Lección 1: Introducción:

vida, muerte,
inmortalidad y eternidad.
(Parte I)
1. Noción de vida o alma. 2. Las dualidades de la vida humana. 3. La historicidad humana y las
etapas de la vida. 4. El sentido de la vida. 5. Las privaciones de la vida.

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Curso: Antropologia Filosófica

Libro: Lección 1: Introducción: vida, muerte, inmortalidad y eternidad. (Parte I)

Imprimido por: Jefté Abraham Retamal Mujica

Fecha: sábado, 16 de marzo de 2019, 15:18

Tabla de contenidos
 Lección 1. Introducción: vida, muerte, inmortalidad y eternidad (Parte I)
o 1. Noción de vida o alma
o 2. Las dualidades de la vida humana
o 3. Las dualidades de la historicidad humana
o 4. El sentido de la vida
o 5. Las privaciones de la vida

Lección 1. Introducción: vida, muerte,

inmortalidad y eternidad (Parte I)
La vida humana es dual: la terrena y la ulterior. La
primera está en función de la segunda. Sólo en orden a la
otra se entiende ésta, porque la vida del más allá no es
heterogénea respecto de la vida del más acá. La vida es
para la Vida, pero la puerta de entrada en la definitiva pasa
inexorablemente por la muerte terrena. Por eso hay que dar
razón de la vida y de la muerte en orden a su fin.

Las antropologías que sólo prestan atención a la

primera fase de la vida, la más breve, son reductivas. Como
este Curso de Antropología no quiere quedar sesgado de
antemano, debe atender al ámbito de la máxima amplitud
vital. Por eso, es pertinente desde el inicio abrirse no sólo al
sentido humano en la historicidad de la vida presente, sino
también al de la inmortalidad y eternidad. A estos puntos se
dedicará este Lección.

1. Noción de vida o alma

Nuestra época (y no sólo en el ámbito de la filosofía)
alberga una actitud de recelo respecto de la noción de alma.
A mucha gente la inclusión de este término en un libro o en
una conversación le parece la injerencia de un elemento
extraño en el mundo de los conceptos frecuentes. Por eso
es pertinente atender primero a una aclaración
terminológica: alma es sinónimo de vida. De modo que para
los que dudan acerca de si el alma existe o no, tal vez les
baste reparar en si están vivos.
 Es tesis clásica que el alma es el principio vital de los
seres vivos. La vida de cada ser vivo es lo que activa o
vivifica todas las operaciones (ver, oír, imaginar, etc.) a
través de las que ese ser se manifiesta. No es, por tanto,
cualquiera de dichas operaciones ni la suma de ellas, sino
su fuente. El alma es lo que constituye a un organismo.
Para los pensadores griegos y medievales el alma era
el primer principio del cuerpo vivo; el origen de vida de los
seres vivos[1]. Según esta descripción, el alma no es, pues,
una imaginación o una idea, ni tampoco una realidad que
exista separada no se sabe dónde y que después se
superponga al cuerpo como por ensalmo. No; es esa
realidad interna que vivifica al cuerpo. El cuerpo vivo lo es
gracias a ese principio que lo vivifica. La vida no es nada
material, pues no es propiedad del cuerpo. Un cuerpo no
está vivo por el hecho de ser cuerpo, puesto que caben
cuerpos muertos. Sin embargo, al morir, al abandonarlo la
vida, el cuerpo deja de ser orgánicamente cuerpo y se
transforma rápidamente en materia inerte.

Se podría encarar el tema de la vida desde muchas

perspectivas, por ejemplo, la biológica, la del sentido común
de la gente, etc. Ahora bien, desde esos ángulos sólo
atenderíamos al sentido orgánico de nuestra corporeidad, a
las acciones humanas, etc. Pero es claro que la vida
humana no se reduce a un complejo sistema de células o
de actividades. De modo que para hacerse cargo de modo
íntegro de la vida humana el método natural más viable a
pesar de los recelos a ella es la filosofía, porque
únicamente en esta disciplina el existente que la ejerce
está enteramente comprometido[2]. En efecto, la vida no se
reduce ni a una parte del cuerpo ni a la totalidad armónica
de sus células, ni a las actividades del vivo, etc. De manera
que con unos enfoques biologicistas, conductistas, etc., no
se podría conocer la realidad de la vida humana. En efecto,
el alma humana (también la animal) es incognoscible por
medio de cualquier técnica instrumental, como tampoco la
alcanza cualquier enfoque humano que use como método,
por ejemplo, la observación (psicología, sociología, etc.),
métodos en los que ni el investigador y el investigado
coinciden, ni comparecen completamente. Por tanto, resulta
pertinente preguntar filosóficamente ¿qué sea la vida
humana?

Sin embargo, como la vida humana admite muchos

niveles que se aúnan entre sí formando parejas a las que
podemos llamar dualidades, de entre las cuales la más
básica es aquella conformada por la vida natural y la vida
personal, los filósofos para explicar la vida humana se fijan
de ordinario en el miembro inferior de esa dualidad. No será
en exclusiva nuestro propósito. Tampoco el de descuidar
esa vertiente somática humana. Atenderemos a lo corpóreo
humano en la IIª Parte de este Curso, a lo personal o íntimo
que no es corpóreo en la IVª Parte, y del enlace entre ambas
en la IIIª Parte. Para explicar la vida que vivifica lo corpóreo
podemos tomar como testimonio autorizado el de
Aristóteles. A la pregunta sobre qué sea esa vida (y no
específicamente la humana), la respuesta filosófica del
Estagirita alude a un "movimiento" distinto de todos los
demás. Se trata, según él, de
un movimiento interno, unitario y regulado. Explicitemos las
partes de esta tesis, también porque se pueden predicar
adecuadamente de la vida humana.

Primero: la vida es un "movimiento" interno, es

decir, desde dentro. La vida natural es automovimiento
intrínseco. ¿Por qué entrecomillamos "movimiento"?
Porque, en rigor, la vida es un movimiento muy especial, no
como el de las demás realidades inertes que se mueven
(i.e., el de los electrones, el de una máquina, el de un
planeta, una galaxia, etc.), sino justo la diferencia pura
respecto de esos movimientos, a saber, en palabras
clásicas, un acto. Lo propio de los movimientos de los seres
inertes es que son extrínsecos a ellos, no nacidos desde sí.
En cambio, lo propio del movimiento vital es que
es intrínseco (por ejemplo, el movimiento del automóvil no
nace de él sino del combustible, que es extrínseco a las
piezas que conforman la mecánica del vehículo; en cambio,
el movimiento vital de una ameba es suyo). Si lo
característico de la vida es el desde dentro, el fin de la vida
no puede estar fuera de ella, sino que debe ser interior (así,
el fin del movimiento de un cohete no es él mismo cohete,
sino, por ejemplo, llegar a la Luna; en cambio, el fin de los
movimientos de un caracol es el propio caracol). Que el fin
del moverse de los seres vivientes esté en ellos indica que
su fin es vivir; más aún, alcanzar más vida. Vivir es más que
no tener vida; es una perfección, y como existen grados de
vida, existen distintos grados de perfección. Por ello, el fin,
el anhelo, de la vida no puede ser sólo vivir, sino vivir
mejor, ser más vida, lograr una vida más perfecta. La vida,
por tanto, está proyectada hacia el futuro, y en orden a él
busca el crecimiento. La vida indica cierta interioridad, y
también cierta apertura (apertura indica libertad). La una es
correlativa de la otra. A más intimidad más apertura.

Segundo: la vida es un movimiento unitario. La unidad

del ser vivo indica que existe un único principio unificador
que es precisamente la vida del vivo. La unidad de las
partes es referida al principio vital. La vida es
automovimiento unitario. Sin unidad no hay vida, y los
grados de vida son tanto más altos cuanto más integrados
están. Por ejemplo, la vida de un animal integra mucho más
sus órganos que la de un vegetal sus funciones vegetativas
(hay vegetales de los que podemos escindir un esqueje y
plantarlo por separado dando lugar a una planta distinta;
esta operación es imposible con los animales). El hombre
que aúna sus apetitos a su razón está más vivo que el que
no lo logra; el que posee unidad de vida está mucho más
vivo que el de doble o triple personalidad; el que es más
sociable con los demás es vitalmente más pujante que el
que se aparta o disgrega de la convivencia, porque adquiere
virtudes, que son formas muy altas de vida; por eso la
familia, y no el individuo, es la célula básica social. Con otros
ejemplos: una universidad tiene más vida (es más
“universidad” y menos “pluridiversidad”) si es un proyecto
común interdisciplinar gestado en torno a la búsqueda de la
verdad; una sociedad es mejor cuanto más aunada está
(como veremos en el Lección 9, lo que aúna a la sociedad
es la ética). Dios es la misma unidad vital simple:
la Identidad. La unidad es síntoma vital, pues lo contrario de
la vida, la muerte, es la disgregación, la separación.

Tercero: la vida es un movimiento regulado. La unidad

implica orden interno, compatibilidad de todas las partes
entre sí. Sólo se ordena lo distinto, y lo distinto lo es
según jerarquía. Ese orden se da, pues, por
la subordinación de las partes inferiores a las superiores de
las que dependen, y de todas respecto de un mismo
principio. ¿Cuál? La vida. La vida es la que unifica y regula.
Regular es ordenar aquello que se vivifica. La regularidad
interna del vivo muestra asimismo la inmaterialidad. Las
diversas partes vivificadas pueden ser sensibles u
orgánicas, pero el principio vivificador es más que orgánico,
inmaterial, aunque en los vegetales y animales no se pueda
dar al margen de los componentes biofísicos. A más vida,
más orden. Los diversos sistemas de un animal superior
están mucho más ordenados que los de los animales
inferiores, y las funciones de éstos mucho más que las de
los vegetales. En el cuerpo humano el orden es espléndido,
pero como la vida humana no se reduce a su vida corpórea,
es obvio que admite ordenes diversos al meramente
biológico o sensitivo.
 A más inmanencia, más vida. A más unidad, más vida.
A más regularidad más vida. Los grados de vida se
distinguen según los grados de inmanencia, unidad y
regularidad u orden. De menos a más éstos son: la vida
vegetativa, la sensitiva y la que de ordinario se
llama intelectiva para referirse con ello a la vida humana. No
obstante, la humana tampoco es la vida culminar, pues es
claro que no carece de límites ontológicos. La vida no es,
pues, "democrática" sino netamente jerárquica. La vida
es real, y lo real se distingue entre sí en que una realidad
vital es superior a otra. Negar la jerarquía en este ámbito es
síntoma de decadencia. Es muy bueno, por tanto, plantar un
árbol. Mejor aún, cuidar de los animales. Superior,
engendrar un hijo. Más excelente todavía es ayudar a que
ese hijo crezca en el saber y en la virtud (es decir, que
desarrolle su inteligencia con hábitos y su voluntad con
virtudes), pues éstas perfecciones son el crecimiento vital
que él añade al estado nativo de esas potencias. Óptimo
aún es ser elevado como persona, es decir aceptar la vida
superior que Dios nos dé.

[1] ARISTÓTELES describe la vida como: “la forma de un cuerpo natural que tiene la
vida en potencia”, De Anima, l. II, cap. 1 (BK 412a 30); “el acto de un cuerpo natural
orgánico”, De Anima, l. II, c. 1 (BK 412b 10); “la causa y el primer principio del cuerpo
vivo”, De Anima, l. I, c. 4 (BK 415 b 8); “el acto primero de un cuerpo natural
orgánico”, Ibid., l. II, c. 1 (BK 412 a 3 - 413 a 10), Madrid, Gredos, 1983; “aquello por
lo que primeramente vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos”, Ibid. TOMÁS
DE AQUINO describe el alma como “el primer principio de vida de los seres vivos”, S.
Theol., I, q. 75, a. 1 co.

[2] Cfr. POLO, L., Introducción a la Filosofía, Pamplona, Eunsa, 1995, 41.

2. Las dualidades de la vida humana

 La vida natural humana es el vivificar del alma al
cuerpo, y lo vivifica temporalmente, pues su tarea termina
(de momento) con la muerte. La vida natural humana aúna
la vida vegetativa de nuestras células y la vida sensitiva de
nuestros órganos. La vida personal humana, en cambio, es
la vida espiritual, la de cada persona humana que dispone
de todas aquellas funciones y facultades de la vida natural.
Como veremos, esta vida personal no vivifica directamente
al cuerpo y a las diversas potencias, y perdura tras la
muerte. Advertir eso será dar el paso de la vida biológica (la
vegetativa y sensible) a la vida espiritual. Además, como
también se tendrá ocasión de exponer, la vida personal de
cada quién activa la vida intelectual de nuestras potencias
superiores inmateriales (inteligencia y voluntad), vida a la
que suele llamarse intelectual, voluntaria, psicológica, etc.,
y que, aunque vinculada a la vida natural, no depende de
ella para su crecimiento.

A la vida natural se puede llamar vida recibida, pues la

biología que conforma nuestra corporeidad la hemos
recibido de nuestros padres; es nuestra dotación genética.
En cambio, a la vida que cada persona humana añade
sobre la vida natural recibida, y también sobre las potencias
espirituales, la podemos denominar vida añadida[1]. La
primera, la vida recibida, es el compuesto somático, celular,
que recibimos de nuestros progenitores por generación. En
efecto, de ellos recibimos el cuerpo, no la persona que cada
uno es, pues ellos no son ni inventores, ni siquiera
conocedores de qué persona somos. Más bien su cometido
es aceptar que seamos la persona que somos y estamos
llamados a ser. La persona humana no es tampoco una
autocreación de sí misma ni de la cultura o historia. Una
persona humana es un don personal otorgado por alguna
persona capaz de esa donatio essendi. Otorgar el don que
una persona humana es, como se verá más adelante, es
exclusivo de Dios. La segunda, la vida añadida, en cambio,
es el partido que nosotros, cada quién, sacamos de
nuestras facultades, en especial de las potencias
superiores. Obviamente añadimos diversas formas de vida
en nuestras facultades con soporte orgánico (sentidos,
apetitos, etc.), pero donde más se capta la añadidura
personal porque está abierta a la aceptación irrestricta de
crecimiento es en dichas facultades inmateriales
(inteligencia y voluntad). Quien les añade es la persona. Por
eso, además de la vida recibida y la añadida debe
repararse en la vida personal, única garante de aquéllas.

La clave de la vida natural es el crecimiento. Crecer

también es el fin de la vida intelectual y volitiva. La
vida personal también es crecimiento, y por encima de ella,
elevación, pues Dios puede dar más vida personal que la
que inicialmente nos ha dado. En efecto, se
puede aceptar ser más la persona que se está llamado a
ser, si ese más personal nos es concedido. Por eso, la vida
personaltambién admite una dualidad. Puede ser, o
bien vida elevable, o bien vida elevada. La primera es la
apertura nativa de toda persona humana a su Creador, a
quien debe su ser personal. La segunda consiste en la
aceptación del don divino mediante el cual una persona
humana, sin dejar de ser quien es, coexiste de un nuevo
modo más íntimo, estrecho y personal con Dios. La primera
está en función de la segunda. Ambas son propias de la
presente situación humana. Por su parte, la vida elevada
está a expensas de culminación desde Dios, es decir, de
coexistir de tal manera con él que jamás se pueda dejar de
hacerlo. Por eso, la vida personal elevable se dualiza con
la elevada, y ésta, a su vez, con la vida eterna. Pero como
la persona es libre, esas dualizaciones no son necesarias.

Lo nativo radicalmente distinto entre los hombres es

únicamente la persona, el cada quién, la raíz de todas las
perfecciones humanas, de todos los cambios y matices. No
hay dos personas iguales. No hay dos personas parecidas
en cuanto a lo nuclear de ellas. Si pudiéramos responder
por la pregunta acerca del quién es tal o cuál persona, no
cabrían dos respuestas afines. Por eso, aunque
quepan definiciones de hombre, no es buena ninguna
definición de persona, pues, en rigor, requeriríamos una
para cada quién. Con todo, en el último Tema de este Curso
se expondrán 4 rasgos que caracterizan a toda
persona: coexistencia, libertad, conocer y amar. Pero si
bien estos radicales "describen" a las personas, no las
"definen". Además, esos 4 rasgos son distintos en cada
quién. Además, esta radicalidad personal distinta es el
origen de muchas distinciones en lo común a los hombres.
Es, por ejemplo, la clave por la cuál unos hombres
desarrollan más que otros la inteligencia, o las virtudes o
vicios, o la imaginación, o cualquier otra facultad, o tal o cual
cualidad corpórea, etc., que constituye lo que hemos
llamado vida añadida. Lo novedoso de cada quién llena de
matices en el transcurso de la vida a
las manifestaciones humanas de esas potencias que son
comunes a todos los hombres. Así, por ejemplo, es propio
de los hombres hablar, si bien los tonos de la voz, las
expresiones y matices son peculiarísimos de cada quién.
Hay biografías semejantes, que algunos literatos como
Plutarco, aprovecharon para escribir libros con el título
de Vidas paralelas. Pero, en rigor, cada uno es cada uno,
distinto, irrepetible, radicalmente novedoso, sin
precedente ninguno como persona, y sin consecuentes.

En suma: lo común en los hombres es

la naturaleza humana. Lo distinto, la persona. Obviamente,
la radical distinción entre personas es debida sólo a
la realidad personal, no a la naturaleza humana, tómese
ésta en referencia a su corporeidad o a otras características
de su humanidad. Claramente no se da esa distinción en los
animales. En efecto, éstos no son radicalmente distintos
entre sí, porque ninguno añade una nota radical de más que
salte por encima de las notas que caracterizan a su especie.
Por eso todo animal está subordinado o en función de su
especie. En cambio, lo peculiar de cada hombre no es
propio de la humanidad sino suyo personal, propio y,
además distinto en cada quién, superior a lo común
humano. Por ello, el hombre no está en función de
la especie humana, porque ésta es inferior a cada persona.
La verdad es justo la inversa: lo propio de la humanidad está
en función de cada persona humana. En efecto, cada
persona humana en vez de subordinarse a lo común o
genérico de los hombres, lo que hace es subordinar a sí
misma lo propio de la naturaleza o especie humana (ej.
subordinamos la memoria sensible, que es propia del
género humano, a nuestros intereses personales,
familiares, laborales, etc.).

Atendamos ahora a una nueva dualidad en lo humano,

no para complicar aún más las cosas humanas, de por si
bastante complejas, sino precisamente para intentar
desvelar la compleja dualidad humana. Se trata de la que
media entre el acto de ser y la esencia humana. El acto de
ser equivale a la persona que se es y se será. En cambio,
la esencia humana, que no es
la naturalezahumana aunque es la raíz de los desarrollos
de ésta, es inferior a la persona. Con palabras de la
filosofía moderna, se puede caracterizar la esencia humana
como el término yo. El yo es la fuente que activa
progresivamente, y de un modo u otro, la inteligencia y la
voluntad, y a través de éstas modula de un modo u otro la
naturaleza orgánica humana. A esta realidad se
denominaba alma en la filosofía clásica. En este sentido el
alma, el yo o la esencia (términos equivalentes) es
el principio de lo que vivifica, sea lo vivificado natural o
intelectual. La esencia humana es más perfecta, más acto,
que la vida natural, pero menos que la vida personal. Por
eso al comparar el acto de ser humano con
la esencia humana la distinción debe ser mayor (más real)
que entre el acto de ser y la naturaleza humana, pues se da
entre realidades más activas.

Una última dualidad humana, tal vez la más importante,

es la que media entre la vida humana (natural, esencial,
personal etc.) en la presente situación histórica y la vida
posthistórica. Es manifiesto que tanto en una como en otra
caben modos de vivir muy diversos, aunque todos ellos se
pueden reducir a dos: vivir de acuerdo con la persona que
se es o lo contrario. A lo primero se puede llamar vivir
bien (feliz); a lo segundo, mal. Además, la vida buena de la
presente situación mantiene una afinidad muy marcada con
la felicidad de la vida futura. Por su parte, la buena vida de
la vida terrena tampoco es heterogénea con la infelicidad
tras la muerte. Por su parte, en la historicidad de la vida
presente también se dan diversas dualidades, es decir,
alternancias entre épocas de esplendor y periodos de crisis,
a las que aludiremos a continuación en el epígrafe 3. En los
siguientes del 4 al 6 abordaremos el sentido de la vida
buena y el de la buena vida o problema del mal. Y al final de
la Lección, tras atender al problema de la muerte, se aludirá
a la inmortalidad y vida post mortem.

[1] Cfr. POLO, L., Antropología trascendental, II, La esencia de la persona humana,
Pamplona, Eunsa, 2003, 17-28.

3. Las dualidades de la historicidad

humana
En cuanto a la vida natural humana, el hombre no es
un ser meramente temporal, sino histórico, aunque por ser
personal tampoco se reduce a ser histórico. En su
naturaleza no es un ser exclusivamente biológico
sino biográfico, aunque tampoco es reductible a su
biografía. El tiempo mide la vida de los seres inertes
inexorablemente. En los seres vivos se observa, en cambio,
una tendencia a vencer el tiempo. En efecto, si lo distintivo
de los seres vivos es el crecimiento, el ser vivo no pierde el
tiempo mientras crece, pues aprovecha el tiempo a su favor.
En efecto, le va bien que haya tiempo porque éste le permite
crecer, desarrollarse. Los seres vivos vegetales y animales
sólo crecen en la medida en que ese crecimiento afecta a
su organismo. Además, tal crecer termina temporalmente
(en unos antes, en otros después), y queda truncado
definitivamente con la muerte. De modo que, en rigor, tales
seres no se pueden liberar del tiempo.

Por el contrario, en el hombre el crecimiento corporal

no es el único modo posible de crecer. Obviamente el ser
humano crece corpóreamente, pero hay crecimiento
también interno, y sólo para quien crece por dentro el tiempo
no ha corrido en balde. Es claro que el hombre no se limita
a conducirse de un determinado modo, como los animales,
sino que con su inteligencia se comportalibremente a lo
largo del tiempo, y con ello mejora. Ese tiempo humano es,
pues, biográfico. ¿Qué significado tiene ese
comportamiento? Que la vida de los hombres no está
determinada, sino abierta en la dirección que le quiera
imprimir la libertadpersonal de cada quién. Así se fragua
la historia. La historia no es necesaria (según un destino
ciego, el azar, unas supuestas leyes dialécticas, etc.),
sino libre. Ésta consiste en el modo de estar del hombre en
el tiempo, no en su modo de ser. Al fraguar con libertad la
historia, el hombre pasa por diversos estadios de su vida
natural, no de su vida personal.
 A la persona como persona no la mide el tiempo físico.
Existen diversos tipos de tiempo: uno es el físico y otro el
del espíritu humano. El tiempo del espíritu es tan distinto al
tiempo físico que para quien sólo tenga en cuenta el tiempo
que mide las realidades corpóreas hay que decirle que la
persona humana no es tiempo sino que está en el tiempo.
El hombre tiene tiempo, pero, en rigor, no es tiempo. La
persona como persona no es niña, joven, madura, etc. El
hombre, en cambio, sí. La persona tampoco envejece o
muere. Lo que envejece y muere es su naturaleza corpórea.
Todos los hombres son personas, pero la edad no hace a
unos más personas que a otros. En caso contrario habría
que admitir que es más persona un viejo de 90 años que un
niño de 9, lo cual es absurdo. Algo de eso percibió Marcel
cuando escribió que el ser del hombre no es su vida, pues
puede tomar distancia respecto de ella y evaluarla: “en el
seno del recogimiento tomo posición, o más exactamente,
me pongo en situación de tomar posición frente a mi vida,
me retiro en cierto modo..., en esta retirada yo llevo conmigo
lo que soy y lo que quizá mi vida no es. Aquí aparece el
intervalo entre mi ser y mi vida”[1].

Pese a la brevedad de la vida, se pueden distinguir, de

ordinario, algunas etapas. Este es el tiempo que mide a
la corporalidadhumana, aunque no es ni el único tiempo
humano ni el más destacado[2]. En efecto, a pesar de no
reducirse la persona humana al tiempo, su naturaleza,
según la va modulando el yo, pasa por una serie de fases.
Un célebre pensador del s. XX, Guardini, las explica en un
libro breve al que titula precisamente Las etapas de la
vida[3]. En él aparecen descripciones muy acertadas acerca
de las diversas fases por las que transcurre la vida
biográfica de la mayor parte de los hombres. Distingue los
diversos periodos por los que atraviesa la vida usual
humana (al margen de las variantes propias de cada
persona), oscilando esas fases entre épocas de esplendor y
otras de crisis. Se puede ofrecer el elenco que aparece en
el Apéndice nº 2. A continuación se pasa a la enumeración
de ellas según u n cuadro esquemático. Para su descripción
se puede acudir a la citada obra de Guardini.

LAS DUALIDADES USUALES DE LA VIDA BIOGRÁFICA

HUMANA

PERIODOS ÁLGIDOS EDAD PERIODOS DE EDAD

CRISIS

 La vida en el seno 0-9 meses  Crisis del nacimiento Tras 9

materno meses

 La vida de infancia 1-12 años  La adolescencia 13-15

años

 La juventud 16-25  Crisis de la 26-30

años experiencia años

 La mayoría de edad 31-39  Experiencia de los 40 años

años límites

 Aprender de los 41-50  La dejación 51-60

límites años años

 La época del saber 61-70  La ancianidad 70 años

años

 La espera senil 71-80  La muerte Tras los 80

años

[1] MARCEL, G., Être et avoir, Paris, Philosophie européenne, Aubier-Montaigne,

1991, 48.

[2] Otro tiempo es el de la conciencia humana, al que Husserl hizo referencia tras
su lectura de Heidegger. Ese tema también está presente en Marcel, Ricoeur, y
otros pensadores del s. XX.

[3] Cfr. GUARDINI, R., Las etapas de la vida, Madrid, Palabra, 1997.
4. El sentido de la vida
Aunque se espera que se entienda mejor más adelante,
en una somera respuesta se puede decir que el sentido de
la vida natural recibida lo vamos descubriendo
progresivamente, porque esa realidad está en nuestras
manos, a nuestra disposición. Así, descubrimos el sentido
de nuestro cuerpo, el de las funciones y facultades
corpóreas, etc., aunque también es verdad que el sentido
corporal completo no lo alcanzamos nunca y, además, hay
asuntos que afectan notablemente a ese tipo de vida que
parecen no tener sentido, o por lo menos, en los que es muy
difícil descubrirlo: la enfermedad, el dolor, la muerte. Por su
parte, el sentido de la vida añadida se lo damos
enteramente nosotros, cada uno, a nuestras facultades,
especialmente a las superiores (inteligencia y voluntad), y a
través de ellas, al resto de nuestra naturaleza humana. Así,
uno dota de ciertos conocimientos a su inteligencia
restándole otros, y dota de ciertos quereres a su voluntad
quitándole otros; a su vez, dota de ciertos desarrollos a sus
sentidos, apetitos, a su comportamiento, a su corporeidad,
etc.

El sentido de la vida personal es más difícil de alcanzar

que los precedentes, porque nuestro ser ni está a nuestra
disposición (como lo corporal), ni su sentido se lo otorgamos
nosotros (como a nuestras facultades superiores e
inferiores), sino que nos viene ofrecido como proyecto, es
decir, otorgado, aunque abierto a ser lo que todavía no ha
llegado a ser. La clave de este último sentido, que es el que
más importa (y del que dependen los demás), es saber si lo
alcanzaremos definitivamente en la vida futura, ya que aquí
nunca lo alcanzamos enteramente. Si no se alcanzara, bien
porque no existiera una vida futura, bien porque, en caso de
existir, no lográsemos alcanzarla, nuestra vida presente
sería carente de sentido completo. Ahora bien, si ese
sentido completo se puede lograr, es claro que no parece
estar enteramente en nuestras manos conseguirlo. Por
tanto, ¿no será sensato pedir ayuda a quien lo pueda
otorgar?, ¿y ese quién no será acaso Dios? Según esto, si
queremos saber nuestra verdad completa, aceptaremos
libre y definitivamente que Dios nos ilumine de modo
colmado. Evidentemente, nadie está
obligado necesariamente a pedir tal ayuda, puesto que este
es un asunto libre; más aún, es esa única realidad respecto
de la cual podemos emplear enteramente nuestra libertad.
Es evidente que el tiempo afecta a la corporeidad
humana, pues desgasta nuestro organismo, nuestras
fuerzas y, además, lo destruye con la muerte. No obstante,
la corporal no es la única manera de crecer para el hombre,
y tampoco la más elevada. De modo que si se crece "por
dentro", es decir, en humanidad, el hombre saca provecho
del tiempo de su vida. En caso contrario, se le escapa el
tiempo irreversiblemente como el agua entre las manos.
Además, ¿es que el hombre solamente puede "crecer"
en humanidad, es decir, en aquello que es común al genero
humano? Se ha indicado que por encima de lo humano de
los hombres, que forma parte de aquello de que se dispone,
existe la persona humana. ¿Acaso se puede "crecer"
como persona?, ¿por casualidad eso está en nuestras
manos? Si la persona humana puede "crecer" como tal,
pues es crecimiento, pero por encima de ese crecimiento
está la elevación divina. La persona humana es perfecta de
entrada. Si no lo fuera, de esa deficiencia habría que
culparle al Creador. Pero Dios no crea a las personas de tal
modo que no las pueda elevar, dotarlas de mayor
perfección. Entonces, ¿de qué "crecimiento" se puede
tratar? A nivel de la persona humana, más que de
"crecimiento" hay que hablar como se ha indicado de
"elevación". De ese modo, sin dejar de ser quién se es como
tal o cuál persona (esto es, sin perder el ser novedoso e
irrepetible), al ser elevado progresivamente uno va
adquiriendo el nuevo modo de ser peculiar que estaba
llamado a ser.
¿Quién eleva la vida íntima de cada persona humana?,
¿los demás, la sociedad, el universo, los amigos, la familia?
No parece, pues todos esas realidades pueden ayudar a
perfeccionar, o también a entorpecer, diversas facetas de
la vida natural recibidahumana, es decir, de
la naturaleza humana, pero no perfeccionan o entorpecen
directamente a la vida añadida, ni tampoco a la vida
personal como tal. Es cada persona humana, en último
término, la responsable de la perfección de su vida
añadida o, por el contrario, también de su envilecimiento. Y
lo es asimismo de la aceptación libre de la elevación, o por
el contrario, del rechazo no sólo de la elevación, sino
también de la propia aceptación como tal persona, lo cual
conlleva el oscurecimiento o pérdida paulatina del sentido
personal[1]. Ser responsable de aceptar la elevación, no
quiere decir que la elevación sea algo que se otorgue uno a
sí mismo, porque esa tarea le trasciende por completo a la
persona humana, pues es claro que uno no es superior a sí
mismo. Por tanto, ¿de quién dependerá la elevación de tal
persona como persona?, ¿tal vez los demás son superiores
a uno como tal persona? Tampoco parece una respuesta
adecuada.
La naturaleza humana sólo se perfecciona si
la persona humana, que es superior a ésta, desea y trabaja
en esa dirección. La persona sólo puede incrementar lo
inferior a ella. Respecto de sí misma, en cambio, lo que se
puede hacer es aceptar librementenuevos dones, aunque
también, y lamentablemente, rechazarlos. Si la perfección
de la naturaleza y esencia humanas depende en último
término de cada persona humana ¿de quién depende
la elevación de tal persona como persona? Es obvio que
ese encumbramiento no depende de tal persona ni de los
demás hombres, porque nadie es un invento suyo ni de los
demás. Eso como veremos en su momento sólo lo
puede otorgar Dios, si libremente aceptamos ese don. Dios
llama a cada quien a sí, y eso es una llamada a la elevación,
a la divinización, a vivir la vida divina en la medida que Dios
nos la ofrece y en la medida de nuestra libre aceptación.

Sin embargo, mientras se vive, el hombre todavía no ha

llegado a ser quién está llamado a ser.
Ese llamamiento apunta al fin o norte de la vida. Por eso, el
completo sentido de la vida sólo se adquiere más allá de la
presente vida. Pero se cobra sólo si la vida, tanto
la natural como la esencial y personal, se han encauzado
en orden a aquél fin. Si mientras transcurre la vida, ésta
camina en esa dirección, el sentido la acompaña. En caso
contrario, si bien podemos dotar en parte de sentido a
nuestra naturaleza y al desarrollo de la misma, con todo,
nos alejamos del sentido personal.

[1] La posibilidad de la aceptación y del rechazo los ratifica la doctrina cristiana:

“esta amistad consumada (con Dios) libremente aceptada implica la posibilidad
existencial de su rechazo. Todo lo que se acepta libremente, puede rechazarse
libremente”, Algunas cuestiones actuales de Escatología, en Temas actuales de
Escatología. Documentos, comentarios y estudios, Madrid, Palabra, 2001, 91.

5. Las privaciones de la vida

La vida biológica humana es susceptible de muchos
ataques. Atentan contra ella el aborto, la manipulación de
embriones humanos, el homicidio, la eutanasia, el suicidio,
las guerras, los genocidios, las torturas, etc., en una
palabra, la violencia. Violenciaes cualquier trato a
la persona humana como si ésta no lo fuera[1]. Pero un trato
despersonalizante sólo es propio de quien tampoco se
comprende a sí mismo de modo suficiente como persona,
pues ya se ha indicado persona significa apertura
personal a otras personas. Por eso el violento se incapacita
a comprender el sentido de la persona humana, no sólo de
la ajena, sino de sí mismo. Tampoco comprende su acción
violenta, sencillamente porque cualquier acción mala es
incomprensible. En efecto, una acción violenta es carente
de sentido, porque ni trasluce el sentido personal de quien
la realiza, ni se realiza en orden a la aceptación personal de
otra persona (realidades personalizantes de la acción), sino
que es manifestación de la despersonalización de quien la
ejecuta, y al no subordinarse a personas sino a lo inferior a
la propia acción (dinero, placer, poder, fama, etc.) pierde
sentido humano.

Cualquier sentido no personal (ideales políticos,

militares, económicos, de bienestar, cósmicos, etc.) es
inferior al sentido de una persona humana, porque una
persona tiene más densidad real que aquellas realidades.
Violentar o matar la vida natural de una persona por
defender otros intereses es perder el mayor sentido posible
por adherirse a otro mediocre; en el fondo, se trata de un
mal negocio debido una falta de claridad mental, una
ignorancia personal más o menos culpable. No se trata sólo
de que quien hace el mal, aborrezca la claridad, la luz
externa del día, sino que oscurece la transparencia de su
sentido personal interno y el de sus acciones.
Especialmente graves son las violencias a la persona
humana en las etapas de su vida natural más delicadas. De
ese estilo son, por ejemplo, el aborto y la eutanasia. Por
ello, tampoco la bioética[2] es un invento humano, sino una
comprensión de la naturaleza humana en sus estados más
frágiles.

El aborto, lacra social de los ss. XX y XXI, es matar la

vida biológica de una persona aún no nacida. Polo indica
que es matar un proyecto[3]. Que el hombre es
hombre, persona, en el seno materno, es claro, puesto que
si no lo fuera en ese momento, nunca llegaría a serlo. En
efecto, es obvio que nadie da lo que no tiene. Más evidente
es aún que nadie será persona si no lo es de entrada. Lo
es, porque las manifestaciones que, pasado el tiempo,
desarrollará (pensar, querer, etc.) dependen del ser que se
es. El actoprecede siempre la potencia y al desarrollo de
ésta, y en este caso el acto es la persona. Sin embargo, a
pesar de que desde la concepción o fecundación se es
persona, ni entonces, ni al ver la luz la persona dispone de
una perfecta humanidad en su esencia, como tampoco la
tendrá mientras viva, sencillamente porque ésta es siempre
susceptible de mejora. Con la persona que somos,
perfeccionamos a lo largo de la vida las cualidades
humanas que tenemos. Ese es el proyecto en que consiste
la vida de cada quién de tal modo que un minuto antes de
morir de viejos tampoco dejamos de ser
un proyecto humano y personal.

El hombre es un ser de proyectos, porque él mismo es

un proyecto como hombre. El hombre no está clausurado
nunca; nunca llegamos a ser completamente humanos. Por
eso, la formación no termina jamás. Además, mientras
vivimos en la situación presente nunca acabamos de ser
la persona que estamos llamados a ser. Por ello, en rigor,
abortar es matar a un hombre en cualquier periodo de su
vida. El hombre nace abortado, porque biológicamente es
inviable, deficiente; deficiencia que no colmará ni biológica
ni personalmente nunca. El hombre siempre nace y
muere prematuramente. Tratar mal orgánicamente,
manipular las células que son condición de viabilidad de una
vida biológica humana (o usar para otros fines las células
de seres humanos con vida, pero con
deficiencias, embriones sobrantes congelados, deficientes
mentales, etc.), es evidentemente violentar la naturaleza
biológica humana: una especie de neonazismo reciente.

El homicidio y el suicidio también son muertes

prematuras. Si el hombre, no sólo en el cuerpo (sus células
cambian periódicamente), sino también, y más aún, en
su alma, nunca es plenamente hombre, es decir, nunca está
acabado como hombre, sino que se está haciendo siempre,
tan asesinato es interrumpir su crecimiento en el seno
materno (aborto) como en la niñez (infanticidio), en la
madurez (homicidio), o en la enfermedad grave o acusada
vejez (eutanasia). Siempre se le mata prematuramente. La
muerte para el hombre, llamado a crecer, es siempre
prematura. Sin embargo, parece más grave matarlo
tempranamente, porque se mata un proyecto divino antes
de que el hombre responda libremente aceptando o
rechazando, encauzando en una dirección u otra, tal
proyecto.

De entre esas violencias la eutanasia parece

especialmente grave (también esencialmente ignorante),
pues se trata de causar la muerte, (menos mal que se
procura sin dolor…), a alguien que está enfermo física o
psíquicamente o cuya vida le aburre, pues los motivos
pueden ser diversos, cuando en esa tesitura lo más
pertinente es recordar al paciente que el fin del hombre
es vivir. Es sabido que en la actualidad cualquier dolor de
las más graves enfermedades terminales puede ser
erradicado o aliviado en gran medida por la medicina.
Además, como se ha experimentado, la eutanasia conlleva
otros agravantes sociales: la pérdida de confianza entre
paciente y médico, la tergiversación del fin de la medicina,
la arbitrariedad de las leyes civiles al respecto y su libre
aplicación, etc., lo cual manifiesta a las claras la
despersonalización que conlleva ese error. Conviene insistir
en que todos estos atropellos derivan de la pérdida del
sentido de la vida, pues el fin de ésta no es la muerte, tesis
absurda, sino la Vida. Recuérdese: no se vive para morir,
sino para vivir más.

[1] Cfr. COTTA, S., Las raíces de la violencia, Pamplona, Eunsa, 1987.

[2] Cfr. MELENDO, T., Dignidad humana y bioética, Pamplona, Eunsa,

1999; SGRECCIA, L., Manual de bioética, México, Diana, 1994; POLAINO–LORENTE,
A., Manual de bioética general, Madrid, Rialp, 1994; LOW , R., Bioética, Madrid,
Rialp, 1992.

[3] Cfr. POLO, L., Comentarios a la "Mulieris dignitatem”, pro manuscripto.