especies». Además, indica que «ningún Universal hay
3
fuera de los singulares» y que «los géneros y las especies de las
4
sustancias nada son». Por tanto de todo esto parece colegirse que
en modo alguno se da el Universal.
Segundo. El Universal ni es un ente real, ni uno de razón, por
tanto no existe. La consecuencia es patente. Nada medio se da entre
el ente de razón y el ente real, pero es necesario que cualquier cosa
que existe deba ser lo uno o lo otro; de ahí que, si no es lo uno o
lo otro, no existirá. El antecedente en cuanto a la primera parte se
prueba. Todo ente real o es un ente real creado, o es un ente real
increado. Si es creado, por tanto [lo es] mediante una acción; pero,
5
toda acción se finita en lo singular, como lo indica Aristóteles; por
1
De Coelo & Mundo 3 tx3; Met. Lb1 c5 tx5, Lb4 tx22.
2
De Demostratione c18.
3
De Posteriori Resolutione c18 y 19.
4
Met. Lb7 c13 tx45.
5
Met. Lb2 tx4.
[575]
576 Ildefonso de Peñafiel
tanto, todo ente real creado es singular. La menor /154/ es patente.

El término de la acción debe ser proporcional a la acción, pero la
acción es singular; por tanto [también] el término [de la acción].
Luego, toda acción se finita en lo singular.
Si es increado, luego es Dios; pero Dios es una entidad sin-
gular; por tanto no es universal. Es patente la consecuencia. Es
imposible que lo mismo sea a la vez universal y singular; además,
todo ente real creado o increado es singular. Por tanto, ningún ente
real es Universal.
Que el Universal no es un ente de razón se prueba. El ente
de razón es y es hecho, o fingido, a semejanza del ente real; pero,
ningún ente real es o puede ser universal. Por tanto el universal
no puede ser un ente de razón.
Tercero. Cualquier cosa que existe está definida por el tiempo,
los accidentes, el lugar, etc.; pero, nada definido por el lugar y el
tiempo puede ser universal; por tanto, nada hay que pueda ser tal.
La menor se prueba. El universal es indiferente, indeterminado
e indefinido; pero, lo que está definido no puede estar indefini-
do; por tanto, nada definido hay que no pueda ser universal. La
mayor se prueba. Cualquier cosa que existe, a excepción de Dios
(sobre quien no tratamos aquí), es limitado y por consiguiente
finito; pero, cualquier cosa que es finita y limitada está definida.
Por tanto, cualquier cosa que existe está definida por el tiempo,
los accidentes, etc.
La segunda opinión es propia de los Nominales, los que
aseveran que ningún universal en ser se da, sea fundamental o
formalmente, sino únicamente en significar, a saber: las voces y
conceptos que representan muchas cosas. Esta opinión es defendi-
da ampliamente por Marsilio de Inghem, Ockham, Gabriel Biel, y
otros. Se prueba. Primero, conforme a Aristóteles, quien dice que
«los géneros y las especies significan la naturaleza de algo [quale
quid]»; pero, significar solo le conviene a las voces o a los conceptos;
por tanto los universales únicamente son voces. Asimismo indica
en la Metafísica que «los géneros y las especies de las sustancias
no son sustancias», por tanto son accidentes; pero, los accidentes
Disputa II. Sobre la naturaleza y propiedades del Universal 577
universales son las voces y los conceptos ya que son cualidades

que significan muchas cosas. Por tanto.
Segundo. Si existiesen las naturalezas universales se daría lo
uno en muchos y [estaría] identificado con ellos; pero, cualquier
cosa que es una sola con muchas es muchas, y la que es muchas
no es una sola. Por tanto, si se diese el universal, se daría lo uno
solo y lo no-uno solo, muchas y no-muchas cosas.
SECCIÓN II
Algunas cosas dignas de notar
Debe advertirse, para evitar la completa confusión de esta

cuestión, que el nombre universal se toma en muchos sentidos y
significa muchas cosas. En primer lugar significa una exposición
[rem] íntegra, absoluta y perfecta, en tanto está esto, Cicerón o de
cualquier otro autor hasta Herennio. En este caso, puesto que en
las razones de este tipo, no es con una razón universal ni absoluta
y perfecta, sino con una débil, que se confirma la exposición.
Segundo. Se emplea universal en lugar de aquello que per-
tenece a todos, o al conjunto total [ad universos]; por cuya razón
el pecado original es llamado pecado universal por los Doctores
de la Iglesia, ya que todos los mortales, a excepción de la Virgen
María, están infectados por la letal mácula de aquel pecado. Y, en
esta acepción el Sumo Pontífice es llamado con justo derecho: Papa,
esto es, el Padre Universal; porque respecto de todos se distingue
y dignifica por su oficio de paternidad. Por último, se le dice al
Concilio Ecuménico: Universal; porque su observación pertenece
al total de fieles de Cristo; lo que claramente explica Varron: «una
cosa es llamada universal [si] pertenece a todos y a los universos».
Razón por la cual decimos en castellano de César Augusto: Era
cuando nació Cristo Augusto César universal Monarca del Orbe, como
consta de aquel lugar, toto orbe in pace composito, etc.
En tercer lugar. Que es lo más propio respecto a los Dialécticos
y Filósofos, se emplea en lugar de aquello que siendo uno solo
contempla / a muchas cosas. Pero, este universal es doble: com-
plejo e incomplejo, o simple. El universal complejo es el axioma o

cierto principio que solemos llamar: proposición autoevidente. Por
ejm., toda totalidad es mayor que sus partes; también a cualquier
proposición afectada por un término universal: todo [hombre] justo
hasta el fin de su vida se salvará. El universal incomplejo es cierta
[entidad] simple que contempla muchas cosas, lo que es cuádruplo.
Primero en significar, como las voces: ente, animal, todo, ninguno.
Segundo en representar, como los conceptos formales que correspon-
de a aquellas voces y que representan algo común a muchas cosas,
por ejm.: la intelección que representa animal y hombre como tal,
en la medida que pueden ser en muchos y predicarse de muchos;
por lo que se liga al Cometa a varias enfermedades independientes.
o que anuncia males inminentes, o que representa la muerte de los
Reyes y de los Príncipes. En causar se dice la causa que con todas
las causas concurre hacia todos los efectos; por cuya razón se dice
que Dios es causa universal. Con similar nombre suele llamársele
causa a cualquier [cosa] que contiene y produce varios efectos
distintos en especie, pe., el cielo, etc. Por último, se dice Universal
en ser y en predicar, que no es más que una sola entidad escindida
desde muchas y que además es apta para ser en ellos; ya que puede
enunciarse, afirmarse y predicarse de ellos.
10 Este universal puede ser [comprendido] de dos maneras.
Primero [como] lo que trasciende las diferencias últimas de los
inferiores; como lo es el ente, del cual dice Aristóteles: «ente y uno
6
son en mayor grado universales»; «tantas son las especies de lo uno,
7
cuantas son las especies del ente universal»; «tantos son las especies
8
de movimiento, cuantas especies hay de entes universales». Estricta
y rigurosamente Universal en ser significa: cierta cosa unívoca y com-
pleta que existe fuera de la razón de las diferencias, como: animal,
hombre, etc. Lo que expresamente ha dado a conocer Aristóteles:
9
«ente y uno no son universales, ni idénticos en todas las cosas»;
de manera similar: «diciéndose bueno al igual que ente, consta que
6
Mt. 3.
7
Mt. 1003b34.
8
Physicorum 3.
9
Mt. 1005ª8.
10
no es universal alguno, al igual que lo uno». En efecto, dice no en
todos los predicamentos, sino únicamente se diría en uno. De ahí
que merecidamente, si se examina con mayor cuidado este tema,
solo estas cosas se dicen Universales.
De estos cuatro Universales, el Universal en causar debe ex-
cluirse totalmente de la propia y verdadera clase de universales;
porque Dios y los cielos nada de universalidad poseen, ya que estas
entidades, sin duda, son singulares; mas lo singular es totalmente
lo contrario al universal.
También el segundo Universal en significar, como lo es el
Cometa que significa muchos males inminentes, lo remitimos a
los navegantes que estudian Astrología; así como se excluyen con
justa razón los conceptos y voces de República; ya que intrínseca
y formalmente gozan de la singularidad, pues, solo se llaman
Universales de manera extrínseca y terminativa, porque tienen por
objeto las cosas que en sí y formalmente son Universales.
Por consiguiente, solo el Universal en ser se dice propiamente
Universal y suele dividirse en Universal Metafísico, Físico y Lógico;
los mismos que son denominados por Alberto Magno con los
nombres de: Universal ante rem, in rem y post rem.
Universal Metafísico le decían los antiguos platónicos a cierta
naturaleza in re, separada de los inferiores y que, en el mismo ob-
jeto, se sustrae a toda mutación y contracción; sobre lo que luego
trataremos. Pero, con mayor certidumbre, se denomina Universal
Metafísico a la naturaleza secundum se, o concebida intelectualmente
en cuanto a sus predicados esenciales y no realmente escindida de
los inferiores. Naturaleza que se distingue con tal nombre porque
atañe al metafísico tratar y especular sobre las cosas sustanciales
abstraídas y escindidas. Por cuya razón Aristóteles trata cuidadosa-
mente de este universal en el libro 7 de la Metafísica, considerando
únicamente las naturalezas según /155/ su esencia, sin ocuparse
de la aptitud que el entendimiento les atribuye en relación con los
inferiores; ya que el Dialéctico trata largamente de estas segundas
intenciones.
10
Etic. I c.6.
El Universal Lógico es cierto concreto [formado] por la natura-

leza secundum se, o Universal Metafísico, y por la Universalidad
Lógica —de lo que trataremos en su momento. Ya que tal Uni-
versal es útil para elaborar predicaciones correctas, que sirven
en sumo grado a los fines de la Dialéctica, se le llama Universal
Lógico.
El Universal Físico es la naturaleza que realmente se encuen-
tra identificada en varias cosas y está actualmente dividida en
ellos, no obstante, como conveniencia suya en tal naturaleza. Se
llama Universal porque conviene a todas las cosas y a todas las
está constituyendo. Se llama Físicamente tal, o Universal Físico,
ya que se sujeta a los cambios de la Naturaleza y es formado
por los accidentes sensibles; como: lugar, tiempo y otros (sobre
lo que trata la Física); y está determinada de manera verdadera
en la realidad.
SECCIÓN III
Se expone y prueba nuestra opinión
Conclusión primera. En algún modo se da el Universal, ya de ma-

nera formal a través del entendimiento, ya fundamentalmente en
la realidad. Esta es la común opinión de todos los Doctores que co-
rrectamente lo entienden. Se prueba. En primer lugar, entre varios
individuos se da en realidad alguna semejanza, o conveniencia, en
los predicados esenciales; conveniencia que ofrece el fundamento
al entendimiento para que conozca aquello en lo que convienen y
se asimilan tales individuos, sin conocer o percibir las diferencias
por las cuales ellos se distinguen. Por lo cual, sin duda alguna, [se]
ofrece el fundamento para que nuestra mente escinda y abstraiga
tal noción de conveniencia, la que escindida y abstraída, establece
el entendimiento en cierta relación trascendental o potencia para
ser en aquellos desde los que se abstrae; y que, a su vez, descienda
para constituirlos esencialmente mediante lo superior a lo inferior.
Razón por la que, ni aun el indocto podría negarlo; puesto que
la espléndida luz de la experiencia cotidiana, de manera clara y
evidente, lo demuestra. Sin embargo, a dicho fundamento, que

se encuentra en las cosas, se le llama Universal fundamental; y al
segundo, fabricado por el entendimiento en razón de tal funda-
mento, se le llama Universal formal. Por tanto, sin dubitaciones,
debe aseverarse que realmente se da el Universal fundamental, y a
través del entendimiento el Universal formal.
En segundo lugar. Dándose las ciencias Lógicas, Metafísicas
y Físicas; por tanto, se dan los Universales. Se prueba el antece-
dente por la sola experiencia y explicación de los términos, o la
ostentación de tantos libros y volúmenes que tratan sobre esta
multitud de ciencias. La consecuencia es patente. Si no se diesen
los Universales, no se darían los objetos de estas ciencias; pero, sin
objetos no pueden mantenerse las ciencias, dado que las ciencias
expresan una relación esencial y trascendental hacia los objetos.
Por tanto, si se dan [las ciencias] y sus objetos, por consiguiente [se
dan] los Universales. La mayor se prueba. El objeto de la Lógica
no es esta operación en especial del entendimiento, ni son todos
[los objetos] según sus particulares diferencias individuales, sino
más bien son todos ellos en cuanto a sus predicados comunes; ya
que, aunque la ciencia Divina o Angélica pueda descender hacia
las individuaciones y diferencias últimas a causa de su perfección,
sin embargo, la ciencia humana nunca, o excepcionalmente lo hace;
pues, solo trata de la conveniencia en los predicados, bien de ma-
nera formal como universales por aptitud, o relación de razón, y
como naturaleza real concordante; o bien de manera fundamental,
en razón de la conveniencia de los inferiores entre sí. Asimismo,
la Filosofía no trata del cuerpo de Pedro, sino del cuerpo como tal;
como consta por experiencia / y ha sido explicado. Y, la Metafísica
[trata] del ente como tal, y todos ellos son Universales; por tanto,
los objetos de las ciencias son Universales. En consecuencia, se dan
los universales, o racionalmente de manera formal, o en la realidad
de manera fundamental.
SUBSECCIÓN I
Se expone la conclusión segunda y se prueba con autoridad
Conclusión segunda. La opinión de los Nominales es totalmente

improbable. Se prueba.
Primero, por los clarísimos pasajes del libro de Aristóteles:
‘Las Categorías’, donde divide la sustancia en común en primera
y segunda; pero, dicha sustancia como tal no es voz o nombre,
ya que la voz o el nombre es accidente y no sustancia; por lo cual
se dividiría, más bien, el accidente que la sustancia, en primera
y segunda sustancia, lo que es absurdo. Lo mismo dice en De
11
Interpretatione: «ciertas naturalezas de las cosas son singulares,
y otras tantas universales»; asimismo, asevera: «los Universales
12
son más conocidos que los singulares». Las citas son tantas, que
sobra mencionarlas. Por último, ¿no es así todo el tratado de los
Universales compuesto por Aristóteles, donde estudia las cosas
en común? Tal y como lo indican los textos de ‘Las categorías’, la
sustancia se dice que pertenece a la esencia de Pedro y Pablo; pero,
el nombre o la voz no pertenece a la esencia de ellos. Por tanto.
Segundo. En cierto pasaje del «De Incarnatione Verbi» San
Anselmo dice: «debe advertírseles muy cautamente que se acer-
quen a las cuestiones de las Sagradas Escrituras, sobre todo a los
Dialécticos de nuestros tiempos, quienes ciertamente no consideran
que el universal sea sustancia, sino un flatum vocis. Pues, quien no
entienda, de qué manera varios hombres en [cuanto a la] especie
son un solo hombre, igualmente no comprenderá cómo en la tan
secreta y alta naturaleza varias personas, siendo cada una Dios, es
13
Dios uno y perfecto». ¡Qué más¡, o, ¿qué resta que digamos? Que
abandonen, no la Dialéctica, sino la Dialéctica Heresiarca y la nove-
na parte de divagaciones de los fanáticos que sueñan quimeras por
capricho. Con lo cual coincide Pedro Fonseca, quien óptimamente
advierte: «pero los nominales (lo que ellos me permiten decir),
11
Lib.1 c5.
12
Mt.7c13; lib3c4. De Posteriori lib.1c2.
13
De encarnatione Verbi c2.
cuando suprimen del medio toda comunión de las cosas entre sí,
y categóricamente afirman que ninguna [entidad] se corresponde
con otra, por [existir] alguna naturaleza común [a ambas], sino
solo por sus voces comunes; ellos mismos se muestran indignos
al coro de Filósofos». Porque, como Platón lo señala en el Sofista:
«la desarmonía ha indicado a los hombres versados en Filosofía y
Música que es incongruente separar la totalidad del todo; ya que,
a menos que la inconstancia de las cosas particulares y la infinidad
se coliga como invariable y cierta, en la condición de naturalezas
comunes, se destruiría [todo] estudio de las cosas singulares para
el inexperto en música; puesto que, quien no puede colegir las na-
turalezas comunes por la disposición de las cosas entre sí, o bien,
percibir la misma conveniencia de los sonidos de las voces, en la
que toda la pericia del arte musical está contenida, es llanamente
un inepto». Por último, por los expertos en Filosofía; ya que la
Filosofía y toda ciencia que propiamente se precie con tal nombre,
remite a algo común, lo que se trata en los seres particulares y que
es su causa; puesto que, como Aristóteles suele decir: «digo que el
perfecto arte de la medicina no pregunta qué fue bueno para Calias,
que padecía una particular y propia enfermedad, sino por qué a
Calias y a otros les afectó el mismo mal común; porque, sin duda,
es necesario que sea común y realmente no un mero nombre, sino
un algo significado con un nombre común. Noción que en razón
14
del mismo filosofar se asume». Esta opinión corresponde a todos
15
los filósofos y Teólogos que aceptan [la sentencia de] Sto. Tomás,
la misma que observa Severino Boecio en el libro: «Sobre las dos
naturalezas en Cristo». /156/
SUBSECCIÓN II
Se prueba con argumentos la conclusión segunda
Primero. Es una predicación verdadera y esencial: ‘hombre es

animal’; por tanto, verdadera y esencialmente le conviene el pre-
14
Lib1 Met.
15
I p qt85 ar2-3 ad I; Met7 lec13.
dicado ‘ser animal’ al sujeto ‘hombre’. Pero, aquel predicado no es

un animal particular, v.g., Pedro o Pablo, algo de sí patente ya que
ninguno [de ellos] determina el predicado; ni son todos los singu-
lares o todos los animales singulares, puesto que sonaría de este
modo: ‘hombre es todos los animales en particular’; por lo cual
hombre sería Pedro, León, Bucéfalo, etc., lo que es falso. Por tanto,
tal predicado es universal y común; pero, no es la voz. Por tanto,
fuera de las voces se da algún universal. Esta menor se prueba.
Ya fuese una falsa predicación, ya no fuese esencial, ambas están
contra la verdad, por tanto. Ambas cosas se demuestran. La voz o
el nombre ‘animal’ no corresponde a la esencia de hombre, porque
un accidente no corresponde a la esencia de la sustancia como lo
es hombre; o, más bien, si ‘hombre’ se toma en lugar de la voz, no
será verdadero ya que realmente se distinguen, puesto que la voz
‘animal’ pertenece a la esencia de la voz ‘hombre’. Por tanto, por
cualquier argumento, ‘hombre es animal’ es una falsa predicación,
si ‘animal’ no es un universal fuera de una voz. Por tanto, si no es
falsa dicha predicación, falsa es la opinión de los nominales.
Segundo. En cosas disímiles se dan ciertos caracteres en los
cuales convienen tales singulares y otros en los que difieren; pero
aquellos rasgos en los que convienen no son propios a las cosas
mismas ya que tales rasgos, a lo menos de manera fundamental o
a través de la semejanza, son comunes a todos. Por tanto, se dan
los Universales además de las voces, ya que los singulares —de los
que hablamos— no solo convienen en los nombres, sino también
en sus predicados esenciales. La mayor es clara. Hombre y león
convienen en ‘animal’; ya que, así como hombre es animal, del
mismo modo león es animal; es decir, [convienen] en aquello que
ambos poseen, no solo en un nombre similar, sino en su naturaleza
que, en cuanto máxima conveniencia, es principio de vivir y sentir.
La menor se prueba. Se dice ‘propio’ a aquello que solamente a
uno conviene; pero, la razón de sentir y vivir no es de este tipo;
es decir, es común a varios; por tanto. Se prueba la consecuencia.
Aquello que es común a muchos es Universal; pero, la razón de
sentir conviene a muchos, al menos de manera fundamental en
la realidad y de manera formal a través del entendimiento; razón
que en ningún modo es un nombre, sino objeto de un nombre.

Por tanto, se da el Universal, además de las voces y los nombres.
Tercero. Si no se diese una naturaleza común, o Universal,
fuera de la voz, muchas locuciones de las Sagradas Escrituras no
podrían ser interpretadas correctamente; pero, es sumamente ab-
surdo que la palabra de Dios no tenga una correcta interpretación
acorde a la razón. De lo contrario, Dios se expresaría incongruen-
temente en su infinita sabiduría, lo que no concuerda con lo que
correctamente se escucha; por tanto. La menor y la consecuencia
ya son conocidas por los descarriados y los intonsos. La mayor se
prueba. En el Libro de Job se dice: «¿será, por ventura, el hombre
16
más justo que Dios, o será más puro que el que lo hizo?». Por lo
cual, de acuerdo con la interpretación de todos los Doctores: San
Gregorio, San Agustín, San Jerónimo, San Hilario, etc.; no se está
hablando de algún hombre en particular. Así, pues, dice San Jeró-
nimo: «¿quién comparará en perfección y santidad la naturaleza
humana y al hombre, imperfecto por su naturaleza, con la infinita
naturaleza del creador?». Casi lo mismo aseveran los demás Docto-
res: «Job no señala a Pedro, a Pablo, o a sí mismo, sino la naturaleza
común humana, o a todos los hombres, en la medida que poseen
una naturaleza común imperfecta y perecedera, la que es superada
en perfección por Dios infinito». Mas, si no se diese tal naturaleza
común, de qué manera podría comprenderse correctamente; ya
que ninguna razón puede ser totalmente / asignada, ni causa al-
guna de discriminación consonante a la noción podría, más bien,
ser reproducida para que singularmente pueda decirse de Pedro
como de Pablo. Por tanto, si, de acuerdo con la intención de Job, no
debe comprenderse solo en lugar de este y de aquel otro; y según
ustedes no hay otra cosa en lo que convienen Pedro, Pablo, Job y
los demás; entonces, correctamente de nadie se habla y no se com-
prenderá, ni tomará en sentido alguno. Pero, hablar sin ninguna
intención determinada no es hablar correctamente. Por tanto, para
que no se diga esto, deberá decirse que las Escrituras no hablan de
algo particular, como es cierto y lo dicta la razón, hablándose de lo
16
Job 4:17.
común con palabras Universales, que no determinan a individuo

alguno tal y como lo indican los Santos Doctores. Pero, hablar de
todos los hombres, en la medida que convienen en la naturaleza
humana, o decir de la naturaleza humana, en cuanto es el predicado
en el que convienen los hombres; es hablar del predicado común
y Universal; por tanto, se da el Universal.
Tampoco puede decirse que Job hable de la voz y el nombre.
Pues, la voz, o el nombre, no pueden contener la Santidad ni la
perfección ¿o de qué estamos tratando?
Es contraria esta interpretación tan absurda y ficticia.
Asimismo, Job mismo indica: «¿qué es el hombre para que lo
17
engrandezcas?». Aquí, en efecto, se habla de igual manera con una
palabra Universal de la naturaleza humana, pues, no se identifica
el sermón con particular alguno, porque Dios no solo magnifica
a este o aquel, sino a la naturaleza común con su misericordia y
liberalidad.
Principalmente. Siendo una interpretación común, Job habla
aquí con espíritu profético, al haber contemplado por fe divina y
revelación sobrenatural la unión del verbo con la naturaleza huma-
na. Ya que dice: «¿Por qué Señor has mirado con mayor piedad la
naturaleza común humana que la angélica, al unirte a la humanidad
[a través] de Cristo, magnificándola toda a ella?». Porque el Verbo
no solo ha magnificado a la humanidad de Cristo con aquella unión,
sino también a la naturaleza común a todos los hombres la ha llevado
a sumo grado de honor y a la cumbre redimiéndola con su muerte.
Pero la naturaleza es común a todos los hombres; por tanto, se da
el Universal, ya que en absoluto es voz, pues, no redime a la voz o
al nombre, o en modo alguno la ha magnificado.
En el mismo sentido habla David cuando dice: «¿qué es el
hombre para que tengas memoria de él? Le has hecho poco menos
que los ángeles, y lo coronaste de gloria y honra, y le hiciste seño-
18
rear sobre las obras de tus manos». ¿Qué más diáfano? Con mayor
claridad escuchen, si consideran usurpar lo que es áureo en el áureo
17
Job 7:17.
18
Salmos 8:4-6.
torrente de frases en que prorrumpe Crisóstomo, quien explica

este pasaje diciendo: «todas las cosas dichas pertenecen a la común
19
humanidad». En el mismo modo lo explica Anastasio, el Sinaíta y
otros; como se aprecia en Lorino sobre el versículo de este Salmo.
En efecto, si no se diese tal naturaleza común, además de la voz,
de qué manera se hablaría correctamente de las Escrituras. Pues,
David no habla más de este que de aquel otro [hombre]; ya que,
cuando dice «le has hecho poco menos que los ángeles’, le conviene
a toda naturaleza común; por eso es tal, inferior a los ángeles, cuya
memoria ha sido de Dios, como lo han afirmado San Eusebio, San
Cirilo, San Jerónimo, San Agustín, Eutimo, Casiodoro, Remigio, etc.
Se prueba, por último. Las definiciones constan de un definido;
pero, tal definido no son las voces; puesto que, cuando decimos:
«animal es un ser viviente sensible» o «es una sustancia viviente
sensitiva», es imposible que puedan verificarse [tales predicados]
verdadera y racionalmente respecto de la voz; por tanto, debe
comprenderse de una entidad. Por lo cual la entidad es lo definido;
pero, no es la entidad singular; luego es la Universal. Por tanto,
el Universal es algo fuera de las voces. Esta menor se prueba. Una
definición no alude en primer lugar y per se a los singulares, sino
20
a los Universales; como es patente según Aristóteles. Por tanto,
animal racional no es la definición de los hombres singulares, sino
/157/ del hombre Universal. Asimismo, si lo definido fuesen los
singulares, ya porque convienen en una naturaleza común a ellos,
ya porque difieren; no [podría aceptarse] porque difieren, ya que en
una sola definición no se definen diversas entidades, como de sí es
patente. Por tanto, puesto que convienen en una naturaleza común,
pero ella es en cierto modo Universal, como lo indicamos, se da el
Universal; lo que expresamente ha postulado Aristóteles al decir:
21
«la noción común de animal es la misma en todas sus especies».
Se confirma. Como ellos indican, la ciencia se sirve de los
nombres comunes, así como la ciencia de los animales [se sirve] del
nombre ‘animal’ porque significa a todos los animales. No siendo
19
Oración 4, c 4, a los Hebreos.
20
Mt.7 tx.57 y53 1030ª.
21
Mt.7 tx.51.
así para los faltos de mente que quieren que se use únicamente del
nombre externo o del concepto interno formal que individualmente
formo ahora, o de ese nombre que el día de mañana formarás; no
habiendo mayor razón para que se use solo de este nombre que de
aquel otro. Pero, tampoco consideran que se tengan de la acumula-
ción de todas [las impresiones], las que alguna vez podrían formarse
desde todos los hombres, siendo infinitas y confusas por accidente,
las que según Aristóteles se expelen del objeto per se a la ciencia. Por
consiguiente, consideran que es necesario que [la ciencia] se sirva
del nombre ‘animal’, porque es lo común propio a este nombre de
animal, a aquel y a los restantes semejantes. Y, por esto, el nombre
común no solo es un signo común que significa muchas entidades,
sino también la entidad común que se dice sobre muchos singulares.
En consecuencia, concediendo que la ciencia se sirve de los nombres
comunes o Universales en significar, concluyen admitiendo que [las
ciencias] se sirven de las entidades Universales en ser y en predicar,
y que los universales no son únicamente nombres comunes, sino
entidades primordiales y naturalezas comunes.
Profundizando. Lo que se demuestra en Filosofía del ente con-
tingente o la sustancia corpórea, ya que son objeto de la Filosofía,
es indemostrable sobre las voces; por tanto, las voces no son los
universales, sobre lo que tratan las ciencias; de ahí que distintos
universales se darán fuera de los nombres y las voces. El antece-
dente es patente. La filosofía hace demostraciones de su objeto,
porque [el objeto] es un compuesto de materia y forma sustanciales;
pero, el nombre no es sustancialmente un compuesto, como de sí
es patente. Por tanto, los universales se demuestran.
SECCIÓN ÚLTIMA
Se resuelven los argumentos de los adversarios
Para el primer pasaje deducido de Aristóteles, se responde. En

dicho pasaje el artificio aristotélico ha sido contra el universal
platónico y por esta razón ha dicho: «valgan las especies», es
decir, que son colocadas por Platón; de lo cual no se sigue que
negase completamente al universal, en nuestro consenso. Lo que

muy sabiamente admitió y que es patente por muchos pasajes ya
citados. Para el segundo pasaje respondo: solo se ha dicho que no
hay Universal realmente distinto de los singulares.
Para el segundo argumento respondo: el universal fundamental
es un ente real, pero formalmente es un ente de razón. Para probarlo
concedo la mayor y distingo la menor. No es el Universal formal,
concedo; el fundamental, niego. Para la segunda parte se responde: el
ente de razón existe a semejanza del ente real porque el entendimiento
siempre fabrica entes lógicos de razón por analogía y semejanza a
algún ente real. Así, siempre se da algo en las cosas, hacia lo cual se
asimila el ente de razón; puesto que, así como se da una naturaleza
que fundamentalmente es común a muchos, del mismo modo el
entendimiento puede fingir a su semejanza el universal formalmente
común a muchos; y así como se da una relación y aptitud en las cosas,
de manera semejante puede el entendimiento fingir una relación y
aptitud en cierto modo semejante a ellos; lo que es suficiente.
Para el tercer argumento distingo. Per se o accidentalmente,
concedo; únicamente de manera inmediata y per se, niego. Porque,
como muy bien lo notaran los conimbricenses, nuestro definirse en
cierto espacio y tiempo solo le conviene a los singulares per / se y
a los universales no, a no ser accidentalmente, esto es, en cuanto
existan en sus singulares; puesto que las indiferencias, en cuanto
sí, corresponden a todo tiempo y lugar. No sería sorprendente
si, para todo espacio y tiempo, se extienda la misma naturaleza
haciéndose muchas en sus inferiores. En efecto, esto no suprime
que Dios esté definido sin espacio o tiempo, porque Dios, por la
inmensidad e infinitud de su presencia y esencia, se comprende
positivamente en todo lugar y espacio. En cambio, los universales
únicamente se dicen ilimitados a causa de su imperfección, en la
medida que están en varias entidades con las cuales se identifica;
en razón de cuya identidad están en todas las situaciones en las
que los singulares existan sin determinación alguna.
Para el pasaje de Aristóteles, aducido a favor de la segunda
opinión, se responde: no es en razón de ello que ha dicho que las
sustancias segundas significan la naturaleza entitativa [in quale quid];

ya que, al juzgar que son las voces, también se debería decir lo mismo
de las primeras, las que él ha dicho significan lo real existente [hoc
aliquid], lo que es falso. Por consiguiente, por esta razón ha sido dicho
que algunas veces los filósofos aceptan los nombres de las cosas por
los nombres de los nombres; de manera que, algunas veces, se usan
de los nombres de los nombres por los nombres de las cosas, por
ejemplo ‘políticos’ es usado diversamente por Aristóteles; revisen
a Fonseca. Así, el mejor sentido del pasaje es que las sustancias
segundas, es decir, los nombres de las sustancias segundas, signi-
fican la naturaleza entitativa y los nombres de las primeras, lo real
existente. De los pasajes posteriores, la opinión es que sobre estos
nombres: Reino, Potencia de los más Grandes y demás; es decir,
en razón de esto, es que se dice simplemente República o Phrasis,
palabra hebrea que también se usa por tal entidad. Igual, en el libro
segundo de los Reyes se dice: «lo que es palabra, me indicará», es
decir, que sucede algo. Y en Lucas apreciamos: «este es el verbo que
es hecho», es decir, la realidad hecha por Dios; y esta es la solución
de aquel pasaje, de los políticos.
Para el pasaje de la Metafísica, se responde: aquí Aristóteles no ha
negado que sean absolutamente sustancias, sino, más bien, ha negado
que las sustancias estén separadas, como lo afirmaba Platón.
Para el segundo se responde distinguiendo la mayor; las que
se distinguen realmente se identifican en algo común, niego; las
que se identifican racionalmente, concedo. En lo que nuestra mente
finge algo similar al Misterio de la Trinidad, como lo ha aseverado
San Anselmo en el pasaje citado por nosotros contra los nominales,
porque no es inconveniente, pues, el Misterio de la Trinidad en
realidad posee una distinción de las personas con la identificación
real de ellas en su esencia, lo que es un arcano infinito.
CUESTIÓN II
¿Cuál es la esencia y definición del Universal?
Aristóteles nos ha dejado tres definiciones de Universal. La pri-

mera indica: «el Universal es aquello que por su propia naturaleza
1
es apto para ser en muchos». La segunda, transmitida en el ca-
pítulo cuarto del libro ‘Sobre las partes de los animales’ expresa:
«el Universal es lo uno común a muchos»; lo que con similares
palabras menciona en los ‘Analíticos Primeros’: «el Universo es
2
lo uno en muchos fuera de los muchos». La tercera definición
se colige del ‘De Interpretatione’, donde afirma: «el Universal es
3
aquello que puede predicarse de muchos». Tales son las defini-
ciones de Universal; pero, para que se hagan más claras, señalo
estas conclusiones.
Conclusión primera. Solo la primera definición es esencial,
las restantes son descriptivas. Se demuestra la conclusión. /158/
La definición que explica la esencia de algo es esencial y la
que explica un atributo o propiedad es descriptiva. Mas la segunda
y tercera definición explican los atributos del Universal y la pri-
mera la esencia; por tanto, solo la primera es esencial. La mayor
es evidente. Por tal razón estas definiciones son descriptivas: ‘el
hombre es un animal capaz de reír’; ‘el caballo es un animal capaz
de relinchar’; ‘Dios es uno y justo’; ‘el ente es indiviso en sí, etc., y
1
Met. Lib. 7, c11; Sobre la Demostración lib 1.
2
Analíticos Primeros. Lib. 2, cap. Ult.
3
De Interpertatione, cap 5.
diviso por cualquier [otra razón]’; ya que explican el atributo de

algo. Lo que es patente por las reglas de definición [dadas] en las
súmulas. La razón es a priori, ya que la proposición posee todo
su ser por el objeto; por tanto, en la medida que haya sido obje-
to, en esa proporción es proposición, oración o concepto. De ahí
que, siendo la definición una oración, cuando tiene por objeto la
esencia es esencial y cuando tiene un atributo, que está fuera de la
esencia, es descriptiva; por tanto. La mayor es evidente. Se prueba
la menor. La primera [definición] explica la unidad al ponerla de
parte del sujeto o en lugar del género, ya que el Universal es uno;
la segunda explica la predicabilidad. Pero, la unidad es el atributo
de cualquier ente, tanto superior como inferior; asimismo, también
la predicabilidad es un atributo del ente y no esencia, lo que luego
se demostrará en su momento. Por tanto, las definiciones segun-
da y tercera explican el atributo y no la esencia, por tanto no son
esenciales, sino descriptivas.
Ahora bien, la primera definición explica al Universal a tra-
vés de la aptitud para ser en muchos mediante la identidad de lo
superior con los inferiores; pero, esto es su esencia; por tanto, esta
definición explica la esencia del universal, por tanto solo ella es
esencial.
Se explica dicha definición: «el Universal es aquello que es apto
para ser en varios». «Apto» va en lugar del género, puesto que la
partícula ‘apto’ significa la aptitud o potencia como tal, la que es
género para varias potencias particulares distintas y diferentes; ya
que se da una potencia activa y otra pasiva, se da la potencia de
constituir, de efectuar, entender, amar, denominar, referir, etc. De
ahí que, como dicha partícula explica solo la aptitud, que convienen
a muchas entidades distintas en especie, con justo derecho va en
lugar del género. En cambio, la partícula «para ser en muchos» va
como la diferencia contractiva de la potencia, por la cual la potencia
del Universal se distingue de las potencias de los inferiores que no
son para ser, sino, más bien, para que los inferiores participen de
ella al comunicarse, por el modo de lo superior, a los inferiores.
Lo inferior, al recibir lo superior, se distingue de la potencia de
hacer hacia lo externo; ya que la potencia del Universal no es para

operar hacia lo externo, sino, más bien, para darse por medio de
la forma a sus inferiores en tanto los constituya. Esta potencia del
Universal, de comunicarse a los inferiores, puede ser explicada
metafísica o lógicamente. Metafísicamente mediante cierta aptitud
absoluta de la naturaleza con la relación trascendental, la que no
extrae de la razón absoluta; porque no es una relación predica-
mental, sino trascendental; como ocurre con la potencia visiva, la
que, aunque señale una relación trascendental hacia sus objetos, se
dice potencia absoluta. Lógicamente puede ser explicada a través
de la no-repugnancia para ser en muchos o a través de la relación
predicamental que afecta actualmente a la naturaleza y que la re-
fiere a sus inferiores, relación que extrae al sujeto, en el que existe
por razón absoluta, como es patente.
Esta aptitud, de acuerdo con Aristóteles, debe comprenderse
como lo que, siendo uno solo en sí con el Universal, es apto para
ser en los inferiores por su multiplicación; de manera que se mul-
tiplique en ellos y se haga plural al contraerse y unirse a ellos.
Esto lo explica Sto. Tomás en la Suma, donde niega que la razón
de persona como tal en las personas divinas o que sea género o
especie: «porque las personas divinas tienen un solo ser», / es decir,
una sola esencia y una sola naturaleza; «pero, el género, la especie
y cualquier Universal se predica de varias cosas diferentes según
4
el ser», esto es, en cosas diferentes en esencia. Por tanto, para la
noción del Universal se requiere tanto la división, o multiplicidad
en la esencia, como la unidad en la esencia; o, al menos, la aptitud
de una sola naturaleza para la división o la pluralidad en que dure
y conserve la unidad como aptitud; lo mismo cuando la naturaleza
es apta para tal división. Esta condición la declaran algunos Neo-
teóricos cuando indican que el Universal posee de esta manera la
aptitud para ser en varios inferiores, en tanto pertenece a la esencia
de ellos, y, por consiguiente, debe estar identificada con ellos. En
efecto, lo que pertenece a la esencia de una entidad metafísica no
debe distinguirse en realidad de aquel, pues tendría su esencia
4
Suma Teológica, Pars prima. q 30, art. 4.
distinta y no distinta de este, lo que es absurdo; porque, si se iden-

tificase la naturaleza Universal con sus inferiores, debe entonces
plurificarse en la pluralidad de estos. Por tanto, la esencia Universal
se dividirá en tantas esencias, cuantos inferiores realmente distintos
entre sí tenga; puesto que las cosas, que son las mismas con distintas
entidades, deben tener en sí una distinción, pues, es un principio
evidente en las cosas naturales. De este modo firme, difícilmente
podrían sus principios debilitar la fuerza del Teólogo, v.g., en el
profundísimo Misterio de los individuos de la Trinidad. Sin em-
bargo, en el Misterio la comunicabilidad de la misma naturaleza
y de la esencia con respecto de tres personas realmente distintas,
permaneciendo la esencia en su indivisa unidad, proviene de la
infinita perfección de la esencia divina; en cambio, teniendo todas
las cosas creadas una limitada perfección, no podrían identificarse
a la vez en cosa distintas y retener la Unidad.
Pero aquí el razonamiento no parece probar que el Universal
en sí deba necesariamente dividirse y multiplicarse, por más que
haya cierto grado Universal, v.g., que animal pertenezca a la esencia
de sus inferiores y sea lo mismo con ellos. No obstante, puede ser lo
mismo con cosas realmente diferentes, v.g., con la racionabilidad,
la capacidad de relinchar y con sus individuaciones, en tanto en
la realidad se distingue formalmente de ellos; como lo ha tenido
en cuenta Scoto. Pero, admitiendo esta distinción, no le repugna a
una sola y misma entidad indivisa ser lo mismo con otra entidad
realmente distinta, v.g., si la unión que hay entre la materia y la
forma es indivisible, en realidad se identificarían materia y forma,
[a pesar] de que realmente se distinguen entre sí.
Luego, no porque la noción de animal fuese la misma en Pedro
y Bucéfalo se sigue que Pedro y Bucéfalo no se distingan realmente
entre sí; porque, para que los dos se distingan realmente, es sufi-
ciente que esta distinción provenga de una sola parte; porque, si
la misma materia prima en número, tuviese formas realmente dis-
tintas, dicho compuesto físico de una sola materia y dos formas, se
distinguiría realmente no en razón de la materia, sino de la forma;
y así, también Pedro y Bucéfalo se distinguirían realmente entre sí,
no en razón del grado del universal, que es el mismo en ambos, sino

en razón de sus diferencias esenciales y de sus individuaciones. Es
así que, no es valida la consecuencia. Pedro y caballo se distinguen
esencial y realmente, por tanto cualquier cosa que corresponda a
la esencia de Pedro, se distingue real y esencialmente de todo lo
que pertenezca a la esencia de caballo; porque, en nuestro caso,
la materia prima de Pedro, que es la misma en especie con la del
caballo, en realidad no se distingue en ambos. Así, en la proposición
no es válida la consecuencia respecto al grado Universal, si es que
ello se distingue objetivamente de las diferencias. En cambio, es
válida si es lo mismo con ellos, no distinguiéndose objetivamente
de sus diferencias. Entonces, es cierto que cualquier cosa, que es lo
mismo con entidades realmente distintas, también se distinguirá
de todo eso que realmente no es lo mismo con aquello /159/ por
lo cual se identifica consigo mismo, sobre todo en las cosas creadas,
en las que no se dan las cosas infinitas de la divina Trinidad.
Por tanto, de manera análoga, en razón del misterio mismo de
la beatísima Trinidad, se prueba a posteriori que la naturaleza debe
tener la pluralidad en sí para que sea Universal. Porque en razón de
ello, de acuerdo con todos, la Naturaleza Divina no es Universal,
aun cuando sea común a tres personas realmente distintas; ya que
no se plurifica en ellas, sino que la misma naturaleza es totalmente
propia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Por lo cual, Dios
Padre no es distinto del Hijo, ni el Hijo del Espíritu Santo, y, si
conservando la inclusión y la unidad puede plurificarse en las tres
personas, en la medida que la naturaleza humana se plurifica en
Pedro y en Pablo, nada de eso le faltaría a la noción del Universal,
ya que sería una sola naturaleza, así como la naturaleza humana
[que está] en muchos y es apta para predicarse de muchos. Por
tanto, por lo ya indicado, la multiplicación y plurificación de la
naturaleza es necesaria para la noción y esencia del Universal.
Asimismo, declaro a priori la predicha condición, que el
Universal es el todo respecto de sus inferiores, que son llamados
partes potenciales; por tanto, es divisible y multiplicable en sus
inferiores. En efecto, ya que tiene partes, corresponde a la noción
de cualquier totalidad ser divisible en las partes que contiene. Y eso

lo ha considerado Porfirio cuando dijo que los individuos partici-
pan de la especie y las especies participan del género. Ahora bien,
participar no es más que adquirir y poseer una parte de aquello
de lo que se participa; pero, tener una parte de algo y adquirirla
es dividir aquello en las partes que se adquieren, ya que no puede
ser adquirida parte de algo sin que aquella parte se desprenda del
todo. Por tanto, todos los inferiores, si reciben una parte de la natu-
raleza universal, la dividen. Así, los mismos inferiores son partes,
no como partes cuantitativas, sino como partes potenciales, en las
que se encuentra intrínsecamente toda la naturaleza Universal y
sobre los que necesariamente se predica; por esta razón habrá de
ser multiplicada la naturaleza Universal. De lo cual se colige, de
manera evidente, que no puede haber unidad y conservarse ella
con esta segunda condición de comunicación; así como implica que
el todo integral se conserva [en] lo uno y se divide en las partes,
y que lo uno trascendental conserva la unidad trascendental y se
divide en las partes trascendentales. Pues, implica contradicción
que una sola cosa sea una sola y sea muchas, divisa e indivisa a la
vez; porque lo uno y lo mucho dividen al ente; así como ‘animal’
se divide en racional e irracional, así el ente [se divide] en uno y
muchos. Por tanto, así como le repugna a lo mismo ser racional
e irracional, de igual manera le repugna a la misma entidad ser
simultáneamente una y plural. Por tanto, las condiciones que se
requieren de algunas cosas para [ser consideradas] Universal, a
saber: que la naturaleza se plurifique en sí y que conserve la uni-
dad, son imposibles. Y de este argumento se colige que, de manera
evidente, implica contradicción que el Universal esté realmente
en las cosas.
Conclusión segunda. Las otras definiciones son propiamente
descriptivas, pues, la segunda explica la unidad y la tercera la
aptitud para que el Universal se predique. He juzgado las obras
que implican valor para que se descubra la naturaleza Universal.
En efecto, la esencia de cada cosa se conoce acabada por las pro-
piedades.
En la tercera definición va ‘para predicar’, porque es por

esto que el Universal es tal, es predicable, esto es, es apto para
afirmarse y enunciarse de sus inferiores con verdad. Es por eso
que, de acuerdo con aquel principio, [si] una cosa es o no es, su
predicación se dice verdadera o falsa. Ahora bien, Aristóteles ha
definido correctamente, no por el acto de predicarse, sino por la
potencia; ya que, como él mismo ha aseverado, las palabras en la
definición no indican el acto sino la aptitud, porque la aptitud es
más intrínseca a la esencia que al acto; estando dirigidas las defini-
ciones, sea a priori o a posteriori, a aclarar la esencia. De ahí es que,
más correctamente la apti/tud haya de ser colocada en ella que el
acto; pero, para que esta aptitud se comprenda al predicarse, debe
conocerse que se dan dos predicaciones, que son acto de aquella
aptitud (como muy bien lo advierte el Colegio Conimbricense), una
natural y otra no natural. [La predicación] natural es la propia de la
naturaleza de la cosa, cuando una cosa se dice sobre sí misma; por
tanto es propia de la naturaleza, para que eso, que es casi forma, se
diga sobre eso que es casi materia; por lo que hace que sean dos los
géneros de predicaciones naturales. La predicación idéntica en la que
se enuncia completamente lo mismo sobre lo mismo, p.e., Platón
es Platón, una espada es una espada. Y, la predicación directa en la
que lo que es casi forma se dice sobre la materia y lo mismo que es
lo mismo, como lo confuso de lo claro, o [lo que] bajo el concepto
más Universal se dice sobre lo particular. Es no natural cuando
no es propia de la naturaleza, lo cual es doble. Contra natura, v.g.,
blanco es negro, animal es hombre; ya que la forma es la materia
y lo menos universal se dice sobre lo más Universal. O fuera de la
naturaleza, es decir, que ni lo uno es materia, ni la forma lo otro,
sino que únicamente están de manera concomitante; p.e., lo blan-
co es dulce. Por tanto, por Universal se está definiendo lo que es
apto para predicarse de varios, date cuenta que por la predicación
natural directa es verdadera y afirmativa. En efecto, el Universal
es cierto todo con respecto de las partes sujetas a sí; pero, el todo,
conforme al Filósofo, es por decirlo así, la forma de las partes;
por consiguiente, se dice de ellos verdadera y afirmativamente y,
de esta manera, se excluyen a través de esta parte todas las cosas

que negativa, falsa o no naturalmente se predican, ya sea contra
o fuera de la naturaleza.
En cambio, la partícula ‘sobre varios’ debe a su vez com-
prenderse, de acuerdo con la opinión de los Conimbricenses así:
que aquellas entidades, sobre lo que el Universal se predica en lo
principal, sean varios conforme a aquel nombre que significa la
realidad universal y que tal realidad Universal esté multiplicada en
los mismos, como ya se mencionó anteriormente; que en realidad
participen de la misma noción Universal y, en este modo, se sujeten
por defecto de estas condiciones a la de la predicación. Colorado
no es universal con respecto de esto blanco y del signo, porque
sobre uno se dice esencial y sobre lo otro accidental.
En la tercera definición ha sido explicado el requisito y el atributo
necesario al Universal; porque, a causa de esta necesidad se dice la
esencia Universal para algunas y no pocas cosas; lo que es falso, ya
que el Universal es cierto ente; pero, la esencia de ningún ente es uni-
dad, sino que supone la esencia, porque es un atributo del ente; como
ampliamente ha sido demostrado en la Metafísica. Por tanto.
Sin embargo, esta unidad que es explicada por esta segunda
5
definición no es nada más que, como lo afirma Aristóteles y Sto.
6
Tomás, la indivisión de la entidad; pues, Aristóteles dice expre-
samente: «lo uno es lo indiviso en sí», y la razón es que, al igual
que comprendemos que un solo ente se hace plural por división,
así comprendemos mejor que el ente es uno solo sin otra razón
que por la negación de la división y la participación, v.g., la uni-
dad cuantitativa de la mano o la del brazo consiste en que no esté
partida o dividida en sus partes.
La unidad que se requiere para el Universal debe tener dos
condiciones. La primera, que no sea la sola unidad del nombre; es
decir, que no sólo tenga un solo nombre, sino también que tenga
necesariamente una sola noción esencial y propiamente indivisa,
ya que por esta condición se excluyen [los nombres] equívocos de
5
Met. 1016ª32-35. 1052ª15. 1053b9. Lib. 10 cap.1.
6
Met. 4 lec. 2. Suma Teológica, Prima pars. q.11, art. 1.
la noción de los Universales y también los análogos; porque los

géneros de estas cosas o estas dos no son propiamente una sola.
La otra condición es que esta unidad sea per se y no accidental; ya
que en razón de esto se excluyen de esta noción [nombres como] /
República, ejército, pared de ladrillo, etc.; las que, por no tener la
unidad per se, no son Universales puesto que la unidad en máximo
grado se necesita para el Universal, esto es patente.
Si el Universal no tuviese unidad, no tendría la comunidad;
pero esto es falso. Perteneciendo la comunidad a la esencia del
Universal, por tanto también aquello, etc. Se prueba la mayor. Si
en cada naturaleza individual hay una noción distinta y no una
sola en todas las naturalezas y con respecto de ellos, entonces ella
sería propia de cada uno y estaría determinada a ello. Pero, lo que
es propio y determinado con respecto de algo, no puede ser común
a él y a los otros; por tanto. Se demuestra con este ejemplo, si la
materia prima no fuese una sola en especie bajo todas las formas
sublunares, sino que cualquier forma distinta en especie tuviese
también una materia distinta en especie, no se diría materia in-
diferente y común a todas las formas, ni apta para que esté bajo
formas plurales; porque, si fuese sola de ellos y estuviese ligada
necesariamente a ella, no podría tener la aptitud para distintas
formas. De ahí que ni la comunidad, que se exige necesariamente
para esto, de suerte que también perteneciendo a la noción del
Universal que es indiferente y común, debe también corresponder
a su noción que es una sola con respecto de todos sus inferiores y
con respecto de los cuales se dice Universal.
Luego, el Universal, sobre el que nuestra disputa trata, tiene
la uniformidad hacia sus inferiores, ya que a todos uniforme e
igualitariamente contempla; pues, es la naturaleza de todos y su
esencia, e igualmente se predica de ellos. Hablamos del Universal
unívoco y respecto a este se da una doble explicación, trascendental
o predicamentalmente. De suerte que, o contempla a través de la
relación de aptitud si es género o especie, como a los inferiores si
es especie individua; o contempla a través de la relación formal
predicamental sobreañadida a la naturaleza, relación que consiste
no en la aptitud o la potencia, sino en el puro respecto.
De lo cual se colige, como se ha dicho, que el Universal sim-

plemente es lo uno, porque, si fuese múltiple, no contemplaría ni
tendría bajo sí varios inferiores, sino a uno solo; y tal naturaleza
tendría su único y singular inferior. Síguese, por tanto, que no
hay una sola esencia de los inferiores y, por consiguiente, no ha-
brá una sola naturaleza Universal; ya que, como dice San Isidoro
7
de Sevilla: «se dice Universal porque es uno solo y trata sobre
varios». Por lo cual, si tal naturaleza no fuese una sola, no podría
ser predicado de varios como Universal, sino que cualquier natu-
raleza se predicaría de un único inferior. Por tanto, predicándose
la naturaleza Universal de varios, pertenece a su razón que sea
una sola respecto de varios.
De todo esto se colige que el Universal es un nombre o término
connotativo, al igual que estos nombres: blanco, justo. De donde
son dos las cosas significadas en este nombre Universal; uno, la
Universalidad o segunda intención que es lo formal significado;
lo segundo, es la misma naturaleza que se denomina Universal,
v.g., ‘animal’ que se denomina Universal y el género significado
formal, es la propia Universalidad que, como dijimos, consiste en
la aptitud o potencia para que el Universal esté actualmente en
varios. Pero, de esta manera, no indicamos que el acto sea la inhe-
rencia o la información real, cual es la información de la blancura
y de otros accidentes respecto de sus objetos, sino solo indicamos
que el universal, p.e., el género o las especies predicables de los
inferiores, pertenece a la esencia de aquellos; como animal que se
predica de caballo y de hombre, y que está en ellos no inherente-
mente, sino constitutivamente como lo que esencialmente perte-
nece a la esencia metafísica de aquellos; porque el Universal indica
lo esencial respecto a los particulares, puesto que la blancura no
es Universal por lo que indique respecto a los varios cuerpos que
puede informar, sino porque indica el respecto a varias blancuras
particulares de las que puede predicar; así, este color es blanco o
esto blanco es blanco. /
7
De etymologiis.
CUESTIÓN III
Si la Universalidad consiste en un acto del
entendimiento o en un ente de razón
SECCIÓN I
Son expuestas las opiniones contrarias
La primera opinión pertenece a Pedro Hurtado de Mendoza,

quien expresa: «digo en primer lugar que el ente de razón no
1
puede ser la forma que denomina al Universal». Luego, asevera
que «la unidad Universal consiste en un acto del entendimiento,
2
esto es, en la denominación extrínseca que proviene de tal acto».
Pero al preguntarse Hurtado ¿en qué difiere la unidad singular
del acto Universal?, dice así: «Respondo que la cosa no difiere,
sino que la unidad singular del acto expresa una necedad, que
dicho acto se divide en otros actos; es así que, la Universalidad del
acto consiste en aquello que por tal acto ‘hombre’, p.e., se conoce
como diviso y distinto de todos los que son no-hombre y no que
se conozca como diviso y distinto de todos los que son hombre; y,
por consiguiente, que no se conozcan de manera distinta todos los
que son hombre, que es conocer claramente la razón de hombre
3
como tal, sin distinguir entre Pedro y Pablo».
Prueba Hurtado de Mendoza la primera parte de la conclusión
de la siguiente manera. Las naturalezas son hechas Universales
sin ninguna ficción, pero el ente de razón es una ficción, como es
1
Met. disp. 5, sec.7, §62.
2
Idem, §64.
3
Idem, §69.
patente por la d.19, s.1; luego, el ente de razón no hace al Universal.

La mayor es clara. Si los Universales fuesen hechos con ficción, se-
rían solamente mentiras; así pues ¿con qué fin hacemos tan extensa
discusión sobre mentiras? En ese caso, además, no hay obra que
afirme o niegue algo para producir el Universal. Pero, una ficción
no puede existir sino afirmando que no es o negando que es. Por
último, conocer a Pedro sin singularidad no incluye ficción; pues,
no se afirma que Pedro se distinga realmente de su singularidad,
sino que se conoce lo que tiene, aunque no se conozcan claramente
todas las cosas que posee.
Prueba la parte segunda. Primero, aduciendo a favor suyo
4
a Sto. Tomás, y adiciona que el Doctor Angélico muchas veces
afirma que el Universal consiste en un acto del entendimiento que
5
representa a varias cosas. Asimismo, cita a favor suyo al P. Suárez,
porque el acto que representa a la naturaleza humana en común y
sin singulares conoce cierto objeto, que sería ciertamente un ente
real. Por tanto dicho objeto, en tanto es objeto de tal acto, tiene cierta
6
unidad, ya que la unidad se sigue [¿comitatur?] al ente; pero, como
es objeto de dicho acto, no posee formalmente la unidad singular,
puesto que dicho acto no representa singular alguno en lo singular;
por tanto, posee cierta unidad, Universal o naturaleza secundum
se. Entonces, es así; pero dicha unidad proviene formalmente de
tal cognición; por tanto, dicha cognición es la razón formal que
constituye la naturaleza Universal o [naturaleza] secundum se. Se
prueba la menor. Dicha cognición es la razón formal que abstrae la
naturaleza de los singulares y la razón que constituye la naturaleza
o al Universal o [naturaleza] secundum se; por tanto.
Tercero. Dicho acto es el Universal en representar, no porque los
objetos conocidos sean conocidos [como] varios en cuanto plurales;
puesto que el acto que conoce lo plural en lo particular, aunque en
cierto modo sea Universal en representar, no es el Universal Lógico
sobre el que tratamos, sino que es un acto totalmente equívoco.
4
ops. 56.
5
Met. disp. 6, sec. 6, num. 2, segundo argumento.
6
El texto ha sufrido un deterioro y no puede saberse con exactitud si la palabra
es comitatur.
Por tanto, dicho acto es el Universal Lógico, porque representa lo

plural no como plural, sino en tanto confluyen confusamente en
cierta razón común y no puede darse una tercera razón a través de
la cual sea un acto Universal. /161/ Por tanto, dicho acto denomina
al objeto Universalmente representado, pero mediante esta deno-
minación se constituye al objeto formalmente Universal; por tanto,
el Universal consiste formalmente en un acto del entendimiento.
Se prueba la menor. Ser Universalmente representado, o conocido,
es que se conozcan las naturalezas comunes no en los singulares
conocidos en lo singular; puesto que entonces es conocido ‘hom-
bre’, v.g., y no Pedro y Pablo en particular. Por tanto [se conoce]
algo común a ambos; pero, esto común a ambos no ha sido un
hecho común antes de esta operación del entendimiento; ya que
nada común hay en la realidad; por tanto, a través de dicha acción
ha sido hecho formalmente común. La consecuencia es patente.
Dicha operación suprime formalmente del objeto las diferencias
singulares que afectan a la comunidad, porque ella considera
la naturaleza aún en los singulares no conocidos; pero, la razón
formal que suprime los singulares es la razón formal que consti-
tuye positiva o negativamente la naturaleza común; por tanto. Se
prueba la menor. Al ser suprimidas las diferencias, cualquier cosa
que quede es común; de otro modo quedaría alguna diferencia.
Es decir, aunque aquí se siga el ente de razón, no se sigue que
produzca una naturaleza formalmente común, sino, más bien, se
sigue que [la produzca] de la naturaleza constituida de manera
formal en común mediante el acto que formalmente la abstrae y
la constituye sin diferencias.
Se confirma. El Universal formal consiste en la aptitud para ser
y predicarse de muchos; pero dicho acto del entendimiento cons-
tituye un objeto predicable de muchos; porque inmediatamente
dispone al entendimiento a la predicación, como lo he probado.
Por tanto, la esencia del Universal consiste en dicho acto.
En cuarto lugar, se prueba eficazmente a priori, explicando la
razón de esta unidad, que existe por analogía a lo real. El entendi-
miento no puede hacer realmente de los objetos uno solo, cuando
aquellos son realmente varios. Además, ya que he mostrado que

una vez que las cosas se distinguen realmente, no pueden ser
hechos uno solo. Y, porque el entendimiento nada real hace pasar
a los objetos en su consideración, sino que denomina extrínseca-
mente a aquellos objetos conocidos. Por tanto, el entendimiento
hace de los objetos realmente distintos uno solo no por una unión
real, sino por una de razón; ya que la razón no divide esta unión,
sino que queda indivisa y consecuentemente esta queda [como] un
solo objeto. En cambio, el entendimiento divide a los objetos por
la cognición y se divide por la intelección; ya que no trata sobre
ellos, a no ser a través de la cognición. ¿Qué sería, entonces, dividir
los objetos por la cognición, sino dividir a estos en sus partes por
una cognición clara y expresa de los singulares en lo singular? La
división, consta por las Súmulas, es un modo de conocer por el
cual una cosa es dividida a través de sus partes; así, la división
que explica al compuesto físico, lo divide en partes físicas, por
ejemplo, hombre es dividido en cuerpo y alma. Por tanto, la divi-
sión del objeto mediante el entendimiento es una clara cognición
de las partes de algún objeto y la separación de ellas; así como la
división real del leño es la separación real en partes del leño. Esta
es la opinión que en el manuscrito, más antiguo que el de Hurtado,
7
ha escrito Valentín Herice con lo mismos argumentos, en el que
más claramente es conocido un Platón Filosofante o un Filósofo
Platonizante.
SUBSECCIÓN I
Es expuesta y probada la segunda opinión
6 La segunda opinión afirma que la Universalidad es una relación

formal o predicamental de razón; así lo prueba [el] P. Rubio en su
8
Lógica, y otros anteriores a Rubio.
Primero. El nombre concreto es absoluto, si la forma por sí
misma fuese una significación absoluta; y relativo, si fuese relativo;
7
Dp. 13.
8
q. 5 sobre el Universal.
pero la forma del Universal no es absoluta, sino relativa; por tanto

el nombre Universal no es absoluto, sino relativo. Se prueba la
menor por la definición del Universal: «lo uno en muchos y lo apto
que se predica de muchos», en la cual el Universal es explicado /
por medio de la relación hacia muchos, y no solo se explica [esto].
Pero la forma del Universal es una relación; lo que se prueba así.
La Universalidad no es la forma que de sí conviene a la naturaleza,
ni esencialmente, ni en la realidad, sino a través del entendimiento;
por tanto, no es una forma substancial, sino accidental; no es un
accidente real, sino de razón. Pero todo accidente de razón que
el entendimiento atribuye a las cosas es una relación de razón,
pues, no le atribuye un accidente absoluto de razón por medio de
la cualidad, como se probará. Por tanto, la Universalidad es una
relación formal de razón.
7 Segundo. La naturaleza Universal no se dice solo a causa
de que en sí sea una sola o común, sino porque es una de muchos
o porque está en muchas cosas que convienen [entre sí]; como lo
9
diera a conocer Porfirio: «por participación de la especie muchos
hombres son un solo hombre». Por tanto, esta sola naturaleza es
ordena esencialmente hacia los inferiores, a los que pertenece,
a través de la Universalidad, y por eso la Universalidad es una
relación y no una forma absoluta.
SECCIÓN II
Es expuesta nuestra opinión y probada
8 Conclusión primera. La forma del Universal, o de la Univer-

salidad, es un ente formal de razón. Defienden esta opinión, en
general, todos los Doctores de la Compañía de Jesús. Se prueba.
10
9 Primero. Con la expresa autoridad del Divino Tomás, quien
dice: «pero el ente de razón se dice propiamente sobre aquellas
intenciones, que hace la razón de las cosas; así como la es intención
del género y de la especie, que no intervienen sobre la naturaleza
9
Isagoge. Cp. de las especies.
10
Op. 42. sobre la naturaleza del género, cp. 4.
de las cosas, sino que se siguen a las acciones del entendimiento y

de la razón». Así, el Doctor Angélico señala nuestra opinión clara
y evidentemente, así como también en el opúsculo 55. Por eso
Boecio dice allí: «al captarse el Universal, lo singular también se
siente; porque una sola y la misma naturaleza, que era singular en
realidad, se individua a través de la materia en los hombres sin-
gulares; luego es hecha Universal por la acción del entendimiento
que la depura a ella misma de sus condicionantes, que son el aquí,
el ahora»; por lo cual recibe la razón de Universal y de predicable
por el mismo entendimiento, como ha sido señalado. Lo que ex-
11
presamente también enseña en muchos otros pasajes. Por lo cual
planteo el argumento.
10 En la opinión de Sto. Tomás, como es patente por el primer
pasaje citado por nosotros, el ente de razón se predica propiamen-
te de la Universalidad del género y de la especie, pues, este es la
razón y la intención del género y la especie. Pero, aquello sobre lo
cual se predica, con propiedad y rigor el ente de razón, es propia
y rigurosamente tal; así como aquello sobre lo que se predica,
con propiedad y rigor el ente real, es propia y rigurosamente tal;
porque no hay otra cosa que con propiedad se predique lo prime-
ro respecto de lo otro, a menos que sean lo mismo el sujeto y el
predicado. Por tanto si, en la opinión del Divino Tomás, el ente
de razón propia y rigurosamente se predica de la intención o de
la Universalidad del género y de la especie, etc.; la Universalidad
sería con propiedad y rigor un ente de razón; porque sería verda-
dera esta proposición que es una predicación: la Universalidad, o
intención del género, etc., es propiamente un ente de razón. Por lo
cual, quien concediese que el ente de razón se predica propiamente
de la Universalidad y negase que la Universalidad propiamente
es un ente de razón, concedería y negaría lo mismo a la vez y, por
consiguiente, concedería simultáneamente cosas contradictorias;
así como, p.e., si alguien dijese que Pedro no es un ente real y
por otra razón concediese que ente real se predica propiamente
11
Met. sec. 13. De ente y Esencia, cp 3. Suma Teológica, q. 85 arts. 1 y 2.
de Pedro, ciertamente estaría envolviendo contradicciones y, por

consiguiente, negaría eso mismo que concede.
11 Tampoco se puede decir que tal atención es llamada y
nombrada ente de razón por el Divino Tomás; porque es la deno-
minación de la cognición o de la intelección de la razón. /162/
12 En efecto, no se puede decir ello, porque en la opinión
de Hurtado de Mendoza la denominación extrínseca de la forma
real no es propiamente un ente de razón; como se muestra en su
Metafísica, donde prueba que «también las denominaciones extrín-
secas de la cognición del entendimiento son un ente real y no de
la razón; aquello que en realidad posee ser-físico es un ente real;
pero la denominación de la cognición de razón tiene ser-físico en
12
realidad, por tanto no es un ente de razón, sino real». Pero, por el
contrario, en el §3 [indica que] «la cognición, bajo la misma razón
formal y bajo el mismo concepto, constituye intrínsecamente una
sola cosa y extrínsecamente otra; pero, como es una denominación
intrínseca de la potencia es un ente real; por tanto también como es
extrínseca, el objeto sería real y no de razón»; lo que ampliamente
prueba en la subsc. 2, §13-18 y en la subsc. 1 prueba que esta verdad
corresponde al pensamiento del Divino Tomás, principalmente
en el §5. Por tanto, en la opinión de Santo Tomás, de acuerdo con
Hurtado, la denominación extrínseca de la cognición, aun cuando
13
pueda llamársele ente de razón, como lo prueba en su Lógica; sin
embargo, no puede llamársele propiamente ente de razón, sino,
más bien, propiamente ente real, como lo demuestras en su Meta-
14 15
física y en su Lógica.
13 Pero Santo Tomás afirma aquí que la Universalidad no es
un ente real, sino propiamente un ente de razón; por tanto, Santo
Tomás no considera por ente de razón a la denominación extrínseca
de la cognición, cuando habla de la Universalidad o intención del
género y de la especie, etc.; porque tal denominación se dice im-
propiamente ente de razón y en lato modo tal, así como la misma
12
La dp. 19, sc. 1.
13
Dp. 1, § 54-58.
14
Dp. 19, sc. 1, § 5.
15
Dp. 1, §44.
cognición del entendimiento ya que proviene de la razón se dice

de razón; pero, lo que impropiamente es tal, no se dice tal absoluta,
simple y sin adición. Pues ¿quién puede decir que la florescencia
del prado es absoluta, simple y sin adición risa y hombre?, ¿quién
simple absolutamente dice que es un árbol invertido? Finalmente
¿quién podría de manera absoluta afirmar que el Espíritu Santo
es una paloma? Ciertamente nadie; porque estas cosas en modo
extenso, metafórico y aparente convienen las propias cosas. Por
tanto, si Santo Tomás llama a la Universalidad absoluta, simple y
sin adición ente de razón, por tanto es evidente que se seguiría de
allí que ha hablado del ente de razón, no en modo lato, sino con
mucha propiedad.
14 Se analiza. Porque es menos llamar a una cosa metafórica-
mente y en modo extenso tal de manera absoluta y sin adición, que
decir que es propiamente tal; de ahí que menos yerra quien dice ‘el
hombre es árbol’, ‘Dios es fuego, es sol’, que quien dice ‘Dios es pro-
piamente fuego’, ‘el hombre es propiamente árbol’. Pero el Divino
Tomás, de manera absoluta y simple, enseña que la Universalidad
es propiamente un ente de razón; por tanto, allí no habla del ente
de razón en modo lato, en tanto es una denominación extrínseca,
sino más bien habla estricta y rigurosamente del ente de razón; de
lo contrario equivocaría Santo Tomás, confundiendo cosas propias
con impropias; así como erraría quien dijese que Dios no solo es
sol de justicia, fuego consumante, etc. Por tanto, no atribuyamos
estos errores al Doctor Angélico; debemos decir que, de acuerdo
con el pensamiento del Doctor Angélico, la Universalidad es un
ente hecho por el entendimiento y en todo su rigor un ente de
razón.
15 Se demuestra más ampliamente. Al discutirse alguna cues-
tión con rigor metafísico, como esta: ¿si la Universalidad es ente de
razón o un ente real? El mejor Doctor y Maestro, sin equivocación
alguna y con la mayor precisión posible, debe responder al que
pregunta; de lo contrario, cuando quiera enseñar, confundiría.
P.e., si preguntamos si la cognición del entendimiento es un ente
real o de razón, hecho y aparente, y Santo Tomás respondiese a
esta pregunta de manera absoluta, simple y sin adición que es un

ente de razón solo a causa de que, en modo lato, las operaciones
del entendimiento suelen ser llamadas ente de razón. En verdad
que confundiría y en absoluto enseñaría, y en lugar de esparcir la
claridad y la luz de la enseñanza al entendimiento, sin duda esta-
ría esparciendo las tinieblas y la oscuridad / a la mente, y mucho
más si dijese que la intelección es propiamente un ente de razón,
pues entonces no solo se estaría hablando de manera confusa, sino
también falsamente. Por tanto, igual, si al que pregunta ¿cuál de los
dos es la Universalidad, el ente real o el de razón?, le respondiese
Santo Tomás que la Universalidad es propiamente un ente de
razón, dando por supuesto aquello en lugar de la denominación
extrínseca de la cognición real, la que en modo lato e impropio [es
tal], para que diga que se llama ente de razón; en realidad, indubi-
tablemente el Divino Tomás estaría hablando de manera falsa. Por
tanto, no atribuyas este absurdo tan débil al Doctor; debe decirse
que la Universalidad, en la opinión de Santo Tomás, en sentido
estricto es un ente razón. Por consiguiente, es mal interpretado por
los contrarios.
16
16 También esta opinión ha sido formulada por Aristóteles,
quien asevera que el entendimiento es el que hace los Universales.
Y lo mismo repite, primero en ‘De anima’, donde expresa que «el
17
Universal nada es o que es más posterior», es decir, posterior a la
operación del entendimiento que forma la intención o la relación
de razón en la naturaleza a través de la cual la misma naturaleza
es referida al modo de lo superior hacia sus inferiores y que es
constituida formalmente en el ser-Universal; como lo conciben
aquí Santo Tomás, Alberto Magno y todos los otros. Y, a causa de
18
esto ha dicho el Comentador que el entendimiento atribuye la
intención y la razón de Universalidad a las cosas. Expresa además
que los Universales, para Aristóteles, son el conjunto de particu-
lares en el entendimiento, que recoge la similitud entre estas y
16
Met. Lib. 7.
17
De anima tx. 8.
18
Avicena.
19
hace de este conjunto una sola intención. También expresa que
20
los Universales no tienen existencia fuera del alma, así como
que no hay demostración de lo particular, aun cuando aquello
únicamente sea una cosa en la verdad de la cosa. A favor de esta
21
opinión es citado Damasceno, quien indica que «la naturaleza, o
bien es contemplada en una sola cogitación o en todas las hipós-
tasis de la misma especie a las que une, o bien únicamente en un
solo individuo; de ahí que a través de la naturaleza contemplada
en una sola cogitación comprende a la naturaleza como Universal
y constituida formalmente en la Universalidad de razón». De tal
manera que expresa «no existe, sino únicamente es pensado, o en
los individuos». O bien ha dicho que «existe en los individuos o
en todas las cosas, de acuerdo con toda su extensión específica,
en tanto realmente existente; o bien solo en uno». Lo que consi-
dera el Divino Tomás al decir «la naturaleza secundum se no es el
Universal, ni singular; si bien la intención de Universalidad existe
22
gracias al entendimiento»; lo que también había expresado en De
23
ente y esencia. Esta opinión dan a conocer sin discusión todos los
antiguos, excepto los nominales a los que Hurtado sigue (y como
24
último de estos vestigios insiste Rodrigo Arriaga), Soto, Cayetano,
Capreolo, Soncinas, Javellus, asimismo Durando, Aegidio y demás.
17 Por el contrario, a mi modo de ver favorece a esta nuestra
25
opinión la luz de la Iglesia, el Querúbico Doctor San Agustín,
quien dispensa a Platón de la calumnia que Aristóteles le había
atribuido al decir que el propio Platón ha atribuido en realidad la
Universalidad a las naturalezas; porque San Agustín consideraba
que es totalmente absurdo conceder que en las cosas existentes
hay en realidad una Universalidad formal real, ya sea intrínseca-
mente existente en las cosas mismas o bien extrínsecamente por
19
Met., Lib. 12, com. 4.
20
Id., comt. 27.
21
De FIDE, Lib. 3, cp. 2.
22
Suma Teológica, prima secundae. q. 29, arts. 6 y 7.
23
Cp. 4.
24
Lógica, q. 2, sobre los Universales.
25
De civitate Dei. Lib. 83 q. 96. Lib.3 cp. 28.
la cognición; ya que el santo Doctor no podía concebir alguna

otra universalidad a no ser esta, la que formalmente es con suma
propiedad y rigor colocada en el ente de razón. Por tanto se sus-
tenta sin dubitaciones nuestra opinión, que defiende el prodigio
de sabiduría, San Agustín.
SUBSECCIÓN I
Se libera a Francisco Suárez de la falsa interpretación
sobre la Universalidad
18 No he podido dejar de sorprenderme cuando Hurtado escribe

en esta cuestión lo que Francisco Suárez /163/ aduce a favor de su
opinión, citando tan siniestramente a nuestro eximio Doctor para
sí, quien tan ácidamente en la obra señalada a favor de nuestra
opinión contra los nominales no una, sino muchas veces, y, por
consiguiente, como si delante de los altares y de la pira, como se
suele decirse, hubiese luchado con diligencia y abiertamente con-
tra los adversarios, y lo que es más importante, habría conseguido
la muy gloriosa victoria y los eternos triunfos. Para que sea paten-
te citaré las palabras formales del gran Suárez para que se aclare
totalmente cuan inmerecidamente los adversarios se empeñan en
protegerse con la autoridad de nuestro Doctor.
26
En efecto, Francisco Suárez, en su Metafísica, dice a la letra:
«hablando del Universal relativo o de la relación de Universali-
dad; consta muy bien, por lo ya mencionado, que el Universal no
es ente real, ya que dicha relación no es real sino de razón; lo que
brevemente se demuestra de la siguiente manera. Una relación
múltiple puede formarse o pensarse en la naturaleza Universal;
una con relación al acto de existir, y la otra con relación al acto de
predicar, mas ambas pueden ser aprendidas o según la aptitud o
según el acto. Pues la naturaleza común se comprende como apta
para existir en muchos y como tal puede ser concebida en tanto
posee una relación de aptitud de razón para comunicar a ellos su
ser. Asimismo, puede ser concebida como el acto existente en ellos
26
Met. Tm. I, disput. 6, sec. 7, num. 2.
y como tal tiene la relación actual de razón, o de la entidad que

se comunica en entelequia a muchos, como en el accidente com-
prendemos la relación aptitudinal o de la actual de inherencia, de
esta manera podemos imaginarla en la naturaleza del Universal
como comunicable o como comunicada a muchos, y en ambos
modos suele definir al Universal. No obstante, basta la relación
aptitudinal, para que la naturaleza se estime completamente
Universal». Pero, dice luego: «De manera similar, con relación al
acto de predicarse puede la naturaleza ser concebida o como apta
para predicarse de muchos o como los predicados en entelequia
de muchos. Por cierto, la anterior consideración denomina de
manera propia a la naturaleza predicable, en cambio todas estas
relaciones son únicamente de razón y en absoluto de la realidad,
ni son reales; porque la naturaleza Universal no está en muchos, a
no ser por identidad, y por ello bajo esta razón no puede referirse
27
realmente a aquellos muchos». «Asimismo, como hemos dicho,
que en la cosa ninguna naturaleza hay que esté en muchos o que
sea “apta” para ser en muchos, por tanto el fundamento próximo
de aquellas relaciones no está en la cosa, sino en la manera de
concebir del entendimiento; por tanto la relación fundada en este
fundamento no puede ser real». Así Francisco Suárez, de manera
evidente y manifiesta, señala que la Universalidad formal es un
ente de razón producido por el entendimiento y no una denomi-
nación extrínseca de la cognición; temas que responden al título
de la sec. 7, donde se pregunta si los Universales son antes reales,
como consta a todos por las obras conocidas, en que ha plasmado
su pensamiento Francisco Suárez, para que se resuelvan y eviten
las imposturas, calumnias, tinieblas y confusiones al aspecto del
esplendor y las luces de esas palabras.
Cierto es que el mismo Francisco Suárez hablando sobre el
Universal remoto, al que llama absoluto o metafísico y que es el
fundamento de la Universalidad formal y próxima, dice que no es
un ente de razón, sino la denominación extrínseca de la cognición.
Pero esto en nada ayuda a los adversarios en la presente cuestión
27
Id., num 3.
porque aquí preguntamos si la Universalidad formal y proximidad

es un ente de razón o una denominación extrínseca de lo real, y
no sobre la Universalidad fundamental y remota. Y al hablar de
la Universalidad próxima, formal y relativa, dice Francisco Suárez
con expresas palabras que «tal Universalidad es un ente de razón
producido por el entendimiento y en absoluto un ente real», como
es patente por lo anteriormente citado. Por tanto, es falso lo que
afirman nuestros adversarios que nuestro Doctor Eximio enseña
que la Universalidad formal y próxima no es un ente de razón,
sino la denominación extrínseca real de la cognición.
Más bien, aún respecto al Universal remoto, Francisco Suárez
abiertamente se opone a nuestros adversarios, puesto que dice que
«tal Universal es la naturaleza secundum se escindida y abstraída
de los inferiores y conocida únicamente bajo la razón de la conve-
niencia, de ahí que concede de manera absolutamente la escisión
objetiva por parte de la naturaleza producida por el entendimiento
que de manera abstracta conoce tal naturaleza privada de diferen-
cias»; lo que expresamente enseña con las siguiente palabras: «En
efecto, porque a través del concepto de manera abstracta y Univer-
salmente se representa, por esta razón se denomina al Universal
por el predicho modo, junto a la cual, para que esta Universalidad
se diga que existe, no es necesario que se conozca ella misma de
manera formal y casi refleja, sino que es suficiente que la misma
naturaleza se conozca escindida y abstraída». Así, expresamente
28
acepta la escisión objetiva al tratar del Universal remoto o absoluto
con estas palabras: «así pues el Universal en mejor modo es hecho
concepto a través de la operación directa del entendimiento, que
concibe específica y abstractamente la naturaleza común sin las
diferencias contrayentes». Y poco después indica: «De ahí que, de
esta manera, se encuentran en este estado por el entendimiento, así
como se encontraría realmente si en realidad subsistiese fuera de
los individuos. Para terminar, en la naturaleza concebida de esta
manera hay una nueva unidad de razón, porque tiene un concepto
28
Met., dp. 6, sec. 6.
29
objetivo indivisible en varias entidades semejantes». Además, ha
dicho «omitida por tanto la primera sentencia, para que juzguemos
sobre las otras dos, debe advertirse que al Universal podemos
concebirlo o denominarlo de dos maneras. Primero, como algo
absoluto en cuanto al ser, porque puede fundar alguna relación.
Segundo, como algo relativo en cuanto al ser, que indica una rela-
ción a los inferiores. Lo primero se entendería [como] la sustancia
Universal, si fuese un hombre que en realidad subsiste separado
de toda contracción, según la opinión platónica, sería Universal,
no por la relación real a los inferiores en cuanto al ser, sino por
su unidad con la aptitud intrínseca y substancial para existir en
30
muchos». Indica a su vez: «Pero, refiriéndonos a la relación de
Universalidad, tal y como la concebimos, al modo de una relación
en cuanto al ser, esta no puede resultar de la sola abstracción, sino
que en la medida que es, se verifica por comparación; ya que, como
supongo, esta relación no es real, sino razón, por tanto está en la
naturaleza misma cuando se concibe absoluta y abstractamente,
ya que en virtud de dicha acción no es convertida en relación por
el entendimiento, ya que el entendimiento no la compara todavía
a sus inferiores, ni tampoco está realmente en relación con ellos.
31
Por tanto, tampoco hay tal relación». Y poco después señala
que «nada impide que a la misma naturaleza pueda convenirle a
través del entendimiento dos razones de Universalidad, es decir,
una absoluta y otra relativa, y que ellas sean producto de diversas
operaciones del entendimiento, y que una, concretamente la que
es absoluta, sea el fundamento próximo de la otra, se comprende
32
la relativa». También trata y prueba en dicha obra que la natu-
raleza, para que se haga Universal, no debe ser los varios indivi-
duos tomados confusamente, sino más bien en tanto abstraída y
escindida de las diferencias individuantes. Estas son las palabras
de Suárez: «En primer lugar [en] efecto, puede abstraerse una
naturaleza común mediante la pura escisión de dicha naturaleza
29
Id., num. 6.
30
Id., num. 8.
31
Id., num. 10.
32
Ibid.
desde uno solo de sus inferiores sin comparación alguna, ya sea del
concepto superior hacia algo inferior, ya de los mismos inferiores
ente sí; por ejemplo cuando de Pedro solo escindo simplemente las
propiedades individuantes y me detengo en la consideración de la
naturaleza humana. Y piensan algunos que con este conocimiento
puramente precisivo no se obtiene Universal alguno. Sin embar-
go, lo más exacto es que con él se obtiene también el Universal
33
absoluto». Finalmente concluye con estas palabras: «En segundo
lugar, puede abstraerse una naturaleza común por comparación de
los singulares o inferiores entre sí, como cuando comparo a Pedro
con Pablo, conozco que son semejantes en cuanto a la naturaleza
humana, comparación que supone la escisión anterior, /164/
porque supone que de ambos singulares se conoce que son de esa
naturaleza, suponiendo por lo mismo el concepto de tal naturaleza
en cuanto se la escinde de cada uno de los individuos. Por lo cual,
mediante esta comparación únicamente se añade el conocimiento
de la conveniencia, como de la semejanza de muchos inferiores
en dicha naturaleza abstracta y específica. Ahora bien, en esta
comparación cabe hacer todavía nuevas distinciones, en la medi-
da que puede considerarse o bien la sola relación [habitus] de los
particulares entre sí, en cuanto tienen una relación de semejanza,
y esta comparación como tal no pertenece a la constitución de lo
Universal, si no a la consideración de una relación mutua entre los
mismos particulares; o bien en la medida que a través de ella se
considera la relación de una naturaleza común a los particulares en
los que existe. En efecto, una vez que el entendimiento aprehende
que Pedro y Pablo son semejantes en el ser de hombre, considera de
nuevo que este predicado ‘hombre’ se relaciona con Pedro y Pablo
como algo común a los particulares, y en esta consideración parece
alcanzar su plenitud [consummari] la razón del Universal, incluso
del respectivo; pues, por ella surge en nuestra mente, o mejor dicho
en el objeto que se ofrece a la mente, la relación de una realidad
común a muchas. Cabe todavía descubrir otro conocimiento más
bien reflejo, producido por el entendimiento al conocer, como en
33
Met., dp. 6, sec 6, num. 11.
“acto signado”, que la naturaleza así abstraída y comparada con

sus inferiores, recibe de aquí las denominaciones de género y de
especie y de otras semejantes, y que estas denominaciones son de
razón, no reales. Pero este conocimiento ya no es la elaboración del
34
Universal, sino que es una consideración más formal y expresa».
Así lo señala Francisco Suárez.
Por lo cual, con todo ello se opone abiertamente a la sentencia
de los adversarios, puesto que concede y prueba [la existencia de]
las escisiones objetivas, y enseña que el Universal absoluto es fun-
damental y remoto; en cambio, el formal y próximo es el Universal
relativo, porque mediante la relación de razón se constituye [la re-
lación] fundada en el Universal absoluto tanto como en el sujeto de
la intención de Universalidad, tal y como expresamente lo señala el
mismo Suárez: «Ahora bien, en el caso presente, la naturaleza que
se denomina Universal se comporta a modo de sujeto en relación
35
con la intención de Universalidad», por lo cual parece llegar a su
plenitud su constitución, que es una intención de razón. Por tanto,
la Universalidad próxima y formal, en la medida que se distingue
de la remota, es propiamente un ente de razón en la opinión de
Suárez, sin tergiversación ni duda alguna.
Todo esto es ampliamente patente por lo que ha señalado el
propio Francisco Suárez: «Por consiguiente, hay que afirmar que
la unidad Universal brota de una función del entendimiento, con
fundamento u ocasión derivados de las mismas cosas singulares.
De este modo, se trata de cierta unidad de razón que conviene a
las naturalezas tal como se ofrecen a nuestra mente. Juzgo que esta
es la opinión de Aristóteles, quien por esta razón a dicho en De
36 37
Anima que “el Universal o no es nada o es posterior”». De esta
38 39
manera Suárez lo prueba extensamente y confirma; por lo que
es manifiestamente patente que en modo alguno pueda dudarse
34
Id., num. 12.
35
Met., dp. 6, sec 3.
36
De Anima, Lib. 1, tx. 8.
37
Met., dp. 6, sec. 5, n. 2.
38
Id., num. 3.
39
Id., sec 2.
de que Francisco Suárez haya enseñado que «la Universalidad

formal consiste en el propio y estricto ente de razón». Por lo cual
se vindica a Francisco Suárez de la impostura y calumnia que le
impusieron los adversarios respecto de la Universalidad.
SUBSECCIÓN II
Se prueba con razón nuestra primera sentencia
Lo que no existe en la realidad y se concibe como si existiese es

un ente de razón, pero la forma del Universal es de este tipo, por
tanto la forma del Universal formal es un ente de razón. La mayor
es evidente como es patente en la quimera, cuyo ser es formalmen-
te un ente de razón, ya que no existe / en realidad y se concibe
como si existiese, lo que significa tener el ser objetivamente solo
en el entendimiento.
La menor se prueba. La forma del Universal es la unidad
común, según tú, en la naturaleza de muchos; pero esta unidad
común no se da en realidad en la naturaleza de Pedro y Pablo, por
ejemplo, mas se concibe como si existiese en tal naturaleza; por tan-
to la forma del Universal no se da en realidad, pero se concibe como
si existiese. La mayor es clara. Porque el Universal, según Hurtado,
es lo uno en muchos y común a varios. La menor se prueba. De ahí
que si da la división en la naturaleza de Pedro y Pablo, no puede
haber indivisión o unidad en la misma naturaleza, de otra manera
la misma naturaleza sería divisa e indivisa y, por consiguiente,
divisa y no divisa, lo que implica contradicción. Pero en realidad,
en la naturaleza de Pedro y Pablo, o bien entre la naturaleza de
Pedro y Pablo se da una total división, a saber: la entitativa y local
y, por consiguiente, la naturaleza de Pedro en realidad no solo es
distinta a la naturaleza de Pablo, sino que también está localmente
separada, por cuya razón destruida y corrompida la naturaleza de
Pedro permanece realmente la naturaleza de Pablo, puesto que al
morir Pedro queda vivo Pablo no solo en cuanto a su naturaleza,
sino que también está localmente separada. Por consiguiente, la
naturaleza de Pedro se distingue y divide totalmente de la natura-
leza de Pablo, porque cuando muere Pedro no solo se destruye la

individuación de Pedro, sino también toda la naturaleza y esencia
actual suya; además, supuesta tal destrucción queda, vive y perse-
vera no solo la individuación de Pablo, sino también la naturaleza
y esencia actual de Pablo.
Por tanto, entre la naturaleza de Pedro y Pablo no se da indi-
visión o unidad; sin embargo, nosotros concebimos tal naturaleza
como una sola y común en muchos y, a través de tal unidad y comu-
nidad, constituimos aquel Universal formal. Por tanto, la unidad
común no se da realmente en la naturaleza o entre la naturaleza
de Pedro y Pablo, pero se concibe como si existiese.
Se confirma. La unidad común que es la Universalidad formal,
llega a la naturaleza gracias al entendimiento, que no conoce, en
el modo en que existe, lo que hay en realidad en ella misma, sino
más bien concibe lo que no existe como si existiese; pero lo que
así existe, es un ente de razón formal. Por tanto, la Universalidad
es formal y en toda su propiedad un ente de razón. La mayor es
clara. Tal unidad común, como ya lo indiqué, en ningún modo se
da en la realidad; por lo tanto, si proviene del entendimiento cog-
noscente, no proviene de aquel que conoce a una cosa en el modo
que es en realidad, sino distinta a como es en realidad. Porque si
proviniese del entendimiento, que conoce una cosa tal como es en
realidad, [entonces] tal unidad que es conocida se daría en realidad
en el modo en que es conocida; pero en realidad ninguna unidad
común superior, respecto de los inferiores, se da en la naturaleza.
Por tanto, no es conocido por el entendimiento en el modo que
existe, sino distinta a como es.
Se confirma ad hominem contra Pedro Hurtado con sus propias
40
palabras, en su Metafísica dice a la letra «(para enseñar en qué
momento el entendimiento concibe una cosa distinta a como es,
de modo que, en virtud de aquella cognición, se produce al ente
de razón); sin embargo hay esta reflexión, (que) muchos objetos
tienen en sí un ser distinto del ser intencional, esto es, distinto de la
intención y de su representación. Mas para esto el ser de los objetos
40
Met., dp. 19, sobre el ente de razón, sec. 3, § 66.
es conforme a la representación y a la cognición. Por ejemplo, digo

yo: ‘Pedro es nombre’. Este objeto tiene un ser intencional y objeti-
vamente en mi entendimiento y que, además de ser representado,
tiene también en sí aquello que se dice en el entendimiento. En
efecto, Pedro es hombre fuera y dentro de mi entendimiento y a
causa de esto es un ente real, porque, ni todo su ser consiste en ser
conocido, ni tiene objetivamente el ser únicamente en el entendi-
miento». «Por otra parte, en realidad los objetos no están fuera de
la proposición o de la cognición a través de la cual se conocen. P.
ej. ‘Dios no es trino, el hombre es bruto’. Estos objetos no existen
en /165/ sí, tal y como son concebidos en el entendimiento. Así
es, la carencia de la Trinidad no está en Dios, ya que en él mismo
está la Trinidad; ni la irracionalidad está en el hombre, en quien
hay racionalidad. Aquí, estos objetos tienen ser objetivamente en
el entendimiento a través de aquellas proposiciones y, en modo
alguno, tienen un ser distinto. Por tanto, solo tienen el ser de
manera objetiva en el entendimiento. Y aquellas proposiciones
no representan solo los extremos reales que tienen ser fuera del
entendimiento, sino que representan algún ser en las cosas que no
puede existir. En efecto, quien dice ‘el hombre es bruto’, no solo
concibe al hombre y al bruto, sino también la identidad de ambos,
41
que en ningún lugar existe, a no ser en la representación». «Por
lo cual concluyo que la identidad del hombre y del bruto no tiene
existencia, a no ser objetivamente en el entendimiento y que todo
su ser consiste en ser conocido; en lo que difiere del hombre y de la
privación, quien recibe la denominación extrínseca de lo conocido
en un ente distinto de la misma cognición, por lo que dicho ente es
independiente de la misma cognición. Pero, en realidad, la identi-
dad entre hombre y bruto, en ningún ente recibe la denominación
extrínseca de la identidad conocida. Mas, esta denominación en
nada afecta a lo actualmente existente fuera del entendimiento,
porque verdaderamente no podemos tratar de los no-entes, a no
ser a través de la palabra sustantivo. Por esta razón decimos que
42
es un ente de razón». «También deducirás, por cuanto con justi-
41
Id., § 67.
42
Id., § 68.
cia Santo Tomás haya dicho, que la cognición por la cual se hace
el ente de razón, ningún fundamento tiene en las cosas, ya que el
fundamento de la cognición es el ser de su objeto. Pero estos objetos
ningún ser poseen (en todo caso en la realidad); por tanto, ningún
fundamento muestran en su cognición, sino que el entendimien-
to, engañado por su imperfección, afirma que no es o niega que
es. (Y poco después concluye así Hurtado.) Igualmente ha dicho
muy certeramente Santo Tomás que el objeto es hecho y es hecho
en tanto el entendimiento se esfuerza en aprehender aquello que
no existe, como si en realidad existiese. De esta manera, este ser
no es anterior que el de aquello mismo conocido. De este modo,
por tanto, los objetos ficticios se denominan entes de razón, en
los cuales es lo mismo que tengan de manera muy formal el ser
por la sola aprehensión del entendimiento, consistiendo su ser en
ser solamente conocidos, teniendo el ser objetivamente solo en el
entendimiento, pues son hechos y son entes de razón».
Por lo cual argumento. Entonces se hace el ente de razón
mediante alguna cognición cuando aquel ente no existe en sí en
realidad, tal como se concibe en el entendimiento, porque tal
objeto tiene únicamente ser en el entendimiento; pero para que
dicha unidad común se comunique la superioridad en relación
con los individuos como a los inferiores con indiferencia a ellos
y para que los constituya, no se da en realidad en la naturaleza
de Pedro, Pablo, Antonio, etc., como ya lo hemos probado líneas
arribas y que Hurtado concede contra Escoto. Pero es concebido
por el entendimiento en ellos y es afirmado en la definición de la
naturaleza Universal en tanto dice que es una naturaleza apta para
ser en varios; por tanto tal unidad común tiene ser objetivo única-
mente en el entendimiento, puesto que fuera del entendimiento en
realidad no tiene existencia. Pero el objeto que únicamente tiene
ser en el entendimiento, recibe el ser por el entendimiento que
concibe una cosa distinta a como es; por consiguiente, tal objeto es
propiamente un ente de razón ficticio, por tanto tal unidad común
es hecho por el entendimiento en tanto que concibe una cosa dis-
tinta a como es en sí en la realidad. Es así como la identidad entre
hombre y bruto, sobre la que delibera Hurtado, es propiamente

un ente de razón ficticio y es hecho como tal por el entendimiento
que concibe una cosa distinta a como es en sí, porque concibe en
hombre una identidad con el bruto que no tiene en realidad. Pero
en realidad, en ningún modo se da en la naturaleza real de Pedro,
Pablo, Francisco y los restantes individuos, una unidad común
mediante lo superior realmente indiferente, etc. Pero el entendi-
miento la conoce en la naturaleza; por tanto, tal unidad proviene
del entendimiento que concibe una cosa distinta a como es y por
consiguiente como un propio ente de razón. /
Así, entonces, la unidad común es propia y formalmente la
Universalidad, pero la unidad común es propiamente un ente de
razón como quedó probado; por tanto la Universalidad de manera
formal es propiamente un ente de razón. La mayor es cierta. El
Universal es lo uno en muchos y de muchos como lo expresa el
43
propio Hurtado en su Lógica: «así como el Universal en-causar
es una sola causa de varios efectos, como el sol, y el Universal en-
representar es un único signo de varios [de]signados, p. ej. la voz
hombre; así el Universal en-ser y en-predicar es un solo existente
en muchas cosas, apto para ser en ellas y predicable de ellas. V.g.
animal está en hombre y león, y de todos ellos se predica». Pero la
razón constitutiva de lo uno común apto para existir en muchos
es la unidad común con la aptitud para ser en muchos, de modo
que la razón constitutiva de un solo individuo es la unidad indi-
vidual, porque tal es la razón formal y es lo concreto constituido
por ella formalmente. Por esta razón, la blancura es la razón
formal constitutiva de lo blanco; por tanto la unidad común es la
razón formal constitutiva del Universal. Luego, es formalmente
la Universalidad, porque la razón formal constitutiva de hombre
es la humanidad y la razón formal constitutiva de contable es la
cantidad, pues la forma tiene tal denominación en abstracto, cual
tiene el todo en lo concreto.
43
Dp. 3 sobre los predicables en lo común, sec. 1 §2 In principio.
SUBSECCIÓN III
Segunda razón principal propuesta
El Universal formal se constituye por la aptitud y superioridad

con relación a sus inferiores, pero tal aptitud y superioridad es un
ente de razón; por tanto, la razón formal constitutiva del Universal
es un ente de razón. La mayor es cierta. El Universal, en la medida
que expresa comunicabilidad y predicabilidad respecto de sus
inferiores, es de esta manera que tal comunicabilidad constituye
formalmente al Universal formal en cuanto tal; pero la comunica-
bilidad y la predicabilidad son la aptitud y capacidad para que la
naturaleza se comunique a sus inferiores y se predique de ellos.
Por tanto, el Universal se constituye formalmente a través de la
aptitud y capacidad; por consiguiente, la Universalidad es la apti-
tud o capacidad para ser en varios y para predicarse de ellos.
Por otro lado. El Universal es lo uno apto para ser en muchos,
pero la razón formal constitutiva de lo uno apto para ser en mu-
chos es una sola aptitud. Por tanto la razón formal constitutiva
del Universal es la aptitud en relación a lo plural. Ahora bien, que
el Universal exprese superioridad es cierto, porque el Universal
en cuanto Universal contempla a los muchos que bajo sí potes-
tativamente contiene para que se comunique a ellos y de ellos
se predique. Pero todo lo que bajo sí potestativamente contiene
algo, para que por aquello participen del ser, expresa superioridad
respecto de aquello, así como esa pluralidad indica la inferioridad
respecto del mismo, ya que, la inferioridad respecto del primero
y la superioridad por parte de lo segundo son correlativas; así,
por la inferioridad dada por parte del primer extremo debe ne-
cesariamente darse la superioridad por parte del otro. Por tanto,
el Universal expresa superioridad respecto de muchos, a los que
formalmente contempla.
Además, v.g. animal es Universal respecto de caballo, hombre
y león, pero no es inferior respecto de ellos, ni igual respecto de
los mismos; de lo contrario pueden predicarse recíprocamente en
la predicación directa, así como el ente de sus atributos y los atri-
butos sobre el ente, y lo racional sobre lo visible, y lo visible sobre

lo racional, en razón de la igualdad que se da entre los mismos.
Pero caballo, /166/ hombre y león, etc., no se predican de animal
en la predicación directa, por lo cual no es una buena predicación
‘animal es caballo’, etc.; por el contrario, es una buena predicación:
caballo es animal, por lo tanto animal no es igual respecto de ellos.
En consecuencia, es superior ya que, cuando algo se compara
a otra cosa que no es inferior ni necesariamente igual, entonces
necesariamente es superior respecto de aquel; pero el Universal
comparado con lo plural no es igual, ni igual a ellos, por tanto
necesariamente es superior, ya que entre estos tres términos no
se da algo medio; por lo cual rectamente argüimos al decir que el
Ángel no es inferior respecto del hombre en perfección, ni es igual
que aquel en perfección, por tanto es superior en perfección. De
manera similar el Universal, en cuanto tal, expresa la superioridad
formal respecto de los varios y, por consiguiente, tal superioridad
se constituye en el ser de todo lo potencial y potestativo, como lo
44
prueba el mismo Hurtado, puesto que ni tiene inferioridad ni
igualdad respecto de los varios como ya dijimos.
La primera menor y principal se demuestra. Lo mismo res-
pecto de sí mismo no tiene la aptitud para que por medio de lo
superior se comunique realmente a lo inferior, pero la naturaleza
Universal es en realidad lo mismo con los varios individuos. De
este modo, no se da una sola naturaleza en ellos, sino varias natu-
ralezas identificadas realmente con sus individuos sin distinción
formal alguna de ellos, como anteriormente lo probó Hurtado en
45
su totalidad contra Scoto en su Metafísica. Por tanto, en realidad
no se da en la naturaleza o en las naturalezas la aptitud de lo
superioridad para que se comunique a los individuos como a sus
inferiores. Por tanto, tal aptitud de superioridad que constituye
a la naturaleza en el ser Universal, a favor del entendimiento, es
un ente de razón hecho por el entendimiento en la naturaleza. Es
patente esta última consecuencia. El ente que realmente no es,
44
Dp. sobre el género.
45
Dp. 5, sec. 3.
ni en modo alguno es dado en la realidad, pero que es conocido

por el entendimiento como existente en algo es un ente de razón
formal, como es patente por lo dicho anteriormente; ya que todo
ente positivo, o está sencillamente en el entendimiento, o no lo
está. Sin existir algo medio, ya que esta división se da por términos
contradictorios inmediatamente opuestos, así como por afirmación
y negación; pues lo correcto es afirmación y lo no correcto es la
negación formal; pero la aptitud por el modo de lo superior, de
ninguna manera es dado en realidad, ni privativa ni positivamente
y por otra parte existe objetivamente en el entendimiento; por tanto
solo y sencillamente existe de manera objetiva; por tanto es solo
un ente de razón, en todo su rigor.
En tercer lugar, argumento y confirmo lo dicho destruyendo el
fundamento particular de los adversarios. En efecto, por eso ellos
mismos dicen que la Universalidad no es un ente de razón, sino
una denominación extrínseca real, ya que el Universal se consti-
tuye formal e inmediatamente por una cognición real; pero esto
es falso, puesto que el Universal inmediata y formalmente no es
constituido por la cognición en el género de la causa formal, sino
más bien es constituido formal e inmediatamente por el ente de
razón hecho por tal cognición; por tanto, el Universal es un ente
de razón formal.
La menor, en la que está toda la dificultad, se prueba. Como
hace un momento he probado, el Universal en lo concreto es lo
más formal uno comunicable a varios inferiores o lo uno apto por
el modo de lo superior para ser en dichos inferiores; de ahí que
la razón formal constitutiva de tal concreto inmediatamente es la
aptitud por el modo de lo superior, como es patente por lo antes
dicho. Pero tal aptitud no es la misma cognición real, sino más bien
el objeto de la cognición; sin embargo, dicho objeto en ningún modo
existe realmente, por tanto es hecho por el entendimiento.
La menor se prueba. La cognición formal es la representación
real de tal aptitud, pero la representación de algo no es aquello que
es representado / a través de tal representación, sino más bien lo
que se representa mediante ella es un objeto distinto de la misma
representación. Por tanto tal aptitud no es la cognición real, sino

el objeto conocido mediante tal representación. En segundo lugar,
la cognición que tiende a la naturaleza no puede representarse
a sí mima, ya que ninguna representación es representación de
sí misma, porque ninguna cognición creada es reflexiva sobre sí
misma; por lo que se distingue de la cognición divina, que la co-
noce y representa en sí misma. Por tanto, algo distinto a parte de
la misma cognición es el objeto de este. Pregunto ¿qué es lo que
formalmente se representa en tal cognición? Responderás que es
la naturaleza.
Pero por el contrario. O dicha naturaleza es representada en
virtud de la cognición, en tanto dividida en varios y sin comunica-
bilidad hacia ella, o es representada como una sola e indivisa con
la aptitud y comunicabilidad hacia varios en tanto inferiores. Si
afirmo lo primero, tal naturaleza no es Universal en virtud de dicha
cognición, ya que el Universal es lo uno en relación con muchos, y
tal naturaleza no es una sola, sino varias; tal como no es conocida
como indivisa, sino como muchos y divisa.
Ahora, si es representada y conocida en virtud de dicha cog-
nición como una sola y común con la aptitud para comunicarse a
varios inferiores; por tanto, el objeto de dicha cognición distinto de
la cognición es la naturaleza con la unidad comunicable y la aptitud
hacia los distintos inferiores; de manera que es representada en tal
cognición cierto concreto de la naturaleza y de tal unidad común
que es el Universal formal. Pero en todo concreto se da lo material
y formal de aquello; por tanto, en el concreto que es objetivado en
tal cognición y está el Universal, se da el sujeto y la formalidad. Sin
embargo, la naturaleza real es el sujeto; por tanto, la unidad común
con la aptitud hacia los inferiores es la formalidad constitutiva de
aquel; pero la aptitud es el objeto de la cognición a través de la
cual es hecho el Universal, así el objeto de la cognición no es la
misma cognición formal. Por tanto, la Universalidad o la aptitud
por la cual se constituye al Universal en ser tal no es la cognición
real, sino el objeto hecho a través de tal cognición.
Luego. La razón formal constitutiva del Universal es aque-

lla potencia o relación trascendental por la cual contempla la
naturaleza común inferior para que se comunique a ellos, por lo
cual no es una relación de la identidad individual hacia el objeto;
sin embargo, la cognición no es una relación trascendental de la
naturaleza común hacia sus inferiores, sino más bien la relación
trascendental de la representación individual hacia el objeto, ya
que la cognición como realmente individual no puede contemplar
a los individuos inferiores, porque toda relación trascendental real
es entre dos extremos realmente distintos, como enseña Hurtado,
de esta manera animal no puede indicar una relación trascen-
dental real hacia hombre; pero toda cognición es una relación
trascendental real, por tanto no es una relación entre la naturaleza
y los individuos, sino que será la relación real entre el que conoce
y el objeto conocido; por tanto la cognición no es una potencia o
aptitud formal constitutiva del Universal. Además, la cognición,
en la medida que es cognición, no es potencialidad y aptitud, sino
más bien la actualidad última del entendimiento. Sin embargo, la
Universalidad es la aptitud y potencia de la naturaleza común, por
tanto la Universalidad no es una cognición real, sino más bien el
objeto de dicha cognición, objeto que en verdad y realmente no
existe; por lo tanto es hecho y, por consiguiente, un ente de razón.
En especial, toda aptitud que constituye algún sujeto en el ser apto,
principalmente si fuese la aptitud de algo que debe comunicar su
propia entidad intrínseca a aquellos, debe ser intrínseca a aquello
a lo que se comunica, de lo contrario en virtud de ello no podría
dicho sujeto ser comunicado intrínsecamente. V.g. si /167/ en el
alma racional no se da intrínsecamente una aptitud para que se
comunique a la materia prima, no podría mostrarse a sí misma
intrínsecamente a través de la aptitud, que es extrínseca a ella, en
otro sujeto distinto de ella; pues, lo mismo corresponde la aptitud
de la materia prima, ya que deben ser proporcionados los actos,
en tanto potencia. Ahora bien, puesto que el acto de la aptitud de
la forma y de la materia prima sea la comunicación intrínseca en la
forma respecto de la materia y en la materia respecto de la materia,
esto es, que la aptitud para tal comunicación debe ser intrínseca a
la materia y a la forma.
Pero la naturaleza Universal tiene dicha comunicabilidad o
aptitud para que intrínsecamente constituya los inferiores por me-
dio de la forma mostrando su propia esencia y la entidad intrínseca
propia de aquellos; por tanto, tal comunidad o unidad común no
es extrínseca a la naturaleza Universal, sino que intrínsecamente
está en ella. Sin embargo, la cognición real no es intrínseca a la
naturaleza real que se dice Universal, por lo tanto la unidad común
o Universalidad de la naturaleza no es la cognición real, puesto
que la cognición real solo está intrínsecamente en el que conoce
y solo de manera extrínseca denomina al objeto conocido, cual es
la naturaleza, que en tanto Universal es concebido por el entendi-
miento. Entonces, dicha comunidad o unidad común, que es in-
trínseca a la naturaleza, es para que se comunique intrínsecamente
a los diversos inferiores, en la medida que dichas entidades son
sus inferiores; pero la comunidad de lo uno con relación a dichas
entidades en tanto inferiores no se da realmente en la naturaleza
respecto de los individuos, ya que es por eso que los individuos
son realmente lo mismo con la naturaleza, no pudiendo ser verda-
deramente inferiores en la realidad respecto de la naturaleza, que
es lo mismo con los propios, ya que la superioridad e inferioridad
exigen en realidad que sean realmente extremos distintos, porque
la inferioridad y superioridad son oposiciones relativas, que exigen
extremos realmente distintos.
Por tanto, tal unidad común o comunidad, que se conoce en
la naturaleza, no existe verdadera y realmente en la realidad; por
tanto, únicamente existe en la cognición, por tanto es un ente de
razón formal.
Ahora bien, que la Universalidad o unidad común por la cual
se constituye al Universal formal sea en relación con varias entida-
des en tanto inferiores, es manifiestamente patente. La comunidad
de alguna naturaleza respecto de lo diverso, que no es la unidad
común que constituye la naturaleza Universal formal, como se
aprecia en la naturaleza divina que es una sola y común a varias
personas divinas, respecto de las cuales no es un Universal formal,

ya que no contempla a tales varias personas como inferiores; por
tanto, la comunidad que constituye formalmente al Universal es la
unidad común formal de lo superior respecto de los inferiores.
Por último, se examina y declara todo esto por lo antes dicho.
La forma que constituye formal e inmediatamente algo concreto
debe contener aquello por lo que es tal concreto, puesto que si no lo
contuviera formalmente no podría constituirlo formal e inmediata-
mente en ser tal. Por esta razón, la luz no constituye formalmente lo
cálido, ya que formalmente no lo contiene y aunque lo contuviera
eminentemente. Pero la cognición real no contiene formalmente
aquello por lo que es el mismo Universal, por tanto la cognición no
constituye al Universal formal a través de su propia entidad ni en
la medida que es una representación. La mayor es cierta, la menor
se prueba. Aquel contiene aquello por lo que es Universal formal,
ya que contiene formalmente aquello por lo cual es uno apto para
ser en los diversos inferiores; sin embargo, aquel contiene aquello
por lo cual es unidad y aptitud, y lo que en ningún modo es uni-
dad y aptitud común no contiene aquello por lo cual es Universal
que es uno apto, etc. Pero el objeto hecho de la cognición y no la
cognición misma es la unidad común o aptitud de naturaleza para
ser / en los diversos inferiores. Por tanto, el objeto hecho o el ente
de razón, y de ningún modo la cognición real, contiene aquello
que es lo Universal formal.
Amplío esta cuestión. Si el Universal formal no es un ente de
razón, principalmente porque existe gracias a la intelección que en
cierta medida lo denomina, pero muchas cosas son denominadas
por una cognición y sin embargo son cosas concretas de y no entes
reales denominados solo extrínsecamente. Por tanto, aunque el
Universal sea denominado por la cognición no será un ente real,
sino de razón; coincidiendo con lo que señalamos en la prueba de
la menor. La mayor es cierta en la opinión de Hurtado. La menor
se prueba. Cuando esta denominación proviene de la cognición,
concerniendo con verdad al objeto en cuanto a lo que tiene, tal
denominación es real; pero si la denominación llegara al objeto por
una cognición que no le concierne verdaderamente, sino más bien

que conoce en ello algo como si fuese lo que no es en sí mismo,
entonces tal denominación simplemente no es real, sino más bien de
razón, como se aprecia en el hombre conocido con identidad hacia
el bruto, y en Dios conocido con la cuaternidad de las personas;
cosas en las cuales tales denominaciones de identidad con bruto y
de identidad de la Divinidad con cuatro personas, sencillamente no
son denominaciones reales, sino más bien son denominaciones de
razón, ya que provienen de cogniciones que no concierne al objeto
tal y como es, sino distinto a como es, fingiendo dicha identidad
entre Dios y la cuaternidad de las personas, entre el hombre y
la brutalidad, como expresamente lo enseña el Hurtado en su
46
Metafísica; por tanto son muchas cosas las denominadas por la cog-
nición y, sin embargo, son entes de razón y no entes reales. La razón
es evidente a priori. Tal denominación no proviene únicamente de
la realidad de la cognición formal, sino también proviene del ente
de razón formal que finge en tal objeto la cognición únicamente
por ser objetivo, lo que en virtud de tal cognición que percibe al
objeto distinto a como es en sí resulta en tal objeto, pues todo ente
de razón es denominado conocido por la cognición real, ya que es
el objeto de la cognición real y, sin embargo, es propiamente un
ente hecho y de razón, porque es denominado por una cognición
que finge en el objeto lo que no tiene en realidad. Todo lo que se
apoya en aquel evidentísimo principio: «lo bueno por una completa
causa y lo malo por cualquier defecto»; pero dicha denominación
proviene de la cognición y del objeto hecho por la cognición o de
ser puramente objetivo, ya que proviene de una cognición que
finge o que conoce una cosa distinta a como es. Por tanto, tal de-
nominación sencillamente no es buena ni perfecta, es decir, no es
simplemente real, ya que no es por una causa íntegra real puesto
que una sola de las causas que concurren a tal denominación es un
ente de razón hecho por la cognición, sino más bien sería absoluta
y simplemente errónea, esto es, de razón por defecto de una sola
causa que denomina que es un ente de razón; aunque lo otro que
46
Dp. 9, sec. 3 del § 67 al § 69.
denomina sea real, a saber, la cognición, como se aprecia en la qui-

mera que simplemente es un ente de razón a causa de la sola unión
de razón, aunque hombre y caballo, de los que se compone, sean
reales; puesto que, para que algo sea un ente de razón basta ser tal
por cualquier defecto, porque el ente de razón comparado con el
ente real es una reproducción [malum], esto es, imperfecto. Pero el
ente real o lo realmente denominado es lo bueno, o simplemente
lo perfecto, comparado con el ente de razón.
Entonces. El Universal formal es denominado por la cognición
que concibe a la naturaleza como una sola común apta para ser en
varios inferiores. De esta manera, tal denominación proviene de
la cognición que concibe a la naturaleza con la unidad común y
la aptitud para ser en los distintos inferiores y, por consiguiente,
/168/ con la superioridad respecto de ellos; pues todas estas pro-
piedades son necesarias a la Universalidad, ya que además en el
Universal Absoluto, Suárez (a quien sigue en este punto Hurtado,
como él mismo lo manifiesta), coloca cierta aptitud común no por
medio de la relación predicamental en cuanto al ser, sino más
bien por medio de una relación trascendental y en cuanto al decir.
47
Son estas las palabras de Suárez. «Así como en la potencia real
comprendemos, respecto a lo trascendental y en cuanto al decir,
lo anterior respecto de lo predicamental en cuanto al ser e incluso
en la entidad absoluta; de esa manera en la presente podemos
concebir esta aptitud de la entidad Universal como absoluta en
sí, aunque se explique por medio de una relación trascendental; y
de aquí se hace más adelante, en tanto esta aptitud que se concibe
al modo de la potencia que tiene, por lo menos trascendental en
relación con aquellas entidades a las que puede comunicarse,
etc.» Pero esta cognición que concibe a la naturaleza finge en la
naturaleza tal aptitud común y de superioridad respecto de los
inferiores, ya que dicha unidad común formal y la superioridad
no se da realmente en la naturaleza, como vimos anteriormente.
Por lo cual, tal cognición concibe la naturaleza distinta a como es
realmente, conociendo en ella lo que no existe como si existiese,
47
Met., dp. 6, sec. 6, num. 8.
por tanto tal naturaleza es denominada y constituida formalmente

por una cognición que finge y concibe una cosa distinta a como es;
por tanto, tal razón o denominación de Universalidad no es real,
sino más bien simplemente de razón, aunque sea denominada por
la cognición. También en la opinión de Hurtado, para todo ente de
razón rigurosamente tal concurre la intelección como la forma que
denomina, puesto que la relación de razón, la privación, la nega-
ción y la quimera tienen un ser puramente conocido y objetivo en
la razón y, por consiguiente, son denominados por una cognición
que, así como visto proviene de visión, diestro de la diestridad,
lo puramente conocido y lo entendido proviene de la cognición y
del entendimiento.
Se confirma. O tal cognición que denomina al Universal es
terminada hacia animal, v. g., esto es, conociendo verdaderamente
solo la naturaleza animal en tanto naturaleza viviente sensible o
conociendo algo que no está realmente en ella como si lo estuviese.
Si es lo primero, la Universalidad sería una denominación extrín-
seca real, pero no sería la denominación que constituye animal
en el ser del Universal formal; si es lo segundo, la Universalidad
formalmente sería ente de razón, porque proviene de una cognición
que finge y conoce una cosa de manera distinta a como es en sí,
como es patente por lo dicho.
Que la primera denominación no sea suficiente para la Uni-
versalidad es patente. Dios conoce también animal como viviente
sensible y, sin embargo, no hace un Universal, porque la cognición
de Dios es terminada hacia animal, conociendo al objeto como es
en sí y no distinto a como es; por tanto para hacer al Universal no
solo exige que animal sea conocido en cuanto lo que tiene, sino
también en cuanto lo que no tiene, como si tuviese aquello.
Dirás que, aunque Dios conozca la naturaleza de animal,
no hace un Universal formal, porque no conoce la naturaleza de
aquellos de manera oscura, sino claramente. Así lo manifiestan
Herice y Hurtado.
Por el contrario. La cognición sobre natural de fe es esencial-
mente obscura y, sin embargo, aunque conozca la naturaleza de
Dios y las tres personas divinas estén identificadas con ella misma,
no crea una naturaleza divina Universal, sino más bien la conoce
verdaderamente como la más singular, individual e incomunica-
ble a los diversos inferiores; por tanto sin dicha Universalidad, ya
que el Universal exige tal unidad común y superior respecto de
los inferiores, que en absoluto conoce la fe católica en Dios, sino
que más bien niega absolutamente la Universalidad, de lo que
hablamos, en la naturaleza divina respecto de las personas divinas,
porque no / se conoce superioridad alguna en Dios respecto del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Por tanto, es falso decir que la
cognición, solo por el hecho de ser confusa y obscura, constituya
al Universal formal, si es que tal cognición obscura es terminada
verdaderamente hacia el objeto; por tanto para que se forme la
naturaleza Universal es necesario que el objeto sea conocido no
solo en cuanto lo que posee, sino también en cuanto lo que no
tiene. Luego, mediante la fe humana puedo conocer al Rey Felipe
o a cualquier otro hombre creyendo que es de tal figura, de tales
propiedades singulares y lo restante al individuo y al singular, de
modo que de tal persona que habla escucho, y dicha cognición es
confusa y obscura; sin embargo, a través de dicha cognición no
es hecho el Universal, por tanto la confusión u oscuridad de la
cognición no es la Universalidad formal.
Examino con mayor amplitud. Si de lejos viera mediante los
ojos corpóreos cierto cuerpo único y solo que se mueve, no hago
un Universal por la cognición de lo visto; sin embargo, conozco
aquello de manera confusa y no clara; por tanto, una cognición
confusa, por el hecho de ser confusa, no hace al Universal a menos
que lo conozca con la aptitud, superioridad y comunidad de lo
superior respecto de lo inferior.
48
Responde Hurtado en su Metafísica que también a través de
los sentidos externos es hecho el Universal, ya que los sentidos
aprehenden a los objetos confusamente.
Por el contrario. Esencialmente el Universal es lo uno en mu-
49
chos, como el propio Hurtado lo expresa en su Lógica «el Universal
48
Dp. 6, sec. 12, § 199.
49
Dp. 3, sobre los predicables, sec. 12.
es lo uno en muchos y de muchos. Lo que explica que esto está allí,

dice, porque así como el Universal en causar es una sola causa de
varios efectos, de semejante manera el Universal en ser es lo uno
que existe en muchas cosas. V. g. animal está en hombre y león».
Pero dicha cognición sensitiva que ha visto no conoce aquel cuer-
po único en muchos, sino en sí mismo; por lo cual ni actualmente
conoce a los varios en los cuales esté, ni en cuanto aptitud, ya que
no concibe a los varios, si no más bien ve un único e indiviso objeto;
por tanto, tal cognición no hace un Universal formal.
50
Dice Hurtado en su Metafísica que el Universal lógico no es
hecho, si no a través de un acto del entendimiento y, por consi-
guiente, tal Universal no es hecho mediante actos externos de las
potencias, ya que el Universal es lo uno en muchos y de muchos.
Ahora bien, es hecho en cierto modo algún Universal en virtud de
confusión de la cognición de los sentidos.
Palabras que indican que a través de los sentidos es hecho de
manera impropia y en modo lato el Universal. Entonces, según
tú el propio y estricto Universal Lógico no es hecho mediante la
cognición visiva, aunque sea confusa, ya que el objeto no es co-
nocido por ella como uno en muchos o bien actualmente en tanto
aptitud; de modo que Sol es hecho Universal a través del entendi-
miento, aun cuando no sea conocido por el entendimiento como
uno actualmente en muchos ya que puede ser conocido en cuanto
aptitud en ellos con la aptitud para ser en muchos, de manera que
tal aptitud sea cierta relación de naturaleza Universal hacia dichas
entidades. Sin embargo, tal relación o aptitud no existe realmente
en la naturaleza, pero es concebida por tal cognición como si exis-
tiese en ella. Por tanto, para que la cognición del entendimiento,
en la medida que se distingue de la cognición confusa y oscura
de los sentidos, sea hecha un riguroso y propio Universal Lógico,
no solo en modo lato así como lo es el Universal hecho a través
de la visión confusa; es necesario que no solo confusamente se
determine hacia el objeto que es en sí, sino más bien que conciba
al objeto distinto a como es, conociendo en él la aptitud o relación
50
Dp. 6, sec. 12.
a lo inferior, relación que no se da realmente en tal naturaleza, y,

puesto que en realidad se da una relación en lo primero respecto
de los segundos, debe verdadera y propiamente distinguirse en
realidad de aquel extremo, ya que tiene la relación real por el ex-
tremo que /169/ contempla a través de tal relación lo que no tiene
la naturaleza de animal respecto de hombre, de caballo, y hombre
respecto de Pedro y Pablo, sino más bien la máxima identidad con
aquellos; pero de esta manera la cognición es una cognición que
finge un ente de razón en tal naturaleza y al formarlo la denomina
Universal. Por tanto, la naturaleza del Universal, en la medida que
es tal, es un ente de razón en toda su propiedad y no una denomi-
nación extrínseca real.
Se examina. También si la cognición es confusa, no puede di-
cha cognición constituir a todas las naturalezas de los individuos
en el ser uno, en cuanto esta unidad que exige la entidad es que
sea Universal; por tanto, en virtud de dicha cognición confusa no
es hecho el Universal formal. Es patente la consecuencia. En virtud
de ello es constituido el Universal en ser tal, por cuya virtud es
constituido en ser-uno en muchos, ya que lo mismo es el Universal
como uno en muchos, según tú; pero en virtud de la cognición con-
fusa es determinada hacia varias naturalezas separadas y distintas
por sus diferencias propias que la individualizan no hace una sola
naturaleza de aquellas varias entidades divisas y distintas. Por
tanto, en virtud de dicha cognición distinta no hace al Universal,
ni existe objetivamente como Universal formal.
Se confirma. Por esto no se da en realidad el Universal, porque
todas las naturalezas que están dadas son realmente divisas sin
alguna unidad formal entre sí; de ahí que si de manera imposible
se diese alguna acción que produjera una sola naturaleza común
a muchos, entonces por dicha acción se produciría el Universal
formal, pero ninguna cognición confusa hay que naturalmente y
siendo realmente distintas produzca una naturaleza común; por
tanto, ninguna cognición confusa que según tú se presenta cons-
tituye una naturaleza Universal, ni en virtud de dicha cognición
confusa existe una naturaleza en tanto formalmente Universal. El
antecedente en el que está la dificultad se prueba. De acuerdo con
tigo, dicha cognición, aunque sea confusa, no conoce alguna unidad

en las naturalezas hacia las cuales se determina, sino más bien co-
noce tales naturalezas, que son divisas y distintas en realidad, como
divisas y distintas aunque confusamente. Por tanto, no atribuye tal
cognición aunque confusa alguna unidad o indivisión en cuanto
pueda hacerse en virtud de dichas naturalezas Universal.
El antecedente es patente. Si tal cognición conociese en di-
chas naturalezas, que en realidad son divisas y distintas, alguna
unidad común, entonces conocería algo en ellos que no existe en
realidad como si existiese, a saber, dicha unidad formal común,
que en realidad no se da en aquellos, ya que más bien sin unidad
alguna son en realidad divisas y distintas tales naturalezas; pero
esto es crear en ellos algún ente de razón formal, que mediante
ello se constituye la naturaleza en el ser Universal. Por tanto, el
Universal formal se constituye en ser tal a través del ente de razón
formal, pero ustedes no quieren conceder esto porque está contra
sus principios. Por tanto, tal cognición confusa que colocan ningu-
na unidad formal común conoce en ellas; por tanto, en virtud de
dicha cognición confusa ninguna unidad rebasa en las naturalezas
a través de las que se constituyan formalmente en el ser Universal
y, por consiguiente, en virtud de dicha cognición confusa no se
constituyen en ser tal formalmente. Es evidente la consecuencia. Tal
cognición, ni al conocer pone en ellos una unidad común fingiendo
en ellos la unidad formal de razón que en realidad no tienen, como
ustedes afirman y fue probado según sus principios; ni pone en
ellos tal unidad común formal al producirla realmente en dichas
naturalezas; ya porque en realidad se produciría el Universal.
Ya también porque una cognición nada produce mediante
la acción pasajera real fuera del entendimiento en las naturalezas
reales que de sí es evidente, pero no es de otro modo por cuya
razón puede repetir aquella unidad común en la naturaleza en
virtud de dicha cognición confusa; por tanto en ningún modo la
repite en tales naturalezas en virtud de dicha cognición confusa,
por tanto gracias a aquella / cognición confusa no se forma el
Universal formal.
Dirás que la cognición confusa ni produciendo, ni formando

realmente, comunica la unidad común a las naturalezas, sino que
la recibe por el conocimiento de la naturaleza, ya que tal cogni-
ción por la cual son conocidas dichas naturalezas es una sola, por
cuya unidad repite la unidad en las naturalezas dentro del género
de la causa formal. De manera que por una única cognición son
conocidas tales naturalezas que poseen unidad, lo suficiente para
la Universalidad formal.
Pero al contrario. Mucho más que una simple cognición es el
conocimiento divino, por la cual conoce a todas las criaturas desde
la eternidad de acuerdo con las conveniencias que tienen entre sí.
V.g. Dios por una sola, indivisible, incondicionada, simple e infi-
nita cognición conoce a todos los individuos Ángeles, conforme
las conveniencias y semejanzas que entre sí tienen. Asimismo,
de manera similar conoce a todos los individuos hombres y, sin
embargo, a través de tal conocimiento no hace de los ángeles un
Universal Lógico formal, ni de los hombres y, por consiguiente,
en virtud de la unidad de la cognición divina no repite la unidad
formal común hacia los objetos, que es lo necesario para constituir
al Universal formal. En consecuencia, falso es lo que afirman los
adversarios.
La razón es manifiesta. Las cosas que entitativamente se
relacionan por parte del conocimiento, no se comprenden en el
objeto, de suerte que la cognición no nombra al objeto de acuer-
do con aquello que no es lo representativo en la cognición, sino
antes bien según se encuentren relacionadas materialmente hacia
la representación; en efecto, solo conforme a lo que representa
formalmente en el objeto, ya verdaderamente, ya al fingirla, nom-
bra al objeto. Y por esto la cognición que representa la unidad e
identidad entre hombre y caballo los denomina hombre y caballo
con tal identidad y constituye en el ser de una quimera. Pero, al
contrario, por más que la cognición divina sea espiritual e infinita
no constituye al objeto material que conoce en el ser espiritual, ni
porque la cognición divina conozca simultáneamente lo sucesivo
denomina a lo que es permanente y simultáneo, ya que tal espiri-
tualidad y simultaneidad se relacionan por parte de la cognición

divina, no para que lo representen formalmente. Porque de otra
manera sucedería que, si dicha cognición divina que es espiritual
conociera la espiritualidad en el objeto corpóreo y conociera la
simultaneidad en lo que sigue, entonces, ya que a lo menos ficticia-
mente y fingiendo tal espiritualidad y simultaneidad en los objetos,
la denominaría ficticiamente mediante las razones espirituales y
simultáneas, de modo que cuando formo una distinción en algún
objeto, lo denomino distinto ficticiamente. De manera que dicha
cognición divina, aunque sea espiritual y a la vez totalmente sin
la acción de sucesión, que conoce al objeto en tanto corpóreo y no
como espiritual, no comprende en el objeto la simultaneidad y la
espiritualidad, por consiguiente, materialmente y no formalmente
se relacionan por parte de la cognición divina para denominar
la espiritualidad y simultaneidad al objeto; pero, por más que la
cognición divina sea una sola e indivisible no conoce a los objetos,
que en realidad son varios, como un solo objeto, sino antes bien
en tanto varios, no obstante con una conveniencia entre sí. Por
tanto, tal unidad de la cognición no se comprende en los objetos,
sino antes bien se relaciona materialmente para nombrar a los
objetos. Ahora bien, si conociese como uno a tales objetos varios,
los denominaría sin duda en el ser uno, no a través de la unidad,
que en sí tuviese la cognición, sino por la unidad de razón que
formase en aquel caso imposible y, por consiguiente, el objeto se
constituiría en ser uno a través del ente de razón formal, a saber
mediante aquella unidad formada por la razón.
Así entonces. Dicha cognición confusa que vosotros colocan,
por más que conozca confusamente sus objetos no los conoce como
uno solo formal, sino antes bien como varios. Lo que es patente.
Primero, porque no separa objetivamente al concepto común de
las razones diferenciables, ya que tú niegas completamente las
precisiones objetivas; por lo cual en vuestro concepto confuso
se dan confusamente todos los individuos y no únicamente la
razón común, sino también las razones diferenciales /170/ y, por
consiguiente, en tal objeto confuso existen los objetos aquellos
en tanto distintos y varios; porque dichos objetos encierran en sí

las diferencias que las plurifican y que las distinguen. Por esto
son realmente distintos y diversos dichos objetos, y también en
la cognición intuitiva de Dios ellos son diversos, ya que en la
realidad y en la cognición existen tales objetos con sus diferencias
que los plurifican y los distinguen. En efecto porque imposible es
que en cierto sujeto se dé la razón formal de multiplicarse y no
se den tales entidades varias; pero en vuestro concepto confuso
los individuos existen sin alguna especificación objetiva con sus
diferencias que las distinguen y las diversifican; por tanto existen
en como diversos, luego no como uno solo y, por consiguiente, tal
cognición confusa conocerá a sus objetos no como uno, sino más
bien como diversos.
Segundo. La cognición conoce sus objetos como convenientes
entre sí, pero la conveniencia no se da, sino entre varias entidades,
porque la conveniencia en tanto conveniencia es una relación; por
tanto, tal cognición confusa conoce sus objetos como varios y no
como uno solo.
Por tanto, la unidad de la cognición no denomina de manera
formal al objeto, ni lo constituye en el ser-uno, ya que dicha unidad
de la cognición se establece por parte de la cognición, así como la
propia espiritualidad se establece materialmente para nombrar
al objeto.
Lo que demuestro ampliamente. Imposible es que la forma
constituya su efecto formal primario en una razón opuesta a sí
misma, v. g., la blancura no puede constituir lo negro, ni la luz las
tinieblas, sino que la unidad, que posee formalmente la cognición
confusa, es la unidad individual incomunicable, determinada e
indivisible en los varios inferiores; por tanto, en el género de la
causa formal no puede constituir al objeto en el ser-uno indeter-
minado, común, indiferenciado y divisible en las entidades y, por
consiguiente, no puede constituirlo en el ser Universal formal, ya
que la unidad individual singular determinada, etc., se opone a lo
uno común indiferenciado y al Universal. En efecto, lo Universal,
lo singular, lo superior y lo inferior formalmente se oponen. Por lo
cual vuestra cognición confusa en ningún modo comprende en su

objeto la unidad común necesaria para la Universalidad.
Dirás que no constituye al objeto propio entitativamente a
través de su unidad individual en el ser-uno común formal, sino
más bien representativamente.
Por el contrario, es manifiesto que nada es constituidor repre-
sentativamente o que se da el ser representativamente, a no ser que
al representar atribuya algo al objeto, esto es que conoce algo en el
objeto. Por tanto, si la cognición confusa representativamente atri-
buye a los objetos, que realmente son varios y en absoluto son uno
solo, la unidad común formal, sin duda semejante cognición con-
fusa conocerá en los objetos dicha unidad común; pero en verdad
tales objetos no tienen realmente dicha unidad ni Universalidad.
Por tanto dicha unidad y Universalidad existe de manera objetiva
únicamente en el entendimiento, luego es ente de razón; por tanto,
la naturaleza Universal se constituye en ser-tal gracias al ente de
razón formal y por la cognición que la finge de manera formal. Por
tanto, la denominación Universal formal no es una denominación
extrínseca real, sino más bien una denominación de razón.
SUBSECCIÓN IV
Más ampliamente se examina nuestra conclusión
En esta cuestión hablamos acerca del Universal propio, que puede

ser género o especie, pero la cognición confusa que ustedes colo-
can no puede constituir el Universal formal; por tanto, el Univer-
sal formal se constituye a través del ente de razón en la medida
que lo constituimos. Se prueba el antecedente. Según ustedes tal
cognición tiende de esta manera hacia el objeto, por lo que Vás-
51
quez y muchos tomistas afirman que la cognición se finita en
las entidades bajo la noción de ente; pero tales entes en virtud de
semejante cognición no son constituidos propia y rigurosamente
en ser un solo Universal, porque puede ser género o bien especie.
Por tanto, ni los objetos de vuestra cognición confusa, en cuanto
51
Gabriel Vásquez.
son conocidos por ella, poseen la unidad común y la Universali-

dad propia y rigurosa que pueda ser generalidad o especificidad.
La consecuencia es patente por la igualdad de razón. Se prueba
la mayor. La cognición aquella que coloca el P. Vásquez en modo
alguno escinde la noción de ente por las diferencias, sino más bien
los conoce a todos de manera confusa con cierta conveniencia en-
tre sí; así vuestra cognición confusa no escinde una razón común
desde las diferencias por parte de los objetos (porque ninguna
precisión objetiva acepta), sino que conoce confusamente a todos
los individuos con una conveniencia entre ellos. Por tanto, en el
mismo modo procede vuestra cognición confusa respecto a sus
objetos, así como la cognición de Vásquez respecto a las razones
del ente.
La menor principal se prueba. El ente (en opinión de Gabriel
Vásquez y los demás tomistas, quienes no escinden la noción de
ente, sino que conocen confusamente a los entes) en ningún modo
es unívoco, ya que en modo es lo uno simple; pero lo que no es lo
uno simple ni unívoco no puede ser Universal; por tanto, el ente en
opinión de Gabriel Vásquez no es Universal cual debe ser el género
y la especie. La mayor es cierta. En la medida que algún objeto
sea uno simple y unívoco, debe ser lo simple escindido abstraído
y separado de las diferencias; pero el ente en opinión de Vásquez
no es lo simple escindido de las diferencias, por lo cual no es lo
uno simple, por tanto no es unívoco y, por consiguiente, no es lo
más superior porque no contempla a los inferiores. Pero más bien
lo que quieren decir Vásquez y los otros es que los que escinden
la noción de ente no son los varios, puesto que son todos los que
en realidad están dados o pueden ser dados con sus diferencias
que se plurifican y distinguen de aquellos y, por consiguiente,
que la constituyen en la noción de las plurales diferencias; pero
el Universal no es los varios, sino lo uno simple abstraído desde
los inferiores de modo tal que, en virtud del concepto que abstrae
y constituye a dicho objeto en el ser Universal, nada más inferior
incluye el objeto escindido. Por tanto, en opinión de Vásquez,
quien asevera que aquel objeto del ente ni es lo simple específico,
ni lo unívoco, y que ni lo uno simple, en modo alguno podría ser

Universal; pero en vuestra opinión el objeto del nombre animal
por su parte no es uno simple, sino antes bien diversas cogniciones
confusas, por tanto aquel no puede ser Universal.
Se confirma. La Universalidad es cierta forma que cae sobre
el objeto apto de tal forma, pero aunque estas varias entidades
son aceptadas confusamente no son el sujeto apto; por tanto no
puede caer sobre dicha Universalidad. La menor es patente. Las
entidades en tanto plurales no son sujeto de una sola forma, pero
la Universalidad es una única forma, por tanto lo plural en tanto
naturaleza confusamente conocida no es el sujeto apto de la forma
Universal. La mayor se prueba. Una sola blancura, v.g., no puede
estar en varias paredes, ni una sola alma racional puede estar simul-
táneamente en varios cuerpos, porque la forma es proporcionada
con los sujetos que la reciben; por lo cual, si es una la forma, exige
un único sujeto. La menor se prueba. Todo concreto que es uno
solo se constituye en ser-uno a través de una sola razón formal,
pero el Universal es un solo concreto, por tanto se constituye en sí
a través de una sola forma; pero dicha forma es la Universalidad,
por tanto la Universalidad es una sola forma. La menor se prueba
por la misma definición del Universal dada por Aristóteles, a sa-
ber, el Universal es lo uno apto para ser en muchos; por tanto es
lo uno, que es la primera parte de la definición. Ahora, pregunto
si es aquella una forma algo real o de razón. Si es de razón, lo
sostengo /171/. Si es real, te pregunto ¿qué es esto real? Dirás
que es la cognición. Nuevamente inquiero si es la misma entidad
de la cognición o aquello que se representa a través de la cogni-
ción. Pero no es la misma entidad de la cognición, ya que es una
entidad individua y el Universal no es lo uno individuo, sino lo
uno común; sin embargo, la forma individua no puede constituir
una entidad en el ser uno común, porque lo común o lo que es
indiferente tiene en su modalidad la oposición junto a la forma
singular, de ahí que no puede ser constituido formalmente por
ella, así como lo blanco no puede ser constituido por la negritud
y lo absoluto por la relación, porque la forma ni en tanto ‘lo que’,
ni en tanto ‘por el cual’ debe estar opuesta al efecto formal propio.

Razón por la cual la Pedreidad no puede constituir al Universal
como Universal, porque es por esto que la Pedreidad es singula-
ridad, o al menos tiene aquello por lo cual está en oposición con
el Universal; pero también la cognición que se da en la realidad es
cierta singularidad; por tanto, ella misma en cuanto a su entidad
no puede constituir un Universal.
Ahora bien, si lo que constituye al Universal es lo que se re-
presenta a través de la cognición, pregunto ¿lo que se representa
es lo que se da realmente o no? Si es lo que en realidad se da, debe
también ser individuo y, por consiguiente, en tanto tal no puede
constituir al Universal a causa de las nociones distintas. Si lo que
es representado no existe realmente, por tanto es un ente de razón;
luego el ente de razón constituye al Universal formal.
En principio argumento. La unidad que constituye al Univer-
sal y es objeto de dichas cogniciones confusamente terminadas
hacia aquellos varios se distingue de la misma representación y
de la misma cognición, pero no se distingue como el ente real del
ente tal; por tanto, la unidad que constituye al Universal en el
ser tal, es un ente de razón. La mayor se prueba. Todo objeto se
distingue de la representación de la cual es objeto, pero la unidad
común por la cual se constituye al Universal es el objeto de dicha
representación, por tanto se distingue de ella. La mayor es cierta.
Entre la cognición y el objeto se da un enlace por medio de una
relación o bien se da una relación; pero todas aquellas cosas entre
las que se da un enlace o una relación se distinguen, por tanto la
cognición y el objeto se distinguen.
Analizo. Entre el objeto y la cognición se da una oposición
relativa, pero una oposición relativa acusa una distinción, por tanto
se da una distinción entre el objeto y la cognición. La consecuencia
es patente por los ejemplos. La Quimera se distingue de la cog-
nición que la crea, del mismo modo el color cerúleo formado en
el monte verde se distingue de la misma cognición, ya que es su
objeto; por tanto la unidad común, que según tú es la Universali-
dad, se distingue de la misma cognición. La menor del silogismo
principal se prueba. La unidad común no existe realmente en la

naturaleza con verdad, puesto que como dicha unidad común esté
en hombre, v.g. respecto de Pedro y Pablo y sea cierta superioridad
en hombre respecto de ellos, no puede ser una superioridad real,
sino más bien debe ser una superioridad de razón, porque hombre,
Pedro y Pablo son lo mismo, y, lo mismo respecto de eso mismo o
respecto de sí ninguna superioridad tiene en realidad. En efecto,
toda superioridad está en relación con algo y, por consiguiente,
exige una distinción entre los extremos en donde se halla; de ahí
que si los extremos no se distinguen realmente, ninguna superio-
ridad o inferioridad real puede darse entre ellos, pues, si hombre
no distingue realmente de Pedro y de Pablo, no puede tener una
real superioridad y real unidad común; por tanto la unidad y
superioridad es de razón, luego se distingue de la cognición, en
tanto ente de razón, del ente real.
Lo que manifiestamente demuestro. El Universal, que es el
objeto de dicha cognición, se define esencialmente a través de una
relación, por tanto la relación pertenece a la esencia del Universal.
Pero dicha relación en realidad no es real, / por tanto es de razón,
por tanto Universalmente es un ente de razón. La menor se demues-
tra. Lo que es realmente lo mismo con otro ni indica una relación
real hacia aquel, ni un enlace real, sino a lo sumo una relación de
razón o a enlace de razón; sin embargo, la naturaleza común no se
distingue realmente de los inferiores. Por tanto, no mientan una
relación real hacia ella, ni un enlace real. La mayor es admitida por
los adversarios. Toda relación real es una oposición relativa, pero
de lo mismo hacia sí mismo ninguna oposición real se da, ya que
una oposición real supone una distinción real conforme al axioma:
52
«omnia sunt unum ubi non obviat realtionis oppositio», por tanto
las que no se distinguen realmente no indican una relación real.
La menor es aceptada por los adversarios y posteriormente lo pro-
baremos con gran amplitud. La consecuencia es manifiesta. Entre
una relación real y una relación de razón no se da ningún medio,
pero la relación Universal a los inferiores no es real, por tanto es de
52
San Anselmo de Canterbury.
razón. Luego, ya que dicha relación es un ente de razón mediante

la cual se constituye como referido, al concebir el entendimiento
lo que no es referido en realidad como si estuviese referido; pero
el entendimiento constituye mediante dicha relación, al concebir
la naturaleza que no es referida, como si estuviese referida, por
tanto dicha relación es ente de razón.
El primer antecedente primero y principal es completamente
evidente. Todo aquello que es definido por otro y no tanto como
a través del predicado intrínseco es formalmente relativo y, por
consiguiente, tiene una relación formal; pero el Universal es de-
finido a través de muchas cosas que no son intrínsecas al mismo
Universal, por tanto es formalmente relativo, etc. La mayor es
cierta. Cualquier cosa que se define mediante algo extrínseco es
definida por aquello en la medida que es una conexión con ello
o indica alguna relación hacia aquel. Por ejemplo, la criatura se
define mediante la relación a Dios, porque la criatura es ente
gracias a otro y también Padre se define a través de hijo, la om-
nipotencia se explica por lo posible, ya que es la conexión con
aquella; mas eso a través de lo cual algo es definido y pertenece
a la definición de algo lo es en doble diferencia, porque o bien es
intrínseco o extrínseco. Extrínseco es únicamente el término de
alguna relación o conexión necesaria, mientras que lo intrínseco
es la misma esencia. Con ejemplos se declara esto. La potencia
53
visiva se define mediante lo que se puede ver, ya que ello no es
un predicado intrínseco de la potencia visiva, sino antes bien lo
extrínseco es el término de la relación trascendental que consti-
tuye intrínsecamente la potencia visiva; de lo cual colegimos que
se dice potencia visiva a la relación, porque ningún absoluto es
definido a través de un término extrínseco, del mismo modo que
el agente es definido mediante el término producido, ya que el
término producido es extrínseco al agente, es el término de la
acción que es una relación trascendental constitutiva del agente.
El Universal se define a través de lo plural, por tanto o aque-
llos varios son intrínsecos al Universal o extrínsecos; pero no
53
Capacidad de visión.
son intrínsecos, luego son extrínsecos; por tanto dicha relación

constituye intrínsecamente al Universal de manera esencial. Se
prueba la consecuencia. Cuando el término de alguna relación es
esencial a algo, la relación que contempla tal término es esencial
a aquello que es definido mediante el término. V. g. Padre es de-
finido a través de hijo o lo engendrado como esencialmente por
el término paternidad que es la relación que contempla a hijo o
lo engendrado, constituye esencialmente a Padre en ser Padre y
ya que la potencia de la materia prima es definida a través de la
forma como por el término esencial extrínseco, la relación para tal
forma es esencial a la materia prima. Pero el Universal, como fue
probado, se define mediante la relación hacia lo plural, o /172/ a
través de muchos inferiores como por el término esencial extrínse-
co. Por tanto, el orden la relación hacia aquellos varios inferiores
constituye esencialmente al Universal.
Es manifiesto. En la definición esencial, en la cual es colocado
el término de alguna relación en tanto tal, es puesta en sentido
translaticio la relación que contempla tal término en sentido recto;
pero cualquier cosa que se pone en la definición esencial de algún
sujeto pertenece a la esencia de aquel sujeto; por tanto la relación
de Universalidad corresponde a la esencia del Universal. Patente
es la consecuencia. En la definición esencial del Universal se pone
‘relación a varios’ en sentido recto, pero cualquier cosa que es
puesta en la definición esencial de algo, se pone como el predicado
esencial que constituye quiditativamente aquello en cuya definición
esencial se pone; por tanto la relación hacia los varios constituye
esencialmente al Universal. La mayor aquella es patente por lo di-
cho. En la definición del Universal se ponen en sentido translaticio
los vanos inferiores como el término de relación hacia ellos, pero
cuando algún término se pone en dicho sentido en la definición
esencial de algo, se pone en sentido recto la relación que contempla
tal término; por tanto, la relación hacia muchos inferiores es puesta
en forma correcta en la definición esencial del Universal.
Por último, se prueba en principio. La cognición mediante la
cual se forma el Universal no es la representación de la representa-
ción, ni en lo representado ni en lo conocido; de lo contrario cuando

el Universal es conocido se conocería la cognición del Universal
y, así, no sería conocido el Universal, cuando él fuese hecho; tal y
como conocer la cognición de Dios no es conocer a Dios. Por tanto
cuando es conocido a través de la misma representación no se cono-
ce la representación, sino algo distinto a la misma representación,
pero la Universalidad es conocida por la cognición que forma el
Universal; por tanto la Universalidad, que es aptitud para ser, no
es la misma cognición. Luego, es algo distinto de la cognición, pero
no es algo real ya que en realidad, así como no se da lo Universal,
sino solo lo singular como lo demostramos contra Scoto, de esa
manera no se da la Universalidad. Por tanto, la Universalidad es
un ente de razón; pero la Universalidad que es unidad y aptitud
para ser en varios constituye el Universal, por tanto el Universal
se constituye evidente y necesariamente a través del ente de razón,
como por la forma y, así, la forma del Universal es propiamente
un ente de razón.
SUBSECCIÓN V
La segunda parte de la conclusión es probada
La segunda parte de nuestra conclusión se prueba demostrando

que la forma del Universal no es la denominación extrínseca de la
cognición, prueba con la cual bastaría para demostrar que es falso
lo que Hurtado y Herice han afirmado.
Primero. Con todos los argumentos, con los cuales ha quedado
probado sobre el ente de razón que no es una denominación extrín-
seca de la cognición, sino que la Universalidad, como lo he dejado
probado ahora, es un ente de razón. Por tanto, el ente de razón de
la Universalidad no es la denominación de la cognición, porque en
razón de esto es evidente que en la opinión de Hurtado no pueda
concederse que la Universalidad sea la denominación extrínseca
de la razón (lo que prueba ampliamente Hurtado) aunque la ad-
mitiéremos, como es patente por lo dicho que la Universalidad es
ente de razón, porque el mismo autor prueba en su Metafísica que
el ente de razón no puede ser una denominación extrínseca.
En segundo lugar. La aptitud y la relación trascendental que

son la Universalidad, son algo intrínseco a la naturaleza, pero la
denominación extrínseca de una forma real, v. g. de una cogni-
ción, no es algo intrínseco a ella. La mayor se prueba. Nada apto
y referido a través de la aptitud y relación hay que no esté en lo
referido ni en lo apto o intrínsecamente en lo potente, sino que /
el Universal es lo apto y referido mediante la Universalidad, para
que se contraiga a través de su ser hacia los inferiores; por tanto,
la Universalidad es una denominación intrínseca y no extrínseca.
La menor en lo que atañe a la relación se prueba. Aunque
ampliamente se ha demostrado en el predicamento de la rela-
ción, porque la relación trascendental se distingue en esto de la
predicamental, ya que la relación trascendental debe ser concebi-
da como embebida en la entidad de aquello a lo cual pertenece,
porque una relación trascendental es el orden esencial de toda
entidad a la que constituye como se puede observar en la relación
del entendimiento hacia el objeto, de la forma y la materia hacia
todo; pero la relación de Universalidad constituye esencialmente
al Universal, ya que es trascendental, por tanto la relación de Uni-
versalidad no es una denominación extrínseca, sino intrínseca. En
efecto ¿qué relación real es una denominación extrínseca? Ninguna
absolutamente, como por lo discurrido sería patente por todas las
relaciones, pero una relación de razón es completamente a simili-
tud de una relación real, por tanto la relación de razón no es una
denominación extrínseca, principalmente porque en la opinión de
Hurtado ningún ente de razón es una denominación extrínseca,
pero la Universalidad o la relación que constituye al Universal es
un ente de razón, como ya lo he dicho; por tanto tal relación no es
una denominación extrínseca.
Sobre la aptitud se prueba. Ninguna forma informa algo al
sujeto, o a la materia, o constituye algo constituido mediante la
aptitud y la potencia que se da en otro y a través de la denomi-
nación extrínseca de la potencia existente fuera de la posibilidad
infinita [potens], pero a través de la que es dada intrínsecamente en
lo mismo; sin embargo los Universales, mediante dicha aptitud y
potencia hacia los inferiores constituyen esencialmente a ellos mis-

mos contrayéndose hacia ellos y exhibiendo su ser esencial hacia
ellos, por tanto dicha aptitud no es una denominación extrínseca
en la naturaleza, sino antes bien intrínseca. La mayor se prueba.
El efecto intrínseco no puede surgir sino de una virtud intrínseca
y de una aptitud existente en la causa de tal efecto, pero la infor-
mación y constitución del Universal respecto de los inferiores es el
efecto formal intrínseco respecto de ellos; por tanto, es a través de
alguna virtud y aptitud intrínseca que está en la misma naturaleza
Universal. Esta menor se prueba. Toda información y recepción en
la forma y materia prima, ya que son efectos intrínsecos surgidos
por causa de lo que existe esencialmente en ellos a través de una
aptitud intrínseca. La razón es a priori. El efecto es el ejercicio de la
virtud y potencia existente en la causa; pero el ejercicio, principal-
mente el de las causas formales, debe ser del mismo orden con la
virtud o con el acto primero respecto del acto segundo. Por tanto,
si el acto segundo o la constitución del Universal respecto de los
inferiores es intrínseca, el acto primero, o aptitud sería intrínseca
en la causa o Universal, y no la denominación extrínseca, pero
aquella aptitud es la forma Universal, luego la forma Universal
no es la denominación extrínseca, sino intrínseca.
Se confirma que lo denominado extrínsecamente se relaciona
meramente de manera pasiva respecto de lo que denomina ya
que, como contempla la denominación, nada puede hacer fuera
de la denominación, como se aprecia en la pared, en cuanto visto,
que solo se tiene respecto de la visión meramente de una forma
pasiva, pero la naturaleza mediante la Universalidad no se rela-
ciona en forma meramente pasiva hacia la cognición ni se opera
algo fuera de ella, como así mencioné, porque ella no solo (como
Universal) es al permanecer en la denominación, sino que además
se comunica a los inferiores, exhibe su ser y los constituye esen-
cialmente, por tanto la naturaleza Universal no está denominada
extrínsecamente.
En tercer lugar. La denominación extrínseca de lo real conoci-
do, es la que proviene de la cognición de una entidad tal y como es
en sí y no de una entidad tal y como en sí no es, sin agregar nada

que en sí mismo no posea lo denominado en realidad; pero a través
de la cognición que se termina a constituir /173/ a la naturaleza en
el ser Universal, no se conoce únicamente a la naturaleza conforme
a lo que realmente tiene, sino que se la conoce adicionando algo a
través de dicha cognición, esto es, la aptitud que en sí la naturale-
za no tiene; por tanto, esta no es una denominación extrínseca en
la naturaleza real. La mayor se prueba. Por esto la cognición del
muro es la denominación extrínseca real respecto de él, porque
la misma cognición se termina hacia el muro, tal y como es en sí,
sin inventar nada en él, esto es, sin conocer nada que el muro no
tenga; es por esto que la oscuridad es conocida, como anteriormen-
te dijimos, cuando se conocen las tinieblas, como cualidad no es
únicamente la denominación extrínseca real, así como lo es el muro
visto, ya que dicha cognición no se termina hacia las tinieblas en
cuanto en sí tienen, sino adicionando algún ser en ellos, es decir,
la cualidad que en sí no tiene, por tanto. La menor se prueba. La
cognición a través de la cual la naturaleza se constituye en el ser
Universal conoce a la naturaleza no en cuanto lo que en realidad
tiene, sino según lo que no tiene, como adicionándole la aptitud,
la superioridad y concibiendo la relación, que la naturaleza no
posee en realidad, como si la tuviese, ya como quedo demostrado
anteriormente, por tanto.
Por último se prueba. Si la denominación extrínseca del acto
del entendimiento fuese la Universalidad en la naturaleza, en
sumo grado sería la denominación atribuida por el acto del enten-
dimiento que concibe a la naturaleza sin individuación, esto es,
como afirma Hurtado, confusamente a hombre y no a los singulares
en tanto singulares; pero esta denominación o cognición, si nada
distinto finge, no es Universalidad; por tanto la Universalidad no
es la denominación extrínseca real sino algún ente de razón. La
mayor es la misma conclusión de los adversarios.
La menor se prueba. Que conozca, v.g., la intelección a la
naturaleza humana que esta en Pedro sin conocer claramente la
singularidad y que conozca de la misma manera la naturaleza que
está en Pablo, entonces debe conocer, si es que verdaderamente

conoce dos naturalezas humanas claramente distintas entre sí, ya
que en la realidad son realmente distintas entre sí, entonces se da la
cognición de las naturalezas humanas sin los singulares conocidos
claramente en tanto singular y no se da la Universalidad, ya que
no concibe de ellos una sola naturaleza y una sola unidad entre
ellos, antes bien las concibe como divisas, ni concibe en ellos una
aptitud ni superioridad hacia sus inferiores, porque la naturaleza
claramente concebida y la naturaleza humana confusamente con-
cebida, al concebir la singularidad que tiene en Pedro y con la cual
está identificada, no tiene en virtud de este acto la aptitud, etc., o
más bien, ni siquiera hay una indivisión entre ella y la naturaleza
de Pablo, ya que aquel solo acto concibe claramente una cosa y
confusamente otra, que tiene en realidad según vosotros sin aquello
por lo cual finge algo en ella. Pero en realidad, ni clara ni confu-
samente tiene una aptitud y superioridad, sino la Universalidad;
por tanto, la denominación extrínseca gracias al acto que conoce
claramente a la naturaleza sin la singularidad en tanto singular y
sin la intervención de algún ente ficticio o de razón no es la Uni-
versalidad en modo alguno.
La segunda parte del antecedente se prueba. En dichas natura-
lezas conocidas no se da la Universalidad, puesto que ninguna de
dichas naturalezas es común a muchos, sino antes bien cada una
es determinada y propia de una sola entidad y distinta de otra, que
es distinta. Porque el propio entendimiento, que conoce de mane-
ra clara la naturaleza de Pedro en su singularidad confusamente
conocida, conoce la naturaleza que se destruye cuando Pedro está
muerto y conoce en Pablo que está vivo, aun estando muerto Pedro,
que no se destruye la naturaleza humana confusamente conocida
en Pablo, sino de manera clara, confusamente en la individuación
percibida de aquel; pero destruirse uno solo y no destruirse lo otro
es estar separado, por tanto la conoce como separable, por tanto
no una sola, sino dos naturalezas; por tanto no como Universales
porque, para que de / la naturaleza de Pablo y Pedro se forme la
intelección del Universal, deberá concebir de la naturaleza humana
de Pedro y Pablo, etc., ya que son una sola, que ella sea común
a Pedro y Pablo, etc. Sin embargo, el Universal exige la unidad y
comunidad respecto de muchos y esto no se da en dichas natu-
ralezas, aunque se dé confusamente la denominación extrínseca
real de conocer la humanidad claramente y confusamente en los
individuos conocidos; por tanto, dicha cognición y denominación
no es la Universalidad, puesto que aun en dicha situación no se
da el Universal, ni se resuelve.
Dirás, por esto es que no se da allí la Universalidad, porque
no se da la unidad e identidad entre dichas naturalezas, así como
se hiciese una desde aquellas naturalezas, la cual podría ser una
en muchos.
Por el contrario, en primer lugar. Esta no es la solución, sino
más bien sucumbe a la carga, por tanto dicha cognición en tanto
confusa no es la Universalidad, puesto que si fuese tal llevaría
consigo cualquier cosa que le sea esencial a la Universalidad; por
esto la equinidad no es la humanidad, ya que no aduce ni atrae
conforme la animalidad ni la racionalidad, las cuales son predica-
dos esenciales de la humanidad.
Luego, en segundo lugar. Por tanto, es por esto que aquella
cognición o denominación extrínseca gracias a la cognición confusa,
como indican los adversarios, no es la Universalidad, porque no
era la cognición que finge la identidad y unidad entre las natura-
lezas, puesto que en realidad verdaderamente no está entre ellas
y la concibe como si lo estuviese; por tanto, la Universalidad no es
únicamente la denominación extrínseca real de la cognición confu-
sa, sino que esencialmente debe envolver algún ente hecho por el
entendimiento, a saber la identidad, la unidad, la comunidad hacia
los inferiores y la superioridad hacia sí misma, cosas que, como no
existen en realidad y son concebidas como si existiesen en dichas
naturalezas, tendrían un ser puramente adoptivo y serían entes
de razón. V.g., la quimera, no solo es la cognición confusa de las
esencias en cuanto sí y la denominación real de la cognición que
conoce a tal entidad en cuanto en sí es, sino más bien es la iden-
tidad o unión entre la esencia de hombre y de caballo, etc.; por lo
cual no existe, [aunque se considera] como si estuviese entre ellas.

También la senectud del Padre eterno y la juventud del Ángel y
la distinción entre los atributos, no es solo una cognición confusa
de aquellas cosas al conocerlas verdaderamente como en sí son,
sino más bien son hechas: la senectud, la distinción y la relación
de razón por el entendimiento que claramente las hace, por tanto
lo es similarmente el Universal.
Se analiza. O dicha cognición confusa termina hacia la natu-
raleza humana de Pedro y a la de Pablo las conoce como varias, o
las conoce como la misma, una sola con unidad e identidad entre
ellas. Si es lo primero, no hace al Universal desde ellas, ya que el
Universal es la naturaleza sin división en sí y con unidad e indi-
visión en el ser hombre, pero en la noción de naturaleza humana
dicha cognición no conoce una sola naturaleza humana común sino
varias naturalezas distintas, por tanto. Si es lo segundo, por tanto
dicha cognición conoce entre las naturalezas, que en realidad son
varias, la unidad e identidad al hacer de varias una sola, pero tal
unidad no existe en realidad entre dichas naturalezas; por tanto tal
cognición conoce la unidad, que no existe entre dichas naturalezas
ni en ellas, como si existiese y a través de tal unidad y comunidad
constituye la cognición una entidad en el ser Universal. Ahora
bien, un ente de razón no es otra cosa que lo conocido, que no es,
como si lo fuese; por tanto, dicha unidad que es conocida en las
naturalezas como si existiese, puesto que no existe, es ente de razón
intrínseco y no una denominación extrínseca. Por tanto, la forma
del Universal no es la denominación extrínseca, sino la extrínseca
forma de la razón.
En principio, en cuarto lugar argumento desbaratando al fun-
damento adversario. Si dicha denominación extrínseca proviniese
de alguna forma extrínseca, sería del acto del entendimiento que
abstrae la naturaleza, como ellos mismos afirman; pero de aquello
/174/ no puede provenir. La menor es patente. Ninguna forma
intrínseca puede dar una denominación extrínseca opuesta a sí, mas
la denominación universal es opuesta a la abstracción del entendi-
miento; por tanto, ella no puede dar tal denominación extrínseca.
La mayor es evidente. La diestridad intrínseca al hombre no puede
denominar extrínsecamente la columna siniestra, etc., por tanto

ninguna forma puede dar una denominación extrínseca opuesta
a sí. Se prueba la menor. El acto del entendimiento que abstrae es
intrínsecamente singular, por tanto no puede denominar extrín-
secamente a la naturaleza Universal. La consecuencia es patente.
Universal y singular son denominaciones opuestas, pero el acto del
entendimiento es la entidad y la forma intrínsecamente singular,
por tanto no puede denominar extrínsecamente al Universal.
Responde Hurtado que la cognición es singular en ser y
Universal en representar, y de esta manera puede constituir al
Universal. Pero al contrario, siempre que alguna cognición se dice
tal en representar, asume tal denominación por el mismo objeto:
en ser, de manera que si el objeto no es tal en sí, tal cognición no
podría ser tal en representar. Ciertamente por esto la cognición
de la sustancia se dice sustancia en representar y la cognición del
accidente se dice accidente en representar, así como la cognición
de los beatos que conocen a Dios se dice Dios en representar; por lo
cual, si el objeto de este no fuese Dios en sí mismo, ni el objeto de
la primera cognición sería la sustancia ni ella se daría sustancia en
representarla, ni esta se diría Dios en representar; puesto que nada
distinto es ser Dios en representar, que representar lo que Dios es,
aunque la misma cognición en ser no sea Dios sino una criatura,
así como en el primer en ser no es la sustancia sino el accidente.
Entonces, de acuerdo con Hurtado, tal cognición es Universal en
representar. Por tanto, lo que representa el Universal es en ser for-
malmente en sí; por tanto, es a través de alguna forma que el objeto
de tal representación tiene en sí. Pero esta no puede ser real, ya
que en la naturaleza ningún Universal se da en realidad, por tanto
es un ente de razón. Pero de acuerdo con Hurtado la naturaleza
muy formalmente en sí no es objetivamente Universal, en tanto
determina la misma cognición; por tanto la misma cognición que
se termina hacia tal objeto no es Universal en representar y, por
consiguiente, no podría constituir formalmente al Universal.
Indica Hurtado que dicho objeto es Universal, ya que son
varios en tanto semejantes. Pero al contrario, ya que los varios
en tanto semejantes son fundamentalmente y no formalmente el

Universal en ser, es decir, son el fundamento para que el entendi-
miento los convierta formalmente Universal. Por tanto, solo será
denominada la cognición que los representa como semejantes,
Universal fundamental en representar, como denominación de la
cognición por el objeto; se suma por esto el objeto que en sí tiene,
por tanto tal cognición no podría denominar al Universal formal.
Se confirma. Tal cognición objetivamente es Universal, ello es,
gracias al objeto tiene derivada en sí tal denominación; por tanto,
no puede nuevamente constituir al objeto en el ser Universal, de
lo contrario lo mismo sería la causa y el efecto en el mismo género
de causa, lo que implica manifiestamente y es evidente, puesto
que la sustancia no se denomina extrínsecamente sustancia por la
cognición que en representar es sustancia, ya que la cognición tiene
dicha denominación gracias a la sustancia; por tanto, es a causa de
la misma noción que el objeto no será denominado Universal.
Ampliamente se analiza. No puede en modo alguno decirse
que Pedro, Pablo y Juan son en realidad un verdadero y propio
Universal formal, por el solo hecho de que son en realidad varios
semejantes en cuanto a la naturaleza humana o por el hecho de
que son hombres, de lo contrario ante toda cognición se daría un
Universal formal propio / y verdadero en realidad; algo que Hur-
tado no puede conceder. Y la razón es manifiesta. Un verdadero y
propio Universal exige en la propia entidad una verdadera unidad,
comunidad y superioridad respecto de los inferiores; pero dichos
varios en realidad, aunque sean semejantes, no son verdaderamen-
te una sola naturaleza realmente y tampoco tienen una verdadera
superioridad y comunidad respecto de los inferiores; por tanto,
no son realmente un verdadero Universal formal.
Entonces, la cognición, según Hurtado, solamente conoce
aquellos varios en tanto semejantes. Pero los varios en tanto se-
mejantes no tienen unidad alguna, sino antes bien pluralidad y
similitud, tampoco tienen superioridad, ya que no tienen inferiores;
ni dicha cognición, de acuerdo con Hurtado, finge allí la unidad y
superioridad. Por tanto, luego de la cognición no permanece en el
ser Universal, puesto que la cognición no atribuye algo a ellos que
antes no tuviesen, sino que antes no tenían unidad y Universalidad;

por tanto, luego de cognición no la tienen y únicamente tendrán
esta denominación extrínseca: que sean varios en tanto semejantes
confusamente conocidos, en lo cual no se muestra la razón Uni-
versal; así como no se muestra la razón Universal formal en varios
objetos blancos conocidos a la distancia de manera confusa por la
potencia visiva en la razón de la distancia, ya que la confusión no
extrae una cosa de su estado, sino que la conoce obscuramente en
el interior del propio estado, mas como la potencia visiva al ver
a la distancia, aunque viese confusamente varios objetos, aunque
semejantes, no los conocería como un solo objeto ni como lo ver-
dadero superior respecto de los inferiores; pues tal potencia visiva
no hace al Universal formal. Pero también la intelección no conoce
una sola naturaleza, sino más bien varias aunque semejantes,
ni con superioridad respecto de los inferiores y aun cuando los
conozca confusamente; por tanto, tal intelección no constituye al
Universal formal por los varios conocidos de sí, sino solo constituye
extrínsecamente aquellos varios objetos confusamente conocidos.
Por último, argumento ad hominem contra Hurtado. Al pre-
guntársele a Hurtado en qué difiere la unidad singular del acto del
Universal, él responde que una cosa no difiere, sino que la unidad
singular del acto singular expresa una necedad, que dicho acto se
divide en otros actos.
Por el contrario, expongo. Según Hurtado, la formalidad ade-
cuada de la forma singular opuesta al Universal consiste en aquello,
por tanto donde quiera que se dé dicha formalidad se daría el efecto
formal de aquel opuesto a la Universalidad; pero también el acto
confuso del entendimiento, ya que es una entidad real singular
y que realmente existe en la realidad, es inconveniente para que
tal acto se divida en distintos actos, puesto que tan inconveniente
e incapaz es la cognición realmente existente de la división en
distintos actos del entendimiento, como el hombre que existe; por
tanto, dicho acto no es la Universalidad o la forma del Universal,
ya que dicho acto, en la medida que sea tal, posee unidad singular
y el Universal no podría ser constituido por la unidad individual,
sino antes bien por la opuesta, la indiferente. Efectivamente, por
esto y no a causa de otra razón Pedro y Pedreidad no pueden ser

divisibles en otros por la divisibilidad que exige el Universal, ya
que la Pedreidad y Pedro son singulares y razones individuales a
los que rechaza la divisibilidad en otras semejantes y la comuni-
cabilidad a varios inferiores en razón de la última determinación,
la que tienen lo opuesto de la indiferencia y en la Universalidad.
Pero el acto del entendimiento, a través del cual el mismo Pedro
conoce confusamente dichas naturalezas es tan individual y tan
singular como el mismo Pedro que conoce; por tanto, así como
implica que Pedro o la Pedreidad es Universal o la forma consti-
tutiva del Universal, así también implicaría que dicha cognición
sea la forma constitutiva del Universal.
No estorba decir. Ya que a través de tal acto se conoce hombre,
v. g., como diviso, etc., no estorba —digo—; puesto que si tiene la
primera formalidad, como quedó probado, la cual constituye la
unidad singular y no obstante /175/ ella tiene otra que constituye
en ser unidad común. De tus palabras es que colijo que la quimera
es hecha por ti, esto es, que una sola e indivisible unidad sea singu-
lar y Universal, que sea individua y determinada numéricamente
y a la vez indiferente y máximamente indeterminada. De ahí que
sería opuesta a sí misma, es decir, lo mismo sería y no sería; no
sería singular porque sería universal; no sería Universal porque
el Universal indica la negación del singular; y por otra razón sería
singular y Universal. Pero es imposible que lo mismo sea a la vez
y no sea en mayor grado quimérico; por tanto, la quimera es, en tu
opinión, es decir, ya fue opugnado que una cognición cualquiera,
aunque confusa, no es la Universalidad. De todo lo cual colijo
bastante claramente que lo opugnado son las dos afirmaciones de
los adversarios y que nuestra conclusión es sólida.
Se confirma. Si la Universalidad formal consistiese en la de-
nominación extrínseca y real proveniente de la cognición y de la
abstracción intrínseca y realmente existente en el entendimiento,
entonces, tantas veces haga la naturaleza Universal, como sobre-
venga dicha denominación extrínseca a ella; pero esto es falso, por
tanto también aquello de lo cual se sigue. La mayor es muy cierta.
Si es recibida de una vez dicha denominación extrínseca que es la

Universalidad, porque lo mismo que queda es lo mismo, siempre
es lo natural que hace lo mismo. La menor en verdad es expuesta
fácilmente. Es por esto que el entendimiento puede abstraer la
naturaleza existente en Pedro y Pablo sin este y en aquel caballo
de los propios singulares y puede concebir ambas naturalezas
distintas entre sí. Pero en este caso ni una ni otra sería Universal,
puesto que ni una ni otra la contendría bajo sí como parte subjetiva
y, además, se distinguirían entre sí realmente; por tanto, es falso
que tantas veces se hace la naturaleza Universal, cuanto aquella
denominación real la sobrevenga.
Dirás, en primer lugar, que implica contradicción que las
naturalezas existentes en este o en aquel caballo sea abstraída de
las propias singularidades, y no que sea concebida como una, sino
como distintas entre sí.
Pero al contrario. Aquellas naturalezas, en cuanto realmente
existen, no solo difieren a través de sus propias singularidades,
sino también por sus propias unidades formales; pues cada una
en realidad es distinta de la otra, ya que de cualquier modo per-
tenece a una esencia que realmente no está en otra. En efecto, lo
uno es indiviso en sí y diviso o distinto de cualquier otro; por
tanto cada naturaleza es, en virtud de la propia unidad formal,
divisa o distinta de otra. Luego, aunque la mente las abstrae de
los propios singulares, permanecerán distintas entre sí y no serán
una sola naturaleza.
Conclusión segunda. El Universal no es una relación formal
o predicamental, sino trascendental, se prueba.
Primeramente, según Aristóteles, quien tantas veces define
el Universal mediante su constitutivo, lo define mediante la apti-
tud que expresa hacia varios: que es lo apto para ser en varios, lo
uno apto, etc.; sin embargo, la aptitud de uno hacia otra potencia
esencialmente ordenada hacia lo que es aptitud; de manera que
la misma potencia a través de su esencia no sea una relación pre-
dicamental, sino una relación trascendental, como lo apreciamos
en la potencia del entendimiento y la voluntad hacia la verdad
y hacia lo bueno, y en la potencia de la materia primera hacia la

forma, de la forma hacia la materia, etc. Todas las cuales en virtud
de las propias esencias son relaciones transcendentales hacia los
términos propios y a los objetos, por tanto la aptitud del Univer-
sal no es la relación predicamental, sino la relación trascendental
hacia los varios; entonces así, el constitutivo formal del Universal
es la Universalidad. Pero el constitutivo formal del Universal es la
aptitud y la relación, no la predicamental sino la trascendental. Por
tanto, la Universalidad no es una relación formal y predicamental,
sino más bien una relación trascendental. /
Se confirma. El acto esencial segundo, o el ejercicio más for-
mal del Universal en cuanto tal, es constituir esencialmente a los
inferiores comunicándose a aquellos formalmente. V.g. animal,
que es un género Universal, tiene en razón del acto muy formal de
su Universalidad genérica que constituir esencialmente a hombre,
caballo, etc., dándose él mismo a ellos y exhibiendo la naturaleza
sensible viviente en hombre y caballo, naturaleza que corresponde
a la esencia de ellos. Pero todos los actos segundos esenciales y for-
males presuponen en aquello de lo cual es acto segundo la potencia
y la aptitud, que sea muy formal y esencialmente constitutiva de
aquello de lo cual es acto segundo. Por tanto, en el Universal se da
la aptitud o la potencia, que sea lo constitutivo esencial y formal del
Universal, pero la potencia o la aptitud no es una relación formal y
predicamental, sino antes bien un orden trascendental; por tanto, el
constitutivo formal del Universal, que es la Universalidad, es una
relación trascendental y no predicamental hacia lo plural.
Es conforme. Para que una naturaleza se haga actualmen-
te Universal, no requerirá que existan actualmente todos sus
inferiores, sino que es suficiente que uno exista, con tal que los
restantes sean posibles, como lo apreciamos en la naturaleza del
Sol, que abstraída puede ser hecha Universal gracias a un único
individuo actual, como lo enseña la común escuela con D. Tomás
y Aristóteles. Por tanto, la esencia del Universal no es una relación
predicamental, sino trascendental. Es evidente la consecuencia. La
esencia del Universal exige contemplar lo plural en tanto plural,
de modo que, sino es respecto a los varios no es Universalidad.

Pero en el caso mencionado no son varios los que podrían ser
contemplados, mediante una relación predicamental, ya que to-
das las relaciones predicamentales exigen términos actualmente
existentes, en lo cual se distinguen de la relación trascendental,
cuyo término no siempre existe actualmente. Por tanto, en dicho
caso no se dan las relaciones predicamentales hacia lo plural, sin
embargo se da una relación trascendental hacia varios posibles;
luego en virtud de la relación trascendental y no en virtud de la
predicamental se constituye el Universal formal. Es evidente la
consecuencia. En el caso mencionado se daría el Universal consti-
tuido mediante una relación formal, pero no se daría una relación
predicamental, sino solo trascendental; por tanto se constituiría
a través de ella. Ahora bien, que la relación predicamental exija
que el término deba existir, es patente, porque dicha relación
resulta de la posición y producción actual del término; pero tal
producción hace lo actualmente existente, y, lo que se produce,
con la acción se termina hacia lo actualmente existente; luego toda
relación predicamental, etc. La mayor es evidente. En la potencia
generativa, que indica una relación trascendental hacia su término
posible, no resulta la relación predicamental, excepto cuando tal
acto es actualmente producido, pero lo actualmente producido es
lo actualmente existente. Por tanto, la relación predicamental exige
el término actualmente existente.
Se analiza ampliamente. La relación predicamental, según
Aristóteles, consiste no en la potencialidad sino en la referencia
actual; sin embargo, la Universalidad no consiste en la referencia
actual, sino en la potencialidad de comunicarse a sus inferiores;
por tanto, según Aristóteles, la esencia formal del Universal, que
es la Universalidad, no consiste en una relación predicamental,
sino en una relación trascendental.
En segundo lugar. El fundamento de la relación, ya que se
distingue al menos en razón de la relación fundada en él, no es el
mismo fundamento sino que la potencia para ser es el fundamento
de muchas relaciones que resultan en el Universal al contraerse
actualmente hacia algunos; por tanto, tal potencia se distingue en el

Universal de las relaciones predicamentales que resultan en dicha
potencia. Pero todo aquello que se constituye por alguna aptitud,
en la cual resultan las relaciones predicamentales en razón de sus
ejercicios, no se constituye por /176/ tales relaciones en su ser esen-
cial, sino a través de la potencia hacia cuyo ejercicio se siguen. Por
tanto el Universal, que tiene la potencia para ser en varios, más bien
la misma potencia que las relaciones predicamentales que resultan
en la misma potencia, en razón de la actual comunicación hacia los
inferiores que es el ejercicio suyo, se constituye esencialmente. Esta
mayor se prueba. La materia primera tiene la potencia para constituir
al compuesto y en ella resultan las relaciones a causa de su actual
constitución y ya que el entendimiento tiene la potencia para com-
prender, los ojos la potencia para ver, la forma para informar, más
bien a través de ella que mediante las relaciones predicamentales
resultantes en ellos, se constituyen todas aquellas cosas. La razón
es a priori. Tales relaciones son completamente accidentales por su
naturaleza, denominados pasajeras, y son accesorias respecto de las
potencias, son como accidentes suyos y menos entes principales.
Siendo modos que se siguen a los actos de dichas potencias, las
potencias son más duraderas y esenciales a tales cosas; por tanto,
de manera similar, si los Universales son aptos para ser o predicarse
de sus inferiores y en ellos, en razón de su potencia y a causa de la
contracción, tienen relaciones formales predicamentales, más bien
por tal potencia que por dichas relaciones, se constituyen en su ser
esencial, pero toda potencia es una relación trascendental; por tanto,
la esencia del Universal, más bien por la relación trascendental que
por la predicamental se constituye.
En tercer lugar. Es la forma de algo, la que constituye por
principio y per se aquello de lo cual es forma, pero la relación
predicamental no constituye [a algo] en principio y per se en su
ser Universal. La menor se prueba. La forma constituye en prin-
cipio y per se algo único, que es una sola entidad per se en su
ser, así como es constituido a través de ella. Más claramente, la
forma que en la razón es única y no es plural respecto de aquel,
pero la relación de la aptitud trascendental es una sola adecuada

al Universal mientras que las relaciones predicamentales no son
una sino varias relaciones y no tienen unidad entre sí, puesto que
son varias y están separadas, por tanto. La mayor se prueba. Por
esto en hombre no se dan varios animales racionales, en caballo
varios animales que pueden relinchar y en los árboles varias formas
substanciales, porque, como el alma racional (y lo restante en los
restantes supuestos) sea esencial, debe estar adecuada respecto
de aquello que constituye; de ahí que, si es adecuada es única, es
decir, de allí colegimos las formas que son accidentales, por ejem-
plo con blancura, la ubicación, la relación, la cantidad o lo que no
es esencial, ya que una sola de ellas no basta para constituir sufi-
cientemente al compuesto, lo que de tal modo es verdadero, para
que sin tergiversación alguna esto se verifique en todo; por tanto
dicha forma, que no sería plural, sino única en algo, sería esencial,
pero la sola aptitud y la relación trascendental es una sola, mas las
relaciones predicamentales son varias. Por tanto.
La mayor se confirma. La forma constituyente no debe in-
dicar que es negación de aquello que constituye. Por ejemplo, la
blancura no indica la negación de dividir, la que indica lo blanco
en sí, ya que es visto disgregado y por esta razón la negritud no
puede constituir lo blanco, ya que indica la negación de disgregar,
pero varias formas indican la negación de la unicidad que expresa
lo constituido; por tanto varias formas no constituyen esencial y
primariamente lo uno compuesto, sino que son varias relaciones;
por tanto no pueden constituirlos.
No impide decir que no constituyen a todos por igual, sino
algunos de ellos.
Por el contrario. No es mayor la razón primera que segunda,
puesto que una es tan intrínseca como la otra, luego la afirmación
es falsa. La menor en lo tocante a la segunda parte se prueba. Las
relaciones predicamentales, como ampliamente / se demostró,
deben multiplicarse en el predicamento de la relación por la mul-
tiplicación de los términos, pero los términos de la superioridad
del género: por ejemplo la especie y el Universal, como tal, de
cualquiera están necesariamente en muchos inferiores, puesto

que el Universal es lo uno en muchos; por tanto dichas relaciones
son varias.
En cuarto lugar. La relación predicamental supone ya la misma
aptitud hacia la naturaleza inferior que constituye, por tanto la
misma aptitud que se supone y no la relación predicamental sería
la forma que constituye el Universal. El antecedente se prueba. La
relación predicamental se da en la naturaleza porque es comunica-
ble a los inferiores, puesto que esta es una verdadera predicación;
por esto el Universal contempla en la relación predicamental a los
inferiores, ya que puede comunicarse a ellos, así como es verda-
dera esta proposición para la potencia visiva, por esto contempla
en la relación predicamental a sus objetos actuales, ya que es la
potencia hacia ella y puede ser terminada hacia ella; pero cuando
la causalidad se verifica en uno respecto de otro, lo primero supone
lo segundo. Por tanto, la relación predicamental, respecto de la
cual se verifica la casualidad, supone la relación trascendental con
relación a lo que se verifica dicha causalidad; por tanto, la relación
predicamental no es la forma que constituye en principio y per se
al Universal, sino más bien la trascendental.
Asimismo, toda relación predicamental resulta por el fun-
damento puesto próximo, de manera que ella misma supone al
fundamento, pero el fundamento próximo a la relación predica-
mental del Universal no es la misma naturaleza específica, ya que
entonces no contemplaría a los inferiores. Por tanto, es la misma
naturaleza y potencia que de manera trascendental los contempla;
por tanto, la misma aptitud o potencia es supuesta para la relación
predicamental, puesto que ella misma es el fundamento próximo
para ella.
Se confirma. Esta relación se configura a través de la mente a
similitud de la relación, que expresa la potencia real hacia su acto,
pero la relación de la potencia hacia su acto es trascendental; por
tanto, aquella lo hace a similitud de lo cual se configura.
Por último. Existir y constituir actualmente a los inferiores es
el acto segundo de la forma del Universal así como ser raciocina-
do actualmente es el acto segundo de la racionalidad. De manera

similar estar actualmente en los inferiores, comunicarse a ellos
actualmente, es acto segundo de la Universalidad; pero aquí el
acto no es el acto segundo de la relación predicamental, por tanto
la relación predicamental no es la Universalidad. La mayor y la
consecuencia son evidentes. La menor se prueba.
Primero. El acto adecuado de la relación es el referir. Pero ser
comunicado actualmente, constituir actualmente y existir actual-
mente no es ser referido; por tanto, existir en acto y ser comunicado
no es el acto de la relación, así como que el alma racional se comu-
nique actualmente a la materia prima y que constituya al hombre
en acto, no es ser referido de manera actual sino algo distinto, y
el comunicarse el verbo divino a la humanidad actualmente no es
ser referido de manera actual, por tanto.
Segundo. Existir en acto es unirse en acto lo superior con lo
inferior; de ahí la actual unión. Pero ser referido en acto predi-
calmente, no es ser unido de manera actual ni es la actual unión,
por tanto.
Se confirma. El Universal no está siempre en acto, esto es,
no es necesario que siempre exista en acto ni que se comunique
actualmente, ya que mientras es abstracto no está en un acto se-
gundo, sino solo en la potencialidad de comunicarse y en la poten-
cialidad de su acto segundo, y, por esto no se define diciendo que
el Universal está en acto, sino que puede estar en acto. Pero una
relación, ya que es un modo, está siempre en un acto segundo, es
decir, no puede estar en la potencialidad de referirse y de ordenarse
actualmente; por tanto, la Universalidad no es una relación formal
y así está en potencia a su acto segundo porque es aptitud, en tanto
que potencia /177/ de generarse y comprenderse son relaciones
trascendentales y no formales, que no siempre están en acto.
Luego. La relación trascendental completa intrínsecamente a
una entidad de la cual es relación, pero esta relación completa al
Universal, ya que en razón de él consideramos al Universal como
común y apto para ser en los inferiores; por tanto, es una relación
trascendental.
Relación que puede comprenderse en dos sentidos. Primero,

que, en tanto aptitud, sea una cualidad de razón sobreañadida a
la naturaleza, como lo es el entendimiento realmente respecto del
alma, que compone con la naturaleza al concreto accidental. En
segundo lugar, en tanto aptitud requerida para la Universalidad,
que no se conciba en la naturaleza, como lo que sobreviene de
aquel extrínseco, sino más bien lo que esencialmente la constituye
como apto para ser esencialmente en aquellos; pero aunque ella
se conciba en este o en aquel otro modo debe ser concebida por
medio de las aptitudes. Lo que óptimamente explica Francisco
Suárez en su Metafísica: «puede el Universal ser concebido como
absoluto, para que se comprenda la sustancia Universal, si fuese
el hombre que en realidad subsiste separado de toda contracción,
en la correcta opinión platónica; y si no fuese Universal a causa de
la relación real en cuanto al ser predicamental hacia los inferiores,
sino a causa de su unidad, con la intrínseca y substancial aptitud
para existir en muchos. Pero este ejemplo, aunque no sea verda-
dero, declara, no obstante, que el concepto del Universal no es el
concepto de una entidad relativa formal y predicalmente, sino de
una entidad absoluta que tiene tal modo de ser, en el que tiene la
indiferencia y la aptitud para ser en muchos; así como en la potencia
real comprendemos respecto a la trascendental que es anterior a la
predicamental e incluso en la entidad absoluta. De manera que en
lo presente podemos concebir esta aptitud de la entidad Universal,
como algo absoluto en sí, aunque sea una relación trascendental
y de aquí sea de otra; por ejemplo esta aptitud que se concibe al
modo de una potencia que tiene una relación trascendental hacia
aquellas entidades a las cuales puede comunicarse y puede también
ser comprendido como el fundamento suficiente para la relación
o disposición [habitudinem] predicamental hacia las entidades,
a las cuales puede comunicarse, disposición que se concibe con
óptimo derecho, como cierta relación según el ser y cierta relación
predicamental, como dijimos, porque sobreviene de una entidad
ya constituida a través de la aptitud y la relación trascendental.
SECCIÓN ÚLTIMA
La segunda parte de la conclusión es probada
Para el primer argumento niego la mayor, para probarlo la niego,

ya que es ridículo decir que una ficción de cualquier ente de razón
es una mentira, de lo contrario la distinción entre los atributos, la
senectud en el Padre Eterno y la juventud en los Ángeles serían
mentiras, y lo compuesto por el género y la diferencia, lo que es
totalmente falso, pues ya dimos la razón de esto anteriormente.
Luego concedemos la mayor de esta prueba, se niega que toda
afección de un ente de razón exija una afirmación o negación,
puesto que, como ya lo indicamos arriba, un ente de razón es
hecho a través de una primera operación del entendimiento, de
ahí que no hay ninguna afirmación o negación. Para el último de
aquellos argumentos se niega lo supuesto, pues el Universal no
es hecho a través de una sola cognición precisiva, sino más bien
por medio de la cognoscitiva de la aptitud y comunidad en la
naturaleza.
Para el pasaje citado de Santo Tomás, respondo con Serna,
que si se lee atentamente el opúsculo 55, nada más contrario a
sí puede aducir Hurtado, puesto que, como bien advierte este
autor, en primer lugar el Doctor Angélico aduce la definición que
Aristóteles asigna al Universal, a saber, que es uno en muchos y
fuera de muchos. Y / de ello deduce dos modos de ser que tiene
de esta manera la naturaleza Universal, a saber, en muchos, esto
es, en realidad en los singulares a través de una contracción hacia
ella; y fuera de muchos, esto es, en el entendimiento que la abstrae
y la depura de las condiciones singulares.
De ahí que luego la Universalidad de la representación ex-
plica a la Universalidad en ser, la cual tiene la propia naturaleza
en cuanto abstraída; y la misma naturaleza, indica, que antes era
singular y sensible después es hecha Universal a través de una
acción del entendimiento que la aísla de las condiciones singulares,
algo que se opone al fundamento que indican los nominales, ya
que el entendimiento no puede no comprender a las entidades sin-
gulares, porque están in re, sino que únicamente la Universalidad

puede consistir en una voz o en un concepto que los manifiesta
confusamente.
Pero las palabras de Santo Tomás son entre otras: «y por esta
razón expresa Boecio que el Universal se comprende y lo singular
se siente, ya que una sola y la misma naturaleza que era singular
se individualiza a través de la materia en los hombres singulares
y luego se convierte a Universal a través del entendimiento que la
depura a ella misma de las condiciones que son el aquí y el ahora.
Por lo cual recibe la razón de Universal y predicables del propio
entendimiento, como ya se ha indicado; de ahí que estime en dicha
palabra, que era singular; puesto que la singularidad indica la
anterioridad y a través de la acción enviada del entendimiento, a
saber, que la depura a ella misma de las condiciones accidentales
que son el aquí y el ahora».
Y si aún hay escrúpulos, hay que atender las líneas que siguen,
las que hacen desaparecer toda ambigüedad en el pasaje. Y por más
que reciba la razón de Universal de la misma alma, no obstante,
no está en ella misma en cuanto su esencia, sino conforme a la
semejanza y especie, por lo cual el Filósofo expresa: «el muro no
está en el alma, sino la especie de muro». Ahora bien, la especie o
semejanza que existe en el alma es una sola en número y singular,
mas la Universalidad de este no está fuera de esto que está en el
alma, sino fuera de esto que se compara hacia muchos singulares
que se están considerando. Ni alguna ocasión suma fuera de esto
que expresa que el Universal es hecho a través de una operación
del entendimiento, atribuyéndole que suplanta a la Universalidad
que constituya en la operación del entendimiento. Y aunque reciba
la noción de Universalidad de la propia alma, no está en ella misma
en cuanto a la esencia, sino únicamente en cuanto a la semejanza
o la especie, así como el muro y cualquier otro objeto que se dice
está en el entendimiento. Por lo cual está bastante claro que la
Universalidad en cuanto a la existencia objetiva y no formalmente
existe en el entendimiento.
Y en cuanto a su especie suplanta que es una sola en número y
singular. Por lo cual hay que advertir que se termina en este punto
y que principia un parágrafo distinto de aquellas líneas; la Univer-

salidad de esta, etc. La partícula ‘de esta’ se refiere a la naturaleza
Universal e indica que la esencia de esta consiste en la relación que
tiene hacia muchas entidades a las que se compara.
Lo que ampliamente expone un poco más abajo, expresando
que «en efecto ella es, esto es la naturaleza, singular solamente en
el entendimiento y es Universal en cuanto posee la razón uniforme
para todos los individuos que están fuera del alma, en la medida
que es igualmente la semejanza de todos, que guía la cognición en
todos. De ahí que claramente signifique a través de ella la partícula
que guía, etc. Se está hablando no de la semejanza intencional, que
es la misma cognición, sino de la semejanza objetiva que conduce a
la cognición y que coloca en esta y no en aquella Universalidad.
Por el contrario explica en cualquier modo que la naturaleza
puede objetivamente ser Universal en relación con sus inferiores
y singular y una sola en número en la medida que se objetive en
el entendimiento. Por ejemplo, la imagen que es singular en ser y
Universal en representar, a causa de la semejanza /178/ que tiene
en este Universal en ser, que únicamente se aplica a exponer; y es
patente de manera evidente por las palabras que siguen inmedia-
tamente: «Aunque se diga que en el alma es una sola en número,
no obstante, es preciso que de las diversas especies, de las que es
el mismo género, sea una sola esencia, etc., en las que la Univer-
salidad de la naturaleza atribuye no al concepto». Y expresa que
«aunque se haya dicho que es una sola en número en cuanto que
está objetivamente en el alma, no hay que atribuirle esta unidad en
la medida que está en sus inferiores». Contexto que se aplica solo
a la naturaleza y que en absoluto se verifica del concepto.
Pero más claramente se habla de esto en el Opúsculo 56, donde
expresa: «Indico en primer lugar que el Universal en cuanto que
Universal comprende una primera entidad que de sí es propia para
ser en muchos en cuanto intención segunda; pero llamo intención
segunda a aquello que el entendimiento comprende en segundo
lugar de una entidad, etc.». De ahí que explica objetivamente todo
Universal tanto pro material como pro formal. Y más luego explica
que la naturaleza Universal en cuanto puede participar de varios

y se comprende bajo la razón de género, y especie en la medida
que esta participando de varias diferencias es, etc. Todo aquel
contexto se comprende.
54
Nuevamente se colige del Opúsculo 48, donde tan claramente
a tribuye la Universalidad a la naturaleza, en la medida que existe
objetivamente en el entendimiento, por lo que es superfluo aducir
sus palabras. También lo indica en los siguientes capítulos sobre
la Universalidad en lo particular, pues a menudo supone esta
55
opinión. También en el Opúsculo 42 expresa que: «Ente de razón
se dice propiamente de aquellas intenciones a las que la razón
descubre en las cosas, así como lo es la intención del género y de
la especie, que no se descubren en la naturaleza de las cosas, sino
que se siguen de las acciones del entendimiento y de la razón. En
las cosas —indica— se descubren, pero no como en la naturaleza
de las cosas, sino conforme al entendimiento y no a las acciones
del entendimiento, sino en aquello que se sigue a ellas». De esta
manera puedo reunir infinitos testimonios, pero las dichas son su-
ficientes para esto, con lo cual se pretende explicar el pensamiento
de Santo Tomás.
Para la segunda razón concedo la mayor, concedo la menor
y la consecuencia. Luego concedo la disyunción en razón de la
segunda parte, ya que en la primera razón es falso porque dicha
unidad es la unidad formal o de esencia y no Universal. Se niega
la menor que sigue, ya que, como la unidad formal es real, no es
hecha por la cognición, sino que es conocida únicamente especula-
tivamente por ella, al igual que no lo es el predicado esencial, sino
que es conocido; pero damos la menor. Concedo la disyunción en
razón de la segunda parte, ya que la primera es falsa; por lo cual
el argumento nada prueba.
Para el tercero se niega la mayor que es puesta por los adver-
sarios, ya que el acto del Universal en representar es el acto que
conoce una sola naturaleza común a muchas entidades, porque
54
Dp. 1.
55
Op. 42 De natura generis, cp. 4.
no tiene dicha cognición. Niego la consecuencia; niego también

que no se dé otra razón o cognición que se haga Universal, como
es evidente por la ya mencionada. Niego la primera y segunda
consecuencias. Para la prueba de la menor distingo, son conocidas
la naturalezas comunes en tanto comunes, fingiendo en ellos la
Universalidad, concedo; las naturalezas comunes, esto es, la na-
turaleza humana en cuanto sí únicamente, niego; y ya que el acto,
colocado por Hurtado, representa en este segundo modo y no en
el primero, no constituye al Universal, se niega la consecuencia en
el sentido que explicamos.
Para la confirmación concedo la mayor, niego la menor y la
consecuencia, como es patente por lo expuesto.
Para el último concedo toda la mayor, distingo la menor. Si es
la cognición de una entidad, que es en sí, concedo que únicamente
la denomine extrínsecamente; no obstante niego cuando no solo la
conoce, en cuanto en sí, sino fingiendo algo en el objeto, pues en-
tonces denomina extrínseca / e intrínsecamente la perfección hecha
por sí en el objeto o a través del ente de razón hecho en el objeto.
Concedo la primera consecuencia, no en la cognición hecha y co-
locada por Hurtado, sino en la que hemos puesto, puesto que una
cognición confusa totalmente escindida ninguna unidad otorga,
sino que solo conoce la unidad esencial que tiene la naturaleza en
sí, prescindiendo del Universal y de lo singular. De esta manera, en
virtud de la cognición de los adversarios ninguna razón de unidad
recibe la naturaleza. Pero permitamos que atribuya la unidad si
ella no finge la Universalidad, que consiste en la aptitud, no haría
al Universal. Luego, respondo que la definición de Universal no
es en alguna manera una cognición clara, sino la cognición clara
del Universal, como de todo potencial y de sus inferiores, algo
que no acontece en la cognición considerada por Hurtado; de ahí
que nada pruebe.
Para el argumento de la segunda ciencia y para el primero se
responde concediendo la mayor y distinguiendo la menor, no es
completamente absoluta, en la medida que lo absoluto niega toda
relación tanto trascendental como predicamental, concedo; no es
absoluta, en la medida que niega solo la relación predicamental,

niego. En efecto una relación trascendental, en tanto es un axioma
evidente, no extrae de la razón absoluta. Como se aprecia en la
blancura que es una forma absoluta y, sin embargo, está esencial-
mente ordenada, indica una relación trascendental hacia el sujeto,
y el entendimiento y la potencia visiva son formas absolutas, sin
embargo, indican una relación trascendental hacia el sujeto y
hacia el objeto. De manera similar la Universalidad es una forma
absoluta, ya que no es una relación predicamental, aunque sea una
relación trascendental hacia el objeto, esto es, hacia los inferiores
a los que se contrae, puesto que es aptitud y potencia hacia ellos;
en este sentido, se concede que es relativa no como la paternidad
o la filiación y la similitud; pero, en tanto el entendimiento, en
opinión de algunos toda formalidad que se diga criatura, que
en cuanto tal expresa una relación trascendental hacia Dios, sin
embargo, no define que alguna entidad sea absoluta, es decir, en
la misma filiación creada consideramos la relación trascendental
hacia Dios y hacia el sujeto; orden que, en tanto aún no es tal,
para que diga de esta manera, constituye perfectamente en ser la
forma relativa desde que se constituye a través de lo formal hasta
el padre, mediante lo que se constituye en ser una relación formal.
Para la prueba de la menor se responde que nuestra conclusión lo
prueba, puesto que la aptitud no es una relación predicamental
sino trascendental, es la última actualidad. De ahí que ni es una
potencia, ni una actitud. Por tanto, si Aristóteles expresa que es
la aptitud, él mismo estaría concediendo que no es una relación
formal, sino trascendental, porque es Goliat con su espada singular.
Luego para la segunda prueba concedo el antecedente y la primera
consecuencia. Se niega la menor, que todo accidente de razón sea
una relación formal, como es evidente por la arriba demostrado;
por lo cual todo lo que en el argumento se sigue, se niega. Vista
la cuestión si rectamente es la división de un ente de razón, por lo
cual hemos tratado ampliamente sobre este punto.
Para el segundo se concede todo, que esencialmente se ordene
el Universal, de todo lo cual se colige más bien que es una relación
trascendental que predicamental, puesto que una sola relación

trascendental se dice relación esencial; en efecto, quien dice que
me refiero esencialmente a otro semejante a mí, ya que tengo una
semejanza; pues solo accidentalmente me refiero, en cambio el
entendimiento se refiere esencialmente al objeto, ya que es una
relación trascendental hacia ello.
Se terminó de imprimir en los talleres gráficos de
Tarea Asociación Gráfica Educativa
Pasaje María Auxiliadora 156 - Breña
Correo e.: tareagrafica@tareagrafica.com
Página web: www. tareagrafica.com
Teléf. 332-3229 Fax: 424-1582
Agosto 2011 Lima - Perú

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