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LUNA PIZARRO Y EL LIBERALISMO:

APROXIMACIÓN A UN DESENGAÑO

P. Ernesto Rojas Ingunza


Pontificia Universidad Católica del Perú

Francisco Javier de Luna Pizarro (1780-1855) se cuenta entre los personajes más
notables del siglo XIX peruano, y de la historia de la Iglesia en el país. Sin embargo, su
figura compleja y difícil de estudiar, quizá explica en parte los pocos avances en el
conocimiento de su vida, entretejida con la de la Iglesia y del país en los críticos años
anteriores y posteriores a la independencia.
Grosso modo, es claro que en su camino vital hubo dos grandes momentos: su etapa
de clérigo brillante abocado a la política poco después de cumplir los 40 años, y su
período episcopal, primero como auxiliar de monseñor Arrieta y luego como arzobispo
de Lima, hasta su muerte. En el medio, en algún punto de 1833 o 1834, determina
definitivamente su vuelta a la vida exclusivamente clerical, y abandona el pensamiento
liberal y los ideales políticos que hasta entonces había promovido en primera línea y
con ardor.
En base a sus escritos publicados, y al análisis de la coyuntura nacional y eclesial de
aquellos años, este artículo pretende dos objetivos: afinar en la comprensión de Luna
Pizarro como liberal, y aportar al esclarecimiento de su abandono del liberalismo a
mediados de los años treinta.
Para ello, intentaremos acercarnos al temprano liberalismo peruano, luego,
aprovechar la información que proporcionan las fuentes y estudios publicados sobre el
personaje; y finalmente, perfilar el liberalismo de Luna Pizarro contextuándolo en la
posición de la Iglesia frente al Liberalismo en el pontificado de Gregorio XVI (1831-
1846).

* * *
Sobre el liberalismo político hispanoamericano o peruano, se encuentran referencias
en publicaciones sobre historia correspondientes a la primera mitad del siglo XIX,
resaltando algunos elementos importantes, pero en el marco de visiones de conjunto de
amplio espectro.
Así las cosas, como estrategia para no perdernos en cuestiones de detalle, partiremos
de una afirmación fundamental: el liberalismo de los fundadores de la República es
distinto al liberalismo europeo en sus dos vertientes principales, francesa e inglesa, y al
plasmado en el sistema político norteamericano1. Sobre nuestros liberales
decimonónicos, ya un autor afirmó que ellos “no son los típicos liberales moderno-
ilustrados, sino que elaboran el liberalismo como una relectura bajo el peso de la
tradición”2, planteando una pregunta muy importante: ¿son “liberales” estos pensadores
peruanos? Por eso discurriremos en una doble dirección: la del liberalismo ilustrado y
la del liberalismo sui generis del que Luna Pizarro fue indiscutida cabeza visible.

El discurso político de la Ilustración a ambos lados del Canal de la Mancha, proyectó


intuiciones y formuló categorías en torno al valor de la persona y de su libertad, que el
curso de la explosión revolucionaria aplastó, en el empeño mismo de asegurarlas. La
constitución de 1791, que recogía principios esenciales del liberalismo político dejó de
regir en cuestiones fundamentales como el poder ejecutivo y la libertad de prensa, desde
el primer período del Terror3. Más tarde, durante los años previos al advenimiento de
Napoleón, Francia intentó un régimen republicano moderado que volvió a levantar
banderas liberales, luego abatidas en la práctica por la inestabilidad y la crisis que
antecedió al encumbramiento del Emperador, y a las peculiaridades de su régimen.
En los años de la Restauración, y hasta la revolución de 1830, se intentaron
soluciones de compromiso entre los impulsos de retorno al Antiguo Régimen, y el
“nuevo régimen” emergente. Situado entre los extremos, el liberalismo moderado,
socialmente conservador pero modernizante, tuvo éxito en consolidarse y vio llegada su
primera gran hora en términos políticos y de desarrollo doctrinal4.

1
Cfr. SERRA, ANDRÉS, Teoría del Estado, Porrúa, México 1990, pp. 749ss,; HERNÁNDEZ, AUGUSTO,
Las ideas políticas en la historia, Univ. Externado de Colombia, Bogotá 1997, pp. 275ss.
2
KATAYAMA, ROBERTO, Pactismo y republicanismo: pensamiento político peruano hasta el siglo XIX,
en ALJOVÍN, CRISTÓBAL – LÓPEZ, SINESIO, Historia de las elecciones en el Perú. Estudios sobre el
gobierno representativo, IEP, Lima 2005, p. 317.
3
Cfr. JARDIN, ANDRÉ, Historia del liberalismo político. De la crisis del absolutismo a la Constitución
de 1875, FCE, México 1989, p. 146.
4
En efecto, cuando con la constitución de 1814 se busca una solución de compromiso que hiciese posible
una restauración que tuviera en el “nuevo orden” surgido de la Revolución, el liberalismo francés toma

2
En perspectiva, el cuerpo de ideas y valores originados en la Ilustración gala,
presentes en el proceso revolucionario iniciado en 1789, y en el posterior modelo
napoleónico, constituyeron el punto de partida doctrinal del liberalismo francés, cuya
primera etapa llega hasta el momento revolucionario de los años treinta.
Se ha dicho con acierto, que hasta entonces, las aspiraciones que sustentaron los
movimientos liberales fueron, la lucha contra el absolutismo precaviendo los excesos
revolucionarios, y la lucha por la limitación del poder público desde la división y el
equilibrio constitucional de poderes, tendiendo en esencia a la protección de las
garantías individuales. Y en lo religioso, la separación entre la Iglesia y el Estado,
asimilando en particular los aportes de la Ilustración inglesa,5.
A propósito de Luna Pizarro, es claro que el liberalismo ilustrado que interesa
conocer mejor es el desarrollado hasta fines de la década del veinte, indesligable tanto
de la Ilustración, como de la “Ilustración Católica” de ámbito hispanoamericano6.
En ambos lados del Atlántico, los cambios en la mentalidad de clérigos y laicos se
dieron en el curso de un proceso bastante anterior y de contornos difusos. En efecto, “la
ilustración fue esencialmente algo más que un movimiento intelectual, fue un
movimiento de reforma moral, social y política”7. Y desde luego, en general fue algo
propio de elites intelectuales, cuyo criticismo aplicado a la realidad social, política, o
eclesial, fue empapando, poco a poco, la naciente “opinión pública”.
En todo caso, la Revolución precipitó una generalización de los principios jurídicos,
políticos y sociales que, decenios antes, autores más o menos heterogéneos, habían
venido poniendo sobre el tapete también en dominios de la corona española.

cuerpo de la mano de nuevos autores. Cfr. DE RUGGIERO, GUIDO DE, Historia del liberalismo europeo,
Pegaso, Madrid 1944, pp. 89ss.
Sin embargo, la doble presión de los sectores liberales socialmente más radicales, y la de los ultra
reaccionarios, va a desembocar en el intento de Carlos X de llegar más lejos en la afirmación del Antiguo
Régimen, y que, en un contexto político – social muy caldeado en buena parte de Europa, va a producir la
revolución de 1830. Su caída, y la asunción de Luis Felipe significarán la instauración de un régimen de
características ya netamente modernas, nuevamente vez bajo el predominio del liberalismo conservador.
5
ARÓSTEGUI, JULIO – BUCHRUCKER, CRISTIAN – SABORIDO, JORGE (dirs.), El mundo
contemporáneo: historia y problemas, Biblos – Crítica, Barcelona 2001, pp. 136s.
6
No obstante es necesario advertir que estas clasificaciones implican simplificaciones que no pueden
perder de vista. Véase para ello lo expuesto en DI STEFANO, ROBERTO – ZANATTA, LORIS, Historia
de la Iglesia argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Grijalbo-Mondadori, Buenos Aires
2000, pp. 145ss.
7
VIERHAUS, RUDOLF, Ilustración y “Mundo Moderno”, en ALVAREZ LAZARO, PEDRO (ed.),
Librepensamiento y secularización en la Europa Contemporánea, UPCO, Madrid 1996, p. 21.

3
La Ilustración, que en el ámbito hispanoamericano era católica8, en cuanto a la
religión y la Iglesia, aplicó su criticismo acarreando desde el pasado corrientes
profundas del reformismo pre-moderno que seguían activas, y que incluso habían tenido
parte en la configuración del reformismo absolutista austriaco o hispánico años antes9.
Mientras el objeto de la crítica y el rechazo fueron in genere lo medieval y lo
tradicional, los eclesiásticos se adhirieron sin dificultad a los novedosos aportes de “las
luces” de la razón natural. Pero en cuanto vieron amenazados tanto el orden social
como el orden religioso, tendieron a tomar distancia.
Llegados a este punto, aproximémonos más al tema mediante dos cuestiones:
1) Está establecido con la suficiente seguridad que en el Perú de la época Rodríguez
de Mendoza y Chávez de la Rosa acomodaron los estudios del Colegio de San Carlos
(de Lima), y del Seminario San Jerónimo (de Arequipa), a las nuevas corrientes10. Pero,
aunque Rodríguez de Mendoza incluyó autores críticos y objetables para la rancia
ortodoxia de la época, en la formación de los carolinos, (en materias tan sensibles como
el Derecho, por ejemplo); y lo mismo hizo Chávez de la Rosa cuando Luna Pizarro y
Arce eran estudiantes, ello no significa que promovieran el cambio social o religioso.
En todo caso, sí su reforma11.

8
Lo era y lo tuvo que ser en el sentido de la expresión “país unánime” que utilizan Andrés-Gallego y
Pazos, que precisamente presentan a las Luces en España como un “acontecimiento católico”. Cfr.
ANDRÉS-GALLEGO, JOSÉ – PAZOS M., ANTÓN, La Iglesia en la España contemporánea / 1, 1800-
1936, Encuentro, Madrid 1999, pp. 15ss.
9
A pesar de la vigilancia de la Inquisición, en España circularon las obras de los principales autores
franceses ilustrados. Pero “la literatura que entonces se produjo no era revolucionaria, sino reformista,
limitada fundamentalmente a la crítica de las ideas económicas, los privilegios de clase o el sistema
educativo. Ataques contra la Monarquía y la Iglesia estaban totalmente prohibidos”. DOMÍNGUEZ
ORTÍZ, ANTONIO – CORTÉS PEÑA, ANTONIO, Cristianismo e Ilustración. Los inicios de una nueva
era, en: CORTÉS PEÑA, ANTONIO (coord.), Historia del Cristianismo, III. El mundo moderno,
Universidad de Granada – Editorial Trotta, Madrid 2006, p. 856.
10
Cfr. por ejemplo, LEGUÍA, JORGE GUILLERMO, Historia y biografía, Asociación Cultural Integración,
Lima, 1989, pp. 147s.; 155ss. Véase también GÓNGORA, MARIO, Estudios sobre el galicanismo y la
“Ilustración Católica” en América Española, en GÓNGORA, Mario, Estudios de Historia de las Ideas y
de Historia Social, Ediciones Universitarias de Valparaíso, Santiago 1980, p. 90, nt. 16.
La reforma de los planes de estudio no era algo circunscrito a lugares como Lima o Arequipa, sino que
respondía a una corriente de renovación de matriz ilustrada, que recorría los dominios españoles de
América. Una investigación reciente ha establecido que: “El ambiente ilustrado acudía a las mismas
fuentes por doquier. Los textos de teología señalados eran los mismos en Nueva España que en el Perú”.
SARANYANA, JOSEP-IGNASI (dir.) – ALEJOS, CARMEN-JOSÉ (coord.), Teología en América Latina,
II/1. Escolástica barroca, Ilustración y preparación de la Independencia (1665-1810), Iberoamericana –
Vervuert, Madrid 2005, p. 661.
Sobre los nuevos autores y líneas de pensamiento introducidos en los centros de estudios en aquel
entonces, también puede consultarse lo expuesto en: CUBAS R., RICARDO, Educación, elites e
independencia: el papel del convictorio de San Carlos en la emancipación peruana, en O’PHELAN G.,
SCARLETT (comp.), La independencia del Perú. De los Borbones a Bolívar, IRA-PUCP, Lima 2001, pp.
300ss.
11
No obstante, “los aires nuevos que fomentaban el ilustrado Rodríguez de Mendoza y su equipo
reformador, entre los cuales descollaba el vicerrector Mariano de Rivero, provocaron más de una

4
Al fin y al cabo, ambos personajes entroncan con el reformismo ilustrado español,
precisamente solo tendiente a estos fines. Tanto más cuanto que, en lo político, la
ilustración católica conservará una visión jerarquizada de la sociedad, y una fuerte
vinculación a la Monarquía, que precisamente promovía reformas en la Iglesia e
incorporaba ilustrados a la burocracia colonial12.
En este sentido, es natural que, en principio, la generalidad de ilustrados se
manifestase horrorizada por los excesos revolucionarios a partir de 1789, y que Chávez
de la Rosa fuese uno de los pilares del apoyo eclesiástico a la Corona, en la coyuntura
de la guerra de independencia española13. Pero más aún, la misma idea – y hecho – de
la Revolución, tenía que repugnarles por lo menos por tres razones:
Por su comprensión de la sociedad y su visceral fidelismo (connaturales a los
eclesiásticos del Antiguo Régimen, que manejaban una visión religiosa de la
legitimidad política y del ‘orden social’ dado por Dios).
Por el horror que sin duda sintieron por los excesos del radicalismo revolucionario:
por el asesinato de la nobleza y la muerte del rey Luis, la penosa situación de los
emigrados; y no menos también, la situación de cisma con Roma generada por la
Constitución Civil del Clero, y la persecución al clero refractario. Pero quizá, sobre
todo, por la descristianización promovida por el estado revolucionario en la vorágine de
los años noventa, con matanzas de sacerdotes, sacrilegios, execración de la religión, y la
resucitación de formas de paganismo.14
También, porque en el fondo, tendían a compartir los argumentos que expresara
Edmund Burke en sus Reflexiones sobre la Revolución Francesa (1790); no sólo por su
reformismo fundamental, y por la repugnancia que manifestó por la destrucción de la
sociedad tradicional, sino por un motivo de fondo que, quizá ellos solo intuían, pero que
el parlamentario irlandés señaló con impresionante lucidez: la Revolución trastocaba la
visión del hombre anclada en la Divinidad15.

perplejidad, que motivó repetidas inspecciones”. SARANYANA – ALEJOS, o. c., pp. 658s. Es de
resaltar que como se señala en el mismo lugar, p. 659, nt. 247, De Rivero fue luego llevado a Arequipa
por Cháves de la Rosa, y además de ocupar el más alto cargo (Provisor y Vicario General), también
ayudó a establecer el plan de estudios en San Jerónimo.
12
Cfr. DI STEFANO – ZANATTA, o. c., pp. 150s.
13
Cfr. ROSAS, CLAUDIA, Por el trono y el altar. El obispo Chávez de la Rosa y la campaña contra la
Revolución Francesa en Arequipa, en GUERRA M., MARGARITA (ed.), Sobre el Perú: Homenaje a José
Agustín de la Puente Candamo, II, PUCP, Lima 2000, pp. 1107-1119.
14
Cfr. ROSAS, CLAUDIA, Del trono a la guillotina. El impacto de la Revolución Francesa en el Perú
(1789-1808), IFEA – PUCP – Embajada de Francia, Lima 2006, pp. 100-122.
15
“Burke entiende con perfecta claridad que los alcances de la Revolución francesa son un cambio de
sociedad, es decir, una visión nueva de las relaciones entre los hombres. Y este espíritu nuevo es el que

5
Por eso, los ilustrados hispanoamericanos compartieron una actitud ambivalente:
tendieron a estar de acuerdo con las plasmaciones jurídicas y políticas resultantes de la
Revolución, el liberalismo político propiamente dicho, pero rechazaron la subversión –
que no reforma –, del orden social y religioso que ella supuso.

2) También está suficientemente establecido que, entre los clérigos forjadores del
nuevo estado republicano las ideas de Locke, Rousseau, o Montesquieu, habían
arraigado16. Pero no puede pensarse que estuvieran de acuerdo, por ejemplo, con ciertos
aspectos del pensamiento de Locke en materia religiosa, ni con el deísmo, o la negación
de la dependencia radical del mundo respecto a Dios17.
De hecho, la base teórica proporcionada por el empirista inglés, a propósito de la
tolerancia, y de la igualdad sustancial que individuos y religiones debían tener para el
Estado, dio lugar al rechazo de la pretensión eclesiástica de “monopolizar” la verdad; y
también, permitió sostener las ventajas de reducir al mínimo el dogma, en las
confesiones cristianas, como cuestión de interés público. Al Estado tocaría entonces
garantizar la libertad para seguir diferentes creencias, que debían ir siendo reducidas
cada vez más al ámbito privado.
De manera que no debe sorprender la votación de los sacerdotes Mariano José de
Arce, y Francisco Javier de Luna Pizarro, a favor de la tolerancia de cultos, en la
primera asamblea constituyente peruana18. Por cierto, años antes, Arce fue retirado de
la enseñanza en el excesivamente ilustrado San Jerónimo, por el obispo realista Encina,
que llegó a clausurarlo en el cierrafilas que se produjo tras la derrota de la rebelión de
Pumacahua y Angulo, en 181419.
Pero tampoco debe asombrar el que más tarde, ambos lucharan por mantener una
vinculación Iglesia – Estado que asegurase a la primera, la continuidad de su función

ataca hasta sus raíces al criticar la concepción del hombre nacida de la filosofía francesa del siglo XVIII.
Ésta se esforzó por encontrar una razón universal, esencia misma de la naturaleza humana anterior a toda
sociedad; de conformidad con esta naturaleza humana, con los derechos naturales que implica en el ser
humano, los constituyentes de 1789 se esforzaron en crear instituciones nuevas. Así, pues,
reconstruyeron a partir de una tabla rasa”. (JARDIN, ANDRÉ, o. c., p. 214).
16
Cfr. por ejemplo, SÁNCHEZ-CONCHA, RAFAEL, Ideologías del Perú republicano del siglo XIX, en
GUERRA M., MARGARITA (ed.), Sobre el Perú: Homenaje a José Agustín de la Puente Candamo, II,
PUCP, Lima 2000, pp. 1205s.
17
Cfr. VALVERDE, CARLOS, Génesis, estructura y crisis de la Modernidad, BAC, Madrid 1996, pp.
148ss.
18
Según Armas Asín sería en torno y a partir de la idea de tolerancia de cultos, que luego se definirían los
campos en la escena política, cfr. ARMAS ASÍN, FERNANDO, Liberales, protestantes y masones.
Modernidad y tolerancia religiosa. Perú, siglo XIX, CBC – PUCP, Lima 1998, pp. 18s.
19
Cfr. CHAMBERS C., SARAH, De súbditos a ciudadanos: honor, género y política en Arequipa, 1780-
1854, Red para el desarrollo de las ciencias sociales en el Perú, Lima 2003, pp. 45s.

6
modeladora de la fe y de la moral católicas, bastante más allá de lo privado. Por eso no
recusaron en sí mismo el Patronato Nacional, y siempre sostuvieron la supremacía de la
autoridad doctrinal de la Iglesia, rechazando todo lo que tendiera a relativizarla.
En definitiva, me parece importante tomar nota de los puntos de desenganche de los
ilustrados locales, en particular los clérigos, respecto de la Ilustración y del
“liberalismo” pre y posrevolucionarios en Europa: la subversión o no, del orden social y
del orden religioso.
Aunque la pregunta por el liberalismo de los liberales peruanos de la primera hora
republicana, sigue en pie, solo ahora es posible abordar la cuestión del “liberalismo” de
Luna Pizarro y de su generación. Será preciso prestar atención al proceso previo a la
Constitución de Cádiz, y al liberalismo español doceañista, hasta el del Trienio Liberal,
en el cual precisamente, se proclama nuestra independencia. También, atender al
proceso político limeño previo a 1821, presentado desde el estudio del lenguaje político
y sus expresiones.
Entre 1791 y 1795, la publicación de “El Mercurio Peruano” dio lugar a la aparición
de una república de las letras, y a que se hiciera visible la presencia de cambios en la
perspectiva de las elites intelectuales del país, pues
“en el contexto de apertura provisto por la Ilustración, los intelectuales nativos
se apropiaron de un espacio para pensar y escribir, pero no para actuar. En el
mismo fueron forjando muchos de los conceptos que como república,
ciudadanía, patria, nación o virtud reaparecerán nuevamente y con más fuerza
durante la ‘primavera gaditana’, primero, y en la discusión a favor del sistema
republicano, luego”20.

Las condiciones creadas por los debates y los frutos legislativos en Cádiz, tendientes
a la demolición del Antiguo Régimen tal como estaba – objetivo compartido por todos
los representantes -, abrieron las puertas a “las libertades”, comenzando por la de
imprenta, que permitió que las premisas mentales cambiaran dramáticamente en España
y América, generando en amplios sectores de las elites un imaginario distinto,
decididamente moderno21.
En la nueva tesitura, y teniendo muy a la vista el proceso francés, el reto reformista
se configuró con una doble carácter, raíz de la futura ambigüedad del liberalismo

20
McEVOY, CARMEN, Prensa republicana y cambio social en Lima (1791-1822), en GUERRA M.,
MARGARITA (ed.), Sobre el Perú: Homenaje a José Agustín de la Puente Candamo, II, PUCP, Lima
2000, p. 835.
21
GUERRA, FRANCOIS-XAVIER, Lógicas y ritmos de las revoluciones hispánicas, en GUERRA,
FRANCOIS-XAVIER (dir.), Revoluciones Hispánicas. Independencias americanas y liberalismo español,
Editorial Complutense, Madrid 1995, pp. 29ss.

7
político hispanoamericano: la necesidad de llevar a cabo, con éxito, una revolución que
cambiara para siempre el antiguo orden, evitando pasar por una revolución como la
francesa, mediante las oportunas reformas que incluirían, desde luego, a la Iglesia y a su
régimen de existencia en la sociedad.
En este sentido, el proceso cultural y político con epicentro en Cádiz, se alimenta
decididamente del constitucionalismo francés de 1791, y de elementos del liberalismo
pre-napoleónico22. Así, en definitiva el liberalismo doceañista buscaría neutralizar el
valor de la igualdad – no obstante estar siempre presente a nivel de discurso –, y
potenciar el de la libertad; una libertad protegida y encauzada por la ley, guardando, por
el momento, una clara lejanía con los modelos anglosajones23.
En Cádiz y en Lima, un atento Luna Pizarro siguió el curso de las mutaciones
ideológicas, reflejadas primero en la aparición de impresos como “El Peruano”, con
ideas que luego serían muy debatidas en la naciente opinión pública, una vez pasada la
reacción dirigida por Abascal, y producida la apertura traída por el Trienio Liberal24.
De manera que el liberalismo de nuestro joven clérigo, protegido del obispo ilustrado
Chávez de la Rosa, profesor en el reformado Seminario San Jerónimo, y testigo de los
debates que alumbrarían la Constitución de Cádiz como capellán del Presidente del
Consejo de Indias, habría que entenderlo en estas coordenadas25. También, en las
inherentes a un eclesiástico objetivamente perteneciente a una Iglesia, aún inscrita en el
Antiguo Régimen, y desde luego, en el férreo molde del Patronato Real.
El texto gaditano de 1812, y su azaroso curso de aplicación hasta 1823, nos permiten
fijar unos elementos que entrarán en diálogo con sus fuentes francesas, y con la
presencia señalada, de Thomas Paine y de una línea anglosajona. McEvoy vincula la
acogida a los escritos de este difusor del republicanismo norteamericano26, con la viva
admiración de futuros constituyentes, como Sánchez Carrión y Luna Pizarro, que en la
polémica con los monárquicos asumieron el referente representado por Washington,
aunque excluyendo para el Perú el modelo federalista.

22
Cfr. Ibíd., pp. 33s.
23
Cfr. VARELA, JOAQUÍN, Los modelos constitucionales en las Cortes de Cádiz, en GUERRA,
FRANCOIS-XAVIER (dir.), Revoluciones Hispánicas. Independencias americanas y liberalismo español,
Editorial Complutense, Madrid 1995, pp. 243ss.; y NÚÑEZ, CAYETANO, Las constituciones
hispanoamericanas, en BOSCO, JUAN – NAVARRO, LUIS – ESCOBEDO, RONALD, Iberoamérica en el
siglo XIX. Nacionalismo y dependencia, Eunate, Pamplona 1995, pp. 162s.
24
Cfr. McEVOY, o. c., pp. 839ss.
25
Para información biográfica sobre Luna Pizarro, puede verse el libro de Carmen Villanueva, que
además, proporciona una perspectiva rica y provechosa de la primera mitad del XIX: VILLANUEVA,
CARMEN, Francisco Javier de Luna Pizarro, Colección Forjadores del Perú n. 16, Brasa, Lima 1995.
26
Cfr. McEVOY, o. c., pp. 846s.

8
En todo caso, más allá de estas influencias anglosajonas tardías, el liberalismo
doctrinario doceañista, proporcionó al primer liberalismo peruano el maderamen
doctrinal fundamental. Y además, no obstante su aversión a la monarquía, estos
peruanos acogieron elementos del modelo constitucional francés de 1791 y, por cierto,
la influencia de Rousseau, Montesquieu y (sobre todo), Siéyes.
Naturalmente, como en general ocurrió con los diputados en Cádiz, los políticos y
doctrinarios que ocuparían la escena pública en el Perú a partir de 1821, se sentirían
profundamente ajenos a la vena antirreligiosa francesa27. No obstante, como ya se ha
recordado, en el mundo hispanoamericano la cuestión religiosa estuvo planteada aún
antes de los tiempos del debate constitucional. Pero el sentido de la normativa que
afectó a la economía eclesiástica y a la vida conventual, fue variando, por ejemplo, entre
la emitida bajo Carlos IV (1804), y la promulgada entre 1811 y 1814, promovida por el
reformismo liberal; y desde luego, en los tiempos de mayor radicalismo entre 1820 y
1823. Pero es bastante probable que las diferencias vinieran debidas, más que a
transformaciones doctrinales profundas en materia religiosa, a cuestiones de coyuntura
política28.
En cualquier caso, es patente que en la agitada Lima de 1821, y durante la polémica
sobre la naturaleza del nuevo estado independiente hasta los debates en la Asamblea de
1822, que produjeron la primera constitución, “los liberales” (con Francisco Javier a la
cabeza), eran tan creyentes y religiosos como sus pares pro monárquicos29.

* * *

Luna Pizarro mantuvo a lo largo de los años una frecuente correspondencia con su
cuñado, el abogado Felipe Antonio de la Torre, y no obstante su índole familiar, se
advierte en ellas cierto contenido político; aunque no puede olvidarse que el género
epistolar impone naturales reservas a los comunicantes, y una obligada prudencia para
no comprometerse excesivamente30.
A su regreso de España en abril de 1812, Luna Pizarro asume como medio racionero
de la catedral metropolitana, y por tanto, no regresa a Arequipa no obstante vivir en

27
Cfr. VARELA, o. c., pp. 257 y 263.
28
Al respecto, puede leerse con provecho lo expuesto en GALLEGO – PAZOS, o. c., pp. 55ss.
29
En el más sonado debate doctrinario sobre republicanismo o monarquismo constitucional, los
principales oradores fueron dos sacerdotes: Mariano José de Arce y José Ignacio Moreno.
30
Aunque De la Torre pronto se convertiría en funcionario de la República, no puede presuponerse una
plena sintonía política, constante en el tiempo, entre los dos.

9
Lima con cierta estrechez. Más tarde fue elegido diputado por Arequipa a las Cortes,
pero no viajó. Recién en 1816 asumirá la ración entera y poco más tarde, en 1819, será
nombrado rector del Colegio de San Fernando, de la Universidad de San Marcos 31. De
estos años, hasta la llegada de San Martín al Perú, la correspondencia con su cuñado
revela algunos detalles interesantes de su pensamiento y posición política32.
En 1814 Luna Pizarro ya veía que cambiaban las tornas, y que el liberalismo
doceañista (hasta hacía poco con ínfulas de nuevo sentido común), sufriría persecución.
La Constitución fue abolida en mayo, y a su juicio, el drama político español entraba en
su tercer acto. El cambio fue tan repentino que, recordando el último semestre del año
anterior, en el verano refería a su cuñado que los liberales aún tenían fuerzas, y que
España se había transformado. Que como directo reflejo de las mutaciones de
sensibilidad habidas en Francia, este partido proseguía su ataque general sobre el clero,
en particular desde sus medios de prensa, que no hacían más que hacer eco al
“charlatanismo filosófico” francés. Y que en los cafés y nuevas tribunas – espacios de
sociabilidad y formación de la nueva opinión pública – la gente se tomaba libertades
antes desconocidas33. Y poco más tarde, a mediados de año, Luna Pizarro se muestra
feliz de la derrota de la revolución en otras regiones americanas, pero capaz de admirar
a ciertos líderes rebeldes cuyo talento y virtud le recuerdan a George Washington 34.
¿Pero qué pensar entonces del liberalismo del sacerdote arequipeño? Por fortuna, una
comunicación fechada en Lima el 18 de septiembre del mismo año, arroja muchas luces
sobre su pensamiento político en esa coyuntura de quiebre en España y América35.
En un amplio comentario sobre la situación política, lamenta cuán endeble resultó el
edificio jurídico (constitucional) liberal, por haber sido obra de una elite que,
desconectada de la realidad, no advirtió el peso de la tradición ‘servil’ entre la población
(aún adicta a la figura del Rey y sus viejas prerrogativas, a la nobleza, y a la antigua
religiosidad). Parece señalar que fue un error ir tan rápido en las reformas, enfrentando
tantos y tan poderosos oponentes a la vez, pero también el haberlo hecho de modo tan

31
Cfr. la nota biográfica de Alberto Tauro en LUNA PIZARRO, FRANCISCO JAVIER DE, Escritos
políticos. Recopilación, introducción y notas de Alberto Tauro, UNMSM, Lima 1959.
32
Cfr. BELAÚNDE RUIZ DE SOMOCURCIO, JAVIER DE, Justicia sin crueldad. Cartas inéditas de
Francisco Javier de Luna Pizarro, Congreso de la República, Lima 2006. Las primeras cartas datan de
1814.
33
Cfr. Carta a Felipe Antonio de la Torre y Campos [en adelante citado como FAT], Lima, 12/2/1814,
en: BELAÚNDE, de, o. c., p. 87.
34
Cfr. Carta a FAT, Lima 11/7/1814, en Ibíd., p. 95.
35
Cfr. Carta a FAT, Lima 18/9/1814, en Ibíd., p. 96.

10
violento – radical, quiere decir –, y que mejor hubiera sido el gradualismo, el usar de
moderación.
Aparece con claridad el talante reformista de Luna Pizarro, más aún cuando a resultas
del torbellino político desencadenado sobre la obra de Cádiz, escribe: “quedan las
Américas de colonias, y sepultamos aquella voz encantadora de igualdad que consolaba
tanto a los españoles nacidos en el Nuevo Continente”36. También lamenta la
desaparición de la igualdad de poderes y la libertad de imprenta, y el hundimiento de
sus posibilidades de servicio al país, vislumbradas bajo el nuevo estatuto jurídico-
político. Y como no dejando dudas de su adhesión al proyecto liberal doceañista
moderado, añadió:
“Surcando las aguas de un mar que parecía pacífico, a la vista misma del puerto
que anhelábamos, se levantó desecha tempestad que empujó nuestra nave hasta
las desiertas orillas que pretendimos abandonar. Despedazadas las antenas, rotas
las velas, y sin arbitrio para reparar el daño, forzoso es morar la tierra adonde
somos conducidos y respirar otra vez en una atmósfera cargada de azoe (sic)”37.

En el mismo documento aparece también la posición anti-absolutista de Luna Pizarro,


esperanzado hacía poco con los cambios en la comprensión y régimen del poder
público. Y junto a esto, su desaliento respecto al futuro y las halagüeñas promesas del
rey Fernando, precisamente por querer operar reformas en el marco de las antiguas
Cortes. Luna Pizarro no espera renovación alguna desde el viejo sistema. Más aún,
recela que habiéndose ya despertado de su sueño al estado llano, el endurecimiento de
posiciones no traiga otra cosa que revolución y más violencia (como había sucedido en
Francia).
Además, le parece muy violento y difícil de sobrellevar el verse obligado por las
circunstancias a aparentar desprecio, por los ideales y posiciones de los que hacía poco
se enorgullecía. Y entonces escribe:
“Valiera más no haber estudiado ni entendido jamás semejantes materias, que
seríamos menos infelices. Doblemos esta oja, pues me he propuesto no dar
pábulo a mi pena tocando estas materias. De hoy en adelante fray Luis de
Granada, Kempis y la Biblia serán mis libros”38.

36
Ibíd.
37
Ibíd.
38
Ibíd., p. 97.

11
Como puede entreverse, 1814 fue un año de desgarro interior, de un rápido proceso de
identificación – desidentificación emocional con la política, sus temas y urgencias. Y
también de movimiento interior hacia el refugio espiritual.
Líneas abajo, ve la mano de Dios librándolo de la persecución antiliberal por haber
impedido, providencialmente, que cobrase notoriedad en las Cortes: Luna Pizarro tiene
miedo y – en hora postrera – se alegra de no haber figurado en escena39.
El temor también estará muy presente en su ánimo en los meses finales del catorce,
cuando la rebelión de Pumacahua y los Angulo. El sacerdote escribe inquieto a su
cuñado, por la posible extensión de la violencia a Arequipa y a la zona de Majes, donde
sus familiares pasaban temporadas. Y añade:
“En Lima nos mantenemos tranquilos, aunque advierto qué sé yo qué
movimiento interior que no aparece en la superficie. En fin, las providencias
para conservar el sosiego [por parte de Abascal] son grandes y a ellas debemos
el dormir en reposo”40.

Así, con todo, Luna Pizarro recibió la navidad con el anhelo de orden y paz en el
Virreinato y en todos los dominios españoles, sobre todo esperanzado en los auxilios
militares de habrían de llegar de la Península41. Nuestro personaje se mostraba, por
entonces, contrario a la revolución que líderes patriotas intentaban propagar desde la
periferia de los dominios americanos españoles.
Una carta, que por incompleta De Belaúnde sitúa en enero de 1815, contiene
elementos para seguir el retorno de Luna Pizarro a un viejo monarquismo y su
alejamiento, cada vez más intenso, de su anterior sentimiento liberal.
En efecto, se alegra de no haber llegado a los excesos revolucionarios promovidos
por los radicales franceses y sus doctrinas ilustradas:
“Gracias a Dios que nos ha hecho llegar a unos días tan claros, porque según
iban las cosas con las llamadas Cortes me temía que habíamos de quedar hechos
unas bestias feroces, y lo pero era que las gentes iban olvidando los buenos
libros por los novos libretes con que nos encaprichavit (sic) la Francia.”42.

39
Cfr. Ibíd.
40
Carta a FAT, Lima 23/10/1814, en Ibíd., p. 101.
41
Carta a FAT, Lima 17/12/1814, en Ibíd., p. 108.
42
Carta a FAT, Lima1815, en Ibíd., p. 110. Según el compilador, habría sido escrita a principios de
enero.

12
Y más abajo, agrega: “En suma, todito vuelve a ser de 1808, y ojalá también se nos
quitaran de encima los años que han corrido desde entonces para vivir eso más, que bien
lo ha menester la cristiandad”43.
El ataque revolucionario al antiguo régimen, percibido como fuente de trastornos
sociales e irreligión – barbarie, en suma – le parecen los frutos inmediatos de la
Ilustración, que como hombre bien nacido le corresponde rechazar44. Más aún, se
horroriza de la crueldad de la guerra en otras partes (como Venezuela), tanto más al
percibirla como enfrentamiento civil45.
La serie de cartas publicadas por De Belaúnde se interrumpe por dos años, de modo
que nuestro estudio se reanuda con la correspondencia de 1818… el año de la pérdida
realista de Chile, y la perspectiva de una próxima invasión del virreinato peruano.
De aquel año, datan testimonios de la sensibilidad social del sacerdote, indignado por
un proyecto del intendente Lavalle, lesivo para los intereses de los indígenas de la
campiña arequipeña. Pero también de la existencia de algún esclavo empleado en su
servicio doméstico: Luna Pizarro es un clérigo del antiguo régimen.
Sobre la situación, mide el temperamento político limeño, que le parece contrario a
la revolución. Más aún, ésta le parece imposible en la capital. Y de sí mismo, escribe al
respecto: “yo vivo en este punto tan dormido que nada me despertará jamás del sueño,
sino es que se levante la misma tropa europea…”46.
En cuanto a proyectos personales, baraja la posibilidad de procurarse un traslado a
Arequipa, al cabildo catedralicio, pero entra en dudas y contradicciones; a las que le
llevan su mala salud, la estrechez económica, y la extrema inseguridad de las
comunicaciones por mar47. En todo caso, según estas comunicaciones con su cuñado,
Luna Pizarro no tenía más perspectiva que la mudanza a su tierra o su permanencia en
Lima, en una vida gris y sin mayores posibilidades, y escribe: “Vita privata, vita beata,
decía un amigo mío”48.

43
Ibíd.
44
Tauro publicó en Escritos políticos una carta fechada en Lima el 1/5/1815 en la que Luna Pizarro da
cuenta al obispo Encina del encargo de cuidar la impresión de su Carta Pastoral en la capital. Como es
natural, manifiesta plena sintonía con el pensamiento político de su prelado, pero como ya sabemos,
nuestro personaje realmente ya pensaba así.
45
Cfr. Carta a FAT, Lima 8/4/1815, en Ibíd., p. 120.
46
Carta a FAT, Lima 18/9/1818, en Ibíd., p. 274.
47
Cfr. Carta a FAT, Lima 23/10/1818, en Ibíd., p. 284.
48
Carta a FAT, Lima 27/11/1818, en Ibíd., p. 290.

13
1819 fue un año difícil para la población de Lima, casi bloqueada por mar, muy
afectado su comercio, con carestía y exigencias de contribución económica para la caja
real, que componían un cuadro desalentador en estrechez y decadencia.
Durante el verano, Luna Pizarro oscila entre el temor a la revuelta social en la
capital, y la esperanza en un futuro súbito triunfo de las armas realistas en las afueras de
Lima. Manifiesta quebranto en su salud, y las referencias a la debilidad del país y de su
persona son continuas: cae en momentos de depresión que develan un anhelo profundo
de paz y estabilidad, pero experimenta también cierto consuelo del Cielo49.
Poco más tarde, a comienzos del invierno, se repuso su ánimo con la perspectiva de
asumir el rectorado del Colegio de San Fernando, de la Universidad de San Marcos. El
aprecio por su persona, tanto de parte de miembros de la Academia como del mismo
virrey, que le vale el título de doctor en Teología y un nombramiento con mejor sueldo,
levantan apreciablemente su ánimo.
El año siguiente, Lima espera impaciente el arribo de la expedición sanmartiniana,
en tanto la situación se deteriora día a día:
“El comercio está muerto: ni un solo barco nuestro entra en el puerto de ninguna
parte y, por consiguiente, la carestía crece con los días. Vivimos, pues, en la
situación más afligente (sic) que darse puede: amenazados de tener la guerra
dentro de nuestros muros, sin comercio, sin dinero, sin esperanzas de que la
España nos favorezca…”50.

Luna Pizarro llega a comentar, en junio, los sucesos del levantamiento liberal que,
según las noticias, llevó al rey a intentar fugar, y luego lo obligó a jurar la constitución,
en medio de violencia y confusión general. Para el ánimo y la mentalidad de Luna
Pizarro, el trastorno que suponía una monarquía antes “absoluta”, de pronto
constitucional – liberal, constituía un acontecimiento muy fuerte que, además, le hacía
temer por la causa real en el Perú51.
A poco de desembarcar San Martín en Pisco, Luna Pizarro da noticia a su cuñado del
golpe militar de Aznapuquio, y advierte los efectos negativos que puede tener para la
cultura política de la plebe, además de considerar que un poder originado de esa forma
habría de ser, inevitablemente débil, ante fuerza militar que lo erigió. Además, su

49
Cfr. Carta a FAT, Lima 16/1/1819, pp. 297 y 302; Carta a FAT, Lima 17/2/1819, p. 304. Más
adelante, escribe refiriéndose tanto a sí mismo como al reino: “De lo dicho, colegirá usted que nos
hallamos en una crisis terrible, y que parece van llegando los fatales momentos de recobrar la salud o de
perecer”. Carta a FAT, Lima 15/3/1819, p. 310.
50
Carta a FAT, Lima 7/2/1829, p. 357.
51
Cfr. Carta a FAT, Lima 17/6/1820, p. 366.

14
comentario de la situación toma también notas sombrías cuando se refiere al descalabro
de la economía de la Iglesia, a resultas de la guerra. Lo mismo sucede cuando
manifiesta horror ante la violencia e injusticias que engendran el enfrentamiento y las
represalias52.
En esta línea, lo que le parece peor es el agravamiento de los sufrimientos del país
por la dilatación de la guerra, también la penuria de la Iglesia, que comenzaba a ser
despojada de bienes incluso dedicados al culto divino en los templos. Comienza
entonces a decir que la guerra le parece “azote del Cielo”53.
Completando el cuadro que, a nuestro juicio, llevaría a Luna Pizarro a preferir una
huida hacia delante, tenemos las noticias de persecuciones desatadas por los liberales
contra los “serviles” así como los efectos de la Reforma de Regulares iniciada en
España, con su secuela de barbaridades contra los frailes54, y asomos de
descristianización, que le llevan a manifestar:
“Tal es el estado de la península, en otro tiempo tan celebrada por su piedad y
religión; hoy sugeta a las luces de la filosofía, y siguiendo las mismas huellas de
la Francia, que es la maestra en este género”55.
.
Otro elemento de suma importancia para determinar el posicionamiento político
ideológico de Luna Pizarro, es su parecer respecto a la independencia. En abril de 1821,
ante la eventualidad de un abandono de la capital por las fuerzas realistas, con ánimo de
continuar la guerra desde la sierra centro-sur, le parece que lo más sensato sería pedir la
paz, aceptando la independencia, negociándola en los mejores términos para el Perú y
para España.
Sin asomo de duda, la guerra le parece insostenible, y el empecinarse en ella,
irracional; postura que considera comprensible en el caso de los peninsulares, pero
opuesta al verdadero interés público56. Poco más tarde, insiste en que la situación de la
capital es angustiosa, trabada entre
“la imposibilidad de sostener la guerra o mantener el exército, y la absoluta
repugnancia [de las autoridades virreinales] a renunciar el imperio de estos
países. No parece posible sacar de las cabesas europeas que la América ya no es
ni puede ser país colonial, pues si se lograse el que la considerasen bajo su
52
Cfr. Carta a FAT, Lima 17/2/1821, pp. 386; 387; 391.
53
Cfr. Carta a FAT, Lima 18/3/1821, p. 395.
54
Se alude con la expresión ‘reforma de regulares’ al conjunto de medidas que, afectando el sistema
eclesiástico tradicional, trastocó la vida de conventos y monasterios de frailes y monjas en España y en
América, hasta el extremo de lograr su práctica extinción, so pretexto de “modernización” económica y
social. Cfr. REVUELTA, MANUEL, La exclaustración (1833-1840), BAC, Madrid 1976.
55
Carta a FAT, Lima 18/4/1821, p. 398.
56
Cfr. Ibídem., pp. 398s.

15
verdadero aspecto, la actual cuestión se decidiría fácilmente, con ventaja para la
América y muy grande de la España. En fin, Dios es poderoso, en su mano está
la suerte de los pueblos, y si es llegado el tiempo de darnos la paz, Él nos la dará,
a pezar de los estorvos que pongan los hombres”57.

De esta forma, con un arranque de sentido providencial de la historia, Luna Pizarro


plantea a su cuñado, sin ambages, que lo mejor es la independencia en buenos términos.
Y, que ojalá, la población limeña se persuada de ello58.
En vísperas de la entrada de San Martín a Lima y de la declaración de
independencia, el sacerdote arequipeño, antiguo “liberal” en el sentido católico–
ilustrado, parece que ha comprendido la importancia de la determinación popular por la
independencia (incluso en contra de sus autoridades coloniales “legítimas”). Y, sin
duda, opta por ella, ante la imposible alternativa de una mayor ruina del Perú y de la
Iglesia59.
Finalmente, repasando las cartas publicadas de Luna Pizarro a su cuñado De la
Torre, se advierten algunos otros elementos indicadores de su pensamiento: su
inclinación por el libre comercio, y su disconformidad con la sujeción eclesial al Estado
en el molde patronal. Al tener noticias de las medidas tomadas en Chile, por la nueva
república instaurada en 1818, alude negativamente a las prerrogativas estatales sobre los
nombramientos eclesiásticos (propias del Antiguo Régimen hispánico), reclamadas por
el nuevo poder que, se habrían de traducir en lo que con ironía describe como régimen
de libertad civil y tiranía eclesiástica60.

* * *

Llegados a este punto, es importante recoger algunas ideas sobre el sacerdote


arequipeño y su liberalismo, en la coyuntura de la independencia del país. Elegido
presidente de la primera asamblea constituyente, Luna Pizarro contribuyó – como sus
compañeros de partido, Mariano J. de Arce y José F. Sánchez Carrión –, a levantar el
edificio constitucional peruano según la arquitectura republicana. Aunque referirnos a
ello escapa a los alcances de este artículo y, por lo demás, ya ha sido tratado por

57
Carta a FAT, Lima 19/5/1821, p. 410.
58
Cfr. Ibídem.
59
Cfr. Carta a FAT, Lima 4/6/1821, pp. 412s.
60
Entiéndase: libertad para el estado y sujeción para la Iglesia. Cfr. Carta a FAT, Lima 217/11/1818, p.
292; y Carta a FAT, Lima 18/3/1821, p. 393.

16
distintos autores, aquí nos parece pertinente ensayar algunos apuntes al liberalismo
republicano de Luna Pizarro, a partir de sus cartas.
En primer lugar, puede decirse que en la primera fase de la rebelión anticolonial
hispanoamericana, compartió la visión posrevolucionaria europea de corte reaccionario;
en segundo lugar, se formó con una mentalidad ilustrada impermeable al radicalismo
francés, y favorable al reformismo político, social, y eclesiástico.
De la correspondencia con su cuñado, justo antes de la independencia, parece posible
desprender la hipótesis de una huida hacia delante. Es decir, que, declarada ésta, se
plegó al cambio ante lo inevitable de una ruptura con España hic et nunc. Y dada la
imperiosa necesidad de aportar a un camino propio para el Perú, habría retomado las
banderas liberales ponderadas en Cádiz, precisamente para evitar que el país pudiera
caer por la pendiente de la convulsión social y el jacobinismo, y devenir en “liberal” en
el peor de los sentidos.
¿Pero cómo entender que un eclesiástico del antiguo régimen, muy vinculado a
España no solo por los lazos del Patronato Real, se aviniese a quebrar sus votos para
con la Corona? Precisamente, porque, como también se desprende de las cartas a su
cuñado, advertía con angustia que los peninsulares y las autoridades coloniales, ya
habían dejado de velar por el verdadero bien de los habitantes del país y por tanto, podía
considerarse legítimo reemplazarlos y buscar una legalidad sustitutiva.
Fue así, que esta generación de políticos liderados por Luna Pizarro, trabajó por la
construcción de un nuevo régimen de autenticidad para el estado: la República, puesta
en manos de una Constituyente y ‘de los hombres de mérito y virtud’, en sustitución de
la vieja nobleza caída. Bajo este enfoque, la nación (como sujeto histórico inmutable),
se convirtió en patria y república, y sobre la tradición ilustrada hispánica, confluyeron
aquí la anglosajona y la francesa61.
Producida la independencia, el ánimo gigante de este hombre frágil se desplegó
como primera figura de la escena política, hasta su retiro en 1834:
“Son poco conocidos los servicios que prestó a la causa de la independencia
hasta la llegada de San Martín á Lima: entonces ya se le vió de promovedor de
los planes políticos é ideas liberales republicanas; fue uno de los que combatió el
plan de monarquía que intentó San Martín establecer en el Perú. Pronto le

61
En este párrafo recogemos aportes teóricos sugeridos en McEVOY, CARMEN, Forjando la nación.
Ensayos de historia republicana, PUCP – The University of the South, Sewanee, Lima 1999, pp. 189ss.;
202.

17
veremos de jefe de un partido ultra-liberal y promoviendo no sólo la libertad
civil, sino también religiosa”62.

Luna Pizarro “tenía un distinguido talento, gran habilidad política, mucha erudición,
ya como teólogo y canonista ó como literato y político…”63, pero como sabemos no
vertió en una obra su pensamiento; solo cartas y escritos sueltos, lo reflejan un tanto.
De hecho, hasta 1834, alguna documentación conocida echa luces sobre sus prioridades
y preocupaciones fundamentales: sobre el carácter de su liberalismo64.
Frente al régimen bolivariano y la ingerencia colombiana en el país, encarna el
nacionalismo peruano. Desde su destierro en Chile, escribe ardorosamente contra el
dictador; y en algún momento lamenta que en vez de parecerse a Washington, se
asemeje a Robespierre, en cuanto a haber convertido la asamblea representativa en
instrumento de su proyecto, y no del genuino interés público65.
En su alocución al colegio electoral de Arequipa, en 1825, vibra una candorosa
apuesta por las bondades de la representación: los frutos de los trabajos congresales no
podían ser otra cosa que óptimos, en tanto que, en sintonía con el Ejecutivo, bajo un
mismo orden constitucional, los diputados no habrían de tener otra mira que la felicidad
de los pueblos.
¿Y el peligro?: la desunión, la mira egoísta por intereses particulares o de grupo, en
contra el bien común procurado mediante el riguroso respeto a la legalidad66. Como
anota Aljovín, en la república temprana, se pensaba que la representación estaba
teleológicamente orientada de manera homogénea67. Pero desde luego no era así, y
Luna Pizarro comprobaría lo arduo que podía ser poner “poner en concierto los
elementos heterogéneos que componen el cuerpo político”68.
Tras muchos contratiempos y sinsabores, poco antes de su retiro, señala que la virtud
o la falta de virtud en los políticos, es lo que hace la diferencia entre la dicha y la

62
PAZ – SOLDÁN, MARIANO FELIPE, Historia del Perú independiente, I , América, Madrid 1919, pp.
14s.
63
Ibídem., p. 15.
64
En este punto tomaremos en consideración algunos documentos publicados por Alberto Tauro en
Escritos Políticos.
65
LUNA PIZARRO, o. c., pp. 154ss.; 172.
66
Cfr. LUNA PIZARRO, FRANCISCO JAVIER DE, Alocución dirigida al colegio electoral de Arequipa el
20 de noviembre de 1825 después de haber sido elegido diputado, en LUNA PIZARRO, o. c., pp. 183ss.
67
Cfr. ALJOVÍN, CRISTÓBAL, Sufragio y participación política: Perú 1808-1896, en ALJOVÍN,
CRISTÓBAL – LÓPEZ, SINESIO, Historia de las elecciones en el Perú. Estudios sobre el gobierno
representativo, IEP, Lima 2005, p. 21.
68
LUNA PIZARRO, FRANCISCO JAVIER DE, Discurso pronunciado en la misa del Espíritu Santo que
precedió a las elecciones de diputados al congreso de 1832, en LUNA PIZARRO, FRANCISCO JAVIER DE,
o. c., p. 195.

18
desdicha de un país: sólo el hombre virtuoso se apega a la ley, y sólo su observancia
fructifica en la felicidad pública. El hombre sin virtud, por el contrario, se verá
consumido por el espíritu de facción, por la codicia del poder, por la tentación de la
autocracia, y del gobierno en función propia o de un partido69.
En realidad, la suya fue una apuesta por la libertad del hombre frente a sus pasiones,
y, por lo tanto, de la victoria del hombre redimido sobre el pecado, el gran disgregador
en la Tradición cristiana. Y en esa misma tesitura, hace patente su concepción
iusnaturalista del poder que, venido de Dios, es puesto por el pueblo soberano en manos
de mandatarios y representantes, para no defraudar Sus esperanzas70.
Luna Pizarro se embarca en la nave de la independencia, con el bagaje liberal
recogido en años anteriores, y apuesta también por el sistema político correspondiente.
En cuyo marco, esperaba se pudieran alcanzar las reformas y tomar las medidas que la
prosperidad del Perú requería. Para él, los verdaderos enemigos habían sido siempre la
anarquía, el atraso, la ruina del país. Y su carácter liberal – e ilustrado –, que
entroncaba con los conceptos de derecho natural de la escolástica española, le llevaba a
afirmar, sin oposición ninguna, la soberanía popular y la majestad divina.
El liberalismo secular, como principio de un nuevo orden alternativo al ordo
christianus, y manifiesto en las raíces deístas y los arrebatos entieclesiásticos de
polemistas radicales, le era absolutamente ajeno. Lo suyo iba en otra línea, la de un
liberalismo permeado por ideas de Montesquieu y Rousseau, pero plenamente
compatible con la fe.
El Perú republicano que aspiró ayudar a construir habría de ser expresión del derecho
natural, del orden querido por Dios para la sociedad. Por eso mismo, no podía apoyar
una sociedad que se quisiera construir, en el sentido liberal propiamente dicho, al
margen de Dios. Por eso – y aventurando otra hipótesis – se retiró de la política. Tenía
que hacerlo.

69
Cfr. LUNA PIZARRO, FRANCISCO JAVIER DE, Discurso al colegio electoral de la provincia de
Arequipa, dicho el 5 de mayo de 1833 en la santa iglesia catedral, en LUNA PIZARRO, FRANCISCO
JAVIER DE, o. c., pp. 200ss.
70
“¡Compatriotas! Depositando la providencia en vuestras manos el poder electoral, se promete que
llenéis sus esperanzas. Sois en este día el objeto de su expectación y de sus juicios. Esforzaos por
corresponder a tan alta confianza. Dad a vuestros conciudadanos, diputados de saber y virtud; de
integridad, desinterés y celo por los progresos de nuestra naciente sociedad, por el bien de la apacible
nación peruana, que recién emancipada del yugo colonial, ensaya sus primeros pasos por la senda harto
difícil de la libertad o del absoluto y exclusivo imperio de la ley”. LUNA PIZARRO, Discurso
pronunciado en la misa del Espíritu Santo…, o. c., p. 199.

19
El fracaso del modelo constitucional, o mejor dicho, de la incapacidad estructural del
país para emprender el desarrollo de una institucionalidad moderna, llevó a algunos
grandes de esta primera generación liberal por el camino de Canosa, y los acercó a la
posición oficial de la Iglesia de entonces contra el liberalismo.
La toma de postura eclesial frente a la nueva cultura emergente alumbrada por la
modernidad liberal, que habría de cambiar la relación Iglesia – Sociedad en el mundo,
fue difícil, y marcó los períodos de Gregorio XVI y del beato Pío IX. Si para los
eclesiásticos patriotas, no fue tan problemático desoír las llamadas pontificias a sostener
el dominio de Fernando VII en América, para los que vivieron la coyuntura de los años
treinta, lo sería mucho más ignorar la contundente condenación papal del liberalismo en
183271.
De la mano de antiguas cortes europeas, la Iglesia se había embarcado en la tarea de
lograr la restauración del antiguo régimen (en lo que aún fuese posible) y recuperar su
antigua posición en la sociedad que, se creía, dependía del sistema político y social
atacado por el liberalismo. Y sin embargo, en 1830 estalló un segundo y amplio
proceso revolucionario, que impresionó vivamente a la Santa Sede.
A todo esto, entre los católicos ya habían surgido voces de entendimiento, y
movimientos paradójicos de simpatía con el liberalismo en lugares como Bélgica, donde
la Iglesia se veía como minoría oprimida. Pero no sólo por sentido de oportunidad, sino
también por considerar que el liberalismo, en sí mismo, entrañaba valores compatibles
con el cristianismo – cuando no, implícitamente cristianos - y señalaba el curso del
avance histórico de los pueblos72.
Pero hacía tiempo que la Santa Sede se había abocado a erigir líneas defensivas en
distintos países, que la protegiesen del nuevo regalismo liberal que prosiguió la
secularización de cosas y bienes “sagrados” iniciada por el anterior regalismo
absolutista. Esto acarreó la casi destrucción de la vida religiosa, la liquidación del
antiguo régimen económico de la Iglesia (diezmos y capellanías), y la del estatuto
jurídico (fuero) eclesiástico73.

71
El contenido de las siguientes páginas está tomado, parcialmente, del estudio del autor: ROJAS,
Ernesto, El obispo Goyeneche ante la iniciación de la República. Aportación a la historia de las
relaciones Iglesia-Estado, Perú 1825-1841, “pro manuscripto”, Universidad de Navarra, Pamplona 2003,
pp. 266ss.
72
Cfr. AUBERT, ROGER, Entre las revoluciones de 1830 y la crisis de 1848, en JEDIN, HUBERT (dir.),
Manual de Historia de la Iglesia , VII, Herder, Barcelona 1978, pp. 433s.
73
Para una comprensión de los extremos del fenómeno en el Perú, puede leerse con provecho TIBESAR,
ANTONINE, The suppression of the religious orders in Peru, 1826-1830, or The king versus the peruvian
friars: the king won, en «The Americas» 39,2 (1982) 210-212

20
Pero esta secularización impulsada por elites dominantes, ya “emancipadas” de la
tutela eclesiástica (en el espíritu de la Ilustración), era parte de otra todavía más
profunda: la de la cultura; en definitiva, estaba en curso la erosión del sentido religioso
de la vida desarrollado por siglos de cristianismo en Europa, e irradiado a otras partes
del mundo74.
Si este proceso venía desde el siglo anterior, la revolución de 1830 y la firme
aparición de un modelo estatal y político alternativo al de las monarquías tradicionales,
planteó de modo impostergable a la Santa Sede, la necesidad de una definición clara
ante el liberalismo.
La naturaleza del nuevo estado liberal suponía, por lo menos, dos elementos que
habrían de parecer incompatibles con la naturaleza del poder como este se entendía y
ejercía en la Iglesia; uno fue el reconocimiento explícito de derechos individuales que
dibujaron la esfera de la libertad de las personas ante el poder estatal; y otro, la
superación de una concepción monolítica del poder, en adelante limitado
constitucionalmente para garantizar la subsistencia de los derechos individuales75.
La crítica a la vida religiosa que entonces se podía observar, por ejemplo, en el caso
de la monja Gutiérrez en Arequipa, permitiría constatar que los estados que a nivel
formal incorporaban estos principios en su diseño, tendían a verse a sí mismos como
defensores de los derechos individuales, amenazados por el “modelo vigente” de
Iglesia, cuya transformación pretendía el criticismo liberal. Y también, que en aquel
momento, ella aparecía como contraria a la afirmación básica del liberalismo: que la
libertad es la condición natural del hombre76.
Así las cosas, la Iglesia no podía menos que ponerse nerviosa ante la fuerza con que
el principio de la soberanía popular fue consagrado nuevamente por la revolución del
treinta: la coronación de Luis Felipe expresó que en adelante, los reyes habrían de reinar
por voluntad del pueblo, a favor del pueblo y en tanto lo quisiera el pueblo77.

74
R. VIERHAUS, o. c., pp. 25s. A propósito del tema de la secularización, cfr. también O. CHADWICK, The
secularization of the European mind in the 19th. Century, Cambridge university Press, 1993.
Particularmente el capítulo dedicado al liberalismo, pp. 21ss.
75
Consideración planteada aquí en base a los caminos por los que el estado liberal procuró asegurar la
consecución de sus fines como sistema político, según GARCÍA-PELAYO, MANUEL, Derecho
constitucional comparado, Alianza Universidad, Madrid 1991, p. 144.
76
Cfr. ZVESPER, JOHN, Liberalismo, en MILLER, D. – COLEMAN, J., Enciclopedia del pensamiento
político, Alianza, Madrid 1989, p. 344.
77
En realidad desde los años posteriores a la revolución de 1789, estuvo en plena marcha la incorporación
de la democracia y del nacionalismo en los moldes del liberalismo “clásico” alumbrado en 1688. El
constitucionalismo, la tolerancia religiosa y la fe en la bondad de la actividad comercial, dieron paso a un
ensanche ideológico por la asimilación de fines y preocupaciones ‘sociales’ y ‘nacionales’.

21
Gregorio XVI no podía permanecer impasible. En adelante, la existencia de los
estados pontificios y su misma soberanía sobre ellos serían más endebles. Y por si
fuera poco, la moderna idea de soberanía incluía otros elementos problemáticos para el
pensamiento eclesiástico tradicional: los nuevos estados se atribuían una supremacía
absoluta al interior de sus fronteras o dominios; sus mandatarios invocaban la soberanía
nacional como instancia última de poder, y ésta extendía su imperio sobre la generalidad
de ciudadanos sin excepción78.
En tales estados, la Iglesia decimonónica tenía que sentirse extraña, desamparada; y
la tentación de empeñarse en la restauración de un antiguo orden que la había protegido
y dispensado algunos privilegios, era demasiado fuerte. Pero en este escenario, después
de la revolución de 1830 se siguieron elevando voces en la Iglesia, cada vez más
convencidas, de que había un mejor camino para ella, que era hora de cambiar de
paradigma: renunciar a la alianza con el trono en aras de una libertad siempre más
valiosa, que las migajas que los viejos estados concedían como privilegios. Rosmini, y
sobre todo, el grupo editor de L’Avenir, con Lamennais a la cabeza, se emplearon a
fondo en una campaña de persuasión en este sentido.
Así, la coyuntura revolucionaria en Europa agudizó el enfrentamiento entre un
catolicismo liberal y un catolicismo intransigente, enfrentamiento que desde el siglo
anterior había venido tomando forma y definido posiciones en torno a la pugna entre
católicos ilustrados y tradicionalistas.
Cuando la Santa Sede se pronunció en 1832, fue patente que el entusiasmo
romántico de la clerecía liberal de vanguardia, chocó con una realidad eclesial muy
comprometida con el estado y el orden que éstos aspiraban a cambiar. Es posible que
Gregorio XVI no estuviera listo para comprender las bondades de la fórmula “Iglesia
libre en un estado libre”, pero en realidad no importa tanto: fuertes condicionamientos
históricos todavía mantendrían a la Santa Sede impermeable ante el liberalismo y la
modernidad.
Por nuestra parte, prestaremos atención a tres factores gravitantes en la postura
pontificia, y de especial peso en la conciencia de los eclesiásticos sudamericanos.
Primero; más allá de la verdad de la propuesta de separar Iglesia y Estado en bien de

78
Cfr. SERRA, ANDRES, o. c., pp. 406ss. Los elementos del estado soberano que ya apuntaba Bodino tres
siglos antes, ahora se afirmaban como patrimonio común de los pueblos en Europa y América: el no
sometimiento a ninguna ley extranjera, el nombramiento de magistrados, autoridades civiles y militares,
el constituirse en suprema instancia de apelación en sus dominios, y, por supuesto, el que “la soberanía de
un pueblo se manifiesta en el Derecho de darse leyes, emitir decisiones administrativas y sentencias para
los casos controvertidos”. Ibíd., p. 409.

22
ella misma, planteada por Lamennais y sus compañeros, y de que cuando la conversión
de Chile en estado republicano, Luna Pizarro se disgustó por la instauración de un
“Patronato nacional” que significaría “libertad civil y tiranía eclesiástica”79, es
forzoso convenir en que era prácticamente imposible, sostener la devoción a la Santa
Sede en aquellos años, sin secundarla en la cerrada defensa de los Estados Pontificios.
Segundo; por entonces no se distinguía bien cómo sería posible afirmar el principio
general de la libertad, sin “conceder derechos al error”, y caer en un indiferentismo
condenable. Y tercero, tampoco se veía cómo conciliar las consecuencias últimas de la
moderna soberanía estatal, con las atribuciones de jurisdicción de la Santa Sede sobre la
Iglesia universal, y éstas, con un enhorabuena por los avances del espíritu democrático
entre el pueblo cristiano, quizá capaz con ello, de desafiar en el futuro la competencia
exclusiva de la jerarquía eclesiástica sobre el gobierno de la Iglesia y el discernimiento
de la verdad.
No es posible asegurar que Luna Pizarro fuese conciente, en la coyuntura histórica
que estamos comentando, de todos estos inconvenientes para la viabilidad del
“liberalismo católico”. Pero es probable que algunas de estas consideraciones hubieran
ocupado su mente en aquellos años, e influido en su abandono del liberalismo. En todo
caso, es muy probable que la encíclica papal de marzo de 1832 sí fuera decisiva.
Mediante la Mirari vos, Gregorio XVI condenó “sin matices, distinciones ni
concesiones (…) todos los principios del liberalismo religioso y político”80. Rechazó
expresamente la misma libertad de conciencia – pensando que provenía del
indiferentismo81 -, la libertad de prensa, y la separación Iglesia / Estado. Más aún,
rechazó como absurda e injuriosa la suposición de que la Iglesia esté necesitada de
reforma. Denunció con fuerza la inmoralidad de toda rebeldía contra el poder legítimo,
y reafirmó la alianza con los príncipes y gobernantes: “Piensen – les decía todavía – que

79
Carta a FAT, Lima 27/11/1818, en o. c., p. 292.
80
MARTINA, GIACOMO, La Iglesia, de Lutero a nuestros días, III, Época del Liberalismo, Cristiandad,
Madrid 1974, pp. 154s.
81
En la encíclica se define el indiferentismo como “aquella perversa opinión… de que la eterna salvación
del alma puede conseguirse con cualquier profesión de fe, con tal de que las costumbres se ajusten a la
norma de lo recto y de lo honesto. … Y de esta de todo punto pestífera fuente del indiferentismo, mana
aquella sentencia absurda y errónea, o más bien, aquel delirio de que la libertad de conciencia ha de ser
afirmada y reivindicada para cada uno.
A este pestilentísimo error le prepara el camino aquella plena e ilimitada libertad de opinión, que para
ruina de lo sagrado y de lo civil está ampliamente invadiendo, afirmando a cada paso algunos con sumo
descaro que de ella dimana algún provecho a la religión. Pero ‘¿qué muerte peor para el alma que la
libertad del error?’, decía Agustín.” GREGORIO XVI, Enc. Mirari vos (15/8/1832), DENZINGER –
HÜNERMANN, El Magisterio de la Iglesia, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de
rebus fidei et morum…, Herder, Barcelona 1999, nn. 2730s.

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se les ha dado la autoridad no sólo para el gobierno temporal, sino sobre todo para
defender la Iglesia…”82.
Lamennais, tras una aparente asimilación del golpe, en 1834 publicó Paroles d’un
croyant, cuya condenación definió el rumbo de su trágico destino. Otros, como
Lacordaire, encontraron la manera de reorientar sus vidas y canalizar energías y anhelos
de mejora dentro de la Iglesia. Quizá no es aventurado emparentar a Luna Pizarro,
próximo arzobispo de Lima, con la figura del famoso restaurador de la orden dominica
en Francia.
Hacia 1834, el ya maduro sacerdote arequipeño podía contemplar cómo, no obstante
su empeño político en la Convención, y sus desvelos por dejarle al país una constitución
que fuese la mejor posible, era seguro que sobrevendrían días de sombras e
intranquilidad. Así, rendido ante impulsos anárquicos indomables, el gran político y
eclesiástico buscó refugio en las playas del conservadurismo político y teológico,
acogiéndose, además, al tierno cobijo de la espiritualidad precisamente en uno de los
conventos que a duras penas sobrevivió a la Reforma de Regulares.
Se ha insinuado que la conversión ideológica de Luna Pizarro obedeció a cálculos
humanos, pues, al fin y al cabo, tiempo más tarde estuvo en posición de convertirse en
auxiliar del arzobispo de Lima, y años después, sucederlo en la sede. En todo caso, a
propósito de esta última etapa de su vida – definidamente abocado a su ministerio
sacerdotal –, puede decirse que en su correspondencia de años anteriores, se refleja la
identidad y el fondo de un creyente.
Como se entrevé muchas veces en sus cartas, sus sentimientos sacerdotales son
firmes, e incluso patentes, como cuando la muerte de su hermana Bárbara, o su pena por
los males que trae la guerra a la Iglesia y al país83. Y como lo sugiere su traslado a vivir
a San Francisco, su giro de 1834 fue vital, pero - a la luz de su actuación posterior -
también ideológico. En adelante, emplearía sus energías en seguir impulsando el bien
de la Iglesia y del país, exclusivamente desde el ministerio sacerdotal, y desde
posiciones de profunda sintonía con el magisterio pontificio.

82
La cita corresponde al texto completo de la encíclica publicado en GALINDO, PASCUAL, Colección de
encíclicas y documentos pontificios, I, Junta Nacional de Acción Católica, Madrid 1962, p. 11.
83
Por ejemplo, cfr. Carta a FAT, 17/2/1820, en o. c., p. 352.

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