FACULTAD DE PSICOLOGÍA (UBA)

CÁTEDRA: PROBLEMAS FILOSÓFICOS EN PSICOLOGÍA.

Código 096
Teórico dictado el 17 de octubre de 2019
Profesor: Dr. Fabián Allegro

Hoy vamos a hablar particularmente de Hegel. Es un autor difícil, tiene una

modalidad difícil de transmisión, es muy expresivo. Habíamos visto la vez pasada a
Kant, y habíamos ubicado la particularidad de este autor en relación a la temática del
conocimiento. La idea de Kant es que en el sujeto tiene una amplia participación en el
conocimiento, y que el sujeto introduce condiciones a priori de posibilidad del
conocimiento. Sin embargo, Kant sostiene que hay un límite para el conocimiento, y ese
limite es lo que él llama, en un sentido positivo, “la cosa en si” y, en un sentido
negativo, el noúmeno. El tema es que Kant establece ese límite, y para él hay una
imposibilidad de conocimiento de lo absoluto. Él postula que hay Ideas trascendentales
que son regulativas del conocimiento. Y a partir de ahí, también, en la segunda critica
kantiana, que es la “Crítica de la Razón Práctica”, propone el mismo esquema para
articular el pensamiento moral. Kant ubica que la moral no puede estar dominada por
máximas hipotéticas, o sea por preceptos individuales que estén ligados a las
sensaciones, a los sentimientos, a lo que él llama lo patológico. Sino que es necesario
ubicar un postulado que enraíce todas las máximas en una máxima universal
(imperativo categórico). Y dice algo así como: haz que tu máxima individual funcione a
modo de ley como si fuese una ley universal. Esto ya considera que la acción práctica
no esté sometida a la dimensión de lo patológico (proveniente de pathos), o en otros
términos, el conocimiento empírico o las inclinaciones de lo sensible sino que se
establezca en términos universales y categóricos, y no individuales, y que tienen una
aplicación necesaria o imperativa. No nos vamos a introducir en esta cuestión porque
esta fuera de programa aunque sea muy interesante. Dejemos a Kant para pasar a Hegel.
Hegel nació en 1770 en Stuttgart y murió de cólera en Berlín en 1831. Tiene una
obra bastante prolífica, varios escritos de juventud no publicados. Uno, particularmente
“La Constitución de Alemania”, es publicado. Pero la obra principal en Hegel, la obra

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fundamental, es la “Fenomenología del Espíritu”, que fue terminada de escribir en 1807,
justo en el momento en que Napoleón invade las calles de Jena. Hegel mismo toma esa
anotación, ese día termina de escribir la “Fenomenología del Espíritu”, termina de
escribir lo primero que aparece (que es lo último que escribe) que es el Prologo.
Después está la “Ciencia de la Lógica” que se publica en 1812 (con una edición de
1816), la “Enciclopedia de la Ciencia Filosófica” de 1817, y la “Filosofía del Derecho”
de 1821. Después, hay una serie de otros textos que son publicados posteriormente,
sobre estética, sobre lógica, etc.
La primera aproximación de Hegel es en relación con Kant. Como habíamos
dicho, para Kant el conocimiento estaba separado de lo absoluto. Había un límite en el
conocimiento. El noúmeno y la cosa en sí, señalan los límites de la posibilidad de
conocimiento. Para Hegel no es así. Su idea es que es posible acceder a lo absoluto. Y
para Hegel nada de la realidad puede ser externo a la conciencia y la posibilidad de
conocimiento es solamente a través del abordaje de lo absoluto. Para Hegel no se puede
esperar una antagonismo posible entre el ser y la sustancia, en cambio para Kant lo
absoluto queda como una idea trascendental. Esto, para Hegel es inaceptable.
Para Kant el sujeto del conocimiento no podría acceder a la sustancia. Para Hegel
no, para él es necesaria la composición de la sustancia como sujeto, a diferencia de la
metafísica clásica como habíamos visto. Hegel cree que es posible acceder, entonces, a
la sustancia y al sujeto en el mismo acto del conocimiento. Para Hegel lo absoluto y lo
infinito entran en una relación compleja. Sostiene que lo infinito y lo finito no son algo
separado, no se pueden tomar en forma separada, sino que lo infinito está en relación
con lo finito y viceversa. No hay contraposición entre lo finito y lo infinito. Hegel
sostiene que lo infinito y lo finito en forma separada no se pueden sostener pero
tampoco pueden ser una unidad inmediata. Dios se va a concebir cono una idea de un
sujeto vivo infinito implicado en el movimiento de autosuperación de la conciencia
infinita. La pregunta que queda implicitita es: ¿esto es panteísmo?. Hay que tener en
cuenta que las acusaciones de panteísmo iban y venían en esa época, y eran paralelas a
la acusación de ateismo. Hegel supone que lo absoluto consiste en la conciliación de la
sustancia y el sujeto. Lo que va a utilizar es el concepto de Espíritu. Éste es el más
universal y más abarcador de todos los conceptos hegelianos. Hegel dice que todo
consiste en concebir y expresar a lo verdadero, no solo como sustancia sino también, en
la misma medida, como sujeto. Pero lo verdadero para Hegel es otro nombre de lo
absoluto. Esto, verdadero-absoluto, es, en definitiva, lo que en la religión se llama Dios.

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Pero hay que tener en cuenta que en “Fenomenología del Espíritu”, la religión ocupa un
lugar anterior a otro lugar que es la posibilidad del saber absoluto. Por lo tanto, es casi
una superación de la idea de Dios. Dios en si es el sentido mas pleno de sí,
ontológicamente suficiente y moralmente autónomo.
Para Hegel la idea de sustancia no tiene nada que ver con la idea de sustancia
como habíamos visto en Parménides, esa sustancia que era un uno, esférica, auto-
engendrada, etc. La sustancia misma tiene que ser sujeto. Sustancia para Hegel es
aquello que puede ser inmediatamente afirmado como el soporte ontológico de los
predicados, es aquello que es en sí. Y sujeto, es la autoconciencia mediada por la
oposición, y por ende la negación de sí mismo en otro como sustancia.
Por eso para Hegel, entonces, el Espíritu es una sustancia provista de subjetividad.
Si Spinoza había concebido el saber de lo absoluto, y Kant concibió la dificultad de
encontrar un saber sobre ese absoluto y el conocimiento de saber del sujeto en sí mismo,
excluyendo a la sustancia; el Espíritu es una sustancia, como la de Spinoza, pero
provista de subjetividad y que se divide en diversas autoconciencias. Individuos que
tienen autosuficiencia de la sustancia y, por ello, se ponen unos contra otros y luchan a
muerte. Este fenómeno, esto que toma Hegel como lucha, es la primera aparición
histórica de la esencia del espíritu. Es posiblemente una reminiscencia de aquella idea
hobbesiana de que el hombre es un lobo para el hombre. La lucha es la primera
aparición histórica de esa esencia del Espíritu, pero es una negatividad que se torna en
positividad. Esa lucha, entonces, es una lucha de autoconciencia, que se intenta
reconocer mutuamente y se establece en un nosotros. Una subjetividad compartida,
cuya última unidad es el espíritu absoluto es un sujeto plural compartido como
expresión del saber del sujeto absoluto.
El nosotros va a ser una noción de suma importancia en Hegel, porque cuando
habla del nosotros se refiere a “nosotros” como “filósofos”. “Nosotros” somos aquellos
nos adentramos en ese camino que Hegel propone en la Fenomenología. La
Fenomenología, en sí, no tiene como fin el conocimiento epistémico, sino que es la vía
de un conocimiento que se adquiere por la práctica misma de ese camino. Toda la
Fenomenología es, entonces, una historia de lo que el sujeto debe atravesar, no sólo
individualmente sino en la historia de la humanidad, para ubicarse en esa posibilidad del
nosotros. El nosotros es el Espíritu, es la comunidad, para decirlo burdamente, de
autoconciencia. El nosotros es un Yo hecho múltiple, no es un Yo aislado. Entonces, se
reconoce en un nosotros una subjetividad compartida, cuya última unidad es el Espíritu

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absoluto. Es un sujeto plural, compartido, es la expresión del saber del sujeto absoluto.
Y toma el concepto de Espíritu de la representación religiosa: el Espíritu es lo que está,
lo que está en todas partes. El sujeto es el Espíritu, pero un Espíritu múltiple.
¿Como avanzar en el camino más allá del limite propuesto por Kant? Si Kant
había terminado en un punto, a Hegel esto le resulta insuficiente. La única forma de
superación de ese límite que Kant había propuesto es a partir de lo que él llama la
Dialéctica. Esta Dialéctica no tiene el mismo tenor que lo que habíamos visto con
respecto a la dialéctica socrática, sino que es una Dialéctica que va proponiendo
diferentes pasos y que implica un ejercicio de auto-conformación del propio sujeto
como autoconciencia. Es un proceso de carácter general y mutable, en donde lo que él
propone es el carácter cambiante de la realidad. Es un proceso que hay que
experimentar no hay tomarlo como un conocimiento. Y el carácter cambiante de la
misma está dado por la negación. Así que pretende elaborar una lógica misma de la
realidad, tomando como centro a la contradicción, o sea a la negación. Es una
racionalidad de lo real. Lo que va a terminar diciendo Hegel es que lo real es racional, y
lo racional es real. Entonces, el primer paso en la Dialéctica es la Antinomia. Aquello
que Kant había postulado como dificultad en relación a la lógica (las Antinomias) acá es
el centro de la Dialéctica ¿En qué sentido? En varios sentidos. Burdamente, digamos
que si uno ve un objeto, si uno toma un objeto, lo captura. Al capturarlo uno ya lo
determina. Y cuando ese objeto es determinado, ya la misma conciencia que captura y
adquiere noción de dicho objeto cambia. Por lo tanto, el conocimiento del objeto
también cambia. Uno capta una realidad y esa realidad lo modifica a uno. Ese uno que
se modifica ya captura ese movimiento que se hizo de otra manera, ya tiene otra pauta
de apreciación. En este proceso dialéctico, la verdad existe en la totalidad del sistema y
no en una parte en sí, o sea hay que hacer todo el trayecto de la Fenomenología. Uno no
se puede detener en una parte y decir “ya está”, ahí ya hay una verdad. Porque cuando
ustedes leen la “Fenomenología del Espíritu”, Hegel va ubicando ciertas instancias de
verdad, ciertos puntos en los cuales uno puede afirmarse, pero en seguida los modifica.
Por eso la verdad en Hegel solamente se captura al final de todo el proceso. O sea, no se
puede concebir ningún momento en forma aislada. Hegel dice que la verdad tiene
únicamente en su concepto el elemento de su existencia, por lo cual la verdad es
estrictamente racional, por lo tanto se opone a la intuición. Y la verdad racional
entonces se obtiene en todo el recorrido de la Dialéctica. En ese sentido, es una

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mediación que es inevitable, así como el auto-movimiento del concepto. No hay
conocimiento abstracto para Hegel, sino una razón concreta y totalizadora.
El concepto que va a utilizar Hegel es el termino Begriff que quiere decir concepto
pero también captación o captura. El concepto no solo se refiere al primer momento de
la captación sensible, o sea al momento inicial de la captación sensible, sino que se
concibe en el mismo proceso del raciocinio. Y la negación hegeliana no es una negación
de modo cartesiana (no es una negación, metódica, escéptica, no es una duda metódica,
hiperbólica) sino que parte de una determinación. En ese sentido Hegel es spinozista.
Spinoza había dicho que toda determinación es negación. Irónicamente, Hegel lo toma
y lo utiliza para sus propios intereses. Uno determina algo y en el mismo momento en
que lo determina y que dice “esto es” esta negando algo ¿Qué está negando? Está
negando el resto. Si yo digo “esto es”, lo estoy negando en relación con el resto de las
cosas, ya lo separo, lo determino y lo niego. La cosa se complejiza porque si uno dice
“esto” ¿qué es esto? “Esto” no es un particular, “esto” es un universal, por tanto también
niega la particularidad de la cosa. El pensamiento abstracto de Hegel es interesante. Hay
quienes dicen que la “Fenomenología del Espíritu”, es una novela, una novela
filosófica. Y es lindo leerlo así también porque es entretenido.
Entonces, la contradicción pasa a ser la regla misma del proceso dialéctico. Si la
contradicción para la Lógica Formal era una limitante, porque lo que buscaba era la
identidad, lo que busca Hegel es la contradicción. Y en la contradicción, o llámese
negación, él encuentra un motor del conocimiento dialéctico. Este hecho lógico-racional
presenta tres aspectos.
Hegel escribe en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas tres momentos lógicos
en un primer paso abstracto-racional, un segundo paso dialéctico o negativo-racional, y
el tercero especulativo o positivo-racional. Entonces, el primer momento abstracto-
racional corresponde a la posición del entendimiento, que va desde Parménides a Kant,
y que tiene que ver con las determinaciones de los objetos, que conciben a los objetos
como una identidad rígida. O sea, determina y rigidiza a los objetos. La realidad,
entonces, es fija e inamovible. Si uno concibe una semilla desde el pensamiento
abstracto, desde el entendimiento abstracto, esa semilla ya es un concepto muerto,
aislado, es un concepto que merece ser negado. Pero al mismo tiempo que uno lo aísla y
dice “semilla”, eso ya pierde su vinculación con la vitalidad orgánica del Espíritu. La
semilla, entonces, queda fuera del contexto vital sin estar en contacto con el sol, el agua
y la tierra. Hegel tiene sus metáforas también. En el segundo momento, dialéctico-

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negativo-racional, no es el pensamiento el que suprime sino la cosa misma la que pasa a
ser otra. La semilla pasa a ser el fruto y de ahí el árbol, tiene movimiento. O sea aquello
que era la semilla ahora es otra cosa. Después vamos a ver otros ejemplos a ver si se
entiende mejor. Pero esto es aplicable a cosas y también es aplicable, por ejemplo, a la
conciencia ¿Qué es conocer? Yo conozco esto, determino esto, pero esto también me
determina a mí. Yo conozco a alguien, ese otro es una perdida de mi propio yo, ese otro
me condiciona porque también me determina. Ahí hay todo un proceso de afirmación,
de negación y, posteriormente, también un proceso especulativo-positivo-racional. El
tercer momento niega lo negado para afirmar. Pero lo hace sin suprimir esa negación
intermedia. Se rescata el momento de negación para advertir que ahí hubo un
movimiento, se advierte el proceso, se suprime para conservar. La semilla, en el caso del
ejemplo, aunque suprimida se conserva. Y esta unidad que parte de la negación, esa
unidad que se concibe que ya forma parte de un concepto, conserva en el centro la
diferencia. Ya no es una unidad rígida como al inicio, sino que ya tiene su inicio, en su
interior ya tiene una diferencia. Entonces el principio de no contradicción opera en el
seno mismo de la lógica hegeliana, no tiene la misma aplicación que en la lógica formal.
Funda una lógica que sigue de cerca el movimiento propio, no solamente de la lógica.
Lo que intenta Hegel es que lógica reproduzca el movimiento propio de la realidad. O
sea, lo que pasa en la lógica es solamente el reflejo de lo que sucede en la realidad. Si el
principio de no contradicción, o el principio de identidad, sólo sirven en la lógica formal
abstracta, la contradicción para Hegel está en las cosas mismas. Por lo tanto, la
Dialéctica, dice, esta en el milagro del encuentro entre el uno y el otro, en la posibilidad
de reconciliación de ese tercer tiempo.
.Entonces, la negación pasa a tener un punto central en el proceso, es lo que
motoriza: la negación. La negación es una negación operativa que va de suyo con la
contradicción. Es la fuente interna de toda actividad para Hegel, es el movimiento
espontáneo vivo e intelectual. Y la Fenomenología si se considera, entonces, una ciencia
de la experiencia de la conciencia, que no se reduce a un solo acontecimiento sino a
todo el proceso que experimenta la conciencia. Entonces, tenemos que diferenciar por
un lado lo que es la conciencia natural “en sí”, de lo que Hegel concibe como
conciencia. La conciencia natural en sí, el primer momento de esta, es la conciencia
espontánea. Hegel considera que para ser plenamente conciente, o para que la
conciencia opere plenamente, no solamente tiene que ser “en sí” sino que tiene que ser
“para s픿Qué quiere decir esto? Que cuando uno concibe una conciencia, la conciencia

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propia es conciencia “en sí”. Yo tengo conciencia de las cosas (supongo que tengo que
tengo conciencia de las cosas), pero no es una conciencia en el sentido moral, sino que
es la toma de conocimiento de las cosas. Pero ¿qué es la conciencia “en si”? Para saber
estoqué es la conciencia “en si” necesito confrontarla con otra conciencia, la de otro.
Desde esa otra conciencia uno puede explica lo que es la conciencia “en si” pero
también “para si”. La conciencia natural es propicia a reconocerse en algún momento en
la conciliación con otras conciencias en esto que decíamos sobre el “nosotros”. La
conciencia natural “en si” y hasta la conciencia del nosotros “para si” son parte del
movimiento de la conciencia filosófica. Entonces, la “Fenomenología del Espíritu”
como novela (novela histórica, filosófica, o de la autoconciencia) no solamente recorre
la historia de la conciencia natural, sino que es el recorrido de la historia de la cultura
occidental. No es un recorrido de la historia en un sentido detallista o cronológico. El va
sumando figuras de la cultura universal, así como decantan, como le vienen: entonces es
la historia de Grecia a Roma, del Paganismo al Cristianismo, de la Edad Media al
Renacimiento, de la Reforma y la Ilustración a la Revolución Francesa. Cada momento
de la historia representa un momento particular de la conciencia. Es atrapante, pero no
hay verdad histórica, es una verdad para la autoconciencia.
Pero el centro, nuevamente, de la “Fenomenología del Espíritu” está dado por la
contradicción: la contradicción de las experiencias, la contradicción vivida y también
vívida, y superada luego por la lógica de la Dialéctica. En ese momento en que ocurre
todo este proceso de negación con el eje de la afirmación, necesariamente hay un
momento, de la experiencia en que tiene que haber un extrañamiento o, en otros
términos, una alineación. En ese momento la conciencia se encuentra con su propia
ajenidad. La conciencia se concibe ajena, y es cuando puede surgir la posibilidad de la
diferencia y la posibilidad de concebir la conciencia como algo extraño a ser apropiado.
Dice Hegel que el Espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí
mismo en el absoluto desgarramiento. De este modo, la conciencia es concebida por
Hegel como esencialmente negadora. Una negación que se opone continuamente a lo
otro. ¿Qué quiere decir esto? Que se opone al objeto que concibe, se opone a lo otro
como otra conciencia, pero es una negación que afirma.
La Fenomenología, se encuentra dividida en figuras. Las figuras son una serie de
moradas de progresión hacia el infinito de todo el proyecto que debe realizar el sujeto
para atravesar esa experiencia que propone la Fenomenología. Estas figuras son, en
primer lugar, la certeza sensible, que da lugar después al surgimiento de la percepción, y

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posteriormente al surgimiento del entendimiento, que da lugar a autoconciencia, que da
lugar a la razón, al espíritu, a la religión y, por último, al saber absoluto.
Entonces, la Fenomenología es una travesía de la conciencia, desde la primera
oposición inmediata entre la certeza sensible y el objeto, hasta la última figura del saber
absoluto, donde se concibe el Espíritu absoluto. Todos los pasos tienen que ver con
modalidades de relación entre la conciencia y el objeto, y las múltiples presentaciones,
inclusive históricas. La meta es el concepto de ciencia, la ciencia de espíritu. Es la
experiencia de la conciencia, es ella misma la que cambia, y su modificación opera en
su concepción sobre ella misma, en sí misma y del objeto. Pero se llama
“Fenomenología del Espíritu,” y no “Fenomenología de la conciencia”. Hay una
dimensión en la que ésta conciencia deja de reflejar en una versión individual, y pasa a
reflejar una dimensión absoluta que de lugar a ese Yo en el nosotros. En primer lugar, la
conciencia lo es siempre en relación con otro, al que se enfrenta, se diferencia y se
entabla este primer hecho que habíamos dicho de la Dialéctica, que es hecho de la
lucha. Se entabla un conflicto que es el conflicto de deseos. Hegel utiliza el concepto de
Begierde, que en las traducciones usuales (por ejemplo la traducción de Wenceslao
Roces) se traduce como apetito. La traducción que hace Kojeve (también Hyppolite)
entiende Begierde como deseo.
No se puede hablar de una realidad absoluta en forma ajena a la conciencia, la
conciencia concibe la realidad. O sea, no hay concepción de la realidad por fuera de la
conciencia. La conciencia en este camino llegará a un punto en que se podrá desprender
de la ilusión de llevar sobre si algo extraño, que es solamente para ella y es como otro, y
llegará ese punto en que la apariencia se hace igual a su esencia y en su exposición
llegará a la autentica ciencia del espíritu y al captar por sí misma esta esencia, la
conciencia indicará la naturaleza del mismo saber absoluto
En un primer esquema de la Fenomenológica nos encontramos con una primera
noción es la certeza sensible ¿qué es la certeza sensible? Es la certeza que nos da el
conocimiento de las cosas a través de la sensibilidad.
La certeza sensible no se basta en sí misma, es un saber que solo sabe “esto”. Este
sujeto del saber, y así lo escribe Hegel, es un “este”: este sabe esto. Un “este”, que
podría ser cualquiera, que sabe “esto”, que podría ser cualquier cosa. Si uno cree que yo
soy un sujeto que sabe esto, uno podría reducirlo a una experiencia particular: yo se
acerca de esto. Pero al decir Yo (como “este”) que sabe “esto”, ya eso lo ubica en
términos universales. Entonces, si uno pregunta ¿qué es ahora?, uno dice ahora es de

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noche. El ejemplo que él propone es “ahora es de noche,”. Si uno escribe eso en un
papel, toma ese trozo de papel y se lo lleva, y seis horas después lo lee, eso que ha
escrito ya no representa, o ya no refleja una verdad, ya no refleja la realidad. Sin
embargo, hay un “este” que sabe “esto” que es un universal, hay un trozo de papel que
es un universal, y hay algo que se concibe en términos de secuencia (que el día se opone
a la noche). Esto, entonces, habla de una cuestión que tiene que ver con lo particular y
con lo universal: el trozo de papel puede ser un particular pero es universal. Por eso la
conciencia del Yo no habla de un hecho particular, sino que habla también de una
posibilidad de universalización. Y, por otro lado, esto que se empieza a concebir da
lugar a la segunda noción que es la percepción.
La percepción muestra la diferencia de las cosas como si fuese una unidad, una
multiplicidad de propiedades unidas en una sola cosa. Un grano de sal está exhibido
como algo que tiene una propiedad blanca, cuyos cristales tienen forma cúbica y cuyo
sabor es salado. Pero eso en sí no hace a la sal si no le damos a eso una unidad.
Entonces, la percepción propone una unidad de percibir. Pero la conciencia del
percipiente se desmorona en la diversidad de hechos, y luego en la misma unidad.
Entonces, hay una cosa en sí que se relaciona en si, y eso tiene que ser conceptualizado.
Por lo cual, eso da lugar a otra noción que es el entendimiento. Esta es la secuencia que
Hegel va siguiendo.
El entendimiento es un punto difícil en Hegel, no porque lo demás sea fácil. Pero
es difícil porque dice que el entendimiento es algo que tiene que ver con una noción de
fuerza, una fuerza dinamizada. Es un centro de unidad de varias propiedades que entran
en tensión, donde hay fuerzas: fuerzas solicitantes y fuerzas solicitadas. Éstas a su vez
se intercambian, aquellas que son solicitadas pasan a ser solicitantes, y las que son
solicitantes pasan a ser solicitadas. Hay toda una metamorfosis que implica una
polaridad y una acción recíproca en el entendimiento mismo. Y como resultado de eso
se ubica una fuerza que da lugar a realidad, y una verdad que se busca en el concepto,
en lo que se puede capturar. Y ahí aparece en el entendimiento, aparece algo que es
interesante. El entendimiento en sí descubre el objeto de lo universal. Esto no se traduce
en un conjunto de cualidades sensibles, sino en un universal inteligible. Todo aquello
que puede ser aprendido intelectualmente, es una entidad suprasensible. Lo inteligible
es el fondo mismo de las cosas, pero no son las cosas, todo lo contrario. Si las cosas se
traducen en fenómenos, lo inteligible, como habíamos visto en Kant que era lo opuesto
a fenómeno (el noúmeno), se traduce como lo que no está en las cosas. O sea se traduce

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por el vacío. Ahí, entonces, aparece una cuestión: las cosas mismas se vacían de su
contenido para producirse en inteligibles.
Y así construyen un mundo suprasensible, que es lo inteligible en sí. Pero vez de
separar fenómeno y noúmeno, su Dialéctica tiende a identificarlo ¿En qué se identifica?
Se identifica en algo que establece un intento de unidad. A este intento de unidad lo va a
llamar la ley, que es la imagen estable de fenómeno, La ley intenta establece una unidad
entre distintos elementos que aparecen como diversos. Entonces, dice que la ley es la
imagen estable del fenómeno inestable. Es un tranquilo reino de leyes, como un modelo
quieto del mundo percibido, que es sólo una primera verdad. Porque dice: la Ley no se
agota en la riqueza del fenómeno, sino que se toma con la multiplicidad de leyes que
trata de resumir a partir del Entendimiento de una sola ley. Decir que el calor se opone
al frío puede ser una ley, pero eso no reduce la multiplicidad de la riqueza de los
fenómenos. Tampoco se reduce a la ley de no contradicción. La cosa no queda allí y se
complejiza aún más. El mundo de las leyes enuncia una legalidad obligatoria en la
apariencia de las cosas, para lo cual se renuncia a las diferencias cualitativas. En una
sola ley, cuando se traduce la modalidad de la diferencia de las cosas, se reduce a una
ley y se renuncia a la diferencia de las cosas cualitativas. Pero esto no logra manifestar
la verdad del fenómeno, porque existe una diferencia entre el ser y el concepto. Es un
puro formalismo abstracto dice la ley. Pero este formalismo tiene algo que el objeto no
tiene. Es el mundo de las leyes, es el movimiento en sí mismo.
Y para proponer una mayor complejidad, Hegel dice, aparte del mundo
suprasensible, hay otro segundo mundo suprasensible. Habla de un mundo invertido,
donde las leyes ya no son tan claras, donde ya el principio de no contradicción opera
proponiendo una contradicción en el orden de la Ley. Hegel dice que en este segundo
mundo la ley de lo desigual a sí mismo, y lo desigual de dicho mundo, deviene igual a
si mismo o desigual a sí. Por ejemplo, lo que a veces es amargo a veces también es
dulce, lo que es polo Norte en otras circunstancias es polo Sur. Pensemos nosotros que
estamos en el Sur ¿por qué no invertimos el mundo y ubicamos el polo Norte donde está
el polo Sur?. La ley misma tiene posibilidad de mutación. El ejemplo clásico es la
parábola del hijo prodigo. El hijo pródigo es aquel que encarna al que ha desatendido
sus deberes y es de alguna forma redimido. O bien, donde el humillado es ensalzado, o
cuando el castigo de un delito que requiere venganza en vez de ser vengado admite el
perdón. O sea, hay entonces una posibilidad de invertir todo esto en esta dimensión de

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un mundo suprasensible, que tiene que ver con este segundo mundo de las leyes que
Hegel llama “mundo invertido”.
Todo esto, entonces, lo que trata de dar cuenta es de la superación de la diferencia,
incluso en el seno mismo de las leyes. Y esto es lo que Hegel llama infinitum. La
Infinitud es el movimiento que deviene en su contrario, se pone como otro que, sin
embargo, no es sino él mismo. Representa la esencia simple de la vida. Pero la Infinitud
entendida así, no la Infinitud entendida en el sentido cuantitativo, no lo que es no finito
sino aquello que incluye lo finito y lo infinito en su contradicción. Podríamos decir que
es una Infinitud de diferencias, de contradicciones. Esto es para Hegel la vida, es el
alma del mundo, la sangre universal omnipresente, que no se ve empañada por ninguna
diferencia más que por ella misma.
Llegamos, entonces, a lo que nos interesa que es la autoconciencia. En la
autoconciencia es donde, por primera vez, aparece efectivamente el sujeto como
sustancia. La noción de autoconciencia es el retorno de la misma que se refleja en la
alteridad. Tenemos una autoconciencia “en sí” (mi autoconciencia), que para saber que
es mía necesito, de alguna forma, referirme a las otras autoconciencias, y a partir de
ellas yo me refiero en mi. Pero necesariamente, para que yo me refiera a mi propia
autoconciencia necesito referirme a la otra autoconciencia. Cuando yo me refiero a la
otra autoconciencia anulo mi autoconciencia. O sea, me niego a mí para reflejarme en la
otra pero, a su vez, para volver a mi autoconciencia necesito negar la otra. Es todo un
movimiento. Es la conciencia “en sí”, pero que se refleja en otro y que desde ese otro se
refleja “para si”. Esta autoconciencia no es contemplación del ser sino del deseo. Hay
un deseo indestructible que es lo que mueve a la autoconciencia. Ese movimiento de la
autoconciencia en relación a la otra es, en primer lugar, un movimiento de negación de
la otra autoconciencia. No es deseo de destrucción pero si de negación, para que yo
pueda imponer mi autoconciencia. Hay que negarlo en la independencia y convertirlo en
un medio de su propia autoafirmación. En necesario reconocerse en un alter ego, porque
una autoconciencia no es autoconciencia sino para otra autoconciencia. Ahora bien, para
que esto se lleve adelante, Hegel introduce la dialéctica la del señor y el siervo (la
podemos encontrar en otras traducciones como la dialéctica del amo y del esclavo).
Para empezar, si hay dos o múltiples autoconciencias cada una de ellas van a
querer ser reconocidas. Y este deseo solamente se lleva a cabo en la lucha, en la lucha
por el reconocimiento, en la cual unas y otras se comprueban a sí mismas, y deben
elevar a la certeza de ser “para sí”, a la verdad de la otra y en sí misma. O sea, hay toda

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una lucha. El deseo de ser reconocidas implica un riesgo que lleva en juega la vida en
sí, pero no la vida biológica. No la vida biológica porque eso seria algo que pasaría a
nivel de la existencia biológica del animal. Sin embargo, la muerte en sí es un hecho
biológico, no puede desatenderse. La cuestión que se entabla es una lucha por el
reconocimiento, el reconocimiento de la independencia de la propia Autoconciencia por
encima de la otra. ¿Por qué? Porque la autoconciencia debe ganar en la absolutez, “en
sí” y “para sí”. El animal, si se mueve por apetito biológico, no pasa lo mismo en el
hombre que se mueve por un deseo de reconocimiento y de prestigio. Debe subsistir,
para que esto se lleve a cabo, una desigualdad de los deseos. Los deseos no deben ser
iguales, alguien debe ceder. Sino el tema no se resuelve ¿Por qué? Porque si uno muere
ya todo vuelve a foja cero. No todos poseen el deseo humano de ser reconocidos por
encima del deseo biológico de supervivencia, o sea no todo el mundo daría la vida por
ese reconocimiento. Para Hegel sin esta desigualdad no seria posible la Historia, la
lucha terminaría en la muerte de uno de los contendientes, y por tanto terminaría allí, en
el fracaso de ese intento de reconocimiento. El vencedor que triunfa arriesgando su
vida, y afirma su autoconciencia, es el señor. Aquel que es el vencido, que pierde su
independencia para conservar su vida es el siervo. Pero la paradoja, la ironía es que la
existencia del señor, la existencia del amo como amo reconocido (porque el amo debe
ser reconocido para ser amo, si hay otro no se es amo) depende exclusivamente del
siervo, y particularmente del trabajo del esclavo. Y el trabajo del esclavo lo que hace es
modificar la naturaleza. Modifica la naturaleza al tal punto que modifica también los
aspectos instintivos de la vida, porque los depura. Ya la naturaleza pasa a ser una
segunda naturaleza, pasa a ser otra, y el esclavo se reconoce en esa naturaleza. El amo,
en todo caso, queda ajeno a esa naturaleza. Esta es la paradoja.
Por eso, Hegel va a decir que la verdad de la conciencia del amo, o del señor, es la
conciencia de siervo. Por eso, entonces, hay dos ventajas que tiene el siervo. La primera
ventaja es que escoge vivir, escoge vivir por miedo a la muerte. Tienen de su lado la
verdad de la pura negatividad y del Ser “para sí”, porque lo ha vivido en sí mismo. Y
esta conciencia está sometida a la angustia acerca de la integridad de su propio ser,
porque ha tenido miedo a la muerte, y la muerte es para Hegel es el señor absoluto. La
angustia frente a la muerte ha llevado al siervo a tomar plena conciencia sobre sí mismo,
al encontrar trágicamente su propia finitud. Y la otra ventaja, es que no trabaja
directamente para satisfacer sus necesidades, o sea que no trabaja por su necesidad
biológica, sino que sino que trabaja para las necesidades del amo. Él es un

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intermediario, es un mediador. Y al transformar la naturaleza construye un mundo más
humanizado. Entonces, el trabajo es la forma que encuentra el siervo para liberarse de
sus instintos y reconocerse en el mundo construido. En sí, la Dialéctica del señor y el
siervo encuentra un punto problemático, porque el único que puede ser reconocido es el
siervo. El amo, si es reconocido, implica que de ese reconocimiento también pierde el
siervo, porque es una lucha de vida o muerte.
Entonces ¿qué buscaría el amo para ser reconocido como amo? Buscaría una lucha
con otro amo, o sea con otra autoconciencia, y así hasta el infinito, lo cual es imposible.
El que vence gana y el que pierde muere. Para ser reconocido tiene que ser
reconocido por otro señor. Pero el señor desaparecería o quedaría reducido a siervo. El
siervo no es un contendiente apto para la lucha por el reconocimiento del amo.
Entonces, el amo tiene que luchar contra otro amo
Este es un pequeño paso en la Dialéctica hegeliana para dar cuenta de otras
figuras: la figura del pensamiento.
La figura del pensamiento surge en la conciencia exclusivamente del siervo, por la
unión de dos momentos esenciales: el “para sí” de la autoconciencia, y el “en sí” del
objeto al que dio forma con conceptos, al “en sí” del producto de trabajo. Para Hegel, el
pensamiento no se mueve por representaciones sino que se mueve por conceptos. Les
recuerdo que conceptos es aquello que es capturado, y en el momento de captura la
misma conciencia modifica (por la captura) su propia posición con respecto a lo
capturado. Por eso el concepto es algo que es para mi, es mi concepto, es necesaria la
autoconciencia. En el pensar yo soy libre, pero no soy otra cosa más que mi
pensamiento ¿Cómo llevar eso, entonces, al orden de la realidad? Uno puede pensar que
uno no es libre siendo siervo, pienso y mi pensamiento es infinito. Mis conceptos, mi
capacidad de conceptualizar es infinita, por lo tanto soy libre, pero sigo siendo siervo.
El siervo, a partir del pensamiento ha cobrado conciencia de su esencial e inalienable
libertad. Ha tomado conciencia pero todavía no es libre..
Al pensamiento Hegel le opone la virtud del estoicismo. El estoico, en el sentido
del estoicismo latino, es aquel que cree ser libre a partir de ciertos actos de renuncia. Por
ejemplo, Marco Aurelio renuncia a su trono, Epicteto rompe sus cadenas. Sin embargo,
dice Hegel, todavía la libertad no es real porque esa libertad en el Pensamiento niega la
importancia del trono y de los grilletes. O sea, no le da valor a eso que, de alguna forma,
representa la limitante de la libertad. Pasa entonces a otra noción, que es la del
escéptico.

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 El escepticismo es más radical en su posición que la del estoico. Niega que haya
realidad de tronos y cadenas. Surge al lado de la conciencia natural, a la que niega
también pero sin poder anularla. Intenta dar cuenta de la libertad. Entonces, surge una
paradoja, y esto es lo último que vamos a ver hoy. Surge una paradoja que está en el eje
mismo de lo que se desarrolla posteriormente en la Fenomenología: la conciencia
extrañada, la conciencia infeliz. Todo esto que había venido diciendo Hegel son, en
realidad, alusiones a una problemática que tienen que ver con este tema. No es que la
dialéctica del amo y el esclavo haya sucedido realmente, y que uno deba experimentar
eso, sino que todo eso pasa dentro de la propia autoconciencia. O sea, la autoconciencia
aloja esa disparidad que se da en la dialéctica del amo y el esclavo. Aloja ese mismo
conflicto, esa propia lucha. O sea, la autoconciencia en sí es una conciencia desdoblada,
entre lo que tienen que ver con el amo y lo que tiene que ver con el esclavo. Es una
conciencia infeliz porque lleva dentro todo el dramatismo de la conciencia que se
desdobla. Es por un lado, es el desdoblamiento de una conciencia que muta, que cambia,
que se ubica en un lugar y en otro, que se ubica en esa lucha. Pero también, es una
conciencia que está en relación interna con algo que es del orden de lo inmutable y de lo
absoluto. Hegel dice que Dios es el señor y el hombre es el siervo. Es sostener esa
relación con lo inmutable que es Dios, mientras que el hombre siempre ser siervo. Lleva
la contradicción adentro, en el interior. Y el siervo y el señor están ahora, entonces,
dentro de esa conciencia desdoblada, y en algún punto es extraña a si misma. Y el
sentido de Dialéctica, de ahora en más, va a ser la superación de esta escisión

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