Sobre la ética 1

SOBRE LA ÉTICA1
Extracto de Ética práctica

Lo que no es la ética
Algunos piensan que la ética está actualmente desfasada. Consideran a la
moralidad como un sistema de desagradables prohibiciones puritanas, establecidas
principalmente para impedir que la gente se divierta. Los moralistas tradicionales se
proclaman los defensores de la moralidad en general, pero defienden en realidad un
código moral particular. A ellos se les ha permitido portar el estandarte hasta tal punto
que cuando un titular de periódico reza "El arzobispo ataca declive de patrones morales",
esperamos leer de nuevo sobre promiscuidad, homosexualidad, pornografía y demás y no
sobre las nimias cantidades que damos a la ayuda a las naciones pobres, o nuestra
negligente indiferencia con respecto al medio ambiente de nuestro planeta.
Así que lo primero que hay que decir sobre la ética es que no es un conjunto de
prohibiciones particularmente concernientes con el sexo. Incluso en la era del SIDA el
sexo no suscita en absoluto cuestiones morales únicas. Las decisiones sobre el sexo
pueden traer causa de consideraciones sobre la honestidad, la preocupación por los
demás, la prudencia y otras, pero no hay en ello nada de especial puesto que lo mismo
podría decirse en relación a decisiones sobre la conducción de un coche. (De hecho, las
cuestiones morales que surgen de conducir un coche, tanto desde un punto de vista de
respeto al medio ambiente como relativo a la seguridad, son mucho más serias que
aquellas suscitadas por el sexo.). Por ello, este libro no contiene ninguna discusión sobre
moralidad sexual. Hay asuntos éticos más importantes a ser tratados.
En segundo lugar la ética no es un sistema ideal que sea noble en la teoría pero
malo en la práctica. Lo contrario de esto está más cerca de la verdad: un juicio moral que
no es bueno en la práctica ha de padecer de un defecto teórico también, puesto que todo
el propósito de los juicios morales es guiar la acción.
Algunos piensan que la ética es inaplicable al mundo real porque la consideran
como un sistema de reglas simples y breves como "No mientas", "No robes" y "No mates".
No ha de sorprender que aquellos que mantienen esta visión de la ética crean también
que no se adecua a las complejidades de la vida. En situaciones poco comunes, las reglas

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Extraído de Singer, Peter, Una vida ética. Escritos, Taurus, Madrid, 2002 (traducción de Pablo de Lora).
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simples entran en conflicto, e incluso cuando no es el caso, seguir una regla puede
conducir al desastre. Puede que normalmente sea erróneo mentir, pero si vivieras en la
Alemania nazi, y la Gestapo llamara a tu puerta buscando judíos, sería sin duda correcto
negar la existencia de la familia judía que se esconde en tu ático.
Al igual que el fracaso de una moralidad sexual restrictiva, la inoperancia de una
ética de reglas simples no ha de ser tomada como el derrumbe de la ética en su conjunto.
Es el fracaso sólo de una concepción de la ética, y ni siquiera lo es con carácter
irremediable. Los deontologistas -aquellos que piensan que la ética es un sistema de
reglas- pueden rescatar su posición encontrando reglas más complicadas y específicas que
no choquen entre sí, o priorizándolas en alguna estructura jerárquica para resolver los
conflictos entre ellas. Por otra parte, hay una aproximación añeja a la ética que
permanece bastante incólume ante las complejidades provocadas por las dificultades de
aplicar las reglas simples. Se trata de la concepción consecuencialista. Los
consecuencialistas no toman como punto de partida las reglas morales sino los objetivos.
Ellos evalúan las acciones por la medida en la que logran esas metas. La más conocida de
las teorías consecuencialistas, aunque no la única, es el utilitarismo. El utilitarista clásico
considera una acción correcta si produce, más que cualquier otra, mucho o mayor
incremento en la felicidad de los afectados por ella, e incorrecta en caso contrario.
Las consecuencias de una acción varían en función de las circunstancias en las que
se realiza. Por lo tanto, un utilitarista nunca puede propiamente ser acusado de falta de
realismo o de mantener una rígida adhesión a los ideales en oposición a la experiencia
práctica. El utilitarista juzgará que mentir es malo en algunas circunstancias y bueno en
otras, dependiendo de sus consecuencias.
En tercer lugar, la ética no es algo inteligible sólo en el contexto de la religión.
Trataré la ética como algo enteramente independiente de aquella.
Algunos teístas afirman que la ética no puede existir sin la religión porque el propio
significado de "bueno" no es sino "lo que Dios aprueba". Platón refutó una apelación
similar hace más de dos mil años mediante el argumento de que si los dioses asienten a
algunas acciones, ha de ser porque éstas son buenas, en cuyo caso no puede ser la
aprobación de los dioses lo que las hace buenas. La concepción alternativa hace de la
aprobación divina algo enteramente arbitrario: si a los dioses se les hubiera ocurrido
aprobar la tortura y censurar ayudar a nuestros vecinos, la tortura habría sido buena y
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ayudar a nuestros vecinos malo. Algunos teístas modernos han intentado librarse de este
tipo de dilema manteniendo que Dios es bueno y por tanto no tenía posibilidad de aprobar
la tortura, pero estos teístas están entrampados en su propio cepo pues ¿qué cabe que
puedan querer decir mediante la afirmación de que Dios es bueno? ¿Que Dios es aprobado
por Dios?
Tradicionalmente, el vínculo más importante entre la religión y la ética fue que la
religión se pensaba que aportaba la razón para hacer lo que es correcto, siendo ésta que
aquellos que son virtuosos serán recompensados por una eternidad de bienaventuranzas
mientras que el resto se abrasarían en el infierno. No todos los pensadores religiosos han
aceptado este argumento: Immanuel Kant, un muy piadoso cristiano, desdeñó cualquier
cosa que sonara a un motivo basado en el auto-interés para obedecer la ley moral.
Debemos obedecer, dijo, por el propio hecho de obedecer. No hemos de ser kantianos
para evadir la motivación ofrecida por la religión tradicional. Hay una antigua escuela de
pensamiento que encuentra la fuente de la ética en las actitudes de benevolencia y
empatía con los demás que la mayoría de la gente tiene. Este es, sin embargo, un tema
complejo, y puesto que procede de (Ética práctica) no me detendré en él. Basta con decir
que la observación cotidiana de nuestros congéneres muestra claramente que el
comportamiento ético no requiere creer en el cielo y el infierno.
La cuarta y última afirmación sobre la ética que negaré en este capítulo es que la
ética es relativa o subjetiva. Al menos rechazaré esas apelaciones en algunos de los
sentidos en los que frecuentemente se formulan. Esta cuestión requiere una discusión más
extensa que las otras tres.
Tomemos primero la idea sostenida a menudo según la cual la ética es relativa a la
sociedad en la que resulta que uno vive. Esto es verdad en un sentido y falso en otro. Es
verdad que, como ya hemos visto al discutir el consecuencialismo, las acciones que son
correctas en una situación por sus buenas consecuencias pueden ser erróneas en otra
situación por sus malas consecuencias. La relación sexual ocasional puede ser incorrecta
cuando conduce a la existencia de niños a los que no se puede cuidar adecuadamente, y
no es incorrecta cuando, porque existe una anticoncepción efectiva, no da lugar a
reproducción alguna. Pero esta es solo una forma superficial de relativismo. Así como
sugiere que la aplicabilidad de un principio específico como "Sexo casual es erróneo"
puede ser relativo al tiempo y lugar, no afirma nada contra la idea de que ese principio
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sea objetivamente válido en circunstancias específicas, o contra la aplicabilidad universal

de un principio más general como "Haz lo que incrementa la felicidad y reduce el
sufrimiento".
La forma más fundamental de relativismo se hizo popular en el siglo diecinueve
cuando empezaron a llegar los datos sobre las creencias y prácticas morales de sociedades
extensas. Para el estricto reino de la mojigatería victoriana, el conocimiento de que había
lugares en los que las relaciones sexuales entre gente no casada eran consideradas como
algo perfectamente saludable, brindaba las semillas de una revolución en las actitudes
sexuales. No es sorprendente que, para algunos, el nuevo conocimiento sugiriera, no
meramente que el código moral de la Europa del diecinueve no era objetivamente válido,
sino que ningún juicio moral podía hacer más que reflejar las costumbres de la sociedad
en la que era hecho.
Los marxistas adaptaron esta forma de relativismo a sus propias teorías. Las ideas
imperantes en cada período, dijeron, son las ideas de su clase dominante, y así la
moralidad de una sociedad es relativa a aquella, y por tanto lo es indirectamente a su
base económica. De tal modo refutaron triunfantemente las afirmaciones de validez
universal y objetiva de la moralidad feudal y burguesa. Pero esto suscita un problema: si
toda moralidad es relativa, ¿qué es lo que hay de especial en el comunismo? ¿Por qué
alinearse con el proletariado y no con la burguesía?
Engels lidió con este problema de la única manera posible: abandonando el
relativismo en favor de la tesis más estrecha según la cual la moralidad de una sociedad
dividida en clases será siempre relativa a su clase dominante, aunque la moralidad de una
sociedad sin antagonismos de clase podría ser una moralidad "realmente humana". Esto
ya no sigue siendo relativismo en absoluto. Sin embargo, el marxismo, en una forma algo
confusa, aun aporta el ímpetu para muchas ideas relativistas poco claras.
El problema que llevó a Engels al abandono del relativismo también hace decaer al
relativismo moral ordinario. Cualquiera que haya sopesado una decisión ética difícil sabe
que el que se nos diga lo que nuestra sociedad piensa que debemos hacer no zanja la
cuestión. Tenemos que alcanzar nuestra propia decisión. Las creencias y costumbres con
las que crecimos pueden ejercer una gran influencia en nosotros, pero una vez que
comenzamos a reflexionar sobre ellas podemos decidir si actuar de manera conforme a
ellas o contradecirlas.
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La visión opuesta -que la ética es siempre relativa a una sociedad particular-

arrastra consigo la mayoría de las consecuencias implausibles. Si nuestra sociedad
desaprueba la esclavitud, mientras que otra sociedad no, no tenemos base para escoger
entre estas concepciones conflictivas. Sin duda que en un análisis relativista del asunto, no
hay en realidad conflicto -cuando afirmo que la esclavitud es errónea estoy afirmando
realmente sólo que mi sociedad la condena, y cuando los dueños de esclavos de la otra
sociedad dicen que la esclavitud es correcta, están afirmando simplemente que su
sociedad la aprueba. ¿Para qué discutir? Obviamente ambos podemos estar diciendo la
verdad.
Pero es peor aún puesto que el relativista no puede explicar satisfactoriamente el
inconformismo. Si "la esclavitud es errónea" significa "mi sociedad desaprueba la
esclavitud" entonces alguien que vive en una sociedad que no la condena, al afirmar que
la esclavitud es errónea, comete un simple error fáctico. Una encuesta de opinión podría
demostrar la equivocación de un juicio moral. Los que aspiran a la reforma se encuentran
entonces en una situación lamentable: cuando se disponen a cambiar las concepciones
éticas de sus compatriotas están necesariamente equivocados; sólo es cuando logran
atraer a la mayoría de la sociedad a sus posiciones, cuando éstas se tornan correctas.
Tales dificultades son suficientes para hundir al relativismo moral. El subjetivismo
ético al menos evita hacer que los denodados esfuerzos de los aspirantes a reformistas
sean sinsentidos, puesto que hace depender los juicios morales de la aprobación o
desaprobación de la persona que enjuicia, más que de su sociedad. Hay, con todo, otras
dificultades que, al menos algunas formas de subjetivismo, no logran superar.
La concepción ética de los subjetivistas (los que afirman que cuando alguien dice
que la crueldad con los animales es errónea, realmente sólo expresan su condena) se
enfrenta a una forma agravada de una de las dificultades del relativismo: la incapacidad
para explicar el desacuerdo moral. Lo que para el relativista era cierto del desacuerdo
entre gente de diferentes sociedades, es para el subjetivista cierto con respecto a la
controversia entre cualesquiera dos personas. Yo digo que la crueldad con los animales es
errónea, otro dice que no. Si esto significa que yo condeno la crueldad con los animales y
alguien dice que no, ambas proposiciones pueden ser verdaderas y no hay nada de lo que
discutir.
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Otras teorías frecuentemente tildadas de "subjetivistas" no son susceptibles de ser

objetadas así. Suponga que alguien sostiene que los juicios éticos no son ni verdaderos ni
falsos porque no describen nada -ni hechos morales objetivos ni los propio estados
mentales subjetivos. Esta teoría podría aducir que, como sugirió C. L. Stevenson, los
juicios éticos, mas que describir, expresan actitudes, y no coincidimos en nuestros juicios
éticos porque intentamos, al expresar nuestra propia actitud, hacer que nuestro auditorio
adopte una actitud similar. O puede ser, como nos ha instando a pensar R. M. Hare, que
los juicios éticos son prescripciones y están por tanto más relacionados con las ordenes
que con las proposiciones fácticas. Bajo esta concepción no convenimos porque nos
importa lo que la gente hace. Aquellos rasgos de la discusión ética que implican la
existencia de patrones morales objetivos pueden explicarse manteniendo que esto es un
tipo de error -tal vez el legado de la creencia de que la ética es un sistema de leyes dado
por Dios, o quizá sólo otro ejemplo de nuestra tendencia a objetivar nuestros propios
deseos y preferencias personales. J. L. Mackie ha defendido esta postura.
Estas son explicaciones plausibles de la ética una vez que son cuidadosamente
distinguidas de la forma cruda de subjetivismo que contempla los juicios morales como
descripciones de las actitudes del hablante. Al negar un ámbito de hechos éticos que sea
parte del mundo real, que existe independientemente de nosotros, aquellas constituyen
explicaciones indudablemente correctas. Pero ¿se sigue de esto que los juicios éticos son
inmunes a la crítica, que no hay papel para la razón o la argumentación moral, o que,
desde el punto de vista de la razón, cualquier juicio moral es tan bueno como otro? Creo
que no, y ninguno de los tres filósofos mencionados en el párrafo precedente niega a la
razón o a la argumentación un papel en la ética, aunque están en desacuerdo sobre la
significación de ese rol.
Este asunto del papel que la razón puede jugar en la ética es el punto crucial
suscitado por la afirmación de que la ética es subjetiva. La inexistencia de un misterioso
ámbito de hechos éticos objetivos no implica la inexistencia del razonamiento moral.
Incluso podría ayudar puesto que si pudiéramos alcanzar juicios éticos sólo mediante la
intuición de estos hechos éticos peculiares, la argumentación ética sería aun más difícil.
Así que, para poner a la ética práctica sobre un pedestal firme, ha de mostrarse que el
razonamiento ético es posible. En esto, la tentación es la de afirmar simplemente que la
prueba corresponde a quien alega, y la evidencia de que el razonamiento en ética es
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posible ha de encontrarse en Ética práctica, pero esta no es enteramente satisfactoria.

Desde un punto de vista teórico es insatisfactoria porque podemos encontrarnos a
nosotros mismos razonando sobre ética sin realmente entender cómo esto puede ocurrir,
y desde un punto de vista práctico es insatisfactoria porque nuestro razonamiento se
extraviará con mayor probabilidad si carecemos de una idea de sus fundamentos.
Intentaré por tanto decir algo acerca de cómo podemos razonar en ética.

Lo que es la ética: una concepción

Lo que sigue es un boceto de una concepción de la ética que permite que la razón
tenga un papel importante en las decisiones morales. No es la única concepción posible de
la ética, pero es una visión plausible. Una vez más, sin embargo, habré de pasar por
encima de importantes matices y objeciones que merecerían un capítulo propio. Para
aquellos que piensen que estas objeciones no discutidas derrotan la tesis que defiendo, no
puedo sino decir, de nuevo, que este capítulo en su conjunto puede ser tratado como algo
que no es más que una declaración de los presupuestos sobre los que este libro, Ética
práctica, está basado. De esa forma, al menos ayudará en aportar una concepción clara
de lo que entiendo que es la ética.
¿En qué consiste formular un juicio moral o discutir sobre una cuestión ética o vivir
de acuerdo a patrones morales? ¿Cómo difieren los juicios morales de otros juicios
prácticos? ¿Por qué consideramos la decisión de una mujer de abortar como algo que
suscita una cuestión moral, pero no su decisión de cambiar de empleo? ¿Cuál es la
diferencia entre una persona que vive de acuerdo con ciertos estándares morales y la que
no?
Todas estas preguntas están relacionadas así que sólo necesitamos considerar una
de ellas, pero para ello precisamos decir algo acerca de la naturaleza de la ética. Suponga
que hemos estudiado las vidas de unas cuantas personas distintas y que conocemos
mucho de lo que hace, creen, y demás. ¿Podemos entonces decidir cuál de ellas vive de
acuerdo con estándares éticos y cuáles no?
Podríamos pensar que el modo de proceder para ello es encontrar quién cree que
es erróneo mentir, timar, robar, etc. y no hace ninguna de esas cosas, y quién no tiene
esas creencias y no muestra restricción alguna en hacerlas. Entonces aquellos que están
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en el primer grupo vivirían de acuerdo con estándares éticos y aquellos en el segundo

grupo no. Pero este procedimiento asimila de manera equivocada dos distinciones: la
primera es la que se refiere a la vida conforme con (lo que juzgamos) son los patrones
éticos correctos, frente a la vida conforme con (lo que juzgamos) son los patrones éticos
equivocados; la segunda es la distinción entre la vida conforme a algunos estándares
éticos y la vida conforme a la inexistencia de patrón moral alguno. Aquellos que mienten y
timan pero que no creen que lo que hacen es incorrecto pueden estar viviendo de acuerdo
con estándares éticos. Puede que crean, por distintas razones posibles, que es correcto
mentir, timar, robar y demás. No viven de acuerdo con patrones morales convencionales,
pero puede que vivan de acuerdo con otros.
El primer intento de distinguir lo ético de lo no ético era erróneo, pero podemos
aprender de nuestras equivocaciones. Encontramos que hemos de conceder que aquellos
que sostienen creencias éticas no convencionales, así y todo viven de acuerdo a patrones
morales convencionales, si creen, por cualquier razón que es correcto lo que hacen. La
condición resaltada en cursivas nos da la pista para la respuesta que buscamos. La noción
de vivir conforme a estándares éticos se vincula a la noción de defender el modo de vida
propio, de dar una razón para ello, de justificarlo. Así, la gente puede hacer toda clase de
cosas que consideramos erróneas, y aun así vivir de acuerdo con patrones éticos, si están
dispuestos a defender y justificar lo que hacen. Podemos entender que las justificaciones
son inadecuadas y sostener que las acciones son incorrectas, pero el intento de justificar,
ya sea exitoso o no, es bastante para incluir la conducta de esa persona en el ámbito de lo
ético en contraposición a lo no ético. Cuando, por otro lado, la gente no puede poner
sobre el tapete ninguna justificación de lo que hace, podemos rechazar su pretensión de
vivir de acuerdo con patrones éticos, incluso si lo que hace es conforme con los principios
morales convencionales.
Podemos proseguir. Si vamos a aceptar que una persona vive éticamente, la
justificación ha de ser de cierto tipo. Por ejemplo, una justificación en términos de auto-
interés sólo no bastará. Cuando Macbeth, al contemplar el asesinato de Duncan, admite
que sólo la "ambición desmesurada" le lleva a hacerlo, está admitiendo que la acción no
puede ser justificada éticamente. "Así puedo ser rey en su lugar" no es un intento débil de
una justificación ética por el asesinato; no es el tipo de razón que cuenta como
justificación moral en absoluto. Los actos auto-interesados han de mostrarse como algo
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compatible con principios con una base ética más amplia, si es que se pretende que ellos
sean éticamente defendibles, pues la noción de ética porta consigo la idea de algo mayor
que lo individual. Si voy a defender mi conducta sobre bases éticas, no puedo apuntar solo
a los beneficios que me aporta. Me debo dirigir a una audiencia más amplia.
Desde tiempos remotos, los filósofos han expresado la idea de que la conducta
ética es aceptable desde un punto de vista que en alguna forma es universal. "La Regla de
oro" atribuida a Moisés que se encuentra en el libro del Levítico y es subsiguientemente
repetida por Jesús, nos dice que hemos de ir más allá de nuestros propios intereses
personales y "amar al prójimo como a ti mismo" -en otras palabras, dar el mismo peso a
los intereses de otros que a los propios. La propia idea de ponernos en la posición de otro
está implicada en la otra formulación cristiana del mandamiento de que tratemos a los
demás como nos gustaría que nos trataran. Los estoicos mantuvieron que la ética deriva
de una ley natural universal. Kant desarrolló esta idea en su famosa fórmula: "actúa sólo
siguiendo aquella máxima que quieras al tiempo ver convertida en ley universal". La teoría
de Kant ha sido modificada y desarrollada por R. M. Hare quien ve en la universalizabilidad
un rasgo lógico de los juicios morales. Los filósofos británicos del siglo XVIII, Hutcheson,
Hume y Adam Smith, apelaron a un imaginario "espectador imparcial" como el test del
juicio moral, y su teoría ha encontrado su versión moderna en la tesis del Observador
Ideal. Los utilitaristas, desde Jeremy Bentham hasta J. J. C. Smart, consideran como algo
axiomático que al decidir cuestiones morales "cada uno cuenta como uno y nadie más que
como uno", mientras que John Rawls, un eminente crítico contemporáneo del utilitarismo,
incorpora esencialmente el mismo axioma en su propia teoría al derivar principios éticos
básicos a partir de una elección imaginaria en la que aquellos que escogen no saben si
serán los que ganen o pierdan mediante los principios que eligen. Incluso los filósofos
continentales europeos como el existencialista Jean-Paul Sartre y el teórico crítico Jürgen
Habermas, que difieren en varios aspectos de sus colegas anglosajones -y entre sí-,
convienen en que la ética es en algún sentido universal.
Se podría discutir eternamente sobre los méritos de cada una de estas
caracterizaciones de la ética, pero lo que comparten es más importante que las
diferencias. Todas están de acuerdo en que un principio ético no puede justificarse en
relación a un grupo parcial o una sección. La ética adopta un punto de vista universal.
Esto no significa que un juicio moral particular haya de ser universalmente aplicable. Las
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circunstancias, como hemos visto, alteran los casos. Lo que significa es que al formular
juicios morales vamos más allá de lo que nos gusta o disgusta. Desde un punto de vista
moral, el hecho de que sea yo quien me beneficie de, pongamos, una distribución más
igualitaria de la renta, y que tú pierdas, es irrelevante. La ética nos exige trascender "yo" y
"tú" para llegar a la ley universal, el juicio universalizable, el punto de vista del espectador
imparcial u observador ideal, o lo que quiera que sea lo que escojamos para denominarle.
¿Podemos usar este aspecto universal de la ética para derivar una teoría ética que
nos dé una guía sobre lo correcto y lo incorrecto? Los filósofos, desde los estoicos hasta
Hare y Rawls, lo han intentado. Ninguno de esos intentos ha encontrado la aceptación
general. El problema es que si describimos los aspectos universales de la ética en términos
desnudos y formales, un amplio espectro de teorías éticas, incluyendo algunas bastantes
irreconciliables, son compatibles con esta noción de universalidad. Si, por otro lado,
construimos nuestra descripción de los rasgos universales de la ética para que nos lleve
ineluctablemente a una teoría ética particular, seremos acusados de hacer contrabando
con nuestras propias creencias éticas al llevarlas a la definición de lo ético -y esta
definición se suponía suficientemente amplia y neutral para englobar todos las serias
candidatas a "teoría ética". Puesto que otros muchos han fracasado en sortear este
obstáculo de deducir una teoría ética a partir de su aspecto universal, sería
completamente temerario intentar hacerlo en una introducción breve a un trabajo que
tiene un objetivo bastante distinto. Sin embargo, propondré algo un tanto menos
ambicioso. Sugiero que el rasgo universal de la ética aporta una razón persuasiva, aunque
no concluyente, para adoptar una posición ampliamente utilitarista.
Mi razón para sugerir esto es la siguiente. Al aceptar que los juicios éticos han de
hacerse desde un punto de vista universal, acepto que mis propios intereses no pueden,
simplemente porque son los míos, contar más que los intereses de cualquier otro. Así, mi
muy natural inquietud de que mis propios intereses sean satisfechos debe extenderse a
los intereses de otros cuando pienso éticamente. Ahora, imagínese que intento decidir
entre dos posibles cursos de acción -quizá si comer toda la fruta que he recolectado o
compartirla con los demás. Imagine, igualmente, que decido en un completo vacío ético,
que no sé nada de consideración moral alguna -estoy, se podría decir, en un estadio pre-
ético de pensamiento. ¿Cómo podría decidir? Algo que aun sería relevante sería cómo los
cursos de acción posibles afectarán mis intereses. Indudablemente, si definimos
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"intereses" de manera suficientemente amplia para que podamos contar que va en interés
de cualquier persona aquello que desea (a no ser que sea incompatible con otro deseo o
conjunto de deseos) entonces parecería que en este estadio pre-ético, sólo los propios
intereses pueden ser relevantes para adoptar la decisión.
Suponga que entonces comienzo a pensar éticamente hasta el punto de reconocer
que mis propios intereses no pueden, simplemente porque son los míos, contar más que
los ajenos. En lugar de mis propios intereses ahora he de tener en cuenta los intereses de
todos los que se verán afectados por mi decisión. Esto me exige sopesar todos esos
intereses y adoptar el curso de acción que con mayor probabilidad maximice los intereses
de los concernidos. Así, al menos en algún nivel de mi razonamiento moral, he de escoger
el curso de acción que, en conjunto, tenga las mejores consecuencias. (Digo "en algún
nivel de mi razonamiento moral" porque, como veremos más tarde, hay razones
utilitaristas para creer que debemos intentar calcular estas consecuencias no para cada
decisión ética que adoptamos en nuestra vida cotidiana, sino sólo en circunstancias muy
inusuales, o quizá cuando reflexionamos sobre nuestra elección de principios generales
para guiarnos en el futuro. En otras palabras, en el ejemplo específico dado, a primera
vista uno podría pensar que resulta obvio que compartir los frutos que he recolectado
tiene mejores consecuencias para todos los afectados que no compartirlos. Este también
puede ser al final el mejor principio general que todos hemos de adoptar pero antes de
que podamos tener fundamentos para creer que ese es el caso, también debemos
considerar si el efecto de una práctica general de compartir los frutos recolectados
beneficiará a todos aquellos afectados, generando una distribución más igualitaria, o si
reducirá la cantidad de fruta recolectada porque algunos dejarán de recoger si saben que
obtendrán suficiente de su porción de lo que otros consiguen.)
La forma de pensar que he resumido es una forma de utilitarismo. Difiere del
utilitarismo clásico en que las "mejores consecuencias" es entendido como aquello que, en
conjunto, satisface los intereses de los que están concernidos, más que meramente
incrementa el placer y disminuye el dolor. (Con todo, se ha sugerido que los utilitaristas
clásicos como Bentham y John Stuart Mill utilizaron "placer" y "dolor" en un sentido amplio
que les permitía incluir el logro de lo que se desea como "placer" y lo contrario como
"dolor". Si esta interpretación es correcta, la diferencia entre el utilitarismo clásico y el
utilitarismo basado en los intereses desaparece.)
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¿Qué revela esto? No muestra que el utilitarismo pueda deducirse del elemento
universal de la ética. Hay otros ideales éticos -como el de los derechos individuales, la
santidad de la vida, la justicia, la pureza y demás- que son universales en el sentido
exigido y son, al menos en algunas versiones, incompatibles con el utilitarismo. Revela que
muy rápidamente alcanzamos una posición inicialmente utilitarista una vez que aplicamos
el aspecto universal de la ética a la toma de decisiones simple, pre-ética. Esto creo que
impone la carga de la prueba sobre aquellos que buscan ir más allá del utilitarismo. La
posición utilitarista es mínima, una primera base que alcanzamos mediante la
universalización de la toma de decisiones auto-interesada. No podemos evitar dar este
paso si es que queremos pensar éticamente. Si vamos a resultar persuadidos de que
debemos ir más allá del utilitarismo y aceptar reglas o ideales morales no utilitaristas,
necesitamos que se nos den buenas razones para dar este paso ulterior. Hasta tanto tales
razones emerjan, tenemos algunos fundamentos para seguir siendo utilitaristas.