IN fRODUCCIÓN

-
l Jrnbrales espaciotemporales
y la experiencia de la alteridad

l•J pensamiento y la práctica radicales, al abordar el papel que

, lcscmpeñan las espacialidades para una potencial transforma-
( ion de la sociedad, han tendido a dar por supuesto que estas
rnntienen y delimitan la vida social y que, por tanto, la identifi-
c:111. Las espacialidades de emancipación se conciben, por lo ge-

ucral, como reductos liberados que han de ser defendidos, o

rnmo enclaves de alteridad insertos en un orden espacial urba-
110. Sin embargo, es importante pensarlas no como contenedo-
ras de lo social, sino como elementos formativos de prácticas
~( x iales. Imaginar un futuro distinto significará, así, experimen-
1 .rr y conceptualizar aquellas espacialidades que pueden contri-

buir a construir unas relaciones sociales distintas.

Las espacialidades no sólo forman parte de nuestra experien-
cia; también pensamos e imaginamos a través de ellas. Por lo
r.mto, no sólo dan forma al mundo social existente (experimen-
i.ulo y entendido como condición de vida con sentido), sino
r.imbién a mundos sociales posibles, mundos capaces de inspirar
acción y expresar sueños colectivos.
Así, si lo que pretendemos es explorar las formas en las que
potencialmente puede producirse una conexión entre las espacia-
lidades y los procesos de emancipación, no bastará con descubrir
las supuestas «espacialidades de emancipación». Si entendemos la
emancipación como proceso, entonces esta será generadora de
transformaciones dinámicas y no sólo instituirá zonas definidas
de libertad. Las características de las 'espacialidades, y no estas en
concreto, podrían convertirse en el ohJei:o que dilucidar. Y es
precisamente en este nivel de análisis donde la idea deumbral
emerge como concepto capaz de captar la dinámica espacial de
la emancipación. Como veremos, los umbrales marcan el cam-

15
bio, indican comparaciones, regulan y dotan de sentido al acto
de interacción productor del cambio.
El argumento central de este libro es que la creación y el uso...
social de los umbrales permite la potencial emergencia de una .
espacialidademancipadora. Las luchas y los movimientos socia-
les están expuestos al potencial formativo de los umbrales. La
experiencia fragmentada de una vida distinta, durante la propia
lucha, adquiere forma en las espacialidades y tiempos con carac-
terísticas de umbral. Cuando las personas advierten colectiva-
mente que sus acciones empiezan a diferir de lo que hasta enton-
ces habían sido sus hábitos colectivos, la comparación adquiere
una dimensión liberadora.
Las luchas que implícita o explícitamente pretenden cambiar
la vida en común no sólo son creadoras de enclaves temporales
de. alteridad. A menudo, la experiencia de la alteridad implic:a_:-
habitar espacios y tiempos intermedios. En las comunidades
autoorganizadas dichos espacios y tiempos se generan en las
l 1¡'. 1. Habitando el umbral (Salvador de Bahía, Brasil).
asambleas, las manifestaciones o los comedores colectivos. En
una municipalidad rebelde zapatista, los umbrales se convierten
en el medio para inventar el futuro aquí y ahora, puesto que las lt1lTZOS orientados a la creación de un futuro liberador. Una
formas nuevas de autodeterminación colectiva generan formas ·· eu ltura pública» emancipada será creadora, a partir de estos
ambiguas de coexistencia en los espacios. umbrales, de vínculos solidarios con los otros y de nuevas formas
Al aproximarnos a la alteridad desde su potencial liberador de vida en común.
con respecto a los valores reguladores dominantes, inventamos
pasajes hacia la alteridad. Con ello seremos capaces de interpre-
tarla como proceso más que como un estado. Los movimientos MÁS ALLÁ DE LAS FRONTERAS
de emancipación necesitan investigar un «arte de hacer» que fa-
vorezca la comprensión, el descubrimiento, la creación y la apre- Muchos pensadores parecen considerar la imposición de fron-
ciación de la alteridad. teras en los asentamientos humanos como un fenómeno natural.
Las personas desarrollan el arte de la negociación en sus en- Algunos, al observar el proceso de definición del territorio de los
cuentros cotidianos con la alteridad, cuya base se encuentra en animales, sugieren que las marcas impuestas a la naturaleza en for-
los espacios intermedios, es decir, en los umbrales. Y este es el ma de fronteras para delimitar una zona de dominio, ya sea de un
arte que se pone colectivamente en práctica hasta su máxima individuo o de un grupo, son fruto de una voluntad natural. Así, la
potencialidad durante los periodos en los que se experimenta el territorialidad aparecería como una necesidad natural que surge
cambio liberador. de la necesidad de sobrevivir y combatir a los enemigos y rivales.
Cl!._~ensar la ciudad de umbrales como la obra siempre Ciertamente, la demarcación de una zona va asociada a su
emergente de un arte colectivo cuando se combina con los es- descripción potencial como lugar de lucha. El acto de demarca-
~., ..•,,, ..»... ,-,, ' ~ ..• -,

16 17
ción puede parecer como un intento por evitar la confrontación,
pero, al mismo tiempo, constituye necesariamente una declara-
ción de guerra.
No obstante, los humanos como creadores de asentamientos
no sólo definen las fronteras para mantener a salvo dentro de
ellas a una comunidad que se percibe en un entorno hostil. ~~~-
fronteras también están para ser cruzadas. Y, a menudo, el cruce
de fronteras va acompañado de una serie de complejos actos ri-
tualizados, gestos y movimientos simbólicos. La invasión es t::1:11
sólo una de las muchas formas de cruzar una frontera. De modo
que púdríamos·afitriiar, siguiendo a Georg~igimel, que el ser
humano no «es la criatura que conecta, que debe siempre sep..a-
rar y no puede conectar sin separar» (Simmel, 1997a: 69).
· Según Simmel, la creación de un cercamiento contiene en sí
misma «la posibilidad de salirse de su delimitación en cualquier
momento en busca de libertad» (ibid.). Si cabe concebir un
puente o una puerta como ejemplos de estructuras materiales
que contienen la cualidad de separar y conectar sirimltáneamen-
te -«criatura que conecta, que debe siempre separar y no puede
conecta; sin separan> (ibid.)-, deberíamos empezar a considerar
el acto de construir fronteras como sujeto a muchos significados.
No sólo tendrá el de la declaración de una guerra contra los
otros, sino que también tiene la de tender puentes hacia ellos.
Por lo tanto, no estaremos hablando sólo de hostilidad, sino
también, quizá, de negociación.
Una persona exiliada, que se siente eternamente fuera de su
hogar, quizá pudiera hablar desde una conciencia fronteriza,
algo que nos resultaría muy revelador. Esto es lo que comentaba
un activista obligado a abandonar Sudáfrica:
( .iertamente, las experiencias y todo aquello que produce el exi-
lio podrían contribuir a diluir la conciencia fronteriza. Podrían lle-
1•.:11 :1 constituir un modo de reconocimiento, de cambio y de exten-
'•" '" d1· los límites (Breytenbach, 1993: 76).
11,·•uk Li t'XIHTicncia del exilio se percibe quelas fronteras tie-
11~•11 111 1 ,tp,ll'tdad de sl'.parar a las personas de los lugares que las
IH
, kImcn, de su historia, de su identidad. Pero, mientras el exiliado
¡,nmanece fuera y mientras no se le permita volver, descubre que
l., 1< lcntidad no es un ámbito totalmente circunscrito ni marcado
por una estructura permanente de características identificables.
Fn el caso del exilio, la identidad se construye mediante la
.i-imilación de experiencias nuevas, el descubrimiento de nuevos
«rucrios, la fijación de nuevos objetivos. Por tanto, la identidad
cll'ja de ser un ámbito definido por una frontera, y asume -en
«nuinos bajtianos- una cualidad cronotópica. La identidad está
.ihicrta a los otros; se ve forzada a enfrentarse a la alteridad.
En efecto, también puede producirse la experiencia contra-
11;1: la persona en el exilio puede blindar su identidad. Esta acti-
111d propiciará la construcción de muros; dejará la identidad con-
gelada en un estado imaginario de impoluta inocencia. En su
, 1aje mental hacia una patria imaginada, el exiliado estará siem-
prl'. ausente; contribuirá a construir fronteras aún más rígidas si
( ;1he que las que motivaron su huida o de las que ha sido exclui-
( 1, ,. En su lucha por conservar ese pequeño enclave imaginario de
«uuejanza a salvo de toda invasión real o imaginaria, el exiliado
1( ,gra fortalecer la idea de las fronteras como lugar de colisión
( k fuerzas, fuerzas que definen tanto como excluyen.
¿Qué nos revela la experiencia del exilio sobre la conciencia
1 ronteriza? Fundamentalmente, que la identidad social se cons-
1 ruye a través de un proceso que está profundamente influido
por la realidad de las relaciones que definen eso que cabría lla-
111ar «la frontera de la identidad». Dicha línea divisoria, CQ.1:11:º en
el caso de las fronteras espaciales, puede ser tan permeable como
estar sujeta a extrema vigilancia; puede suponer un límite o
constituir un punto de partida; un lugar en el que estar y comu-
11 icarse o en el que adentrarse en tierra de nadie, qu~ se extiende
entre dos mundos opuestos que no comparten ningún punto en
común, incluso cuando están en contacto. Las identidades pue-
den considerarse como ámbitos definidos; las fronteras diferen-
ciadas se apoyan en esa definición y construyen el propio carác-
ter de la identidad. Una identidad fija e inequívoca tendrá un
carácter cerrado y unas fronteras rígidas. Una identidad abierta
no es aquella carente de fronteras sino que reside dentro de
19
 fronteras flexibles que ofrecen puntos de encuentro con la alte-
. ridad. Esta es la identidad a la que podríamos otorgar la cualidad
de umbral. Los umbrales espaciotemporales serían aquellos que
propician la apertura de las identidades a través de acciones ele
negociación y encuentro con la alteridad.
Esta argumentación dotaría de nuevo significado a las pala-
bras del conocido teórico de la geografía moderna David Har-
vey: «Las relaciones entre el "yo" y el "otro" de las que emana
cierta cognición de los asuntos sociales serán siempre ... una
construcción espaciotemporal» (Harvey, 1996: 264). Pe hecho,._
no sólo porque se considera a las identidades como ámbitos c:ii--
cunscritos, definidos por la cualidad y el. lugar específico de sus
límites, sino porquelasidentidades son visibles y materialmente.
efectivas fruto de relaciones espaciales y temporales muy con--
cretas. Por eso las identidades pueden verse forzadas a cambiar a
través de la imposición de cambios impuestos sobre su conscien-
cia espaciotemporal.
UMBRALES Y ARTEFACTOS SOCIALES
Las distintas formas de definir y controlar el espacio son cons-
trucciones sociales, y como tales no sólo reflejan distintas relacio-
nes sociales y valores sino que los moldean e intervienen en la
construcción a su vez de experiencias concretas, socialmente sig-
nificativas. Las identidades no sólo constituyen, por tanto, una
serie de creencias o ideas sino que están integradas en el entorno ..
social e influyen en distintas prácticas y estilos de vida, por lo que_
afectan también al ámbito de lo material. A través del estudio de
la lógica de las diferentes disposiciones espaciales como caracte-
rísticas de sociedades específicas, no sólo descubriremos los usos
y sentidos de las espacialidades, sino también la lógica que rige la
creación y el sustento de diferentes identidades sociales.
Pierre Bourdieu ha observado que, en aquellas sociedades ca-
rentes de «las tecnologías simbólicas de conservación del pro-
ducto asociado a la alfabetización, "las disposiciones sociales" se
inculcan a través de la interacción del espacio habitado y de los
20
, 1ll'rpos de los nuevos miembros de las sociedades» (Bourdieu,
l '177: 89). El espacio se convierte así en una especie de «siste-
11 u educativo» creador de eso que hemos. denominado identi-
d:1dcs sociales. Pero resulta importante advertir que tales iden-
1 i, l.ides son el producto de una red socialmente regulada de
pr.icticas que secretan su lógica y que tejen una y otra vez ca-
i .utcrfsticas concretas.
I )e modo que, cuando Bourdieu estudia la casa cabileña no lo
ILl(T como un índice material de símbolos sociales sino como la
•,11111a de las posibles prácticas productoras de todo un mundo de
v.ilorcs y sentido. La casa cabileña implica una serie de condi-
11011es espaciotemporales que adquieren un estatus social en el
proceso de definición del movimiento de los cuerpos sociales,
.ihora cargado de sentido. La casa enseña eternamente al cuerpo
1 st· erige UJJ.? y otra vez como un universo de valores de actua-
' ,, mes integradas.
l'ura probar la doble relación que se establece entre el cuerpo
1 d espacio habitado durante el proceso de creación de los atri-
l 1111 os simbólicos del espacio, Bourdieu opta por observar la fun-
' 11111 social que tiene la puerta principal de la casa. El umbral es
..1 punto en el que confluyen los dos mundos distintos. El inte- i
111,r es todo un mundo que pertenece a una familia distinguÍ<la; ,,
d «xtcrior es el mundo de lo público, de los campos, los pastos y ·
1," edificios compartidos de la comunidad. Ambos mundos no
·,, ,1,, son simétricamente distintos, opuestos entre ·;Xcomo hom-
l >11· y mujer o la luz y la oscuridad, sino que confluyen para «fer-
11l11:1rse» eluno al otro. Lo importante es que el umbral adquiere
•,11 significado como puntotanto de.contacto col!l:? clesepara-
' 11111 a través de las prácticas que lo cruzan. Estas prácticas son
«xpcriencias espaciotemporales significativas creadoras del um-
hr.il, según quién lo cruce, bajo qué condiciones y en qué direc-
1
1 ¡,·111. Los hombres cruzan el umbral de la puerta principal tan
~, > 11 > para abandonar fa casaJi á los campos a los que pertenecen,
1·11lrentándose al amanecer puesto que la puerta está orientada al
,·~tt·. l .as mujeres cruzan la puerta principal para entrar en la casa
v .-ntrcntarse a la pared efe enfrente, el muro de luz. Tanto hom-
lin·s corno mujeres desempeñan sus actos «siguÍendo la orienta-
21
ción benévola, es. decir, de oeste ~ este», Ello es posible, como
señala Bourdieu, porque el umbral establece un cambio si1Ab§Ji-
co de la orientación de la casa, es decir, un cambio en su relacióp
co~ el espacio exterior..Eí=i".este caso, el umbral es «~l l~ga; de
encuentro de los contrarios, y el lugar para una inversión de la
lógica y ... punto de encuentro y cruce necesario entre los dos
espacios, definidos en términos de movimientos socialmente cua-
lificados del cuerpo; es el lugar en el que ser revierte el mundo»
(Bourdieu, 1992: 281-282).
Como en el caso de la casa cabileña, lo que produce la expe-
riencia espaciotemporal del umbral es el potencial de comuni-
cación entre dos mundos opuestos. El umbral, cuya existencia
consiste en ser cruzado, real o virtualmente, no es una frontera
definitoria que mantiene al margen a la alteridad hostil, sino 1:111.
complejo artefacto social que produce, mediante distintos acto~.d(;
cruce definidos, diferentes relaciones entre la mismidad y la alteri-
dad. Si el interior y el e~terior se comunican y definen mutuamen-
te, entonces el umbral podrá considerarse como una zona inter-
media de mediación de dimensiones variables que se produce.
El antropólogo Víctor Turner, siguiendo a Arnold van Gen-
nep, ha descrito estas tierras de paso como poseedoras de un
estatus de limianidad (del latín limen= umbral). La condiciónde
la limianidad se caracteriza por la construcción de identidades
transitorias. En palabras de Turner, «las entidades liminales no
están ni aquí ni allá; se encuentran entre las posiciones asignadas
y acordadas por la ley, la costumbre, las convenciones y las cere-
monias» (Turner, 1977: 95).
Todo tránsito crea las condiciones para experimentar el urn- ..
bral que, en esencia, supone la suspensión de una identidad pre~
via y la preparación para adquirir llna nueva. El tránsito pore]
umbral es un acto simbólico explícita o implícitamente. Por lo
tanto, es también un gesto hacia la alteridad: no sólo en términos
espaciales, como cuando alguien sale al mundo exterior desde
una casa, sino también temporales, como cuando uno se aleja del
presente hacia un futuro más o menosdesconocido.
Los «ritos de paso>>, como los denomina Van Gennep, acom-
pañan en su iniciación a quienes pasan de una identidad social a
22
, ,i 1.1 v la mayor parte de las veces están conectados con el paso
1, .i], ritualizado, de un umbral espacial (Van Gennep, 1960: 26).
l ' •• r r.mto, si este acto de aventurarse hacia la alteridad se realiza
, 11 v a través de umbrales, ¿cabría asumir que los umbrales son
1 ••• , lugares de negociación con la alteridad? Los umb.r_:,il(;S.P-1,!~.::-
.h-u rnnstituir el esquema sistemático a partir del cual las socie-
fa
d.11 b construyen simbólicamente experiencia de negociación
1. ;d mismo tiempo, los artefactos materiales que permiten dicha
11l'gociación. Pueden ofrecer una relación esquemática a la par
q 11l' realista de las zonas de encuentro y negociación que se crean
rn t re las identidades permeables y cambiantes.
1 :11MO ACERCARNOS A LA ALTERIDAD
No es fácil abordar la alteridad. En todas las sociedades con-
1 ltva riesgos tanto simbólicos como materiales. Sin embargo, el
.uto de abordar la alteridad es constitutivo de cada encuentro
,,, .cial. Y cabría decir que las formas en las que se controlan y
1 •• rmalizan estos actos de encuentro caracterizan a toda sacie-
' Lid o grupo social. Si sólo se atribuye al encuentro la cualidad
de ser un paso necesario que ha de darse para verificar y desple-
1'.ª r la hostilidad entre grupos de personas, el acto de cruzar
íronteras será un mero acto de guerra real o simbólico. Seme-
¡;111te tipo de encuentro es característico de aquellas comunida-
des que describen todo lo que les es externo como potencial-
mente hostil. No es casual que estas comunidades se protejan
erigiendo muros materiales o simbólicos cuyos puentes levadi-
ws se encuentran plegados la mayor parte del tiempo. Un ejem-
plo serían las urbanizaciones cerradas.
Si, no obstante, dicho encuentro fuera fruto de un intento
por acoger la alteridad sin pasar por una fase intermedia de re-
conocimiento mutuo, y sin que medie gesto alguno de negocia-
ción, nos podemos encontrar con la práctica extinción o asimi-
lación de la alteridad. La cultura consumista de hoy nos empuja a
1111a constante carrera en busca de nuevos productos, nuevas sen-
saciones. Como ha destacado Zygmunt Bauman, «los consumido-
23
res son ante todo y en primer lugar recolectores de sensaciones»
(1998: 83). Aquello que percibimos como una nueva sensación
deseable es una especie de alteridad prefabricada, prefabricada
por los medios de comunicadión, por la public,;idad, porleSQ!!!i..-: .
nua educación de los sentidos orientados al consumismo. El
ciudadano-consumidor está más que dispuesto a cruzar las ..fr911-:-
teras que lo conduzcan hasta esa alteridad. Hallamos una forma
similar de asimilación consumista dela alteridad en la actitud del
turista
,,
-guiada por un exotismo que moviliza el deseo- en un
-.,,..,, .•.
país ajeno, al que acude para acumular nuevas sensaciones corno
si de trofeos se trataran.
· :La aproximación a la alteridad como acto de reconocimiento
mutuo requiere habitar el umbral con delicadeza. Desde ese te-
rritorio de transición que no pertenece a ninguna de las partes
vecinas, comprenderemos que, para poder construir un puente,
es preciso sentir la distancia. La hostilidad surge cuando esa dis-
tancia se preserva y aumenta; la asimilación cuando se anula. El
encuentro se produce al mantenerse la distancia necesaria a la
vez que se cruza. La sabiduría que encierra la experiencia del
umbral radica en la consciencia de que sólo podremos ace.r<:ªE-
nos a la alteridad si abrimos las fronteras de la identidad, Per:,1
poder formar -por ..ª;'if decirlo- zonas de paso habitadas porla
duda, la ambivalencia, la hibridación; zonas de valores negocia-
bles. Como dice Richard Sennett, <<para poder sencir al Otro
uno tendrá que aceptarse como incompleto» (1993: 148).
Es posible que estas zonas requieran el despliegue de ges-
tos que no formarían parte de las características identitarias
sino que son fundamentalmente actos de aproximación. Por lo
tanto, los gestos tendrán un estatus igualmente híbrido, y des-
cribirán una identidad intermediaria que se ofrece como punto
de encuentro. Esta identidad intermediaria quizá sea el resulta-
do del «modo subjuntivo» que Turner conecta con la liminali-
dad (Turner, 1982: 84). La performatividad de las identidades
intermediarias sirve para poner a prueba la voluntad de contac-
to del otro, no para ocultar o engañar sino para ofrecer vfas para
alejarse de un yo encercado a un yo que se constr.i:i:ya a través de·l
encuentro.
24
Sennett describe la urbanidad como «tratar a los demás como \ . ..
-
-.1 fueran extraños y forjar un vínculo social desde la distancia \SJ> , ,,,.,"
-ocial» (1977: 264). Si considegmos la mpanicl:id comoun, as,-, ✓-
pecto que pertenece al ª!~e de constr11ir umbrales entre lasper-
-onas o grup()s sociales, coi'riddfr~1.ri2~ con la defensa de ~.e11geJt
, le una nue~á cultura púbHc;, la cual se pas.aría. en un esfuerzo
y.
1 '( >lltin1=19 por conservar la alter.i.dáI CQ_11,it~ir_ zqnis i~t~rm~,-,
.lins de negociac:i911, Una curiosa teatralidad difícil de definir
.iparece en ~sos g~stos de reconocimiento y acercamiento mu-
1110. En los umbrales habita esa teatralidad en el sentido brech-
1 i.mo: uno ño's6Io' se alejade uno mismo para convertirse en otra
¡ icrsona, sino que esa~tra11sforrnació11 transitoria aparece en for-;
111a de gesta:·-un Gestu;)según el vocabulario de Brecht-, de un
gesto que b~s·c'a'·enteñder qué es ese otro distinto de uno o una.
l'or lo tanto, el elemento común entre los actores liminales en el
1 r.mscurso del rito de paso y los extranjeros contemporáneos que
,e tantean unos a otros en el contexto de la versión moderna de
urbanidades la teatralidad. La capacidad de los seres humanos
para serQt_;oesd·' ~n la. hase de la experiencia de un «modo sub-
11111tivo». Esta cap.addad ~ocialmente construida no~_ayucla aen-
rnntrarnos con otros sin condenarlos a identidades prefabrica-
' l.is. La capacidad para ser otro, aunque sólo sea para recuperar
después la identidad anterior, significa aceptar la alteridad y, po-
i cncialmente, poder construir una relación con el otro como otro.
i Acaso no es la imaginación sino una curiosa pu~1:_a e.11 <;~s-~ga._cle
L, realidad cr~a.dor::ide pensamientos y sentimientos a partir de
.rcontecimientos inexistentes, cuya performatividad tiene lugar
1·11 la mente? ¿Acaso no es eso un encuentro exploratorio con la
.iltcridad en su forma más pura?
t, UNA ESPACIALIDAD EMANCIPADORA?
El libro se divide en tres secciones que corresponderían con
1 res ámbitos de investigación interconectados, relativos a los
procesos de emancipación como umbrales espaciales. La p~iI?e-
r:1 parte gira en torno a la idea de que el espacio urbano contém-
25

p9xá11eo es discontinuo: para entender las experiencias espacio-
temporales, es preciso recurrir a conceptos capaces de captar esa
discontinuidad inherente. El capítulo I explica, en este contexto,
en qué medida los términos «ritmo» y «excepción» son apropia-
dos si pretendemos desentrañar no sólo las características sino
las potencialidades del modelo urbano dominante como «ciudad
de enclaves».
El segundo capítulo re".:la~á que tanJQ."~1-Ei.!!J?:() c~~? ~?-,:.
cse:~én no son únicamente mec!~.~~.E~ra establecerun ortf~~..:.~:"
pacial dominante sino que también cons~t:u.yen formas a partir
d¡Ías :11ales se crea11 los espacios de r~stste11c1a:·E1 capítulo~¡~--
plora la discontinuidad espaciotempo·;;1 ~·~IllO posible terreno
propicio para el encuentro con la alteridad, y para ello se centra
en las experiencias de. destrucción masiva, exilio e inmigración.
El término \<_<alterid3:d>.> no remite a una .es.egc;:ia sino queJ,~i,;.un.
término reláy"ió';"'res1;1ltado de una comparación distintiv:ª·-~e
prospen1 en determi11~d'qs perjodos en los que los hábitoscol~~: ..··
tiv~s 911ed~11 suspei'i~idos o incluso se des1n1yen.
··ta 'segunda. p~;~~-P~?lllematiza las formas en las que pt1ede
tener lugar er'erifoen'tr·g·. con la alteridad en el contexto de Ta
•,._.,,,,,.~,,CC·•,o, ,,• '.·•;,, .. ,. ~.~ .e:,,,...,· .. ,,,,.~_., .. ,.,
experiencia url:>a11a. El capítulo inicial es un intento, recurriendo
al estudio inconcluso deWalter Benjamín sobre el París del si-
'- . . .· .. ·.
glo XIX, de interpretar la experiencia metropolitana como. ª_l,g_o
inherentemente dinánÜC() y a111l:>iguo, quealberga potendaJidi}-
des ta11 lilJera,i;lo.ra:tcomo p_ropjgs dt:; .. :l.1.Ilª pe~~9fü.a. Mediante una
descripción antitética del «individuo privado» y del fláneur bur-
gueses, se exponen dos actitudes diferenciadas hacia los espacios
público y privado. Ambas son equiparables en términos de su
dependencia de una manipulación propia de los indicios del pro-
ceso de individualización característico de la vida metropolitana,
así como por s11 pai-ticira.ción en la creación de fantasmagorías
urbanas «auráticas» (ya sean privadas o públicas). Se evÓcarrlln
precario «estudio de los 111111Jq1Jes», entendido como p,moci:
miento construido a través ele Ía experiencia ambigua dél[ián.eur
como ;ikgorista. Este éstudio podtá,explorar en l;i diná!J?:foª
experie11cia t1rba11a destacando la rastro-:a,gra que . g~p;giJe l\l 3J1.l!-
ri~Ión de un.ter~er elemento intermedio(el u~braL '{\sí, la «ciu-
26
.J.,.J de umbrales» describe la perspectiva de una modernidad
111 l,;111;1 redimida. · ··
( :( >11 el fin di aJ1()gc:lar en la exploración de la espacialidad d:l
11111 l ,r:1 I, el siguiente capít:u.lo par~iE~-~~-1~ ~2c;:iQI.LQe q11,~ ~L~c:t:().
a
, I, · ¡ »iscar por}~,~i1;1cla,d nos expo11~ l~::i.Pes,i~cia de la alteri-
,l.1,I. RecurrireII1os.aJ9~ términos de(porosidad)como cualid. a4. ,
, •,¡,;1cial y a los,pa~ajes ~orno artefact&--·~ci'a1es par~ centrar-
'" )S en el acto detrt:tiar, en é'séncia creador de umbrales
!~.. , .ulor de sus poteñcíalíctades.
FI siguiente cápl'tufo aborda uno de los aspectos cruciales del
.11 gumento fundamental del libro: los_umbral~s marcan pr()c;e~°-~
,11· 1ransf9.rm~si2!t.Q~Ji1j.dtntidad ..sQi;l;i;tT•á·antr?p?l?iía~s la
.lisciplina que ha teorizado sobre la difícil rela¿fón.entre ~1 yo y
,·1 otro como relación culturalmente determi11aqa. Cómo abor-
1L1r la alteridad (cultural asícomo histórica) es un problema cru-
' ul para las ciencias sociales. En este capítulo §e lll~~§tra. cé>wo
1,, es también para la táctica deLhaJ:,, út,a,r. La distancia, la distancia
,. • . ·-·· '•· ....
· ··· •.--• .ipropiada en el encuentro, es necesaria para que persistan las
.Iifcrcncias sin que por ello se bloquee la negociación ni el en-
1 «ndimiento mutuo. La capacidad para reconocer las distancias
.. ,.,,· 0 .. •. . . . . . ' > '· 0,¡,,..,,,,,,,""",""~V
.ipropiadas en el espacio y en el tiempo influyen de forma funda-
uuntal en la teatralidad de la interacción social. Esta capacidad
"" .
.
•,1· adquiere y de hecho se mejora a través de la experiencia de
1111:1s condiciones cambiantes como son las que se generan . ~uJa.
1 rcación de 11ml:>1:¡1les. El espacio inte~tn~dio de los umbrales se
.d .orda por t~nto en este capítulo como etaJ.)~J~?~~~c:i~LfI:.!~ 9.11,e .
1·1 cncuentr.9 con la alter,ida,clsignifica visitarla, ensayarla, pro-
l,;1 ria Y eiplo.ra.da,
La tercera parte del libro pretende aunar los hallazgos de las
dos primeras con el fin de poner de manifiesto la importancia del
t crmino «umbral» para interpretar los aspectos espaciales de las
¡ ir.icticas ele ~1113:ns;ipic:ión. Si· reformulamos las definiciones de
loucault de heterotopía, cabría considerar como heterotópicas
t ( H las las e:meri~p.c:ias en e§p3:{i~!icl:i.,des que son un «ensayo» de
a;Ja:· 1111 futuro de_ellla~cipaci?n para elser humano. Así, ~!J?.r.i.~~r
1·:1pítulo se cenfri"e11, elcaráster de umbral cl.e la. heterotopía.
/\1:ís allá y contra· la ciudad de enclaves, los espacios heterotópÍ-
27
 cos marcan los umbrales en el espacio y en el tiempo en el que se
•
cuestiona el orden y el control dominantes.
Los dos últimos capítulos ponen a prueba la utilidad de la
idea de las heterotopías, entendidas como umbrales hacia una
alteridad radical, para analizar dos casos ejemplares: las ac,s;:iw1es,
y discursos de la reb~lién.~.ap:1ti§tl, y fas prác:tic:ªs"<l'e la lll()Jil~=..
ciónfuyirii en Á.t ena-~.. en diciem~re de.2O08. En ambos casos, se
~uestra cómo -G;
experie1~'d.as colecti~as múltiples y ambi~~
han producido espacios h~tei:()!Q,P!fOS d~pt.ro y más. allts!: los PRIMERA PARTE
t espacios capitalistas dominantes. En ambos casos entraro11---~n·· 1 Jp la ciudad de enclaves a la ciudad de umbrales
cri~is · las· identidades colectivas, y las experiencias heter~t<'>Éliii
esfábáñ' vera:iª~r.amente . conectadas con )as. trapsfor:lllacione..s_J:'."-
la·s··c·ó'II1par::1c:i9nes de les iclentidades propias de la tei"fri![ci_:1d __
que se prodllce e11 l()s umbrales. ¿Cabría entonces hablar de al-
gún potencial atisbo de una ciudad de umbrales?
Las experimentaciones en el ámbito de lo social que se pro-
ducen en las heterotopías son co11s1:1J:1<::E()ras de umbr:;iJ!:!§.J~111J!~
rales, que nos dan paso hacía el fut:tirp com?. alE~ridacle_s. r-{9.
ob~I?_ntt!, estos umbrales, estas heterotopías ~stán suj:~~~} las~
inconsistencias y meandros del.cambio. sgcjaJ, Es en ellos donde
se enfrenta, se encuentra y se explora la alteridad radical propia
de la emancipación humana. Basta con pensar en la Comuna de
París de 1871, o en el movimiento de los pobladores en el Chile
de la Unidad Popular, o en la Selva Lacandona como heteroto-
pía zapatista, o incluso quizá en las calles de Seattle, Génova o
Atenas durante las enormes manifestaciones de protesta. Tqdos ..
han sido umbrales temporales, todos t;UQ~ gest()S heterotópic:~s
hacia una alteridad emancipatoria. ¿Puede llegar a ser Ía ciudad
de umbrales verdaderamente un equivalente espacial a un pro-
yecto de emancipación basado en la negociación entre identida-
des distintas, aunque abiertas en el transcurso de un proceso de
invención colectiva del futuro?

28
1:APÍTULO V
1 J teatralidad: el arte de crear umbrales

1 /1 APROXIMACIÓN AL OTRO

Los umbrales median una relación con la alteridad al marcar

¡,a sajes entre el tiempo y el espacio. En el contexto de la creativa
inrcracción social que caracterizaba a la vida en el Nápoles de
1·11treguerras, los umbrales parecen operar como escenarios ur-
lunos -a menudo temporales- en los que se practica el encuen-
1 ro con la alteridad. Cabe preguntarse si este encuentro con la
.ilteridad se basa en una capacidad socialmente adquirida de con-
' crtirse en otro, o de asumir, comprobar, expresar o incluso ne-
I•,;1r las identidades. De igual modo, habría que preguntarse si los

umbrales son propicios para que se produzcan estos gestos yac-

11 ,s de convertirse en los otros, por su carácter inherentemente
rnmparativo y relacional. ¿Son los umbrales una creación de ta-
les encuentros basados en la negociación? ¿Son los umbrales es-
cenarios teatrales precarios en los que se produce la teatralidad
1 le los encuentros?
La teatralidad se conecta con la dimensión temporal de la
interacción humana; origina su despliegue y, como toda práctica,
1·s su ritmo lo que la define. La teatralidad no se adscribe a un
t icmpo homogéneo; más bien, interviene en su fluir, lo acelera o

desacelera; incluso puede llegar a suspenderlo (en un momento

de «huelga», de huelga teatral, un coup de théfitre), o invertirlo
(integrando elementos del pasado o del futuro en el presente).
¿ 1 )e qué otro modo podría la teatralidad, el arte de convertirse
1·11 otro, aproximarse a la alteridad? ¿De qué otro modo nos po-
dría ayudar el proceso de dramatización a estar «en un lugar con
el aroma de otro ... al menos por un instante» (Cixous, 2005:
182), si tenemos en cuenta que la expresión más radical de la
125

Fig. 9. Improvisando el escenario de un mercado improvisado (Nairobi).
alteridad es su carácter impredecible, su capacidad para escapar
de la red en la que pretendemos atrapar la realidad?
Josette Féral argumenta que «la teatralidad como forma de
alteridad emerge en un momento de ruptura en el espacio coti-
diano» (Féral, 2002: 97). De hecho, dicha ruptura introduce una
interrupción significativa en la continuidad espaciotemporal co-
tidiana. Como veremos, la interrupción no supone que simple-
mente se establezca un «dentro» y un «afuera», sino un espacio
intermedio en el que se produce una comparación entre dentro
y fuera, entre la identidad y la alteridad, entre Jo real y Jo posible.
La teatralidad emerge como proceso de comparación capaz de
revelar el carácter inherentemente relacional de cada creación
identitaria.
Tomaremos del filósofo Vladirnir Jankélévitch un concepto
que nos puede ayudar a clarificar la singularidad temporal regla-
mentaria de la aproximación teatral del otro: el concepto de mo-
destia (la pudeur). La aproximación al otro requiere una cierta
restricción. «Una intimidad que se produce a primera vista es
126
1 1
111 '11 1111 1¡111
l ,,1.,U1i!
Fig. 10. Emigrantes inventando lugares de encuentro en el centro de la
metrópolis (Atenas).
como el caso de un hijo prematuro: se debilita muy pronto,
puesto que no ha tenido tiempo de adentrarse en la zona de tri-
lmlaciones y decepciones de efecto purificador, que la dotarían
de profundidad» (Iankélévitch, 1996: 166). Por lo tanto, lamo-
destia es al mismo tiempo la sensación de que algo se pospone y
una sensación que pospone, que provoca un retraso y un acerca-
miento indirecto al objetivo. Esta demora no es el resultado de
la duda ni del temor, sino que es producto de la prudencia: «La
modestia es el alma circunspecta que regula las transiciones y
clasifica los objetivos» (ibid.: 7 5).
El otro no es transparente. El lenguaje, los gestos que dirigi-
mos al otro tampoco son transparentes y, en consecuencia, no son
inequívocos. La constante acción de posponer, y de referimos al
otro recurriendo a una perífrasis o tentativamente, es lo que pone
en marcha o allana el terreno para el encuentro. Nos escondemos
para ser descubiertos; nos disfrazamos para revelar nuestra iden-
tidad. La comunicación no consiste exclusivamente en aquello
127
 que queremos decir sino también en lo que no queremos que se
advierta. De alguna forma, administramos lo que mostramos a los
demás, de la misma manera que nos disfrazamos para revelar una
naturaleza que parece adecuarse a la ocasión; necesariamente, así,
desviamos, oscurecemos unilateralmente o mostramos. Este pro-
ceder pone de manifiesto la naturaleza de campo de acción de la
comunicación. La acción siempre se dirige a otros y, por tanto,
siempre se evalúa en el curso de su desarrollo; se modifica conti-
nuamente de acuerdo con las reacciones de esos otros.
Una relación es, en efecto, un intercambio temporalmente es-
tructurado, puesto que se despliega cuando quienes tienen capaci-
dad para moldearlo lo controlan de distintas maneras. La modes-
tia, esa suerte de prudencia con capacidad de posponer, maneja un
sentido que sólo alcanza al otro a través de obstáculos. Estos nos
obligan a intentar abrir el cerrojo del sentido, atribuírselo a la al-
teridad del otro y, como tal, aceptarlo como algo que no nos es
aún familiar. El sentido sólo puede circular disfrazado en relación
con distintas instancias de alteridad. Se necesita mucho esfuerzo,
establecer constantes comparaciones y transferencias para que el
sentido alcance la otra orilla y sirva de puente para la distancia,
aunque siempre se trate de una construcción precaria. El sentido
es algo que se cierne en el aire puesto que la visita de la alteridad
siempre va acompañada por el riesgo de errar. En nuestra visita a
la alteridad se configura la matriz misma de la conceptualización
del tiempo, que probablemente constituye la esencia misma del
encuentro, los cimientos de la temporalidad. Por eso la teatralidad
sólo puede compararse con la modestia perifrástica -capaz de di-
rigir los disfraces a la vez que allana su camino sorteando los obs-
táculos que se encuentra- si la entendemos como una práctica
creadora de tiempo y definida por él Oankélévitch, 1996: 45).
La tendencia a posponer genera una distancia temporal, te-
rreno propicio para el encuentro y para que surja una comunica-
ción entendida como acto de acercamiento a la alteridad. La
distancia temporal es la precondición para ese acercamiento.
Como destaca Jankélévitch, el encuentro inmediato es necesa-
riamente transitorio y superficial. Entonces, ¿quizá sea la propia
distancia una condición para el encuentro? ¿Acaso, para que se
128
JIHIIIIIIIIIIIWUHlllliiHIUIUUJHIHIIIIIHIUIIJJJHHHlliHUUIIII
el encuentro, sea necesaria cierta distancia, tanto espa-
¡ 11 ( «luzca
' 1.d como temporal?
l ll', fANCIA Y DEMOCRACIA
La diferencia se considera de por sí en términos de distancia.
1· I otro pertenece, o se piensa que pertenece, a otro lugar. En
, 11 ras palabras, la distancia contribuye a describir al otro como
, 1t ro. La proximidad absoluta, es decir, la intimidad, convierte
.d otro en lo mismo que uno, alguien cercano y reconocible. De
modo que, si deseáramos aceptar a alguien en su alteridad, no
( lchiérarnos eliminar la distancia que nos separa.
La apuesta por el encuentro se realiza precisamente en esa
distancia. Si esta es muy amplia, se tornará evidente que el en-
rucntro es imposible (igual que si la distancia está delimitada por
íronteras-barreras). Pero, si desaparece la distancia, esa relación
se cortocircuita. Lo diferente pasa a ser idéntico; la diferencia
que no puede quedar reducida a lo mismo desaparece. El en-
cucntro únicamente podrá producirse si la distancia entre esos
dos límites sigue existiendo. Sólo entonces, como una chispa que
se produce entre dos polos, puede prender el encuentro.
Obviamente, la definición de esa distancia no se correspon-
de con ninguna medida; más bien se corresponde con un senti-
do, con una intuición socialmente inculcada. La distancia nece-
saria se torna suficiente hasta el punto de que define el terreno
del intercambio, el terreno para la interacción.
Massimo Cacciari describe esta distancia mediante una ima-
gen: las instancias de la alteridad son como islas que flotan en un
archipiélago. Las distancias existen: cada isla se define como un
dominio y su relación con las islas circundantes está mediada por
el mar. Sin embargo, la sensación de participar en un todo más
grande, un archipiélago, transforma las islas en instancias de al-
teridad que están orientadas las unas con respecto a las otras. La
suficiente distancia entre ellas, en este caso, describe la condi-
ción misma de vecindad: «La idea de vecindad encierra una dis-
tinción necesaria de lugares» (Cacciari, 1999: 47).
129
 Para Cacciari, la abolición de la distancia es una obsesión tí-
pica del Homo democraticus que, a su manera, en esencia transmi-
te «la tiranía de la intimidad» que describe Sennett ( 1993: 3 3 7-
340). Sin embargo, al mismo tiempo, esta obsesión destruye
toda vecindad. La vecindad surge a partir de unas distancias que
permiten la creación de relaciones. La ominipresencia del Homo
democraticus torna la existencia misma del forastero en algo into-
lerable e inconcebible (Cacciari, 1999: 160). La estigmatización
del otro como desviación de la norma proviene de la certeza de
que todo puede reducirse a una norma común, a una matriz co-
mún. El discurso democrático de la igualdad en la sociedad de
masas amenaza con convertirse en un discurso homogeneizador.
Todo aquello que queda fuera de la definición homogeneizado-
ra, lo no reconocible, sencillamente es como si no existiera: de
modo que o bien tenemos una proximidad absoluta o una distan-
cia remota (que sitúa al otro permanentemente en otro lugar).
La distancia característica de las relaciones de vecindad, donde
las entidades son distinguibles, como lo son sus diferencias, se
encuentra atrapada entre ambos polos. El forastero, o bien es
asimilado, es decir, se convierte en lo mismo, o se convierte en
un extraño hasta un punto inconcebible. Augé describe este es-
tado como una crisis de alteridad, como la incapacidad para sim-
bolizar al otro, como una crisis de sentido en el sentido de que el
otro se torna inconcebible. Y, como hemos visto, el sentido es
producto de la negociación (Augé, 1999: 132).
¿Cómo responder a esta amenaza? ¿Manteniendo las distan-
cias? ¿Mantener las distancias con los otros para así impedir la
expropiación de su alteridad? ¿Acaso no escondería esta actitud
un peligro inverso al de la expansión a nivel global de la «demo-
cracia» de masas y de una uniformidad cultural globalizada?
DISTANCIA, DIFERENCIA Y RACISMO
En el inconsciente de Occidente está profundamente arraiga-
da la diferencia como aquello que nos distancia de las personas
objeto de estudio. En la civilización occidental el interés etnoló-
130
g-ico va de la mano de una valoración de los otros desde la dife-
rencia con «nosotros». La etnología se topa inevitablemente
con el problema de la distancia en cuanto se adentra en sus fun-
damentos. ¿Acaso es necesaria cierta distancia para poder com-
prender al otro como otro? ¿Quizá sea así porque el otro es pro-
ducto de esta distancia? ¿ Y qué sucede cuando se reducen o
eliminan las distancias?
Claude Lévi-Strauss, el teórico que más logró sensibilizar
a la etnología hacia la búsqueda de estructuras unificadoras del
pensamiento humano, el antropólogo capaz de reconocer en el
«pensamiento salvaje» unos valores equiparables al conocimiento
científico, y de atribuir a las personas antaño consideradas como
bárbaros, salvajes o primitivos virtudes equiparables a las de los
pueblos de Occidente, fue quien definió en su obra tardía la mi-
rada antropológica como «mirada distante». Y fue Lévi-Strauss
quien pidiera que se mantuvieran intactas las distancias, en nom-
bre de la diferencia cultural y de su utilidad para la evolución de
la cultura. En sus propias palabras, «toda creación verdadera im-
plica una cierta sordera al llamado de otros valores que puede ir
hasta el rechazo, cuando no a la negación. Pues no se puede, al
mismo tiempo, fundirse en el goce de otro, identificarse con él y
mantenerse diferente. Cuando la comunicación integral con el
otro es plenamente lograda, ello significa, antes o después, la con-
dena de mi creatividad y de la suya» (Lévi-Strauss, 1985: 24).
Es obvio que este punto de vista defiende la identidad -la
identidad cultural, para ser precisos- como un campo claramen-
te definido, capaz de establecer distinciones entre grupos huma-
nos. Su asociación constante y cercana, su intercambio continuo,
podrían provocar un equilibrio desde la pasividad, como cuando
se completa el trasvase de calor de un cuerpo caliente a uno frío
y se iguala la temperatura. Según Lévi-Strauss la vecindad logra,
en cierta medida, neutralizar las diferencias. Sin embargo, no
cabe encontrar el origen de las relaciones que se establecen entre
distintas instancias de alteridad cultural en el contenido de la
alteridad en sí mismo. Ninguna civilización logra imponerse por
medio de uno solo de sus valores; tampoco es producto de los
intercambios culturales cualquier síntesis cultural.
131
 La civilización es un campo de antagonismos capaces de re-
fractar o de transformar las competencias del poder político y
económico, del mismo modo que las relaciones entre las civiliza-
ciones están jerarquizadas o son jerárquicas. De modo que, para
llegar a la conclusión de que la distancia protege las particulari-
dades, es preciso realizar una abstracción. Es preciso mantener a
un lado el poder de la imposición, capaz de influir desde la dis-
tancia; pasar por alto las disputas por la hegemonía en las que,
por elección o no, está implicada cualquier entidad cultural. El
problema de la distancia es un problema de poder y un problema
de gestión de la identidad.
Para que puedan generarse espacios de encuentro con una
suficiente distancia, bastará con renunciar a dos pretensiones
que acaban obstaculizando los espacios de negociación entre
personas diferentes: la pretensión de predominancia y la preten-
sión de poseer una identidad definida, cerrada e invariable. La
distancia del encuentro presupone una serie de condiciones para
la apertura de las identidades y para la eliminación o cuestiona-
miento de las relaciones de poder entre identidades diferentes1•
La distancia de la vecindad, como distancia en la que se visita
a los otros, pone en contacto los dominios que definen las iden-
tidades en función de sus fronteras. Los límites de la distancia se
establecen en función de que puedan demolerse dichas fronteras
sin que ello conlleve una dispersión de los dominios. En último
término, se trata de una distancia en la que la mera negociación
de poder (una relación entre instancias desiguales de alteridad)
se transforma en un encuentro en el que se produce la negocia-
ción (una relación entre instancias de alteridad que se comuni-
can en términos de igualdad).
Es curioso que el desarrollo argumental de Lévi-Strauss
aporte elementos para enfrentarnos al racismo contemporáneo,
1
En el capítulo Vl veremos cómo Foucault describe el poder discipli-
nario como un proceso de clasificación y de control de las identidades. En
este modelo de relaciones de poder inherentemente espaciales, las distan-
cias que median entre las identidades crean taxonomías sociales y regulan
las jerarquías.
132
1111 racisme différentialiste en términos de Balibar (Balibar y Wal-
krstein, 1991: 36). De acuerdo con esa lógica, las fronteras entre
.uridades sociales no se basan en la herencia biológica, sino en
, 11 íerencias culturales irreductibles. En el nombre de tales dife-
rcncias irreductibles, es decir, diferencias que no pueden ser ne-
_!',( x.iadas ni mezclarse o no pueden coexistir, el nuevo racismo
.liferencialista pretende proteger el aislamiento y la pureza de
quienes considera que son culturalmente superiores. Los otros
tienen derecho a la diferencia y a ejercer sus propias particulari-
.lades, siempre y cuando se queden en el lugar al que pertenecen
(inmigrantes, refugiados o todos aquellos que quedan perma-
nentemente relegados a la condición de otros).
CUATRO PASOS HACIA LA DIFERENCIA
Es obvio que no bastan, para garantizar la comunicación en-
tre distintas instancias de alteridad, ni la mera invocación de la
diferencia ni sus intentos por preservarla, por lo que necesaria-
mente la negociación queda a merced de la confrontación abier-
ta que a menudo, aunque no siempre, no se libra en igualdad de
condiciones entre las partes. Resulta curioso que quepa sólo
imaginar la preservación de la alteridad como horizonte de una
relación entre instancias diferentes de alteridad. De otro modo,
toda confrontación -puesto que, como es natural, no existe tal
cosa como una distancia prudente, ni metafórica ni literalmen-
te- conducirá a la reducción de toda particularidad a las que dic-
ten los poderosos2•
Pretender que medie una distancia suficiente significa acep-
tar que esta no sólo acabará definiendo los confines de la zona
de seguridad, una especie de tierra de nadie, sino que también
2
Iveson defiende «una política crítica de la diferencia» que abogue
por «los grupos oprimidos que pujan porque se incluyan en el espacio
público sus valores y sus necesidades» (Iveson, 2000: 234), que es algo más
que equiparar las diferencias. Supone abonar el terreno para la negocia-
ción y la comunicación a la par que se protege a los más vulnerables del
imperialismo cultural.
133
 1111
se tratará de una distancia que se cruza una y otra vez. Esta
distancia se convierte en un lugar de trasiego, un lugar de en-
sayo, un lugar de visita. Todorov describe este movimiento
continuo entre el yo y el otro como «el universalismo del itine-
rario» (Todorov, 1993: 74). Detengámonos para analizar en
mayor detalle este razonamiento acerca del proceso de recipro-
cidad que se establece entre el yo y el otro. La antropología, al
estudiar sociedades distintas a las propias, nos da la pauta para
poder describir el encuentro con la alteridad. Según Todorov,
la experiencia de dicho encuentro se produce en cuatro pasos
(ibid.: 83-84).
El inicio, cuando se produce el primer paso hacia la persona
diferente, tenderá necesariamente al distanciamiento entre uno
mismo y la sociedad y el yo. Según Todorov, esto es lo que mo-
tiva la partida. No puede haber movimiento sin que antes se pro-
duzca este sentimiento de distanciamiento.
El segundo paso se refiere al primer acercamiento hacia la
otra sociedad. Una se sumerge en ella con la intención de enten-
der, comunicarse, etc. No obstante, va cargada con sus propias
formas de actuar y de pensar, sus propias categorías de concep-
tos. Recurrirá a ellas en primer lugar, puesto que son las únicas
de las que una dispone.
El tercer paso es el momento de retorno al lugar de origen,
incluso si ese retorno es sólo mental. No obstante, este retorno
inaugura el proceso de un segundo distanciamiento. El observa-
dor emigrante contempla su sociedad -y la identidad que esta le
otorga- a través de unos ojos distintos, casi los ojos de un extra-
ño. Es posible que, si logra no sucumbir a la esquizofrenia que
puede llegar a provocar semejante experiencia, su nuevo lugar de
destino le ofrezca la oportunidad de una conciliación entre los
aspectos, aparentemente incompatibles, de su propia experien-
cia y las conceptualizaciones de los otros.
Por último, el cuarto paso supone una aproximación nueva a
la alteridad que se enriquece, podríamos decir, con la evaluación
de la primera visita, a través de la cual los otros ni son una des-
viación de los valores ecuménicos que supuestamente representa
su cultura ni son un modelo exótico de un nuevo conjunto de
134
'!'
valores. Entonces, sin perder de vista el horizonte del universa-
lismo ( es decir, el horizonte que considera la comunicación y el
encuentro previo como algo necesario y legítimo pero también
factible), esta persona podrá estudiar tanto la sociedad de los
otros como la suya propia y establecer comparaciones. Todorov
concluye: «Conocer a los otros no es sólo una posible vía hacia
el autoconocimiento: es la única» (ibid.: 84)3•
Así, la visita a la alteridad constituye una acción que no sólo
preserva la distancia; también teje una relación a partir de esa
distancia, una relación que abre la propia particularidad del vi-
sitante y lo deja expuesto ante el otro. Y, si imagináramos tam-
bién que el otro pudiera emprender su propio recorrido desde
la reciprocidad hacia la alteridad del visitante, entonces posi-
blemente nuestro razonamiento podría describir la relación
hacia la alteridad como divergencia simétrica de uno hacia el
otro. La distancia con respecto a uno mismo, y el retorno a un
yo que no volverá a ser el mismo, será el horizonte de esa di-
vergencia".
3 Partiendo del concepto de Benjamín de discontinuidad histórica, Su-
san Buck-Morss entiende que el horizonte de la «universalidad humana»
se verifica explícitamente cuando las personas han de enfrentarse a ruptu-
ras culturales: «Estas discontinuidades de la historia permiten a las perso-
nas cuya cultura se ha sometido a tanta tensión hasta quebrarla que den
expresión a una humanidad que traspasa los límites culturales» (Buck-
Morss, 2009: 133). Esta visita a la alteridad hace del habitar de la excep-
ción, de las secuelas y del desarraigo una práctica creativa abierta a nuevas
formas de solidaridad.
4 Según Richard Schechner, «actuar es, en la mayoría de los casos, el
arte de transformación temporal -no sólo el viaje de ida, sino también el
de vuelta-» (Schechner, 1985: 12 5). No obstante, hay formas cultural-
mente significativas de actuar que se centran explícitamente en la trans-
formación del actor. Para Schechner, los ritos de iniciación son «perfor-
manees de transformación» (ibid.: 127). La idea de visitar la alteridad,
como exploramos en este capítulo, ofrece una formulación unificadora
para la comprensión de los diversos grados de transformación vinculados
al actuar. El contexto social es lo que dota de sentido al actuar como for-
ma de negociación con la alteridad y que, por tanto, abona el terreno
para las desviaciones, las transformaciones y los «regresos» dotados de
sentido.
135
 LA DISTANCIA TEATRAL
La apertura de las identidades y el esfuerzo de acercamiento
a la identidad de los otros tiene, como práctica social que es, una
naturaleza teatral innata. Al emprender el camino hacia un yo
diferente, lo ofrecemos como el lugar para el encuentro5• Este
yo es ya distinto del que se utiliza como punto de partida, pero
es también distinto del yo de los otros. El encuentro se produce
a través de disfraces provisionales siempre y cuando se preserven
los términos de la particularidad de las partes que se encuentran
entre sí. Así, la particularidad puede entenderse como una iden-
tidad en constante movimiento.
Podríamos considerar que la cualidad teatral que guía el
proceso de aproximación al disfraz es prácticamente la que de-
fine un primer distanciamiento de uno mismo y que puede
considerarse como el lugar de una identidad circunscrita. Este
distanciamiento corresponde a lo que, según el razonamiento
de Todorov, constituye la fuerza impulsora de la partida. Los
intentos de aproximación dictan los movimientos, la conducta
inventada y los experimentos gestuales que literalmente cons-
truyen los aspectos de un yo capaz de crear el campo de la
comunicación. De modo que estos intentos tienen un carácter
teatral y de disfraz, puesto que construyen características y
rasgos de un yo ideado, que las performa «a la vista» del en-
cuentro. Así, si hacemos un gesto de llamada, se pone a prueba
la intención del otro de corresponder. En esencia, esta teatra-
lidad del acercamiento trata de convertir la distancia en el es-
cenario donde se desarrolla la acción. Sin embargo, la propia
acción teatral, cuando no queda atrapada en la ilusión de la
equiparación, que oculta las fuerzas profundas de la compara-
ción que la alimenta, enfatiza su teatralidad de forma teatral.
Dicha teatralidad mantiene operativa la comparación fundan-
te -formadora de la acción de disfrazarse-, no sólo al estable-
5
El artista de Schechner aprende «a representar entremedias de las
identidades; en este sentido, la representación es el paradigma de la limi-
nalidad» (Schechner, 1985: 12 3 ).
136
ccrse sobre el escenario, sino también cuando apunta allende
del escenario6•
Semejante aproximación creativa al otro implica que el dis-
lraz teatral no es un mero gesto de ocultación o engaño. Es, a su
vez, un gesto que destaca la propia actividad y pone de manifies-
to la distancia que se convierte en un escenario. La teatralidad
de toda aproximación tentativa constituye una teatralidad que
se expone teatralmente, puesto que es precisamente la dinámica
de la comparación, circunscrita en el núcleo de lo teatral, lo que
aspira a explotar el comportamiento teatral. Así, enfatiza la com-
paración; en otras palabras, señala la distancia misma capaz de
separar instancias de alteridad a la vez que las distingue. El dis-
tanciamiento que inicia esta doble teatralidad, es decir, el movi-
miento que, de forma teatral, despliega el carácter de la acción
de aproximación, anula la naturaleza cerrada de todo disfraz
engañoso.
í Los comportamientos tendentes a una aproximación teatral
adoptan la forma de construcciones, invenciones, disfraces que
1 no pretenden decepcionar sino explorar formas de actuación ha-
cia la alteridad a sugerencia del otro, pautas de acción con las
que se topa «la escena». Las acciones teatrales pueden poner de
1
manifiesto que la realidad del encuentro no se escinde de las
operaciones que la forman. El encuentro no «acontece» después
de que unos gestos teatrales iniciales e ingeniosos hayan produ-
cido, de un modo u otro, resultados. El encuentro -en general y
en todos sus aspectos en particular- es un campo de operaciones,
si lo que pretende es mantener esa fuerza de la comparación que
es su motor, si lo que pretende es conservar la alteridad de las
6 Como nos muestra' Iracy C. Da vis, hay un debate bastante extendido
que vincula el primer empleo de Carlyle del término «teatralidad» con las
ideas de Brecht y de Boa! sobre el teatro crítico. En este sentido, teatrali-
dad no es sinónimo de mímesis, sino que implica «una alienación del ca-
rácter y de las circunstancias» (Davis, 2003: 153) que efectúa «una actitud
crucial en la esfera pública, que incluye al teatro, pero no se limita a este»
(ibid.: 145). Davis ve el poder autorreflexivo de la teatralidad en la «diso-
ciación activa» de quien es espectador, de lo que presencia, y no en la re-
presentación del actor (ibid.),
137
 partes que se encuentran. La habilidad para acercarse al disfraz
es algo más que una herramienta útil para el encuentro; constituye
un horizonte necesario. El campo para el acercamiento que se
abre entre las instancias de la alteridad adopta la forma de un
mosaico compuesto por micromovimientos teatrales hacia la ne-
gociación. Su significado, que se entreteje sin que por ello llegue
a expresarse, acaba así convirtiéndose en el vínculo, la cohesión,
el horizonte construido y constructor del encuentro.
La doble teatralidad del encuentro corresponde, en esencia,
al doble distanciamiento que Todorov identifica bajo la forma de
un acercamiento recíproco a la alteridad. El segundo distancia-
miento -el que tiene lugar cuando uno o una contempla su so-
ciedad bajo la mirada de un extraño- revela en la práctica el ca-
rácter relativo de cualquier papel, y de ahí radica que en esencia
su naturaleza sea una construcción. Aquello que nos resultaba
hasta hace poco familiar y evidente se convierte en extraño e
injustificado cuando lo miramos desde los ojos de un extraño.
No obstante, quien regresa no se limita a adoptar la identi-
dad del extraño y su perspectiva. No se produce la asimilación
de la alteridad tan sólo con visitarla. Lo que activa la nueva con-
ducta es la dinámica de la comparación, que lidia con la distan-
cia entre los dos sistemas culturales de referencia en la escena.
Así, el que regresa no se comporta como un «otro», sino como
alguien que sabe de la existencia de otras personas, y que sabe
que la formación de su identidad depende exclusivamente de la
relación con los otros. Así, con su conducta pone de manifiesto
la teatralidad del acercamiento en forma de una doble teatrali-
dad. Ya que el segundo distanciamiento, el distanciamiento que
se produce con la toma de conciencia y no con la pérdida de una
distancia insalvable, lo que muestra de un modo teatral, intrín-
seco al juego de la negociación, es que los otros existen y que,
además, influyen en nuestra conducta a través de instancias in-
termedias de alteridad que se entretejen constantemente y que
están en constante negociación 7•
7
Para Féral, «inicialmente, la teatralidad ... es un acto performativo
que crea el espacio virtual de los otros, el espacio de transición al que
138
Así, este razonamiento no acaba desembocando ni en una ne-
gación absoluta de la diferencia ( que pretende entregar las ins-
tancias de la alteridad a un ecumenismo normativo) ni en una
afirmación absoluta de la diferencia (que conduce al relativismo
de la coexistencia pero también a un racisme différentialiste). Es
importante comprender la relación con la alteridad como rela-
ción de aceptación que sólo puede existir en la medida en que se
pretenda el encuentro. El resultado del encuentro no está prede-
terminado, ya adopte la forma de una síntesis o de un nuevo
antagonismo o nuevos equilibrios. No obstante, para poder ex-
plorar la relación con la alteridad, esta ha de ser aceptada tal y
como es. Y aquí puede radicar el intento que subyace a la teatra-
lidad del acercamiento.
Todorov afirma que semejante constante movimiento entre
dos polos de alteridad acaba produciendo personas que se sien-
ten constantemente exiliadas, «desarraigadas» (Todorov, 1993:
74). No pertenecen ni al país que visitan ni al que dejan atrás.
Y tiene razón pero sólo si aceptamos que esa actitud, al producir
identidades abiertas no reconocibles, conduce a un exilio tempo-
ral, a un distanciamiento de aquellos que insisten en salvaguar-
dar las fronteras de una identidad común autosuficiente y no
negociable. Este exilio temporal corresponde a la experiencia
del encuentro; sin embargo, no predetermina el futuro de la re-
lación que pudiera resultar de un encuentro de esas característi-
cas. Puesto que este encuentro puede dar pie, por un lado, a
composiciones y mutaciones y, por otro, a un desplazamiento de
los antagonismos. Entonces, el exilio temporal se convierte en
una forma de describir la sensación de alejamiento que conlleva
la aventura de aproximarse a la teatralidad.
aludiera Winnicot, el umbral (limen) de Turner o el "encuadramiento" de
Goffman. Logra despejar el pasaje, y permite al sujeto que performa y al
espectador pasar de "aquí" a "cualquier otro sitio"» (Féral, 2002: 98). Las
instancias intermedias de alteridad que se crean en y por el encuentro
recurren al poder de creación de «espacios virtuales del otro» con el fin
de establecer relaciones con formas de alteridad social existentes, experi-
mentadas.
139
UNA ALTERIDAD CERCANA
El manejo simbólico de la distancia define en esencia las rela-
ciones entre las personas y los grupos. Se establece como meca-
nismo de diferenciación de aquello que es cercano, amable u
hostil. Todas las normas de conducta, ya sean manifiestas, ya
sean meras insinuaciones, definen las distancias: en un sistema
de referencia relativamente cerrado como pueda ser el barrio
tradicional, el conocimiento de la «corrección» se condensa se-
gún De Certeau, Giard y Mayol (1998: 21 ), en un sentido que
describe «hasta dónde no es ir demasiado lejos» (hasta dónde se
nos permite alejarnos, sin que se convierta todavía en «demasia-
do lejos»),
Las distancias sociales siempre acaban describiendo distan-
cias en el espacio: cuántas veces podemos abordar a un desco-
nocido por la calle, cómo abrazamos a un amigo o a nuestra
pareja, cuánto estamos dispuestos a acercarnos a un vendedor o
desde qué distancia tenemos que saludar a otra persona, etc.
Las distancias se «mantienen» -según la renombrada expre-
sión- en el momento de respetar las instrucciones que marcan
la expresividad del propio cuerpo. Las distancias se estable-
cen en esencia como relaciones físicas. Sin embargo, al mismo
tiempo, se encuentran ahí para salvarlas. El concepto de cerca-
no y lejano adopta un significado especial por medio de un sis-
tema de medida «praxeornórfico» (Bauman, 1998: 28). En la
misma proporción, puede llegar a reconocer el grado de afini-
dad o de diferenciación del espacio circundante en una clasifi-
cación de espacios más privados o más públicos. Semejante sis-
tema, que emerge en la práctica y que abastece necesariamente
a la práctica, es capaz de medir las distancias que han de cruzar-
se prácticamente. «El único vacío que existe, existe dada la na-
turaleza de la acción emprendida para poder cruzarla» (Virilio,
1997: 59).
La distancia en sentido empírico e intuitivo en las prácticas
del habitar el espacio se convierte en una suerte de relación
simbólica. El esfuerzo que requiere atravesar la distancia se
convierte, a su vez, en la medida de la misma. De modo que,
140
intuitiva y empíricamente, la distancia se corresponde con las
distintas formas que adopta la relación cuerpo-entorno. Estas
relaciones distintas se registran en los órganos del cuerpo como
un esfuerzo orientado a calcular el espacio, cruzarlo y utilizarlo.
La experiencia del cuerpo convierte la distinción entre aquí y
allí en algo aceptable que sirve para evaluar y que ofrece una
base empírica para la simbolización de lo cercano y lo lejano, lo
inmediato y lo remoto.
La simbolización de la alteridad como condición de distan-
ciación o gradación de la cercanía entra en crisis cuando dicha
distinción intuitiva se ve «contaminada por la distancia» (Viri-
lio, 1997: 5 8), que torna el espacio intermedio en algo in-dife-
rente. En efecto, la crisis de la alteridad, entendida por Augé
como la crisis de la simbolización del «otro» (Augé, 1999: 13 2),
también se ha visto desde luego afectada por esa crisis que in-
troduce en el mecanismo simbólico una distinción entre «le-
jos» y «cerca» desdibujada. Aún más, la crisis de alteridad como
crisis que se produce al acercarnos al otro está íntimamente
relacionada con la incapacidad de simbolizar la distancia como
si fuera un campo que se cruza y que está ahí para ser cruzado.
La proximidad instantánea destruye el encuentro con el otro
del mismo modo que el distanciamiento excesivo acaba erigien-
do fronteras infranqueables. Quizá, para que se produzca el
encuentro, sea necesario contar con la habilidad para una
prudencia dilatoria que sirva para procesar la distancia misma
como condición necesaria. Esa habilidad sustentaría dicha pru-
dencia creadora de espacios, prudencia que no sólo lidia con
las distancias sino que también construye distancias capaces de
albergar la relación con la alteridad. Sin esos espacios interme-
dios, sin la habilidad necesaria tanto para poder diferenciarlos
como para poder crearlos, parece que perdiéramos la capaci-
dad de comunicarnos con la diferencia, con lo que hay de otro
en los otros. Si toda visita a la alteridad constituye un viaje que
implica sus propios tiempos y espacios, que define un campo
de maniobra y aproximaciones consecutivas, al quedar cancela-
do este campo, la visita se torna problemática, por no decir
inviable.
141
BAUDELAIRE Y EL PAYASO
La conducta teatral facilita al individuo social el arte del dis-
tanciamiento. Dependiendo de la consciencia que uno tenga de
la distancia entre el yo y el yo que se presenta -que lo distingue
de la mera imitación-, la teatralidad requiere que se produzca
esa distancia entre los dos yoes, o entre las dos conductas o las
dos expresiones que tornan activa a la comparación. Sin la pre-
sencia catalizadora de la comparación, la teatralidad del «como
si fuera» se convierte en mera imitación, con la pérdida que eso
conlleva 8.
Toda vez que ya estamos metidos en el cuerpo del actor, en la
microescala de los propios movimientos, la sensación de distan-
cia y el habilidoso manejo de la aproximación del rol imitado se
convierten en obvios. «Una pulsión continua abstrae al cuerpo
de su significado hipotético y lo hace retornar desde este signifi-
cado a su presencia literalmente física» (Starobinski, 1970: 58).
¿Dónde se halla el cuerpo de la actriz? Temporalmente, en otro
lugar, pero sabemos que no es quien aparenta ser. Igual que la
propia actriz. Se halla en la distancia entre el cuerpo que, con
todo su peso físico, ya está en escena y el cuerpo que el rol cons-
truye; un cuerpo que, por extraño que parezca, es el mismo aun-
que completamente diferente. Acaba emergiendo por fin el cam-
po de la suplantación. ¿ Y en qué consiste esta, sino en el acto de
visitar a la alteridad?
Baudelaire nos cuenta la historia de la Fanfarlo, una radiante
actriz de la que alguien se enamora. Pero ¿de quién se enamora
ese alguien realmente? ¿De la actriz o de su diestra suplantación
de roles en el escenario? Aparentemente, ni de ella ni de sus ro-
les. Cuando ella le entrega su amor y él la llega a conocer tal y
como es fuera de la magia del escenario, cuando ella se muestra
incapaz de recuperar las propiedades mágicas que le otorgaban
8 Schechner realiza una muy debatida formulación a este respecto:
«Laurence Olivier no es Hamlet, pero no es tampoco no Hamlet: su re-
presentación se mueve entre negarse a ser otro (= yo soy yo) y la negación
de no ser otro(= yo soy Hamlet)» (Schechner, 1985: 123).
142
los rasgos de las heroínas de Shakespeare o de las commedie
dell'arte italianas, la aparta de sí con desdén. Y ella se muestra
«incapaz de prolongar la retracción entre la verdadera presencia
y el significado simbólicamente revocado» (ibid.: 61-62).
De modo que el héroe de Baudelaire se enamoró de un cuer-
po en un umbral. No es simplemente el amor que inspira un
símbolo, el amor que desaparece cuando se desmitifica el símbo-
lo. Se trata de un amor volcado en una cara-cuerpo, capaz de
salvar una y otra vez la distancia entre el aquí y el allí, lo tangible
y el sueño. La fuerza motriz de un amor semejante no reside en
la ilusión de la imagen sino en la intensidad que emerge de la
distancia entre el yo y el papel representado. La visita a la alteri-
dad del rol, la dimensión poética de la distancia que el cuerpo de
la Fanfarlo cruza una y otra vez es lo que la convierte en un ob-
jeto de deseo. Para aquel hombre enamorado, la existencia de la
Fanfarlo se cernía entre aquellos dos cuerpos. Al ofrecérsele sólo
uno, no pudo más que alejarse.
El poder de la distancia teatral, de la distancia entre los dos
yoes, los dos cuerpos, se representa de un modo especialmente
vívido a través de la figura del payaso, tal y como aún lo conoce-
mos hoy en la tradición circense. Es una persona disfrazada, y su
conducta es teatral. Pero ¿qué papel imita? El de una personali-
dad irreal totalmente extraña a los demás: sus ropas extravagantes
y su excesivo maquillaje lo evidencian. Pero, a su vez, representa
el papel de alguien cercano. Un payaso se «tropieza» como to-
dos: su torpeza es constante, pero también lo son sus astutas tra-
vesuras. Se trata de un bufón torpe, bondadoso y emotivo, que es
joven y viejo a la vez. Sabemos que quien se hace pasar por un
payaso no se limita a aparentar ser lo que no es en realidad, sino
que pone en ello parte de su alma, de su ingenio y de su picardía.
Ser un payaso no está al alcance de todos. Por tanto, en este caso
no cabe aplicar la paradoxe sur le comédien de Diderot9•
9 «Dicen que un buen actor es quien mejor se emociona, quien mejor
se enfada. Para mí no. Será quien mejor imite la ira. Los actores impresio-
nan a su público no cuando se enfurecen, sino cuando representan bien el
enfado» (Diderot, 1957: 71).
143
 Pero, entonces, ¿en qué consiste el papel del payaso? ¿Es un
papel de mera identificación? En realidad, la respuesta es no.
Su papel está en la frontera entre el teatro, la improvisación y la
indecisión permanente entre el impostor y su apariencia. El pa-
yaso literalmente nace y vive en la distancia que separa ambos
cuerpos. Por un lado, él mismo constituye el límite de un distan-
ciamiento teatral que diluye las fronteras entre el teatro y el
mundo. De modo que el payaso es un acróbata de la suplanta-
ción. Sabe cómo mantener el equilibrio en el vacío que emerge
entre la teatralidad y la vida. Quizá por eso mismo nos muestra
la teatralidad de la vida al llevarla hasta sus extremos. Si todo es
teatro y, a la vez, todo resulta tan reconocible como la vida mis-
ma, el payaso revela la condición de fugaz pretexto de la vida:
nada ofrece la estabilidad de un significado inequívoco. Así, el
payaso se convierte en un objetor que no encuentra un lugar en
el que su objeción se convierta en una postura.
Debido a esto, el payaso invade el escenario del circo de un
modo muy concreto. Entra en él desde otro lugar; su entrada se
planifica con sumo cuidado. Mediante un truco, un gesto, un
estruendo el propio escenario se adentra en otro mundo. En pa-
labras de Starobinski, «su entrada en escena debe representar la
superación de las fronteras de la realidad» (ibid.: 139). ¿Acaso
cabe ver en la importancia de la entrada en escena del payaso
otra forma de subrayar su identidad «teatral» cerniéndose sobre
el umbral? ¿Podría ser que este peculiar revoltoso del escenario,
tan travieso que nunca llega a quedar atrapado entre los clichés
de los roles, aunque sus pautas de conducta deban ser reconoci-
bles, nos ofrezca un modelo de relación entre el yo-el otro a
través de su particular manera de vincular los mundos de la pa-
radoja y de la intimidad? El payaso, al entrar en el escena, cruza
el umbral que nos separa, que separa al público de un mundo
distinto, dispar, un mundo de felicidad que es a la vez fantástico
y mundano 1°, puesto que, finalmente, el payaso puede provocar
10
Kirsten Hastrup, en su análisis del teatro de Shakespeare en su bús-
queda de una teoría general de la acción humana (2004: 111), considera el
escenario como «el lugar de un pasaje», «un pasaje entre mundos y puntos
144
que resuenen en nuestro interior nuestros recuerdos de rarezas
liberadoras, de la risa liberadora del carnaval como inversión co-
lectiva y superación de roles (Bajtin, 1984: 217-220).
LA CIUDAD TEATRAL
Si aceptamos la opm1on del historiador de la arquitectura
Manfredo Tafuri, el teatro del siglo XX parece haberse dedicado
con especial esmero a adentrarse en la relación entre lo que su-
cede en el escenario y la vida en una megalópolis moderna.
Como dice con acierto, el escenario adopta la forma de una
«ciudad virtual» (Tafuri, 1990: 95-112). Era como un teatro mo-
derno que pretendía representar la intensidad de la experiencia
metropolitana mediante la avalancha de estímulos que transmite
al cuerpo humano ya sea adoptando una actitud afirmativa hacia
la vida metropolitana o criticándola de formas muy distintas.
No es una coincidencia, ya que la forma en que se representa
el cuerpo humano en el escenario desempeña un papel decisivo
en todas las propuestas teatrales mencionadas anteriormente. El
intervencionismo de las vanguardias de principios del siglo XX
estaba marcado por la presencia de cuerpos que transmitían la
sensación de un nuevo ritmo vital a través de sus movimientos y
formas. Desde las muecas nerviosas y frenéticas de la actuación
dadaísta hasta las monumentales marionetas humanas del teatro
de la Bauhaus, el cuerpo ya no es el campo en el que se produce
la búsqueda expresiva de una psique en concreto, de la psique
que corresponde con el contenido de un rol; más bien da forma
a sensaciones comunes, sensaciones que pretenden representar,
reformar o incluso prefigurar en su desarrollo la experiencia me-
tropolitana.
¿Por qué adquiere el cuerpo un rol semejante? ¿Por qué la
experiencia de la megalópolis se torna inmediatamente -y con
de vista distintos, entre entonces y ahora, entre este mundo y el otro dis-
tinto». «Los agentes sociales», destaca, «habitan, por lo general, un lugar
de pasaje similar, un presente momentáneamente desconocido» (ibid.).
145
 frecuencia dolorosamente- perceptible para el cuerpo de quien la
habita? La experiencia contemporánea de la multitud, que inun-
da las calles, las estaciones de metro, los grandes almacenes y los
edificios públicos, la misma experiencia que define la relación
personal con la ciudad, es una experiencia de relaciones corpora-
les. El ritmo del movimiento de las masas, la proximidad forzosa,
y el cruce aleatorio de caminos constituyen el campo propicio
para una conducta del cuerpo reflexiva que a ratos resulta hipnó-
tica. Si hemos de analizar la experiencia de la multitud como si se
tratara de una nueva convención social para manejar la distancia
que se establece entre dos cuerpos, veremos que adopta una for-
ma concreta de expresividad de esos cuerpos. La avant garde de
principios de siglo parecía explorar, explícita o implícitamente,
precisamente la teatralidad de esta nueva convención reguladora
de los encuentros entre los habitantes de la ciudad.
Detengámonos un momento en el caso de los futuristas, por
ejemplo. En su manifiesto Teatro de variedades (Teatro di uarieta,
1913 ), Marinetti ensalza la técnica del shock capaz de destruir la
unidad espaciotemporal del escenario (Tafuri, 1 990: 98). Se insta
a la realidad de la metrópolis, aquí entendida como experiencia
excitante y de un ritmo intenso, a que fluya hacia el espacio tea-
tral como un estallido. El caos no es más que una mezcla poli-
mórfica de fragmentos de vida. De este modo se canaliza una
«corporalidad» (fisicofollia) (ibid.: 99) en la acción física sobre el
escenario, capaz de convertir la «locura» de la vida metropolita-
na en un principio desmontador de todo sistema de valores. El
cuerpo asume la responsabilidad de transmitir la intensidad y la
fuerza desestabilizadora de un ritmo vital contemporáneo (ibid.),
en nombre de una afirmación estética del nuevo mundo, una
afirmación que abraza los elogios de los futuristas hacia el paisa-
je industrial y su interpretación de la guerra como celebración.
Los futuristas aplauden el movimiento, su aleatoriedad y carác-
ter polimórfico. En las acciones futuristas, el cuerpo-como-mo-
vimiento supera toda estabilidad o certeza.
Durante los encuentros futuristas, entre aquel pandemonio
de ruidos y recitales, los propios creadores a menudo parodiaban
la respetabilidad de sus propios roles a través de su expresividad,
146
y de sus acciones y movimientos corporales agresivos y provoca-
dores. Inducían así una violencia indirecta sobre el público y
provocaban su reacción, mediante el nerviosismo y la intensidad
de los inquietos. Lograban incluso «dirigir» la conducta de la
audiencia. La teatralidad de semejante peiformance permitía a los
cuerpos descubrir y alabar la experiencia de la multitud, que sólo
la guerra era capaz de revelar en toda su crudeza: una experien-
cia que convierte la proximidad forzosa en una condición del
conflicto. En el «embalse de energía eléctrica» que es la multi-
tud metropolitana en palabras de Baudelaire (Benjamín, 1983:
132), los futuristas hacían saltar las chispas con el fin de que se
produjera una conflagración mayor, orgiástica. Algunos llegaban
a lanzarse a la multitud para provocar su reacción, incluso en un
momento en el que la aceptación de las experimentaciones futu-
ristas o su reducción a tendencia habían tornado más pasivo al
público, que aquel que antaño arrojara con entusiasmo objetos y
verduras al escenario (Tisdall y Bozzola, 1984).
El payaso y el protagonista de las acciones futuristas compar-
ten la intención de la parodia. Como apunta Tafuri, también ca-
bría afirmar que el teatro futurista vuelve a poner lo grotesco en
la escena del arte teatral (Tafuri, 1990: ?9). Sin embargo, si el
payaso desarrolla la irresoluble suplantación de la identidad que
lo capacita para activar el humor y que el público se ría de sí
mismo, el «payaso» paroxismal del futurismo tiene la intención
de convertirse en crítico de su público. El payaso futurista no
introduce en el juego esa distancia que lo separa de su público,
como en el caso del payaso de circo, sino que gesticula para pro-
vocar la abolición explosiva de la distancia como campo idóneo
para el encuentro, y transforma el escenario en un campo de
batalla metafórico o literal. Al cortocircuitar la proximidad for-
zosa de la multitud, los futuristas acababan proyectando el mode-
lo de una teatralidad de «la guerra», de la confrontación y no del
encuentro. Quizá ahí resida la razón que explica que lograban
expresar con certeza la propia experiencia metropolitana -que
precisamente acaba anulando las distancias como lugares de en-
cuentro-, y creaban a través de la proximidad situaciones de an-
tagonismo y no de intimidad.
147
 SO BRE VECINDADES Y PROXIM IDADES MAN EJABLES

La teatralidad de los encuentros es ante todo una teatralidad

de las distancias que permiten que se produzca el encuentro. La
absoluta «extrañeza» de la multitud (Simmel, 1997b: 74) expre-
sada, en su forma más pura, en la proximidad absoluta de un
metro abarrotado no permite, por lo general, movimientos de
acercamiento, sino más bien tan sólo reacciones nerviosas y hos-
tiles y gestos hipnóticos y sumisos. Ni las intersecciones forzosas
entre peatones y vehículos ni el cruce instantáneo de distancias
por medio de las tecnologías de la retransmisión en vivo y del
control remoto dan lugar a lugares de encuentro. La proximidad
forzosa que impone la multitud metropolitana que obsesionaba
a la ciudad de los siglos XIX y XX, como en la proximidad forzosa
de la telepresencia como obsesión de la expectativa distópica de
la futura «omnipolis» (Virilio, 1997: 74), se disipa la distancia
necesaria, que constituye el escenario de un encuentro entre dis-
Fig. 11. La vida en la calle-umbral (La Habana).
tintas instancias de alteridad.
Quizá debiéramos buscar un modelo de precaución hacia la
creación de distancias, precaución que parece imponer la pre- en la parada de un autobús, en la panadería, en el parque, etc.).
sencia del payaso sobre nosotros mismos y nuestras vidas, en un De modo que el barrio no es un lugar para el «tribalismo» mi-
mundo regido por una sabiduría antigua y reguladora que rige mético (Maffesoli, 1996) -como en el caso de las urbanizaciones
los encuentros propios de la experiencia vecinal urbana. De he- cerradas y homogeneizadoras-11, sino una red de espacios que
cho, las relaciones urbanas de vecindad entre los individuos y los crean las tácticas multiformes para el habitar.
grupos estaban reguladas por una red de relaciones de proximi- La estructura accidental de los encuentros es el resultado de
dad clasificadas. Además, en la propia figura del vecino hay reso- la intersección de rutas que toma la persona y que organizan una
nancias del concepto de vecindad; es decir, de la sensación de forma de habitar el espacio que es simultáneamente personal y
proximidad que da lugar a los encuentros. colectiva. «El barrio es así definido como una organización co-
En la vecindad, el otro se instala con su presencia en las fron- lectiva de trayectorias individuales» (De Certeau, Giard y Ma-
teras de una proximidad manejable. El otro no es necesariamen- yol, 1998: 15). Se aprende a vivir en el barrio a medida que se
te un conocido, pero es muy probable que llegue a serlo a través desarrolla y agudiza la capacidad para manejar las relaciones es-
de una intersección de movimientos capaces de organizar la vida paciales definidas por estas trayectorias: es preciso que cada cual
cotidiana en el espacio. Tampoco es el otro necesariamente un encuentre «un equilibrio entre la proximidad que impone la
extraño. Al participar en el mundo del barrio, nos convertimos configuración pública de los lugares y la distancia necesaria para
potencialmente en otros en una relación que podría ser transito- salvaguardar la vida privada de cada cual» (ibid.).
ria, accidental o incluso producirse con regularidad ( como en el
caso de los repetidos encuentros accidentales que se producen 11 Véase el capítulo l.

148 149
Fig. 12. ¿Salón de belleza o umbral callejero? (Salvador de Bahía, Brasil).
Esta «destreza», esta capacidad para hallar el punto de equili-
brio, implica la habilidad de apropiarse del espacio público del ba-
rrio en el que están incrustadas las trayectorias personales cada una
con su propia singularidad. Los vecinos del barrio deben compor-
tarse de tal manera que resulten reconocibles al resto. Con ello se
sitúan en una red de intercambio de relaciones con el resto de ve-
cinos, en la que se desarrollan distintos grados de intimidad. La
consciencia y la gestión ingeniosa de los distintos grados de intimi-
dad se basan en el control del grado de proximidad con los otros.
Mayol sugiere que el reconocimiento de los otros se teje so-
bre la base de la confirmación ritual de las reglas de la «correc-
ción» cuando reflexiona sobre el arte de la coexistencia en el
barrio (ibid.: 18-23). La corrección define el grado en que los
modales, expresiones y movimientos corporales de todos pre-
sentan un yo aceptable. En este sentido, como toda la teatralidad
ritual, la vecindad normaliza la conducta. «La corrección es el
rito de la vecindad» (ibid.: 19). Sin embargo, las tácticas especí-
ficas, de elección individual, en las que se apoya la presentación
150
Fig. 13. La acera transformándose en escena teatral (Nicosia, Chipre).
del yo, revelan toda su diversidad al confirmarse de un modo
ritual la sensación de participar en el universo de la vecindad. La
corrección define una teatralidad de la conducta que no se orien-
ta hacia la confirmación de los roles y de las jerarquías, sino ha-
cia la negociación con las pequeñas o grandes diferencias que
caracterizan al otro; negociación que será indirecta y que, en
ocasiones, según Bourdieu (1977: 171 ), puede resultar equívoca;
o, según Vernant (véase Vernant y Detienne, 1978), pretendida-
mente calculada pero siempre oblicua y perifrástica.
En este sentido, la teatralidad de la corrección, aunque ritual,
tiene la particularidad de las <<improvisaciones reguladas» (Bour-
dieu, 1977: 78). Los deseos se disfrazan de otra cosa, pero a la
vez están secretamente sujetos a las normas implícitas y no ex-
presables de la corrección. Los cuerpos aprenden a apreciar las
distancias. Por ejemplo, el saludo al dueño de la tienda del barrio
conlleva su propia pequeña teatralidad del encuentro, como
cuando nos encontramos fugazmente con el vecino cara a cara
cada mañana, a la misma hora, camino del trabajo.
151
 lidad ritual de la corrección no coincide con la estructura este-
reotípica de la cultura de masas. De Certeau ha incidido sobre
ello. Sin embargo, tal y como él mismo matiza, este recurso cul-
tural poético de la vida cotidiana no es tan sólo una cultura de lo
habitual capaz de «ocultar una diversidad fundamental de situa-
ciones, intereses y contextos bajo la aparente repetición de obje-
tos a los que recurre» (De Certeau, Giard y Mayal, 1998: 256).
La fundamental variedad de prácticas del habitar que suponen
un acercamiento al otro mediante la sabiduría perifrástica y crea-
dora de distancias propia de la teatralidad, depende de que sur-
jan acontecimientos que no pueden quedar reducidos a las nor-
mas de la reproducción social. Lo reconocible se compara con
aquello que no nos resulta familiar.
El barrio es un lugar que está potencialmente abierto al cam-
bio social y es siempre un escenario para transformaciones de
menor o mayor escala. Si la capacidad para «aproximarse a la
teatralidad» pudiera seguir siendo un elemento de su cultura, el
Fig. 14. Emigrantes creando sus efímeros umbrales urbanos (Atenas).
barrio permanecerá como un campo propicio tanto para la sín-
tesis como para las relaciones diferenciadoras. A'ií, el tan manido
Todas estas negociaciones múltiples de las distancias que ori- debate sobre la destrucción del tejido urbano contemporáneo no
ginan formas de relación diversas definen la vecindad como una supondría el desmantelamiento de la comunidad real o imagina-
espacialidad de umbral, de umbral entre la espacialidad de la ciu- ria de personas que se conocen unas a otras. Más bien denotaría
dad y la doméstica. Como un campo en el que se producen en- un cambio más profundo: el cortocircuito de la capacidad de
cuentros de naturaleza gradual y accidental (y, por lo tanto, de acercamiento a los otros como otros. Más allá del exotismo y
una repetitividad gradual), el barrio es un espacio en el que de la hostilidad y contra la asimilación de prácticas miméticas,
aprendemos a transformar las distancias en puentes controlados la teatralidad de la corrección nos revela el arte para fomentar la
que tendemos hacia otros; aprendemos a administrar nuestras diferencia mediante unas prácticas que entretejen continuamen-
relaciones con los otros como relaciones de vecindad. En con- te el tejido de la vida en común.
traposición a la proximidad forzada de la multitud metropolita-
na, el barrio genera las condiciones propicias para que se pro-
duzca el encuentro propio de la vecindad, y así la distancia se
convierte en un prerrequisito para la construcción de relaciones.
El barrio no ofrece la sabiduría necesaria para el habitar -la
necesaria para gestionar las distancias propias de la vecindad-
para que tan sólo se reproduzca un mundo cerrado en el que no
pasa nada. El barrio es un lugar de nacimiento para los aconteci-
micntos pequeños y grandes. Tiene su propia historia. La teatra-
l S-2 153
CAPÍTULO VII

Identidades y rebelión en las heterotopías

zapatistas

Asumir que las identidades individuales y colectivas definen a

los miembros de una sociedad no equivale a pensar en la socie-
dad como una mera clasificación de etiquetas, como un grupo de
entidades invariables que se nombran. Las identidades aparecen
y desaparecen, se proyectan en el antagonismo social; lo expre-
san, lo difractan o lo encubren. Es preciso imaginar las identi-
dades como producto de las relaciones sociales y no como pre-
condición para ellas. Por lo tanto, habremos de considerar su
construcción como un proceso en desarrollo y abierto al cambio
y a la confrontación.
Precisamente porque lo que está en juego cuando se crean o
anulan determinadas identidades es la duración, la confirma-
ción o incluso la superación de las relaciones sociales, no es
posible imaginar unas políticas insurgentes ajenas a las condi-
ciones sociales que rodean al nacimiento de identidades especí-
ficas. Si un individuo o grupo se reconoce en unos rasgos defi-
nitorios con un horizonte de promesa de continuidad, preservar
dicha continuidad demandará actos de asertividad y de repro-
ducción. Las políticas disidentes abonarán el terreno para la
negación de las identidades dominantes precisamente median-
te su ataque a dicho continuismo y el desafío a una reproduc-
ción autoevidente.
La manifestación y reafirmación de una identidad se produce
a través de acciones socialmente significativas: una identidad tie-
ne sus consecuencias y se produce como consecuencia. En este
sentido, la existencia de las identidades depende de su performa-
tividad y, por lo tanto, son elementos activos de la condición
social: interactúan con las relaciones sociales y literalmente sur-
gen cuando se despliegan esas relaciones.
181
 Esta argumentación no equivale a decir que las identidades
puedan surgir y desaparecer en cualquier momento. Tampoco
que hoy por hoy -cuando en nuestras sociedades las relaciones
sociales se expresan en un entramado de relaciones personales su-
mamente complejo-, cada una de nosotras seamos poco más que
una entidad amorfa que amolda sus características a los distintos
entornos sociales en los que se encuentre temporalmente. Los
mecanismos de dominación siguen imponiendo identidades tan
reconocibles como perdurables. Siguen clasificando, prejuzgando
y jerarquizando. No obstante, la reafirmación de estas discrimina-
ciones no es automática sino activa. Se produce mediante acciones
y prácticas «performativas» de las relaciones sociales.
La adopción de esta perspectiva en el debate sobre las identi-
dades difícilmente puede acompañar a la certeza con la que anta-
ño se expresaban las políticas de negación de la sociedad específi-
ca, la certeza de que los dominados habrán de reaccionar en
nombre de su propia identidad colectiva. Si las identidades socia-
les nacen y viven en condiciones de desigualdad conflictiva y, por
tanto, se imponen como resultado del predominio de un grupo
de individuos sobre otro, como mínimo resultaría desconcertante
que en el enfrentamiento, los segundos apelaran a aquello que les
es atribuido y que los relega a una condición que precisamente
los define como los sometidos. Siguiendo esta argumentación,
entonces las identidades serían «neutras», es decir, caerían fuera
del campo de la dominación en el caso de que llegaran a describir
a los individuos y a los grupos en términos «instrumentales»: los
trabajadores son las personas que trabajan, las mujeres tienen
unas características biológicas específicas, los inmigrantes son las
personas que se ven obligadas a dejar sus lugares de origen, etc.
Sin embargo, una estructura de dominación históricamente espe-
cífica denominará a algunas personas como trabajadoras y defini-
rá las condiciones de sus actividades, sus características, sus dere-
chos, aspecto, discurso, sueños y formas de vida. La identidad de
una mujer, como en el caso de cualquier otra identidad generiza-
da, tiene un significado social, está definida por su performativi-
dad, que la describe y normaliza; se le impondrá unas obligacio-
nes y se moldeará su conducta.
182
De modo que enfrentarse a lo existente o -mejor aún- defen- i¡ 1
der un sueño de emancipación y autodeterminación no significa
meramente desconfiar de las identidades establecidas, sino tam-
bién reconocer la necesaria conexión entre la producción de iden- ¡:,11
tidades y la reproducción social. 1
Esta es la consciencia que parece recorrer el discurso y las
acciones de un movimiento contemporáneo que se opone a la
1
«sociedad del dinero», como la denomina el movimiento. Los 'I U
1
zapatistas, los y las rebeldes del México moderno, irrumpen en
el horizonte del orden capitalista internacional en nombre de la
emancipación de todos a quienes les es negado el derecho de
autodeterminación, y no en nombre de una identidad colectiva
que pretende reafirmarse. Muchos se apresuraron a clasificar
este movimiento como una fase más de las luchas por la defensa
e institución de una identidad indígena oprimida. Desde los días
del colonialismo clásico hasta el colonialismo propio de la glo-
balización de la actualidad, han sido numerosos los movimientos
de liberación de todo cuño que han pretendido dar protagonis-
mo a las identidades colectivas como formas de autodetermina-
ción. Sin embargo, el movimiento zapatista no demandaba la
reafirmación de la identidad maya contemporánea. Más bien al
contrario, consideraban que la población maya de hoy hallaría
expresión moderna en un México que incluye a muchos otros, 1,,1
en un mundo en el que «los de ahajo» intercambiarían experien- 11
cias y sueños de igualdad y justicia. i,11
111
I, 1'1
1¡
I',
Los SIN ROSTRO
li'I
El discurso y las prácticas políticas del movimiento zapatista i l¡
1,1, ,
surgen en un momento y espacio que estuvo marcado por el
H 1
encuentro al menos entre dos mundos. En el estado mexicano
de Chiapas se produjo el encuentro entre un pequeño grupo de 1!1
rebeldes marxistas, más o menos afines a las características y for- 11·1
mas de pensar de las guerrillas armadas latinoamericanas, y las i!
comunidades indígenas de la zona, integradas en su mayor par-
te por personas que habían abandonado sus pueblos huyendo de
183
 1
'l !!
1 il:11

La insurrección zapatista se decidió desde las propias comu-

nidades. No se trataba de que un ejército libertador actuara en
su nombre, sino que ellas mismas integraban el ejército y este
garantizaba su defensa. El EZLN transformó en acción, a las
órdenes de las comunidades y en nombre de un objetivo común,
ese sentimiento de «¡Ya basta!». La insurrección zapatista con-
densa las particularidades de su política, que se basa en la pre-
gunta, interrogar a quienes la apoyan y hacer política tanto en
los grandes como en los pequeños momentos de la lucha. Se
trata de una manera de hacer política que pretende combatir las
injusticias sin reproducirlas, que rechaza dejarse llevar por la ló-
gica de la violencia, la disciplina y la jerarquía que define a todos
los grupos y experiencias armadas en su lucha por una sociedad
más justa. Con su declaración constante de que van armados 111 1

contra su voluntad, destruyen toda perspectiva de que un ejérci-

Fig. 19. Encuentro con «los sin rostro» (Chiapas, México). [NB. Todas
las fotos de este capítulo pertenecen al archivo de la campaña, llevada a
cabo por el Colectivo Griego de Solidaridad con los Zapatistas, «Una
Escuela para Chiapas»],
las autoridades corruptas locales (Gossen, 1999: 262). Así, los re-
beldes se toparon con una estructura de vida comunitaria que se
asemejaba a su manera de entender la democracia y la emancipa-
ción; aunque, no obstante, ponía en cuestión algunas de sus cer-
tezas sobre la vanguardia, la revolución y los sujetos sociales. Las
formas de resistencia colectiva indígena, el principio de organiza-
ción interna de las comunidades basadas en el dogma de «mandar
obedeciendo», una concepción del mundo que tiende puentes
entre enormes distancias entre el pasado y el futuro a un ritmo
que habla de generaciones y no de trayectorias personales, todos
estos elementos modificaron la manera de pensar y los proyectos
políticos del grupo. Sobre todo aprendieron a escuchar, a esperar,
a respetar las particularidades de los oprimidos basadas en sus
experiencias cotidianas de resistencia. Por otra parte, los indíge-
nas estaban imbuidos de ideas relacionadas con la emancipación
humana a escala global y empezaron a entender los mecanismos
que componen el mundo del capitalismo globalizado.
to se convierta en el medio o en el modelo para una nueva so-
ciedad. A su vez, precisamente porque esa forma de hacer políti-
ca no se basa en la idea de una vanguardia o paradigma que haya
que seguir sino que extrae su fuerza de la resistencia cotidiana que
queda sintetizada en la reivindicación-objetivo de «dignidad»,
en el ámbito tanto individual como colectivo1• Estas particulari-
dades de su forma de hacer política no son rasgos constitutivos
de un tipo específico de persona a la cual defender. Más bien son
constitutivas de un campo en el que pueden emerger distintas
figuras como subjetividades para un nuevo mundo.
No obstante, ¿en qué se diferencia el levantamiento zapatista,
con base en las comunidades indígenas de Chiapas, de otros le-
vantamientos indígenas, de otras insurrecciones que reivindican
sus derechos? Ciertamente, desde el inicio de la rebelión los de-
rechos de los indígenas en México han sido una de las demandas
fundamentales. La mecha que prendió la llama de su «¡Ya has-
ta!» fue la amenaza de que se aboliera el derecho reconocido
constitucionalmente a la propiedad colectiva de las tierras co-
1 «¡Resistiremos! ¡Tenernos dignidad! Si la dignidad del pueblo mexi-
cano no tiene precio, ¿de qué nos sirve el poder de los poderosos?» (Mar-
cos, 2002: 50).

184 185
 munales (ejidos), en coherencia con la lógica impuesta por el
tratado de libre comercio de América del Norte (Nafta). No
obstante, los zapatistas, en su defensa de las poblaciones indíge-
nas mexicanas, reivindicaban los derechos de todos los oprimi-
dos. Y vieron en la diferencia ignorada, silenciada y a menudo
ultrajada de los indígenas el epítome de toda diferencia (Lasca-
no, 2002: 13) que se destruye desde el poder a no ser que encaje
en los términos universales de «la sociedad del dinero». Las par-
ticularidades de los y las indígenas en relación con su lengua,
civilización, historia, cultura política y valores no se convirtieron
en una bandera defensora de un universo cerrado, sino que eran
un componente necesario para un mundo lleno de riqueza que
estaba siendo destrozado por el capitalismo.
«Todos los movimientos rebeldes son movimientos contra
la invisibilidad», como afirma Holloway (Holloway, 2002: 156).
Y esa era la característica general que los zapatistas destacaron
en su defensa de «los sin rostro», de los que literalmente ni tan
siquiera existían para el Estado mexicano, ignorados, condena-
dos a la invisibilidad, a la imposibilidad de expresar y exigir
aquello que les es constitutivo y que supera los valores y priori-
dades de la sociedad que les niega. Los indígenas «sin rostro»
son en cierto sentido los oprimidos anónimos por excelencia.
Como mónadas desprovistas de sus características, en realidad
integran las masas que hacen funcionar el mecanismo de la so-
ciedad, que ofrecen sus fuerzas tanto en el puesto de trabajo
como en el campo de batalla.
De modo que se trata de discurso y práctica por la defensa de
la diferencia individual y colectiva. El subcomandante Marcos lo
resumía de manera ejemplar en una de sus famosas posdatas en
un comunicado del EZLN:
Posdata de la mayoría disfrazada de minoría: Marcos es gay en
San Francisco, negro en Sudáfrica, asiático en Europa ... , palestino
en Israel, indígena en las calles de San Cristóbal, chavo banda en
Neza, rockero en CU, judío en Alemania ... , artista sin galería ni
portafolios, ama de casa un sábado por la noche en cualquier colo-
nia de cualquier ciudad ... , campesino sin tierra, editor marginal,
186
obrero desempleado ... En fin, Marcos es un ser humano, cualquie-
ra, en este mundo. Marcos es todas las minorías intoleradas, opri-
midas, resistiendo, explotando, diciendo: «¡Ya basta!». Todas las
minorías a la hora de hablar y mayorías a la hora de callar y aguan-
tar. Todos los intolerados buscando una palabra, su palabra, lo que
devuelva la mayoría a los eternos fragmentados, nosotros2•
El debate moderno sobre el valor de la diferencia y la particu-
laridad de que no pueden quedar reducidas a la norma general
tiende a describir la sociedad como un campo complejo de dife-
renciaciones. Sin embargo, los zapatistas no se limitan a confir-
mar que las diferencias en efecto existen, las visibles y las opri-
midas, también piden que se produzca un encuentro entre las
diferencias3• De ahí que las demandas indígenas no quedaran
condensadas en un único eslogan como, por poner un ejemplo,
«luchemos por un nuevo Estado maya», sino más bien en un
«nunca más un México sin nosotras» (que además fue el princi-
pal lema de la marcha hacia Ciudad de México en febrero de
2001). Antes de que emergiera el zapatismo, pudiera parecer que
el movimiento indígena agrario se identificaba completamente
con la defensa de una identidad indígena común y característica.
Marcos describe la Unión de Ejidos Kiptik creada en 1975 du-
rante el Congreso Indígena como unos «fundamentalistas» que
pretendían articular una identidad indígena cerrada en torno a
las diferencias internas y contra todas las demás".
La crítica posmoderna a los «grandes relatos» no significa
necesariamente que se arrase con el sueño colectivo de una so-
ciedad justa. En el caso del discurso y la praxis zapatista, dicha
crítica tiene un efecto liberador de las constricciones que impo-
2 Comunicado de Marcos, 28 de mayo de 1994. Traducción parcial del
texto, en Taussig (1999: 264).
3 «Somos la rebelión de la heterogeneidad contra la homogeneización,
la revuelta de la diferencia contra la contradicción», afirma Holloway en
apoyo al movimiento multiforme creador de «grietas» en el orden de do-
minación capitalista (Holloway, 2010: 220).
4 Véase Cal y Mayor (2002: 162 y 216) para más información sobre los
sindicatos de Ejidos.
187
 ne adaptar la acción «de los de abajo» a un modelo jerárquico y
transhistórico. Así, apelar a la diferencia en este caso no supone
entonar el himno del consumo como reafirmación del indivi-
dualismo, sino que se convierte en una medida para culminar el
sueño de la emancipación, un medio para abordarla. Si se en-
tiende la liberación de la humanidad como un mundo que enca-
jaría en otros muchos mundos, la conquista del futuro sería una
lucha que encajaría en muchas luchas distintas.
La Sexta Declaración de la Selva Lacandona incluye una ini-
ciativa pública por parte de los y las zapatistas para aunar resis-
tencias y luchas contra el horror que impone el neoliberalismo.
Su propuesta a favor de «un programa nacional de luchas» pre-
tende ser una «propuesta alternativa de izquierdas» a construir
«desde abajo y para los de abajo». Con la frase de «les pregun-
taremos por sus vidas, por su lucha, su opinión sobre lo que está
aconteciendo en nuestro país y cómo evitar que nos doble-
guen», se reafirma la ética política zapatista que rechaza el pa-
pel de una vanguardia o liderazgo para encabezar un movimien-
to tan diverso 5•
LA MÁSCARA
La enigmática frase de «para que nos vean, ocultamos los ros-
tros» resume el concepto zapatista de política: una política para la
defensa y el descubrimiento de los «que no tienen rostro» en esta
sociedad. Con ello los rebeldes cubiertos con pasamontañas ocul-
tan conscientemente sus rostros y con ello asumen el lugar de los
invisibles privados no sólo de visibilidad sino también de su papel
en la vida pública. Como muchos han destacado ya, la fijación
zapatista por utilizar el pasamontañas trasciende la mera necesi-
dad de protegerse de la represalias de sus enemigos oficiales o
paramilitares. Ni Zapata y sus compañeros revolucionarios los
Véase http://enlacezapatista.ezln.org.mx/sdsl-es/. La declaración está
asimismo accesible en inglés en: https://webspace.utexas.edu/hcleaver/
www/SixthDeclaration.html.
188
utilizaban, tampoco el Che y sus compañeros de lucha. En el caso
de los guerrilleros y los portavoces del EZLN el pasamontañas ha
adquirido un poder simbólico perfectamente compatible con sus
peculiaridades políticas. Marcos apuntaba algo sobre esta inten-
cionalidad simbólica: «La máscara como símbolo no es fruto de la
planificación, sino de la lucha ... A nosotros nadie nos miraba
cuando teníamos el rostro al descubierto. Ahora nos están viendo
porque tenemos el rostro cubierto» (Montalbán, 2001: 112).
La máscara zapatista no disfraza ni encubre. Más bien es em-
blema de la unidad «de los de abajo»; de todos quienes, siendo
diferentes, son «la gente común, es decir, rebeldes». Los opri-
midos proyectan sus rostros invisibles a través de esta máscara
que los despersonifica. Aparecen ante la historia no como perso-
nas definidas, sino como personas que son visibles e invisibles a
la vez, que están presentes en unas luchas que les conceden la
única identidad capaz de incluirlos sin arrasar con sus diferen-
cias: la identidad del y la rebelde. «Nombre tenemos nosotros,
los olvidados ... Tenemos, también, la esperanza de que, así como
recibimos nombre, estos hermanos, ustedes, nos den mañana
rostro». Con estas palabras se dirigía la Comandancia General
del Comité Clandestino Revolucionario Indígena del EZLN a
sus «hermanos y hermanas», a los pueblos del mundo".
La despersonalización de la máscara que, lejos de homogenei-
zar, origina lugares de encuentro tiene una esencia ritual. Mar-
cos se muestra constantemente sarcástico frente a los que se pre-
guntan por su verdadera identidad y afirman que la oculta para
no perder su poder de seducción. Él responde que es una cues-
tión de estilo, y que él y sus compañeros comandantes ocultan
así su fealdad. Con esta postura, Marcos consigue revertir la
adoración dominante por el rostro, como si volviera contra sí
misma la propia proyección ritual occidental de convertir el ros-
tro en el centro de la identidad personal.
6 Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General
del EZLN, «Grande es su fuerza de ustedes si una se hace», comunicado
del 12 de marzo de 1995 [disponible online en http://enlacezapatista.ezln.
org.mx/1995/03/12/grande-es-su-fuerza-de-ustedes-si-una-se-hace/].
189
 Lo que descansa tras las palabras de Marcos es que existe un
mundo profundamente enraizado en el pasado indígena que
dota a la máscara de un poder mágico. No se trata de que los
zapatistas adoptaran interpretaciones y simbolizaciones indígenas
del mundo con el fin de persuadidos para apoyar el movimiento;
más bien, fueron los propios habitantes de las comunidades de
Chiapas que integran el Comité Clandestino Revolucionario In-
dígena, los mandos del EZLN y todo elemento del movimiento
zapatista los que llevaron su cultura al encuentro con el discurso
emancipador occidental. Su sabiduría colectiva se correspondía
con una relación con el mundo abierta a la diferencia, a la con-
ciencia de que las identidades nacen de la relación con los otros,
que se adhieren a las personas y a los grupos en el largo trayecto
por el mundo y que están constantemente puestas a prueba.
La cultura indígena, exiliada a la fuerza de los asuntos tanto
religiosos como laicos por los conquistadores, se vio obligada a
permanecer oculta y, aunque sus prácticas quedaron invisibiliza-
das, fueron tejiendo formas de resistencia colectiva. Para los des-
cendientes indígenas de los mayas, toda persona va acompañada
de un alma consustancial y poderosa. Esta alma corresponde,
por lo general, a un animal en el que la persona puede transfor-
marse por parentesco absoluto, hasta ganarse su poder y su apo-
yo (Gossen, 1999: 228; Taussig, 1999: 247). La relación de cada
quien con el animal-alma (nahual) determina en buena parte la
propia identidad y puede interferir con los vínculos entre los
diferentes individuos de una sociedad. En esencia, el nahualismo
es un sistema de relaciones que regula la reproducción social y el
control de la comunidad. Por eso mismo interfería y mantenía
secretamente su continuidad a lo largo de aquellos años de resis-
tencia silenciosa contra los conquistadores (Gossen, 1999)7. Los
7 La fuerza ritual de la máscara que despersonifica está profun-
Esta forma de resistencia ha aludido sistemáticamente a una identi-
dad cultural común a la par que incorpora elementos de la cultura domi-
nante de los colonizadores, situándolos en contra de la represión, como el
caso de la religión cristiana. Como observa June Nash, «la dialéctica de la
continuidad relacionada con la capacidad para adoptar cambios que permi-
tan a los mayas seguir siendo ellos mismos, supone un alejamiento del
discurso indigenista, que asume una fusión de las culturas indígena y ladina
190
conquistadores no tenían suficiente poder como para menosca-
bar las identidades indígenas, dado que estas emergían y se pro-
ducían en torno a una fe que permanecía oculta.
Es interesante destacar que este componente necesario de la
identidad que es externo al individuo, el alma-animal consustan-
cial, marca un destino. No se trata de una metafísica teleológica
para normalizar la conducta de la población indígena maya, sino
más bien una preocupación por adaptarse a las condiciones ex-
ternas -que junto con el yo conforman una entidad-; una preo-
cupación que genera un comportamiento recatado. En la cultura
indígena no se enaltece la importancia del rostro como si equi-
valiera a un rasgo de la personalidad, al contrario de lo que suce-
de en Occidente, donde hay una auténtica adoración al rostro.
El rostro es la esmerada expresión de la persona a la que carac-
teriza, sin por ello revelar la relación secreta con el mundo exte-
rior que la constituye. Así, la sociedad se sitúa por encima de los
individuos no porque sea un elemento homogeneizador, sino
porque ofrece la seguridad de su diferencia; una diferencia guar-
dada en secreto, frágil, vulnerable a las fuerzas externas, articu-
ladora de destinos personales que cada cual debe hallar sin con-
siderarse superior a las demás. Es esta la raíz de la moderación
expresiva de los indígenas, de la cuidadosa «despersonificación»
en sus manifestaciones públicas y, de igual manera, la protec-
ción de los notables de la comunidad de una potencial arrogancia
autoproyectada. De hecho, cabe interpretar la máscara zapatista,
despersonificadora de la función de liderazgo, como resultado
directo de la concepción indígena del rostro. Expuestos como
estaban a la intervención malintencionada de sus enemigos, los
líderes indígenas debían rechazar sus rasgos personales para así
gobernar obedeciendo, no como líderes sino como los siervos
mediadores de una comunidad (ibid.: 261).
damente arraigada en la actitud colectiva del pueblo indígena,
que permita al primero incorporar los valores culturales más avanzados, o
modernos, de Occidente, pero sin ofrecer posibilidad alguna a una intro-
ducción de los rasgos indígenas en la modernización» (Nash, 2001: 236).
191

mediadora en sus relaciones con otros y en su relación con la
comunidad. En la medida en que esa mediación expresaba tanto
resistencia como toda una cultura política enfrentada a la discri-
minación de los dominados por parte de sus dominadores, se
asentó en una visión comunitaria emancipadora. Los caciques
corruptos, los potentados que colaboraban con el Estado que ha-
bían vendido los derechos del pueblo, eran considerados como
los culpables precisamente de esa arrogancia que implica que lo
personal, entendido como interés personal, hubiera reemplazado
al carácter impersonal del dirigente que gobierna obedeciendo.
La fuerza ritual de la máscara se revela con claridad a través
del acto de desenmascararse, de quitarse la máscara. El Estado
mexicano divulgó unas fotos de quien pensaban que era Marcos,
en un intento por atacar el movimiento y desprestigiarlo tanto a
escala local como internacional. Desprovisto de su máscara, el
legendario Sup no era más que el hijo de un humilde vendedor
de muebles ambulante. ¡Demasiado confiaba el Estado en el im-
pacto que tendría revelar, y por tanto desmitificar, la identidad
del presunto «líder» de los rebeldes! No había pasado ni una
semana desde aquel día de 1995 cuando miles de personas toma-
ron las calles de Ciudad de México y de Chiapas para gritar:
«[Todos somos Marcos!». A nadie le parecía relevante la cara
que se ocultaba tras la máscara, sólo a quienes se empeñaban en
aplastar el movimiento que representaba. El propio Marcos lo
dijo: «Lo que está en juego es qué es el subcomandante Marcos,
y no quién era» (Mertes, 2004: 15). Así, reducía su papel al de
mera mediación. «Marcos como mediador, traductor, una ven-
tana que te permite asomarte y ver el mundo interior, o mirar
desde dentro al mundo exterior. Lo que pasa es que las ventanas
están sucias ... El pueblo se ve reflejado en el cristal y ese es el
momento en el que Marcos se convierte en un símbolo y se con-
vierte en lo que el pueblo desea ver» (Le Bot, 1998: 190).
Al contrario de lo que pensaban quienes estaban en el poder,
al retirarse la máscara, no se revela a la persona. Detrás de la
máscara está el vacío, un espacio abierto para que los rebeldes
puedan verse a sí mismos. La máscara es la expresión de la cara
colectiva, múltiple, de los de abajo. Así, la máscara adquiere una
192
"11
1
1
1,
fuerza multiplicadora como negación del rostro. La transforma-
ción de los rebeldes depende de su capacidad de conquistar los
rostros de los que los poderosos les han desposeído. Son rostros
que no reflejan el verdadero interior, como querría la mitología
occidental de la cara como espejo del alma; son rostros que re-
flejan el exterior, rostros que nacen en la encrucijada de la creen-
cia nabualica, en la intersección de una entidad extracorporal
consustancial con la creencia en un mundo diverso, justo, y lugar
de encuentro entre particularidades emancipadas.
Esta revelación permitió que emergiera un escenario inespe-
rado para la teatralidad de una política orientada a demoler los
fundamentos del prejuicio esencialista con el que la sociedad
moderna ha logrado asfixiar el imaginario de muchos de quienes
se han vuelto en su contra. «La manipulación colectiva de sím-
bolos, ya sea de uno u otro lado, conlleva una representación
teatral», afirma Marcos (Montalbán, 2001: 133). El propio de-
senmascarado se convierte inesperadamente en director de esce-
na del desenmascaramiento: fue el Estado el que quedó en evi-
dencia al demostrar que, detrás de la máscara colectiva, estaban
«los sin rostro» y no un «conspirador» mexicano en concreto.
Una vez más, Marcos puso de manifiesto la teatralidad de la
máscara por medio de una alegoría. La representación tuvo lu-
gar en la Convención Nacional Democrática que organizó el
movimiento zapatista en agosto de 1994, en la Selva Lacandona,
zona bajo su control: «En la intimidad, el Sup [Marcos] hace una
seña ... y todo el mundo, incluido el propio Sup, se retira el pasa-
montañas, Aparece una multitud de aguerridos marineros; el
Sup tiene un parche en el ojo derecho y empieza a moverse co-
jeando ostentosamente con su pata de palo». El comunicado lle-
va como firma: «Pirata sin rumbo, profesional de la esperanza,
transgresor de la injusticia ... , el hombre sin rostro y sin mafia-
na» (Taussig, 1999: 256-257).
El rostro eliminado junto con la máscara es a la vez un medio,
un pasaje que muestra el camino, un destino incierto. La teatra-
lidad del desenmascaramiento demuestra que lo que se desvela
está en otro lugar. La esencia de la despersonificación a través de
la máscara aparece en el momento del desenmascaramiento que,
193
más que identificar, suma diferencias (ibid.: 263). La máscara no
ocultaba una identidad, sino que desvelaba una referencia colec-
tiva que implicaba a muchas personas diferentes. La máscara
apuntaba hacia algo que trascendía el rostro de quien la porta-
ba. Apuntaba hacia la emergencia de los rostros de todos quienes
reivindican su emancipación de una sociedad que se empeña en
identificar, controlar por medio de la clasificación y definir.
El acto de desvelar conduce a una revelación, a un descubri-
miento. Por eso la máscara conserva su calidad de símbolo inclu-
so cuando se la retira simbólicamente. ¿Des-cubrimiento? ¿O
más bien se trata de un disfraz que nos muestra el camino hacia
el surgimiento de un nuevo mundo? No se trata de llamar a filas
a las identidades oprimidas, tan humildes e irrelevantes como la
del hijo de un vendedor ambulante de muebles, sino del naci-
miento de la identidad de los y las rebeldes, humildes pero a la
vez infinitamente ricas. La máscara torna posible la identidad,
no la oculta puesto que no hay rostro alguno detrás de ella que
represente una identidad, sino muchas caras que daban a luz dis-
tintas identidades8.
En las antípodas de esa máscara que despersonifica para dar
visibilidad a quienes no tienen rostro, están las máscaras del Es-
tado. En 1998, tras un largo periodo de silencio por parte de los
zapatistas, en su texto «Arriba y abajo: máscaras y silencios»
(Marcos, 2004), se retrata a los dirigentes con unas máscaras que
ocultan la brutalidad de sus políticas tras disfraces engañosos. La
vida política de la nación «se ha convertido en un baile de más-
caras volátil». «El mayor traficante de la soberanía nacional, con
su máscara de chovinismo» (Marcos, 2004: 325), se dispone a
perseguir y hostigar extranjeros, afirmaba Marcos en su descrip-
ción del presidente del país. «Detrás de su máscara macroeconó-
mica se esconde un modelo económico» (ibid.) que oculta la cara
de una economía que hará aún más pobres a los que ya lo son.
8
«Marcos ha inaugurado un espacio de intersubjetividad, de relacio-
nes interculturales entre una multiplicidad de yoes y de otros capaz ele unir
a personas de todo el mundo en torno a un movimiento revolucionario
"posmoderno" sin precedentes» (García, 2001: 172).
194
El Estado y su personal, cuyas caras acostumbramos a ver en las
noticias, se presentan ante nosotros con rostros que son en reali-
dad máscaras. Los disfraces del Estado son engañosos; su inten-
ción es engañar a los dominados. Los espejos distorsionadores del
poder representan personalidades que se supone que se preocupan
por los demás. Si las máscaras personificadoras de los rebeldes tie-
nen capacidad para visibilizar y descubrir, las de los dirigentes sir-
ven literalmente para ocultar. Y, cuando los burócratas-políticos
toman el escaparate desplegado por el Gobierno, sus rostros que-
dan congelados bajo una misma fachada homogeneizadora. Cuan-
do los negociadores del Gobierno se negaron en un principio a
tener como interlocutoras a personas enmascaradas, la respuesta
de los y las zapatistas fue: «Pero si es el Estado el que siempre
lleva máscara» (Taussig, 1999: 134). «La cultura de la resistencia
es una respuesta a la conspiración de las máscaras», afirma Mon-
talbán (2001: 32) al respecto de este texto. «Silenciosos, estos in-
dígenas ven y son vistos», prosigue el texto. «Tras el silencio, ape-
lan al barco, al arca de Noé, a una Torre de Babel navegable, un
reto absurdo e irrelevante para quien la tripula y dirige, ¡un mas-
carón en la proa que alumbra un pasamontañas! Sí, un pasamon-
tañas revelador, un silencio que habla» (Marcos, 2004: 204).
Es así como la máscara de apariencia impersonal, la máscara
de la «horizontalidad ritual» de los rebeldes, puede adoptar la
forma del nuevo rostro que desvela, que torna posible la existen-
cia de las nuevas identidades de «los de abajo».
CUALQUIER ROSTRO
Agamben afirma: «La cara es el único lugar para la comunidad,
la única ciudad posible» (Agamben, 2000: 91). El mito de la civi-
lización dominante central-occidental considera que la cara es el
bastión de la subjetividad. En un mundo en el que los destinos
individuales conducen a las mayorías hacia la humilde derrota y la
decepción, a unos pocos a la adquisición de poder y riqueza, la
cara aparece como emblema de una promesa. Conviértete en lo
que eres; como se decía en un anuncio, «Conviértete en ti mis-
195
 esta o aquella biografía, sino quedarse en el así, su singular exte-
mo», que significa «conviértete en lo que nos gustaría que fueras
rioridad y su rostro entrarían por primera vez en una comunidad
para que compres lo que nos interesa». Ante el absurdo que supo-
ajena a las presuposiciones, sin sujetos; en una comunicación en
ne una personificación que establece categorías, ante la ilusión de
la que no habría lugar para lo incomunicable» (ibid.: 65).
poseer características personales y particularizantes encubridoras
Sin embargo, no es seguro que la comunidad en ciernes logre
de la subjetivación como dimensión productiva del poder, la cara
distinguirse por el grado de pertenencia, sin que previamente
sigue siendo la parte más evidente de toda identidad individual.
tenga que reducirse a determinadas precondiciones definitorias
La magia política de los rebeldes indígenas permitió al movi-
de sus miembros. La resistencia contra la identificación esencia-
miento zapatista mostrar que el rostro puede ser emblema de
lizadora de los individuos sociales no debería ignorar la histori-
una resistencia colectiva que deja espacio a la diferencia. En este
cidad de cada lucha contra las identidades en las que los dirigen-
sentido, es posible provocar el encuentro explosivo entre su cul-
tes quieren atrapar a los gobernados. Tan sólo las políticas de
tura política y el pensamiento inquieto y militante de Agamben.
los insurrectos son capaces de abrir los distintos caminos por los
La política ocupa en este hilo argumentativo un lugar expuesto,
que puede transitar la formación de identidades colectivas, más
mas no como al uso de los hombres famosos que nos presentan
allá de las especificaciones de cualquier poder.
unas personalidades paradigmáticas en sus actos públicos. Agam-
En su confrontación multilateral con la dominación capitalis-
ben, al mencionar «cualquier singularidad», se refiere a esa nue-
ta globalizada, con el «mundo monetario» como lo llaman, es
va figura política que representa la perspectiva de una «comuni-
posible que los zapatistas estén esbozando el perfil de una comu-
dad en ciernes» (Agamben, 1993). Su dimensión emancipadora
nidad en ciernes. La riqueza de la experiencia de las comunidades
descansaría en que, en esta comunidad, se produce la acción y la
insurgentes les ha permitido constituir una forma de autonomía
unión de individuos cuya diferencia no los personifica como in-
que no cae en la trampa de erigir las fronteras que delimitan el
dividuos en el sentido que se le otorga en la cultura dominante,
dentro y el afuera. Una identidad colectiva atrincherada en un
ni los reduce al anonimato homogeneizador de una comunidad
que no tolera ni diferenciaciones ni particularidades. En un perímetro espacial y político.
Los Municipios Autónomos Rebeldes surgen a raíz de lama-
mundo en el que no tiene sentido seguir buscando «identidades
terialización práctica de la defensa y de la protección de las tie-
apropiadas» ya que la individualidad es ya de por sí una cáscara
rras indígenas, de la cultura, de los derechos y de la riqueza
vacía, Agamben nos anima a imaginar «la singularidad sin
natural de los pueblos indígenas!". Su organización se basa en la
identidad--". Afirma: «Si los humanos pudieran ... no ser-así en

tras que, a la vez, abonan el terreno para la creación y apropiación colecti-

9 Hardt y Negri proponen el término «singularidad» para abordar las
deficiencias del término «identidad». Para ellos, la singularidad se define y
orienta hacia la multiplicidad y «siempre se implica en un proceso de con-
vertirse en diferente» (Hardt y Negri, 2009: 338-339). Hardt y Negri
comparten con Agamben la voluntad de conceptualizar la «ca-pertenen-
cia» alejándose de la interpretación dominante de la comunidad como es-
pacio identitario. No obstante, si Agamben considera que, «sean cuales
sean las singularidades», estas se comunican en lo que hay de común a la
humanidad, en una «comunidad del ser» (Mills, 2008: 133), Hardty Negri
creen en el poder de las instituciones de crear un contexto para que [las
singularidades] manejen sus encuentros (ibid.: 357). Las instituciones, por
tanto, están abiertas al conflicto y no imponen identidades colectivas mien-
196
va de lo «común» (entendido tanto en términos de riqueza común como
de gestión colectiva y democrática de dicha riqueza).
JO «Los zapatistas y quienes los apoyan desde la sociedad civil promul-
gan los fundamentos para una convivencia pluricultural basada en sus ex-
periencias como entidades indígenas diferentes que habitan en regiones
que se caracterizan por albergar una multiplicidad de lenguas y costum-
bres ... El grito a favor de la autonomía para el autogobierno de entidades
diferentes se correlaciona con una forma de socialización en las familias y
en las comunidades en las que el respeto a la voluntad de los otros, inclu-
yendo la de las criaturas, sigue fomentando la consciencia de una autono-
mía en un contexto colectivo» (Nash, 2001: 244).
197

democracia directa y en la participación de todos y todas. Me-
rece la pena destacar que en este caso las mujeres, al contrario
de lo que sucede en las comunidades tradicionales, tienen un
papel activo en los consejos autónomos y que, a iniciativa pro-
pia, se ha formado un sistema judicial basado en la igualdad de
género. Quizá, al presentar un modelo de comunidad en cons-
trucción basada en el valor de cada persona, los Municipios Re-
beldes Autónomos estaban impidiendo desde el momento de su
constitución la creación de polos de poder permanentes. Las
autoridades son electas y revocables. Las decisiones se toman de
la forma más unánime posible, sin forzar las opciones para las
que no todo el mundo quizá esté preparado. Y se trata a las mi-
norías, sea cual sea el momento de su irrupción, con respeto.
En 2003 se aplicó un nuevo modelo de autogobierno en las
zonas autónomas y se crearon los Consejos de Buen Gobierno.
Sus miembros provenían de los municipios autónomos corres-
pondientes a las zonas con sus propios centros, los Caracoles.
Los Consejos de Buen Gobierno «gobiernan obedeciendo»; los
delegados de los municipios también cambian a menudo (en al-
gunos casos cada 15 días), de modo que se puede formar a las
personas en el ideal de justicia que debe servir a la comunidad
insurgente. La organización de la producción, de la educación
autónoma, de los servicios de salud o de la justicia autónoma se
basa en la participación y en la particularidad de cada zona. En
lugar de elaborar un patrón único de administración, se plan-
tean una serie de principios que recorren la ética de la rebelión
zapatista. Así, nace un mosaico de prácticas variopinto, que
convergen en la defensa de la dignidad de todos y cada uno de
los hombres y las mujeres. Su propia versión de la particulari-
dad de cada persona considera la autonomía como experiencia
colectiva mediante la cual los oprimidos establecen sus propios
vínculos de solidaridad. Y, si emerge como objetivo la defensa
de la dignidad individual y colectiva en todos los comunicados
y declaraciones, así como en las acciones de los rebeldes, obede-
ce a que cada momento de la lucha depende de todos, hombres
y mujeres, que viven en igualdad y solidaridad. «En el mundo
de los poderosos no hay sitio para nadie más que ellos y sus
198
1
,) 1
¡¡'
i\r
siervos. En nuestro mundo, hay sitio para todos y todas» (Mar-
cos, 2002: 80); «no es necesario conquistar el mundo. Basta con
que lo hagamos de nuevo. Nosotros. Hoy»11•
EXPERIENCIAS HETEROTÓPICAS
Esta forma de entender la política inspiró a muchos en todo el
mundo. En Grecia tuvo lugar una iniciativa de solidaridad con el
movimiento zapatista que generó varias experiencias colectivas
con rasgos de comunidad emancipada en construcción.
La iniciativa «Una Escuela para Chiapas» no fue simplemente
una campaña solidaria internacional. Pretendía recolectar dinero
para la construcción de un Centro de Formación de Educadores
pero también contribuir a la construcción in situ de los edificios.
El Centro de Formación de Profesorado del Municipio Rebelde
Autónomo Ricardo Flores Magón se construyó con la colabora-
ción del grupo griego de solidaridad con el movimiento zapatista
durante la campaña «Una Escuela para Chiapas». El 5 y el 6 de
agosto, durante un acto simbólico de oposición a los Juegos Olím-
picos celebrados en Atenas, se celebró la inauguración de la escue-
la en la comunidad de La Culebra, en Montes Azules, Chiapas.
Se trataba de una escuela localizada en el corazón de la selva,
en la que no se enseñaba a los oprimidos la civilización de los
conquistadores, sino la civilización y las culturas basadas en la
libertad de los indígenas insurrectos, en una escuela-heterotopía.
Los edificios, que se construían con mucho esfuerzo y tras infi-
nitas privaciones, son un lugar de encuentro para quienes apren-
den para poder educar a otros, quienes, a su vez, enseñarán a
otros; no se trata de un conocimiento basado en estructuras de
poder sino de un conocimiento y unas cuestiones basadas en la
11 Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General
del EZLN, «Primera Declaración de La Realidad. Contra el neoliberalismo
y por la humanidad», comunicado del 1 de enero de 1996 [ disponible online
en http://enlacezapatista.ezln.org.mx/1996/01/01/primera-declaracion-de-
la-realidad-contra-el-neoliberalismo-y-por-la-humanidad/].
199
 texto bastante revelador sobre las dinámicas heterotópicas de
esta aventura que merece ser citado:

Imaginemos un grupo de atenienses disidentes que no aceptan la

militarización de su vida privada bajo pretextos de seguridad hasta la
paranoia. Quienes, en vez de entregarse a la edificación de palacios,
coliseos y calzadas para los mercaderes de los Juegos Olímpicos, de-
ciden ponerse de acuerdo con unos improbables indígenas rebeldes
plantados a miles de kilómetros, en el vientre mismo de la selva
tropical, y edifican juntos una escuela moderna y ejemplar para mu-
chachos y muchachas tzeltales y chales que a su vez se dedican a
«promover la educación», o sea, educar a los niños del municipio
autónomo Ricardo Flores Magón, compuesto por comunidades de
bases de apoyo del Ejército Zapatista de Liberación Nacional.
Entre 2000 y 2004. Sin las Olimpiadas en el reloj. Si según el sapo
la pedrada, como dijera no sé si Sócrates o Hugo Hiriart, el centro de
Fig. 20. Construyendo el centro de formación del profesorado en el
Municipio Rebelde Autónomo Ricardo Flores Magón (Chiapas, México). formación de promotores de educación demandó un esfuerzo gran-
de, pues la ambición constructora lo era. Una obra titánica. Y como
esperanza. En el currículo zapatista predominan las formulacio- los Titanes no existen en Grecia ni en el sureste chiapaneco, la obra
nes en plural: hemos de aprender historias, no historia, geogra- recayó en simples personas que consumieron en caliente tiempo y
fías y no geografía, civilizaciones y con civilización, la misma ganas para llegar a la cita de agosto: los máistros de obras.
formulación en plural que alimenta la experiencia heterotópica, Hay que señalar que los grupos involucrados -atenienses disi-
Si se basara en un afuera absoluto soñado, la escuela tendría for- dentes e indígenas rebeldes- comparten el no tener un centavo. A<ií,
ma de arco invertido que escondería y protegería en su fuero en pleno siglo XXI de hipercapitalismo rampante, y se presume que
interno la semilla del futuro, hasta que se secaran las aguas capi- triunfante, una obra titánica se emprendió sin dinero. ¿Desde la
talistas que todo lo inundan. Pero, por encima de todo, esta es- pobreza? No necesariamente. Veamos.
cuela es un pasaje, con sus tejados oblicuos y sus muros abiertos Un arquitecto de Grecia idea una escuela de madera y lámina y
y espaciosos; una membrana porosa, un cruce de caminos para le pone alas. Es decir, crea un proyecto arquitectónico con los ma-
la esperanza; un pasaje imbuido de la inquietud que produce la teriales posibles en la selva. Lo hace gratis, y gratis el proyecto pasa
creación de otro mundo, atravesado por las contradicciones y a manos de un colectivo de ciudadanos griegos empeñados en la
discontinuidades propias de esa lucha. El conocimiento se entre- original tarea de apoyar a unos zapatistas más allá del Mediterráneo
laza allí con la alegría que produce la fiesta colectiva, en un en- y el Atlántico, en un sitio que visto desde el Partenón debe parecer
cuentro entre la disputa y el estudio detenido de las tradiciones el fin del mundo.
indígenas, y la utilidad del conocimiento práctico se topa con la Un fin del mundo bastante conocido, como sea, después de una
fuerza propia de la imaginación creativa. década de levantamiento y lucha pública.
El 22 de agosto de 2004 Bellinghausen, autor mexicano, pu- Sin dinero (bueno, el mínimo inevitable), por fraternidad, y
blicaba en La Jornada Semanal «Homero no debió de morir», un agradecimiento antes que mera generosidad, los bravos atenienses
201
200
 entregaron a los indios mexicanos los planos, parte del material y
parte de la mano de obra, y durante más de tres años levantaron
conjuntamente la escuela Compañero Manuel en La Culebra.
No es un lugar donde se lee. No idealicemos el asunto. Ni en las
lenguas propias, tzeltal y chal, que no se escriben mucho, ni en
la lengua nacional de México. Pero la biblioteca (el edificio que la
contendrá) exhibe estos días, apenas cruzar puerta, en fotocopias de
gran formato, un canto de Odisea y uno de Aquiles, en griego clá-
sico y en castellano. Como si el largo viaje de esta escuela desde un
restirador en Atenas hubiera sido una suerte de retorno de Homero
a casa ... siendo su casa cualquier lugar donde se cultiven la palabra,
la lucha y la historia.
Y si el homérico periplo a las selvas mayas surcó un mundo em-
pobrecido y canalla, a través de guerras, epidemias y rapacidad de los
señores, también demostró que la solidaridad y las hermandades por
abajo fluyen en mares abiertos hasta selvas que no conocen el mar.
Por segunda vez (la primera fue en agosto de 1994 en el Aguascalien-
tes de Guadalupe Tepeyac) oí hablar del barco de Fitzcarraldo en la
Selva Lacandona. Pero esta vez no se lo llevó una tormenta tropical.
Los tzeltales y chales llevan once años en rebeldía contra el go-
bierno de México y, aunque parezcan tan remotos, están en la pri-
mera fila de la resistencia intercontinental contra el neoliberalismo
totalizante. En sus encuentros con las brigadas de griegos que devi-
nieron albañiles (pues albañiles se necesitaban), los indígenas se
hermanaron sin metáforas quesque olímpicas en la comprabación
de que las cosas se pueden hacer bien de más de un modo. Que otro
mundo es posible, más barato, y hasta mejor.
En fin, si al llegar el poeta ciego a su nueva y pobre casa en la
Selva Lacandona tres milenios más tarde, la encuentra pobre y
campesina pero inspirada por la lucha y la alegría, descubrirá que
nada fue en vano y que, como dijera el moderno cantor de Alejan-
dría, habrá experimentado el viaje y conjuntamente con los hijos
Fig. 21. Preparando la fiesta de inauguración (Chiapas, México). del maíz sabrá por fin lo que las Ítacas y Las Culebras significan12•

12 Hermann Bellinghausen, «Homero no debió de morir», La Jornada

Semanal 494 (domingo, 22 de agosto de 2004) [disponible online en http://
www.jornada.unam.mx/2004/08/2 2/sem-hermann.html].

202 203
Fig. 22. Celebrando la inauguración del centro de formación en la
comunidad de La Culebra (Chiapas, México).
Estas encrucijadas son un componente esencial de la hete-
rotopía. En cierto sentido la heterotopía es un umbral dilatado, a
la vez temporal y espacialmente; un espacio de transición donde
ocurre, con todas sus contradicciones, el nacimiento de nuevas
experiencias sociales. Si los zapatistas «avanzan preguntando», es
porque el futuro como un lejano «otro lugar» no existe en alguna
parte de un horizonte inasible. En su pensamiento y acción polí-
ticos, hondamente marcados por el saber de las culturas indígenas,
el camino se hace conforme se avanza. Las comunidades aprenden
de sus errores; no corrigen simplemente la realidad de la lucha
bajo la norma de la utopía. Y, si en el levantamiento de 1994 o en
la Marcha por la Dignidad, los zapatistas no hablaron en nombre
de otros, sino que dieron la palabra y el lugar a «todas las mino-
rías oprimidas que son mayoría», es porque en su cultura política
sobre todo tiene importancia el nacimiento de espacios de liber-
tad y de acción. Las heterotopías zapatistas nacieron en pueblos
y ciudades durante la gran marcha. En la Ciudad de México la
gente construyó, aunque de manera provisional, su propia hete-
rotopía de la solidaridad. Toda acción de rebeldía, grande o pe-
204
Fig. 23. Una heterotopía ya construida: alumnos compartiendo 11
instrucción y aprendizaje (comunidad de La Culebra, Chiapas).
'!'
queña, construye hoy, aunque sea por poco tiempo, su propia 1
i
heterotopía de la dignidad en un mundo de terror.
Una red hecha de semejantes experiencias colectivas de hete-
rotopía, ¿puede finalmente dar sustancia a la visión de un mundo
liberado en el que se busca que quepan muchos mundos? ¿ Y una
escuela en el fondo de la selva puede marcar, puede materializar,
sin temor a los problemas, una perspectiva semejante de eman-
cipación social? Además, no es por azar que en la construcción
de esta escuela-pasaje, escuela-encrucijada, escuela-umbral, se
hayan encontrado a personas de países, culturas, costumbres e
historias tan distantes. Si la esperanza los unió, fue porque en las
comunidades zapatistas la· acción cotidiana es la muestra más
tangible del nacimiento de una cultura de la emancipación que
no trazará límites sino que tenderá puentes.
Una locura, un sueño y mucho trabajo en Grecia y en México
dieron a luz un símbolo material más de esta perspectiva de
emancipación. Todo este esfuerzo, a cada paso, generó experien-
cias de heterotopía. Los procesos de diseño y realización de la
escuela constantemente tendieron puentes entre las distancias:
205
distancias de cultura, distancias en los mapas, en la selva que al-
gunos atravesaron para llegar a trabajar en la escuela; entre el
sueño y los recursos disponibles. La escuela no es una heteroto-
pía; la escuela se construyó, se construye y vive como heterotopía.
Y, si algo marcó su inauguración, con las discusiones sobre la
educación en la rebeldía y los festejos que la acompañaron, es
que la heterotopía es camino y no fortificación. Es, tal vez, barco
y no arca.
En un sentido contrario a la metáfora planteada por Marcos,
los zapatistas nunca imaginaron realmente que sus encuentros o
comunidades adoptaran la forma de un «arca de Noé absurdo».
Un arca de estas características sólo podría entenderse como una
fortaleza o una suerte de vivarium contenedor de una alteridad
preciosa pero aislada. La suya no era una lucha por la conserva-
ción de un perímetro liberado. Las zonas autónomas están tanto
dentro de México como fuera de las instituciones de poder mexi-
canas. Sus comunidades incluyen a personas de diferentes orien-
taciones políticas: basta con que acepten las reglas de la autoges-
tión colectiva y de la democracia directa. Ante las muchas caras
que adoptan las luchas de la rebelión zapatista, ante los diversos
rostros de la gente que lucha por un mundo nuevo, se crean pa-
sajes hacia la alteridad y no fortalezas para la alteridad. Son mu-
chas las embarcaciones que zarpan, y no una única arca; son
muchas las aventuras que emprenden el rumbo hacia mares des-
conocidos, sin un único itinerario establecido13. Más allá de las
clasificaciones fijas y dominantes, para inventar un futuro com-
puesto de nuevos materiales recogidos a partir de los fragmentos
de las luchas de hoy.
u Como dicen los zapatistas: «Preguntando, caminamos». Son múlti-
ples las sendas que conducen hacia la emancipación humana, y las crean los
procesos de lucha de los movimientos sociales en (véase también Holloway,
2010: 45).
206
CAPÍTULO VIII
La rebelión juvenil de 2008 en Atenas:
atisbos de una posible ciudad de umbrales
No vivimos la dictadura, pero tampoco hemos vivido la liber-
tad. Se suspende la Navidad. Hay una rebelión en marcha.
(Panfleto anónimo, diciembre de 2008)
La expresión «conflicto urbano» puede utilizarse para incluir
todas las formas de antagonismo social cuando se producen lu-
chas en un contexto espacial urbano. No obstante, ¿acaso es la
ciudad un mero contenedor de estas luchas o moldea la espacia-
lidad urbana la conflictividad social, dándole forma, afectando a
su sentido y a su relación con unos derechos y demandas urba-
nos específicos?
En este último capítulo intentaré rastrear la historia de un
periodo específico y muy reciente de conflictos urbanos en Ate-
nas, Grecia, donde se han producido una serie de fenómenos
muy significativos. Lo que ha empezado como una expresión
generalizada de rabia juvenil, que brotó tras el asesinato de un
joven por un policía, ha evolucionado en una reivindicación di-
versa y creativa del espacio público urbano. Como suele ser ca-
racterístico de la mayoría de los conflictos urbanos, la ciudad no
era un mero escenario de la acción, sino un espacio urbano cuyos
usos eran una de las cuestiones en conflicto. Los conflictos urba-
nos, ya sea explícita o implícitamente, están conectados con las
demandas relacionadas con las condiciones de vida en la ciudad;
transforman la ciudad activamente. La cuestión es si, en el trans-
curso de estas transformaciones temporales o más permanentes,
la ciudad representa las aristas del conflicto además de los valo-
res en conflicto de los distintos grupos sociales (o actores) impli-
cados en el conflicto. ¿Se convierte la ciudad en un espejo, y no
en un mero lugar para el conflicto?
207