Colecci6n dirigida por

Emmanuel Chukwudi Eze (ed.)

ALFRED BOSCH

Pensamiento africano
Filosofia

edicions bellaterra
 10. Esos paralelismos despiertan el muy enojoso pensamiento de que en todas
las leorizaciones que nosotros, los sociologos, hemos elaborado sobre los procesos 15
de las sociedades africanas tradicionales. a menudo nos hemos limitado a traducir
teorfas africanas indfgenas acerca de esos proeesos. C6mo no se debe comparar el pensamiento
11.John Middleton, Lugbara Religion: Ritual and Authority among an East Afri-
can People, Londres, 1960.
africano con el occidental

Kwasi Wiredu

Muchos antropologos occidentales, y tam bien otros que no son

antropologos, se han quedado a menu do desorientados ante la prac-
tica ubicuidad de las referencias a dioses y toda clase de espfritus
en las explicaciones africanas tradicionales de las cosas. Un antro-
pologo occidental, Robin Horton, ha sugerido que ese fracaso en la
comprensi6n es en parte atribuible al hecho de que muchos antro-
p6logos occidentales «desconocen el pensamiento te6rico de su
propia cultura».' Yo sugiero que una raz6n de importancia muy su-
perior es que, ademas, esos antropologos han ignorado segun pare-
ce el pensamiento popular de su propia cultura.
Tarnbien las sociedades occidentales han atravesado un perfodo
de adicci6n a explicaciones de indole espiritual para los fen6me-
nos. Es mas, restos significativos de esa tradici6n contimian siendo
una parte basica del panorama mental de una gran cantidad de es-
tratos no tan sofisticados de las poblaciones occidentales. Y 10 que
es mas importante, los elementos de la perspectiva espiritualista se
encuentran, de hecho, profundamente incrustados en el pensarnien-
to filos6fico de muchos occidentales contemporaneos, incluyendo
a fil6sofos y cientfficos.
Por supuesto, posee una importancia filos6fica capital distinguir
mediante un criterio elaborado (0 un conjunto de criterios) entre el
pensamiento tradicional, es decir, precientffico, espiritualista, y
el pensamiento cientffico moderno. En realidad, de uno de los mo-
vimientos mas influyentes y fructfferos de la reciente filosoffa oc-
cidental, el llamado movimiento positivista Iogico, se puede decir
que surgi6 movido por la biisqueda de dicho criterio. Tambien re-
sulta de interes, des de un punto de vista antropol6gico y psicologi-
co, intentar comprender c6mo se articulan los modos tradicionales
de pensar en el contexte general. de la vida en una sociedad tradi-

212 213
cional. Se puede en tender perfectamente el interes que los antrop6-
logos han mostrado por el pensamiento africano, habida cuenta de
que, en el mundo moderno, las sociedades africanas se inscriben en
los modelos mas cercanos a las sociedades en la etapa precientffica
del desarrollo intelectual.
Lamentablemente, en lugar de contemplar las caracteristicas no
cientificas basic as del pensamiento africano tradicional como ejem-
plos del pensamieoto tradicional eo general, los an~rop610gos oc~i-
dentales, y tambien otros, se han decantado por considerarlas prop las
de una forma de pensamiento peculiarmente africana. Los efectos
perniciosos de este error no han sido pocos. . litico, pues ha sido motivada por un verdadero deseo de conservar
Uno de los efectos ha side que apenas se han puesto en practica
las interesantfsimas comparaciones transculturales de los modos de
pensar. Si se empieza por reconocer que todos los pueblos conser-
van algun res to de pensamiento tradicional (y recordemos que por
pensamiento tradicional me refiero en este caso a pensamiento pre-
cientffico, del tipo que tiende a construir explicaciooes de los fe-
n6menos naturales a partir de las actividades de dioses y espfritus
afines), entonces la comparaci6n interesaote y clarificadora en ter-
minos antropol6gicos consistira en ver de que diferentes maneras
emplean los diversos pueblos las categorias espiritualistas en el in-
tento de obtener una vision coherente del mundo. En esas diferen-
cias especificas consistiran las peculiaridades reales de, pongamos
por caso, el pensamiento de tradici6n africana a diferencia d~, di-
gamos, el pensamiento tradicional occidental. Estas comparaciones
podrian provocar un entusiasmo menos exotica por parte de los an-
tropologos occidentales del que parecen sugerir las practicas actua-
les. A falta de cualquier comprensi6n en este senti do, ha sucedido,
en general, que, ademas de los rasgos genuinamente distintivos del
pensamiento tradicional africano, tambien sus tendencias basicas
no cientfficas, espiritualistas, han servido de base para diferenciar
a los africanos de los pueblos occidentales. Una consecuencia ha
side que muchos occidentales han dado por valida una noci6n exa-
gerada de las diferencias de naturaleza entre los africanos y los p~e-
bios de Occidente. No estoy concluyendo que tal cosa hay a side
fuente inevitable de racismo antiafricano. No obstante, dado que en
algunos aspectos obvios e importantes el pensamiento tradicional
es inferior al pensamiento moderno, cientificamente orientado, al-
gunos liberales occidentales han tenido que estrujarse el magin par:a
escapar de las ideas acerca de la inferioridad intelectual de los afri-
canos.
Otro efecto nocivo tiene que ver con la imagen que poseen los
africanos de sf mismos. En parte, por la influencia de la antropolo-
214
gfa occidental y, en parte, por la insuficiente reflexi6n crltica'sobrc
la situaci6n africana conternporanea, muchos africanos privilegia-
dos son propensos a identificar el pensamiento africano con el pen-
samiento africano tradicional. EI resultado no ha sido beneficioso
para el movimiento de modernizaci6n, casi siempre promovido
exactamente por esa misma clase de africanos. La rnecanica de esta
interacci6n de actitudes es un tanto sutil. Para empezar, esos afri-
canos han tenido por costumbre rec1amar en voz alta, incluso de
manera estridente, el cultivo de una autenticidad 0 personalidad
africanas. Es cierto que esa proclama no es tan s610 un eslogan po-
la cultura indfgena de poblaciones cuya confianza en sf mismas ha
side minada por el colonialismo. Pero era un determinado rasgo ge-
neralizado de esta misma cultura 10 que daba alas a grupos disper-
sos de europeos a dominar a grandes muchedumbres africanas y
mantenerlas sujetas al dominio colonial durante muchos afios y que
aun hoy las convierte en vfctimas del neocolonialismo. Me refiero
al caracter de la cultura tradicional y no alfabetizada, que se asocia
con el subdesarrollo tecnol6gico. Ser tradicional no es, claro esta,
sin6nimo de ser analfabeto. Una cultura puede estar alfabetizada y,
sin embargo, seguir siendo tradicional, es decir, no cientffica, como
demuestra, por ejemplo, el caso de India. India cuenta con una lar-
ga tradici6n de literatura escrita, si bien el espfritu cientffico no ha
irrumpido en la forma de vida hindu hasta fechas relativamente re-
cientes. Pero una cultura no puede ser, obviamente, cientifica y no
alfabetizada, puesto que el rnetodo cientffico s610 puede surgir allf
donde puede haber registros de mediciones exactas, calculos y, en
general, datos fruto de observaciones. En caso de que una cultura
sea no cientffica y no alfabetizada, en algunos aspectos importantes
puede decirse que esta atrasada en un sentido bastante profundo. A
su debido momento, nos referiremos a la conexi6n de la naturaleza
no alfabetizada de la cultura africana tradicional con la cuestion de
que es exactamente la filosoffa africana.
Resulta conveniente subrayar de inmediato que las exhortacio-
nes irreflexivas a los africanos para que conserven su cultura indf-
gena no son demasiado utiles: de heche, pueden ser contraprodu-
centes. Hoy existe en Africa una urgente necesidad de realizar el
tipo de analisis que identificaria y separaria los aspectos atrasados
de nuestra cultura (10 digo como africano hondamente preocupado)
de aquellos otros aspectos que merece la pena conservar. La exis-
tencia de estos aspectos atractivos no puede ponerse en cuesti6n y
no hay duda de que muchos lfderes politicos e iotelectuales africa-
nos estan profundamente impregnados por tal convicci6n. Sin em-
215
bargo, la dimensi6n analftica parece estar ausente en su entusiasmo.
Asi, tenemos, entre otras cosas larnentables, el espectaculo fre-
cuente de africanos, por otra parte iIustrados, que en las ceremonias
suelen participar en las libaciones para los espiritus de nuestros an-
tepasados, 0 que apJauden sin descanso la interpretaci6n de danzas
delirantes por sacerdotes fetichistas «posefdos», todo esto para dar
la sensaci6n de que al obrar asi demuestran su fe en Ja cultura afri-
cana.
De hecho, muchas instituciones africanas tradicionales y practi-
cas culturales como las que acabamos de mencionar se bas an en la
superstici6n. Por «superstici6n» entiendo una creencia en entidades
de cualquier clase que es insostenible de un modo racional, El atri-
buto de ser supersticioso no afecta al contenido de una creencia
sino a su modo de representaci6n. Limitandonos estrictamente al
contenido de la creencia, por ejemplo, el de las entidades abstractas
del analisis semantico, cormin entre muchos ont6logos l6gicos de
Occidente, no es mas cerebral que la creencia africana tradicional
en los espiritus de los antepasados. Pero los 16gicos tienden a razo-
nar sobre su ontologfa. Podre pensar que se equivocan una y otra
vez en sus argumentos en pro de entidades abstractas,' pero no pue-
do acusarlos de caer en la superstici6n. Cuando, sin embargo, nos
referimos a la creencia africana tradicional en los espfritus de los
antepasados (y esto, dirfa yo, es valido para las creencias espiritua-
listas tradicionales de cualquier lugar), Ia postura es diferente. El
hecho de que nuestros antepasados sigan rondandonos para tomar
un sorbo dellicor ceremonial es una proposici6n sobre la cual nun-
ca of defensa racional alguna. De hecho, si fuesemos a preguntar a
un anciano tradicional, «intacto» frente a la orientaci6n cientffica,
acerca de la justificaci6n racional de esa creencia, nuestra pro pia
curiosidad se apagarfa al instante a causa de la arrogancia intelec-
tual adquirida en la educaci6n occidental.
Sin embargo, el principio de que nadie tiene por que aceptar una
proposici6n como verdadera a falta de alguna evidencia que la sos-
tenga no es occidental, excepto en un sentido de escaso valor. El
mundo occidental pasa por ser el lugar donde, ahora, este principio
se ha aplicado con mayor continuidad y exito en determinadas es-
feras del pensamiento, sobre todo en las ciencias naturales y las
rnatematicas. Pero tambien en el mundo occidental existen algunas
areas importantes vinculadas a las creencias en cuyo seno ese prin-
cipio no es dominante. Como en cualquier otra parte, en Occidente
perduran reductos de irracionalidad en la esfera de la religi6n, la
moral y la politica. No es infrecuente, por ejemplo, ver a un cientf-
fico occidental, totalmente informado del imperio universal de las
216
leyes de los fen6menos naturales, rogandole a Dios, un espfritu,
que traiga la lluvia y una buena cosecha ademas de otras cosas. A
quienes creen ver en la brujerfa la clave del pensamiento especffi-
camente africano (no faltan los que asf piensan entre los extranje-
ros y los rnismos africanos) habria que recordarles que en la actua-
lidad abundan en Londres los hombres blancos que con el mayor
orgullo se autoproclaman brujos. Finalmente, bastarfa con que le-
yesen, por ejemplo, Witches and Witchcraft,3 el ensayo hist6rico de
Trevor-Roper'lara que posiblemente surgiese en ellos la duda de si
la brujerfa en frica ha \legado nunca a los niveles que alcanz6 en
la Europa de los siglos XVI y XVII.
Deberia tenerse en cuenta, a la inversa, que el principio de la evi-
dencia racional no es del todo inoperante en el pensamiento del
africano tradicional. En realidad, ninguna sociedad podrfa sobrevi-
vir durante cierto tiempo sin dirigir gran parte de sus actividades
diarias por el principio de la creencia basada en la evidencia. No
podemos cultivar la tierra sin algtin conocimiento basado en la ra-
cionalidad sobre los suelos y las semi lIas, asf como la meteorolo-
gla; y ninguna sociedad puede alcanzar un grado razonable de ar-
monia en las relaciones humanas sin una tendencia bdsica a valorar
las pretensiones y alegaciones mediante el metodo de la investiga-
ci6n objetiva. Lo cierto es, por tanto, que ni el conocimiento racio-
nal es el coto vedado del moderno Occidente," ni tam poco la su-
perstici6n es una peculiaridad de las poblaciones africanas.
Sin embargo, es un hecho que Africa anda rezagada con respec-
to a Occidente en el cultivo de la investigaci6n racional. Una forma
esclarecedora (por fundamental) de enfocar el concepto «desarro-
llo» consiste en medirlo segun el grado en que los metodos racio-
nales hayan penetrado en los habitos de pensamiento. Claro que,
en este sentido, no se puede comparar el desarrollo de los pueblos en
terrninos absolutos. El mundo occidental esta «desarrollado», pero
s610 relativamente. La sofisticaci6n tecnol6gica es s610 un aspecto,
y no el esencial, del desarrollo. La conquista de las esferas religio-
sa, moral y politica por el espfritu de la investigaci6n racional sigue
siendo, como observamos anteriormente, cosa del futuro hasta en
Occidente. Desde este punto de vista, se puede afirmar que Occi-
dente todavfa esta subdesarrollado. La aspiraci6n al desarrollo, en
consecuencia, deberia ser contemplada como un proceso hist6rico
mundial ininterrumpido en el que estan implicados todos los pue-
blos, 10 rnismo occidentales que no occidentales.
Existen al menos dos importantes ventajas al contemplar de esta
forma el desarrollo. La pl'imera.es que es posible vel' los movi-
mientos en favor de la modemizaci6n de Africa no esencialmentc
217
como un proceso por el cual los africanos estan desprendiendose
insensatamente de su propia herencia de pensamiento en busca de
la manera occidental de vivir, sino mas bien como un proceso a tra-
ves del cuallos africanos, junto con todos los dernas pueblos, aspi-
ran a alcanzar un destine especfficamente humano; un pensamiento
que debiera suavizar los escnipulos de aquellos africanos reflexivos
que acostumbran ver la modernizaci6n como una invasi6n extran-
jera. La relaci6n entre los conceptos «desarrollo» y «moderniza-
cion» deberfa ser obvia. La modernizaci6n es la aplicaci6n de los
logros de la ciencia modern a para mejorar las condiciones de la
vida de las personas. S610 constituye la parte mas visible del desa-
rrollo; es la parte que se asocia mas inmediatamente con el empleo
de tecnologfa avanzada y de tecnicas innovadoras en varios ambi-
tos de la vida, como la agricultura, la salud, la educaci6n y el ocio.
Al no abarcar la modernizacion todo el desarrollo, es necesario
contemplarla en todo momenta desde una perspectiva mas amplia-
mente humana. El hombre deberia vincular la modernizaci6n de las
condiciones de su vida con la de todos los aspectos de su pensa-
mien to. Precisamente, el fracaso en intentar llevarlo a cabo es la
fuente de los rasgos mas detestables de la vida en Occidente. POl'
otra parte, identico fracaso echa por tierra los intentos de desarrollo
en Africa. En Africa gobernantes y lideres de opini6n se han incli-
nado por pensar en el desarrollo asociandolo con los aspectos visi-
bles de la modernizaci6n, en terrninos de en ormes edificios y rna-
quinas complejas, descuidando los fundamentos mas intelectuales
de la modernidad. Es cierto que las naciones africanas gastan cada
afio ingentes cantidades de dinero en educaci6n. Pero no se ha teni-
do suficientemente en cuenta que la educaci6n habrfa de dirigirse al
cultivo de una perspectiva racional-del mundo por parte de quienes
estan siendo educados y, mediante ellos, del pueblo tradicional en
general. Asi, al tiempo que se pronuncian en favor de 1a modern i-
zaci6n, todavfa se pueden ver africanos de prestigio alentando prac-
ticas supersticiosas, como las libaciones para los espiritus, en la
creencia de que de ese modo pod ran alcanzar el desarrollo sin per-
der su africanidad. La segunda ventaja de contemplar el desarrollo
como hemos expresado antes es que salta a la vista el caracter in-
fructuoso de cualquier otro enfoque. Para obtener un desarrollo
sustancial, nosotros, en Africa, debemos romper con nuestros vie-
jos Mbitos de pensamiento faltos de senti do crftico; es decir, debe-
mos superar la etapa del pensamiento tradicional.
Para que estas observaciones no parezcan demasiado abstractas,
consideremos una situaci6n concreta. Tomemos la instituci6n de
los funerales en Ghana, por ejemplo. Debido a toda clase de su-
218
persticiones sobre la supuesta trayectoria de los espfritus de los pn
rientes difuntos, el luto adopta la forma de complejas cerernonias
sociales, que, a consecuencia de ello, consumen mucho tiempo y
dinero. Cuando una persona muere tiene que llevarse a cabo el en-
tierro en el tercer dfa; en el octavo dfa se celebra el funeral con los
ritos de costumbre; luego, transcurridos cuarenta dias, tendra lugar
la celebraci6n del cuadragesimo dfa (adaduanan). En sentido es-
tricto, la cos a no acaba aquf. Hay celebraciones como la del octo-
gesimo dfa 0 la del primer aniversario. En todas elias la gente se con-
grega y se ingiere abundante alcohol. A diferencia de 10 que se
podrfa pensar, el hecho de que amplios sectores de la poblaci6n de
Ghana hayan abrazado el cristianismo no ha simplificado la cele-
braci6n del funeral; por el contrario, ha supuesto nuevas complica-
ciones. EI cristianismo ensefia tambien una completa jerarquia de
espiritus, empezando por la Santfsima Trinidad y el Espiritu Santo,
descendiendo hasta los angeles buenos y los rebeldes, y luego has-
ta los espfritus inferiores de los mortales difuntos. Adernas, la con-
versi6n a la cristiandad en nuestras tierras no ha significado gene-
ralmente el cambio de la religi6n indigena por la nueva, sino mas
bien una amalgama de las dos, 10 cual era mas factible habida cuen-
ta de la orientaci6n espiritualista comun en ambas religiones. As!
pues, sumandose a todas las celebraciones tradicionales, existe en
la actualidad el oficio conmemorativo neocristiano, donde no faltan
la iglesia ni toda cJase de refrigerios, una etapa particularmente
costosa de los funerales. EI resultado es que si muere alguien estre-
chamente relacionado con un hombre, digamos que el padre, a me-
nos que aquel sea rico, sufrira ciertarnente tiempos muy duros para
su economia. Debera tomarse varios dias libres en el trabajo y pe-
dir prestada una respetable suma de dinero para sufragar los inevi-
tables gastos.
No se ha calculado con exactitud el alcance de los estragos que
estos habitos funerarios han acarreado a la economfa nacional de
Ghana, pero los lfderes publicos no tienen ya dudas de que es enor-
me y de que hay que hacer algo urgente al respecto. Sin embargo,
los lideres no han sido capaces, segun parece, de hacer otta cosa
que exhortar al pueblo a que reforme sus instituciones tradicionales
en general y reduzca los costes funerarios en particular. Estos 11a-
mamientos han sido desatendidos; 10 cual no es sorprendente, si se
recuerda que esos mismos lideres son vistos a menudo tomando
parte de forma ostentosa en ceremonias, como la de la libaci6n, que
se basan en la misma clase de creencias que aqueUas que subyacen
en las practicas funerarias. Parece ser que hasta el momenta nues-
tros hombres de prestigio no han tenido presente que mientras las
2]9
creencias subyacentes mantengan su arraigo, cualquier liamamien-
to verbal ala poblaci6n caera en saco roto.
Seguramente, el modo ideal de reformar costumbres atrasadas en
Africa pasa por debilitar las creencias supersticiosas en que se fun-
damentan infundiendo en la poblaci6n el espiritu de la investiga-
ci6n racional -en todo caso, en la nueva generaci6n de african os
educados- en todos los 6rdenes del pensamiento y las creencias.
Por mas que Lascreencias atrasadas en cuesti6n fuesen peculiar-
mente africanas, seria necesario trabajar para su erradicaci6n. Pero,
en all opini6n, no son africanas en un sentido inherente, insepara-
ble; y 10 menos que pueden hacer los fil6sofos africanos y los par-
tidarios extranjeros sobre esta cuesti6n es abstenerse, en estos tiem-
pos, de difundir en nombre de la filosofia africana el habitual
repertorio de concepciones no argumentadas sobre dioses, fantas-
mas y brujos. Esta descripci6n es profundamente desafortunada. Si
merecen de algtin modo eLnombre de «filosofla», esas ideas debe-
rfan entenderse como parte no simpLementede la filosoffa africana,
sino mas bien como una parte de la filosoffa tradicional en Africa.
Esto no es poner reparos porque sf. La costumbre de hablar de fi-
losoffa africana como si toda ella fuese tradicional provoca, y es
probable que no se haya deseado en todos los casos, que los africa-
nos modernos no hayan intentando 0, peor todavia, no intenten fi-
losofar de una manera que tenga en cuenta el actual desarrollo del
conocimiento humano logico, matematico, cientffico, literario, etc.
Diversas son las causas cuya combinaci6n ha motivado esta acti-
tud: los nacionalistas african os en busca de una identidad africana,
los afroamericanos en busca de sus raices african as y los extranje-
ros occidentales en busca de ex6tico entretenimiento; todos eJlos
reclaman una filosoffa africana que sea radicalmente diferente de la
occidental, por mas que esto nos conduzca a la consabida poci6n de
las brujas. Es obvio que los fil6sofos africanos conternporaneos,
que tratan de aferrarse a la modern a filosofia, no pueden satisfacer
esa demanda.
El fil6sofo africano que escribe hoy en dia no cuenta con tradi-
ci6n alguna de filosoffa escrita en su continente" para sacar prove-
cho de ella. En este aspecto, su diffcil situaci6n dista mas de 10que
se dice de la del fil6sofo hindu. Este ultimo puede dirigir su mente
bacia algunas revelaciones que pueden contenerse en una antiqufsi-
rna herencia india de meditaciones filos6ficas escritas; cuenta con
10que el podrfa denominar legitimamente fil6sofos indios clasicos
a los que puede investigar y de los que puede sacar provecho. Y si
es abierto de miras, estudiara tambien la filosoffa occidental e in-
tentara filosofar por sf mismo para tomar conocimiento de los pro-
220
gresos intelectuales que han configurado el mundo modemo. Ade-
mas de todo ello, posee, como todo pueblo, un poso de filosoffa po-
pular no escrita que podrfa examinar para todo 10que mereciera la
pena. Tengase en cuenta que disponemos de tres niveles de filoso-
ffa: hemos hablado de una filosoffa popular, de una filosoffa tradi-
cional? escrita y de una filosofia moderna. Allf donde abundan las
fuentes escritas antiguas, la filosofia popular no suele gozar de mu-
cha importancia. Permanece en ultimo terrnino, como una especie
de componente difuso e inmanente de los habitos reflexivos de la
comunidad, cuyos efectos en el pensamiento del fil6sofo en activo
son, en gran medida, inconscientes." Este poso de pensamiento co-
munitario no es obra de ningiin grupo deterrninado de fil6sofos; es
propiedad cormin de todos y cada uno, pensadores y no pensadores
por igual, y se denomina filosofia en cierto modo debido iinica-
mente a una aceptaci6n bastante liberal del terrnino. EI pensamien-
to popular, por regia general, se compone de juicios sencillos sin
justificaci6n argumental, pero la filosoffa, en un sentido mas es-
tricto, no s610debe contener tesis: sin argumentaci6n y aclaraci6n,
no hay, estrictamente hablando, filosoffa.
Por supuesto, el pensamiento popular puede ser exhaustivo e in-
teresante por sf mismo. Sin embargo, sigue siendo un inconvenien-
te su caracter no discursivo. Por ejemplo, segun la concepci6n de La
persona que se encuentra entre los akan de Ghana (el grupo etnico
al que pertenece quien esto escribe), una persona se compone del
nipakua (un cuerpo) y una combinaci6n de las entidades siguientes
entendidas como sustancias espirituales:? (1) el okra (que viene a
ser el alma), que si abandona al hombre significa la muerte de este;
(2) el sunsum, que forja el caracter de cada hombre; (3) el ntoro,
que, transmitido por el padre, constituye la base de las caracteristi-
cas heredadas y, finalmente, (4) el mogya, que, transmitido por la
madre, determina la pertenencia del hombre a un clan y en la muer-
te se transform a en el saman (fantasma). Esta ultima entidad pare-
ce ser la unica que se encuentra mas proxima al aspecto material de
una persona; literalmente, mogya significa «sangre». Ahora bien,
en abstracto, todo esto suena mas interesante, sin duda mas imagi-
nativo, que la tesis de algunos fil6sofos occidentales en el senti do
de que una persona se compone de un alma y un cuerpo. Sin em-
bargo, la diferencia crucial reside en que el fil6sofo occidental in-
tenta defender su tesis, aclarando su significado y respondiendo a
las objeciones, conocidas 0 supuestas; mientras que el transrnisor
de concepciones populares se limita a decir: «Esto es 10que atir-
maron nuestros antepasados»." Por esta raz6n, las concepciones
populares no suelen desarrollarse con el tiempo. Espero que sc CII·
221
tienda que esto es valido en Occidente y en cualquier parte, igual
que 10 es en Africa.
Pero en Africa, donde no disponemos ni siquiera de una filoso-
fia tradicional escrita, los antropologos han centrado su atenci6n en
nuestras cosmovisiones populares y las han elevado al estatus de fi-
losofia continental. Han comparado esta «filosoffa» con la filosofia
(escrita) occidental. En otros lugares del mundo, mejor situados, si
queremos conocer la filosoffa de un pueblo deterrninado, no nos di-
rigiremos a campesinos ancianos 0 sacerdotes fetichistas, sino que
acudiremos a pensadores concretos, en persona, si es posible, y en
letra impresa. Y al igual que acabaran produciendose discrepancias
en el seno de cualquier conjunto de individuos que intentan pensar
por sf rnismos, nos encontraremos invariablemente con una varie-
dad de teorias y doctrinas que comparten, posiblemente aunque no
de manera forzosa, afinidades sustanciales. Puesto que el proceso
inverso ha sido el unico que Ies ha parecido posible a los antrop6-
logos, no sorprende que se hayan producido comparaciones erro-
neas entre el pensamiento tradicional africano y el pensamiento
cientffico occidental. A mi modo de entender, como ya he insinuado
antes, el pensarniento tradicional africano debiera en primer lugar
compararse tan s610 con el pensamiento popular occidental. Con
este prop6sito, por supuesto, los antropologos occidentales deberan
conocer primero con detalle el pensarniento popular de sus propios
pueblos. El pensarniento popular africano puede ser comparado con
la filosoffa occidental s610 con el mismo espiritu que podria com-
pararse el pensamiento popular occidental con la filosofia occiden-
tal, es decir, unicamente con objeto de descubrir las sefiales que
distinguen el pensamiento popular en general de la filosofia como
tal. Asi pues, si alguien siente deseos de comparar la filosoffa afri-
cana con la occidental, tendra que examinar la filosofia que los
africanos estan produciendo hoy en dia.
Los antropologos occidentales, naturalmente, no suelen estar in-
teresados en la filosoffa africana contemporanea. Los actuales filo-
sofos africanos se han formado en la tradicion occidental, al modo
continental 0 al angloamericano, dependiendo de su historia colo-
nial. Es poco probable, por tanto, que su pensarniento aporte mu-
chas novedades peculiarmente africanas para cualquier erudito en
filosoffa occidental. Por esta rnisma raz6n, los rnilitantes africanos
y nuestros herrnanos afroamericanos se muestran a menudo decep-
cionados con el temario de los estudios de filosofia que, en Africa,
se imparte en cualquier moderno Departamento de Filosoffa. Se en-
cuentran con un departamento fundamentalmente inmerso en el
estudio de la 16gica, la epistemologfa, la metaffsica, la etica, la fi-
222
losofla polltica, etc., tal como estas materias se han desarrollado en
Occidente, y se preguntan por que los africanos deben entregarse
tanto a la filosofia de sus viejos opresores coloniales.
EI atento lector de este articulo deberia conocer ya la respuesta:
al fil6sofo africano no Ie queda mas opcion que conducir sus inda-
gaciones filos6ficas en relaci6n con los escritos filos6ficos de otros
pueblos, pues sus propios antepasados no le dejaron herencia algu-
na de escritos filos6ficos. No necesita -en realidad, no debe- auto-
limitarse a las obras filos6ficas de sus antiguos opresores colonia-
les en concreto, pero tiene que estudiar forzosamente las filosoftas
escritas de otros paises, pues cometerfa una gran imprudencia al
tratar de filosofar con un aislarniento autoimpuesto frente a todas
las corrientes modern as de pensamiento. Idealmente, debe estar al
tanto de las filosofias de todos los pueblos del mundo comparando-
las, diferenciandolas, evaluandolas de un modo critico y sacando
partido de cuanto pueda encontrar de valor en elias. Es asf como
podemos esperar que acabe estableciendose una tradici6n de filo-
sofia como disciplina en Africa, que podra ser utilizada no iinica-
mente por los africanos. En la practica, seran las filosofias de
Occidente las que ocupen mayorrnente al fil6sofo africano con-
temporaneo, al ser en esa parte del mundo donde los modernos pro-
gresos del conocimiento humano han llegado mas lejos y donde, a
consecuencia de ello, la filosofia se halla en mas estrecho contacto
con las condiciones de la modernizaci6n que nuestro fil6sofo anhe-
la fervientemente para su continente. A mi juicio, el avance de la
modernizaci6n aboca necesariamente a la universalizaci6n de la fi-
losofia en cualquier lugar del mundo.
El fil6sofo africano no puede, obviamente, experimentar la mis-
rna clase de orgullo cultural ante los logros filos6ficos de Aristote-
les, Hume, Kant, Frege 0 Husserl que sf pueden permitirse los estu-
diantes occidentales de filosofia. De hecho, incluso s610 para entrar
en contacto con algunos de esos pensadores, un africano necesita
cierta templanza. Hurne," por ejemplo, no senna respeto alguno por
los negros. Ni Marx," por poner otro ejemplo, era especial mente
progresista a este respecto. Asf pues, cualquier predisposici6n que
el fil6sofo africano pueda desarrollar hacia estos pens adores debe
descansar sobre todo en consideraciones de autentico valor.
Hay una buena raz6n por la cuaJ el fil6sofo africano deberia
prestar mas atenci6n a su propio poso de pensamiento cultural de 10
que pareciera justificado en otras partes. Los african os constituyen
un pueblo en gran parte oprirnido y denigrado. Algunos extranjeros
no estaban dispuestos a admitir que los africanos, como pueblo tra-
dicional, eran capaces de desarrollar algun tipo de cosmovisi6n co-
223
herente." Aquellos que tuvieron buen juicio, paciencia y laboriosi-
dad para establecerse y estudiar el pensamiento africano tradicio-
nal, a menudo fueron, sobre todo en el siglo XIX y a comienzos del
XX. antropologos coloniales que trataban de hacer inteligibles los
actos y las actitudes de nuestros antepasados a ojos de los gober-
nantes coloniales, con objeto de facilitar el gobierno de estes. Aun-
que se obtuvieron algunas revelaciones brillantes, hubo tergiversa-
ciones y errores clamorosos. Los africanos no pueden dejar la tarea
de rectificaci6n en manos de investigadores extranjeros iinicamen-
teo Ademas, sobre todo en el terreno de la moral, existen concep-
ciones no basadas en la superstici6n de las cuales puede tener algo
que aprender el occidental moderno. La exposici6n de esos aspec-
tos del pensamiento tradicional africano corresponde ante todo al
fil6sofo africano.
Sin embargo, al abordar su pensamiento tradicional, los fil6sofos
africanos deberfan tener cuidado de no incurrir en comparaciones
apresuradas." Adernas, deberfan enfocar de modo critico el material
de que disponen. Esta ultima sugerencia es especialmente importan-
te habida cuenta de que todos los pueblos que han experimentado un
avance significativo en la busqueda de la modernizaci6n 10 han con-
seguido porque han ido mas alla del pensamiento popular. Es harto
improbable que en Africa las cos as sean distintas. Quisiera insistir,
sin embargo. en que el proceso de examinar los elementos de nues-
tro pensamiento y nuestra cultura tradicionales requiere en buena
medida de prudencia analftica para que no cambiemos 10que hay de
bueno y de malo en nuestras formas de vida tradicionales por adqui-
siciones culturales dudosas.
A la luz de 10 que acaba de exponerse, deberfa haber quedado
claro que la cuesti6n relativa al modo en que el pensamiento afri-
cano debe compararse con el pensamiento occidental no constituye
tan s610 un tema acad6mico de importancia, tam bien es perentorio
para la existencia.
Notas
1. Robin Horton, «African Traditional Thought and Western Science». en Ra-
tionality, ed. Byan Wilson, Oxford, Basil Blackwell. Originalmente publicado en
Africa 37, n.O I y 2 (1967). Traducido eo esta obra con el tflulo «EI pensamiento tra-
dicional africano y la ciencia occidental), (capftulo 14, pp. 191-215). CN. de T.)
2. Las razones de mi comentario se encontranin en mi serie de articulos sobre
«Logic and Ontology», Second Order: an African Journal of Philosophy, 2, n.o 1
(enero de 1973) y 0.02 (julio de 1973); 3. 0.02 (julio de 1974); y 4, n.o I Cenero de
1975).
224
3. Encounter. 28. n." 5 (mayo de 1967) y n." 6 (junio de 1967).
4. Observese que a 10 largo de esta exposici6n «Occidente» y «occidental» se
utilizan con un sentido mas cultural que ideol6gico.
5. Soy consciente de que mi insistencia en el valor primordial de la racionali-
dad encontrara el rechazo de aqueilos occidentales que sientan que las pretensiones
de racionalidad se han llevado demasiado lejos en sus pafses y que ya es tiempo para
un retorno a la «naturaleza» y la exultaci6n en el sentimiento, la intuicion y la in-
mediatez. Podrfa parecer sin dud a que el cruel individualisrno de la vida occidental
refuerza este punto de vista. Pero, en mi opinion, el problema obedece mas a que la
racionalidad en la organizaci6n social es demasiado pequeiia que al hecho de ser ex-
cesiva. No obstante. esto constituye un tema demasiado extenso para abordarlo en
estas paginas,
6. Las regiones arabes de Africa constituyen. por supuesto, una excepci6n. si
bien se trata en tal caso del fruto de la interaeei6n entre el pensamiento indfgena y
las influencias griegas.
7. «Tradicional» tiene todavfa en este caso una connotaci6n precientffiea. Si,
por ejemplo, alguien tuviese que hablar del empirismo britanico tradicional, esa
connotaci6n estarla, por supuesto, ausente.
8. Puesto que, ciertamente, suceden estos efectos, esta estratificaci6n en tres
partes no debe tornarse como inamovible.
9. Vease, por ejemplo, W. E. Abraham, The Mind of Africa, Chicago, Univer-
sity of Chicago Press, 1967.
10. No obstante, la circunstancia de que en Africa, pOTejemplo, nuestro pensa-
miento rradicional no suela ser elaboradamente argumentado no debiera atribuirse a
una falta inherente de espiritu discursivo en nuestros antepasados, sino mas bien al
hecho de que sus pensamientos no fueron puestos por escrito.
11. Hume era capaz de afirmar en sus Essays (Londres, George Routledge &
Sons, Ltd.) en la nota a1 pie de las paginas 152 Y 153 en el curso del ensayo sobre
«Caracteres nacionales»: «Me inclino por sospechar que los negros son naturalrnen-
te inferiores a los blancos. No hubo casi nunca naci6n civilizada con ese color de
piel, ni individuo alguno erninente en la acci6n 0 la especulaci6n ( ... ) De hecho, en
Jamaica hablan de cierto negro como un hombre de taleoto y conocimiento; pero es
probable que sea admirado por pequeiios logros, como un loro que pronuncia clara-
mente unas cuantas palabras». Es obvio que hace falta una considerable madurez en
el africano para que sea capaz de contemplar de manera irnparcial tanto el desden de
Hume hacia los negros como sus intuiciones filos6ficas, lamentando aqu61 y reco-
nociendo y asimilando estas iiltimas. Un fil6sofo britanico, Michael Dummen, se si-
tu6 en una posici6n no del todo distinta cuando, siendo el mismo un acerrimo ad-
versario del racismo, descubri6 mientras escribfa una obra monumental sobre Frege
CFrege: Philosophy of Language, Londres. Duckworth, 1973) -obra que, en reali-
dad, el habfa interrumpido durante bastante tiempo para entregarse en cuerpo y alma
a la lucha contra la discriminaci6n racial en su propio pais, Gran Bretai'ia- que su
tema era de algiin modo racista. (V6anse sus propias obsecvaciones en su prefacio al
libro antes mencionado.) Si hubiese descartado el proyecto a ralz del descubrimien-
to, esto habrfa indicado una falta de equilibrio en 61. Finalmente, sigui6 adelante
hasta completar la obra y por ello han de estarle agradecidos todos los estudiantes de
filosoffa de la 16gica.
12. Se sabe que Marx, en una carta dirigida en eierta ocasi6n a Engels, esta1l6 en
insuItos bacia Lassalle: «Esta combinaci6n de judfo y aleman con aspeeto de negro
C... ) Tambien es de negros su terquedad>,. Citado en J. Hampden Jackson, Marx,
Proudhon and European Socialism (Londres, English Universities Press, 1951).
p. 144. A veces resulta comprensible que un hombre maldiga sus propios orfgcncs,
225
pero condenar a un pueblo oprimido es alga mas grave. Ojala esos negros de cual-
quier parte sean mas tercos de 10que Marx desaprueba en este caso. Los akan de 16
Ghana tienen un proverbio que dice: «Si la verdad se encuentra en la parte mas Inti-
rna de la anatomfa de tu propia madre, no es pecado obtenerla mediante el 6rgano Alfabetizaci6n, crftica y aumento del
correspondiente». Los africanos entusiastas de Marx (0 de Hume, para eJ caso) tal
vez puedan consolarse can la siguiente adaptaci6n menos delicada de ese proverbio: conocimiento*
«Si la verdad se encuentra en la boca de tu calumniador racista, no es debilidad sa-
carla de allf»,
13. EI pensamiento coherente no es forzosamente cientffico, EI pensamiento tra-
dicional puede hacer gala de un alto grado de coherencia: y, ciertamente, el pensa- Jack Goody
miento tradicional africano no esta Faltode ella.
14. Deberfa tal vez seiialar que el tipo de comparaci6n entre el pensamiento afri-
cano y el occidental que he convertido en objeto de crftica en esta exposici6n es la
clase de comparaci6n que persigue caracterizar las distintas variedades de pensa-
miento como totalidades, Mis comentarios no tienen por que afectar a la compara-
ci6n de proposiciones sueltas.

Yel Verbo se hizo carne y habit6 entre nosotros.

Juan 1,14

La division de las sociedades 0 los modos de pensar en avanza-

dos y primitivos, domesticados 0 salvajes, abiertos 0 cerrados, se
vale de una taxonomla popular mediante la cual introducimos el
orden y la comprension en un universo complejo. Pero el orden es
ilusorio, el sentido, superficial. Como sucede con otros sistemas
binarios, la categorizaci6n esta impregnada de valores y es etno-
centrica.
No encuentro, desde luego, que ninguno de esos sencillos dise-
nos proporcione un marco adecuado para el examen de la interac-
ci6n y el progreso humanos. Ni tampoco es posible aceptar la ten-
dencia opuesta, adoptada por buen numero de cientfficos sociales
fuertemente comprometidos con el relativismo cultural, que les lle-
va a abordar todas las sociedades como si sus procesos intelectua-
les fuesen practicamente los mismos. Similares, sf; los mismos, no.
Y cuando se reconoce este hecho, no basta con la sola especifica-
ci6n de la diferencia; es necesario ademas prestar atenci6n a los
mecanismos, a los factores causales.
Con esta finalidad, pretendo llevar mas lejos una idea que ya ha sido
esbozada en otra parte,', y que incide en el rol que los cambios del
modo de comunicaci6n desempefian en el progreso de las estructuras y

* Extrafdo de Jack Goody, The Domestication of the Savage Mind (1977). reo
producido con la autorizaci6n de Cambridge University Press.

226 227