L. A. Feuerbach y X. Zubiri: Del sensismo objetivista al sensismo realista.

L. A. Feuerbach and X. Zubiri: From objectivist sensism to realist sensism.

Resumen: Las trayectorias filosóficas de L. A. Feuerbach y de X. Zubiri, distantes en

el tiempo, coinciden en el mismo objetivo nítido y apasionante: volver a las cosas
mismas, alcanzar la realidad, realidad que el hombre experimenta por sus facultades
sensibles y pasionales y que se conoce por las ciencias de la naturaleza. Para ser
verdadera, la teoría debe conformarse a la realidad, es decir, a la sensibilidad. La
metodología empleada ha sido un seguimiento detallado de las obras y de la evolución
filosófica de ambos autores. Un elemento común a ambos es la superación del
idealismo absoluto de Hegel. Feuerbach aporta la realidad emancipadora de la
sensibilidad. Este sensismo objetivista se fundamentará y radicalizará en Zubiri al
proponer un sensismo realista más acorde con la formalidad de la sensibilidad humana.

Palabras clave: formalidad, idealismo, objetivista, realista, sensibilidad, sensismo.

Fecha de envío: 12/03/2018.

Abstract: L. A. Feuerbach’s and X. Zubiri’s philosophical careers, distant in time, are

similar in their precise and exciting objective: coming back to things themselves and
reaching reality, which is experienced by human beings by means of their sensitivity
and passion and know by natural sciences. To be considered to be true, theory must
conform to reality, that is to say, to sensitivity. The methodology applied has been an
in-depth tracking of their work and the philosophical evolution of both authors. A
common element is the overcoming of Hegel’s absolute idealism. Feuerbach
contributes sensitivity’s liberating capacity. This objectivist sensism will be founded and
radicalized in Zubiri with his proposal of a realist sensism in accordance with human
sensitivity’s formality.

Keywords: formality, idealism, objectivist, realist, sensitivity, sensism.

Introducción: L. A. Feuerbach y X. Zubiri.

1
 Dentro del amplio espectro de los temas filosóficos feuerbachianos que se
presencializan en la filosofía de Zubiri, el ámbito de este escrito está centrado en la
cuestión del materialismo gnoseológico como reacción ante el idealismo filosófico,
evidenciando lo determinante del momento sensible en la intelección humana. El
objetivo es patentizar las similitudes y desemejanzas entre la prevalencia de la
sensibilidad y de la sensualidad emancipatoria de la etapa materialista de Feuerbach,
iniciadora de una época rupturista con la especulación idealista y el materialismo
realista/reísta o materismo de Zubiri. que, con su puesta en valor de la sensibilidad
humana, ofrece en su impresión el “de suyo” de la realidad material ya que la realidad
que nos impresiona es “material”. La impresión sensible de lo inmaterial no existe
hasta que se materialice. Lo demás es puro idealismo.
Plantear un estudio que tiene como objetivo la consideración de la filosofía de L. A.
Feuerbach como presente en el pensamiento filosófico de X. Zubiri puede,
inicialmente, resultar sorprendente y requiere precisiones. Es la consecuencia de los
esteriotipos simplificadores que se han establecido en torno al filósofo alemán
debidos, en parte, a sus brillantes análisis de la conciencia religiosa y a su función
mediadora entre Hegel y Marx.
En más de una ocasión se ha relegado a Feuerbach como un filósofo de segunda
categoría. Como indica el especialista en su obra, A. Schmidt, “oscurecidos por la
importancia de sus análisis de la conciencia religiosa, que posibilitaron la teoría
marxista de las ideologías, cayeron en el olvido el brillante historiador de la filosofía,
discípulo de Hegel, el crítico del pensamiento jurídico y político de la Restauración y,
finalmente, el psicólogo que se adelantó a Freud en algunos aspectos, el materialismo
fisiológico y el filósofo moral eudemonista2”.
Con ocasión del centenario de la muerte de Feuerbach se celebra un congreso
organizado en el centro interdisciplinar de la Universidad de Bielefeld 3, 5-8 de
septiembre de 1973, que lo coloca en su auténtico puesto en la Historia del
pensamiento filosófico. “Feuerbach es la raíz (o el tronco) de un árbol genealógico de
ramas tan frondosas, que no hay casi nadie o, al menos, casi ningún filósofo, que no
sea en mayor o menor medida descendiente suyo: Marx desde luego, ciertamente
Nietzsche, pero también los teólogos modernos (Barth, Bultmann), sin hablar de
determinados marxistas. Estas filiaciones hacen de Feuerbach un lugar central de
nuestra buena o mala conciencia, esto es, de nuestra inconsciencia 4”.
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2. A. SCHMIDT, Feuerbach o la sensualidad emancipada, Taurus, Madrid 1975, p.8.
3. Cf. H. LÜBBE-H-M SASS, Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um L. Feuerbach, (München-
Mainz 1975).
4. J.-P. OSIER, Présentation, in: L. Feuerbach, L’Essence du christianisme, F. Maspero, París 1968.

La obra de Feuerbach se caracteriza por un objetivo nítido y apasionante: alcanzar

la realidad. La verdad de una teoría y la bondad de una praxis están en función de su
grado de fidelidad a lo real. Asimismo refleja la insatisfacción y la desdicha de la
2
humanidad del s. XIX, cuyos espíritus están condicionados, conscientemente o no, por
fantasmagorías irreales y por la deshumanización escatológica de la política y de la
filosofía. Fundamenta el progreso social-histórico en la invariabilidad natural de la
voluntad humana de ser feliz. Con esta perspectiva, la filosofía de Feuerbach supuso
una revolución copernicana en confrontación con las escatologías político-sociales,
secularizadas o no.
El pensamiento de Feuerbach se halla en una evolución constante a lo largo de su
vida. No es un pensador que permaneció en una actitud estática ante el legado
filosófico que le deparó la historia ni se mantuvo esclavo de un determinado sistema.
Su producción filosófica es una consecuencia de una mentalidad dinámica en continua
confrontación y corrección de las propias ideas, gracias al contacto con la realidad que
ofrecen el autoconocimiento y análisis del propio ser junto a los datos empíricos que
proporciona el contacto con la naturaleza.
En consonancia con la declaración de Feuerbach: ”Dios fue mi primer
pensamiento, la razón, el segundo, el hombre, tercero y último. El sujeto de la
divinidad es la razón, pero el sujeto de la razón es el hombre 5”, ha habido una
tendencia a dividir la producción literaria de nuestro filósofo en tres períodos que se
caracterizan por la especificación de un criterio teórico interno, cuyas huellas se
pueden percibir en las diversas publicaciones del mismo.
Cada período de la evolución filosófica de Feuerbach responde a unos centros de
interés concretos: la universalidad del pensamiento, lo humano y la importancia
atribuida a la naturaleza y a la sensibilidad respectivamente.
En su obra de 1843, Fundamentos de la Filosofía del futuro, hace principio de su
filosofía no el espíritu absoluto, la razón en abstracto como lo había hecho Hegel, sino
que parte del hombre considerado como ser real y en su totalidad. En esta reducción
antropológica, la naturaleza juega un papel importante ya que la considera como la
base del hombre. “La nueva filosofía hace del hombre, con inclusión de la naturaleza
como base del hombre, el único universal y superior objeto de la filosofía. La
antropología, así pues, incluida la fisiología, es la ciencia universal 6”.
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5. Sämtliche Werke, XIII, 388, nota 37. (En adelante, S. W.).

6. Gesammelte Werke, IX, 337. (En adelante, G. W.)

La filosofía de Feuerbach condicionó la formación ideológica de K. Marx y F.

Engels y su revolución copernicana en cuanto a Dios, teología y religión son asimiladas,
sin actitud crítica, como definitivas, por los autores de la Ideología alemana: “Para
Alemania, la crítica de la religión está esencialmente acabada, y la crítica de la religión
es la condición previa de toda crítica 7”. La aceptación del pensamiento feuerbachiano
3
es considerada la base para alcanzar la verdad 8. Las obras estrictamente filosóficas de
Feuerbach, Fundamentos de la Filosofía del futuro, Tesis provisionales para la reforma
de la filosofía, fundamentan asimismo la antropología socialista.. El humanismo real de
Feuerbach, inspira la humanización de la naturaleza y la naturalización del hombre
pretendidas por Marx. Así lo acredita el estudioso feuerbachiano W. Schuffenhauer 9 en
una carta inédita de K. Marx y publicada recientemente (UN SALTO SIN SENTIDO)
Transcurridos treinta y cuatro años (21 de septiembre de 1983) de la muerte de X.
Zubiri, el significado de su filosofía continúa siendo, en parte, una incógnita. Sujeto a
adhesiones inquebrantables y a rechazos absolutos, la filosofía académica española
lleva vivenciada esta realidad en forma realmente conflictiva, de modo más emocional
que intelectual.
Con la orientación de Ortega, Zubiri estudió a fondo la fenomenología de E.
Husserl, sobre la cual centró su pensamiento hasta 1932. Posteriormente su obra, tras
entrar en contacto con M. Heidegger, cobra carácter ontológico de modo transitorio. A
partir de 1944 inaugura un nuevo período de mayor creatividad donde encontramos su
genialidad filosófica en una “etapa rigurosamente metafísica 10” en la que afronta las
grandes cuestiones del pensamiento, tratando de superar la modernidad y situando la
realidad en el centro de su pensamiento, obviando el retorno al realismo de la
antigüedad y al Medievo.
Sintetizando, la evolución del pensamiento filosófico zubiriano se divide en tres
etapas: la de formación o “fenomenológica” (1921 – 1928), seguida de una ontológica
(1931 – 1944) y, finalmente, la metafísica (1944 – 1983).
En la etapa “fenomenológica” Zubiri asume la fenomenología de Husserl pero
critica los aspectos transcendentales de la misma al estimarlos idealistas y su
pretensión de superarlos con ciertas nociones aristotélico-tomistas asumidas
críticamente. La fenomenología es para él un método descriptivo de las cosas tal como
aparecen a la conciencia, como fenómenos o datos primarios anteriores a toda explica-
----------
7. Marx Engels Werke, I, 378. (En adelante, M. E. W.).
8. Cf. M. E. W. I, 27.
9. W. SCHUFFENHAUER, Feuerbach und der junge Marx. Zur Entstehungsgeschichte der
marxistischen Weltanschauung, Berlín 1972, p. 202.
10. X. ZUBIRI, Prólogo a la versión inglesa de Naturaleza, Historia, Dios, Revista de Occidente, nº
32, Madrid 1984, p. 47.

ción metafísica de los mismos. “La filosofía se hallaba determinada antes de esa fecha
(1932) por el lema de la fenomenología de Husserl: Zu den Sachen selbst, “a las cosas
mismas”. Ciertamente no era ésta la filosofía dominante hasta entonces. La filosofía
venía siendo una mixtura de positivismo, de historicismo y de pragmatismo apoyado en
última instancia en la ciencia psicológica. Un apoyo que se expresó como teoría del
conocimiento. La fenomenología tuvo así una doble función. Una, la de aprehender el
contenido de las cosas. Otra, la de abrir el libre espacio del filosofar frente a toda
4
servidumbre psicológica o científica. Y esta última función fue para mí la decisiva. Claro
está, la influencia de la primera función es sobradamente clara no solamente en mí,
sino en todos los que se dedican a la filosofía desde la fecha11”.
El período entre 1931 y 1944 lo denomina Zubiri como “´época ontológica”. De sus
caracteres nos informa: “A esta investigación sobre las cosas, y no sólo sobre las
objetividades de la conciencia, se llamó indiscernidamente ontología o metafísica. Así
la llamaba el propio Heidegger en su libro Sein und Zeit…Según me expresaba en el
estudio ”¿Qué es saber?”, lo que yo afanosamente buscaba es lo que entonces llamé
“lógica de la realidad”12.
En 1962 se edita su primera obra de madurez Sobre la Esencia, tratado de
metafísica donde desarrolla una idea de la realidad y su esencia, allende toda
objetividad y toda ontología. La verdad no es tanto verdad del entendimiento, existe
más bien una verdad real de las cosas que se actualiza en el entendimiento. Las cosas,
a pesar de ser reales, no se saben tales sino por el hombre, que es la luz que las
alumbra, que las actualiza en su inteligencia. ”La intelección humana es formalmente
mera actualización de lo real de la inteligencia sentiente 13”. El proceso de intelección de
lo real atraviesa, pues, por tres momentos evidenciados en su trilogía publicada entre
1980 y 1983 : inteligencia sentiente, inteligencia y logos e inteligencia y razón. (ESTO
QUE SIGUE DEBERÍA ESTAR EN EL PRINCIPIO DE LA INTRODUCCIÓN, NO AQUÍ)
El método a utilizar en este artículo pretende un contacto inmediato con el
pensamiento de Feuerbach y de Zubiri a través de sus obras respectivas y desarrollará
ámbitos similares y, tras una breve introducción a ambos, seguirá su individualizada
confrontación con Hegel y la opción final como solución filosófica: sensismo objetivista
(Feuerbach) y sensismo realista (Zubiri). En la conclusión se valorarán las dos
aportaciones, destacando la solución zubiriana como la que mejor ha analizado los
caracteres propios de la sensibilidad humana.
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11. X. ZUBIRI, Etapas de mi Filosofía. Prólogo a la edición inglesa de N. H. D., en Balance y
perspectivas de la filosofía de X. Zubiri, Comares, Granada 2004, p. 4.
12. Ibid. pp. 47-48.
13. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, Alianza, Madrid 1984, p. 13.

1. Feuerbach y Hegel.

El primer contacto de Feuerbach con el pensamiento de Hegel lo realiza en 1823 a

través de su profesor de Teología en Heidelberg K. Daub (1765-1863) que tras etapas
de comunión con Kant y Schleiermacher, trataba de elaborar una teología dogmática
siguiendo las directrices hegelianas. En 1824 se matricula en Berlín para seguir

5
directamente los cursos de Hegel aunque en modo alguno tiene la pretensión de
“transformarse en un hegeliano14”.
En 1828, en la Universidad de Erlangen, termina su tesis, que titula De Infinitate,
Unitate, atque Communitate Rationis. Un ejemplar de la misma se lo envía a Hegel
junto con un escrito personal en el que se declara discípulo inmediato suyo y le desea
que su filosofía se convierta en el espíritu de la nueva humanidad en sustitución del
espíritu del Cristianismo15. Expresa sus dudas respecto al sistema de Hegel a causa
de su estricta conceptualización16.
¿En alguna época de su curriculum vitae filosófico fue Feuerbach un auténtico
hegeliano? Sus discípulos y publicistas, K. Grün, W. Bolin y F. Jodl, como respuesta a la
propia teoría materialista y positivista trataron de evidenciar que su maestro no había
sido nunca hegeliano17. Por el contrario, para el autor de la monografía clásica sobre la
filosofía de Feuerbach, S. Rawidowicz, tras 1839, comienza la crítica de la filosofía
hegeliana y la creación de la propia filosofía18.
Según M. Xhaufflaire19, se puede hablar de una adhesión material a Hegel y que el
mismo Feuerbach se consideraba hegeliano. Feuerbach conoce el hegelismo a través
de la Teología y su aceptación de las ideas de Hegel suponía para él el poder lograr a
través de la filosofía de lo Absoluto una sustitución y supresión del Cristianismo y,
como consecuencia, la comprensión y transformación del mundo.
El período hegeliano de Feuerbach se caracteriza por la dependencia con respecto
a su maestro Hegel y por la libre apropiación (freie Aneignung) de la filosofía del
mismo20. La inspiración o temática hegeliana 21… se advierte en muy diversos aspectos;
por ejemplo, cuando reflexiona sobre la fundamentalidad y preeminencia de lo Infinito
con respecto a lo finito22,etc.
En el segundo período, Feuerbach se caracteriza por su antihegelismo y radicaliza
la posición adoptada en su escrito Sobre Filosofía y Cristianismo (1839), interpretando
--------
14. S. W. XII, 230.
15. Cf. K. GRÜN, L. Feuerbachs phil. Charakt. Sein Briefwechsel und Nachlass, I, Leipzig 1874, p. 213.
16. Cf. G. W. X, 155-156.
17. Cf. F. JODL, L. Feuerbach, (Stuttgart 1904), p. 34.
18. Cf. S. RAWIDOWICZ, L. Feuerbachs Philosophie. Ursprung und Schicksal, Berlín 1964, p. 72.
19. Cf. M. XHAUFFLAIRE, Feuerbach et la Théologie de la sécularisation, Cerf, París 1970, p. 99.
20. Cf. S. W. IV, 275.
21. Cf. S. W. I, 17 ss.
22. Cf. M. CABADA CASTRO, El humanismo premarxista de L. Feuerbach, BAC, Madrid 1975, p.152.
al filósofo de lo absoluto teológicamente y considerando “la filosofía hegeliana como
mística racional23” que trataba de hacer la apología del Cristianismo declarándola la
religión absoluta. La filosofía hegeliana, en opinión de Feuerbach, es la prosecución de
la fichteana Doctrina de la Ciencia24.
El filósofo de Bruckberg pretende una renovación filosófica a través de una
profundización y perfeccionamiento consiguiente del sistema hegeliano que tendría
como objetivo la “realización y mundanización de la Idea, la ensarkosis o encarnación
6
del Logos puro25”. El exponente de este intento es su obra de 1843, Fundamentos de
Filosofía del futuro, donde hace principio de su filosofía no el espíritu absoluto, la razón
en abstracto como lo había hecho Hegel, sino que parte del hombre considerado como
ser real y en su totalidad. En esta reducción antropológica, la naturaleza juega un papel
importante ya que la considera como la base del hombre. “La Antropología, así pues,
incluida la Fisiología, es la ciencia universal 26”.
Además, una reformulación del concepto de realidad que queda patente a lo largo
de toda la trayectoria teórica27 de nuestro autor que no ha tenido otro objetivo que el
de alcanzar la realidad28. (LA FRASE ANTERIOR NO TIENE VERBO PRINCIPAL) Cada
período feuerbachiano es un esfuerzo dinámico evolutivo por acomodar fielmente la
verdad teórica de los mismos (¿?) a lo real. En el tercero, la realidad verdad es la
Sensibilidad, la naturaleza, el mundo empírico. Su pensamiento reviste caracteres
fundamentalmente antidualísticos y antidialécticos. Lo finito, lo sensible no necesita
reconciliación con el espíritu29.
Es evidente el influjo que sobre él ejercieron pensadores empiristas como
Bachmann y Dorguth30. El idealismo entiende la naturaleza como el propio yo
objetivado, como el propio espíritu visto fuera de sí 31. El filósofo de Bruckberg, tras
poner en evidencia que el Espíritu hegeliano, más bien que ser absoluto tiene su punto
de partida en una concreta tradición cultural religiosa cuyo paradigma es el misterio-
dogma cristiano de la Encarnación, señala que sólo volviendo a la naturaleza se puede
encontrar la salvación32.
La alternativa filosófica ofrecida por Feuerbach al idealismo absoluto tiene
caracteres de razón práctica, de ética cuyos pilares son el hombre y la naturaleza. Con
ocasión de las lecciones tenidas en Heidelberg sobre la esencia de la religión 33, presen-
-------------
23. G. W. IX, 53.
24. Cf. G. W. IX, 24 ss.
25. Cf. S. W. IV, 358.
26. G. W. IX, 337.
27. Cf. G. W. IX, 263.
28. Ibid.
29. Ibid.
30. Cf. G. W. IX, 61..
31. Ibid., 47.
32. Ibid., 61.
33. Cf. G. W. VI.
tó su programa filosófico34. Las consecuencias de este planteamiento tuvieron
características de revolución copernicana35, cuyos efectos se dejaron sentir
inmediatamente sobre todo en Marx36 y en Engels37, para quienes Feuerbach
constituyó ser un auténtico liberador38.
La ‘nueva’ filosofía es una filosofía antropocéntrica 39. Como para Hegel: “Lo
verdadero es la totalidad40”, para Feuerbach: “Lo verdadero es lo humano 41”. El hombre
es considerado por el filósofo de Bruckberg como la suprema realidad. La Esencia
7
genérica, la esencia, el ente del género humano, el cual, aun distinguiendo en sí mismo
el yo y el tú, el hombre y la mujer, contiene asimismo en sí la característica de la
universalidad. El hombre es el universale concretum, el principio, el punto central, el fin
de la nueva filosofía y la consecuencia de esta realidad es la disolución de la teología en
antropología42.
Feuerbach inicia su Crítica de la filosofía hegeliana (1839), identificándola como
filosofía especulativa. El elemento que caracteriza a la filosofía de Hegel es la
diferencia. El espíritu hegeliano es un espíritu lógico, entomológico 43. El pensador de
Bruckberg rechaza de forma total la pretensión de Hegel y de sus discípulos de calificar
la propia filosofía como absoluta. La aspiración hegeliana de un punto de partida
filosófico sin condicionamientos no responde a la realidad 44. El método empleado por
Hegel coincide con el fichteano de la Doctrina de la Ciencia45. La exposición de una
determinada filosofía no puede tener otro significado que el de ser un medio 46. El
origen de la filosofía moderna especulativa, de Descartes a Hegel, es la consecuencia
de una ruptura de la misma con el mundo de lo sensible, de lo empírico 47.
El filósofo de Bruckberg opina que la filosofía es la ciencia de la realidad en su
verdad y totalidad; pero la substancia de la realidad es la naturaleza (en el sentido más
universal del término). La única fuente de salvación es la vuelta a la naturaleza 48. Con
la mundanización de la Idea cabe cuestionarse si la meta feuerbachiana es tal o es más
bien un eslabón necesario, pero contingente, en la progresiva fidelidad a la realidad.
----------------
34. Cf. G. W. VI, 28 - 29.
35. Cf. J. MADER, Fichte, Feuerbach, Marx. Leib, Dialog, Gesellschaft, Wien 1968, pp. 127-128.
36. Cf. M. E. W., E. B. I, 468.
37. Ibid., 569.
38. Cf. M. E. W. II, 98.
39. Cf. H.-J. BRAUN, L. Feuerbachs Lehre vom Menschen, Stuttgart 1971, pp. 81. 91. 127.
40. Cf. G. W. F. HEGEL, Fenomenología del Espíritu, FCE, México 1966, p. 16.
41. G. W. IX, 333.
42. Cf. G. W. IX, 333 - 338.
43. Ibid., 17.
44. Ibid., 19 - 21.
45. Ibid., 24.
46. Ibid., 32.
47. Ibid., 40 - 48.
48. Ibid., 53 - 62.
2. Feuerbach : Sensismo objetivista.

En la etapa materialista-eudemonista (1844-1872), el pensador de Bruckberg se

caracteriza por su interés por la naturaleza. Liberado de la servidumbre del sistema
hegeliano, descubriendo en el ser humano al ens realissimum de la nueva filosofía,
faltaba la consideración filosófica en profundidad de la naturaleza para disponer de una
percepción global de la realidad49. La naturaleza es algo inmediato a los sentidos, no
necesitado de deducción racional50. Feuerbach entiende la naturaleza como un ser
8
autónomo y autosuficiente, dotado de leyes propias que le convienen a su necesidad y
a su desenvolvimiento51. La exclusión por principio de una realidad extraña y
transcendente, que regule con sus leyes creadoras la existencia de lo natural, elimina lo
que los hombres entienden por Dios52.
Entre naturaleza y hombre hay una mutua reciprocidad. El hombre es un ser
dependiente de la naturaleza, de la que recibe su origen y su existencia, pero, a su vez,
la naturaleza adquiere los efectos cualitativos de personal, consciente e inteligente por
mediación del ser humano. Así pues, la ciencia universal es una integración antropo-
fisiológica53. La Sensibilidad, a diferencia de la alienación humana típica de la teología-
filosofía idealista, procura la emancipación del género humano al asumir el punto de
vista de la misma realidad curando del delirio dicotómico y nihilista. 53 En las relaciones
entre alma y cuerpo no se pueden ignorar las aportaciones de la fisiología, entre las
cuales destaca la conexión existente entre pensamiento y cerebro 54. Como
consecuencia de esta posición anti-idealista, Feuerbach resuelve la cuestión central de
Espiritualismo y Materialismo, es decir, la relación alma-cuerpo como una “unidad …
que no admite distinción alguna… entre esencia material e inmaterial 55”. La presencia
en nosotros de un mundo objetivo hace inútil una teoría del alma como principio de la
objetividad56.
Las condiciones para que una teoría pueda ser verdadera y el criterio para
discernirla es que muestre lo que es real, que coincida con la perspectiva de la
sensibilidad. Toda filosofía metafísica o idealista que implica una idea de algo distinta
de la realidad empírica y sensible es falsa como teoría. La clave para entender este
proceso hay que hallarla en las circunstancias filosóficas contextuales y en la
insuficiente radicalidad de su pensamiento que produjo lo que en lenguaje
heideggeriano, se denominaría una pérdida, un olvido del ser. A este olvido contribuyó
-------------
49. Cf. G. W. VI, 28 - 29.
50. Ibid., 162.
51. Ibid., 105.
52. Ibid., 158.
53. Cf. G. W. IX, 337.
54. Cf. G. W. XI, 118 - 119.
55. Cf. G. W. XI, 152 - 153.
56. Cf. G. W. XI, 176-177.
la perspectiva esencialista de la realidad del ser, herencia hegeliana. La ausencia de
transcendencia hace imposible un ser uno y múltiple y conduce a una visión atomística
y nominalista de la realidad.
La naturaleza engloba en sí no sólo la amplia y rica gama de las cosas sino incluso
la singularidad óntica del ser humano sin excluir totalmente la realidad antropológica
ya que la finalidad de toda realidad es la exaltación del hombre y la naturaleza se
humaniza al presentarse como objeto religioso57. El hombre, al no ser más que una
realidad terrena quedó reducido a pura materia58. Esta aportación, aparte de su

9
carácter terapéutico, desenmascara el vacío de la concepción teológico-idealista y
ofrece la realidad emancipatoria de la Sensibilidad59. Según sintetiza M. Xhaufflaire60,
la desmitificación del espíritu teológico-idealista explica las condiciones reales,
sensibles que hicieron posible este espíritu.
La reconciliación de la filosofía con lo real será función de la Sensibilidad. Al
afrontar este tema, es indispensable relacionarlo con la crítica que K. Marx y F. Engels
dirigieron a Feuerbach por este hecho, sobre todo en el Cap. I61 de la Ideología alema-
na (1845-1846). Para estos autores 62, el solitario de Bruckberg, permanece anclado en
el terreno de la teoría filosófica 63, tomando una categoría del sistema hegeliano: el
género, absolutizándola en oposición al resto del sistema y permaneciendo aún en la
abstracción64. La reacción al idealismo filosófico ha sido el materialismo del siglo XIX que ha
reivindicado la posición de la sensibilidad en la teoría del conocimiento. Este materialismo se
ha conceptualizado en Feuerbach como un sensismo objetivista: “EL proceso seguido hasta hoy
por la filosofía especulativa de lo ideal a lo real es un proceso falso. Por este camino no se llega
nunca a la realidad verdadera y objetiva, sino únicamente a la realización de las propias
abstracciones…”65.
El sensualismo feuerbachiano es un sensualismo antropológico, formalmenmte distinto
del animal. Su sensismo es por ello, un sensismo transcendental. Esta transcendentalidad
Feuerbach no supo analizarla nunca más que desde el transcendentalismo hegeliano. El modo
como los filósofos materialistas del s. XIX reivindican la Sensibilidad es considerando que su
verdad no le viene dada por la idea interior o subjetiva, sino por la materia exterior u objetiva.
------------------------
57. Para una ampliación de esta temática, Cf., U. PERONE, Teologia ed esperienza religiosa
in Feuerbach, Milano 1972,, p. 151 ss. M. XHAUFFLAIRE, Feuerbach et la Théologie de la Sécularisation,
p. 230 ss.
58. Sobre el materialismo de Feuerbach, Cf., I. SCHULTZ-HEINEBROK, Versöhnung in
Verkehrung. Zu ‘Umkehrung des Bewusstsein’ bei Hegel und Feuerbach, Berlín 1972), pp. 134-138.
59. Sobre la emancipación de la sensibilidad, Cf. A. SCHMIDT, Feuerbach o la sensualidad
emancipada, Taurus, Madrid 1975.
60. Cf. M. XHAUFFLAIRE, Feuerbach et la Théologie de la Sécularisation, pp. 261 - 266.
61. Cf. M. E. W. III, 17 - 78.
62. Hay hoy de hecho formas diversas de recepción de Feuerbach. Una pretende - quizás de
modo exagerado - corregir a K. Marx por medio de Feuerbach. Se trata de la Escuela de Frankfort.
63. Cf. M. E. W. III, 44.
64. Cf. M. E. W. III, 47.
65. S. W. II, 231.
Al considerar que la sensibilidad es un reflejo objetivo de esa materia exterior, su sensismo es
objetivista. La filosofía del futuro habrá de mostrar cómo en realidad todo pensamiento está y
permanece unido a la sensibilidad concreta del hombre. En la expresión antropológica de
Feuerbach se trata de la unidad de cabeza y corazón 66. Lo inmediatamente dado y lo cierto no
es la autoconciencia, como desde Descartes quiere todo el idealismo, sino el objeto de los
sentidos67. Frente a la aparente intemporalidad de las verdades lógicas, la verdad de los
sentidos es siempre contingente y temporal 68. La tarea de la razón no es alcanzar un mundo
verdadero distinto del mundo sensible, sino profundizar en lo sensiblemente dado 69 a partir de
lo sensiblemente dado70. La tesis sobre la unidad de sentidos e intelección se fundamenta en

10
una idea nueva de lo que sea la sensibilidad misma. La filosofía, hasta Hegel, ha aceptado que
la diferencia entre hombre y animal está en el entendimiento, mientras la sensibilidad es, a
pesar de las diferencias de órganos de precisión, esencialmente la misma en todos los seres
vivos. En realidad, esto es un prejuicio. La diferencia entre hombre y animal es estructural y no
reside primariamente en el pensamiento. La sensibilidad del hombre es distinta de la del
animal ya que lo que diferencia a ambos es la universalidad. La universalidad ya está dada en
los sentidos: éstos son en el hombre abiertos y universales 71. Sólo en el caso del hombre se
puede hablar verdaderamente de género: los animales son meras especies72.
La nueva idea de sensibilidad conlleva, en realidad, una nueva idea de la intelección: si
los sentidos humanos son radicalmente distintos del animal, abiertos y universales; y si por otra
parte en ellos y no en el pensar es donde primariamente se nos da la realidad, bien se podría
decir que ellos son ya en sí mismos intelectivos. Inteligir consistiría entonces primariamente no
en el elaborar juicios y razonamientos, sino en la mera aprehensión de la realidad en los
sentidos de intelección73. Feuerbach no ha llegado hasta aquí. Tal vez por eso sus repetidas
apelaciones a la unidad de los mismos se combinan con afirmaciones tajantes de dualidad 74. El
término utilizado, Sensibilidad, sugiere que los sentidos constituyen una facultad distinta de la
intelectiva. Esto es claro cuando Feuerbach se pregunta en qué consiste la unidad entre cabeza
y corazón: en lugar de prolongar sus consideraciones sobre la apertura y universalidad de la
sensibilidad mostrando cómo ésta es la que posibilita el entendimiento y la razón, se limita a
decirnos que se trata de una unidad de objeto 75, manteniéndose así en la dualidad de las
facultades. Sentidos e intelección son en sí mismos distintos y su unidad es la síntesis de dos
facultades aplicadas al mismo objeto. En este punto, a pesar de sus geniales intuiciones,
Feuerbach no ha logrado una sistematización de las mismas que vaya más allá de la síntesis
kantiana.
-------------
66. Cf. G. W. IX, 254.
67. Cf. G. W. IX, & 38.
68. Cf. G. W. IX, 21-25.
69. Cf. G. W. IX, & 44.
70. Cf. G. W. IX, 61.
71. Cf. G. W. IX, 54.59.
72. Cf. G. W. IX, 61.
73. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Alianza, Madrid 19843, pp. 76ss.
74. Cf. G. W. IX, & 58.
75. Cf. G. W. IX, & 59.

3. Zubiri y Hegel.

X. Zubiri en su conferencia: Hegel y el problema metafísico76 destaca su enunciado

programático: ”Toda auténtica filosofía comienza hoy por ser una conversación con
Hegel”. Para Zubiri los horizontes filosóficos en que se ha instalado el hombre europeo
son sólo dos: “En cierto sentido, pues, el griego filosofa ya desde el ser, y el europeo
occidental desde la nada77… Estos tres elementos del mundo moderno, la ciencia física,
la Reforma y la filosofía cartesiana, no son sino el estadio fatal que lleva en línea
ininterrumpida desde S. Agustín hasta Hegel78”.
11
 La historia de la filosofía, desde Platón hasta Hegel, es un idealismo en el que se
ha desatendido la modesta realidad de las cosas. Es la dimensión que han intentado
seguir los materialistas del s. XIX y que sistemáticamente ha utilizado Zubiri. “Saber no
es raciocinar ni especular; saber es atenerse modestamente a la realidad de las
cosas79”. En el Corpus aristotelicum80 se enuncia la dimensión de impresión de la
realidad o aísthesis (el entender como experimentar). La rehabilitación de esta vía de
conocimiento, es la que Zubiri denomina ya en 1935 impresión de realidad. Saber no es
sólo saber la esencia, sino la cosa misma. La cosa misma es la cosa en su realidad. El
punto nodal de la superación del idealismo está, pues, en el sentir. Para esto,
naturalmente el sentir hay que interpretarlo, no al modo de la aisthesis aristotélica, ni
de la Sinnlichkeit kantiana, caos de sensaciones, ni en la línea de los empiristas,
cualidades sensibles y de su problemática objetividad81 sino de modo más profundo y
realista, en el sentido de la Sinnlichkeit de Feuerbach o de la marxiana sinnlich
menschliche Tätigkeit, Praxis82. Zubiri defiende la arriesgada tesis de que el único y
verdadero origen de las ideas está en la impresión de realidad.
La recepción de Hegel por Zubiri tiene dos vertientes esenciales: Ser punto de
partida de todo pensamiento filosófico que quiera ser actual. Este arranque ha de
darse por el planteamiento, conocimiento y superación del problema metafísico
hegeliano. Toda filosofía nace de la problemática situación en que el tiempo le tiene
colocado.(SUJETO Y VERBO NO CONCUERDAN EN GÉNERO) El mismo Hegel asignaba
esta misma función a la filosofía como pensar crítico. Zubiri opina que nuestra
situación nos viene dada por lo que Hegel ha sido y significado para Europa; al llegar a
su madurez, se siente, empero, como diría Hegel, refutada en ésta su propia existencia.
(¿?)
________
76. Publicado en 1933…, transmitido primero como conferencia e incorporado finalmente a su
obra Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1944.
77. X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944) Alianza, Madrid
2002, pp. 42 ss..
78. Ibid., pp. 120 ss.
79. X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, p. 48.
80. X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, p. 59.
81. X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, p. 50, nota 1.
82. M. E. W. III, p. 5.
Pues bien: lo que confiere a Hegel su rango y magnitud histórica en la Filosofía es
justamente ese carácter de madurez y plenitud intelectual que en él alcanza la
evolución entera de la Metafísica, desde Parménides a Schelling. Por eso, toda
auténtica Filosofía comienza hoy por ser una conversación con Hegel, haciéndonos
problema de lo que también para él fue problema. La filosofía es eterna repetición 83.
Partiendo del problema metafísico que va desde Parménides hasta Schelling y
experimentar cómo se tambalea todo el edificio de la metafísica occidental 84. La
filosofía europea, desde S. Agustín a Hegel, es, en última instancia, una filosofía que no
ha nacido ni vivido de sí misma85. Hegel venía en su itinerario intelectual, del
12
discipulado de Schelling, es decir, venía de la Filosofía de la Identidad, una apelación
irracional al absoluto, donde toda diferencia, se desvanece. Y añade Zubiri: No era
probable, sin embargo, que una mente impregnada de conceptos teológicos pudiese
perdurar definitivamente en ese modo de pensar. La salida definitiva del mismo viene
expresada en la Fenomenología86. “La Fenomenología, la reviviscencia intelectual de su
existencia como manifestación de lo que él llamó espíritu absoluto 87”. La intuición
originaria de Hegel se podría formular como la presencialización de lo absoluto o lo
absoluto como fundamento. El problema hegeliano es el de una restauración de la
metafísica en Alemania: esa es la meta de la Lógica88.
El pensamiento griego, se pregunta qué es la naturaleza o physis. Es emergiendo
de esa physis como para el hombre griego las cosas son. La manifestación de la cosa es
su verdad. Por eso dice Aristóteles que el ser verdad es la más digna forma de realidad.
En ese momento se decide la suerte de la metafísica occidental entera, dice Zubiri.
Teoría, explicación, no es, para Aristóteles, otra cosa sino sumirse en la razón universal
del universo. Sólo un concepto ha escapado a la mente griega. Es el concepto y
realidad del espíritu, “concepto y realidad con que comienza el Occidente de Europa su
especulación metafísica89”. Zubiri alude a las etapas de este concepto. Espíritu es aquel
ente que puede entrar en sí mismo; al hacerlo se siente segregado del resto del
universo, pero a la vez “entra en sí mismo para descubrir en sí la manifestación del
espíritu infinito de la divinidad”. La Filosofía comienza a ser así “esencialmente
teológica”. Nuestro universo se halla compuesto de naturaleza y espíritu. La unidad del
Universo depende, pues, del sentido que tenga esta y90.
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83. X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, p. 225.
84. Cf. Ibid., pp. 228-229.
85. Ibid., p. 225.
86. Ibid., 225ss
87. X. ZUBIRI, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), pp.123-124.
88. X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, pp. 143-144
89. Ibid., 145.
90. Ibid., 226-227.

El último paso de la metafísica occidental se da de Schelling a Hegel. Esa y en

Schelling es y significa identidad y simple indiferencia. Hegel va a afirmar que no se
trata de indiferencia sino de lo que es, ahora naturaleza y también espíritu. En el
problema metafísico hegeliano la clave es el absoluto como fundamento. En él caben lo
mismo la naturaleza de los griegos que el espíritu como la presencia inmediata a sí
mismo. Todo lo que es, es un momento de ese absoluto. Por eso visto desde el tiempo,
lo absoluto es la Historia. La verdad nos viene dada en la articulación que cada cosa
concreta tiene con el espíritu absoluto, con la realidad fundamental del universo. A esa
articulación interna es a lo que Hegel llama sistema 91…la verdadera substancia – para
Hegel - es el sujeto. Este es el punto de partida de Hegel: el absoluto como sujeto… 92.
13
Hegel, en la consideración de Zubiri, es el filósofo de la Historia teologizada y no se
encuentra con Hegel ante una filosofía pura93. La crítica de Hegel, debe situarse
justamente más acá de Hegel, en nuestra situación. “La única manera de discutir con
Hegel es tomarlo en su punto de partida, es decir, en su totalidad 94”.
Hegel y la Filosofía moderna se sitúan en el saber y la certeza. Aquí se recoge la
tradición cartesiana y la tradición helénica. La crítica de Hegel, es ya la salida de la
filosofía a otros horizontes, es decir, la Fenomenología de Husserl y la de Heidegger. “…
Hegel olvida…olvida que todo pensamiento piensa algo…este momento…se ha
bautizado…con el nombre de intencionalidad…(Husserl)…estaría fundado su carácter
existencial…Ex sistere quiere decir tener subsistencia fuera de las causas…(Heidegger)
95
”. La existencia humana no tiene más misión intelectual que la de alumbrar el ser del
universo, ser la verdadera luz de las cosas. Hace tan sólo que sean; en phot, en la luz,
decían Aristóteles y Platón, es donde adquieren actualmente su verdadero ser las
cosas96. Se ha roto ese círculo hegeliano, para instalar el saber filosófico en el ámbito
de mundaneidad o historicidad. Ésta era la posición de Heidegger, según la cual el
hombre era la casa del ser, el pastor del ser, el guardián del ser. (EL LENGUAJE ES LA
CASA DEL SER SEGÚN HEIDEGGER, NO EL HOMBRE) Y la historicidad del ser predecía y
era condición de su propia historia 97. Zubiri supera y va más allá de Heidegger 98. Y lo
hace apuntando a un cierto absoluto – que está más allá del ser -, pero diverso y
distinto de todos los anteriores. Con ello, estaríamos también en el punto de arranque
de toda la filosofía zubiriana. El primer problema de la Filosofía, el último, mejor dicho,
de sus problemas no es la pregunta griega: ¿Qué es el ser?, sino algo, como Platón
decía, que está más allá del ser99”.
-------------------
91. Cf. G. W. F. HEGEL, Fenomenología del Espíritu, FCE, México 1966, pp. 15-19.
92. Cf. X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, p. 237.
93. X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, p. 236.
94. Ibid., p. 239.
95. Ibid.
96. Cf. X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, p. 240.
97. X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, p. 236.
98. Ibid., p. 239.
99. Ibid., p.240.
La respuesta a esa pregunta es lo que va a originar toda la novedad de la Filosofía
de Zubiri. Se trata de la búsqueda y del descubrimiento de una nueva realidad – de la
realidad – que es, a la vez, fundamento y transcendencia del viejo ser griego. En su
libro Sobre la esencia arremete contra la esencia tal como es asumida por Hegel: No
existe eso que Hegel llama la razón. Y mucho menos aún existe la primacía fundante de
la razón sobre la realidad. “Una cosa son, pues, los conceptos formales, otra la
realidad100

14
 En la presentación del último libro El Hombre y Dios, decía Zubiri: Los tres grandes
temas principales de la filosofía occidental son: inteligencia, realidad y Dios 101.
(¿DÓNDE ESTÁN LAS COMILLAS?) Ahí está la presencia de una filosofía in statu
nascentis: la filosofía de Zubiri. La formulación zubiriana de esos temas se vertieron en
metas reflexivas: des-entificar la realidad, des-logicizar la inteligencia, des-objetualizar
a Dios. (SUJETO Y VERBO NO COINCIDEN EN NÚMERO)
Las metas prefijadas por Zubiri no se podrían alcanzar en una filosofía que se
acantone en nociones griegas102. Lo absoluto de Hegel queda arrumbado, tanto para el
orden real como para el del conocimiento, por otro modo de absolutez relativa que es
la realidad constitutivamente abierta y la intelección como mera actualización de lo
real es también constitutivamente abierta 103. La Filosofía, desde Parménides, ha
pensado que lo real es formalmente ente. Esta fue la entificación de la realidad. Para
Zubiri, lo primario no es el ser. Lo primario es la realidad y sólo hay ser porque hay
realidad104. La realidad es siempre in essendo, realidad siendo. “El ser es siempre de la
realidad y por tanto la presupone; es la ulterioridad del ser105”.
Por el mismo paralelismo que venían vinculadas las nociones de ser y logos para
los griegos, arranca Zubiri la des-logización de la inteligencia. La inteligencia sentiente
es la facultad de lo real y no del ser, dado que éste es ulterior a la realidad. Concebir y
juzgar (logos) y dar razón no son sino modalizaciones de la aprehensión de algo de
suyo106, es decir de lo real de la realidad. “Como en tiempos de Platón y de Aristóteles,
también hoy nos arrastran inundatoriamente el discurso y la propaganda. Pero la
verdad es que estamos instalados modestamente, pero irrefragablemente, en la
realidad107”.
--------------------
100. Cf. X. ZUBIRI, Sobre la esencia, Madrid 1972, pp. 45,, 47, 50, 51, 54, 58.
101. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1988, p. II.
102. Ibid., p. 152.
103. X. ZUBIRI, Inteligencia y Razón, Alianza, Madrid 1983, pp. 168 ss.
104. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 55.
105. Ibid., p. 26.
106. Ibid., pp. 158ss.
107. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, p. 15.

4. X. Zubiri: Sensismo realista.

La concepción zubiriana de la filosofía implica un largo proceso de maduración en

torno a una idea inicial sobre su objeto del saber. Ya se ha patentizado en el apartado
anterior su enunciado programático: ”Toda auténtica filosofía comienza hoy por ser
una conversación con Hegel”108. Hegel al igual que toda la filosofía moderna se sitúa en

15
el saber y la certeza: En el momento que yo sé del ser, soy el ser. De aquí arranca toda
la filosofía hegeliana109. Este proceso se formaliza en contacto con la fenomenología de
E. Husserl y desde ella critica la substantivación de la conciencia transcendental
kantiana. Más adelante se percata que para superar la modernidad debía asumir una
radicalidad mayor que la husserliana vuelta a las cosas mismas. La constitución de una
filosofía realista suponía un cambio metodológico: desde las cosas a la filosofía110.
Asociados a su etapa fenomenológica hay que valorar los influjos recibidos por F.
Brentano: “ las cosas son algo independiente de la conciencia 111” y por B. Bolzano:
“Objetivamente verdadero es aquello que es así por la cosa misma, no por mí ni por
otro pensante112”. En esta línea habría que entender la frase de Husserl : Vuelta a las
cosas mismas. Para Zubiri, esas cosas mismas son las cosas reales. Por tanto, se debe
filosofar en el ámbito de las cosas reales113.
“En la aprehensión primordial de realidad quedamos, pues, atentivamente
retenidos por lo real en su realidad propia 114”. La razón se origina en la formalidad de
realidad, sería una razón física o sentiente: “La razón no tiene que lograr la realidad,
sino que nace y marcha ya en ella 115”. El conocimiento es una modalización de la apre-
hensión primordial de realidad. Así, desde la intelección sentiente, emerge una
definición macroestructural en marcha: desde la formalidad de realidad, a la estructu-
ra del logos, y desde el logos, a la estructura de la razón 116. La filosofía zubiriana es un
saber real siempre en marcha hacia el mundo, un saber que constitutivamente está
buscándose a sí mismo por su objeto y su método. “Entendimiento es, pues, la
inteligencia que entiende lo que algo ya aprehendido como real es realmente…lo que
la cosa es en realidad (logos) y en la realidad (razón), la cosa real campalmente y
mundanalmente considerada117”. Toda saber que emerge de lo real en el que estamos
-------------------
108. Cf. X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios. Hegel y el problema metafísico, Editora
nacional, Madrid 1974, pp. 223 ss.
109. Cf. G. W. F. HEGEL, Fenomenología del espíritu, F C E, México 1966, pp. 15 - 19.
110. Cf. X. ZUBIRI, Primeros escritos, Alianza, Madrid 1999, p. 391.
111. X. ZUBIRI, Primeros escritos, Alianza, Madrid 1999, p. 391.
112. Ibid., p. 31.
113. X. ZUBIRI, Sobre la esencia, S E y P, Madrid 1972, p. 108.
114. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, Alianza, Madrid 1980, p. 262.
115. Ibid., p. 278.
116. Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia y razón, Alianza, Madrid 1983, p. 161.
117. Ibid., p. 341.

físicamente. Su lema siempre sería: Desde las cosas mismas hacia la filosofía.
Su originalidad sitúa la búsqueda de la verdad en el origen físico real. Físico,
entendido como lo que emerge de suyo en lo real mismo. En la opinión de Zubiri, el
último filósofo que atisbó una filosofía física fue Aristóteles. “Investigamos la verdad de
16
la realidad misma. Es la verdad por la que llamamos a lo real, realidad verdadera 118”.
Investigar lo que algo es en la realidad es faena inacabable, porque lo real mismo
nunca está acabado. La realidad es abierta y múltiple 119. Si se investigan las notas
propias de las cosas reales, tenemos la ciencia. La reflexión metafísica se dirige a la
pregunta por la realidad en cuanto realidad 120.“El poder de lo real constituye la unidad
intrínseca de la realidad y de la inteligencia: es justo la marcha misma de la filosofía 121”.
Más allá del ser, Zubiri descubre como fundamento último, posibilitante e
impelente, la realidad. Más allá de la intuición husserliana del ser, se encuentra la
aprehensión sentiente de la realidad como apertura primaria a las cosas y fundamento
de toda verdad. Es una etapa, desde 1944, rigurosamente metafísica: la realidad funda
el ser y no al revés, las cosas reales son respectivas, es lo que constituye el mundo 122.
Inteligencia sentiente es una filosofía no de la realidad, sino de la inteligencia. En
ella combate viejos y modernos dualismos que han aquejado secularmente a la
filosofía y que representan un divorcio entre cuerpo-alma, sentidos-inteligencia,
conocimiento-realidad. La inteligencia, el logos y la razón son más que sensibles. Según
fórmula del viejo realismo aristotélico son, en su raíz misma, sentientes. Los
interlocutores de Zubiri, los grandes de la filosofía occidental: Aristóteles, Descartes,
Kant, Hegel, Husserl, Heidegger. “Saber no es sólo saber de la esencia, sino la cosa
misma. La cosa misma: esta es la cuestión. ¿Hasta qué punto queda resuelta con la
especulación ¿La cosa misma es la cosa en su realidad123?.
“La realidad es un carácter de las cosas difícil de expresar…el sentir, en cuanto
sentir, es realidad real; el hombre sin sentido es como un cadáver. Pero el sentir es
realidad sui generis. En todo sentir, el hombre se siente a sí mismo; se siente, o bien o
mal, agradable o incómodamente, etc. Pero, además, este su sentir, es sentir algo que
en aquel sentir adquiere sentido124”.
---------------
118. J. A. NICOLÁS-O. BARROSO, Balance y perspectivas de la filosofía de X. Zubiri, Comares,
Granada 2004, p. 7.
119. Ibid., p. 8.
120. Ibid., p. 9.
121. Ibid., p. 10.
122. X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 1974, p. 57.
123. Ibid., pp. 48-49.
124. Ibid., p. 49.
El punto nodal de la superación del idealismo está, pues, en el “sentir”. Para esto,
naturalmente, el sentir hay que interpretarlo, no al modo de la aísthesis aristotélica, ni
de la Sinnlichkeit kantiana, ni tampoco en la línea en que los empiristas hablan de
“cualidades sensibles” y de su problemática “objetividad125”, sino que debe interpretarse
de manera más profunda y realista, muy en la línea de lo que Feuerbach entiende por
Sinnlichkeit126. Para Zubiri el sentir no ofrece al hombre un caos sino, muy al contrario,
la “realidad real”. El sentir es la única y auténtica vía de acceso a la realidad. Es el

17
propio Zubiri quien diferencia su postura, concretamente, de los siguientes cuatro
abusos: el realismo ingenuo, el racionalismo, el empirismo y el idealismo127.
EL orden de la talidad y el orden transcendental, en efecto, no son dos órdenes
independientes, sino que el primero determina el segundo: es lo que él ha llamado
función transcendental128. “No poseemos la verdad real sino que la verdad real nos
tiene poseídos por la fuerza de la realidad. “La filosofía no es filosofía ni de la
objetividad ni del ente, no es fenomenología ni ontología, sino que es filosofía de lo
real en cuanto real, es metafísica129”.
El problema de reducir la intelección al conocimiento y el conocimiento a la
ciencia tiene lugar porque la “filosofía no ha visto en las impresiones sensibles más que
su contenido, y ha resbalado sobre su formal momento sentido de realidad: no ha visto
la impresión de realidad130”.
Crítica de Zubiri al sensualismo que coincide con la crítica al intelectualismo:
olvido injustificado en el análisis del acto de sentir de la fundamental formalidad de
realidad. Con todo, el sensualismo es superior por la inserción insuperable de toda
intelección en el sentir. Desde la crítica al sensualismo y al positivismo se acerca a una
visión probabilista del conocimiento científico en la línea de K. Popper. En el sensismo
zubiriano, la intelección no recae en la subjetividad sino en las cosas reales. “Sentir es la
forma primaria y radical de inteligir. No se trata de un sensualismo. El sensualismo
pretende reducir todo lo inteligido a contenidos de impresión. Y esto es absurdo. Se trata
más bien de un sensismo: realidad es siempre el ‘de suyo’, y la forma primaria y radical
de sentir el ‘de suyo’ es el sentir intelectivo131”. El sensismo de Zubiri es realista.
La indeterminación lo es de las ciencias y no de las cosas. La ciencia es un
conocimiento verdadero pero falible…El método es una vía para abrirse paso en la
realidad, no es una vía de verdad, lo es de la realidad. Ciencia y metafísica actualizan la
realidad132.
---------------
125.X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Editora nacional, Madrid 1974, p. 39.
126.Ibid., pp.41-42.
127.Ibid., pp. 35-39.
128. Cf. X. ZUBIRI, Sobre la esencia, S. E. y P., Madrid 1972, p. 459.
129.X. ZUBIRI, Dos etapas, Revista de Occidente, 32, 1984, p. 49.
130.X. ZUBIRI, Inteligencia y Razón, Alianza, Madrid 1983, p. 69.
131. Ibid., p. 89.
132. NICOLAS, J.-A.-BARROSO, O., Balance y perspectivas de la filosofía de X. Zubiri,
Comares, Granada 1984, pp.165-196.
Conclusión.

El recorrido por el devenir de esta páginas confirma el aserto inicial de una presencia de la
prevalencia de la sensibilidad y de la sensualidad emancipatoria de la etapa materialista de L.
A. Feuerbach en el materialismo realista/reista o materismo de X. Zubiri. Por otra parte nos ha
evidenciado la autenticidad de ambos al hacerse problema de lo que constituyó la situación en
18
la que Hegel nos dejó instalados. Frente a la tiranía de la idea sus alternativas se orientan a
sentir la realidad material. La vuelta a las cosas mismas es entender el saber no como un
raciocinio sino cómo atenerse a la realidad de las cosas.
Los límites del sensismo objetivista propuesto por Feuerbach son patentes al mantenerse
en la dualidad de facultades, sensorial e intelectiva, aplicadas al mismo objeto. Además, su
ausencia de transcendencia hace imposible un ser uno y múltiple y conduce a una visión
atomística y nominalista de la realidad. Asímismo se reprocha a Feuerbach la falta de rigor en
los términos. Tras apuntar genialmente hacia la solución de muchos problemas filosóficos
clásicos queda a merced de una terminología tradicional.
Estas limitaciones, aun importantes, no afectan a lo decisivo de la reformulación
feuerbachiana de la Filosofía del futuro que ha evidenciado que el problema de la verdad y de
la realidad no se dilucida, como creyó la filosofía clásica hasta Hegel, en el ámbito del
pensamiento, sino en la sensibilidad que toda filosofía de la identidad pretende reducir a un
término absoluto. El pensamiento, aislado del sentir, no sería capaz en realidad de salir de sí
mismo. Feuerbach ha tematizado la constitutiva unidad entre sentir e inteligir, pero ha
olvidado pensar el carácter constitutivamente activo no sólo del entendimiento (esto lo sabe
toda la filosofía hasta Hegel), sino también de los sentidos.
X. Zubiri con su teoría de la Inteligencia sentiente supera el sensismo objetivista,
analizando los caracteres de la sensibilidad humana y aportando en su sensismo realista un
fundamento más radical del materialismo filosófico. No se trata de un sensualismo que
pretende reducir todo lo inteligido a contenidos de impresión. Y esto es absurdo. Se trata más
bien de un sensismo: realidad es siempre el ‘de suyo’, y la forma primaria y radical de sentir el
‘de suyo’ es el sentir intelectivo. Todo saber emerge de lo real en el que estamos físicamente.
Su lema siempre sería: Desde las cosas mismas hacia la filosofía.
Si se investigan las notas propias de las cosas reales, tenemos la ciencia. La reflexión
metafísica se dirige a la pregunta por la realidad en cuanto realidad. El orden de la talidad y el
orden transcendental no son independientes sino que el primero determina el segundo: es la
función transcendental. Como epítome de su búsqueda, X. Zubiri definía así la filosofía como
conocimiento: “La filosofía no es filosofía ni de la objetividad ni del ente, no es fenomenología
ni ontología, sino que es filosofía de lo real en cuanto real, es metafísica”.

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