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BERNARD SESBOÜÉ

JESUCRISTO
EL ÚNICO
MEDIADOR
Ensayo sobre la redención y la salvación
KOINONIA Bernard Sesboüé S. J.
27

JESUCRISTO,
EL ÚNICO MEDIADOR
Ensayo sobre la redención y la salvación
Tomo I

PROBLEMÁTICA Y RELECTURA DOCTRINAL

«Hay un solo Dios, y también un
solo mediador entre Dios y
los hombres, Cristo Jesús, hombre
también, que se entregó a sí mismo
conx> rescate por todos».
(1 77m 2, 5-6)

SECRETARIADO TRINITARIO
F. Villalobos, 82
37007 SALAMANCA (España)
Tradujo Alfonso Ortíz García sobre el original francés Jésus-Christ, Wtúque
Media teur
ÍNDICE

Puede imprimirse:
José Luis Aurrecoechea, Censor
5 de mayo de 1990
PRESENTACIÓN (J. Doré) 15
Imprímase:
Mauro, obispo de Salamanca
12 de junio de 1990 INTRODUCCIÓN: EL SALVADOR Y LA SALVACIÓN 19
i. JESÚS, ES DECIR, YAHVÉHSALVA 19
La identidad del Salvador 20

II. LA NECESIDAD DE LA SALVACIÓN 21

La buena nueva de la salvación, corazón del misterio cristiano... 21
¿Tenemos necesidad de salvación? 22
Las dos imágenes bíblicas de ¡a salvación 24
La salvación, liberación 25
La salvación, plenitud de vida 31

III. LA CRUZ GLORIOSA DEL SALVADOR 35

Ser salvado por alguien 35
El misterio de la cruz: escándalo y locura 36
© Desclée, París 1988 La cruz del resucitado 38
La marcha que proponemos 38
© Secretariado Trinitario
F. Villalobos, 82
Teléf. (923) 23 56 02
37007 SALAMANCA (España) PREVIERA PARTE: PROBLEMÁTICA

CAPÍTULO I: EL MALESTAR CONTEMPORÁNEO 41

I. ALGUNOS TESTIGOS DE ESTE MALESTAR 42

ISBN: 8 4 - 8 5 3 7 6 - 8 5 - 4
Depósito Legal: S. 614-1990 Hans Küngylas interpretaciones de la muerte de Jesús 42
La crítica psicoanalítica de Jacques Pohicr 43
La ilusión de la redención cristiana: Oeorges More! 45
Una interpretación no-sacriñcial del cristianismo: Rene Girard 46
Natham Lcitesyel «asesinato de Jesús» 49
Impresión y encuademación: La salvación por revelación de Frangois Varone 51
Gráficas Cervantes, S. A.
Ronda Sancti -Spíritus, 9 y 11 II. LOS GRANDES TEMAS DE LA CONTESTACIÓN 52
37001 Salamanca
¿Por qué pasa por la muerte la salvación cristiana? 53
8 índice índice y

Lo odioso de una justicia compensatoria y vengador 54 El «admirable» intercambio 103

Ei rechazo de la pretensión cristiana a la universalidad 54
El malestar ante la idea de sustitución 55 II. LA MEDIACIÓN DE CRISTO EN LA TRADICIÓN TEOLÓGICA 104
¿D¡o Jesús un sentido a su muerte? 56 Mediación de Cristo y recapitulación en Ireneo 104
La experiencia déla mediación de Cristo: Agustín 106
Del Cristo mediador al Cristo sacramento jos
CAPÍTULO 2: LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGIA 59 La unidad del mediador según Cirilo de Alejandría no
Mediación y soteriología en la edad media 111
I. UN TESTIMONIO BÍBLICO MULTIFORME 59
La mediación en la soteriología moderna y contemporánea 113

II. UN TESTIMONIO DOGMÁTICO REDUCIDO 02

III. MEDIACIÓN, ALIANZAY COMUNIÓN INMEDIATA 115

III. UNA DOMINANTE INVERTIDA DEL MOVIMIENTO DESCENDENTE AL

IV. UNA SOTERIOLOGÍA DE LA MEDIACIÓN 120
MOVIMIENTO ASCENDENTE 65

IV. LOS MECANISMOS DE LA «DESCONVERSIÓN» DEL VOCA BULARIO 70 SEGUNDA PARTE: ESBOZO TEOLÓGICO DE UNA HIS-
Dos esquemas no convertidos: la compensación y la pena vindi-
TORIA DOCTRINAL
cativa 70
CAPÍTULO 4: PRELUDIO: «POR NOSOTROS», «POR NUESTROS
El mecanismo de un «corto-circuito» 72
PECADOS», «POR NUESTRA SALVACIÓN 127
El olvido de los tres participantes 74
«Por nosotros» 128
El desconocimiento de la metáfora y de la metonimia 76
«Por nuestros pecados» 131
«Por nuestra salvación» 132
V. UN FLORILEGIO SOMBRÍO 78
Los reformadores del siglo XVI: venganza divina y compensación 79
PRIMERA SECCIÓN: LA MEDIACIÓN DESCENDENTE 135
Los católicos en el siglo XVI: venganza divina y compensación 81
Siglo XVII: la dramatización del castigo divino 82
CAPÍTULO V: CRISTO ILUMINADOR: LA SALVACIÓN POR REVE-
Siglo XIX una enseñanza corriente 85
LACIÓN 137
. Siglo XX bajo el signo de la velocidad adquirida 90

I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA 137

VI. UNA REACCIÓN SALUDABLE 94 Jesús, maestro de verdad y revelador del Padre 138
«Mirarán al que traspasaron» 139
Epifanía y teofania 140
CAPÍTULO 3: CRISTO MEDIADOR, REFERENCIA PRIMERA DE LA
La luzylas tinieblas 141
SOTERIOLOGÍA 99
La salvación como conocimiento 142

I. JESÚS MEDIADOR SEGÚN EL NUEVO TESTAMENTO 100

II. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN 143
«El único mediador entre Dios y los hombres» 100
«El mediador de una alianza nueva» y «el sumo sacerdote» 101
 índice 1 1
10 índice

heneo y el evangelio déla libertad 193

En los padres apostólicos 143
Agustín: cuando la gracia libera al libre albedrío 198
En los padres apologetas del siglo II 146
Constantinopolitano III: la salvación realizada por la libertad
En heneo de Lión 147
humanizada de Cristo 201
En los padres alejandrinos 149
Salvación y liberación del hombre en la sociedad 202

III. REVELACIÓN Y SALVACIÓN HOY 151

III. ACTUALIDAD DE LA SALVACIÓN COMO LIBERACIÓN 205
El hombre y el conocimiento 152
Cristo libera y cura nuestra libertad 206
La revelación como salvación 154
La solidaridad de las libertades 208
Teología y teologías de la liberación 209
CAPÍTULO 6: CRISTO VENCEDOR: LA REDENCIÓN 157

CAPÍTULO 8: CRISTO DIVINIZADOR 215

I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA 158
La vida de Jesús: un combate misterioso 158
I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA 216
El pueblo que Dios se ha adquirido 159
Adopción filial y don del Espíritu 216
La redención: liberación y rescate 160
El nuevo nacimiento del bautismo 217
¿De qué fue liberado el hombre? 162
La vida nueva, participación en la vida trinitaria 219
El precio y el rescate: cómo no llevar demasiado lejos ¡a metáfora 163

II. E L TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN 219

II. E L TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN 166
La vocación del hombre creado a imagen y semejanza de Dios 220
El testigo privilegiado: heneo y la justicia hecha al hombre 166
Los grandes argumentos sotcriológicos 223
¿Se pagó el rescate al demonio? 170
Presentación sistemática: el punto de partida, la regla de fe 225
El espíritu de la liturgia 176
Presentación sintética: doble solidaridad y mediación 228
Evolución ulterior de la categoría de redención 180
Presentación sintética: Espíritu del Padre y del Hijo 229
Encarnación y/o misterio pascual 230
III. RECUPERACIÓN CONTEMPORÁNEA DE LA REDENCIÓN 182
La problemática occidental de la gracia 235
Una reevaluación doctrinal 182
Ser y no-ser del demonio 183
III. HOY: DIVINIZACIÓN Y AUTOCOMUNICACIÓN DE DIOS 237
Una teología de la cruz y de la resurrección 184
Debates contemporáneos en torno a la divinización 237
El trabajo déla redención en la historia 187
La dialéctica del deseo de Dios 239
El nuevo vocabulario de la divinización 240
CAPITULO 7: CRISTO LIBERADOR 189

CAPÍTULO 9: CRISTO, JUSTICIA DE DIOS 243

I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA ., 190
Jesús liberador 190
I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA 245
La nueva alianza déla libertad 191
La justicia de Dios según la Biblia 245
Cuando Jesús cumplió toda justicia 246
II. E L TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN 193
12 índice índice 13

El evangelio de Pablo 247

El sacrificio de Cristo en santo Tomás de Aquino 300
Todos justificados por gracia 248 La doctrina sacrificial del concilio de Trento 302
Amplificación y desvio sacrificiales en los tiempos modernos 307
II. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN 251
La experiencia de Agustín 251
IV. UN BALANCE: SACRIFICIO E IMAGEN DE DIOS 310
Pelagioyla ilusión déla libertad 252 De la ambivalencia a la conversión 310
Agustín y la soberanía de la gracia 253 Sacrificio de Cristo y sacrificio cristiano 312
El «sola gratia» y el «sola fíde» de Lutero 257 El peso de las palabras 312
La sesión ff del concilio de Trento sobre la justificación (1547) . 259
Las discusiones de los tiempos modernos sobre la gracia 267

CAPÍTULO 11: LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 315

III. JUSTICIA Y JUSTIFICACIÓN EN LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA 268
El problema ecuménico de la justificación por la fe 268
I. .LA EXPIACIÓN EN LA CONCIENCIA CONTEMPORÁNEA 315
La cuestión de la justicia en la historia 271
Justificación por la fe y teología de la liberación 272
II. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA 317
El Antiguo Testamento: expiación, intercesión y perdón 317
La cólera de Yahvéh 320
SEGUNDA SECCIÓN: LA MEDIACIÓN ASCENDENTE
El Siervo doliente de Yahvéh 321
El Nuevo Testamento: Cristo, nuestra expiación 326
CAPÍTULO 10: EL SACRIFICIO DE CRISTO 277
2 Corintios 5, 21 y Calatas 3, 13 331

I. DEL SENTIDO COMÚN COTIDIANO A LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES 278

III. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN 333
La lección del sentido común 278 La expiación de Cristo en los padres de la Iglesia 333
La enseñanza de la historia de ¡as religiones 279
Expiación y reparación de amor 339

II. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA 281

IV. UN BALANCE: EL SUFRIMIENTO Y LA EXPIACIÓN EN NUESTRO TIEMPO 341
El sacrificio del cordero pascual 281
La paradoja cristiana del sufrimiento 341
El ritual de ¡os sacrificios y su significación 283
El sufrimiento de Dios, único consuelo para el sufrimiento del
La crítica del sacrificio en los profetas 284
hombre 347
Jesús y el sacrificio 285
La expiación: una necesidad del hombre 349
El lenguaje sacrificial de Pablo 287
El testimonio de la carta a los Hebreos 288
CAPÍTULO 12: LA SATISFACCIÓN 351
III. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN 291
Los padres de la Iglesia de los cuatro primeros siglos 291
I. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN 351
Agustín: una teología del sacrificio 294
La entrada de la saúsfacción en la teología 351
Agustín: sacrificio de Cristo y sacrificio de la Iglesia 297
San Anselmo: el horizonte del Cur Deus homo? 353
14 índice

San Anselmo: la argumentación de base 356

Justicia para san Anselmo 361
Las ambigüedades de una conversión en proceso 366
El lugar de la satisfacción en la soteriología de santo Tomás 371
El concilio de Trento: de la justificación a la satisfacción 376
PRESENTACIÓN
II. UN DISCERNIMIENTO NECESARIO 378
Yves de Montcheuil: una revalorización de ¡a satisfacción 378
La reparación, verdad de la satisfacción 380

1. La presente obra es la segunda que ofrece el padre Bernard

CAPITULO 13: DE LA SUSTITUCIÓN A LA SOLIDARIDAD
I. LA SUSTITUCIÓN
Un elemento de verdad en la sustitución
Del siglo XVI al siglo XX en torno ala sustitución penal
Del siglo XlXal siglo XX la satisfacción vicaria
II. LA REPRESENTACIÓN Y LA SOLIDARIDAD
La experiencia de la solidaridad
Solidaridad y salvación
La solidaridad en la Escritura
Solidaridad y universalidad de ¡a salvación
La salvación de todos por uno solo
Universalidad de Jesús y misterio de la Iglesia
SÍNTESIS: LA RECONCILIACIÓN
CAPÍTULO 14: LA RECONCILIACIÓN Y EL PERDÓN
I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA
La reconciliación realizada por la cruz
El mensaje de ¡a reconciliación
II. LA RECONCILIACIÓN, NUEVO NOMBRE DE LA SALVACIÓN
La salvación, misterio de reconciliación
El ministerio de la Iglesia, ministerio de la reconciliación
TRANSICIÓN
383
Sesboüé S. J., profesor en el Centro Sévres de París en la colección
«Jésus et Jésus-Christ». Con los dos tomos que piensa consagrar a la
384 exposición del «misterio de la redención», esta obra se sitúa en la
385 misma perspectiva que la anterior, dedicada igualmente al «misterio
386 de la encarnación». Si la redención es la obra del Verbo encarnado,
391 es lógico que en varios pasajes el presente estudio remita al anterior,
del mismo modo que la obra precedente, dedicada a una encarnación
393 que es redentora por esencia, valga la expresión, dejaba esperar y es-
393 taba pidiendo de suyo la continuación que ahora se nos brinda.
394 2. Por tratar de la salvación, estas páginas se refieren a un dato de
395 la fe cristiana que presenta las dos características paradójicas siguien-
tes: primero, la de estar en el corazón de la revelación, a pesar de que
398
nunca ha sido objeto de ninguna definición magisterial expresa; se-
400
gundo, la de superar totalmente la inteligencia humana, a pesar de
403
haber dado origen a una gran diversidad de expresiones conceptuales
que ninguna otra verdad dogmática ha conocido en grado tan alto.
Esta situación está ya por sí misma pidiendo una explicación.
Pero la necesidad de ésta es mayor aún si se observa que, a lo largo
407 de los siglos y hasta la época contemporánea, se ha derivado de aquí
toda una proliferación de secuelas y deformaciones, acompañada de
409 sus respectivas críticas y contestaciones...
409 El autor, como se verá, es un excelente conocedor de la materia.
411 Antes de proponer en una IH Parte (que formará el segundo tomo) su
propia síntesis soteriológica sobre bases neotestamentarias seguras,
dedica una / Partea la definición de una problemática general. Para
412
ello se remonta del «malestar contemporáneo» a la «referencia pri-
413
mera» de toda soteriología cristiana: la mediación de Cristo o, mejor
416
dicho, el Cristo mediador. De este modo delimita el terreno en el que
se desplegará la investigación a la que consagra lo esencial de este
419
16 PRESENTACIÓN
PRESENTACIÓN 17

primer tomo; ése será el terreno de toda la historia cristiana a través sitismo, cortocircuito y des-conversión. Esto significa hasta qué
de veinte siglos, que recorrerá precisamente en una // parte titulada punto el acto teológico se realiza aquí como discernimiento y como
«Esbozo teológico de una historia doctrinal». juicio.
3. Queda de este modo planteado el examen atento de cada una Vale la pena subrayar este hecho en una época en la que, sin duda
de las principales categorías a través de las cuales el pensamiento como en las demás, pero también con mayor generalidad que en las
cristiano ha intentado expresar el misterio de la «redención», siendo restantes, se hace sentir entre los creyentes la necesidad de una luz
esta última designación (especialmente privilegiada, como es eviden- que les permita no engañarse ni en su fidelidad ni en su apertura.
te) sólo una de las varias expresiones a las que ha recurrido la histo- 5. El que tiene los medios de realizar los discernimientos necesa-
ria de la fe y de la teología. Se han recogido nueve categorías, a las rios para dar un juicio fundado sobre el pasado y el presente, es capaz
que se añadirá otra más, la décima, que se presentará in fine como igualmente de presentar las contraposiciones que se esperan y de
sintética: la de la reconciliación. El autor las va ordenando —cinco abrir o reabrir caminos para una mejor inteligencia de los mismos.
de un lado, cuatro del otro— según dos movimientos que estructuran Así pues, dentro de la lógica de este primer tomo vendrá a continua-
el conjunto de la exposición así como atraviesan el conjunto del desa- ción otro —para el que sirve de transición la conclusión de éste—,
rrollo doctrinal: un primer movimiento que podemos llamar descen- que ofrecerá a los lectores una «proposición soteriológica» original.
dente y otro que, por contraste, se presenta como ascendente. En él volverá el lector sobre la Escritura para releer en ella la procla-
Se nos muestra que, según estos dos movimientos claramente dis- mación, que hoy sigue resonando, de Jesucristo Salvador del mundo
tinguibles, es siempre la misma realidad fundamental la que aparece: y Redentor de los hombres: «Mediator Dei et hominum».
esa mediación salvífica de Jesucristo de la que se dijo desde el princi- Joseph Doré
pio y se ha subrayado aquí mismo que constituye la referencia prime-
ra de la soteriología cristiana. En cada una de las etapas se lleva a 25 febrero 1988.
cabo la investigación de tal manera que cubra toda la duración histó-
rica durante la cual se utilizó la categoría respectiva. Una simple oje-
ada sobre el índice de materias bastará, sin embargo, para observar
una diferencia sugestiva en la exposición de las diversas categorías,
según la sección en que se han situado. En efecto, en la primera sec-
ción (mediación descendente) se notará que la secuencia es siempre
ésta: Escritura, tradición, época contemporánea. En la segunda, por el
contrario (mediación ascendente) se invierte este orden y se parte
esta vez de la situación contemporánea para referirse luego al testi-
monio de la Escritura (si es que existe), interrogarse luego sobre la
tradición y llegar finalmente a una valoración más reflexiva. Este
simple dato, inscrito en el plan mismo de los capítulos, se verá que es
muy rico en sugerencias y que está cargado de consecuencias.
4. Sin embargo, no puede decirse ni mucho menos que la obra se
limite a una encuesta, por muy exhaustiva y preciosa en resultados
que pueda ser. En realidad, en este caso el análisis va acompañado
del diagnóstico. Sin perdernos en laberintos y sin ceder jamás a esa
polémica tan poco elegante y en el fondo estéril de la que la historia
nos ofrece tantos y tan disuasivos ejemplos, el autor consigue no so-
lamente identificar las diversas corrientes y derivaciones, sino desta-
car a la vez sus causas y sus efectos. En este contexto aparecen con
frecuencia en su pluma, como se observará, estos tres términos: para-
 Introducción
El Salvador y la salvación

I. JESÚS, ES DECIR, YAHVÉH SALVA

«No hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que
nosotros debamos salvarnos» (Hech 4, 12). Este nombre es el de Jesús,
cuya etimología significa «Yahvéh salva». Por tanto, de este nombre es
del que ha de partir y a donde tiene que volver todo estudio de la salva-
ción. Nuestra salvación es el mismo Jesús. Lo mismo que en otra época
Orígenes no dudaba en afirmar que Jesús es el evangelio1, que es el
reino en persona2, también hoy Karl Rahner nos habla del «suceso de la
salvación que es Jesucristo mismo»3. Esta luz debe iluminar toda nues-
tra reflexión e impedirnos caer en la trampa de una racionalización de-
masiado fácil de la causa y de los efectos de la salvación dentro de un
sistema en el que la persona de Jesús sería tan sólo un elemento. «Jesús
es la salvación —dice también Rahner—, no sólo la enseña y prome-
te»4.
Es verdad que sigue siendo necesario, recurriendo a la Escritura y a
la tradición de la Iglesia, analizar las diversas metáforas y categorías a
través de las cuales se expresa la realidad de la salvación en la revela-
ción y f n la fe. Pero estas categorías, a pesar de su solidaridad y com-
plemeítariedad, siempre serán en sí demasiado pobres en comparación
con la persona misma de Jesús a partir de la cual toman sentido. Quizás
haya sido un error sustantivizarlas, hablando de redención, de justifica-
ción, de divinización, de sacrificio, de expiación y hasta de satisfac-
ción, con el riesgo de cosificarlas y de olvidar que no son más que cali-

1. ORÍGENES, Comm. in Joh. I, V, 28-29: S.C. 120, Cerf, París 1966, 75.
2. ORÍGENES , ¡n Malt. XIV, 7 (comentando Mt 18, 23): G.C.S. 40, 289.
3. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, 343.
4. Ibld, 349.
20 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
ficativos de la persona y de la acción de Jesús. San Pablo era muy cons-
ciente de ello cuando no vacilaba en decir que Jesús en persona se ha
hecho para nosotros «justicia, santificación y redención» (1 Cor 1, 30).
La identidad del Salvador
En un libro precedente de esta misma colección, Jésus-Christ dans
¡a tradition de l'Eglise, partí de reflexiones análogas al desarrollar la
fórmula «Jesús es el Cristo». Porque el término Cristo, es decir Mesías,
expresa ante todo lo que Jesús es y hace por nosotros. Pero luego indica
también el «para Dios» de Jesús y por tanto su identidad completa. De
esta forma la perspectiva soteriológica está en el punto de partida de
toda reflexión cristológica, como demuestra claramente el desarrollo
del dogma a partir de la cuestión reformulada continuamente: ¿Quién
tiene que ser en definitiva Jesús de Nazaret para que pueda salvarnos de
verdad? Por tanto, se puede decir con E. Schillebeeckx que «Dios salva
a los hombres por Jesucristo» es una afirmación de «primer grado» en
la fe cristiana, y que la expresión explícita de la identidad de Jesús es
una afirmación de «segundo grado»5. Porque Jesús no puede salvarnos
si no es, en la unidad de una misma persona, el verdadero Dios y el ver-
dadero hombre que ha confesado la tradición cristiana de forma cada
vez más precisa y hasta especulativa. Asumiendo igualmente esta soli-
daridad original entre la soteriología y la cristología, Karl Rahner opina
que la cristología debe encontrar «el punto de partida fundamental y de-
cisivo... en un encuentro con el Jesús histórico»6 y que la relación entre
el creyente y Cristo es la que tenemos con el «Salvador absoluto», dado
que la salvación que él nos trae es la «comunicación de Dios mismo a la
humanidad»7.
Así pues, la soteriología y la cristología son inseparables; si se tra-
tan en dos obras diferentes cada una de estas polaridades no es ni
mucho menos para introducir entre ellas una escisión que sería irreme-
diablemente mortal. Tan sólo las limitaciones del lenguaje discursivo
del hombre legitiman este doble tratamiento, ya que no es posible decir-
lo todo a la vez. El primer libro intentaba desarrollar, a través de la tra-
dición y del recurso a la Escritura, todo lo referente a la identidad de
Jesús, el mismo que nosotros, pero a la vez distinto de nosotros y el
Otro en relación con nosotros. Y lo hacía presuponiendo siempre y ex-
presando ya en parte la realidad de la salvación. Este libro presenta la
5. E. SCHILLEBEECKX , Jesús. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981,
511-514.
6. K. RAHNEX, O. C.,215.
7. bid, 233s.
EL SALVADOR Y LA SALVACIÓN 21
otra cara de una realidad única. Analizará los diversos aspectos de la
obra salvífica de Cristo por nosotros a partir del lenguaje elaborado en
el Nuevo Testamento y desarrollado en la tradición eclesial. Partirá de
la identidad humano-divina de Jesús que lo constituye único Mediador
entre Dios y los hombres. Antes se iba de la salvación a la identidad;
ahora se irá de la identidad a la salvación. Dos procedimientos solida-
rios y complementarios, que están en una situación de prioridad recí-
proca el uno ante el otro. La problemática y el modo de la exposición
serán simplemente distintos, por razones que se deben a la vez al conte-
nido y a la historia de las doctrinas.
n. LA NECESIDAD DE LA SALVACIÓN
La buena nueva de la salvación, corazón del misterio cristiano
La identidad concreta entre la persona de Jesús y la buena nueva de
la salvación del hombre nos revela algo que está en el corazón de la fe
cristiana. Porque «se impone un hecho bien sólido en el nivel de la reve-
lación...: es la fe en la salvación ofrecida por Yahvéh o por Jesucristo...
lo que explica la formación de la unidad literaria que es la Escritura, así
como la constitución de loque se presenta como el pueblo de Dios. En
la revelación la redención no presenta únicamente el papel de un tema
(como la creación...), sino que tiene una función estructural: la fe, la efi-
cacia de los sacramentos, gravitan en torno a ella o son su expresión.
Este factor de orden soteriológico es el centro de irradiación del mensa-
je bíblico: ¡Pablo anuncia a Jesús crucificado y sólo a él! Pero esto
constituye el centro de la enseñanza de ¡a Iglesia, así como de su
vida» 8 . Karl Barth, entre otros muchos, hace el mismo diagnóstico
cuando habla de la doctrina de la reconciliación: «Se trata del centro de
lo que constituye el objeto, el origen y el contenido de la predicación y
por tanto de la dogmática... A partir de aquí, se debe y se puede cierta-
mente pensar en una periferia. Pero sólo puede pensarse en ella a partir
de aquí. Cualquier error y cualquier laguna en el conocimiento del cen-
tro mencionado falsearía inmediatamente el conocimiento de todo lo
demás9. Más recientemente Walter Kasper realiza este mismo discerni-
miento: «La unidad de creación y redención es 'el' principio hermenéu-
tico fundamental para la eiégesis de la Escritura»10.
8. E. HAULOTTE, La rédempion (a roneo), Lyon-Fourviére 1967, 5.
9. K. BARTH, Dogmatique IV, I, 1, 57, Labor ct Fides, Geneve 1966, t. 17, 1.
10. W. KASPER, Jesús, el Cristo,Sigúeme, Salamanca 19793, 247.
22 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
El análisis de los múltiples testimonios escriturísticos de la reden-
ción y de la salvación ilustrará abundantemente estos juicios. Contenté-
monos por ahora con una alusión elemental. En el Nuevo Testamento la
experiencia de la salvación está ligada inmediatamente a la confesión
de Jesús, como Cristo (Mesías), Señor e Hijo de Dios, y por tanto Salva-
dor. Todo el acontecimiento de Jesús tuvo lugar «por nosotros», «por
muchos» (Me 10, 45; 14, 24), en una expresión más detallada «por
nuestros pecados» (1 Cor 15, 3), y en un lenguaje más personal «por
mí» (Gal 2, 20). El evangelio de Juan subraya el amor de Jesús por los
suyos «hasta el extremo» (Jn 13, 1), ya que «nadie tiene mayor amor
que el que da su vida por sus amigos» (Jn 15, 13). El amor que Jesús
tiene «por nosotros» es el gran motivo de su venida, el corazón de su
misión. La exégesis reciente ha podido inventar el término de «pro-
existencia»" para expresar el ser mismo de Jesús. El símbolo de Nicea-
Constantinopla señala también este eje central del misterio cristiano,
cuando introduce la secuencia relativa a la encarnación, la vida, la
muerte y la resurrección de Jesús con la mención «por nosotros los
hombres y por nuestra salvación».
¿Tenernos necesidad de salvación?
Pero ante la repetición de estas afirmaciones tradicionales se plantea
enseguida una cuestión: ¿tenemos realmente necesidad de ser salva-
dos? Porque la salvación no es una buena nueva más que para los que
sienten una necesidad absoluta y urgente de ella. Los boat people que
van errando en esas frágiles embarcaciones a merced de las tempesta-
des y de los piratas no tienen necesidad de grandes discursos para com-
prender lo que puede ser su salvación. Si el comandante de un barco
capaz de subirlos a bordo, de alimentarles y de llevarlos a una tierra
acogedora les grita: «os voy a echar una mano, ¡subid!», les lanza la
buena nueva de una salvación cuya evidencia no se discute. Cuando
esos hombres y esas mujeres le manifiestan su gratitud, le dirán segura-
mente: «Es usted nuestro salvador. Sin usted habríamos muerto; le de-
bemos la vida». ¿Pero puede considerarse esta situación extrema como
el símbolo de la condición humana? Hoy se dejan oír muchas voces di-
ciendo que el hombre no tiene por qué plantearse las «cuestiones últi-
mas». El desarrollo de las sociedades de consumo le permite responder
a sus necesidades esenciales y hasta conseguir una «calidad de vida»
desconocida hasta ahora. El hombre de hoy ya no vive en la angustia de
11. H. SCHURMANN, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte? Sigúeme, Salamanca
1982, 129-163.
EL SALVADOR Y LA SALVACIÓN 23
la salvación. Esa misma palabra ha quedado devaluada a sus ojos. La
satisfacción de muchos de sus deseos parece cerrar para él los horizon-
tes últimos de su existencia más allá del disfrute inmediato del presente.
Reflexión fácil y demasiado superficial, que deja de lado no sólo los
dramas y el sufrimiento de nuestro tiempo, sino incluso la sutil meta-
morfosis de la angustia inherente a la condición humana. El «monstruo
de iniquidad» del que hablaba Pascal sigue palpitando en nosotros y
arroja sobre nuestras mayores satisfacciones la sombra de unas cuestio-
nes sin respuesta fácil: ¿para qué todo esto? ¿qué sentido tiene esta exis-
tencia? ¿en qué consiste tener éxito? ¿cómo conseguirlo? La cuestión
de la salvación nos resulta tan insoslayable como la cuestión de Dios.
Las dos son estrechamente solidarias. Diría incluso que la primera es
más insoslayable que la segunda, ya que es ante todo una cuestión sobre
nosotros mismos. La prueba de ello está en que los humanismos ateos
intentan también responder a la cuestión de la salvación del hombre.
La historia de las religiones manifiesta claramente hasta qué punto
le preocupa al hombre la búsqueda de la salvación a través de la particu-
laridad de sus culturas y de las variaciones de su historia. En todas las
grandes religiones, antiguas o presentes, tanto en las cósmicas como en
las que se apoyan en una palabra revelada, y hasta en las manifestacio-
nes contemporáneas del «retorno de lo religioso», prescindiendo de la
ambigüedad de algunas de sus manifestaciones sectarias, leemos siem-
pre la expresión diferenciada de una respuesta a la cuestión de la salva-
ción del hombre. Según una forma de investigación diferente, pero mu-
chas veces correlativa, de la perspectiva religiosa, la historia de la
filosofía da testimonio de esta misma precocupación: decir el sentido
del hombre en el universo, plantear el problema de lo absoluto, intentar
que la vida humana se logre. Esta preocupación se expresa incluso en la
crítica más aguda del riesgo de proyectar los deseos del hombre en una
realidad ilusoria Hasta las filosofías de la rebelión intentan salvar la
dignidad y el honor del hombre enfrentado con un destino absurdo12.
Hoy asistimos igualmente a la reaparición de la gnosis, bajo la forma de
una búsquedi de la salvación por la ciencia Casi no es necesario repetir
cómo el molimiento marxista, en su doble dimensión filosófica y polí-
tica, constituye la propuesta, por no decir la imposición, de una forma
de salvación colectiva mediante la fuerza mesiánica que reside en la
clase obrera.Sabemos hasta qué punto el tema de la liberación de las di-
versas formas de opresión política es una poderosa palanca en muchos
países para movilizar a los pueblos con vistas a una salvación que ad-
quiere a menudo , a título simbólico, un valor absoluto. De forma con-
12. Por ejenplo, ALBERT CAMUS en L'homme revoltéy Le mythe de Sisyphe.
24 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
movedora el hombre de buena voluntad que era Raymond Aron termi-
naba así sus memorias poco antes de desaparecer: «Recuerdo una ex-
presión que empleaba a veces cuando tenía veinte años, en mis conver-
saciones con los camaradas y conmigo mismo: "conseguir una
salvación laica". Con o sin Dios, nadie sabe al final de su vida si se ha
salvado o perdido... Recuerdo esta fórmula sin temor y sin temblor»13.
Si la salvación cristiana está bien especificada en cuanto a su natura-
leza y su contenido, la cuestión y la necesidad de la salvación constitu-
yen un dato antropológico fundamental. Quizás nuestro tiempo ha cam-
biado su lenguaje, pero la verdad es que no se ha escapado de su
realidad.
Las dos imágenes bíblicas de la salvación
Las raíces antropológicas de la cuestión de la salvación pueden ma-
ravillosamente ilustrarse por medio de las dos situaciones humanas fun-
damentales que sirven de referencia a la elaboración del concepto de
salvación: la de la enfermedad, que se opone al bien elemental de la
salud, y la de la esclavitud, opuesta a la condición de libertad.
La enfermedad, signo precursor de la muerte, pone en juego nuestra
misma existencia. Amenaza con arrebatarnos el bien por excelencia
que es la vida. Es el signo de nuestro «ser para la muerte», es decir, de
una finitud al mismo tiempo irremediable e inaceptable, mientras que
hace zozobrar nuestras relaciones con el mundo y con nosotros mismos
en el sufrimiento físico y moral. Al contrario, la salvación es la salud
(en algunas lenguas, y concretamente en el griego bíblico, estos dos
sentidos coinciden en la misma palabra), es la vida. Del que sale de una
grave operación se dirá que se ha salvado y hasta que ha «resucitado».
El convaleciente llamará de buen grado a su médico su salvador. Tam-
bién es éste el lenguaje de la Biblia: los salmos están Henos de gemidos
pidiendo la ayuda de Dios para recobrar la salud (Sal 6; 30; 38; 41; 102).
Por Otra parte la enfermedad se presenta como signo de pecado y en ella
se acumulan todos los tipos de adversidad. También en los evangelios
vemos a Jesús lleno de compasión por los enfermos: cuando los cura,
los «salva», ya que el mismo término designa la vuelta a la salud física
y la salvación total de la persona ante los ojos de Dios, en particular la
liberación del pecado (Mt 9,22; Me 3,4; 5,23.24.28; 6,56; etc...)H. La
recuperación de la salud se convierte en el símbolo eficaz de la salva-
ción y de la entrada en el reino.
13. R. ARON, Mémoires, Julliard, París 1983, 751.
14. Para la insistencia en el sentido espiritual, cf. Mt 18, 11; Le 7, 50; el vínculo
entre los dos sentidos se subraya en Sant 5,15-20.
EL SALVADOR Y LA SALVACIÓN 25
La otra situación fundamental de miseria humana es la esclavitud;
si la anterior estaba inscrita ante todo en las relaciones del hombre con
la naturaleza, la segunda surge ante todo de las relaciones del hombre
con el hombre. Las costumbres militares de los antiguos querían que el
vencedor se llevara a su patria como prisioneros a los soldados venci-
dos, deportando a veces poblaciones enteras para hacerlas esclavos. Ese
pueblo, desterrado de sus raíces, privado de su libertad, llevaba una
existencia inferior, se veía de ordinario sometido al trabajo forzado, y
soñaba con su liberación. Desgraciadamente, nuestra época ha conoci-
do y conoce todavía situaciones de este tipo: deportación de poblacio-
nes, campos de concentración, gulags, el trabajo que pretende hacer li-
bres a los hombres15, secuestros, rehenes, situaciones de opresión
económica y política. Esta situación fue en la que cayó también el pue-
blo de Israel, desde el momento en que desapareció el faraón que había
conocido José (Ex 1,8). Por eso la liberación política de la esclavitud
egipcia se vivió como el símbolo de una liberación de todo mal y del ac-
ceso a la tierra prometida, es decir, de una vida feliz y tan larga como
fuera posible. El paso del mar Rojo (la pascua) y la entrada en la tierra
de Canaán constituían para Israel el acontecimiento fundador de su his-
toria, por el que había conocido la experiencia del compromiso libera-
dor de su Dios a su lado para salvarlo de la servidumbre. Las teologías
de la liberación han vuelto a encontrar én nuestros días el valor tan
denso de este simbolismo.
Estas dos situaciones de desgracia, la enfermedad y la muerte por un
lado, la violencia que somete al hombre a su semejante por otro, se han
cernido siempre sobre la humanidad de forma radical; pertenecen a la
condición humana. No conocen de este mundo más que salvaciones
provisionales. A través de las vicisitudes de su existencia, por consi-
guiente, cada uno de los seres humanos se ve enfrentado con la cuestión
de una salvation absoluta y definitiva, es decir, de una vida plenamente
libre y definitivamente «resucitada».
La salvación, liberación
Estas dos referencias bíblicas nos permiten profundizar en la noción
de la salvación según sus dos connotaciones esenciales: primero una
connotación negativa, la de una situación desgraciada de la que nos
libra la salvación; y luego una connotación positiva, la concesión de un
bien decisivo16.
15. Es coincido el lema siniestro que acogía a los deportados en la entrada de los
campos nazis: «Arbeit macht freí».
16. Cf. Enyclopedia Umversalis, art. Salut,en donde se subrayan los dos sentidos
d e las palabras ¿emanas Erlósung y Heil,t. 14, 643.
26 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
«El interlocutor de una teología actual es el hombre doliente, que
tiene experiencia concreta de la situación de infelicidad y es consciente
de la impotencia y de la finitud de su condición humana. Este sufri-
miento puede revestir múltiples figuras: la figura de la explotación y la
opresión de la culpa, de la enfermedad, de la angustia, de la persecu-
ción, del destierro y de la muerte en sus diversas formas. Estas expe-
riencias del sufrimiento no son fenómenos marginales y residuales de la
existencia, como el lado sombrío del ser humano; se trata de la condi-
ción humana como tal»'7. Estas reflexiones de Walter Kasper expresan
atinadamente la intensidad con que nuestro mundo cultural de estos fi-
nales del siglo XX experimenta el problema del sufrimiento y del mal
en general, aun cuando el hombre se haya tenido que enfrentar desde
siempre con él. Las atrocidades de nuestro siglo, perpetradas ayer y
hoy en casi todos los continentes contra poblaciones enteras, vuelven a
caer como una lluvia acida que viene a gangrenar la conciencia de cada
individuo y ahondar su angustia; se trata del tema de «vivir y pensar
después de Auschwitz».
En este problema del sufrimiento y del mal resulta difícil establecer
una distinción inicial entre lo que parece imponerse a todos nosotros
como un destino o una fatalidad, o al menos como una condición natu-
ral, y lo que es consecuencia de las decisiones libres del hombre y com-
promete por tanto su responsabilidad. Esta frontera tan difícil de trazar
pertenece al misterio opaco del mal que se escapa de toda racionalidad.
La actitud religiosa tradicional situaba el centro de gravedad del mal en
el terreno de la libertad humana; los tiempos modernos insisten más en
la objetividad de nuestra finitud y de nuestra contingencia, cuando no
sientan al mismo Dios en el banquillo. Es cierto que «la cuestión de
Dios y la cuestión del sufrimiento aparecen correlacionadas»18 y que el
problema de la justificación del pecador se ha convertido a menudo en
los tiempos modernos en el problema de la justificación de Dios. Sin
entrar aquí en todo el análisis que merecería este tema, me gustaría sim-
plemente describir brevemente a continuación la serie de divisiones que
afectan al hombre, en virtud a la vez de su finitud y de su pecado, po-
niéndolo en una situación desgraciada respecto a las reconciliaciones
correspondientes a las que aspira como a una liberación.
Está en primer lugar la división del hombre y de la naturaleza, un
mal y un sufrimiento que se nos imponen como una evidencia. El hom-
bre es un ser marcado para la muerte, absurda y escandalosa ante los
ojos de su deseo de vivir plenamente y para siempre. La angustia de
17. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sigúeme, Salamanca 1985, 189.
18. ltxd.,190.
EL SALVADOR Y LA SALVACIÓN 27
esta muerte impregna toda su existencia. Está igualmente sometido a
la enfermedad, anuncio de la muerte en el corazón mismo de la vida,
como hemos visto. La medicina lucha cada vez mejor contra la enfer-
medad y la muerte, pero sus victorias más espectaculares chocan con
un límite infranqueable; si cada vez gana más batallas, acaba siempre
perdiendo la guerra El trabajo del hombre, necesario para su supervi-
vencia y para la trasformación del mundo, es apasionante en muchos
aspectos: creatividad, humanización del universo, realización del hom-
bre a través de su propia acción. Pero está también marcado por una
valencia negativa: es duro, penoso, a veces alienante y peligroso; hace
sufrir (¿no se llaman las salas de parto salas de trabajo?), en una pala-
bra, es «laborioso». Finalmente, pasamos hoy por la experiencia de la
contradicción: los esfuerzos más legítimos del trabajo humano por
transformar y hacerlo más humano chocan con los límites de la natura-
leza y producen efectos negativos sobre nuestro mundo ambiental. Por
otro lado, en su relación global con la naturaleza el hombre experi-
menta siempre su fragilidad y su dependencia insuperable respecto a
ciertas fuerzas naturales anónimas; es periódicamente víctima de ca-
tástrofes geofísicas que se abaten ciegamente sobre él, prescindiendo
de cuál haya sido la parte que le toque a su responsabilidad (por ejem-
plo, cuando construye imprudentemente sobre terrenos expuestos a te-
rremotos).
Está además la división de los hombres entre sí, esto es, el mal y el
sufrimiento que afectan a la esfera de la sociedad. Chocamos aquí con
una implicación entre lo sufrido y lo querido imposible de discernir.
Aparece esta división en los tres terrenos-clave de la vida familiar, de la
vida económica y de la vida política. La familia es el lugar del ejercicio
de la sexualidad, que engendra relaciones privilegiadas entre el hombre
y la mujei, entre los padres y los hijos, entre los hermanos y hermanas.
Puesto que la sexualidad humana se arraiga en la sexualidad animal,
aunque distinguiéndose radicalmente de ella, supone a la vez una rela-
ción del hombre con la naturaleza y una relación inter-humana: el insti-
tuto de lareproducciónse convierte en deseo amoroso. Pues bien, este
lugar por excelencia de la comunicación y del amor es también un lugar
de división, de antagonismo, de muros infranqueables y de incapacidad
para comunicar. Aparecen en él muchas ambivalencias, fracasos (el nú-
mero de divorcios...) y hasta perversiones en las relaciones; la relación
no dominada con la naturaleza repercute en las relaciones interhuma-
nas, surgiendo la dominación, la violencia, la posesión egoísta. Muchas
veces las personas son tratadas allí como objetos (prostitución). Puede
decirse que el fracaso de la familia y el fracaso de la relación hombre-
mujer son de los problemas más graves de nuestra sociedad.
28 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Resulta banal recordar el maleficio que se cierne sobre las estructu-
ras económicas y sociales, tanto bajo el nombre de capitalismo como de
socialismo. El «socialismo con rostro humano» sigue siendo un sueño
todavía. Es el maleficio de la explotación del hombre por el hombre, en
el plano individual y colectivo, nacional e internacional; el maleficio de
las estructuras de injusticia que afectan a las relaciones económicas, por
el hecho de estar gobernadas por el egoísmo humano, fuente secreta de
violencia. A los maleficios de siempre, a los que acompañaron el desa-
rrollo industrial del siglo XIX, vemos añadirse ahora los que correspon-
den a la era de la sociedad post-industrial. El crecimiento rápido de los
medios técnicos de producción es cada vez más difícil de poner al servi-
cio del bien común y engendra una nueva forma de paro. La compleji-
dad infinita de las relaciones económicas mundiales las hace indomina-
bles, hasta el punto de que se escapan de toda racionalidad. El mismo
progreso técnico, a pesar de sus admirables éxitos, exaspera la división
norte-sur que atraviesa al mundo: algunos países cada vez más ricos se
enfrentan con otros que están sumidos en una pobreza inhumana. Pablo
VI denunció ya este desequilibrio creciente 19 , ya que la cuestión social
se h a convertido en una cuestión mundial. Asi, en la misma medida en
que el hombre escapa de su alienación frente a la naturaleza, vuelve a
caer bajo la alienación de lo que parece ser una fatalidad nueva, resulta-
do de las decisiones de su libertad. Por otra parte, el modelo de una eco-
nomía desarrollada y de una sociedad de consumo engendra eso que
Paul Ricoeur llamaba en lenguaje teológico la codicia, esto es la
«cautividad del deseo» y la «bulimia del consumidor» 20 . La búsqueda
de un «cada vez más» en el orden del tener, del disfrutar y del poder,
que ha adquirido un valor de modelo de civilización, es de hecho la bús-
queda de un infinito malo que pervierte los valores humanos más eleva-
dos y hace al hombre finalmente desgraciado.
En la esfera de la vida política, la historia de los hombres atestigua
sin duda algunos éxitos debidos a un consenso social equilibrado y
feliz. Pero fueron momentos de un equilibrio frágil y precario. Los pue-
blos felices carecen de historia, se dice, pero la historia de los hombres
es de ordinario la de sus relaciones de violencia: dominación y esclavi-
tud, guerras cada vez más mortíferas, racismo, colonialismo, genoci-
dios, torturas, campos de concentración... El poder político es una nece-
sidad para la regulación de la vida en sociedad. Pero parece como si
estuviera ligado un maleficio al ejercicio de todo poder que tiende a
franquear sus propios límites. Este maleficio de la voluntad de poder va
19. En su encíclica Populorum Progressiode 1967.
20. P. RICOEUR , Previsión économique et choix éthique: Esprit 346 (1966) 186-187.
EL SALVADOR Y LA SALVACIÓN 29
creciendo en la misma medida que crecen los medios técnicos. El hom-
bre de hoy n o es peor que el de la sociedad tradicional; lo que pasa es
que dispone de más medios. El siglo XX ha tenido que pasar por la tris-
te experiencia de la trágica eficacia que han dado a los regímenes totali-
tarios los medios de la racionalidad técnica para la realización de la
«condición inhumana» 21 .
Finalmente, todos los hombres se descubren divididos contra sí mis-
mos; en el corazón mismo de nuestra conciencia, en esa instancia secre-
ta de nuestra libertad, pasamos por la experiencia de una contradicción
que se nos impone como una ley irremediable de nuestro obrar, pero de
la que somos libremente cómplices. Nos parecemos a aquel hombre
bajo la ley que describía Pablo: «Realmente, mi proceder no lo com-
prendo; pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco...
Querer el bien lo tengo a mi alcance, pero no el realizarlo, puesto que
no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero» (Rom
7, 15.18-19). Esta alienación secreta de nuestra libertad nos hace reali-
zar la experiencia de lo que Solzhenitsin describe como «malicia» de
una forma tanto más conmovedora cuanto más ingenua. Su héroe del
Pabellón de los cancerosos, Kostoglotov, que acaba de salir del hospi-
tal, visita el parque zoológico de la ciudad cercana. Descubre entonces
la jaula vacía de un mono, en la que se leía este aviso, escrito a vuela
pluma:
«"El mono que aquí vivía se ha quedado ciego por culpa de la cruel-
dad insensata de un visitante. Un malvado ha arrojado tabaco a los
ojos del macaco rhésus..."
¡Aquello le impresionó! Hasta entonces, Oleg había estado paseando
con la sonrisa complaciente del que ha visto ya muchas cosas; pero en-
tonces le entraron ganas de ponerse a gritar, a chillar, a alborotar todo
el parque, como si hubieran tirado tabaco a sus propios ojos.
¿Porqué...? ¿Simplemente porque sí...? ¿Sin razón alguna? Más que
todo lo demás, era aquella simplicidad infantil de la redacción del Ie-
rren) lo que le oprimía el corazón. De aquel desconocido que se había
marchado impunemente no se decía que era anti-humano, no se decía
q u e era un agente del imperialismo americano. Se decía que era un
mal/ado. ¡Y esto era lo escandaloso! ¿Por qué decir que era simple-
mente un malvado?»22.
Sí, ¿per qué el hombre es malvado? Se trata de un hecho contra el
que aparentemente no podemos hacer nada y que sin embargo nos
compromete. Porque no basta con decir «el mundo es malo» o «los
otros s o n malos». Si quiero ser honesto conmigo mismo, he de reco-
21. Expusión de J. SoiiMET, L'honneur de la liberté, Centurión, París 1987, 153.
22. A. SJLZHENITSIN, le pañllon des cancéreux, Julliard, París 1968, 666-667.

30 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
nocer mi propia connivencia con la maldad ambiental: «yo soy malo»
Realizo en mí mismo secretamente lo que denuncio violentamente en
los demás; ya lo indicó certeramente san Agustín que, ya desde niño,
le gustaba trampear en este juego: «¿Qué cosa había que yo quisiera
menos sufrir y que yo reprendiere más atrozmente en otros, si lo des-
cubría, que aquello mismo que yo les hacía a los demás?» 23 . Yo soy
malo y voluntariamente malo. Aquel niño, vestido antes con el traje de
la inocencia, está también marcado por la violencia de conflictos afec-
tivos, por la envidia (tan bien descrita por Agustín) 24 , por el egoísmo.
Hay un no sé qué de perversidad en los niños. Y si observo mi pasado,
me doy cuenta de que nací a mí mismo en la connivencia con el mal,
lo mismo que nací en la solidaridad del lenguaje recibido. No soy
capaz de indicar el momento alfa de mi entrada en el circuito del mal.
Como cualquier otro, ese mal es fuente de sufrimiento, pero este sufri-
miento me llega a lo más hondo, porque se me presenta como una
lepra de mi propia libertad. «¡Pobre de mí! —dice también san
Pablo— ¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte?»
(Rom 7, 24). Llamada angustiosa a la liberación de una situación into-
lerable...
Finalmente, el hombre realiza la experiencia de una última divi-
sión, que recapitula todas las demás: está separado de lo «Absoluto».
Utilizo aquí adrede una expresión indefinida que se sitúa más acá del
reconocimiento explícito de un Dios personal. Estamos invencible-
mente impregnados del deseo de lo Absoluto, sea cual sea el nombre
que le demos: lo Absoluto de la felicidad, lo Absoluto de la vida en su
calidad y en su duración, concebido especialmente a partir de la expe-
riencia del amor. La mayor felicidad de un gran amor pretende ser
total y eterna. «Nuestra situación no nos causaría sufrimiento, si no tu-
viéramos al menos la idea latente de una existencia deteriorada y de
una existencia lograda y plena, si no buscáramos al menos implícita-
mente la salvación y redención. Porque aspiramos como hombres a la
salvación, sufrimos en nuestra situación de desgracia y sólo por eso
nos rebelamos contra ella. Si no hubiera una "nostalgia hacia lo total-
mente otro" (M. Horkheimer), nos contentaríamos con lo existente y
no aspiraríamos a lo que no es» 25 . Pues bien, toda la historia tanto de
los individuos como de las sociedades atestigua que el hombre no
puede alcanzar lo Absoluto por sus propias fuerzas; peor aún, que sus
relaciones con lo Absoluto están de alguna manera cortadas. En nues-
tro mundo cultural esta alienación de la Absoluto desemboca en la
23. SAN AGUSTÍN , Confesiones I, XIX, 30: en Otras II, BAC, Madrid 1946, 357.
24. lbid.1, VII, 11: o. c.,583.
25. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, o. c , 190.
EL SALVADOR Y LA SALVACIÓN 31
toma de conciencia del sin-sentido de la existencia humana, bien diag-
nosticado por P. Ricoeur:
«Comprender nuestro tiempo es poner juntos en relación directa los
dos fenómenos: el progreso de la racionalidad y lo que yo llamaría de
buena gana el retroceso del sentido... Estamos tocando aquí el carácter
de insignificancia que afecta a un proyecto simplemente instrumental.
Al entrar en el mundo de la planificación y de la perspectiva desarro-
llamos una inteligencia de los medios, una inteligencia de la instru-
mentalidad —allí es verdaderamente donde hay progreso—, pero al
mismo tiempo asistimos a una especie de difuminación o disolución
de los fines. La falta cada vez mayor de fines en una sociedad que au-
menta sus medios es sin duda la fuente más profunda de nuestro des-
contento. En el momento en que proliferan lo manejable y lo disponi-
ble, a medida que se satisfacen las necesidades elementales de comida,
de vivienda, de ocio, entramos en el mundo del capricho, de la arbitra-
riedad, en eso que podríamos llamar el mundo del gesto cualquiera.
Descubrimos que lo que más les falta a los hombres es la justicia cier-
tamente, el amor sin duda alguna, pero más aún la significación. La in-
significancia del trabajo, la insignificancia del ocio, la insignificancia
de la sexualidad, ésos son los problemas en los que acabamos desem-
bocando»26.
Esta enumeración, quizás un poco árida en sus deseos de ser so-
bria, de la larga serie de divisiones que caracterizan a nuestra condi-
ción humana se resiste a pactar con cualquier tipo de pensamiento.
Pero por poco que logremos evadirnos de nuestras distracciones coti-
dianas, ésos son precisamente los problemas con que chocamos. De
todas formas, afectan a nuestra manera de vivir, porque están ligados a
la cuestión de la felicidad. No nos olvidemos tampoco de la frase de
Pascal: « L a grandeza del hombre es grande porque se sabe miserable;
un árbol n o se sabe miserable» 27 . Una vez más esta descripción, sim-
plemente feromenológica del sufrimiento y del mal dibuja lo que es el
hecho de nuestra finitud y de nuestra contingencia (en dogmática cris-
tiana: lo q u e está ligado a la creación) y lo que corresponde a la liber-
tad y al pecado del hombre (en lenguaje cristiano: el pecado). Esboza
en profundidad la doble razón por las que tenemos una necesidad radi-
cal de liberación, de reconciliación, en una palabra, de salvación.
La salvación plenitud de vida
Para e l hombre que se está ahogando, la salvación consiste en ser
llevado a tierra, en calentarse, en volver a la vida; para el enfermo, es
26. P. RICOEUR , art. cit, 188-189.
27. B. PASCU., Pensamientos n. 114, en Obras, Alfaguara, Madrid 1981, 380.
32 JESUCRISTO, E L ÚNICO MEDIADOR
la curación; para el prisionero, es la libertad, la calidad de vida entre
los suyos. Porque si la salvación es por un lado liberación (Erlosung)
del sufrimiento y del mal, es también la concesión de un bien decisivo
(Heit). Si se quiere caracterizar el contenido de la salvación del hom-
bre en general, nos encontramos siempre con el término de vida: ser
salvado es vivir, vivir plenamente y vivir para siempre. Vivir plena-
mente es vivir en libertad y en el amor, es poder realizar los deseos
más profundos. En otras palabras, es encontrar la «felicidad».
Para todo ser humano la cuestión de la salvación es sin duda la del
éxito definitivo de su vida. Esta cuestión pasa inevitablemente por el
compromiso de su libertad: ¿qué voy a hacer con mi vida, la única rea-
lidad de que dispongo? Tengo la responsabilidad de hacer que tenga
éxito o que fracase. Como dice claramente K. Rahner, «en tanto el
hombre como sujeto libre está encomendado responsablemente a sí
mismo, en tanto él ha devenido para sí mismo como objeto de su au-
téntica y originaria acción una de la libertad, la cual afecta al todo de
su existencia humana, puede hablarse ahora de que el hombre tiene
una salvación y de que la auténtica pregunta personal de la existencia
es en verdad una pregunta de salvación»24. Pero al mismo tiempo,
como muestra abundantemente la reflexión anterior sobre la salvación
como liberación, el hombre realiza la experiencia de su incapacidad
para realizar su salvación basado únicamente en su libertad. Inmerso
en el misterio de un destino que le supera, enfrentado sin cesar con los
fallos de su propia libertad, aguarda la buena nueva de una salvación
que le revele la vocación que tiene más allá incluso de su conciencia
inmediata, y le conceda poder responder libremente a la llamada que
se le dirige.
Este deseo de la salvación como plenitud de vida concierne evi-
dentemente a nuestra existencia presente. El anuncio de una salvación
que no fuera capaz de dar sentido, valor y felicidad a nuestra vida ac-
tual y traernos una primera reconciliación con el mundo, con los
demás, con nosotros mismos y con Dios, no sería más que opio del
pueblo. Pero nuestra vida de a<¡uí abajo sigue estando marcada por la
muerte que hace contradictorio el deseo de una salvación absoluta y
definitiva en el marco de nuestra existencia terrena Queremos vivir
para siempre, y cualquier muerte, cualquier separación de nuestros
seres queridos se vive como un sufrimiento a primera vista opaco.
Pero también sabemos que la continuación perpetua de nuestra vida
empírica es inconcebible y que llevaría consigo una especie de infier-
no. La realización plena de la salvación compromete la trascendencia
28. K. RAHNER, O. C, 59.
EL SALVADOR Y LA SALVACIÓN 33
de nuestras relaciones con Dios. Lo que se nos da aquí abajo estaría
abocado al fracaso y sería por tanto ilusorio, si no se viera barrido por
una forma de vida definitiva y absoluta Al contrario, si la cara terrena
de la salvación no es más que la mitad de esa ficha cuya otra mitad
sigue estando escondida en el misterio de Dios, es decir, si tiene un
valor simbólico en el sentido fuerte de la palabra, entonces tenemos la
certeza de que nuestra vida está ya «salvada» desde aquí abajo, esto
es, de que tiene un sentido y de que puede construir algo definitivo.
Esto es precisamente lo que viene a decirnos la buena nueva del
reino de Dios, revelado y realizado en Jesucristo. Nos dice que esta-
mos ya radicalmente salvados, aquí y ahora, tanto del mal que nos
afecta como del que hacemos nosotros, si queremos recibir esa salva-
ción en la fe y sacar sus consecuencias en nuestra manera de vivir. No
nos dice que escaparemos de forma mágica del sufrimiento y de la
muerte, pero sí que podemos convertirlos a ejemplo de Cristo y darles
una fecundidad definitiva Porque también nos dice que esa salvación
contiene un rostro oculto que se revelará en nosotros en el reino tras-
cendente que constituye Dios con todos los resucitados, llamados a
verlo por toda la eternidad. Esta salvación, en su doble aspecto de gra-
cia en este mundo y de gloria en el reino de Dios, es «vida eterna»,
porque es otra del don que Dios nos hace de su propia vida en su Hijo
Jesucristo, enviado por él a nuestro mundo para establecer una alianza
eterna entre Dios y el hombre. Más allá de todos nuestros deseos, Dios
prepara para quienes lo aman «lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al
corazón del liombre llegó» (1 Cor 2, 9).
Esta revelación de felicidad y de vida va ciertamente acompañada
de la revelación del misterio abismal del pecado, que no haré más que
mencionar aquí dado que no es objeto de este libro. Pero, se dirá, ¿no
debería hablarse del pecado antes de hablar de la salvación? A esta
cuestión haj que responder decididamente que no, por poco que nos
mostremos atentos al movimiento de la revelación. La revelación no
va del pecado a la salvación, sino de la salvación al pecado. Dios no
empieza sumergiéndonos en el abismo de nuestros propios pecados,
del pecado de la humanidad y del mundo, del origen misterioso del
pecado del lombre, que tiene su fuente en un acto de libertad tan real
como irrepiesentable, para hacer que nos desanimemos y «perdamos
el corazón», como decía Pascal. Tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testimento, Dios viene primero a salvarnos «con mano fuerte
y brazo extendido», y es dentro de la salvación y de la vida que nos
ofrece donde nos revela en toda su radicalidad la dimensión teologal
del pecado, rechazo rebelde y orgulloso del don mismo de Dios, ver-
dadera catáítrofe de la libertad humana. Por consiguiente, la salvación
34 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
cristiana no depende de una cierta concepción del pecado; es más bien
el pecado el que ha de comprenderse a la luz de la salvación y estu-
diarse normalmente después de ella.
¿Pero es el pecado la única razón por la que el hombre necesita la
salvación? ¿Puede decirse que, si el hombre no hubiera pecado, no
habría habido necesidad de salvación? La respuesta a esta cuestión
—una respuesta paradójica en apariencia, pero previsible después de
lo que hemos visto de la finitud y de la contingencia del hombre— es:
«¡sí!»; pecador o no, el hombre se encuentra ante Dios en cualquier hi-
pótesis en situación de una necesidad radical de salvación. No se trata
ni mucho menos de elucubrar sobre cuál habría podido ser la condi-
ción del hombre pecador en este mundo; carecemos en este caso de
toda representación. Pero esta cuestión límite nos permite llegar al
misterio del hombre tal como sigue siendo hoy. La paradoja de la an-
tología cristiana, que viene a fundamentar lo que habíamos vislumbra-
do en nuestra descripción anterior, está en revelarnos que el ser del
hombre descansa sobre un desequilibrio misterioso. Como criatura, es
un ser finito. Por este título, hay entre él y Dios una distancia infran-
queable, al menos por lo que a él respecta. Pero también ha sido crea-
do «a imagen y semejanza de Dios» (Gen 1, 26) y por este nuevo títu-
lo está dirigido por una vocación, la de conocer a Dios, la de verlo y
comulgar de su propia vida. «Seremos semejantes a él, porque le vere-
mos tal cual es» (1 Jn 3, 2). Haciéndose eco de esta revelación del
misterio del hombre en el designio de Dios, Ireneo lanzó aquella frase
célebre, que a menudo se cita a medias: «La gloria de Dios es el hom-
bre vivo; pero la vida del hombre es ver a Dios»29. Agustín expresará
más tarde esta misma idea según el tono de su experiencia personal:
«Nos has hecho para tí, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta
que descanse en ti»30. Muy recientemente el concilio Vaticano II se ha
expresado de este modo: «El aspecto más sublime de la dignidad hu-
mana se encuentra en esta vocación del hombre a la comunión con
Dios»31. Esta vocación pertenece al designio creador de Dios sobre el
hombre, que es un designio de adopción filial. «Nos ha elegido en él
(Cristo) antes de la creación del mundo, para ser santos e inmaculados
en su presencia, en el amor; eligiéndonos de antemano para ser sus
hijos adoptivos por medio de Jesucristo» (Ef 1, 4-5).
La paradoja se debe al hecho de que el hombre no puede realizarse
perfectamente como hombre por sus propias fuerzas. No puede él solo
29. IRENEO , Adv. haer. IV, 20, 7, Cerf, Paris 1984, 474.
30. SAN AGUSTÍN, Confesiones I, 1: o. c, 325.
31. Gaud¡uitietSpes29, 1.
EL SALVADOR Y LA SALVACIÓN 35
realizar su vocación. Finito en su origen creado, infinito por su voca-
ción de ver a Dios, es incapaz de dar por sí mismo el paso de un térmi-
no al otro. ¿A qué se debe este «derrengamiento», esta «misteriosa
claudicación»?32 ¿No se tratará de una chapuza creadora? No, es el re-
sultado inevitable del designio que quiere hacer participar a un no-
Dios de la vida misma de Dios. Esto, por hipótesis, no puede dárselo
el hombre; no puede más que recibirlo. Independientemente incluso
de todo pecado; porque el hombre no puede realizarse como hombre
más que en Dios, porque la cima de su humanización no puede ser
más que una divinización, por eso el hombre no puede «salvarse» por
sí mismo. Es éste un dato fundamental que parece quizás alienante al
hombre que se ha hecho pecador y que a veces «se horroriza de ser
una criatura», pero se trata en el fondo de la otra cara de su grandeza.
Porque Dios es misterio y el hombre está ortológicamente vinculado
al misterio de Dios, hay también misterio en el hombre. Este dato se
impone como fundamental en toda la doctrina de la gratuidad de la
gracia. A fortiori, el hombre pecador y desorientado respecto a su pro-
pio fin no puede liberarse a sí mismo de las divisiones que lo desga-
rran.
En el lenguaje de la Escritura y de la tradición eclesial volveremos
a encontrar estos dos aspectos de nuestra salvación: liberación del pe-
cado y divinización. Si el occidente ha subrayado más el aspecto pro-
piamente redentor, el oriente se ha complacido en poner el acento en
el aspecto divinizador. Pero distinguir no es separar; es lógico que
estos dos aspectos, sea cual fuere la dominante del discurso, forman
una unidad concreta que siempre habrá que respetar.
HI. LA CRU2 GLORIOSA DEL SALVADOR
Ser salvado por alguien
Si la humanidad, abandonada a sus propias fuerzas, no puede reali-
zar su salvación definitiva, en el sentido que hemos dicho, tiene nece-
sidad de uri Salvador. Por eso, su historia está tan profundamente mar-
cada por li esperanza religiosa, por el deseo y por la fe de que el
mundo divino, sea cual sea el modo con que se le represente, escucha
la llamada del hombre y viene a liberarlo. Esta es la razón de los di-
versos mesíanismos, antiguos o modernos, honrados o engañosos, que
se manifiestan a lo largo de los tiempos periódicamente. La misma re-
32. H. DE LUBAC, El misterio de ¡o sobrenatural, Estela, Barcelona 1970, 161.
36 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
velación cristiana se inscribe en una espera milenaria de un Mesías ve-
nido de Dios. Nunca hemos de olvidar que el término Cristo es un tér-
mino mesiánico.
Pero ¿quién será ese salvador? Un hombre parece ser al mismo
tiempo necesario e insuficiente para ello; un «super-hombre» sería a la
vez demasiado y poco; Dios mismo, sin duda, ¿pero de qué manera?
¿Al final de la historia, en el momento del encuentro escatológico de
la humanidad con Dios? ¿O bien por su intervención activa y llena de
gracia en el seno de nuestra historia? ¿Pero podrá Dios asumir una so-
lidaridad existencial con los hombres?
La revelación cristiana, que radicaliza la afirmación de que el
hombre no puede salvarse a sí mismo, nos anuncia el gran gozo de
que nos ha nacido un Salvador (cf. Le 2,10-11). En Jesús de Nazaret,
nacido en Belén, un hombre como cualquiera de nosotros, en Jesús es-
tablecido Cristo y Señor por su resurrección de entre los muertos y
manifestado por Dios como su propio Hijo, Dios Padre ha intervenido
en favor de cada uno de nosotros con una iniciativa de amor absoluto
y nos ha dado su Espíritu. En Jesús, muerto y resucitado, yo comprue-
bo no solamente que Dios existe, sino que yo existo para él, que él
quiere ser mi liberador y darme su propia vida. «Amor, ergo sum»,
pudo decirse glosando la célebre fórmula de Descartes. Dios me ama;
luego existo y toda mi vida adquiere sentido y valor eterno. Y descu-
bro que el acto salvador que Dios realiza por mí es también el acto de
un hombre como yo, que compromete libremente su vida en una mi-
sión de salvación, arrancándonos a todos de las fuerzas del mal y lle-
vando a cabo en él por nosotros el paso a Dios su Padre. Porque el que
nos reconcilia con Dios y nos comunica la adopción filial es el único
Mediador entre Dios y los hombres (cf. 1 Tim 2,5), ya que es verdade-
ramente Dios y verdaderamente hombre.
El misterio de la cruz: escándalo j locura
La imagen grandiosa que recapitula todo nuestro tema es la de
Cristo en la cruz. Si nuestra salvación se confunde con la persona del
Salvador, ésta es ahora inseparable de los dos trozos de madera en los
que fue clavado y que tra2an las cuatro grandes direcciones que abra-
zan al universo entero. En este punto la tradición cristiana no ha inten-
tado nunca disimular las cosas: la cruz reina sobre nuestros altares, en
nuestras iglesias, en nuestras casas y hasta en nuestros caminos. La
llevamos como una insignia. La señal de la cruz abre nuestra plegaria
y acompaña a nuestras celebraciones. La cruz es el símbolo por exce-
lencia del cristianismo, lo mismo que la media luna es la del islam.
EL SALVADOR Y LA SALVACIÓN 37
Ya san Pablo no quería saber nada más entre los Corintios que «a
Jesucristo, y éste crucificado» (1 Cor 2, 2). Cuando los judíos pedían
milagros y los griegos buscaban en sus palabras la sabiduría, Pablo les
predicaba a «un Cristo crucificado, escándalo para los judíos, necedad
para los gentiles» (1 Cor 1, 23). Escándalo y necedad que son de todos
los tiempos y que vuelven a aparecer hoy. En efecto, ¿qué puede
haber más contrario a la salvación que la imagen de un hombre des-
preciado y subido al cadalso? Serán necesarias todas las maravillas del
arte cristiano, sin contar con la conversión del corazón, para superar
ante la imagen del crucificado el horror que cualquier hombre siente
ante la horca o la guillotina. Escándalo de la muerte del justo entrega-
do en las manos triunfantes de los malvados... Escándalo del silencio
de Dios que deja hacer... Locura de proclamar que esta cruz es nuestra
única esperanza... Locura de pretender que la salvación de todo hom-
bre, ayer, hoy y mañana, depende de ella... Podríamos continuar largo
tiempo la lista de los escándalos y de las locuras...
Hay que decir además que el escándalo de la cruz ha dado lugar en
el curso de los años a ciertas interpretaciones que han falseado su sen-
tido y que hoy nos parecen inadmisibles. El verdadero escándalo po-
demos decir que ha quedado como ocultado por los falsos escándalos
abusivamente añadidos por los hombres, como si no nos hubiéramos
convertido nunca para comprender la cruz por lo que realmente es. La
idea que se ha hecho de ella ha sido siempre solidaria de la idea que se
ha tenido de Dios. La cruz nos invita a convertir nuestra idea de Dios.
Pero la idea tenaz de un Dios vengador ha pervertido a veces el miste-
rio de la cruz. Entonces se corre la gran tentación de endulzarla, de re-
ducirla a algo razonable, o de ponerla un poco entre paréntesis y no
ver en ella más que un accidente del recorrido, algo que está al mar-
gen del misterio positivo de la salvación.
El catecismo del concilio de Trento decía: «Ciertamente, el miste-
rio de la cruz debe ser considerado como el más difícil de todos»33.
Perfectamente consciente de esta dificultad, me gustaría afirmar con
toda claridad mi objetivo. Haré todo lo posible por descartar estos fal-
sos escándalos, estas piedras de choque capaces de herir a los peque-
ños por los que murió Cristo. Pero no haré nada por orillar el verdade-
ro escándalo de la cruz, por disimularlo o relegarlo a un lugar discreto.
Creo con toda mi fe que está en el corazón del misterio cristiano y
quiero dejarla en ese lugar central. Creo que el escándalo y la locura
de la cruz es «fuerza de Dios y sabiduría de Dios» (1 Cor 1, 24) y que
33. Catecismo romano, 4* art. del Símbolo, 6: «Certe crucis mysterium omnium
difficillimum exisümandum est».
38 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR

ningún discurso podrá agotar su contenido. Tiene razón J. Moltmann

cuando dice que la cruz resiste a todas las interpretaciones34. En un
primer tiempo hay que acogerla con toda su facticidad, en su lumino-
sidad opaca, tanto en su belleza como en su horror, sin intentar racio-
nalizarla o «recuperarla», ni siquiera con una llamada fácil e inmedia-
ta a la resurrección. Mi estudio no reducirá el misterio de la cruz a un
conjunto de ideas claras y distintas perfectamente dominadas. Hablaré
de una lógica divina, que sigue siendo un misterio para nosotros y que
comporta un superávit de sentido que sólo es accesible al corazón.

La cruz del resucitado

Dicho esto, también es verdad que la cruz es inseparable de toda la
vida de Jesús y de su resurrección35; es la cruz del resucitado, la cruz
ya gloriosa de san Juan y de la tradición oriental, así como el resucita-
do es también llamado por los ángeles del sepulcro «el crucificado»
(Mt 28, 5). Cuando se habla de la cruz, se entiende muchas veces la
parte por el todo, es decir, el momento más conmovedor del misterio
pascual de muerte y de resurrección. Fue un error atribuir toda la vir-
tud de nuestra salvación a la cruz solamente, olvidando el alcance sal-
vador de la resurrección. Esta dicotomía desastrosa no podía menos de
desfigurar la cruz y relegar la resurrección al rango de una simple con-
firmación extema. Si la salvación del hombre es la plenitud de la vida
participada con Dios mismo, la vuelta a la vida y el acceso a la vida
gloriosa del resucitado anuncia y realiza ya de manera ejemplar el
contenido de nuestra salvación. Primera Parte
La marcha que proponemos
PROBLEMÁTICA
En esta obra seguiremos una marcha muy similar a la anterior. En
la primera parte expondré la problemática contemporánea y tradicio-
nal que condiciona al estudio de la soteriología. En la segunda, pro-
pondré un esbozo de la historia doctrinal de la soteriología, pasando
revista a los términos-clave que la han expresado en la Escritura y a lo
largo de la tradición. En la tercera parte, que dejaremos para un segun-
do tomo, volveré a la Escritura para esbozar una «propuesta soterioló-
gica» que intentará ser a la vez narrativa y sistemática.

34. J. MOLTMANN, El Dios cruciñcado. Sigúeme, Salamanca 1975, cap. II: Las re-
sistencias de la cruz contra sus interpretaciones (50-115).
35. O. GONZÁLEZ DE C ARDEDAL, Jesucristo redentor del hombre: Estudios Trinita-
rios 20 (1987) 314-315.
 1
El malestar contemporáneo

La importancia que tiene para la fe cristiana la doctrina de la re-

dención y de la salvación explica la gravedad de las dificultades que
hoy se experimentan en su anuncio y en su predicación. La forma más
elemental del malestar que se respira en el ambiente reside en la obs-
curidad del vocabulario trasmitido por la tradición y por la liturgia res-
pecto a la cultura contemporánea: divinización, redención, justifica-
ción, a fortiori sacrificio, expiación, satisfacción o sustitución, otras
tantas palabras que se presentan cubiertas ahora por una gran opacidad
y que no remiten a ninguna experiencia o realidad. No cabe duda de
que los términos de liberación y de reconciliación, que hoy se han
vuelto justamente a descubrir, tienen un impacto real en nuestro
mundo cultural, pero su empleo sigue siendo muchas veces un tanto
vago y no han sustituido aún a las categorías precedentes.
Pero hay algo más grave todavía; no se trata tan sólo de obscuri-
dad, sino de contestación. Cuando algunos hombres de buena voluntad
se ponen a explorar el sentido de estos términos tradicionales y chocan
con el misterio de la muerte sangrienta de Jesús, lo que creen com-
prender de él provoca en su ánimo un sordo malestar, que a veces pasa
a ser una objeción confesada y hasta finalmente un rechazo bien claro.
Estas reacciones se encuentran tanto «en la base» como entre los inte-
lectuales. De la reacción espontánea podemos asumir este testimonio
que recoge J. F. Six:
«Hay un Jesús que no acaba de convencernos; es el Jesús crucificado,
mártir. Desde niños nos han dicho que había muerto por nuestros pe-
cados. Pero esto ya no se puede soportar. Es algo que nos desborda.
Nos han mostrado a un Jesús, un hombre inocente, que paga por los
demás; paga, se trata de una deuda; ¿y a quién paga? ¡a Dios! Se trata
de un Padre enérgico que exige la muerte del hijo, la castración... Y
42 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Dios saca una doble ganancia del Gólgota: se ve finalmente satisfecho
en sus sentimientos de padre ofendido y pone a los hombres, sus hijos,
en un estado de inferioridad para siempre respecto a él: que Cristo
haya muerto de ese modo, por la voluntad del Padre, condena a los
hombres, nos condena a nosotros, bien a obedecerle ciegamente, bien
a vernos absolutamente culpabilizados, o incluso a las dos cosas a la
vez»1.
Recojamos de momento estas palabras sin juzgarlas; si la predica-
ción y la catequesis de la redención han evolucionado sensiblemente
desde hace algunos decenios, la mentalidad corriente de los cristianos
sigue estando impregnada de un discurso ambiguo en donde las afir-
maciones más fundamentales de la fe se ven parasitadas y a veces per-
vertidas por una sistematización degradada que trasmite ciertas ideas
de Dios primitivas, peligrosas y hasta odiosas2. Por consiguiente, será
útil considerar con mayor precisión el pensamiento de algunos testigos
contemporáneos de este malestar y atender a los temas principales de
la contestación.
I. ALGUNOS TESTIGOS DE ESTE MALESTAR
Este mismo género de crítica aparece en algunos teólogos o inte-
lectuales. Resumiré algunos de sus testimonios que datan de los últi-
mos quince años.
Hans Küng y las interpretaciones de la muerte de Jesús
En su célebre obra, Ser cristiano, Hans Küng observa en primer
lugar que, si la reflexión cristiana primitiva gira siempre en torno a la
muerte de Jesús en la cruz, ni el Nuevo Testamento ni la patrística nos
presenta un modelo de interpretación unificado de esta muerte, que se
imponga a título de norma exclusiva3. A continuación expone la teolo-
gía del occidente latino, principalmente a partir de la doctrina ansel-
miana de la satisfacción, a la que reprocha su esquema de pensamien-
to jurídico: «Es claro: lo que domina en esta teoría de la redención no
es la gracia, la misericordia y el amor, como en el Nuevo Testamento,
1. J. F. Six, Reñís difféients de Jésus-Christ: Unité des Chrétiens 15 (julio 1974)
21.
2. He podido experimentar este malestar durante una sesión celebrada sobre la
obra de R. Girard. El público cristiano asistente, bastante numeroso, se habia sentado
entusiasmado por la lectura del pensamiento no-sacrificial de R. Girard, que lo liberaba
de las ideas sacadas, con razón o sin ella, de la catequesis recibida en otros tiempos.
3. H. KUNO, Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 19773, 533.
EL MALESTAR CONTEMPORÁNEO 43
sino, como en el derecho romano, una justicia concebida muy a lo hu-
mano (iustitia conmutativa) e incluso la lógica del derecho.-En razón
de esta lógica la muerte de cruz queda aislada del mensaje y la vida de
Jesús, al mismo tiempo que de su resurrección: Jesús, en el fondo,
vino para morir. El anuncio concreto, la actitud, el sufrimiento y la
nueva vida del Jesús de Nazaret histórico no desempeñan en esta teo-
ría ninguna función esencial»4. Tendremos que volver sobre el pensa-
miento de san Anselmo, decisivo en occidente, esperando dar un jui-
cio equitativo sobre él.
Küng propone igualmente una limpieza rigurosa de la idea de sa-
crificio expiatorio o propiciatorio, debido a que en el mundo moderno
en el que ya no se ofrece ningún sacrificio cultual «el término sacrifi-
cio resulta enormemente equívoco e ininteligible a falta de algo equi-
valente en el campo de nuestra experiencia»5. Convendría por consi-
guiente expresar de otras maneras el significado universal de la
muerte de Jesús «por nosotros», elemento esencial de nuestra fe en
Cristo.
Küng critica del mismo modo la noción de divinización, que tanto
decía en la gran época de la teología griega, pero que hoy está despro-
vista de significado: «Pero ¿qué hombre razonable quiere hoy llegar a
ser Dios? Algunas máximas patrísticas que enardecían entonces, como
'Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios', tropiezan
hoy con una incomprensión casi total... El problema actual no es tanto
la divinización del hombre cuanto su humanización»6. K. Rahner con-
fesaba que lo que más le había chocado en este libro macizo, pero dis-
cutible, es el desprecio, por no decir el rechazo de la divinización7.
Sea lo que fuere de las matizaciones que él mismo hizo a su crítica,
Küng apunta certeramente uno de los tres puntos principales de la con-
testación contemporánea.
La crítica p sicoanalítica de Jacques Pohier
A la luz del psicoanálisis, Jacques Pohier denuncia en las nociones
de expiación, de satisfacción y de sustitución una empresa del hombre
y unas «concepciones que acabarán apoderándose de la muerte de
Jesús y derivando su significación en provecho de sus propios fines»8.
En efecto, «la vida y la obra de Jesús de Nazaret no se definen por lo
4. /tód.,538.
5. Ibid, 541.
6. Ibid.,562.
7. K. RAHNER , Erre chréúen: dans quelle Église?, en J. R. ARMOGATHE (ed.), Cota-
ment étre chrétien? La réponse de Hans Küng, DDB, Paris, 94.
8. J. POHIER, Quandje dis Dieu.Seuil, Paris 1977, 155.
44 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
que fue su vida y su obra»9. Estas concepciones, por el contrario,
harán de la muerte de Jesús una obra que tiene valor en sí misma y da
sentido a toda su vida. El dolorismo y el masoquismo no bastan para
explicar este desplazamiento. Está en juego algo mucho más grave:
«la muerte de Jesús de Nazaret... se pone al servicio de una causa que
es precisamente un asunto de muerte, a saber, el pecado»10. El pecado
del hombre quería la muerte de Dios: desobediencia y agresión contra
el «padre», un deseo de muerte ejercido contra él, un deseo de ocupar
él mismo su lugar (cf. Gn 3, 5). Este deseo de muerte merece que Dios
quiera a su vez la muerte del hombre. Para que el hombre recobre la
vida, es preciso entonces que intervenga otra muerte: la de Jesús. El
hombre y Dios se ponen aquí de acuerdo para hacer morir a Jesús, ya
que su muerte es la condición necesaria para su reconciliación. «No
hemos de extrañarnos de que en cada época del cristianismo, desde los
tiempos neotestamentarios con san Pablo hasta nuestros días con teó-
logos como Pannenberg, pasando por Agustín y Lutero, esta operación
de rescate por sustitución, 'satisfacción' o sacrificio haya sido la razón
principal del crédito que se concedía a la muerte de Jesús de Nazaret y
del reconocimiento que se le prestaba»". El rescate se convierte así en
la doctrina de Anselmo de Cantorbery. Pero el autor cita también a san
Pablo de manera inmediata, ya que en él estaría omnipresente la fuer-
za de los esquemas de expiación y de redención por sustitución y por
satisfacción12. Puesto que la satisfacción de los derechos de Dios exige
la muerte, la sustitución de los hombres pecadores por Jesús permite
considerar que los seres humanos han sufrido verdaderamente la
muerte merecida por sus pecados. Pohier hace observar que el hombre
encuentra también su «satisfacción» en esta teoría, que le permite
«llevar a cabo él mismo una muerte de Dios, cuyo significado está
lejos de ser unívoco»13.
Mucho más radicalmente que Küng, Pohier critica igualmente la
idea de la divinización del hombre, expresión del deseo que éste tiene
de escapar de su contingencia original. Ve en ella la correlación simé-
trica de la sustitución. «El extremo de la afirmación sobre la culpabili-
dad mortífera guarda simetría con el extremo de la afirmación sobre la
divinización gloriosa... Tanto en la muerte como en la resurrección...
Jesús sustituyó al hombre para que el hombre pudiera sustituirlo que
9. lbid., 156.
10. Ibid.,157.
11. Ibid., 158.
12. /Md, 161.
13. Ibid., 159.
EL MALESTAR CONTEMPORÁNEO 45
es por lo que le gustaría ser, para que pudiera recrearse con los más
fantasmagóricos e ilusorios de sus deseos»14. En apoyo de su tesis, el
autor subraya la ausencia de los temas expiatorio, satisfactorio y susti-
tutivo en la enseñanza de Jesús. Protesta finalmente, con un gusto du-
doso, de lo que él llama la hipérbole cristiana en la valoración cuanti-
tativa y cualitativa de los sufrimientos de Jesús: «La muerte de Jesús
no es el capital del dolor»15.
El exceso manifiesto de las críticas de J. Pohier y su injusticia
cuando las dirige contra el mismo Nuevo Testamento y contra las afir-
maciones más importantes de la tradición cristiana no bastan para qui-
tarles toda la razón. Es verdad que el esquema que surgió de la psico-
logía de las profundidades ha parasitado a veces y hasta pervertido las
representaciones del misterio de la redención. Tendremos que tomarlo
en cuenta, a fin de evitar las trampas de un esquema que anida en el
hombre pecador y echar sobre el lenguaje cristiano una mirada con-
vertida de verdad. Porque el problema es demasiado grave a los ojos
de la fe para poder resolverlo de una manera tan masivamente negati-
va. Por eso tendremos que analizar cuidadosamente las nociones de
expiación, de redención, de sustitución y de satisfacción.
La ilusión de la redención cristiana: Georges Atore/
El rechazo de Georges Morel no sólo se refiere a la encarnación en
general16, sino más concretamente a la redención. «Con la tesis abs-
tracta de la encarnación se derrumban normalmente las estructuras
imaginarias ligadas a ella, en particular la idea cristiana de la reden-
ción»17. Atribuyendo a san Pablo el desarrollo de una escena grandio-
sa de la redención, el autor cita numerosos pasajes de la carta a los Ro-
manos. El razonamiento paulino está basado para él en un tipo de
cálculo avaro de nuestros recursos y de los recursos de Dios. Más
tarde, en san Anselmo, esa dosificación calculadora se mostrará casi
en estado puro. Morel critica igualmente la manera con que J. Ratzin-
ger interpreta la noción «convertida» de la expiación en la revelación
cristiana: «No es el hombre el que se acerca al hombre. Con la iniciati-
va de la fuerza de su amor, Dios restablece el orden, justificando al
hombre injusto con su misericordia creadora, revivificando al que es-
14. Ibid., 161.
15. Ibid., título del cap. IV, 173-188.
16. Cf. B. SESBOÜÉ, Jésvs-Christ dans la tradition de l'Eglise, Desclée, París 1982,
122-125.
17. G. MOREL, Questions d'homme, 3: Jésus dans la théoríe chrétienne, Aubier,
París 1977, 125.
46 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
taba muerto... Ésta es la revolución que trajo el cristianismo en la his-
toria de las religiones»18. En efecto, no es el hombre el que se reconci-
lia con Dios, sino que «en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo
consigo» (2 Cor 5, 19). Pero semejante concepción hace de Dios un
dueño paternalista que manipula a los hombres como objetos, inclu-
yendo nuestra misma libertad. Supone que Dios empezaría abando-
nando al hombre para salvarlo a continuación". El autor critica ade-
más la idea de sustitución, ya que ninguna libertad puede sustituir a
otra. Es verdad que Maximiliano Kolbe salvó la vida del padre de fa-
milia cuyo sitio ocupó en el bunker de la muerte, pero no pudo salvar
su libertad. Rigurosamente hablando, no lo salvó, porque nadie puede
ocupar el lugar de otro en ese nivel. Realmente, para Morel, «el amor
de Dios se sigue ofreciendo históricamente a cada uno, lo mismo que
cada uno puede desde lo más profundo de su miseria levantar sus ojos
hacia el Otro, una vez que ha percibido que ese poder no es un poder o
que es un poder sin motivo. Por eso es un falso problema buscar cuál
es el que va a dar el primer paso en esta historia... Realmente, en el
amor, incluido el perdón, el Otro no puede menos de desear dejarnos
toda nuestra iniciativa, fuera de toda idea de sustitución o de media-
ción»20. Según esta misma lógica hay que excluir la «ilusión de una
mediación eclesiástica»21. En definitiva, toda la mediación redentora
realizada por el Verbo encarnado queda formalmente rechazada por
Morel.
Una interpretación no-sacrifícial del cristianismo: Rene Girará
La obra de Rene Girard es hoy demasiado conocida para que sea ne-
cesario volver sobre los fundamentos de su antropología. Detengámo-
nos solamente en su lectura del texto bíblico. A diferencia de los docu-
mentos religiosos de la humanidad, la Escritura judeo-cristiana encierra
una originalidad específica: no justifica la violencia que, en todos los
demás lugares, engendra el mecanismo victimario que tiene en el sacri-
ficio la conclusión periódica. A pesar de ciertas ambigüedades, esto re-
sulta ya verdad en el Antiguo Testamento y lo es mucho más en el
Nuevo. Es propio de la revelación evangélica denunciar el asesinato
fundador de la sociedad y la solidaridad entera de la humanidad en este
18. J. RATZINGER, Foi chrétieime hier et*avjowd'hui, Mame 1969, 198, citado por
G. MOREL, O.C, 132.
19. G. MOREL, Ibid., 133.
20. Ibid, 136-137.
21. Ibid., 137.
EL MALESTAR CONTEMPORÁNEO 47
asesinato. Éste es el sentido de la predicación del reino, de la enseñan-
za del sermón de la montaña y de las maldiciones contra los fariseos,
comparados con sepulcros blanqueados (Mt 23, 27.34-36; Le 17, 47-
48). No hay nada en los evangelios que sugiera que la muerte de Jesús
es un sacrificio en el sentido de expiación y de sustitución. No cabe
duda de que se cumplió un proceso victimario en el momento de la pa-
sión, puesto que se consiguió la unanimidad de todos contra uno. Pero
la pasión es denunciada como una injusticia clamorosa. Por eso Girard
propone una lectura no sacrificial del texto evangélico: Jesús y su
Padre son ajenos a toda violencia; la violencia es siempre cosa de
hombres. Por tanto, la muerte de Jesús no es sacrificial en el sentido
de que hubiera un pacto sacrificial entre Jesús y su Padre, como si éste
exigiera la muerte de su Hijo para vengar su justicia y el Hijo se ofre-
ciera a satisfacer esta justicia. Realmente Jesús muere por no someter-
se a la violencia ni pactar con ella. No es al Padre a quien haya que
pedir cuentas de este acontecimiento, sino a todos los hombres, a la
humanidad solamente. La doctrina de san Pablo va en este mismo sen-
tido: «Existe en Pablo una verdadera doctrina de la victoria esplendo-
rosa, pero todavía oculta, que representa el fracaso aparente de Jesús,
una doctrina de la eficacia de la cruz que no tienen nada que ver con el
sacrificio»22. El autor observa que esta doctrina está recogida por Orí-
genes. Sólo la epístola a los Hebreos constituye una excepción, por su
interpretación del salmo 40 (cf. Heb 10, 5-10) y su valoración del
tema sacrificial. Por lo demás, «la definición sacrificial de la pasión y
de la redención no merece figurar entre los principios que es posible
deducir legítimamente del texto neotestamentario»23.
Pues bien, la cristiandad se ha basado, durante quince o veinte si-
glos, en la lectura sacrificial y en este sentido se ha alineado como
todas las culturas «en ciertas formas mitológicas, producidas por el
mecanismo fundador»24. A los ojos de R. Girard es el malentendido
más colosal de la historia. Ya en su forma de comportarse el cristianis-
mo histórico se convirtió en perseguidor: los hijos cristianos han repe-
tido el error de los padres judíos, aunque sólo sea tratándolos a éstos
como chivo expiatorio. La violencia ha vuelto a imponerse y el cristia-
nismo, como el mundo moderno que ha salido de él, viven sobre un
fundamento sacrificial restaurado. De este modo las cosas siguen en
su sitio: «este carácter perseguidor del cristianismo histórico está liga-
22. R. GIRARD , El misterio de nuestro mundo, Sigúeme, Salamanca 1982, 224.
23. Ibid., 257. Este punto de vista está mas matizado en el libro siguiente del
mismo autor, Le bouc é/ni'ssai/e,Grasset, París 1982.
24. Ibid., 212.
48 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
do a la definición sacrificial de la pasión y de la redención»25. La
mayor equivocación ha sido la de retomar el término de sacrificio, que
no puede menos de ocultar y hasta de hacer retroceder el carácter es-
pecífico del cristianismo, reduciéndolo a la idea de un pacto sacrificial
e inyectando así de nuevo la violencia en la divinidad. «Por no haber
comprendido la relación de Cristo con su propia muerte es por lo que
los cristianos, siguiendo la Carta a los hebreos, han adoptado el térmi-
no de sacrificio: solamente les han impresionado las analogías de la
pasión con los sacrificios de la ley antigua. No han visto más que estas
analogías estructurales, sin ver su incompatibilidad»26. La espirituali-
zación del sacrificio a lo largo de su prolongada historia desde el Anti-
guo Testamento y bajo la influencia del mismo ha podido darle un
valor ético muy refinado, ya que el sacrificio de suyo constituye la
conducta de oblatividad más noble, pero sigue siendo verdad que
«todo proceso sacrificial, incluso y especialmente cuando se vuelve
contra sí mismo, no corresponde al verdadero espíritu del texto evan-
gélico»27. Así pues, no hay que extrañarse por el hecho de que «el an-
ticristianismo moderno no es más que el revés del cristianismo sacrifi-
cial y por consiguiente la forma de perpetuarlo»28.
Para comprender debidamente esta requisitoria hay que tener pre-
senta la definición que Girard da del sacrificio:
«Las palabras sacrificio y sacri-ficar tienen el sentido concreto de
hacer sagrado, de producir lo sagrado. Lo que sacri-fica a la víctima es
el golpe que le da el sacrificador, la violencia que mata a esa victima,
la que la aniquila y al mismo tiempo la sitúa por encima de todo y la
hace en cierto modo inmortal. El sacrificio se produce cuando la vícti-
ma cae presa de la violencia sagrada; es la muerte que produce la
vida...»29.
De momento intentemos tan sólo escuchar esta contestación masi-
va y radical, ya que opone como dos bloquesel texto evangélico y la
transición cristiana y persigue incluso en las Escrituras el uso abun-
dante de la categoría de sacrificio. Sin duda la definición que da Gi-
rard del sacrificio es demasiado estrecha y no abarca toda la realidad
que la ciencia de las religiones le reconoce a esta categoría; más aún,
no tiene suficientemente en cuenta la conversión radical de sentido
que este término conoce en el contexto cristiano. Dicho esto, ¿no pone
Girard el dedo en algo que es muy real en el cristianismo histórico?
25. ffid.,258.
26. /¿id., 258-259.
27. Ibid, 276.
28. Ibid, 259.
29. Ibid.
EL MALESTAR CONTEMPORÁNEO 49
¿No es verdad que en algunos discursos teológicos, pastorales, espiri-
tuales, la idea de sacrificio ha funcionado en las tierras cristianas de
la manera que se denuncia? Su juicio exigiría no pocas matizaciones.
La tradición cristiana, en el sentido más amplio de la palabra, se libra
—como veremos30— del proceso intentado por Girard. Pero hay que
reconocer, especialmente en los tiempos modernos, una cierta
«desconversión» en la interpretación de la noción de sacrificio. La teo-
logía se ha dejado parasitar por los grandes arquetipos no convertidos
de la conciencia humana pecadora. Siempre se ha sentido honrada al
reconocer sus pasos en falso. Tendremos que recoger este dossier deli-
cado de los textos en el siguiente capítulo.
Entretanto el término sacrificio está ahí, ampliamente atestiguado
en el Nuevo Testamento (del que no podemos excluir la carta a los
Hebreos), presente en nuestras liturgias, en nuestra catequesis, en
nuestra teología, penetrando en nuestras conciencias. Por eso mismo
es insoslayable. Ésta es la primera respuesta que hay que dar a Girard,
antes de analizar una palabra tan compleja y ver en qué medida coinci-
de su justa comprensión cristiana con ciertos aspectos de la lectura
no-sacríficíal que hace Girard de las Escrituras cristianas3'.
Nathan Leitesyei «asesinato» de Jesús
Nathan Leites, un «especialista en ciencas humanas», publicó en
1982 un libro cuyo título y subtítulo hacen pensar peligrosamente: ¿El
asesinato de Jesús, medio de salvación? Atolladero de ¡os teólogos y
desplazamientos de la cuestión^2. Su idea de fondo es muy sencilla:
desde siempre, según el autor, la doctrina cristiana ha sostenido que
una ejecución capital había realizado la salvación de los hombres.
Pues bien, esta afirmación de la «fe» tradicional ya no se admite y los
teólogos modernos intentan soslayar con más o menos claridad un
punto doctrinal que se ha hecho insoportable. El libro, por otra parte
muy interesante, constituye un voluminoso dossier en donde el autor
va desgranando según un plan lógico innumerables afirmaciones de te-
ólogos cristianos, católicos y protestantes, desde hace un siglo. Plan-
30. Cf. inñra, el capítulo dedicado al sacrificio, 277-313.
31. Entre la abundante bibliografía sobre R. Girard, cf. 3. GUILLET , Rene Giraré et
le sacríñee: Études 351 (julio 1979) 91-102; P. GARDEIL, La Cene et la Croix. Aprés
Rene Girard: Reflexión sur la mort redemptrice. NouvRev Theol 101 (1979) 676-698.
P. VALADIER, BOUC émissaire et Révélation chrétienne: Etudes 357 (agosto-septiembre
1982) 251-260; E. RJCHS, Rene Girard et le bouc émissaire: RevThPh (1983/III) 285s;
P. GISEL. Du Sacríñee: Foi et Vie: vol. 83 (julio 1984) 32-37.
32. N. LEITES, he meurtre de Jésus, moyen de salut? Embarras des théologiens et
déplacements de la question, Cerf, París 1982.
50 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
tea sucesivamente tres cuestiones clave: ¿qué tipo de muerte? ¿quién
es su autor? ¿cuáles son sus resultados?
En el primer punto los teólogos cristianos experimentan un males-
tar manifiesto ante el «pathos» tradicional de la cruz e intentan relati-
vizarla o minimizarla: se refugian en su incomprensibilidad; ven en
ella simplemente el fundamento del conocimiento de nuestra salva-
ción; la cruz no es finalmente más que un momento en la vida de
Jesús y se comprende en función de ella; no es en definitiva más que
una muerte ordinaria o un breve paso hacia la resurrección.
¿Quién es el autor de esa muerte? La tradición respondía sin vaci-
lar: es el Padre el que ledio a Jesús la orden de morir. Pero esta res-
ponsabilidad del Padre resulta hoy escandalosa; se subraya por el con-
trario la relación amorosa que se da entre el Padre y el Hijo y se oculta
el hecho de que «es el mismo Padre el que hace sufrir a Jesús»33. Se
dirá entonces que el Padre sufre por la muerte de su Hijo. Se verá
igualmente en Jesús al instigador de su propia muerte, con el riesgo de
rozar la idea de una muerte suicida. Pero se insistirá sobre todo en el
hecho de que fueron los hombres los que hicieron morir a Jesús. La
fuente de la salvación estaría entonces en «la obediencia amorosa de
Jesús a la orden del Padre que le exigía ser fiel, incluso hasta la muer-
te, a su misión de proclamar el evangelio»34. Y el autor indica, como
si hubiera hecho un descubrimiento: «Me parece que tiene porvenir
esta tesis, que evita el escándalo del asesinato del Hijo por el Padre»35.
El resultado de esta muerte es el perdón de Dios. Pero entonces, ¿a
qué se debe esta condición sangrienta? Se rechaza firmemente que el
rescate que constituía Jesús fuera pagado a Dios y se intenta reducir el
esquema del perdón a la actitud incondicional del padre del hijo pródi-
go. La sustitución del culpable por el inocente constituye igualmente
una dificultad. Se busca entonces pasar de la idea de castigo a la de re-
generación. Se insiste finalmente en la solidaridad asumida por Cristo
con los hombres y sus sufrimientos. Y el autor concluye: «Todos estos
desarrollos del pensamiento sobre la pasión son aptos para reducir lo
que he llamado el nuevo escándalo de la cruz»36.
La cuestión que plantea este libro, a la vez bien informado sobre la
teología reciente y benévolo en su investigación, procede de la idea
previa y espontánea que el autor se hace de la redención cristiana.
Como parece ignorar la historia de la tradición antigua, se ha quedado
33. Ibid, 82.
34. Ibid.,9».
35. Ibid.
36. Ibid.,174.
EL MALESTAR CONTEMPORÁNEO 51
con una idea caricaturesca que identifica con el dogma cristiano. El
mismo título revela esta concepción: no se trata de la muerte de Cris-
to, sino del asesinato de Jesús. Este deslizamiento entre las palabras es
altamente significativo, ya que pone de relieve el aspecto más odioso
de esta muerte, el asesinato, para atribuirle una fecundidad saludable.
Pues bien, la tradición cristiana no ha presentado nunca el asesinato de
Cristo en cuanto asesinato como acontecimiento de salvación. Nunca
ha dicho que los asesinos de Jesús fueran los ejecutores justos de los
designios del Padre. Pero lo que ciertamente ha de calificarse como
contrasentido plantea una tremenda cuestión: en su ingenuidad misma,
este libro es testigo de un grave cortocircuito doctrinal que ha afectado
en los tiempos modernos a las representaciones de la teología, de la
catequesis y de la espiritualidad. ¿Cómo es que una persona de buena
fe se ha visto llevada a remitirnos desde fuera (él no es cristiano) se-
mejante idea de la comprensión cristiana de la muerte de Cristo? Por-
que su principio hermenéutico le lleva a acusar de «deslizamiento» a
los autores contemporáneos que tienen la valoración más justa del
misterio redentor. Pero lo que nos hace más daño en este libro son las
interpretaciones que todavía quedan en las ideas de un Dios que exige
la sangre de su Hijo para satisfacer su justicia. Paradójicamente, Lei-
tes es favorable a estos «deslizamientos» que reducen el nuevo escán-
dalo de la cruz y tienen el porvenir en su favor, mientras que duda de
su verdadera ortodoxia. Esta inversión de los valores vale la pena ser
analizada más de cerca.
La salvación por revelación, según Francois Varone
Muy recientemente, en un libro que ha obtenido un gran éxito, Ese
Dios de quien se piensa que quiere el sufrimiento37, Francois Varone
ha desarrollado una teología de la redención en la que opone vigorosa-
mente dos esquemas. El primero estructura la salvación según la reli-
gión: se trata de un esquema ascendente que va del hombre a Dios pa-
sando por la inmolación y la satisfacción. El segundo estructura la
salvación según la fe: es un esquema descendente que va de Dios al
hombre y pasa por un sacrificio de revelación. En el primer caso los
actos de la redención son la sustitución, la compensación y la imputa-
ción; en el segundo consisten en inaugurar, revelar y atraer38. Se re-
chaza claramente el primer esquema, ya que trasmite el lenguaje de la
justicia, en el que parece necesario un castigo, y hace funcionar la sa-
37. F. VARONE, Ce Dieu censé aimer la souffrance, París, Cerf 1984.
38. Comento el esquema de F. VARONE , o.c, 135.
52 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
tisfacción «como un mecanismo de intercambio»39. La alergia contem-
poránea ante la idea corriente de la satisfacción de un Dios irritado se
expresa perfectamente en el nivel teológico. Por consiguiente, sólo se
retiene el segundo esquema, pero integrando la idea de sacrificio de
manera paradójica en el seno del movimiento descendente. En este
punto el autor se desmarca de R. Girard y explica el concepto neotes-
tamentario de sacrificio.
Esta teología, sugestiva en muchos aspectos en lo que afirma, se
apoya en una contestación fundada de la degradación de la idea de sa-
tisfacción. Sin embargo tiene algunas lagunas, ya que no da cuenta del
conjunto de las categorías bíblicas que se inscriben en el movimiento
ascendente y rechaza todo significado de una idea justa de satisfac-
ción. Hay que retener su insistencia en la salvación por revelación. El
discernimiento realizado por el autor no siempre es satisfactorio, ya
que practica algunas amalgamas. Pero nos hace pensar en la urgencia
de una conversión de las categorías que expresan el misterio de la re-
dención.
No pretendo haber pasado en estas páginas revista a todos los testi-
monios del malestar contemporáneo ante las ideas asociadas corriente-
mente al tema de la redención. Existen notables diferencias entre los
que he evocado. Cada uno tiene sus aciertos y sus límites. Retengamos
de todas estas críticas la necesidad de una verificación del dossier doc-
trinal de la soteriología cristiana en su historia y en sus categorías
principales.
II. LOS GRANDES TEMAS DE LA CONTESTACIÓN
Me gustaría recoger ahora de forma más sistemática los grandes
temas de la contestación contemporánea a la doctrina cristiana de la
redención. Ya nos hemos encontrado con lo esencial de la misma en la
presentación de los autores. Intentar entender la cuestión que plantean
no quiere decir aprobarlos o aceptar sus puntos de vista; lo único a lo
qu« nos compromete es a intentar darles una respuesta creíble y llevar
a abo los discernimientos que permitan comprender de verdad el es-
cándalo y la locura de la cruz.
39. Ibid.,169.
EL MALESTAR CONTEMPORÁNEO 53
¿Por qué la salvación cristiana pasa por una muerte?
La muerte, como hemos visto, es la indicación por excelencia de
aquello de lo que el hombre necesita ser salvado. Por eso sin duda la
muerte es en nuestro mundo cultural el objeto de una especie de re-
presión. Se ha podido hablar de un tabú de la muerte o de «la muerte
prohibida»40.
La muerte es lo que no tiene sentido y lo que constituye el signo de
un sin-sentido definitivo de la vida. Se busca por consiguiente borrarla
de todo lenguaje, hasta engañar a los que ella amenaza inmediatamen-
te. Es verdad que varios libros y diversos medios de comunicación so-
cial han levantado estos últimos años este tabú. Pero sigue aún profun-
damente arraigado en las mentalidades. Por otra parte, registramos en
nuestras sociedades la abolición cada vez más generalizada de la pena
de muerte, considerada como una violencia injustificable y como un
crimen legal. Esta evolución de la moralidad es indiscutiblemente un
progreso. Pero estos dos puntos de vista convergen a la hora de hacer
insostenible la proposición de un condenado a muerte como salvador
de la humanidad.
En efecto, una muerte, la muerte, es todo lo contrario de una salva-
ción. ¿Cómo es posible que la muerte de Jesús, que es un asesinato co-
metido mediante un suplicio horrendo, puede ser la fuente de un bien?
Lo que es mal es malo y no produce más que mal. Ya el judío Trifón
presentaba en el siglo II esta objeción a Justino: no solamente abando-
náis a Dios para poner vuestra esperanza en un hombre41, sino que
«ponéis vuestra esperanza en un hombre que ha sido crucificado»42.
Los judíos y los paganos estaban entonces perfectamente de acuerdo
en el hecho de que la cruz es escándalo y locura. Para nuestro mundo
cultural este escándalo es doblemente mayor. El mismo Pablo VI se
planteaba hace poco esta cuestión: «¿Cómo es posible que un drama
de muerte se convierta alguna vez en un misterio de vida?»43.
El recurso al designio misterioso de Dios no hace más que acen-
tuar la cuestión: si Dios tiene el designio de salvar a la humanidad,
¿por qué fue necesario que este designio pasara por la muerte y por
esa muerte? ¿Por qué la repetición de esos «es preciso» que aparecen
40. Cf. Ph. ARIES, La mort inversée. Le changement des attitudcs dcvant la mort
dans les sociétés occidentales. La Maison-Dieu, n. 101 (1970) 57-89; Id, Essai sur
I'Mstoire de la mort en Occident du Moyen Age á nos jours, Seuil, París 1975, 61-72.
41. JUSTINO , Diálogo con Trifón VIH, 3. Irad. de D. Ruiz Bueno, en Padres Apolo-
gistas griegos, BAC, Madrid 1954, 315.
42. lbid.,X, 3; o.c.,318.
43. Pablo VI, Osservatore Romano, 31 marzo 1977, 1.
54 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
en labios de Jesús, especialmente para Lucas (Le 9, 22; 17, 25; 22, 37;
24, 7.26.44)? ¿De qué necesidad se trata? ¿No será eso el signo de un
masoquismo morboso, orquestado por el «pathos» cristiano de la cruz,
que parece exhortar a sus mejores discípulos más bien a morir que a
vivir? ¿No habrá allí una sacralización perversa de la muerte?
Lo odioso de una justicia compensatoria y vengadora
El escándalo de la muerte no se debe tan sólo a la materialidad de
la misma, sino también, y más todavía, al sentido que con frecuencia
se le da. Se le atribuye al cristianismo este razonamiento, inaceptado
por la idea de Dios que supone: la justicia divina ha sido gravemente
lesionada por el pecado del hombre; esta justicia tiene que «aplacarse»
y verse satisfecha por una compensación dolorosa que esté a la altura
de la gravedad de la ofensa. Esta idea de compensación va asociada a
la de venganza o justicia vindicativa, que tiene que castigar en propor-
ción con el mal cometido. Jesús, al aceptar su muerte sangrienta, satis-
face a este doble aspecto de la justicia. Le ofrece a Dios la «condición
previa» para que aplaque su ira y le permita reconciliarse con la huma-
nidad. La encarnación redentora se presenta entonces como una
«estratagema» inventada por Dios para obtener lo que el hombre peca-
dor se había hecho incapaz de conseguir. Porque no hay perdón sin un
precio pagado como deuda a Dios.
Esta caricatura doctrinal demasiado extendida en las mentalidades
nos muestra a un Dios vengador que vuelve su cólera contra su propio
Hijo, un Dios de violencia, un Dios soberanamente injusto además,
porque instituye deliberadamente el sufrimiento, un Dios que quiere
«hacer sangre». He oído alguna vez a un teólogo comparar el acto de
Cristo con el caso de Maximiliano Kolbe, que se ofreció a asumir
sobre sí el castigo impuesto, para liberar a un padre de familia. ¿Tenía
conciencia aquel teólogo de que así ponía a Dios en el mismo lugar
que a las S.S.?
Este resumen sirriplificador pone en discusión la comprensión de
varios términos-clave de la teología de la redención: sacrificio, expia-
ción, satisfacción, sustitución. En amplia medida constituye una per-
versión del pensamiento de san Anselmo, a quien se presenta hoy mu-
chas veces como el origen de todos los malentendidos. La cuestión
sigue en pie: ¿por qué y cómo se ha llegado a esto?
El rechazo de la pretensión cristiana a la universalidad
En cuestión de salvación el cristianismo muestra unas pretensio-
nes inauditas y, para muchos, injustificables: «No hay bajo el cielo
EL MALESTAR CONTEMPORÁNEO 55
otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvar-
nos» (Hech 4, 12). ¿Pero cómo un hombre perdido en la historia de
las generaciones puede ser causa de salvación para el mundo entero?
¿Cómo comprender que la vida y la muerte de un hombre son un
acontecimiento escatológico, esto es, absoluto y definitivo? A medida
que el acontecimiento se aleja de nosotros en la historia, a medida
que la humanidad toma nuevamente conciencia de sus posibilidades y
desarrolla mundos culturales muy alejados del de Palestina hace dos
mil años, a medida finalmente de que la experiencia de la humanidad
se va haciendo cada vez más profunda y compleja, ¿no parece ridicula
semejante pretensión?
Por otra parte, en el terreno de los hechos, ¿no se ve objetivamente
contradicha esta universalidad? El cristianismo se presenta como un
«phylum» religioso particular, en medio de otros muchos. No cabe
duda de que a lo largo de los siglos ha conocido una extensión prodi-
giosa, pero no sólo ha ocurrido eso con él; el Islam puede decir tam-
bién lo mismo. Además, el cristianismo conoce las mismas vicisitudes
históricas que cualquier otro movimiento espiritual en la humanidad.
Hoy la dinámica de la expansión de ésta no funciona en beneficio del
mundo cristiano. Este va siendo cada vez más minoritario, en prove-
cho del Islam, de ciertas religiones de oriente, así como del agnosticis-
mo o materialismo en occidente.
El malestar ante la idea de sustitución
La dificultad anterior se localiza fácilmente en torno a la idea de
sustitución, en la que ha insistido la teología de los tiempos modernos,
hablando especialmente de «satisfacción vicaria». El «por nosotros»
de las Escrituras es polivalente: quiere decir a la vez «por causa de
nosotros», «en favor nuestro» y también, en cierto sentido, «en lugar
nuestro». Parece ser que la reflexión teológica no ha conservado mu-
chas veces más que el tercer sentido, insistiendo en la idea de sustitu-
ción, según un esquema imbuido de la idea de compensación y preci-
sado en el sentido de «sustitución penal». Jesús fue castigado por Dios
en lugar nuestro por nuestros propios pecados.
Este conjunto de representaciones resulta hoy problemático, no so-
lamente por las razones ya señaladas (venganza y violencia de Dios),
sino también porque no acaba de verse cómo puede un inocente en
este caso hacer algo en lugar de los culpables. ¿Cómo puede su liber-
tad sustituir a la libertad del pecador? ¿Cómo puede su libertad actuar
sobre la mía? ¿Cómo puede modificar radicalmente la situación de mi
relación con Dios? La respuesta clásica apela a la divinidad de Jesús:
56 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR EL MALESTAR CONTEMPORÁNEO 57

una respuesta indiscutible en su orden: si Jesús no hubiera sido en su
vida y en su muerte Hijo de Dios a título personal, no habría podido
evidentemente salvarnos. Pero esta respuesta resulta insatisfactoria te-
niendo en cuenta la economía de la encarnación, ya que la salvación
realizada por el Verbo hecho carne pretende alcanzarnos por la media-
ción de su humanidad. De todas formas, la salvación traída por Cristo
no puede dispensar al pecador del acto de libertad de su propia con-
versión, con el riesgo de hacerse auténticamente inmoral.
Esta idea de sustitución ha estado demasiado aislada de la de soli-
daridad, hasta el punto de que un teólogo tan poderado como Walter
Kasper no ha dudado en escribir: «Mucho va a depender para el futuro
de la fe el que se consiga o no asociar la idea bíblica de la sustitución
con la moderna de la solidaridad»44.
a su muerte; o bien, Jesús habría hablado ya de ella con todas las cate-
gorías religiosas utilizadas por los textos del Nuevo Testamento. Cier-
ta distancia entre las palabras del Jesús pre-pascual y el discurso de la
comunidad primitiva puede ser portadora de sentido, con tal que no se
introduzca un hiato o, peor aún, una contradicción entre el aconteci-
miento y su interpretación. Esta cuestión nos invita a articular en una
teología de la salvación, según su originalidad y su complementarie-
dad, el momento de los «días de la carne» de Jesús y el momento de la
resurrección, tal como los comprendió la comunidad de los creyentes.

¿Dio Jesús un sentido a su muerte?

Esta cuestión nos viene de la exégesis contemporánea. Existe cier-
to desnivel entre el lenguaje propio de Jesús, tal como permiten alcan-
zarlo los métodos históricos, y el lenguaje de la comunidad primitiva
que interpretó su muerte con la ayuda de las categorías religiosas de
que disponía. Dirán entonces algunos: ¿no es la teología de la reden-
ción una creación de la comunidad, y de san Pablo en particular? Jesús
no da valor a su muerte. Concede gratuitamente el perdón como de-
muestran las parábolas (por ejemplo, la del hijo pródigo) y otras mu-
chas escenas evangélicas (la curación del paralítico, la pecadora en
casa de Simón, Zaqueo...) ¿No hay entonces una contradicción entre
la vida de Jesús y el sentido que después de él se quiso dar a su muer-
te?
Por otra parte, en la medida en que Jesús vio venir su muerte vio-
lenta, ¿pretendió darle algún sentido? Más aún, ¿quiso darle el sentido
absoluto que le reconoce la fe cristiana? En este punto es menester cri-
ticar los testimonios evangélicos, ya que fueron redactados posterior-
mente, cuando se elabora la interpretación de su muerte. ¿No se ha lle-
gado a decir que no podemos descartar la hipótesis según la cual Jesús
se habría «hundido» en la cruz? Se habría derrumbado ante el fracaso
y el sufrimiento.
Sin querer hacer un juego de palabras, esta cuestión es realmente
«crucial» para nuestro propósito. Para responder a ella hay que excluir
ante todo dos simplificaciones: Jesús no le habría dado ningún sentido

44. W. KASPER, Jesús el Cristo, o.c, 274.

 2
La situación doctrinal de la soteriología

El dossier doctrinal de la redención en la Escritura y en la tradición

de la Iglesia se presenta de manera muy diferente del de la cristología,
centrado por completo en el estudio de la identidad humano-divina de
Jesús. Su documentación bíblica es masiva y multiforme, pero aparen-
temente poco unificada; en los desarrollos conciliares del dogma, por
el contrario, su lugar se muestra curiosamente bastante restringido. A
lo largo de la edad media su interpretación teológica ha dado lugar a
un cambio espectacular, tan grande que, si se produjese ante nosotros,
algunos exclamarían de buena gana que «nos han cambiado la reli-
gión». Más gravemente hay que reconocer que en los tiempos moder-
nos algunas de las categorías metafóricas de la redención y de la sal-
vación se han visto alcanzadas por un proceso inconsciente de
«desconversión», que ha afectado igualmente a la sistematización teo-
lógica del misterio. Felizmente se puede advertir a lo largo de este
siglo una reacción cada vez más franca de la teología contra el mundo
de representaciones utilizado corrientemente en la época anterior y
una vuelta a las concepciones de la gran tradición.

I. UN TESTIMONIO BÍBLICO MULTIFORME

El lenguaje de la Escritura es curiosamente abundante y variado

cuando se trata de la salvación. Ya en el Antiguo Testamento es cen-
tral el tema de Yahveh Salvador y liberador de su pueblo. Se basa en
la experiencia histórica de Israel, que se inaugura con la liberación de
Egipto y con la gesta del Éxodo y continua a través de toda su historia.
Yahveh es sin cesar el que compra o rescata a su pueblo para adquirir
60 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
la propiedad del mismo. Le hace vivir en la esperanza mesiánica a tra-
vés de la figura del rey davídico y de los anuncios proféticos. Estos se
abren a las promesas escatológicas de una salvación definitiva en
donde el día de Yahvéh será la revelación del reino de Dios, sinónimo
de paz, de liberación y de felicidad. Esta salvación será obra de la jus-
ticia de Dios capaz de purificar a su pueblo de todos sus pecados. Esta
gran obra se inscribe en el proyecto de la alianza de Dios con su pue-
blo, realizada en el Sinaí, renovada continuamente a pesar de las repe-
tidas infidelidades de Israel y portadora del anuncio de la alianza
nueva.
Del lado del pueblo la fe en la salvación se expresa en la plegaria
de los salmos y en las llamadas suplicantes al Dios salvador, así como
en el culto del templo. No solamente Israel celebra todos los años el
sacrificio pascual en memoria de la «redención» de la esclavitud en
Egipto, sino que cumple toda la multitud de sacrificios prescritos. Ce-
lebra la fiesta del kippur, es decir, las grandes jornadas de la expia-
ción, según el ceremonial ordenado por Dios para encontrar allí la re-
conciliación y el perdón. La perspectiva de la expiación se trasformará
y se espiritualizará con la figura misteriosa del siervo de Yahvéh que
se convierte en el justo mártir y ofrece su existencia incluso como sa-
crificio.
Estas mismas categorías fundamentales se encuentran también en
el Nuevo Testamento, rodeando a la persona de Jesús Salvador. Para
no repetir los análisis que a continuación tendremos que presentar1,
nos bastará con ofrecer aquí un inventario meramente material de su
vocabulario:
— Salvador, salvar, salvación; mediador;
— Redentor, redención, con la palabra tan densa teológicamente
de «rescate»; en este mismo orden de ideas, los términos que evocan
la mera idea de compra;
— Liberar, liberación;
— Entregar, entregarse; darse;
— Justificar, justicia, justificación, vocabulario especialmente em-
pleado por Pablo.
— Perdonar, perdón, remisión de los pecados;
— Reconciliar, reconciliación;
— Adopción filial de hijos de Dios; participación de la naturaleza
divina; la vida eterna;
1. En los capítulos de la segunda parte presentaremos con susreferenciasel voca-
bulario relativo a cada categoría soteriológica.
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 61
— Expiar, expiación, propiciación;
— Sacrificio, con toda la retórica de la sangre;
— Testimonio y martirio;
— Intercambio entre maldición y pecado por un lado y justicia
por otro;
— Las fórmulas kerigmáticas: «muerto por nuestros pecados»,
«por vosotros», «por nosotros».
En este vocabulario hay que distinguir entre las expresiones en que
Dios es el sujeto activo y el hombre el sujeto pasivo, y las frases en
que el hombre realiza algo ante Dios y por Dios. En Jesús, Verbo
hecho carne y Dios hecho hombre, Dios lleva a cabo humanamente la
salvación del hombre de una forma totalmente gratuita; pero en Jesús
también Dios permite al hombre volver a Dios en un momento de obe-
diencia y de amor. Se trata de los dos aspectos de la mediación de
Jesús que tendremos que examinar.
Este breve inventario nos permite ya hacer algunas observaciones.
En primer lugar, casi todas estas categorías son metáforas o imáge-
nes 2 , basadas en las relaciones humanas y traspuestas analógicamente
según el registro propio de cada una de ellas. Además, este vocabula-
rio es recogido ampliamente por toda la tradición religiosa de la huma-
nidad. Para el que haya pensado un poco en el estatuto del lenguaje re-
ligioso, estas primeras observaciones constituyen una evidencia y una
necesidad. Para señalar sus relaciones con la trascendencia divina, el
hombre no dispone más que de palabras que traducen la experiencia
que realiza en la inmanencia de este mundo y dentro de sus relaciones
con los demás. Cuando utilizamos estas palabras para decir nuestra re-
lación con Dios, hemos de ser conscientes de que por una parte expre-
san algo que conocemos muy bien, pero por otra cambian de sentido
para decir algo muy distinto que nosotros no dominamos. Hay allí una
primera conversión de sentido.
Del mismo modo la revelación cristiana no puede utilizar, para de-
finirse en el lenguaje de los hombres, más que los recursos propios de
este lenguaje. Se injerta por tanto en esta primera conversión de senti-
do; recoge el vocabulario religioso lentamente elaborado por la huma-
nidad, puesto que son las palabras que han tomado sentido para nosotros
en el orden de la trascendencia. Pero ordinariamente lleva a cabo una
segunda conversión de sentido con ellas. Pues, por una parte, tiene
2. Cf. M. J. NICOLÁS, Pour une théologie intégrale de la rédempfíon: Revue Tho-
miste 81 (1981) 36; A. MANARANCHE, Pour nous les nomines la réiicinption, Fayard,
París 1984, 118, que habla de una serie de imágenes.
62 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
que purificarla de todos los elementos pecadores que las impregnan y
que trasmiten una idea de Dios demasiado hecha a imagen del hom-
bre; y por otra parte, tiene que realizar en ellas una revolución semán-
tica a fin de permitirles decir «lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al
corazón del hombre llegó» (1 Cor 2, 9). Esta segunda conversión es
decisiva si se desea comprender de verdad el mensaje evangélico.
Además, la misma multiplicidad del vocabulario empleado y la va-
riedad de los registros utilizados demuestran que la salvación cristiana
no puede expresarse en un lenguaje único que pudiera definirla por en-
tero. La diversidad de las aproximaciones lingüísticas señala a su ma-
nera la trascendencia de la realidad aludida. La salvación cristiana es
un misterio que no puede reducirse a las ideas claras y distintas que
tanto le complacían a Descartes. Y continúa siendo ese misterio dentro
mismo de los esfuerzos más legítimos y necesarios para decir su senti-
do. Por consiguiente, hemos de evitar empeñarnos en reducir todo este
conjunto a una unidad demasiado simple. El peligro de ciertas teolo-
gías ha consistido en llevar a cabo simplificaciones abusivas. Necesi-
tamos todas estas palabras, respetando su complementariedad, para
dar cuenta la realidad de la salvación. No podemos librarnos de la
carga de manejar juntamente con coherencia todos estos vocabularios.
n. UN TESTIMONIO DOGMÁTICO REDUCIDO
Y aquí nos espera una sorpresa En cristología podíamos referirnos
a la serie imponente de concilios ecuménicos antiguos que iban crista-
lizando toda la trayectoria de la reflexión eclesial. Pero ahora no ocu-
rre lo mismo; mientras que la salvación y la redención están siempre
en el primer plano del discurso de la Escritura, en los documentos de
la Iglesia casi siempre se suponen y se presuponen como una referen-
cia normal, sin ser nunca objeto de definiciones solemnes. Existen
ciertamente las alusiones, bastante numerosas por cierto, pero son de
ordinario marginales. Sin pretender trazar un cuadro completo, men-
cionaré sólo algunas de las más significativas.
La primera y la más importante es evidentemente el «por nosotros
y por nuestra salvación» del símbolo niceno-constantinopolitano. Se
recoge aquí toda la gesta de Cristo, bajo el doble título de su motiva-
ción y de su finalidad, referida a la realización de nuestra salvación.
Este dato fundamental se expresa en una narración: creemos en el
Dios que llevó a cabo nuestra salvación por la misión de su Hijo y el
don de su Espíritu. Esta salvación constituye la unidad del aconteci-
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGlA 63
miento pascual, que revela a su vez la unidad del misterio trinitario.
Esta mención no existe en el símbolo occidental, llamado símbolo de
los apóstoles, pero se presupone como algo que subyace a todo el
enunciado. En todo caso, la historia de la génesis de los símbolos ates-
tigua la aparición de la mención soteriológica, sean cuales fueren sus
formulaciones.
La crisis pelagiana había girado en torno a la necesidad radical del
hombre respecto a la redención realizada por Cristo. Por eso el conci-
lio de Orange recuerda que ni la naturaleza ni la Ley justifican sin Je-
sucristo, sino que la justificación y la salvación nos vienen por la
muerte de Cristo3. Los concilios II (553) y III (681) de Constantino-
pla4 son más explícitos que los anteriores sobre el alcance soteriológi-
co del dogma cristológico, subrayando la comunicación de idiomas
por una parte y las dos voluntades en Cristo por otra. En efecto, es de-
cisivo que la voluntad humana de Cristo pueda cooperar libremente en
nuestra salvación; esto supone la liberación de nuestra libertad, funda-
mentada y salvada por la libertad de Cristo, a fin de que pueda reali-
zarse en su respuesta a la gracia.
Hay que esperar hasta el concilio de Trento para encontrar un
«plato fuerte» conciliar sobre la salvación. Su sesión VI, de 1547,
sobre la justificación es sin duda la obra maestra doctrinal del conci-
lio. Trata con claridad de la redención y de la justificación. Apela es-
pecialmente a las categorías de satisfacción y de mérito. Será preciso
estudiar este texto a propósito de estos términos5. El mismo concilio
desarrolló la temática del sacrificio a propósito de las relaciones entre
el sacrificio de la misa y el sacrificio de la cruz (sesión XXII, en
1562).
En 1653 el Papa Inocencio X afirma contra los jansenistas que la
universalidad de la redención pertenece a la fe de la Iglesia6, en refe-
rencia a la voluntad salvífica universal de Dios que afirma la Escritura
(1 Tim 2, 4-6), y al sacrificio de Cristo por todos (1 Jn 2, 2)7.
El concilio Vaticano I había puesto en su programa una segunda
constitución dogmática «sobre la fe católica», que comprendía un ca-
pítulo dedicado a «la gracia del Redentor». Este documento, dirigido
3. DS 391.
4. Cf. B. SESBOUE, Jésus Christ dans la tradition de l'Egüse, o. c , 155-180 (caps.
VII-VIII).
5. Cf. infra, cap. 9: «Cristo, justicia de Dios», 243-273.
6. DS2005.
7. Esta cuestión se había debatido ya en el concilio de Quierzy en el año 853 contra
Gotescalco: DS 624.
64 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
principalmente contra las negaciones racionalistas de la época y que
subrayaba el carácter sobrenatural de la gracia, se quedó en cartera de-
bido a la interrupción del concilio. Insistía en las categorías de mérito
y de satisfacción vicaria. Es evidentemente un reflejo de la teología de
la época. Pero los tres proyectos sucesivos que tenemos no fueron más
que parcialmente sometidos a discusión y no fueron objeto de ninguna
votación. Por tanto, es muy exagerado reconocerles «una gran autori-
dad teológica en virtud de las condiciones» de su redacción8, lo cual
corre el riesgo de atribuirles una cuasi-autoridad dogmática. En el mo-
mento de establecerse el programa del Vaticano n se hicieron algunas
peticiones en favor de una definición dogmática de la redención. Sus
autores creían paradójico que este misterio central no estuviera
«definido». Aquello era comprender mal el sentido y la naturaleza de
las definiciones eclesiales, que no tienen la finalidad de decirlo todo
según un orden sistemático, sino de responder a las contestaciones de
la cultura y de la historia y a las preguntas de la razón humana que pu-
dieran poner en crisis alguno de los datos de la fe, hasta el punto de re-
ducir el anuncio de la salvación a palabras vacías de sentido.
En efecto, el significado de esta magna cosecha debe comprender-
se debidamente. No quiere decir que el dogma de la salvación sea se-
cundario o que haya atraído poco la atención. Se imponía hasta tal
punto que nunca fue objeto de una negación directa y formal. Pero ha
sido atacado lateralmente a través de la cristología, de la doctrina de la
gracia y de la interpretación de sus modalidades y de sus resultados en
nosotros. Incluso un Pelagio, que reducía la pasión de Cristo a un
valor ejemplar, no pretendía negar la realidad de la redención. Más
tarde, una tradición agustiniana estrecha y los jansenistas discutirían
su universalidad. Abelardo, reaccionando ya contra ciertas concepcio-
nes del «rescate», vio en la pasión de Cristo ante todo una demostra-
ción del amor divino. Estará en el origen de lo que se ha llamado la te-
oría «subjetiva» de la redención, que pone en discusión —como indica
su nombre— la «objetividad» de la obra realizada para nosotros por
Cristo. Esía línea de pensamiento será seguida por Socin en el siglo
XVI y, a través del siglo de las Luces, desembocará en las concepcio-
nes del protestantismo liberal. Por otra parte, el racionalismo de los
tiempos modernos rechazará el carácter propiamente sobrenatural de
la gracia y de la salvación cristiana. Todo esto explica el carácter co-
yuntural y reducido de la mayor parte de las intervenciones del magis-
terio eclesial. Las únicas exposiciones de fondo son las del concilio de
8. Como hace desgraciadamente L. RICHARD , Le mystére de ¡a réócmpáon, Decléc,
Tournai 1959, 185. El autor ofrece numerosos extractos del esquema propuesto.
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 65
Trento, ya que la Reforma había proclamado que la justificación por
la fe era «el artículo que hacía sostenerse o caer a la Iglesia». Se trata-
ba por tanto de «justificar» la doctrina católica en su fidelidad a la Es-
critura y reivindicar el carácter propiamente sacrificial de la eucaristía.
Pero estos pocos árboles no deben ocultarnos el bosque. La salva-
ción constituye siempre el punto de partida y el presupuesto de todo
desarrollo dogmático. El «por nosotros y nuestra salvación» desempe-
ña el mismo papel en la elaboración del dogma que en el símbolo. Si
de suyo, por ejemplo, el cumplimiento de la mediación salvífica de
Cristo presupone la ontología del Cristo Mediador, para nosotros y
para la reflexión de la fe la experiencia de la salvación constituye el
presupuesto y la motivación de las afirmaciones cristológicas.
Por otro lado, ¿es posible «definir» lo que engloba todo el misterio
cristiano? Porque, más allá de las contingencias históricas que no han
ofrecido nunca la ocasión para una definición de la redención, se
puede discernir un significado más profundo a esta laguna aparente: la
redención estructura la totalidad de la fe hasta tal punto que se escapa
de toda definición. Esto indica la dificultad propia de toda teología de
la redención y de la salvación.
IH. UNA DOMINANTE INVERTIDA: DEL MOVIMIENTO DESCENDENTE AL
MOVIMIENTO ASCENDENTE
Las intervenciones magisteriales sobre la salvación no son sufi-
cientes para darnos acceso al acontecimiento fundamental que ha mar-
cado la historia de la teología en esta materia. La multiplicidad de me-
táforas y de categorías utilizadas en el Nuevo Testamento abría el
camino a interpretaciones sistemáticas muy variadas. En esta rica di-
versidad destacan algunos centros de gravedad. En efecto, las diversas
categorías se ordenan según dos movimientos principales: uno va de
Dios aJ hombre a través de Ja humanidad de Jesús; el otro va del hom-
bre a Dios, ya que en Jesús, el Hijo por excelencia, el hombre consi-
gue pasar a Dios. Estos dos movimientos se basan en la persona hu-
mano-divina de Jesús, que goza de una solidaridad perfecta con Dios
y con los hombres. El primer movimiento es un movimiento descen-
dente; el segundo, un movimiento ascendente.
Pues bien, resulta que la tradición cristiana antigua de la Iglesia
—en líneas generales podríamos hablar del primer milenio—, y parti-
cularmente la tradición patrística oriental, ha subrayado más el movi-
miento descendente; por el contrario, la tradición del segundo milenio,
66 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
y especialmente la tradición occidental y latina, ha insistido más en el
movimiento ascendente. El giro de una perspectiva a la otra puede si-
tuarse en Anselmo de Cantorbery (+1109). Ha sido un mérito de Gus-
tave Aulen, teólogo luterano sueco, en sus lecciones de Upsala en
1934, haber subrayado fuertemente este cambio de perspectiva. Aulen,
sin duda, se ha dejado llevar, como suele ocurrir con los que descu-
bren una idea profundamente justa, a un cierto unilateralismo, ligado a
sus propios presupuestos teológicos. Evidentemente, los antiguos no
ignoraban el movimiento ascendente, ni los modernos ignoran el mo-
vimiento descendente. Toda la teología agustiniana del sacrificio de
Cristo, sin hablar de la reflexión de otros padres orientales y occiden-
tales, está allí para elevar un no formal a la primera afirmación. Igual-
mente, san Anselmo y más tarde santo Tomás suponen adquirido el
movimiento descendente que siempre quedara connotado en occiden-
te. Pero lo cierto es que la dominante se invirtió y que el centro de gra-
vedad de la reflexión teológica se desplazó en la manera de responder
a la cuestión: ¿por qué murió Jesucristo? Los antiguos respondían ante
todo: para «rescatarnos», para «librarnos» de la muerte, del pecado y
del diablo. Esta «liberación de la violencia injusta que pesaba sobre la
humanidad se llevó a cabo de forma onerosa, ya que fue objeto de un
combate y fue el precio de una victoria de Cristo sobre las fuerzas del
mal. En este sentido es como él dio su vida en «rescate». Los latinos,
desde la alta Edad Media, contestan de una manera muy distinta: Cris-
to murió en primer lugar para ofrecerse en sacrificio al Padre y satisfa-
cer a la justicia divina. Aulen interpreta así la primera doctrina:
«La diferencia más clara entre el tipo dramático y el que se designa
generalmente con el título de objetivo reside en el hecho de que el pri-
mero considera lógicamente la redención ante todo como una acción
propia de Dios, como un acto divino ininterrumpido, mientras que el
segundo encuentra sin duda la fuente de la redención en la voluntad de
Dios, pero vinculando por el contrario su realización a una prestación
que se considera que realizó Cristo en cuanto hombre y por un camino
humano; por eso se trata aquí de un acto divino que se puede llamar
ininterrumpido»9.
Para la segunda doctrina, que tiene su origen en Anselmo, por el
contrario, se interrumpe la línea de arriba abajo, mientras que sigue
«ininterrumpido el orden jurídico»10:
9. G. AULEN, Cliristus Víctor. La notion ciirétiennc de rédemption, Aubicr, París
1949, 12-13 (trad. del sueco porG. Hoffman-Sigel).
10. Ibid., 129.
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 67
«No se trata ahora, como ocurría con la noción clásica, de una sola ac-
ción divina, ininterrumpida y continua. La línea que iba de arriba
abajo se cruza con otra línea que va de abajo arriba, y esto porque apa-
rece aquí la noción de una prestación desde abajo, de una satisfacción
ofrecida por Cristo en cuanto hombre, de una «compensación» ofreci-
da a Dios, como dirá luego esta expresión especialmente característica
del siglo XVII. La doble perspectiva de la noción clásica de reden-
ción, según la cual Dios se reconcilia y reconcilia al mismo tiempo,
desaparece ahora. Por el contrario, sale a relucir otra división: Dios es
en parte el sujeto y en parte el objeto de la obra de redención: sujeto
en cuanto que la pone en movimiento y la organiza, y objeto en cuanto
que se trata de su propio cumplimiento".
Este fino análisis está pidiendo algunas observaciones críticas.
Aulen opone inmediatamente las dos concepciones sin intentar ver su
complementariedad. Esto se debe a su legítimo deseo de rehabilitar la
doctrina antigua del motivo de la redención, que ha sido juzgada peyo-
rativamente por el occidente latino en virtud de sus connotaciones mi-
tológicas (la famosa concepción de los «derechos del demonio», en
particular). Pero se debe también a una infravaloración de los dos as-
pectos de la única mediación de Cristo, para cada uno de los cuales in-
tervienen la divinidad y la humanidad. En el motivo clásico, es decir,
en el movimiento descendente, Aulen ve una acción de Dios solo12. Se
olvida de que este movimiento pone en obra a la humanidad de Cristo;
los antiguos teman una viva conciencia de ello, como demuestra la
doctrina de la comunicación de idiomas y los debates sobre las dos vo-
luntades de Cristo, que giraban en torno al misterio de la agonía de
Jesús 13 . Los latinos, por su parte, no se han olvidado de que la media-
ción ascendente no es posible ni eficaz más que en el presupuesto de
la mediación descendente y su teología de la gracia hace derivar toda
la eficacia salvífica del acontecimiento de Jesús, de la gracia de unión
que tenía en cuanto Hijo. El sacrificio y la satisfacción son también
actos «divinos». Por tanto, Dios no es en parte sujeto y en parte objeto
de la redención; es totalmente sujeto, ya que la redención no depende
más que de su designio de amor, pero él quiere que venga también to-
talmente del hombre en su Hijo Jesús. No le basta entregarse al hom-
11. Ibid., 127-128.
12. ¿Habrá que ver aquí un rasgo de la Alleinwirksamieit Gottcs luterana? Aulen
ve en Lutero al autor que VOITÍÓ al «motivo clásico» de la redención. Ésta, lo mismo
que la justificación, es una acción de Dios solo, sin participación humana, incluso en
Cristo: "No se trata de una prestación que haya hecho Cristo qua homo, en y por su na-
turaleza humana»: o.c, 152. Sobre esta cuestión cf. el debate entre Y. Congar y M.
Lienhani Luther témoin de Jésus-Christ, Cerf, París 1973, 24-25.
13. CX. B. SESBOUE , Jésus-Christ daos la tradición de l'Eglise, o.c, 167-173.
 68 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
bre en una «autocomunicación perdonante» (Rahner), sino que desea
que el hombre se entregue también a él en un libre amor. Por eso, en
Jesús le da al hombre la facultad de realizar su propia redención. Se
da, por tanto, una continuidad entre el movimiento descendente y el
movimiento ascendente, aun cuando aquel es lógicamente el primero
y hace posible el segundo; se da también una homogeneidad entre los
dos, ya que los dos se realizan por el Hijo único hecho hombre.
Dicho esto, el discernimiento realizado por Aulen contiene una
gran parte de verdad y el dualismo que revela su concepción de la me-
diación fue también el de algunas teologías. La inversión de la domi-
nante doctrinal se manifiesta especialmente en el cambio de dirección
según la cual se comprendieron muchas de las categorías bíblicas. La
redención, liberación del mal y del pecado en la Escritura, se hizo
prácticamente sinónimo de satisfacción (se puede observar ya en santo
Tomás)14, mientras que el «rescate» tenía que pagarse a Dios para sa-
tisfacer su justicia, perspectiva que se consideraba mucho más pura y
espiritual que las antiguas ideas que apelaban a un derecho del demo-
nio. Igualmente, el concepto de justicia es manifiestamente
«descendente» en Pablo: se trata de la justicia justificante de Dios para
el hombre pecador; pero luego se convirtió en un concepto
«ascendente»: el hombre tiene que satisfacer a la justicia divina. Final-
mente se constata que los nuevos conceptos creados y utilizados en
occidente son todos ellos ascendentes: satisfacción, sustitución, satis-
facción vicaria...
El predominio de la mediación ascendente, que atraía a todas las
categorías de la redención, se desarrolló de forma continua a través de
la Edad Media, para conocer a partir del siglo XVI una nueva fortuna.
De la idea de satisfacción se pasó a la de sustitución, ya que Cristo sa-
tisfizo «en lugar nuestro». Esta sustitución se comprendió al menos
como una sustitución penal (Cristo sufrió el castigo de nuestros peca-
dos), cuando no como una sustitución en la culpabilidad y la condena-
ción. Los textos fuertes de la Escritura fueron entonces 2 Cor 5, 21 (el
Cristo «hecho pecado») y Gal 3, 13 (el Cristo «hecho maldición»), así
como el logion del abandono de Jesús en la cruz (Mt 27, 46), interpre-
tado en el sentido de una especie de «condenación» de Jesús. Algunas
de estas ideas fueron comunes a los teólogos protestantes y a los cató-
licos. Se las vuelve a encontrar en el siglo XLX en el teólogo ortodoxo
Bulgakov. A finales del siglo XVlfí aparece un nuevo concepto, el de
«satisfacción vicaria», que resume en sí mismo la idea de sustitución y
14. Cf. S. Th. illa, q. 48, 3.4. El doctor angélico da prioridad aquí a las categorías
ascendentes.
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGIA 69
la de satisfacción. Les pareció a muchos el concepto-clave, que recapi-
tulaba en sí todos los aspectos de la redención.
La tarea teológica que hoy se impone es la de valorar con claridad
el movimiento descendente de la soteriología, para restituirle su priori-
dad. En efecto, todo viene de Dios. Pero no hay que caer por ello en
un unilateralismo inverso; este movimiento debe articularse con el
movimiento ascendente en el respeto a la solidaridad de los dos aspec-
tos de la mediación. Sólo esta articulación puede permitir comprender
de verdad el alcance del movimiento ascendente, cuyas interpretacio-
nes se desviaron un tanto en los tienpos modernos, como vamos a
ver. El reconocimiento de estas «dos perspectivas complementarias»
fue el que dio origen en 1959 al hermoso libro de Louis Richard dedi-
cado al misterio de la redención'5:
«Según la fórmula paulina, Dios, por la iniciativa de su amor miseri-
cordioso, reconcilia al mundo consigo, en el Cristo que se encarnó,
murió y resucitó por nosotros (2 Cor 5, 19). Misterio de amor que su-
pera toda comprensión, incluso bajo la luz recibida de este amor.
En esta perspectiva del Amor divino que nos libera del pecado dando
a Jesús a la humanidad, hay que comprender las nociones de rescate o
redención. En la perspectiva bíblica es Dios el que rescata, es decir, el
que libera de la esclavitud del pecado...
... Esta perspectiva, que parte de Dios dándose al hombre por medio
de su Hijo, no excluye ni mucho menos, sino que exige, la perspectiva
que va del hombre a Dios por medio de Jesucristo, ya que la criatura
tiene que glorificar a Dios en su respuesta de amor filial y adora-
dor»16.
Todo el misterio es un misterio de amor: el amor es el que enlaza
las dos perspectivas. Tanto la segunda como la primera tienen que in-
terpretarse sobre el fondo del amor.
Puede observarse, con cierta nota de humor, que en el momento en
que se descubrían las virtudes de la cristología desde abajo, a veces
con el riesgo de oponerse indebidamente a la cristología desde arriba,
se vuelve a descubrir el valor necesario de la soteriología de arriba,
igualmente con el riesgo de rechazar toda soteriología de abajo. La ac-
titud teológica coherente debería seguir siendo la misma en ambos
casos: mantener la solidaridad y proponer una articulación.
Pero esta inversión de tendencia no se soldó únicamente con una
visión unilateral. Se vio igualmente acompañada de otro fenómeno,
más peligroso aún: una «desconversión» de las categorías ascendentes.
15. L. RICHARD, O. C.
16. Ibid.,166.
70 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
IV. LOS MECANISMOS DE LA «DESCONVERSIÓN» DEL VOCABULARIO
Ya lo hemos visto: el lenguaje cristiano se basa en una doble con-
versión de sentido de un vocabulario procedente de la experiencia hu-
mana tradicional y utilizado en las diversas religiones. La pedagogía
de la revelación consiste en trasformar el sentido de estas palabras, en
purificarlas de sus connotaciones malsanas, consecuencias del pecado
del hombre, y en cargarlas de un nuevo valor a fin de hacerles decir lo
que ha sido propiamente revelado y dado por Dios. Este proceso de
conversión de sentido toma cuerpo en un pueblo y pasa por la conver-
sión del mismo a la fe. Pero esta conversión es frágil, ya que es acep-
tada por un pueblo amenazado por el pecado. Pues bien, el sentido
nuevo y convertido está en contradicción y choca con el sentido inscri-
to espontáneamente no sólo en la historia pasada de las religiones,
sino también en el presente del inconsciente colectivo. Por eso existe
el grave riesgo de querer explicar y comentar estas palabras, en teolo-
gía o en pastoral, a la luz de unos esquemas no convertidos que fun-
cionan sin que uno se dé cuenta de ello. Por ese mismo hecho se llega
a «desconvertirlos» e incluso a pervertirlos, haciéndoles afirmar cosas
escandalosas que no tienen nada que ver con el escándalo paulino de
la cruz. El carisma de la infalibilidad de la Iglesia nos garantiza sin
duda de que la fe misma no ha caído nunca en esta perversión; pero no
podemos decir esto mismo de algunos discursos exegéticos, teológicos
y pastorales.
Dos esquemas no convertidos: la compensación y la pena vindicativa
Todos estamos imbuidos del esquema antropológico sumamente
fuerte de la compensación Basta, para convercerse de ello, preguntar
a la conciencia popular. Este esquema lleva consigo la idea de que
tiene que haber una correspondencia tan exacta como sea posible entre
el mal cometido y su reparación. Esta correspondencia se traduce por
la imposición de un castigo con que se piensa reparar el mal cometido
suprimiéndolo (por ejemplo, una restitución), o bien, si esto no es po-
sible, constituir un sufrimiento de valor equivalente al sufrimiento
causado a la víctima, o eventualmente de un valor equivalente, pero
contrario, al placer obtenido del mal que se ha cometido. Por tanto, su-
frir el castigo será expiar. Esta concepción supone que los derechos de
la justicia tienen que ser rengados, y en la idea de compensación sub-
yace siempre la noción de «pena vindicativa». Todas estas ideas domi-
nan, consciente o inconscientemente, en virtud de un consenso tácito
innato, la educación ¿e les hijos y el ejercicio de la justicia humana.
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 71
Por ejemplo, las penas de prisión tienen un valor vindicativo, aunque
se insista en la protección necesaria de la sociedad contra el malhe-
chor y en el aspecto medicinal de esas penas (reeducación del delin-
cuente, su cambio de vida).
No hay por qué despreciar este esquema antropológico, ya que
tiene un valor social real; dirige el equilibrio de los intercambios en
las relaciones humanas y permite la regulación de la violencia en las
sociedades. Pero este esquema ha sido proyectado espontáneamente
por la conciencia ancestral en el terreno de las relaciones entre el hom-
bre y Dios. Es la forma negativa del do ut des. Es menester que los de-
rechos de Dios sean vengados por una forma de compensación objeti-
va del pecado cometido, castigo oneroso o sacrificio, para que el
hombre vuelva a encontrar su benevolencia. Inmediatamente traspues-
to y poco atento a la trascendencia, semejante esquema concibe a Dios
a imagen del hombre. Ve en él un superjefe de estado, encargado de
imponer el orden en el mundo y en la sociedad, con los mismos me-
dios. Y como todos los hombres son pecadores, el Dios pintado a ima-
gen del hombre tendrá inevitablemente ciertos rasgos pecadores.
Pues bien, la revelación judeo-cristiana nos dice que Dios no es
como el hombre; convierte radicalmente este esquema anunciando que
el Dios justo y santo es el que justifica al pecador en vez de vengarse
de él, que es un Dios de perdón y de misericordia, de manera incondi-
cional. V. Jankélévitch lo comprendió perfectamente cuando escribía:
«El mismo Aristóteles conoció el don, pero sólo la Biblia conoció de
veras el perdón»17. Porque Dios no exige nada más que la conversión
del corazón, el abandono del pecado y el retorno al camino de la justi-
cia; y en este mismo terreno él da lo que ordena, puesto que el hombre
no puede convertirse más que bajo su gracia. El que esta conversión le
resulte al hombre onerosa se debe a su adhesión objetiva al pecado,
que le pide un cambio de actitud siempre costoso; el que se exprese en
unos actos concretos de reparación, esto se debe a que el hombre es
cuerpo que vive en el tkmpo y una conversión sincera tiene que tomar
también cuerpo en el tiempo y negar el pecado por todos los medios
posibles. Todo esto queda perfectamente expresado en la parábola del
hijo pródigo: «Matar el carnero cebado y dar un banquete en honor del
arrepentido, dice tambiói Jankélévitch, es algo que resulta inexplica-
ble, injusto, la misteriosa fiesta del perdón»18.
Resulta difícil negai que el esquema de la compensación, relacio-
nado siempre con el de la pena vindicativa, se haya infiltrado subrepti-
17. V. JANKÉLÉVITCH , Lepardotí, Aubier, París, s.d., 167.
18. lbid.,101.
72 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
cianiente en las teologías de la salvación. El desarrollo de las teorías
jurídicas de la redención, en donde se habla de imputación o de susti-
tución penal es un ejemplo evidente. Sin embargo, el misterio de la
cruz no puede estar en contradicción con la parábola del hijo pródigo.
Es verdad que el empleo en el Antiguo y en el Nuevo Testamento de
todo un vocabulario, utilizado analógicamente y objeto de una profun-
da conversión, parecía rondar muy de cerca al esquema de la compen-
sación, lo cual ha dado pie a estas interpretaciones «desconvertidas».
Esto resulta manifiesto para el término de expiación. Igualmente,
¿cuántas teologías de la redención han buscado en la historia de las re-
ligiones una definición del sacrificio, a fin de poder explicar el sacrifi-
cio de Cristo? La idea de compensación penal afecta entonces a la in-
terpretación del carácter doloroso y sangrante de la muerte de Jesús.
Los términos teológicos de la tradición cristiana de satisfacción y de
sustitución llegaron así a recoger, el uno la idea de una equivalencia
entre el mal y el sufrimiento, y el otro la de alguien que «paga» en
lugar del otro. Las citas de Aulen hechas anteriormente asimilan es-
pontáneamente la noción de satisfacción a la de compensación". En
este punto Girard tiene razón: el hombre acusa a Dios de ser vengativo
y violento, porque le atribuye lo que su inconsciente pecador juzga ne-
cesario. Pues bien, la redención es obra del amor divino y no hay nin-
gún texto bíblico que pueda interpretarse justamente en el sentido de
una justicia conmutativa o de una justicia vindicativa20.
El mecanismo de un «cortocircuito»
Concretamente, el parasitismo de la idea de compensación y de
pena vindicativa en las afirmaciones reveladas se apoyó en una espe-
cie de «cortocircuito» semántico, cuyo mecanismo es interesante des-
montar.
La imagen del cortocircuito puede ayudarnos a comprender esta
idea. El cortocircuito se debe al contacto inmediato entre la fase posi-
tiva y la fase neutra de una línea eléctrica. Entre los dos hilos hay una
diferencia de potencial cuya energía se puede dominar y utilizar cuan-
do atraviesa un aparato que hace resistencia y permite obtener movi-
19. La idea de compensación sigue pesando sobre la exposición reciente de M. J.
NICOLÁS, art. cit,62, a pesar de propugnar una conversión de los conceptos. Es verdad
que su exposición se basa en las expresiones de santo Tomás. Pero ¿es legítimo traducir
recompensatio por «compensación»?
20. Cf. J. GALOT , La lédemption mystére d'Alliance.D.D.B., Paris-Bruges 1965,
96-107, donde el autor analiza los textos bíblicos que podrían aducirse erróneamente en
este sentido.
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 73
miento y calor. Pero en caso de contacto inmediato entre los dos hilos
se produce una hemorragia súbita de energía con los consiguientes
efectos nocivos y destructores. Por consiguiente, una buena utilización
de la electricidad exige establecer un contacto, pero manteniendo una
forma de distancia o de resistencia.
En el caso de la redención hay también un polo positivo: el amor
misericordioso del Padre que da a su Hijo a los hombres; es el amor y
la obediencia incondicional del Hijo que cumple su misión de reconci-
liación de los hombres con Dios y entre ellos mismos, realizando el
«sacrificio», es decir, el paso a Dios de sí mismo en nombre y en pro-
vecho de toda la humanidad. El polo negativo es la situación pecadora
de la humanidad que se debate en unos males tan complejos en los que
están implicados el pecado y las consecuencias del pecado. Por su pe-
cado los hombres viven en una separación mortífera de Dios; se ven
igualmente afectados por un rechazo de la justicia y del amor de Dios
y por una violencia que destruye su fraternidad.
La redención consistirá en poner en contacto esos dos polos en un
designio de reconciliación a través de la vida, de la acción y de la
muerte de Cristo, y adquirirá toda su visibilidad en lo que Ignacio de
Antioquía llamaba de forma atrevida «la máquina de la cruz»21. La
cruz es el lugar del «duelo admirable», evocado por la secuencia pas-
cual22, entre la vida y la muerte, entre el amor y el odio. En la victoria
aparente de la muerte y del pecado, revela y realiza la victoria definiti-
va de la vida y del amor, así como la liberación y la conversión de los
hombres que vuelven a ser capaces en Cristo de realizar su vocación y
de pasar a Dios.
La cruz es el lugar de una misteriosa coincidentia oppositorum, en
donde una ejecución sangrienta, que es todo lo contrario a la buena
nueva de la salvación, se convierte en la manifestación última de un
amor más fuerte que la muerte. Pero la justa percepción de esta
«coincidencia» supone que hay que respetar la antinomia de los
«contrarios» y su respectiva responsabilidad. El cortocircuito consiste
en la confusión entre los contrarios y en la atribución inmediata al
polo positivo de lo que pertenece al polo negativo. La perversión con-
siste entonces en hacer pasar de un polo al otro la violencia y en pre-
sentar como un bien lo que es ante todo obra del mal y de los hombres
pecadores, es decir, la ejecución sangrienta de Cristo en la cruz. Olvi-
da sencillamente que el asesinato en cuanto tal no tiene nada de salu-
dable, que la muerte en cuanto muerte no puede ni mucho menos ser
21, IGNACIODE ANTIOQUÍA, Ad Ephes.iX, 1.
22. «More el vita daello conílixere mirando. Dux vitae mortuus regnat vivus».
74 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
objeto de un designio de Dios. La pasión de Cristo es salvífica porque
convierte esta obra de muerte en obra de vida, en el combate que em-
prende contra ella, con las armas absolutas del amor, del don de sí
mismo y de la obediencia
El olvido de los tres participantes
El «cortocircuito» atribuye inmediatamente al designio de Dios, y
por tanto al Padre, la responsabilidad de lo que es debido a la liber-
tad pecadora de los hombres. A la pregunta de «¿por qué la reden-
ción pasa por la cruz y por la muerte violenta de Jesús?» no hay más
que una respuesta posible: porque los hombres pecadores en su tota-
lidad, tanto paganos como judíos, rechazaron el anuncio del reino y
entregaron a la muerte al Justo, considerando que era insoportable su
presencia en medio de ellos (cf. Sab 2, 12). Este dato se afirma de la
manera más formal en el kerigma primitivo: «A éste (Jesús Nazare-
no)... vosotros le matasteis clavándole en la cruz por manos de los im-
píos; a éste, pues, Dios le resucitó librándole de los dolores del
Hades» (Hech 2, 23-24). Este texto dice admirablemente lo que es
obra de los hombres, la muerte, y lo que es obra de Dios, Ja resurrec-
ción. Los relatos de la pasión subrayan la misma idea, incluso en las
palabras de perdón dichas por Jesús en favor de sus verdugos (Le 23,
24).
En efecto, no hemos de olvidar nunca que en la pasión hay tres
participantes: el Padre que entrega a su Hijo para reconciliar a la hu-
manidad con él; el Hijo que se entrega al Padre y a sus hermanos en
un amor que lo lleva hasta sufrir la muerte; los hombres pecadores,
testigos de un rechazo de Dios que los lleva incluso al asesinato. San
Agustín había meditado ya en los diferentes sentidos del tradidit,
según se trate del Padre, del Hijo o de Judas: «¿Qué es lo que distin-
gue al Padre que entrega a su Hijo, al Hijo que se entrega a sí mismo y
al discípulo Judas que entrega a su Maestro? Lo siguiente: que el
Padre y el Hijo lo hicieron por caridad, y Judas por traición» 23 . El re-
chazo o el olvido de esta triangulación del drama conduce inevitable-
mente al «pacto sacrificial» denunciado por Girard: un Dios irritado
exige la muerte sacrificial de su Hijo para aplacar su justicia. Pone una
condición previa al ejercicio de su misericordia. San Agustín, glosan-
do a san Pablo, nos muestra que esta idea no existió nunca en la anti-
gua tradición de la Iglesia:
23. AGUSTÍN, Comm. ¡n 1 epist.Joh. VII, 7: SC 75, 327.
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 75
«¿Qué quiere decir "reconciliados por la muerte de su Hijo"? ¿Es que
Dios Padre, airado contra nosotros, vio la muerte piacular de su Hijo y
se aquietó su ira contra nosotros? ¿Acaso el Hijo se había ya reconci-
liado con nosotros, hasta dignarse morir por nosotros, mientras el
Padre aún humeaba en su furor y sólo se aplacaba a condición de que
su Hijo muriera por nosotros? Que es lo que en otro lugar dice el
mismo Doctor de los gentiles cuando escribe: ¿Qué diremos, pues, a
estas cosas? Si Dios está por nosotros, ¿quién contra nosotros? El que
no perdonó a su Hijo, sino que por todos nosotros lo entregó, ¿cómo
no nos va a dar con él todas las cosas?... Pero yo veo en el Padre un
amor de prioridad. Nos amó no sólo antes de morir su Hijo por
nosotros, sino antes de la creación del mundo... El Hijo, a quien el
Padre no perdona, es entregado, pero no contra su voluntad, pues de
él está escrito:'Me amó y se entregó por mí'»24.
La fórmula de Rom 8, 32, que evoca aquí san Agustín: «El que
no perdonó a su Hijo...» ha sido interpretada a veces, en contra del
contexto que indica claramente su sentido, según la idea del pacto sa-
crificial: Dios inmoló a su propio Hijo en aras de su justicia. Pero
san Agustín comprendió perfectamente que toda la pasión es el fruto
de una iniciativa absoluta del amor de Dios que entrega a su Hijo a
nosotros, a nuestra libertad de hombres pecadores que le damos
muerte. Tan sólo por la inversión de la situación que está en el cora-
zón de la acción redentora, el Hijo entregado a nosotros se entrega
para nosotros. Porque el cortocircuito se olvida siempre de esta inver-
sión del por por el para realizado por la muerte de Jesús. Muerto por
obra del pecado de los hombres en una violencia injusta, Jesús muere
para sus pecados, es decir en favor de los hombres 25 .
Esta misma inversión afecta a todas las fórmulas bíblicas que atri-
buyen en definitiva el misterio de la muerte de Cristo al designio de
Dios como causa primera. Éste es el sentido de la fórmula de los He-
chos antes mencionada, que encierra esta indicación: «A éste, que fue
entregado según el determinado designio y previo conocimiento de
Dios, vosotros le matasteis...» (Hech 2, 23). Tal es también el sentido
del «es preciso» (Le 17, 25) o de los «¿no era necesario...?» (Le 24,
26). Estas expresiones no quieren decir que los verdugos hayan hecho
una buena acción al matar a Jesús. Dicen todo lo contrario: al ser los
hombres lo que son, su obra de muerte contra Jesús era inevitable y
Dios lo sabía. Pero su amor todopoderoso no retrocedió e incluso fue
24. AGUSTÍN , De Tkin. XIEI, XI, 15: trad. L. ARIAS, Obras de san Agustín V, BAC,
Madrid 1948, 73J.
25. Cf. B. RFV , Jésis-Chrit, chenin de notre Coi, Cerf, París 1981, 94.
76 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
capaz de hacer que entrara ese mal en su propio designio, a fin de re-
cuperarlo en un bien infinitamente mayor.
El desconocimiento de la metáfora y de la metonimia
Las categorías neotestamentarias son más bien metáforas que con-
ceptos, como hemos visto. El cortocircuito que lleva a cabo una per-
versión de sentido se apoya precisamente en el desplazamiento simbó-
lico del lenguaje que procede por metáfora, en nombre mismo de la
coincidencia de los contrarios. El lenguaje bíblico y tradicional se
basa muy particularmente en la metonimia, que define así el Petit-
Robert: «Procedimiento del lenguaje por el que se expresa un concep-
to por medio de un término que designa otro concepto unido al prime-
ro por una relación necesaria (la causa por el efecto, el continente por
el contenido, el signo por la cosa significada)». Los ejemplos que se
dan son los siguientes: «Beber un vaso (contenido), amotinar la du-
dadlos habitantes), son metonimias». En nuestro caso un elemento
que es imagen (o signo) de otro, evoca y hasta simboliza todo un con-
junto complejo (significado).
Lo que podríamos llamar el pathos de la cruz, es decir, la valora-
ción afectiva de un misterio que se reconoce como insondable, se basa
en la metáfora y en la metonimia. Estas tienen un poder de evocación
tanto mayor cuanto que se apoyan en una antinomia más
«escandalosa»: el desencadenamiento de la violencia absoluta se in-
vierte para convertirse en el lugar de la revelación del amor absoluto.
Pongamos por ejemplo la «retórica de la sangre» en el Nuevo Tes-
tamento. Son innumerables las expresiones que atribuyen nuestra re-
dención a la sangre de Cristo (Rom 5, 9; Heb 9, 12.14; 1 Jn 1, 7; 1 Pe 1,
18-19; Le 22, 20; la nueva alianza en la sangre derramada de Jesús,
etc..) La sangre recapitula simbólicamente toda la obra realizada por
la pasión de Jesús. El contexto precisa muchas veces en qué sentido se
toma este término: traduce el don de sí que llega hasta el final dando
pruebas del amor más grande. La sangre es por tanto el símbolo del
amor reconciliador que tomó cuerpo visiblemente en nuestro mundo.
Metafóricamente, se comparará con la sangre de los sacrificios; pero el
objeto de la analogía es apoyarse en una institución religiosa muy co-
nocida para poder expresar la originalidad y la trascendencia de la san-
gre de Cristo, derramada en su sacrificio existencial, frente a la sangre
de los animales, derramada de manera cultual y bajo la forma de susti-
tución. Por eso este nuevo y único sacrificio logra abolir los antiguos.
Si se olvida todo este contexto bíblico, entonces podrá verse en la
sangre de Cristo el símbolo de una condenación a muerte de tipo
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 77
penal. La sangre será el precio, la verdadera contrapartida exigida para
el perdón del pecado de los hombres. La sangre tendrá un valor objeti-
vo en sí misma. Por este hecho, Dios Padre representará el papel de un
sádico y los cristianos se compremeterán en un culto sadomasoquista.
Toda la expiación realizada por Jesús en el sentido bíblico de esta pa-
labra se verá pervertida y llegará a ser una falsa concepción del sufri-
miento reparador.
Cuando Juan cita la frase de Caifas: «Vosotros no sabéis nada ni
caéis en cuenta que es mejor que muera uno solo por el pueblo y no
que perezca toda la nación», no vacila en decir que, a su manera, Cai-
fas profetizó «que Jesús iba a morir por la nación, y no sólo por la na-
ción, sino también para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban
dispersos» (Jn 11, 50-52). Al escribir esto, sabía muy bien lo que
decía; era consciente del cambio radical de sentido entre las ideas de
Caifas y la realidad del misterio. La corrección universalista que hace
a la reflexión de Caifas lo muestra ya claramente. Caifas juzga preferi-
ble abandonar a Jesús a la venganza de los romanos, a los que calmará
esta ejecución aislada. Así se evitarán sus crueldades contra el conjun-
to del pueblo. Por tanto, para él Jesús será el chivo expiatorio del pue-
blo, en beneficio de una reconciliación (provisional) con los romanos.
Pero Juan, desde lo más hondo de su fe, lee en esta frase cruel, por
metáfora y metanoia, un anuncio de la realidad más misteriosa. Lejos
de identificar a Dios con los romanos policiales y vengadores, lee en
la pasión la realización del designio de salvación y de unidad para
todos los hijos de Dios.
I-a representación tradicional de la cruz y del crucifijo se basa en
esta misma metáfora. ¿Tiene acaso el crucifijo la finalidad de glorifi-
car un suplicio infame? ¿Quién aceptaría poner en un lugar distingui-
do de su casa la representación de un ahorcado? ¿Quién, a no ser un
sádico, podría complacerse en semejante espectáculo? Sin embargo,
eso es lo que hace la Iglesia. ¿Será para recordarnos sin cesar que la
venganza del Padre ha caído sobre el Hijo para castigarlo hasta la
muerte? Eso sería algo odioso y estaría en contradicción tanto con el
evangelio como con todas las liturgias de la cruz. Contemplamos al
que hemos traspasado (cf. Jn 19, 37), no a un maldito de Dios. La re-
presentación de la cruz no puede justificarse más que en nombre de
una «estética teológica» en el sentido que le da H. Urs von Balthasar a
esta expresión26. No se trata solamente de la estética propia de la re-
presentación pictórica o escultórica. Sea lo que fuere del realismo exa-
26. Cf. H. TJRS VON BALTHASAR , Gloría. Una estética teológica l. La percepción de
la íoima, Encuentro, Madrid 1985, 22 ss.
7K JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
gerado de ciertas representaciones, leemos en la cruz el símbolo de un
amor que transfigura el horror en belleza y denuncia el pecado en el
mismo momento en que lo perdona. Cristo desfigurado por los azotes
de los hombres en el anonadamiento de sí mismo, al final de una exis-
tencia en la que dio la más alta prueba de amor, revela la propia gloria
de Dios manifestada en lo más hondo de lo que más se le opone. Coin-
cidentia oppositorum: el árbol de muerte se convierte en árbol de
vida. Era ya ésta la teología de Juan, que veía en la elevación de Cris-
to en la cruz una primera etapa de la glorificación. El crucifijo recapi-
tula en una imagen impresionante la totalidad del misterio pascual de
muerte y de resurrección que lleva a cabo nuestra salvación. Por eso la
fe cristiana no se ha cansado nunca de meditar en los innumerables
acordes de este simbolismo. La figura de sus dos brazos cubre los cua-
tro puntos cardinales y nos remite a la cruz cósmica de la creación,
según las perspectivas de Justino y de Ireneo 27 . Los dos brazos abier-
tos de Jesús expresan su voluntad de abrazar todo el universo en la
obra de reconciliación por la que acepta verse desgarrado.
V. U N FLORILEGIO SOMBRÍO
Acabo de lanzar una grave acusación contra las interpretaciones
soteriológicas de los tiempos modernos. Sin pretender dar aquí el re-
sultado de una encuesta sistemática que todavía está por hacer, me
gustaría solamente fundamentar e ilustrar mis ideas con una breve
serie de ejemplos. Sé muy bien el peligro de focalizar en un aspecto el
pensamiento de algunos autores que a veces dicen otra cosa muy dis-
tinta, sin escaparse siempre de ciertas contradicciones. Este
«florilegio» estará hecho de textos sacados de la teología propiamente
dicha, de la elocuencia sagrada (en donde la retórica fácilmente exage-
ra las cosas) o también de la catequesis. Conviene distinguir estos gé-
neros literarios, para no atribuir a todos ellos el mismo valor. La inter-
pretación penal del sacrificio de Cristo desborda la comprensión del
sacrificio de la misa. En estos textos aparecerán continuamente los
versículos de la Escritura para fundamentar el discurso: Gal 3, 13, que
habla de Cristo hecho maldición, y 2 Cor 5, 21, que proclama a Cristo
hecho pecado por nosotros28.
27. JUSTINO , / Apol. 60, citando e interpretando a Platón. Cf. M. F EDOU. La visión
de ¡a Croixdans l'euvre de saint Justin, "philosophe et martyr": Rechexches augusti-
niennes 19 (1984) 72-81; IRENEO, Demonst. praed. apost. 34; Adv. haer. V, 18, 3.
28. Volveré sobre esta intrepretación en el capítulo dedicado a la expiación: cf.
úifra.31 5-350.
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 79
Los reformadores del siglo XVF: la cólera de Dios se abate sobre
Cristo
Con el desarrollo de la teología de la satisfacción, la Edad Media
se había dejado seducir un poco por el esquema de la justicia conmu-
tativa. Se había abierto camino la idea de la sustitución, en la que in-
sistirán los tiempos modernos introduciendo en ella la concepción de
una justicia vindicativa. Entre una y otra teología, la historia impone
citar el papel de los reformadores, aun cuando ellos hablan a partir de
un universo muy distinto. En efecto, ellos hacen intervenir de forma
dramática el tema de la cólera de Dios abatiéndose sobre Cristo, que
sustituye a la persona de los pecadores. Los autores católicos acomo-
daron el paso a esta orientación nueva, pero integrándola en una pers-
pectiva nueva distinta de la de los reformadores. Efectivamente, la
concepción de la justicia de Dios no es la misma en una y otra parte;
es descendente en Lutero y ascendente en los católicos. Así pues, en
los pocos textos que vamos a citar, nos quedaremos en una lectura
bastante material, que es precisamente la misma que ejercerá su in-
fluencia posteriormente en la teología católica29.
Lutero se sintió realmente fascinado por el versículo de Gal 3, 13,
sobre el que volverá cuatro veces en una interpretación cada vez más
radical. Recojamos algunas fórmulas del último comentario del año
1535:
«Todos los profetas vieron que Cristo sería el bandido mayor de todos,
el más homicida y adúltero y ladrón y sacrilego y blasfemo, etc. que
jamás lubo en el mundo, ya que no es su persona la que él lleva, no es
ya el Hijo de Dios nacido de la Virgen, sino un pecador, que tiene y
que lleva el pecado de Pablo, que fue blasfemo, perseguidor y violen-
to; el pecado de Pedro querenegó de Cristo; el de David, que fue adúl-
tero, homicida y que hizo blasfemar el nombre del Señor a los paga-
nos; en una palabra, el que tiene y el que lleva todos los pecados de
todos en su cuerpo. No es que él mismo haya cometido esos pecados,
sino los que hemos cometido nosotros, cargándolos sobre su cuerpo a
fin de satisfacer por ellos con su sangre»30.
Así pues, nuestros pecados se han hecho «tan propios de Cristo
como si los lubiera cometido él mismo» 31 . Entonces su inocencia se
v e como conprometida por los pecados y la culpabilidad del mundo
entero. De ahí esa paradoja:
29. Volveresobre la diferencia entre el punto de vista de los reformadores y el de
los católicos a propósito de la sustitución: cf. mó'4300-302.
30. LUTERO , Comm. in Gal, cap. 3, v. 13, en Oeuvres XV, Labor et Fides, Genéve
19 69, 282.
31. Ibid.,2&.
80 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
«Como en esa misma persona, que es el mayor y el único pecador, se
encuentra igualmente la justicia eterna e invencible, hay pues dos
cosas que se enfrentan: el pecado más grande, el único pecado y la jus-
ticia mayor, la única justicia»32.
En este enfrentamiento, la justicia saldrá victoriosa y el pecado
será vencido para la salvación de todos. Por eso, a fin de hacernos jus-
tos, el mismo Cristo e s maldecido por Dios y es hecho pecado en el
sentido de «hecho pecador»:
«Cuando queremos expresar del mejor modo posible que un hombre
es criminal, decimos que es el crimen mismo. En efecto, es una cosa
muy grande llevar el pecado, la cólera de Dios, la maldición y la
muerte. Por eso, el hombre que siente seriamente estas cosas se hace
verdaderamente pecado, muerte y maldición, etc. » 3 3 .
En este texto se relaciona 2 Cor 5, 21 con Gal 3, 13: hecho maldi-
ción, Jesús es maldito a los ojos de Dios; hecho pecado, lleva la perso-
nalidad misma del pecador ante Dios.
En el comentario a Is 53, se dice de Cristo que es el objetó de la
cólera misma de Dios:
«Por eso Cristo, Hijo de Dios, es... la única persona... que tomó sobre
sí nuestros pecados y derivó sobre ella la cólera de Dios por culpa de
nuestros pecados... En efecto, la cólera de Dios no podía aplacarse ni
apartarse más que por una víctima tan grande y de tal categoría como
el Hijo de Dios, él que no podía pecar»34.
Se habrá observado la perspectiva dialéctica en que se sitúan estas
afirmaciones: Cristo es a la vez inocente y pecador; a través de la pa-
sión se efectúa el intercambio entre nuestro pecado y su justicia. Lo
cierto es que Lutero dramatiza y orquesta fuertemente el tema de la
sustitución y nos muestra a un Cristo maldecido por su Padre. Su in-
terpretación del salmo 22 va en este mismo sentido. Se leerá allí es-
pontáneamente la afirmación de un castigo sustitutivo de Cristo, a
punto de olvidar el aspecto de «solidaridad redentora» que igualmente
se encuentra en ese texto.
Calvino expresa estas mismas ideas con mayor sobriedad:
«Así pues, cuando Cristo fue clavado en la cruz, quedó sujeto a la
maldición. Era menester que así fuera, porque la maldición que se nos
debía y que estaba preparada por nuestras iniquidades, fue trasferida a
él, para que nos viéramos libres... Por consiguiente, a fin de pagar
32. Ibid.,285.
33. /¿id, 292.
34. LOTERO , Enarr. uberíor cap. 53 is.; ed. de Wittenberg (1574), t. %, 216, 219.
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 81
nuestra redención, puso su alma en sacrificio satisfactorio por el peca-
do, como dice el Profeta (Is 53, 5-11), para que toda la execración que
se nos debía como pecadores, una vez arrojada sobre él, ya no se nos
imputara»35.
Los católicos en el siglo XVI: venganza divina y compensación
La nueva orientación no es una especialidad de la reforma. He aquí
un texto de meditación atribuido indebidamente a Taulero, que fue tra-
ducido al latín en 1548 por el cartujo Surius y que se difundió amplia-
mente por Europa. Se trata de la agonía de Jesús:
«Está postrado y reza, no como un Dios ni como un justo, sino como un
pecador público..., como si fuera indigno de ser escuchado por su Padre
y se avergonzase de levantar los ojos al cielo. Se encuentra como abati-
do por Dios, enemigo de Dios, para que nosotros, enemigos de Dios, nos
hiciéramos amigos e hijos escogidos de Dios. Está escrito: Es terrible
caer en manos del Dios todopoderoso, y he aquí que el manso Jesús, por
nosotros, espontáneamente, se entregó amorosamente, permitiendo que
cayera sobre él toda la cólera, la venganza y el castigo de Dios Padre...
Cristo, en su inmenso dolor, habla como si en él, el hombre interior reci-
biera sobre sí la sentencia de Dios, en lugar de los pecadores»36.
Por parte católica en el siglo XVI recojamos este comentario de la
noción de satisfacción que da el Catecismo del Concilio de Trento,
que apela precisamente al esquema de la justicia conmutativa y de la
compensación:
«Satisfacer, en genera 1, es pagar íntegramente lo que se debe. Decimos
que uno está 'satisfecho' cuando no le falta nada debido. En el caso espe-
cífico de la reconciliación con un amigo, satisfacer significa ofrecer
aquello que es suficiente para reparar la ofensa y la injuria que se le
cause. En otras palabras: satisfacción es la compensación del mal inferi-
do... Y como en ello puede haber muchos grados, divídese la satisfacción
en vaias especies: a) La satisfacción más excelente es sin duda aquella
por laque se ofrece a Dios, en compensación de nuestras culpas, todo lo
que aél se le debe en estricto rigor de justicia. Tal satisfacción suficiente
para aplacar perfectamente a Dios y volverlo propicio, únicamente pudo
ser ofrecida por Jesucristo en la cruz, precio supremo e íntegro de nuestra
deuda de pecadores... La oferta y el sacrificio de Cristo fueron plena y
total satisfacción, perfectamente adecuada a las exigencias contraídas
por lahumanidad con el cúmulo de pecados cometidos»37.
35. J. CALVIN, institvtionde la religión chrétienne, II, cap. XVI, 6, Labor et Fides,
Genéve 1955,1. II, 264.
36. TAUIÍRO, Exercitia de vita etpassione Salvatoris nostri Jesu Christi.cc. 1 y
46, Colonia 1Í17, 69 y 381, cit.por M. RICHARD, O.C, 179.
37. Cateésmo romano, cap. 24, 1; trad. de P. Martín Hernández, BAC, Madrid
1956, 576 s.
82 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Siglo XVII: la dramatización del castigo divino
La idea de compensación se extiende en el siglo XVII. Pero la
compensación exige el castigo. Asociando estas dos ideas, el protes-
tante holandés Grotíus, jurista de formación, presenta así el motivo de
la redención por la sangre:
, «Dios no quiso dejar que pasaran tantas y tan graves faltas sin un
ejemplo insigne. La razón de ello estriba en que todo pecado disgusta
vivamente a Dios, y tanto más cuanto es más grave... Este soberano
disgusto era conveniente que Dios lo atestiguase por algún acto; y
para ello no hay nada más indicado que la pena... Además, la impuni-
dad tiene como resultado hacer que se aprecie menos la falta, mientras
que el mejor medio para detener la tendencia al mal es el temor al cas-
tigo. De ahí el proverbio: soportar una injusticia pasada es fomentar
una nueva. Así pues, la prudencia impone al jefe la obligación de san-
cionar.
... Así pues, Dios tenía grandes motivos para castigar al pecador, sobre
todo si se tiene en cuenta la grandeza y la multitud de los pecados.
Pero Dios ama por encima de todo al género humano. Por eso, aunque
tenía el derecho y la voluntad de infligir a los pecados de los hombres
la pena que se merecen, es decir, la muerte eterna, quiso dispensar de
ello a los que tienen fe en Cristo. Pues bien, había dos medios de per-
donar: o dar un ejemplo, o no darlo. Con mucha sabiduría, Dios esco-
gió el medio que le permitiera manifestar a la vez un mayor número
de sus atributos, a saber, su clemencia y su justicia, en otras palabras,
el odio al pecado y la solicitud por hacer observar la ley.
... De este modo Dios nos aparta eficazmente del pecado. Porque la
conclusión es fácil: si Dios no quiso perdonar los pecados, ni siquiera a
los pecadores arrepentidos, sin que Cristo los sustituyera para sufrir su
castigo, con mayor razón no dejará impunes a los que se obstinen»38.
Así es como el legalismo jurídico de Grotius pasa de la idea de
compensación a la de punición y castigo; los dos esquemas están se-
cretamente ligados y se atraen mutuamente, prescindiendo de cuál es
el que figura en primer plano. Dios Padre castiga a Cristo en lugar
nuestro para dar ejemplo y manifestar su justicia.
El mismo Bossuet pone toda su arte oratoria al servicio de la evo-
cación dramática de la venganza de Dios que se calmó en la cruz a
costa de su Hijo:
«Era preciso que todo fuera divino en este sacrificio; era necesaria una
satisfacción digna de Dios, y era menester que Dios la hiciera; una
venganza digna de Dios, y que fuera también Dios quien la hiciera».
38. GROTÍUS, Defensiofídeicatholicae de satistactione Christi (1617), J. Lange,
Leipzig 1730, cit. por J. RIVIÉRE, Le dogme de la rédemption. Etude théologique, Gabal-
da, París 1931, 442-443.
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 83
Tras este preámbulo, el orador pasa a describir los diversos sufri-
mientos y tormentos de Jesús en la cruz, a fin de producir un efecto de
progresión:
«Figuraos, pues, cristianos, que todo cuanto habéis escuchado no es
más que un débil preparativo: era menester que el gran golpe del sacri-
ficio de Jesucristo, que derriba a esta víctima pública a los pies de la
justicia divina, cayera sobre la cruz y procediera de una fuerza mayor
que la de las criaturas.
En efecto, sólo a Dios pertenece vengar las injurias; mientras no inter-
venga en ello su mano, los pecados sólo serán castigados débilmente:
sólo a él pertenece hacer justicia a los pecadores como es debido; y
sólo él tiene el brazo suficientemente poderoso para tratarlos como se
merecen. «¡A mí, dice, a mí la venganza! Yo sabré pagar debidamente
lo que se les debe: Mihi vindicta et ego retribuan» (Rom 12, 19). Era
pues preciso, hermanos míos, que él cayera con todos sus rayos con-
tra su Hijo; y puesto que había puesto en él todos nuestros pecados,
debía poner también allí toda su justa venganza. Y lo hizo, cristianos,
no dudemos de ello. Por eso el mismo profeta nos dice que, no conten-
to con haberlo entregado a la voluntad de sus enemigos, él mismo
quiso ser de la partida y lo destrozó y azotó con los golpes de su mano
omnipotente: Et Dominus voluit conterere eum in infirnútate (Is 53,
10). Lo hizo, lo quiso hacer: voluit conterere, se trata de un designio
premetidado. Señores, ¿hasta dónde llega este suplicio?; ni los hom-
bres ni los ángeles podrán jamás concebirlo»39.
Bossuet invoca en esta ocasión la profecía del Siervo doliente. Su
texto continua con la cita de Gal 3, 13 y da lugar a un largo desarrollo
sobre la manera como la maldición de Dios cae sobre Jesucristo.
Los acentos de su contemporáneo Bourdaloue no son menos fer-
vientes a l a hora de invocar la venganza de Dios que se abate sobre
Jesús:
«El Padre eterno, con una conducta tan adorable como rigurosa, olvi-
dando que era su Hijo y considerándolo como su enemigo (perdonad-
me todas estas expresiones), se declaró perseguidor suyo, o mejor
dicho, el jefe de sus perseguidores... No bastaba la crueldad de los ju-
díos para castigar a un hombre como éste, a un hombre cubierto de los
crímenes de todo el género humano; era menester, dice san Ambrosio,
que Dios se mezclara en ello, y es lo que la fe nos descubre sensible-
mente
Sí, cristianos, es Dios mismo y no el consejo de los judíos el que en-
trega i Jesús... Desde que te volviste contra él y descargando sobre él
39. J. BOSSUET, Caréme des Minimes, pour le Vendredi Saint, 26 mars 1660, 3 e
point: Oevvres iratoires, ed. J.Lebarcq, D.D.B., París 1916, t 3, 385.
84 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
tu cólera levantaste la mano contra él, se echaron sobre esta presa ino-
cente y reservada a su furor. Pero ¿reservada por quién, sino por ti,
Dios mío, que en su venganza sacrilega encontrabas el cumplimiento
de tu venganza santal Porque eras tú mismo, Señor, el que justamente
cambiado en un Dios cruel, hacías sentir, no ya a tu siervo Job, sino a
tu Hijo único, la pesadez de tu brazo. Hacía tiempo que esperabas esta
víctima; había que reparar tu gloria y satisfacer tu justicia... Este sal-
vador clavado en la cruz es el sujeto que tu justicia rigurosa se ha pre-
parado a sí misma. Golpea ahora, Señor, golpea: está dispuesto a reci-
bir tus golpes; y sin considerar que es tu Cristo, no pongas ya los ojos
en él más que para acordarte... de que, inmolándolo, satisfaréis ese
odio con que odias el pecado.
Dios no se contenta con golpear; parece querer reprobarlo, dejándolo
y abandonándolo en medio de su suplicio: Deus meus, Deus meus, ut
quid dereliquisti me?(Mt 27, 46). Este abandono y este desamparo de
Dios es de alguna manera la pena de daño que era menester que Cristo
sufriera por todos nosotros, como dice san Pablo... Era menester, si se
me permite usar esta palabra, pero vosotros captáis su sentido y no
creo que sospechéis que yo la uso en el sentido de Calvino, era menes-
ter que la reprobación sensible del Hombre-Dios colmase la medida de
la maldición y el castigo que se deben al pecado... Pero no os escanda-
licéis, ya que después de todo no hay nada en este proceder de Dios
que no sea según las reglas de la equidad No es en el juicio final
donde nuestro Dios ofendido e irritado se satisfará como Dios; ni es en
el infierno donde él se declara más auténticamente el Dios de las ven-
ganzas; es en el calvario: Deus ultionum Dominus (Sal 93). Es allí
donde su justicia vindicativa actúa libremente y sin trabas, ya que allí
no está limitada, como lo está en otras partes, por la pequenez del su-
jeto al que tiene que castigar»40.
Era preciso citar extensamente este texto de una rara violencia, no
sin méritos literarios, y muy significativo en muchos aspectos. La ar-
gumentación es en principio la de Bossuet: el suplicio de Jesús no
viene en definitiva de los hombres, sino que es obra del mismo Dios.
La venganza de Dios se encarna de alguna manera en la de los judíos,
hasta el punto que no acaba de comprenderse por qué la una es santa y
la otra sacrilega. Se habrá observado la solidaridad que se mantiene
entre «las reglas d e la equidad» y la «justicia vindicativa». Bourdaloue
40. BOURDALOUE, Premier Sermón sur ¡a Passion de Jésus-Christ, en Oeuvres
completes, Rousselot, Metz 1864, t. 4, 218-220. Los subrayados son míos. Texto co-
mentado por L. MAHIEU, L'abandon du Christ sur la croix Melanges de Science reli-
gieuse 2 (1945) 234-235. Estos textos de Bossuet y de Bourdaloue atestiguan la imagen
de un «Dios terrible» y son la expresión de una forma de «pastoral del miedo» que atra-
vesará varios siglos: cf. J. DELUMEAU, Le peché et la peur. La culpabiíisation en Occi-
dent (XIII-XVIIIs/éefes], Fayard, París 1983, en particular 321-331, donde se cita a Bos-
suet y a Bourdaloue, y 447-469: «Un Dieu aux 'yeux de lynx'».
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 85
llega a afirmar la pena de daño, a partir de las palabras de abandono
de Jesús en la cruz; este tema tendrá también una larga carrera. Sin
embargo, es curioso cómo en dos ocasiones el orador siente cierto ma-
lestar: pide perdón por las expresiones que emplea y tiene miedo de
que lo interpreten según el pensamiento de Calvino. Este último deta-
lle muestra que la perspectiva que domina ampliamente a la doctrina
de la redención es en gran parte común a las confesiones cristianas. En
todo este desarrollo no se habla ni una sola vez de la misericordia de
Dios, sino sólo de su justicia. Es lógico que la satisfacción de ésta es
previa para el ejercicio de aquella, a través de la «conmutación» de
pena que interviene entre Cristo y nosotros.
Siglo XTX una enseñanza corriente
Esta elocuencia de pulpito hizo escuela en el siglo XVIII y más
aún en el XIX. Los testimonios de este siglo son especialmente abun-
dantes: no llegan más allá de Bourdaloue, pero aclimatan en el mundo
cristiano todo un sistema de pensamiento que sigue pesando hoy sobre
nosotros.
Antes de citar a los oradores, conviene señalar la influencia ejerci-
da por Joseph de Maistre. A comienzos del siglo XIX, este filósofo
tradicionalista desarrolla un curioso «tratado sobre los sacrificios» con
estas dos ideas fundamentales: hay «en la efusión de sangre una virtud
expiadora útil al hombre»41, y «siempre y en todas partes se ha creído
que el inocente podía pagar por el culpable»42. Convencido de que «el
paganismo no pudo engañarse en una idea tan universal y tan funda-
mental como la de los sacrificios, esto es, la de la redención por la
sangre» 43 , reduce tranquilamente la idea cristiana del sacrificio a la de
la historia de las religiones. No vacila, por ejemplo, en aplicar al mis-
terio de la cruz los versos de Esquilo: «Miradme, es Dios que hace
morir a un Dios» 44 . La gran notoriedad del autor llegará a difundir su
pensamiento incluso en la teología. Según Louis Foucher, el neoto-
mismo del siglo XIX, que tiene en Monsabré uno de sus representan-
tes, se relaciona en parte con la corriente tradicionalista 45 .
41. J. DE MAISTRE, Les soirées de Saint-Petersbourg ou entretiens sur le gouverne-
ment temporal efe la providente, suivies d'un traite sur les sacrifices, t. II, Pélagaud,
Paris-lyon 1854,372.
42. Ibid., 391
43. Ibid, 388-389.
44. bid., 152.
45. L. FOUCHER, La philosophie catliolique en France au Xl}¿ siécle avant la rc-
naissance thomiste et dans sonrapport avec elle (1800-1880), Vrin, París 1955, 262-
263.- Sobre la teología de la salvación en el siglo XIX, cf. igualmente E. GERMAIN, Par-
ler du salut? Aux origines d'me mentalité religieuse. La catéchése du salut dans la
France de la Restauraticn, Beachesne, París 1967.
 Hl, JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Escuchemos ahora al Padre Monsabré en sus conferencias de
Notre-Dame:
«Dios ve en él como el pecado viviente... Y penetrado del horror que
la iniquidad divina inspira a la santidad divina, su carne sagrada se
convierte, en lugar nuestro, en un objeto maldito... Ante ese espectácu-
lo la justicia divina se olvida del rebaño vulgar de los humanos y no
tiene ojos más que para este fenómeno extraño y monstruoso sobre el
que se va a satisfacer. Perdónale, Señor, perdónale; es tu Hijo. No,
no; es el pecado; es preciso que sea castigado. Propio Filio non pe-
percit Deus"»46.
El «cortocircuito» es una vez más manifiesto: Dios se convierte en
el verdugo de Jesús. El término de satisfacción deja lugar aquí a un te-
rrible «satisfacerse».
Porque Monsabré no se olvida de la compensación necesaria:
«El perdón sin compensación eclipsa hasta tal punto la justicia que re-
almente me asombro. Dios es bueno, pero es sabio. Sin querer impo-
ner límites a su misericordia, comprendo mejor su acción si va prece-
dida de una satisfacción concedida a su justicia por la expiación del
pecado; si el hombre culpable no vuelve a Dios, rescatado por penas
voluntarias que los humillen... y compensen el eterno castigo que ha
merecido...»47.
La oposición dualista entre la justicia y la misericordia es evidente:
la primera tiene que preceder a la segunda. Nunca había dicho Ansel-
mo nada igual. Si Dios quiere así el castigo de su Hijo, ¿por qué no in-
terpretar con esta misma óptica el misterio eucarístico? Monsabré
habla así del misterio del sacerdote:
«¡Qué poder has dado, Dios mío, a tus sacerdotes, al decirles: "Haced
esto en memoria mía"! Su palabra se ha convertido en un instrumento
más agudo que el cuchillo que degollaba a las víctimas de la antigua
ley... Ellos ponen una vida divina en donde no había más que una ma-
teria inerte y, con ese mismo golpe, dan la muerte»48.
Siguiendo con las Conferencias de Notre-Dame, mons. d'Hulst
afirma, con más sobriedad, que la satisfacción de la justicia, que pasa
por la venganza, es un paso previo para la misericordia:
«Había que contentar ante todo a la justicia. Mientras ella reclamaba
lo que se le debía, la misericordia estaba ligada y como impotente.
e
46. M. L. MONSABRÉ, Conférences de Notre-Dame de París, Caréme 1881, 49
Conférence, París 1886, 24-25, citado por J. Riviere, o. c.,233.
47. ¡bid.J, enJ. R rviERE, o. c.,232.
48. Ibid., Caréme 1SS4, 76Conferénce, París 1885, 181.
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 87
Así, pues, Dios comenzó por hacer justicia... Aquí es donde se espesan
las sombras del misterio. Se decidió una sustitución, que pondría al
justo,- al santo, en el lugar del culpable... Se satisfizo la venganza y
nada pudo ya detener la efusión de la misericordia»49.
Comentando la escena de la agonía, mons Gay analiza de este
modo la angustia de Jesús:
«También él teme la justicia de Dios... -Tiene miedo de la cólera de
este juez justamente irritado y cuya irritación, como él mismo la ve,
pasa al furor. -Tiene miedo de la maldición divina, porque la verdad es
que Jesús, la bendición viviente e infinita, tiene que ser maldito por
todos por haberse hecho pecador por todos...
¡Padre mió, si es posible...! —No es posible— Jesús ve levantarse
ante él este decreto inmutable, salido de las profundidades de la esen-
cia divina y unánimemente promulgado por todos los atributos divi-
nos: "Oportet Christum pati!", ¡es preciso que Cristo padezca. Esto no
puede ser revocado y tan sólo Dios puede cambiarlo... He aquí, por
tanto, a Jesús, reducido y apretado entre las iniquidades de todo el
mundo que él tanto abomina; he aquí la inexorable justicia del cielo,
que le hace temblar; he aquí el decreto divino que lo carga de esta ini-
quidad para satisfacer esta justicia.... Es preciso que se abra a este
doble diluvio del pecado y de la pena, que coma este pan amargo de
nuestras iniquidades, que beba hasta las heces el vino áspero de la có-
lera celestial; es preciso que absorva este fango humano y esta ven-
ganza divina; es preciso que él, el santuario del mundo y el corazón de
la humanidad, se convierta en su estercolero» 50.
Volvemos a encontramos con la alusión a Gal 3,13 y a 2 Cor 5, 2 1 ,
a propósito de la cual el orador pasa de Cristo hecho pecado al Cristo
hecho pecador. Este texto atestigua una vez más la transferencia a
Dios de lo que es propio de los hombres. Vemos, pues, cuál era la idea
de Dios que alimentaba las conciencias a través de las predicaciones
de este tipo. En otro sermón, Mons. Gay vuelve al tema de la pena de
daño:
«El abandono sólo de Dios, es el infierno; pero el abandono de un
Dios experimentado por un Dios, ¿quién dirá lo que es?»51.
El padre Juan Come, oblato de María Inmaculada, fue profesor y
superior del seminario mayor de Francia en la segunda mitad del siglo
49. MGR.D'HULST, Conféiences de Notre-Dame, Caréme de ¡981. Retraite de la se-
maine sainte, vendredi saint, íoussielgue, París 1903, 325.330.335: enJ. RIVIERE, O. C...
234.
50. MOR. GAY, Sermonsde Caréme, t. 2, Houdin, Paris-Poitieis, 1908; Passion
povrle vendreü sai/il,217.21)-220: en J. RIVIERE, O. c, 235-236.
51. Ibid.,146: en J. RIVIEKE, O. C.,239.
 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
XIX. Su gran obra de espiritualidad, publicada al final de su vida, nos
ofrece un eco de lo que se enseñaba por aquella época He aquí lo que
dice sobre la agonía de Jesús:
«Dios mismo va a lanzar sobre él el anatema; será el excomulgado
universal, el maldito. Se espanta ante los terribles golpes que la cólera
divina va a descargar sobre él para hacerle expiar los crímenes del gé-
nero humano y que constituirán para su alma y su cuerpo la más horri-
ble de las pasiones52.
Interpreta del mismo modo el grito de abandono de Jesús en la
cruz con ayuda de Gal 3,13 y 2 Cor 5 , 2 1 :
«Aquí es Dios en cierto modo abandonado de Dios; es la humanidad
de Jesús rechazada, por así decirlo, de su divinidad... Cargado de
todos los crímenes de los hombres, convertido en el pecado universal,
maldito por nosotros, colgado entre las iniquidades de la tierra y las
cóleras del cielo... Jesús prueba el sentimiento y experimenta en cierto
modo un real desamparo... Jesús quiso experimentar el tormento de
los condenados (la sed), como si experimentase la pena de daño...
«Jesús se presenta a los ojos del Padre como el pecador universal,
como el pecado viviente, como un ser maldito... Dios no ve en él a su
Hijo amado, sino la víctima por el pecado, el pecador de todos los
tiempos y de todos los lugares sobre los que va a hacer pesar todo el
rigor de su justicia»54.
«... Espectáculo extraño el que se ve en la cruz: Dios persiguiendo a
un Dios, abandonando a un Dios, el Dios desamparado quejándose y
el Dios que abandona mostrándose inexorable.
... Era el golpe supremo. Habiendo descargado Dios su cólera, su justi-
cia se vio enteramente satisfecha y Jesús pudo morir... Todo se ha con-
sumado, la víctima acaba de exhalar su último suspiro, se ha cumplido
la inmolación que satisfac e a la justicia de Dios»ss.
Sería interesante seguir todos estos temas en los cánticos propues-
tos a los fieles en el siglo XLX y primera mitad del XX. No existe, que
sepamos, una encuesta sistemática. Cito a título de ejemplo el famoso
«Minuit, chretiens», hace poco desaparecido y que todavía algunos
echan en falta, y un cántico de los reformados:
«Media noche, cristianos; es la hora solemne
en que el Hombre-Dios desciende a nosotros
para borrar la colera de su Padre».
52. J. CORNE, Le mystére de Notre-Seigneur Jésus-Chiist, t. 4: Le sacríSce de
Jesús, París, s. d., 89-90: en J. RIVIERE, O. a,236.
53. Ibid, 218-220: en J. R IVIERE, O. C, 237.
54. Ibid., 321: en J. RIVIERE, o. c.,232.
55. Ibid,, 350-351 y 226: en J. RIVIERE , o. c.,238.
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 89
«La Ley inexorable caía sobre su víctima,
56
una sangre inmensamente valiosa aplaca su furor»
No es extraño que semejantes interpretaciones del misterio cristia-
no de la salvación hayan dado ocasión a lo que santo Tomás llamaba
la «irrisio infidelium». La idea de Dios que transmitían fue objeto de
un rechazo categórico por parte de las conciencias reacias a una doc-
trina en la que veían a un Dios que ordenaba cometer un crimen. Por
una contradicción absurda, los hombres se salvaron cometiendo una
fechoría de la que se decía satisfacer una justicia odiosa. M. Blondel
citaba este texto de Víctor Hugo dirigido a los teólogos: la caricatura
iba acompañada de una ironía sardónica:
«Prestáis a Dios este razonamiento:
En otro tiempo, en un lugar de encanto bien escogido
puse a la primera mujer y al primer hombre;
comieron, a pesar de la prohibición, una manzana:
por eso sigo castigando a los hombres.
Los hago infelices en la tierra y les prometo
en el infierno, donde Satanás se revuelca entre brasas,
un castigo sin fin por el pecado de otro.
Su alma cae en llamas y su cuerpo en carbón.
No hay nada más justo. Pero yo soy muy bueno
y esto me apena. ¡Ay! ¿Qué hacer? ¡Una idea!
Les enviaré a mi hijo a Judea;
lo matarán. Y entonces —por eso lo acepto—,
habiendo cometido un crimen, serán inocentes.
Viéndoles así cometer un pecado completo,
les perdonaré el que no han cometido;
eran virtuosos, yo los hago criminales;
entonces podría abrirles de nuevo mis brazos paternales,
y de esa manera se sávará esta raza,
una vez lavada su inocencia con un crimen» 7.
Las Poesías filosóficas de madame Ackermann tienen otro tono y
expresan una protesta contra una justicia que condena al inocente:
«¡No a este instrumento de un infame suplicio,
en el que vemos en un divino Inocente
56. Citado por P. GARDEIL, La Cene etía Croix: NRT 101 (1979) 678.
57. VÍCTOR HUGO , Oeuvres completes, Pocsie, t. IX, Le pape, la pitié supréme. Rc-
ligions et religión. Vane, Ollendorff, París 1927. Esta pieza pertenece ai conjunto Reli-
gión! et re!igion,l. Querelles, VII chcí d'oeuvre, 212-213. M. BLONDEL la cita, sin dar
la referencia, en La phiiosophie et l'esprit chrétien, t. I, P.U.F., Paris 1944, 319-320.
Con el título «Un pamphlet de Victor Hugo», J. RIVIERE, Le dogme de la rédemption
dans la théologie contemporaim, Alibi 1948, 424-434, comenta el poema de una forma
marcadamente apologética y lamenta que Blondel concediera una importancia excesiva
a estas «odiosas elucubraciones» (p. 434).
90 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
y bajo los mismos golpes, expirar la justicia!
¡No a nuestra salvación, si es a costa de sangre!
Porque el amor no puede ocultamos este crimen,
aunque lo rodee de un velo seductor.
A pesar de su abnegación, ¡no incluso a la víctima
y no sobre todo al sacrificador!
¿Qué importa que sea Dios, si su obra es impía?
¿Cómo? ¿Es su propio Hijo al que ha crucificado?
Podía perdonar, pero quiere que se expíe.
Inmola, iy a esto se llama tener piedad!»58.
El filósofo Nietzsche reacciona de forma análoga:
«¿Cómo pudo Dios cometer aquello? La perturbada razón de la peque-
ña comunidad dio con una contestación asombrosamente imbécil:
Dios había consentido que se sacrificase a su propio hijo con objeto de
perdonar los pecados de los hombres. ¡Cómo! ¡Así se acababa con el
Evangelio en un instante! ¡El sacrificio expiatorio y bajo su forma más
repugnante, más bárbara: el sacrificio del justo por las culpas de los
pecadores! ¡Qué espantoso paganismo!» 59.
He hablado de «desconversión» y hasta de «perversión»: Nietzs-
che ve en estas doctrinas un retorno al paganismo. Estos testimonios
del siglo XIX coinciden con la contestación contemporánea del sa-
crificio, tal como se expresa en Rene Girard. Una lógica implacable
—hay que reconocerlo— ha afectado desde dentro a la interpreta-
ción del misterio de la redención, a través de una deriva secular y muy
a menudo inconsciente de sí misma. Los autores, todos de buena fe,
están convencidos de que es éste el mensaje de la Escritura e intentan,
mal que bien, conciliar lo que llamará Girard «el pacto sacrificial» con
los otros aspectos de la salvación.
Siglo XX bajo el signo de la velocidad adquirida
Se dirá quizás que estos testimonios del siglo XIX proceden más
de la pastoral y de la espiritualidad que de la teología propiamente
dicha Pero es fácil demostrar que en los primeros decenios del siglo
XX la tesis de la sustitución y de la expiación penal se había converti-
do en una doctrina clásica. He aquí lo que escribe el teólogo Adhémar
d'Alésen 1913:
58. L. ACKERMANN, Poésies. Premieres poésies, poésies philosopliiques, A. Leme-
ire, París 1871, 143-144.
59. F. NIETZSCHE, El Anticiisto,4\, en Obras inmortales I, Teorema, Barcelona
1985, 74-75.
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 91
«El principio de la sustitución penal, inaceptable como tesis general y
en estricto derecho, ya que es de la esencia del castigo caer sobre un
culpable, adquiere un valor muy distinto en el caso de la redención,
primero por la solidaridad de naturaleza que hace de Cristo el repre-
sentante nato de la humanidad entera; segundo, por la generosidad que
le hace ofrecerse espontáneamente, solo por todos, a los golpes de la
justicia divina; finalmente, por la voluntad divina a la que agradó la
_ . . 60
A
sustitución» .
La obra de Edouar Hugon, Le mystére de la Réderrptiorf1, que
data de 1922, es un ejemplo perfecto de la teología «común» de la
época en su expresión escolástica. Hugon quiere ser tomista y desarro-
lla su tratado de la manera más clásica. No busca ninguna originali-
dad; intenta simplemente exponer el «concepto completo» de la reden-
ción en conformidad con el dogma de la Iglesia. En un texto que
constituye su declaración de intenciones, he aquí cómo pasa de la me-
táfora al concepto:
«Hemos de analizar ahora las diversas nociones contenidas en el con-
cepto de la redención. La palabra designa el rescate de un esclavo me-
diante un pago, un precio convenido. Redención dice más que repara-
ción y restitución... Lo que la caracteriza, es el pago de un precio por
la deuda contraída, el rescate por un cautivo... Aquí se despierta todo
un montón de ideas: idea de esclavitud, idea de rescate, idea de reinte-
gración en el estado de libertad. ¿Quién es el esclavo? ¿De qué escla-
vitud se le libera? ¿A qué condición primitiva se le devuelve? ¿A
quién hay que pagar el precio y cuál es el precio? El esclavo es el gé-
nero humano perdido por el pecado. Pues bien, el pecado implica dos
desgracias: primero, una mancha en el alma...; en segundo lugar, la
obligación de sufrir un castigo proporcionado a la falta...
El criminal, deudor ante todo con el ofendido, está también sometido
al verdugo que inflige el castigo. Aquí el ofendido es Dios; el verdugo
es el demonio, a quien Dios ha permitido que fuese entregado el hom-
bre por el pecado, separándose de su verdadero amo...
¿A quién hay que pagar el precio del rescate? Evidentemente, a aquel
que es el amo del esclavo y que ha sido ofendido. Está claro que el
ofendido no es Satanás, sino sólo Dios... Dios habría podido con toda
justicia dejar al pecador bajo la cautividad del demonio en castigo de
la falta...
Pero el demonio, por ello, no había adquirido ningún derecho real
sobre el género humano; no nos habíamos hecho propiedad suya. Si
hay un rescate que pagar, es solamente a Dios, no a Satanás. Por eso
60. A.D'ALES, Le dogme catholique de la Rédemption: Etudes 135 (1913, II) 180.
61. E. HUGON, Le mystére de la rédemption, Téqui, París 1922. Agradezco a C.
Guillon el que haya llamado mi atención sobre esta obra tan representativa, muy olvida-
da hoy.
92 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
decimos que Jesucristo ofreció su sangre como precio de nuestra re-
dención, no ya al demonio, sino a Dios su Padre.
Esta teoría de los derechos del demonio, que había podido seducir a
algunos escritores eclesiásticos, se vio definitivamente arrinconada en
la Edad Media y nuestros grandes teólogos limpiaron para siempre a
la teología de ella...
¿Cuál será este precio? Para que haya redención propiamente dicha,
en sentido pleno, y no simplemente remisión del pecado o liberación
del culpable, se necesita una satisfacción igual a la ofensa, por consi-
guiente la del Hombre-Dios...
Así pues, en la redención la idea primera es la de una satisfacción pro-
porcionada a la ofensa y que, reparando la falta, aplaque a Dios, lo
haga propicio a la humanidad» 2 .
No hay aquí nada de emoción oratoria ni de dramatización, sino
una demostración fría que sigue la metáfora en todas sus consecuen-
cias, sin preguntarse por el carácter analógico de la trasposición. Por
eso Hugon insiste más en el aspecto de la justicia conmutativa y de la
compensación igual que en el de la venganza divina. El argumento
parte de la idea de redención para llegar a la de satisfacción: la prime-
ra se reduce exactamente a la segunda. Todo el centro de gravedad del
libro está constituido por el movimiento ascendente; el movimiento
descendente, segundo por no decir secundario, no interviene más que
al final del volumen. El autor expresa su satisfacción por el hecho de
que los teólogos escolásticos hayan desembarazado a la teología de la
teoría grosera de los derechos del demonio; no se pregunta por el ries-
go tan odioso incluido en la afirmación de que se pagó a Dios el pre-
cio de nuestra salvación. Pues bien, aquí es donde interviene el
«cortocircuito» mencionado anteriormente. La parte del pecado, del
mal y del adversario en el drama de la pasión queda totalmente borra-
da y todo se reduce al pacto sacrificial y satisfactorio con Dios. El
mismo demonio se convierte en el «verdugo» de Dios; es el ejecutor
de las altas obras de su justicia, lo cual equivale a atribuir a Dios algo
demoníaco. Esta articulación conceptual servirá de pauta de lectura a
los textos de la escritura.
La compensación satisfactoria exige evidentemente el castigo do-
liente. Hugon, que cita a Monsabré 63 , no coincide con él en el fondo,
sino en la forma, cuando habla del sacrificio de Cristo:
«Para comprender hasta qué grado de sufrimiento tiene que llegar la
satisfacción, consideremos lo que el hombre hace por el pecado mor-
62. E. HUGON, o.c, 9-14, passim.
63. Ibid., 87, citando la Cuaresma de 1881 del padre Monsabré.
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 93
tal. Busca en un bien perecedero un gozo indigno, que ama hasta lle-
gar a despreciar a Dios... El orden exige, por tanto, que el que repara
sufra una pena sensible en compensación por el placer ilegítimo que
ha saboreado el pecador; y ... el dolor sufrido por la reparación tiene
que ser también inmenso, llegando hasta el desprecio de la naturaleza
que ha sido escogida para satisfacer, de manera que esta naturaleza
quede como quebrada y aplastada, reducida como a la nada...
Ésta es la sublime razón de la expiación penal; por eso la satisfacción
de Cristo tenia que ser también un sacrificio, sumamente doloroso,
completo, universal»64.
La doctrina del sacrificio propuesta por Hugon cae en gran medida
bajo los golpes de la crítica de Girard. Estamos ciertamente ante un fe-
nómeno de «desconversión».
Esta mentalidad teológica estaba tan establecida en los espíritus
que pesó también en el trabajo de los exégetas, prescindiendo de cuál
fuera su preocupación por dejarse enseñar por el texto mismo de la Es-
critura. Así pudo decirse a propósito de la importante Teología de san
Pablo de Ferdinand Prat65: «El esquema teológico de la satisfacción
vicaria, aplicado exclusivamente a la muerte de Cristo, estropea el
análisis de la teología paulina en un exégeta que sin embargo se mues-
tra tan deseoso de respetar los textos» 66 . Lo mismo ocurre con Alexis
Medebielle, cuyo artículo Expiation del Supplément au Dictionnaire
de la Bible ejerció una real influencia; este autor interpreta el logion
del rescate (Mt 20, 28; Me 10, 45) en el sentido de una satisfacción
ofrecida a Dios por el pecado 67 , y 2 Cor 5, 21 en el de una sustitución
y una imputación 68 . Se trata de dos exégetas de principios de siglo.
Pero otros autores más recientes siguen presuponiendo las mismas no-
ciones en los textos bíblicos: «Para explicar la muerte de Cristo —escribe
P. Lamarche—, numerosos e ilustres exégetas piensan que es posible
encontrar en el Nuevo Testamento una interpretación en que se mez-
clen las representaciones sacrificiales y una teoría de la satisfacción:
Cristo es la víctima que con su sangre expía nuestras faltas; lleva en
lugar nuestro el pecado del mundo y, tomando sobre sí el castigo del
pecado, la muerte, nos libra de ella» 69 . El autor saca aquí sus expresio-
nes de R. Bultmann y cita en apoyo de su tesis algunos textos de J.
64. Ibid., 101-102.
65. F. RÍAT , Teología de san Pablo, México 1947, 2 vols.
66. P. GRELOT, Peché origine! et rédemption examines á partir de l'épitre aux Ro-
znarás. Essai théologique, Desclée, París 1973, 203, n. 6.
67. En Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. 3 (1934) col. 254.
68. Ibid.,col. 181, enunalarga cita de R. J. HOLTZMANN.
69. P. LAMARCHE, Le Christ est-il mort pour nous?, en Annoncer la morí du Seig-
neur. Un dossier théologique,Lyon 1971, 28.
94 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Gnilka, L. Cerfaux, F. J. Leenhardt y H. Conzelmann70. Algunos de
ellos opinan que se trata en este caso de una formulación arcaica que
hoy exige ser actualizada o adaptada.
Incluso la figura del «chivo expiatorio» (Lev 16, 21-22) se ha in-
vocado en apoyo de 2 Cor 5, 21, como fundamento bíblico de la doc-
trina de la sustitución penal, como si se hubiera querido de antemano
dar razón a las acusaciones de R. Girard. Para L. Sabourin, que ha es-
tudiado este dossier históricamente, la utilización de esta categoría bí-
blica en la interpretación de la redención se remonta al siglo XVI71. El
primer testigo es Teodoro de Beza, discípulo de Calvino. Lo siguieron
tanto los católicos como los protestantes: Estius, Cornelio a Lapide en
el siglo XVÜ, H. Lesétre en el XLX y E.B. Alio en 193772.
Finalmente, si todavía hay necesidad de mostrar que estos esque-
mas siguen vivos en nuestros días, permítaseme citar un texto que
considero atroz y que ofrece una fácil excusa al contrasentido cometi-
do por N. Leites. Al final de un artículo que hacía una apología de la
pena de muerte, un sacerdote se atreve a ver en la ejecución de Jesús
la fuente de todas las gracias:
«En el interior del cristianismo —¿por qué no voy a hablar de ello—?,
el suplicio padecido por Jesucristo es un valor supremo, redentor de
todos los pecados. A la luz de la cruz, que es un cadalso de ejecución,
la pena de muerte adquiere toda su significación sobrenatural, infinita-
mente fecunda y benéfica. Nosotros, los cristianos, adoramos a un
Dios condenado a muerte y ejecutado, situamos en la ejecución de ese
inocente la fuente de todas las gracias y de la salvación del mundo»73.
Sí, adoramos a un Dios crucificado y ése es el escándalo paulino. Pero
nunca jamás la Iglesia ha visto en su ejecución en cuanto tal la fuente de
todas las gracias, ni en su suplicio el valor supremo. De «desconversión»
en «desconversión» se llega a la perversión del misterio.
VI. UNA REACCIÓN «SALUDABLE»
Sin embargo, contra la fuerza de esta velocidad adquirida, contra
la mentalidad que había llegado a identificar su propia lógica concep-
70. lbid.,29-30.
71. L. SABOURIN, Rédemption sacríñcielle, une enquéte exégétique, D. D. B. 1961
141.
72. Referencias en J. GALOT, O. C, 260, n. 3; cf. L. SABOURIN, Le bouc énüssaire,
fíguie du Chiist?: Sciences Ecclésiasüques 11 (1959) 45-79.
73. R. L. BRUCKBERGER, Powquoije suis partisan de la peine de mort: Le Fígaro
Magazin(18mayo 1985) 163.
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 95
rual con el dogma de la Iglesia, los teólogos y los exégetas han ido re-
accionando lentamente, pero seguros. Los primeros signos de interro-
gación y de malestar aparecen entre los mismos que se ven sometidos
al esquema dominante. El mejor ejemplo de ello es el teólogo de la
primera mitad de siglo. Jean Riviére (1878-1946), que consagró su
vida al estudio de la redención. Su primer mérito fue entregarse a in-
vestigaciones históricas concretas en los diversos períodos del desa-
rrollo doctrinal. Aunque muchas de sus interpretaciones leen errónea-
mente según el movimiento ascendente ciertas afirmaciones que se
inscriben normalmente en el movimiento descendente que va de Dios
al hombre, sus dosiers siguen siendo sumamente preciosos y yo
mismo me he sentido afortunado de poder recurrir a ellos. Riviére no
lleva a cabo ninguna revolución en el universo teológico de la reden-
ción; la idea central sigue siendo para él la de la satisfacción vicaria,
con la que identifica siempre la noción de redención. Conoce a Hugon
y se refiere a él como una autoridad. Sin embargo, toma claramente
«sus distancias respecto a la teoría de la expiación penal»74 y no tiene
indulgencia alguna con los textos del siglo XIX de los que traza un in-
ventario (anteriormente cité algunos de ellos). Intenta conciliar, sin
conseguirlo, la afirmación del amor infinito de Dios, que está en el
origen de toda redención, con la opción misteriosa divina que «decretó
como condición previa la vida y la muerte de su Hijo»75.
El giro se acentúa abiertamente con Louis Richard, casi contempo-
ráneo de Riviére, cuyas publicaciones sobre la redención se extienden
de 1923 a 1959. Desde el principio, su ponderación de la doctrina es
diferente de la de Riviére: destaca la perspectiva descendente y en par-
ticular la doctrina griega de la divinización. Mantiene todavía, con Ri-
viére el concepto de satisfacción vicaria. Pero en su último libro de
1959, refundición del de 1932, se muestra influido por toda la renova-
ción bíblica contemporánea, especialmente por los trabajos de Stanis-
las Lyonnet; ha leído el libro de Aulen y, sin aceptar incondicional-
mente sus ideas, capta toda la pertinencia de la doctrina patrística de la
victoria de Cristo e intenta mantener en la presentación del misterio la
prioridad de la iniciativa del amor divino. Procura articular lo que él
llama «los dos aspectos complementarios del misterio de la reden-
ción» en un capítulo que nos ofrece el fondo de su pensamiento76. Re-
chaza la idea de un rescate pagado a Dios en justicia: «Si la atribuimos
74. C. GUILLON, La Úiéolcgie catholique de la rédemption au X)f siécle. Etapcs
d' une évolution, Inst. Cath., Paris 1985, 23 (Mémoire de Majtrise en théologie).
75. RIVIÉRE, Rédemption, en Dict. de Th. Cath., t. XIII, 2, 1937, col. 1982. Cf.
sobre J. Riviére el juicio de C. GUILLON, O. C.
76. Texto citado supra, 69.
96 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
a Dios, c o m o perfección, nuestra virtud de justicia, n o le conviene
desde luego bajo l a forma de justicia conmutativa; con él no hay nin-
g ú n intercambio estrictamente hablando» 7 7 . M á s aún, denuncia la n o -
ción de u n a reparación previa: « N o digamos que la justicia divina re-
c l a m a u n a reparación previa al ejercicio de su misericordia, puesto
que todo procede del amor gratuito y misericordioso. Entre ese a m o r y
la justicia exigente n o existe ningún "conflicto", del que la encarna-
ción del Hijo sea la solución divina» 7 8 .
U n teólogo demasiado pronto desaparecido, Yves de Montcheuil,
en sus célebres Lecciones sobre Cristo, dadas durante la última guerra
y publicadas después de su muerte 7 9 , rechazaba de forma más decidida
la concepción corriente de la satisfacción penal. Rocojamos solamente
aquí s u t o m a de posición crítica, antes de volver sobre su pensamiento
en el capítulo dedicado a la satisfacción 8 0 :
«Se ha presentado con frecuencia la satisfacción de Cristo como una
deuda pagada de algún modo a la justicia de Dios, que debía ser pre-
viamente satisfecha para que pudiéramos ser perdonados. A veces se
ha presentado también esta satisfacción como una expiación propia-
mente dicha: Jesús habría sufrido en la cruz el castigo debido al peca-
do y, una vez aplacada de este modo la cólera divina, Dios habría po-
dido dar libre curso a su voluntad de amar...
Lo que es característico de esta forma de explicar las cosas es que
Dios, queriendo perdonar, quiso poner a su perdón esta condición pre-
via: que su justicia recibiera una satisfacción. Por tanto, los sufrimien-
tos y la muerte de Cristo serian ante todo una satisfacción ofrecida a la
justicia de Dios. Como se le ofrece en nombre nuestro, en lugar nues-
tro, se le llama satisfacción "vicaria"...
Nos gustaría señalar el punto débil de una teoría... según la cual la
muerte de Cristo es u n a satisfacción ofrecida a la justicia de Dios,
como si Dios se hubiera visto alcanzado en su ser por el pecado» 81.
Después de la segunda guerra mundial, F.-X. Durrwell ha ejercido
una influencia muy saludable en la soteriología con su libro de múlti-
ples reediciones y refundiciones, La resurrección de Jesús, misterio
de salvación*2. La teoría que se había hecho clásica de la redención
casi n o dejaba ningún lugar a la resurrección. Ésta no era más que una
77. M. RICHARD, O. C, 267.
78. Ibid., 267-268.
79. Y. DE MONTCHEUIL, tecons sur le Christ, Epi, París 1949.
80. Cf. fofra, capítulo sobre la satisfacción, 378-380.
81. Y. DE MONTCHEUIL.O. c, 127-128. La última frase causó problemas en su tiem-
po; volveré sobre ello.
82. F. X. DURRWELL, L¡ résurrecüon de Jésus, mystére de salut. Elude biblique,
Mappus, Le Puy-Lyon 1950;2* ed. revisada
a í
y aumentada, 1955;
2
3s-68 eds. sin cambiar;
7* ed. revisada y aumentada, 1963; 8 -9 eds. sin cambiar; 10 ed., totalmente reformada,
LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 97
consecuencia o u n efecto d e aquella. Durrwell h a tenido el mérito de
recordar que la resurrección era la piedra de toque de la predicación
apostólica y que la pasión pertenece a u n movimiento que tiene su tér-
mino en la glorificación. L a salvación se realizó primeramente en la
persona de Jesús; se identifica c o n esta persona, c o n la que h a y que
entrar e n comunión para poder participar de ella. La existencia cristia-
n a e s u n a participación en este misterio del paso d e Cristo a Dios.
Desgraciadamente Durrwell n o se h a explicado formalmente e n refe-
rencia a la doctrina «clásica»; por consiguiente, n o muestra en qué
puede modificar su perspectiva el sentido de los conceptos de reden-
ción y d e satisfacción 83 .
E n la actualidad los afortunados efectos de la renovación bíblica y
de la renovación patrística se hacen sentir ampliamente e n este t e m a
tan delicado, c o n los trabajos de St. Lyonnet, P . Grelot, X. León-
Dufour, J. Guillet, A . Vanhoye, por no citar m á s que algunos repre-
sentantes franceses en el terreno bíblico, y c o n los d e L. Malevez, L.
Bouyer, J. Moingt, el anglicano H. E. W . Turner, J. P . Jossua y otros
muchos en el patrístico. Por su parte, las síntesis teológicas de u n K.
Rahnér o d e u n H. U r s v o n Balthasar se inscriben, a pesar de todo lo
que los separa, e n u n nuevo mundo de pensamiento. Las grandes líne-
as d e fuerza de la teología contemporánea están orientadas d e modo
m u y diferente.
Sin embargo, los viejos esquemas tienen la vida dura. U n largo ar-
tículo reciente de Marie-Joseph Nicolás reacciona de forma saludable
contra muchas afirmaciones «clásicas»: N o , Dios rio h a querido direc-
tamente la crucifixión de su Hijo; «el asesinato de Jesús fue obra de
los hombres y d e su libertad» 84 . Entre Cristo y nosotros se trata más de
solidaridad que de sustitución. Los d o s caminos de acceso al misterio
de la redención, descendente y ascendente, necesarios para una
«teología integral» quedan suficientemente expuestos en dicho artícu-
lo 85 . Se considera que hay que superar el sistema llamado de la satis-
facción vicaria 86 . Sin embargo, la explicación que se da de la satisfac-
ción sigue siendo solidaria de la idea de compensación y no se
desprende realmente de la noción de satisfacción previa87.
Cerf, París 1976 (la trad. española, La resurrección de Jesús, misterio de salvación, Her-
der, Barcelona 1967, está hecha sobre la l1 ed. francesa).
83. Cf. C.GUILLON, o. c, 68-69.
84. M.-J. NICOLÁS, art. cif., 39-40.
85. ¡bid.,42.
86. Ibid.,69.
87. Ibid., 62-63. Su homónimo de Friburgo, J. H. NICOLÁS, Synthése dogmatique,
De la Trimté á la Trinité, Beauchesne, París 1985, está lejos de respetar el programa de
los dos caminos de acceso al misterio de la redención. El capítulo dedicado a la
«Salvación de los hombres por la sangre de Cristo», rechaza la explicación por la sustitu-
ción penal, pero sigue estando construido exclusivamente sobre la noción de
«satisfacción vicaria», pp. 497-524.
 3
Cristo mediador,
referencia primera de la soteriología

Las reflexiones precedentes, especialmente el discernimiento de

los dos movimientos solidarios, descendente y ascendente, de la sote-
riología, nos conducen a un centro de perspectivas que no es otro sino
la mediación de Cristo. Por eso, ese término ya ha asomado varias
veces en esta exposición. Jesús es nuestro Salvador; él es en persona
nuestra salvación. Si se plantea entonces la cuestión: «¿En nombre de
qué puede ser nuestro Salvador?», se impone la respuesta: «Porque es
el mediador entre Dios y los hombres». Este término de mediador
constituye el vínculo no solamente entre la cristología y la soteriolo-
gía, sino también entre el misterio eterno de la soberana y benévola
Trinidad y la comunidad universal de los hombres, reunidos en Iglesia
a lo largo de los tiempos por el designio de Dios, a fin de conducirlos
al reino sin fin del Padre, del Hijo y del Espíritu. Puesto que estamos
en el corazón de la articulación de los diversos misterios de nuestra fe,
es normal que nos volvamos a encontrar con la noción de mediación,
que asegura la comunión entre el mundo de Dios y el de los hombres,
así como la coherencia y la unidad entre los diversos momentos de
una misma historia de salvación.
Pero la mediación cristiana no es un concepto abstracto: tiene un
rostro, se ha hecho una persona en Jesucristo. Por eso, Jesús es des-
ignado en el Nuevo Testamento como mediador, y también como
sumo sacerdote. El es el lugar de un intercambio entre Dios y nos-
otros, un intercambio que la tradición calificará de «admirabile com-
mercium». El término de sacramento utilizado más tarde a propósito
de él alude a esta misma realidad. Así pues, tendremos que analizar
los mayores testimonios de su mediación en la Escritura y en la tra-
dición teológica, ver qué es lo que abarca, y mostrar cómo permite
organizar en torno a ella las grandes categorías doctrinales de la sal-
vación.
100 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
I. JESÜS MEDIADOR SEGÚN EL NUEVO TESTAMENTO
«El único mediador entre Dios y los hon±>res»
La expresión más concentrada de la mediación de Cristo se en-
cuentra en un versículo de la primera carta a Timoteo, en una fórmula
acuñada como una confesión de fe:
«Porque hay un solo Dios,
y también un solo mediador entre Dios y los hombres,
Cristo Jesús, hombre también,
que se entregó a sí mismo como rescate por todos.
Éste es el testimonio dado en el tiempo oportuno» (1 Tim 2, 5-6).
Esta fórmula resume e interpreta a la vez el kerigma primitivo, ha-
ciendo intervenir la categoría de mediación. Está estructurada como
una confesión con dos artículos, el uno dirigido al Dios único y el otro
a Cristo (cf. 1 Cor 8, 6). Este artículo cristológico designa a Cristo a la
vez según su identidad y según su acción. Se le confiesa como el
«mediador entre Dios y los hombres». El término sustituye aquí a los
títulos de Señor o de Hijo que aparecen en otras confesiones: no hay
más que un solo mediador, lo mismo que no hay más que un solo
Señor y un único Hijo. Indica por tanto a aquel que está en vínculo in-
frangibie con Dios y que puede por ese título ser objeto de la confe-
sión cristiana. El mediador está del lado de Dios y viene de Dios. Pero
este origen no basta para constituir al mediador; es preciso que esté
también del lado de los hombres. Por eso la encarnación se expresa
bajo la forma de «Cristo Jesús, hombre también». Por tanto, Cristo
está a la vez del lado de Dios y del lado de los hombres; en su persona
se encuentran el fundamento y la condición de posibilidad de toda me-
diación entre Dios y los hombres. Finalmente, lo mismo que el kerig-
ma gravita en torno al anuncio de la muerte y resurrección de Jesús,
también al final la fórmula acaba mencionando que Cristo «se entregó
á sí mismo como rescate por todos». Esta evocación del sacrificio de
Cristo recuerda el logioi del rescate (Mt 20, 28; Me 10, 45) y también
sin duda la figura del Siervo doliente (Is 53, 11-12). El cumplimiento
oneroso de nuestra salvación se expresa con el vocabulario propio de
la redención. Así se indican en pocas palabras la contribución del me-
diador y la actividad de su mediación. La mención del «por todos»,
variante del «por nosotros» o de «por la multitud», pertenece también
a la primerísima interpretación eclesial de la muerte y de la resurrec-
ción de Jesús. Este texto nos dice por consiguiente la correspondencia
entre el «en sí» de Cristo y su «para nosotros»: el término de mediador
muestra la unidad de arabos.
CRISTO MEDIADOR, REFERENCIA PRIMERA DE LA SOTERIOLOGÍA 101
Un eco explícito del término de mediador son las innumerables
menciones del «por Cristo» en el Nuevo Testamento: la creación,
como la salvación, nos viene del Padre por Cristo. La confesión de
fe de 1 Cor 8, 6, la más próxima en el plano de las fórmulas a la de
1 Tim 2, 5-6, expresa claramente ese por mediador:
«Para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre,
del cual (proceden) todas las cosas y hacia el cual (vamos)
y un solo Señor, Jesucristo, por quien (son) todas las cosas
y por el cual somos».
La falta de verbos en el texto griego obliga a suplirlos a partir del
contexto. Algunos opinan que el paralelismo entre los dos artículos in-
vita a traducir así el segundo: «Jesucristo, por el que todo viene a la
existencia y por el cual vamos al Padre». En este caso, el texto indica-
ría los dos lados de la mediación de Cristo, el lado descendente referi-
do a la creación y el lado ascendente relacionado con la salvación. El
himno de la carta a los Colosenses es más explícito todavía: su prime-
ra estrofa celebra la mediación de Cristo en el orden de la creación:
«Todo ha sido creado por él y para él» (1, 16); la segunda, su media-
ción en el orden de la salvación, ya que plugo a Dios «reconciliarlo
todo por él y para él en la tierra y en los cielos» (1, 20). La mediación
del Verbo en la creación se subraya igualmente en el prólogo de Juan
(1, 3 y 10), mientras que su mediación en el orden de la salvación se
evoca por su encarnación (1, 14).
«El mediador de una Alianza nueva» y «el sumo sacerdote»
Moisés había sido el mediador que había promulgado la Ley anti-
gua (Gal 3, 19). Consciente de la novedad radical que había tenido
lugar con Cristo, el autor de la carta a los Hebreos lo presenta como
«el mediador de una alianza nueva» (Heb 9, 15; 12, 24) entre Dios y
la humanidad, de una alianza «tanto mejor cuanto que está fundada en
promesas mejores» (Heb 8, 6). En efecto, el papel propio del media-
dor es no solamente hacer posible una alianza, sino realizarla: ésta
descansa en la iniciativa totalmente gratuita de Dios, pero exige una
respuesta del hombre. Cristo cumple estos dos aspectos de la media-
ción: por una parte nos concede el don de la alianza, por otra parte es
en él y por él como tenemos en adelante acceso ante Dios, ya que
«está siempre vivo para interceder» en favor nuestro (Heb 7, 25).
Para desarrollar la exposición de la mediación de Cristo, el autor
de la epístola, —sólo él entre los escritores neotestamentarios— utili-
za ampliamente el lenguaje sacerdotal y declara a Cristo único y defi-
102 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
nitivo sumo sacerdote. Efectivamente en la antigua alianza «el sacer-
docio se define como una empresa de mediación»1. La función del sa-
cerdote consiste en dar al pueblo la posibilidad de comulgar con Dios.
Éste es el elemento central en el funcionamiento del sacerdocio: per-
mitir una «acogida favorable obtenida ante Dios». Entre los aspectos
ascendentes de la función del sacerdote está el sacrificio que establece
o repara el vínculo con Dios. El sacerdote procura también al pueblo,
según el movimiento descendente, los beneficios nacidos de la rela-
ción obtenida, en particular el perdón de los pecados, las respuestas
que vienen de Dios y las bendiciones2.
Pero A. Vanhoye, cuyo pensamiento acabo de resumir, subraya la
novedad radical del sacerdocio de Cristo respecto al sacerdocio de la
antigua ley, tal como la presenta el autor de la epístola Primeramente,
el cargo de sumo sacerdote era objeto de una ambición: Cristo obtiene
esta gloria por el camino del rebajamiento y de la muerte. En segundo
lugar, la función de sumo sacerdote se basaba en la separación del
mundo profano: Cristo, por el contrario, asume una solidaridad que lo
asemeja en todo a sus hermanos. Es interesante esta inversión de senti-
do. Para el sumo sacerdote antiguo era lógica su unión con la humani-
dad; había que subrayar por tanto toda la serie de separaciones purifi-
catorias que situaban al sumo sacerdote en la esfera divina. Al
contrario, el vínculo de Jesús con Dios es lógico y conviene subrayar
la solidaridad en la que él fue establecido con nosotros y que hace de
él «un sumo sacerdote misericordioso y digno de fe» (Heb 2, 17). Por-
que le corresponde al sumo sacerdote ser «tomado de entre los hom-
bres» (Heb 5,1). Para el autor de la carta, el término de sumo sacerdo-
te tiene el interés de indicar de forma sintética la relación de Jesús con
Dios y su relación con los hombres; evoca también a la vez la pasión y
la gloria3. Todo esto quiere decir que la mediación ascendente tenía la
prioridad sobre la descendente en el sacerdocio antiguo. Es muy dis-
tinto lo que ocurre en Cristo: ha sido establecido sumo sacerdote por
declaración divina, sobre el fundamento de su filiación (Heb 5, 5-6).
Porque procede de Dios y ha venido a nosotros rebajándose, puede es-
tablecer «realmente una comunicación perfecta y definitiva entre el
hombre y Dios (9, 24-28)»4. Además, el autor de la carta no separa
nunca la palabra de Dios del sacerdocio; al contrario, concede una im-
portancia primordial a la función de enseñanza, que pertenece igual-
1. A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo en el Nuevo Testamento, Si-
gúeme, Salamanca 1984, 48.
2. Ibid
3. Cf. Ibid, 95 s.
4. /tód.,218.
CRISTO MEDIADOR, REFERENCIA PRIMERA DE LA SOTERIOLOGÍA 103
mente a la mediación descendente. «Cristo es "apóstol y sumo sacer-
dote de nuestra profesión de fe" (3, 1). El aspecto de la autoridad de la
palabra es el primero que se desarrolla (3, 1 - 4 , 14). A continuación
es cuando viene el aspecto de compasión sacerdotal y de ofrenda sa-
crificial (4, 15 - 5, 10), quedando por otra parte subordinada su efica-
cia a la palabra»5.
Este es el contexto en que el autor desarrolla la actividad sacrifi-
cial ascendente de Cristo sumo sacerdote, inscrita por completo en el
horizonte de la obediencia y del envío a misión.
El «admirable» intercambio
La Escritura expresa también la mediación de Cristo apelando al
tema del intercambio. En la persona de Jesús se produce un misterioso
intercambio entre Dios y los hombres. No se trata formalmente del in-
tercambio entre su divinidad y nuestra humanidad, tema que recogerá
ampliamente la patrística griega y que la liturgia calificará de
«admirable». Se trata ante todo del intercambio de su riqueza con
nuestra pobreza: «Conocéis bien la generosidad de nuestro Señor Jesu-
cristo —escribe san Pablo—, el cual, siendo rico, por vosotros se hizo
pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza» (2 Cor 8, 9). Es
además el intercambio de su fuerza con nuestra debilidad: «Pues, cier-
tamente, fue crucificado en razón de su flaqueza, pero está vivo por la
fuerza de Dios. Así también nosotros: somos débiles en él, pero vivi-
remos con él por la fuerza de Dios sobre vosotros» (2 Cor 13,4). Lle-
vado hasta el límite, este intercambio se convierte en el de su plenitud
contra nuestra nada. Porque el amor de Cristo, que sobrepasa todo co-
nocimiento, nos colmará «hasta la total plenitud de Dios» (Ef 3, 19);
pero esta comunicación de la plenitud nos viene del que primero se re-
bajó y «se despojó de sí mismo, tomando nuestra condición de siervo,
haciéndose semejante a los hombres..., obedeciendo hasta la muerte y
muerte en ciuz» (cf. Flp 2, 7-8).
Los dos versículos que han alimentado tanto la lectura en
«cortocircuito» de la relación entre el Hijo y el Padre están precisa-
mente conslruidos sobre el tema del intercambio. «A quien no conoció
pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia
de Dios en <1» (2 Cor 5,21): el intercambio es aquí el de nuestro peca-
do por su justicia. Hemos hecho recaer sobre él todo el poder del peca-
do del mundo; hemos hecho de él todo lo que el pecado es capaz de
hacer. «Ha sido hecho pecado» es una metonimia que dice la acción
5. Ibid., 119.
 104 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
por el efecto. El rostro macilento de Cristo en la cruz nos devuelve la
imagen de nuestro pecado. Pero en ese mismo momento nos comunica
su justicia: la santidad de su forma de morir provoca nuestra conver-
sión y traspasa nuestro corazón (cf. Hech 2, 37). En Gal 3, 13 el inter-
cambio es el de la maldición por la bendición: «Cristo nos rescató de
la maldición de la ley, haciéndose él mismo maldición por nosotros,
pues dice la Escritura: "Maldito todo el que está colgado de un made-
ro" (Dt 21, 23), a fin de que llegara a los gentiles, por Cristo Jesús, la
bendición de Abraham, y por la fe recibiéramos el Espíritu de la pro-
mesa» (Gal 3, 13-14). El amor de Cristo por nosotros ha sido tan gran-
de que ha aceptado ser maldito frente a la ley, puesto que era ésa la in-
famia sagrada que se aplicaba al que colgaban del cadalso. Pero, en
intercambio, él nos ha comunicado la bendición misma de Dios, que
no es más que su propio Espíritu. El autor de la epístola a Diogneto
comprenderá perfectamente estos textos paulinos tan atrevidos y
«dialécticos» en este movimiento de admiración: «¡Oh dulce trueque,
oh obra insondable, oh beneficios inesperados! ¡Que la iniquidad de
muchos quedara oculta en un solo Justo, y la justicia de uno solo justi-
ficara a muchos inicuos!» 6 .
n. LA MEDIACIÓN DE CEISTO EN LA TRADICIÓN EN IRENEO
El texto de 1 T i m 2, 5 sobre el único mediador conoció un gran
éxito en la tradición teológica, ya que ofrecía una categoría sintética
que permitía ordenar los múltiples aspectos de nuestra salvación. Al-
gunos sondeos, inevitablemente llenos de lagunas y por tanto arbitra-
rios, entre los padres de la Iglesia y los teólogos nos ayudarán a perci-
bir todo su alcance.
Mediación de Cristo y recapitulación en Ireneo
Ireneo de Lión, al parecer, es el primero que pone la afirmación de
la mediación de Cristo al servicio de una teología de la salvación que
se convierte en é l en recapitulación de todas las cosas en Cristo. He
aquí cómo comenta 1 Tim 2, 5 en dos pasajes importantes de su obra:
«Así pues, mezcló j unió, como ya hemos dicho, al hombre con Dios.
Porque si n o hubiera sido un hombre que hubiera vencido al enemigo
del hombre, el enenigo no habría sido vencido con toda justicia. Por
6. ADiognetolX, 5: trad. D.Ruiz BUENO, Padres apostólicos, BAC, Madrid 1985 ,
856.
CRISTO MEDIADOR, REFERENCIA PRIMERA DE LA SOTERIOLOGÍA 105
otra parte, si no hubiera sido Dios el que nos había otorgado la salva-
ción, no la habríamos recibido de forma estable. Y si el hombre no hu-
biera estado unido a Dios, no habría podido recibir en participación la
incorruptibilidad. Porque era menester que el "mediador de Dios y de
los hombres", por su parentesco con cada una de las partes, las redujese
a ambas a la amistad y a la concordia, de forma que al mismo tiempo
Dios acogiera al hombre y el hombre se ofreciera a Dios. En efecto,
¿cómo habríamos podido tener parte en la filiación adoptiva de Dios, si
no hubiéramos recibido por el Hijo la comunión con Dios? ¿Y cómo
habríamos recibido esta comunión con nosotros haciéndose carne?
Este hermoso texto, en el que Ireneo organiza en torno al tema de
la mediación la mayor parte de las categorías cristianas de la salva-
ción, nos indica magníficamente en qué se fundamenta la mediación
de Cristo y lo que realiza Cristo es mediador entre Dios y los hom-
bres en virtud de su «parentesco» y de su solidaridad con las dos par-
tes. Este «parentesco» hace que sea verdaderamente Dios y verdadera-
mente hombre, por una especie de necesidad descubierta a posteriori
en la coherencia de la salvación que se nos ha revelado. Era preciso
que un hombre llegara a ser vencedor de aquel que había vencido al
hombre en el principio. «Era preciso», para que pudiéramos entrar en
comunión con Dios, que el Verbo entrase en comunión con nosotros
revistiéndose de la carne de nuestra humanidad. Porque «era preciso»
que la comunión con Dios viniera de Dios mismo. Sólo Dios habla
bien de Dios, dirá más tarde Pascal; del mismo modo, sólo Dios puede
conceder la filiación adoptiva, es decir, la participación en la vida de
Dios que Ireneo llama «incorruptibilidad». En definitiva, sólo Dios
puede salvar al hombre.
Lo que realiza la mediación de Cristo, es a la vez reconciliación
entre Dios y los hombres y el intercambio divinizador. Todo se lleva a
cabo según el doble movimiento que viene de Dios (el que «acoge al
hombre»), para poder venir luego del hombre («que se ofrece a Dios»).
El tema del sacrificio se evoca aquí con cierta discreción. Cristo realiza
en su persona ese doble movimiento descendente y ascendente, hacien-
do de este modo posible el intercambio de la divinización: «Porque
ésta es la razón por la que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios
Hijo del hombre: para que el hombre, mezclándose con el Verbo y re-
cibiendo así la filiación adoptiva, se hiciera hijo de Dios» 8 . O también:
el Señor hizo «descender a Dios entre los hombres por el Espíritu... y
subir al hombre hasta Dios por medio de su encarnación» 9 .
7. IRENEO DE LION, Adv. Ajer.III, 18, 7: Cerf, París 1984, 365-366.
8. Ibid., III, 19, 1: o. c , 358.
9. M V . l , i: o. c.,570.
106 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Ireneo recoge este m i s m o t e m a e n otro texto e n donde d o m i n a m á s
bien l a «reconciliación»:
«Por eso, en los últimos tiempos, el Señor nos ha restablecido en la
amistad por medio de su encarnación; hecho "mediador de Dios y de
los hombres", inclinó en favor nuestro a su Padre contra el que había-
mos pecado y lo consoló de nuestra desobediencia por su obediencia,
concediéndonos la gracia de la conversión y de la sumisión a nuestro
creador» 10 .
L a mediación ascendente se e x p r e s a e n términos d e intercesión, lo
c u a l t r a d u c e r e a l m e n t e el lenguaje b í b l i c o d e la e x p i a c i ó n . Cristo
«inclinó» y « c o n s o l ó » a l P a d r e , a n t r o p o m o r f i s m o s m á s j u s t o s y con-
vincentes q u e los q u e hablan d e c o m p e n s a c i ó n o de castigo vengador.
Ireneo tiene u n a h e r m o s a imagen d e l c a r i ñ o d e D i o s q u e tiene necesi-
d a d de ser « c o n s o l a d o » de nuestro p e c a d o . L a mediación descendente
afecta a la gracia d e nuestra c o n v e r s i ó n , e s decir, a l a restauración de
n u e s t r a libertad.
M e d i a d o r d e la salvación p o r ser a n t e t o d o mediador d e la crea-
ción, el Verbo de D i o s , impreso e n f o r m a d e cruz en la creación ente-
ra, h a v e n i d o a su propio terreno: se h i z o carne y «fue colgado del m a -
dero, a fin d e recapitular en él todas las c o s a s » " .
S i g u i e n d o a I r e n e o , T e r t u l i a n o a n a l i z a la m e d i a c i ó n d e C r i s t o
sobre el fundamento d e sus d o s n a t u r a l e z a s . Y a h e m o s visto anterior-
m e n t e 1 2 q u e p a r a él «la carne es el q u i c i o d e la salvación»' 3 , esto e s ,
que la h u m a n i d a d d e Cristo es la « p l a c a giratoria» d e la comunicación
de los d o n e s d e D i o s a nuestra propia h u m a n i d a d . O r í g e n e s desarrolla
i g u a l m e n t e , a partir del himno d e l o s Colosenses, la d o b l e mediación
c r e a d o r a y salvadora d e Cristo 14 . P e r o r e c o j a m o s en san A g u s t í n esta
m i s m a doctrina c o n otro acento.
La experiencia de la mediación de Cristo: Agustín
E n A g u s t í n , la mediación d e C r i s t o a d q u i e r e un valor totalmente
n u e v o , y a q u e n o es solamente u n a a f i r m a c i ó n doctrinal esencial, sino
ante t o d o el fruto de la experiencia l i b e r a d o r a , largo t i e m p o esperada,
y p o r e s o m i s m o m u c h o más d e s c o n c e r t a n t e e iluminadora.
10. IbidV, 17, 1: o. c.,619,
11. Ibid.V, 18, 3: o.c, 625 El texto hace referencia a Ef 1, 10.
12. Cf. B. SESBOUE, Jésus-Quist dans la tradition, o. c , 76-77.
13. TERTULIANO, Deresurrtctione carnisVIII.
14. ORÍGENES, Deprinc. 11,6, 1: SC 252, 1978, 308-311.
CRISTO MEDIADOR, REFERENCIA PRIMERA DE LA SOTERIOLOGÍA 107
L a v i d a d e A g u s t í n estuvo desde siempre i m p r e g n a d a del deseo d e
D i o s . P e r o este deseo se v e í a c o m o impedido p o r su debilidad d e cria-
t u r a y d e p e c a d o r . A g u s t í n c o n o c e l a m e t a d e l a p e r e g r i n a c i ó n del
h o m b r e , pero n o c o n o c e el c a m i n o . E n e s a situación espiritual, descu-
bre las Ennéadas d e P l o t i n o , q u e le p r o p o n e n u n a p e d a g o g í a d e la
c o n v e r s i ó n del h o m b r e a D i o s , ligada a u n a doctrina de la e m a n a c i ó n
q u e n o s señala el origen d e n o s o t r o s m i s m o s , q u e es al q u e d e b e m o s
volver. E s t o s «libros substanciales» provocaron e n él u n «incendio in-
c r e í b l e » 1 5 y le hicieron pasar p o r l a experiencia d e u n éxtasis místico.
Sin e m b a r g o , esta experiencia sublime d e s e m b o c ó e n u n fracaso' 6 : n o
solamente n o fue duradera, sino q u e dio origen a u n a represión: « N o
p u d e fijar e n tus c o s a s invisibles m i vista, antes, h e r i d a d e n u e v o mi
flaqueza, volví a las c o s a s ordinarias, n o llevando c o n m i g o sino u n r e -
c u e r d o a m o r o s o y c o m o apetito d e viandas sabrosas q u e aún n o p o d í a
comer» 1 7 .
Así p u e s , A g u s t í n realizó la experiencia d e su incapacidad p a r a al-
c a n z a r a D i o s . Se e n c o n t r a b a e n el m a y o r d e s c o n s u e l o , y a q u e lo
ú n i c o necesario e r a inaccesible p a r a él. F u e entonces c u a n d o su a m i g o
Simpliciano le hizo descubrir el prólogo del evangelio d e J u a n y las
cartas d e Pablo. Y Agustín, q u e por entonces n o apreciaba las Escritu-
ras y las c o n s i d e r a b a c o m o u n escrito v u l g a r , hizo allí el d e s c u b r i -
m i e n t o desconcertante del m e d i a d o r . A p r e n d i ó a «alegrarse c o n t e m -
blor» y e s a s c o s a s le «entraban por las entrañas» 1 8 . C o m p r e n d i ó , c o n
la a y u d a d e P a b l o , q u e acababa d e pasar p o r la experiencia descrita en
R o m 7, 13-25: e s t a b a i m b u i d o d e u n a oposición interior entre l a ley d e
D i o s y la ley del p e c a d o q u e estaba en sus miembros. P a r a salir d e ese
círculo infernal, el esfuerzo racional tenía q u e dejar u n sitio a la fe, el
orgullo tenia q u e c e d e r a la humildad. El mediador será para él el ca-
m i n o y le dará lo q u e no puede obtener c o n sus propias fuerzas:
«Y buscaba yo el medio de adquirir la fortaleza que me hiciese idóneo
para gozarte: ni había de hallarla sino abrazándome con el «Mediador
entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús» (1 Tim 2, 5), «que
es sobre todas las cosas Dios bendito por los siglos» (Rom 9, 5), el cual
clama y dice: «Yo soy el camino y la verdad y la vida» (Jn 14, 6), y el
alimento mezclado con carne ( que yo no tenia fuerzas para tomar), por
haberse hecho el Verbo carne, a fin de que fuese amamantada nuestra
infancia por la Sabiduría, por la cual creaste todas las cosas.
15. AGUSTÍN , Contra AcadcmicosU, 5: B. A. 4, D. D. B., París 1939, 69.
16. Cf. P. COURCELLE, Kecherches sur les Confcssions de sainl Augustin, de Boc-
eará, París 1968, 157-165.
17. AGUSTÍN , Confes. Vil, 17, 23 y en Obras II, BAC, Madrid 1946, 591.
18. Ibid. VII, 21,27: o. c, 595 y 597.

108 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Pero yo, que no era humilde, no tenia a Jesús humilde por mi Dios, ni
sabía de qué cosa pudiera ser maestra su flaqueza»19.
T e x t o c o n m o v e d o r en que A g u s t í n n o s h a c e ver la intimidad de su
c o n v e r s i ó n en la fe: a c e p t a al m e d i a d o r , el c a m i n o q u e h a v e n i d o a
nosotros y p u e d e conducirnos hasta D i o s . L a h u m i l d a d de Cristo, des-
cubierta p o r A g u s t í n , designa la kénosis de su encarnación y de su pa-
sión. P u e d e convertir el orgullo que m i n a b a d e s d e dentro lo mejor d e
su actividad filosófica. E n los libros d e los platónicos había leído cier-
tamente q u e al principio era el V e r b o . « E n cuanto a que: "él vino a su
casa p r o p i a y los s u y o s n o le recibieron, y que a cuantos le recibieron
les dio potestad d e nacerse hijos d e D i o s creyendo en su n o m b r e " , n o
lo leí allí» 2 0 . A g u s t í n establece la relación entre el prólogo de J u a n y el
h i m n o de Filipenses 2 , 6 - 1 1 ; estos d o s textos le revelan la iniciativa
inaudita del a m o r de D i o s a l o s h o m b r e s , en la p e r s o n a del que se
había h e c h o su m e d i a d o r . Lo q u e le e r a imposible, a h o r a se le da. A
partir del m o m e n t o en que acepta recibirlo todo de Cristo, su debilidad
se transforma en fuerza. Se ve libre de sus p e c a d o s y su deleite en el
bien p u e d e c a n t a r victoria. E s t a e x p e r i e n c i a se c o n v e r t i r á en él en la
teología d e la relación entre g r a c i a y libertad. Por otra parte, l a media-
ción d e Cristo n o le arranca del t i e m p o , c o m o el éxtasis platónico. La
salvación cristiana se lleva a c a b o en el acontecimiento histórico d e u n
h o m b r e y n o s a l c a n z a a través d e n u e s t r a historia y en nuestra t e m p o -
ralidad. L a lenta mediación e n t r e n o s o t r o s y n o s o t r o s m i s m o s q u e se
realiza e n el t i e m p o d e nuestra e x i s t e n c i a q u e d a c o n d i c i o n a d a p o r la
acción de la constante mediación de Cristo.
Del Cristo mediador al Cristo sacramento
S i g a m o s t o m a n d o a Agustín p o r guía. El d e s c u b r i m i e n t o q u e ha
h e c h o de la h u m i l d a d de Cristo c o m o ejemplo c a r g a d o de u n a fuerza
de c o n v e r s i ó n lo lleva a analizar la m e d i a c i ó n d e Cristo con la ayuda
del t é r m i n o « s a c r a m e n t o » . E s t á claro q u e n o h a y que dar a l a palabra
sacramentum en sus escritos el sentido exacto q u e tiene para nosotros,
cuando h a b l a m o s d e los sacramentos de la Iglesia. Está más bien cerca
del t é r m i n o d e «misterio». Pero A g u s t í n expresa a partir de esta pala-
b r a u n a c o n c e p c i ó n d e las relaciones entre lo visible y lo invisible que
pertenece sin d u d a a la noción d e sacramento y p o n e en j u e g o la reali-
d a d m e d i a d o r a de Cristo. «Mas q u é misterio (sacramentum) encerra-
19. Ibid.VU, 18,24: o. c,591.
20. Ibid. VII, 9, 13: o. c, 571-579.
CRISTO MEDIADOR, REFERENCIA PRIMERA DE LA SOTERIOLOGÍA 109
r a n aquellas palabras "El V e r b o se hizo c a r n e " , ni sospecharlo siquiera
p o d í a » 2 1 . «Pero lo c o m p r e n d e r á releyendo la Escritura. Sacramentum
es intraducibie... E s lo q u e está oculto e n u n a c o s a visible y q u e se
h a c e eficaz e n y p o r su realidad visible y sensible. L a h u m a n i d a d d e
Cristo es el s a c r a m e n t o de la presencia y de la actividad del V e r b o ; la
m u e r t e e n la cruz es el sacramento de la misericordia de D i o s , del acto
por el q u e nos c o m u n i c a la v i d a divina. Se v e y n o se v e . Se ve a Cris-
t o morir, pero esta m u e r t e es c o m u n i c a c i ó n de la v i d a divina a l a hu-
m a n i d a d , eficacia e n y por u n acontecimiento de la historia y u n acon-
tecimiento sensible y corporal» 2 2 .
A g u s t í n interpreta así la muerte del Salvador:
«A esta nuestra doble muerte consagró nuestro Salvador su muerte
única, y para obrar nuestra doble resurrección antepuso y propuso su
única resurrección como sacramento y ejemplo... Vestido de carne
mortal, muere sólo en la carne y resucita en la carne sola, y así la ar-
moniza con nuestra doble muerte, siendo sacramento del hombre inte-
rior y ejemplo del exterior» 23 .
P u e s bien, Cristo e s sacramento p o r l a m i s m a razón que le hace ser
m e d i a d o r , ya que e n la unidad de su p e r s o n a y de su obrar se articulan
lo visible y lo invisible, lo h u m a n o y lo divino:
«Él es mediador de Dios y de los hombres, por ser Dios con el Padre y
hombre con los hombres. El hombre no podía ser mediador, separada-
mente de su humanidad. He aquí el mediador: la divinidad sin la hu-
manidad no es mediadora; la humanidad sin la divinidad no es media-
dora; pero entre la divinidad sola' y la humanidad sola se presenta
como mediadora la divinidad humana y la humanidad divina de Cris-
to»".
A g u s t í n p o n e , c o n la idea de Cristo sacramento, u n j a l ó n que será
fecundo e n la teología occidental y con el que volveremos a encontrar-
nos. E n él la confesión del Cristo mediador se resuelve en una plegaria
d e a c c i ó n de g r a c i a s en la q u e se articulan los d o s aspectos, d e s c e n -
dente y ascendente, de la mediación:
«Mas el verdadero Mediador, a quien por tu secreta misericordia reve-
laste a los humildes y lo enviaste para que con su ejemplo aprendiesen
hasta la misma humildad; aquel Mediador entre Dios y los hombres, el
Hombre Cristo Jesús, apareció entre los pecadores mortales Justo In-
21. Ibid.Vll, 19,25: o. c.,591.
22. P. AOAESSE, L'anthropolope chrétienne selon saint Augustin. Image, liberté,
peché etgráct, Centre-Sévres, Paris 1980, 59.
23. AGUSTÍN , De Trin. IV, 3, 6, en Obras V, BAC, Madrid 1948, 329-331.
24. AGUSTÍN , Sfermo47, 21: PL 38, 310.
110 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
mortal, mortal con los hombres, justo con Dios... Porque en tanto es
Mediador en cuanto Hombre; pues en cuanto Verbo no puede ser in-
termediario, por ser igual a Dios, Dios en Dios y juntamente con él un
solo Dios.
¡Oh, cómo nos amaste, Padre bueno, que no perdonaste a tu Hijo
único, sino que le entregaste por nosotros, impíos! ¡Oh, cómo nos
amaste, haciéndose por nosotros, quien no tenía por usurpación ser
igual a Dios, obediente hasta la muerte de cruz, siendo el único libre
entre los muertos!... Por nosotros se hizo ante ti vencedor y víctima, y
por eso vencedor, por ser víctima; por nosotros sacerdote y sacrificio
ante ti, y por eso sacerdote, por ser sacrificio, haciéndonos para ti de
esclavos hijos, y naciendo de ti para servimos a nosotros»25.
Estos acentos son muy distintos de los del «florilegio sombrío», nos
trazan el camino de una verdadera teología cristiana de la salvación.
La unidad del mediador según Cirilo de Alejandría
Cirilo de Alejandría, el contemporáneo oriental de Agustín, basa
toda su cristología en la mediación de Cristo. Los debates de su época
no lo llevarán tanto a subrayar la doble realidad divina y humana de
Jesús como a insistir en su unidad concreta necesaria. Porque toda se-
paración entre ellas deja abierto el foso entre el hombre y Dios. Si la
unión según la hipóstasis no es indisolublemente real, se desvanece la
realidad del mediador:
«Así pues, él es tenido por mediador desde este punto de vista: mues-
tra unidas y juntas en él unas cosas muy alejadas por su naturaleza,
que tienen entre sí una distancia inconmensurable, y nos vincula por
su mediación con Dios Padre26.
De esta unión y de esta unidad es de donde le viene su poder para
salvarnos.
El Verbo encarnado no pudo salvar al hombre más que por el
hecho de ser verdaderamente Dios en cuanto que es verdaderamente
hombre, es decir, en cuanto que es uno y el mismo en cuanto Dios y
en cuanto hombre:
«Así pues, él es divinamente creador y vivificador, por ser vida, com-
puesto de propiedades humanas y de otras que son sobrehumanas,
para dar una especie de término medio; en efecto, es "mediador entre
Dios y los hombres" según las Escrituras, Dios por naturaleza misma
con la carne, verdaderamente, pero no como nosotros, puramente
25. AGUSTÍN , Confess.X, 43, 68-69; o. c, 783-785.
26. CIRILO DEA LEJANDRIA, Dialog. de Trímt. I, 405 d: SC 231, 1976, 187.
CRISTO MEDIADOR, REFERENCIA PRIMERA DE LA SOTERIOLOGÍA 111
hombre, ya que por el contrario sigue siendo lo que era, una vez hecho
carne»27.
En otra ocasión, Cirilo aplica de este modo el intercambio entre la
riqueza y la pobreza a la constitución humano-divina de Cristo:
«Por tanto, necesariamente, el que existe y subsiste tiene que haber
sido engendrado según la carne, transportando a él lo que es nuestro,
para que los retoños de la carne, es decir, los seres corruptibles y pere-
cederos que somos, permanezcan en él; en una palabra, es preciso que
él posea lo que es nuestro para que nosotros poseamos lo que es suyo.
En efecto, "por nosotros se hizo pobre, el que es rico para enriquecer-
nos con su pobreza" (2 Cor 8, 9)»28.
Mediación y soteriología en la Edad Media
LEL primera referencia a la mediación de Cristo no es lo propio de
la patrística. También santo Tomás pone su soteriología en dependen-
cia expresa de la cristología del mediador. Cristo es mediador entre
Dios y los hombres en cuanto que «comunica con cada uno de los dos
extremos»:
«En efecto, en cuanto que comulga con los hombres, ocupa su lugar
ante el Padre; pero en cuanto que está en comunión con el Padre, tras-
mite a los hombres los dones del Padre. Por eso, en su primera venida,
como vino a satisfacer por nosotros ante el Padre, se apareció en la
forma de nuestra debilidad; pero cuando su segunda venida, como lle-
gará para cumplir la justicia del Padre sobre los hombres, tendrá que
manifestar la gloria que le pertenece en virtud de su comunión con el
Padre; por eso se aparecerá en forma gloriosa»29.
En la Suma Teológica, santo Tomás vuelve sobre la definición de
Cristo mediador:
«La libor del mediador consiste propiamente en unirse a aquellos
entre los cuales ejerce esta función, pues los extremos se juntan en el
medio. Pero el unij de una manera perfecta a los hombres con Dios
compite ciertamenle a Cristo, pues por Cristo son reconciliados los
hombres con Dios, según se dice en la Carta a los Corintios: «Dios es-
taba en Cristo reconciliando al mundo consigo». Por tanto, sólo Cristo
27. ID., Dialog. de Imam. 709e: SC 97, 1964, 287.
28. ID., Chiistus est unus, 722 a-b; ibid, 327-329.
29. SANTO TOMAS. In sen. IV, 48, 1, ad 2 sol. Se observará que el movimiento de
mediación ascendente es citadael primero; para santo Tomás, es él el que justifica la ké-
nosis. Hay aquí una evolución significativa.
112 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
es el perfecto mediador entre Dios y los hombres, por cuanto reconci-
lió con su muerte al género humano con Dios»30.
La mediación está ordenada a la reconciliación, tal como se da
también en nuestra experiencia humana y tiene su fundamento en el
Nuevo Testamento. Santo Tomás insiste igualmente en el hecho de
que Cristo es mediador en cuanto hombre. Porque el mediador, para
ejercer su oficio de vinculación, tiene que mantener cierta distancia
con cada uno de los dos extremos. En cuanto Dios, Cristo no tiene
ninguna distancia respecto al Padre. Por el contrario, en cuanto hom-
bre, «dista de Dios por su naturaleza y de los hombres por su dignidad
en gracia y en gloria. Además, es en cuanto hombre como le compete
unir a los hombres con Dios, transmitiéndoles sus preceptos y sus
dones y satisfaciendo y abogando por ellos ante Dios. Por tanto, con
toda verdad se dice que Cristo es mediador en cuanto hombre» 31 .
Santo Tomás se muestra igualmente heredero del vocabulario
agustiniano por su uso del término de sacramento a propósito de Cris-
to. Muestra cómo la constitución estructural de los sacramentos pre-
senta una profunda analogía con la de Cristo, ya que los sacramentos
están de algún modo modelados como el Verbo encarnado: en un caso
se añaden «las palabras a las cosas sensibles, pues en el misterio de la
encarnación la Palabra de Dios se unió a una carne sensible» 32 . En
ambos casos, la «cosa» y la «carne» quedan santificadas y reciben el
poder de santificar gracias a la «palabra» y al «Verbo» que están uni-
dos a ellas. Lo mismo que la humanidad de Cristo es el «instrumento
conjunto» de su divinidad, también los sacramentos son «instrumentos
separados». Así Cristo es a la vez signo y causa de nuestra salvación,
causa principal por la autoridad de su divinidad 33 y causa instrumental
por su humanidad. La «naturaleza visible» asumida en la unión hipos-
tática desempeña un papel de mediación entre Dios, fuente de salva-
ción, y el hombre, su beneficiario. Por eso, los «misterios de la carne
de Cristo» son los sacramentos originales de nuestra salvación. (Santo
Tomás es consciente de la proximidad de sentido entre las dos pala-
bras misterio y sacramento). Por eso «la pasión de Cristo es llamada
sacramento» 34 ; santo Tomás habla del «sacramento de nuestra reden-
ción» 35 ; la transfiguración es el «sacramento de la segunda genera-
30. SANTO TOMAS, 5. Th. III, q. 26, a. 1, corp., en Suma Teológica, t. XI, BAC, Ma-
drid 1960, 959.
31. lbid. a. 2, corp.: o. c, 962.
32. Ibid.q. 60, a. 6, corp. en Suma Teológica, t. XIII, BAC, Madiid 1957, 34.
33. /foid.,q. 64, a. 64, a. 4, corp.: o. c, 120.
34. fo„ InSent.1V, d. l , q . l,a. l.sol. 1.
35. ID., Opuse ufo 53, a. 3.
CRISTO MEDIADOR, REFERENCIA PRIMERA DE LA SOTERIOLOGÍA 113
ción» 36 ; la muerte de Cristo es la causa «sacramentalmente ejemplar y
meritoria» del perdón del pecado, mientras que la resurrección fue la
causa «instrumentalmente efectiva y sacramentalmente ejemplar» de
la nuestra37. La pareja ejemplar/sacramental es una fórmula interesante
que se encontraba ya en Agustín.
En el siglo XVI, Lutero resume toda esta corriente de la tradición
con esta fórmula: «Las santas Escrituras no conocen más que un solo
sacramento, que es el mismo Cristo Señor»38.
La originalidad de san Buenaventura está en hacer remontar el fun-
damento último de la mediación de Cristo al misterio trinitario. Efecti-
vamente, en la Trinidad el Hijo es «el medio de las tres personas» 39 .
En efecto, es producido por el Padre y participa de la producción del
Espíritu 40 . Buenaventura ve aquí una correspondencia con la situación
de Cristo entre Dios y el mundo:
«Si la rectitud suprema está en Dios, tomado en sí mismo como tam-
bién principio y fin de todas las cosas, hay que poner en él una perso-
na que, de suyo, sea un medio... También es preciso que, en el movi-
miento de difusión y de reintegración de las cosas, exista un
intermediario; éste tiene que encontrarse por su origen más bien en la
difusión, y por parte del que vuelve más bien en la reintegración. Los
seres han venido de Dios por el Verbo divino; por eso, es preciso, con
vistas a su completo retorno a él, que el mediador entre Dios y los
hombres no sea solamente Dios, sino también hombre, para llevar a
los hombres a Dios»41.
La mediación en la teología moderna y contemporánea
Los grandes teólogos sistemáticos han concedido siempre un lugar
importante a la idea de mediación. Así ocurre, por ejemplo, en el siglo
XIX con Matthias Scheeben 42 . En el siglo XX Barth nos ha dejado un
ejemplo elocuente de ello. Toda su soteriología está construida en
torno a «la doctrina de la reconciliación» 43 : pues bien, para él, las ex-
presiones «mediador entre Dios y los hombres» y «reconciliador del
mundo con Dios» son prácticamente sinónimas 44 . He aquí cómo arti-
36. ID., Opvscula 53, a. 3.
37. ID., Conp. Theol., 239.
38. LUTERO. Disputatio de fideinfusa etacquisita(1520), 18: ed. Weimar t. 6, 86.
39. S. BUENAVENTURA , BrtviloquiumW', 2, 6.
40. Buenaventura explicitaaquí uno de los aspectos de la teología del Filioque.
41. ID. , De reductione, 23.
42. Cf. M. SCHEEBEN, LOS misterios de] cristianismo 62, Estella 1967.
43. Ci.infrí, 317-323.
44. Cf. K. ÍARTH, DogmañqueW, 2, 1, 64, Labor et Fides, Genéve 1968, t. 20, 99.
114 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
cula la reconciliación y la mediación, apelando en cada ocasión al
«arriba» y al «abajo»:
«Si no hemos podido hablar del Dios reconciliador y del hombre re-
conciliado más que mirando "arriba" y "abajo", a partir de Jesucristo y
volviendo a él sin cesar, tampoco podemos hablar de él sin tener que
enfrentamos con el acontecimiento único y total de la alianza realiza-
da en él entre Dios y el hombre... En efecto, Jesucristo es el mediador
entre Dios y el hombre, porque en él la reconciliación del hombre y su
estar reconciliado con Dios se han hecho un mismo y único aconteci-
miento. La existencia de Jesucristo..., es una existencia entera, no es
más que su ser y su obra de mediación. En otras palabras, sólo Jesu-
cristo es el mediador entre Dios y los hombres» .
Del lado católico, Karl Rahner aborda la mediación de Cristo
desde el punto de vista de la teología trascendental que le es familiar.
¿Dónde se sitúa en el hombre la precomprensión de la mediación, para
que ésta pueda ser aceptada y comprendida? La existencia humana se
basa en la intercomunicación de todos los hombres entre sí. Esta inter-
cuminicación, que pertenece al ser concreto del hombre y siempre per-
manece, lo inserta en una red innumerable de mediaciones, ya que
cada uno de ellos no se realiza a sí mismo más que abriéndose a los
otros y acogiendo el don que le llega de ellos. Este intercambio, que
constituye el amor humano, presupone un amor absoluto que le da
fundamento y posibilidad. Este amor absoluto no puede ser más que
propiamente divino. Esta condición del hombre postula por tanto la
existencia de un mediador absoluto. Cuando la historia de la interco-
municación humana y de las relaciones entre Dios y la humanidad
llega a su cima escatológica, a través de la comunicación que Dios
hace de sí mismo, o sea, cuando el ofrecimiento y la aceptación de esa
comunicación son irreversibles, entonces nos encontramos frente a lo
que la dogmática cristiana llama encarnación, muerte y resurrección
del Verbo divino 46 . La mediación de Cristo realiza la voluntad de sal-
vación de Dios con cada uno de los hombres en particular. Porque, de
suyo, toda historia de salvación es mediadora de salvación para los
demás. La salvación por la mediación absoluta de Cristo presupone al
mismo tiempo que radicaliza la intercomunicación humana. Como el
mundo es uno, la intercomunicación alcanza su cima y su meta en Je-
sucristo, el mediador absoluto dado por Dios.
45. Ibid.1V, 1, 1, 58: o. c.,1 17, 129.
46. Cf. K. RAHNER, Der Eine Mittler und die Viel&lt des Vermitüimgen, ei Schrif-
ten zur Theologie, Bd. 8, Benziger Veilag, Einsiedein 1967, 218-235; ID., Elements de
theologie spirítuelle, D. D. B., París 1964. 35-49.
CRISTO MEDIADOR, REFERENCIA PRIMERA DE LA SOTERIOLOGÍA 115
El tema de Cristo-Sacramento ha sido igualmente recogido con
fortuna en nuestro siglo. Para Y. de Montcheuil, el sacrificio de Cristo
es el sacramento del sacrificio de toda la humanidad, es decir, que el
paso a Dios de Jesús a través de su pascua es el sacramento del paso
de todos a Dios:
«El sacrificio de Cristo es... el sacramento del sacrificio de la humani-
dad... El sacrificio histórico realizado una vez en un momento del
tiempo y en un lugar determinado, es el sacramento del sacrificio rea-
lizado por el Cristo total. Volvemos a encontramos aquí con la idea...
de que Cristo es el primer sacramento, el gran sacramento»47.
En 1960, E. Schillebeeckx desarrolló y sistematizó la doctrina de
Cristo «sacramento primordial» en un bello libro titulado Cristo, sa-
cramento del encuentro con Dios"*. En efecto, el encuentro con el
Cristo terreno es el sacramento —la mediación— del encuentro con
Dios. Todos los actos de la vida de Jesús son a la vez la manifestación
y la actuación del amor divino a los hombres y del amor humano a
Dios. Dada la condición histórica de la huminidad, el sacramento del
encuentro con Dios tiene que guardar su visibilidad concreta. Es lo
que se produce a través de la economía eclesial de los sacramentos,
que permite considerar el misterio de la Iglesia «cuerpo del Señor»
como un sacramento del Cristo celestial. Si Cristo es el sacramento
fundador, la Iglesia que lo recibe todo de él aparece como el sacra-
mento fundado, a la vez signo y realidad, pero también ministerio de
la única mediación de Cristo. Esta perspectiva tiene la ventaja de
poner de relieve la coherencia y la continuidad de la soteriología cris-
tiana a través de los diferentes tiempos de la historia de la salvación.
Se trata de un punto capital, si se quiere dar cuenta de la universalidad
de la salvación realizada por Cristo.
m. MEDIACIÓN, ALIANZA Y COMUNIÓN INMEDIATA
Los diversos sondeos que acabamos de hacer en la tradición teoló-
gica permiten discernir más de cerca la naturaleza y la función de la
mediación. Ya han aparecido varios acordes a partir del vocabulario
empleado: medio, término medio, a diferencia de intermediario, pero
también vínculo, reconciliación, comunicación. El medio es el lugar
47. Y. DE MONTCHEUIL, Mélanges théologiques, Aubier, París 1951, 53; cf. infra,
228-229.
48. E. SCHILLEBEECKX, dista, sacramento del encuentro con Dios, Dinor, San Se-
bastián 1971.
116 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
central de encuentro y de paso de dos compañeros, un lugar que les es
común y los reúne. En un silogismo, lo mismo que en matemáticas, se
habla de término medio, es decir, de lo que permite establecer una re-
lación de identidad o de igualdad entre dos afirmaciones o dos núme-
ros. El término medio hace pasar de unos a otros. El término de inter-
mediario expresa, por el contrario, una realidad más exterior; siente su
propia consistencia, que sigue sin alterarse, sea cual fuere el vínculo
que contribuye a crear. Sigue siendo extraño a las dos partes como
agente de su vinculación. Una buena imagen del intermediario es la
que nos da el catalizador, que hace posible o acelera una reacción quí-
mica entre dos cuerpos, pero permaneciendo él sin cambio después de
la reacción. La mediación es una realidad mucho más profunda; por
eso la fe cristiana ha rechazado siempre que Cristo sea un intermedia-
rio entre Dios y el hombre, un tertium quid ontológico, que lo manten-
dría a distancia del hombre y de Dios.
La primera analogía de la mediación se nos ofrece en el terreno fa-
miliar de la política. Entre dos países en conflicto, la O. N. U., por
ejemplo, ejercerá una misión de mediación. Lo hará en nombre de la
adhesión de esos dos países a su organismo. O bien, un país en situa-
ción de amistad y de confianza particular con los dos adversarios pro-
pondrá sus «buenos oficios». Igualmente, el «defensor del pueblo»
puede intervenir como mediador en conflictos sociales o sindicales, o
atenderá a los casos en que el ciudadano entra en conflicto con la ad-
ministración de los poderes públicos. La mediación es un acto que
desemboca en un acuerdo entre los protagonistas, en una reconcilia-
ción o en la paz. Una vez ejercida, se desvanece, ya que los antagonis-
tas han llegado a una relación inmediata. Pero en este terreno resulta
difícil a veces distinguir lo que corresponde al intermediario o al me-
diador.
El lenguaje nos pone en un camino más próximo a la verdadera
mediación y nos permite comprender que ésta es una categoría-clave
de la filosofía. El lenguaje es el mediador por excelencia en la comu-
nicación entre los hombres. Define de alguna manera al hombre como
ser de intercomunicación: ser hombre es hablar. Pero tiene también su
realidad propia: es un instrumento codificado según unas leyes preci-
sas. Es original en cada uno de los interlocutores, ya que es fruto de
una cultura y de una historia colectiva y personal. Sin embargo, es
común a los dos, que se comprenden a través de él, bien porque ha-
blan la misma lengua o bien porque siempre es posible una traduc-
ción. Pero el lenguaje no tiene realidad más que en el acto de la comu-
nicación, tanto si es oral como escrita. Yo te digo mi pensamiento y tu
pensamiento se hace tuyo como si fuera mío, no ya forzosamente por-
CRISTO MEDIADOR, REFERENCIA PRIMERA DE LA SOTERIOLOGIA 117
que tú lo apruebes, sino porque podemos pensar de veras la misma
cosa y construir a partir de eso una relación. Así pues, el lenguaje se
desvanece en el mismo momento en que cumple su función. Cuando
ya no tenemos nada que decirnos, esto se debe a un rechazo de la co-
municación, o porque se ha llegado a una comunicación tan fuerte que
nos pone en comunión inmediata incluso por encima del lenguaje. El
lenguaje es a la vez nosotros mismos y el otro, y es entre nosotros
como algo que nos permite comunicar y comulgar, esto es, pasar de
alguna forma el uno al otro.
Es curioso cómo designamos las técnicas modernas audiovisuales
de comunicación con el término de media. Este término designa evi-
dentemente la instrumentalidad específica, la densidad del órgano de
trasmisión que tiene sus leyes, sus posibilidades y sus límites, y per-
mite elevar el acto del lenguaje al nivel planetario y asegurar una co-
municación de masa. Pero los media son algo más: son formas de len-
guaje, son lenguaje, y ejercen la mediación propia del lenguaje. Como
toda lengua, son portadores de valores y de no-valores, transmiten un
mundo simbólico, están ligados a una cultura. Por consiguiente, ejer-
cen una auténtica mediación.
El lenguaje ha sido siempre el objeto privilegiado de la reflexión
filosófica. El análisis de su naturaleza y de sus condiciones de validez,
su relación con la verdad son de siempre. Aristóteles fue el primero
que ideó la teoría del silogismo, que se basa por completo en el papel
del término medio, capaz de hacer pasar válidamente de la afirmación
A a la afirmación B. El término medio del silogismo es propiamente
mediador. En los tiempos modernos, y no sin una referencia a la afir-
mación teológica de la mediación de Cristo, Hegel ha construido una
filosofía en la que el movimiento dialéctico pasa siempre por una me-
diación. Rahner nos recordaba hace poco que el hombre es un ser de
mediación debido a su condición social de intercomunicación. Se
puede decir también que el tiempo permite cumplir la mediación que
va de nosotros a nosotros mismos.
Todas estas reflexiones sobre el lenguaje tienen un sentido espe-
cialmente denso para nuestro propósito, cuando pensamos que el pró-
logo del evangelio de Juan llama Verbo, es decir Palabra, a la persona
de Jesús. En él la palabra divina se ha hecho palabra humana. Pero la
palabra divina tiene tal consistencia que en Dios mismo es ya persona
y, al haceise hombre, se convierte en persona humanizada. Jesús,
Verbo hecho carne, se lace así para nosotros el «exégeta» de Dios (cf.
Jn 1, 18: exégésato), es decir, traductor al lenguaje de la existencia hu-
mana de la palabra de Dios en estado puro. Su palabra es a la vez re-
velación y comunicación de Dios a los hombres y respuesta del hom-
 118 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
bre a Dios en la obediencia y el amor. En Jesús se cumple la comunica-
ción inmediata en un movimiento constante de intercambio entre la re-
velación y la plegaria. Y se cumple en él por nosotros, para ponernos
también a nosotros en comunión inmediata con el Padre. La Palabra
que es Jesús es divina, es decir, no se desvanece como ocurre con las
palabras humanas. De ella hay que decir a la vez que se desvanece y no
se desvanece. Se desvanece, ya que de lo contrario no cumpliría la me-
diación que consiste en un movimiento de paso; y no se desvanece, ya
que ese movimiento es ahora eterno. Es por tanto aquello de lo que de-
pende nuestra comunión con Dios desde siempre y para siempre.
Así pues, la única mediación de Cristo tiene la finalidad de llevar a
cabo la alianza definitiva entre Dios y los hombres, es decir, asegurar
al mismo tiempo su reconciliación y su comunión inmediata. Se pone
al servicio de un doble movimiento y de un doble paso: el movimiento
y el paso de Dios al hombre y el movimiento y el paso del hombre a
Dios. Por consiguiente, la mediación de Cristo no tiene nada de estáti-
co. Su movimiento es constante y será eterno. Efectivamente, si el
único sacrificio del único mediador ha ocurrido necesariamente en un
momento único de nuestra historia y en un lugar único de nuestra tie-
rra, su realidad de hecho es transhistórica; pertenece a un nunc eterno.
La misma Escritura nos descubre que la mediación de Cristo no se li-
mita al momento de su pasión, de su muerte y de su resurrección. Se
origina en el momento mismo de la creación. El Verbo, que es a los
ojos del Padre el que eternamente tiene que encarnarse ( Verbum incar-
nanduní), es el mediador de la creación antes de ser el mediador de la
salvación, pero también porque tiene que mediar la salvación. «Porque
en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las vi-
sibles y las invisibles... Todo fue creado por él y para él» (Col 1, 16).
Es el Hijo «por quien también hizo los mundos» (Heb 1, 2). «Todo se
hizo por él —añade por su parte Juan— y sin él no se hizo nada de
cuanto existe» (Jn 1, 3). Del mismo modo, la mediación de Cristo con-
tinúa después de la resurrección; sigue siendo obra de su humanidad
gloriosa, que está sentada a la derecha del Padre. Jesús «está siempre
vivo para interceder» en favor nuestro (Heb 7, 25). Eternamente pre-
sente junto al Padre, esta mediación debe también estar siempre pre-
sente y activa entre nosotros en su Iglesia por el don de su Espíritu.
Así es como la Iglesia se convierte en el «sacramento» de esta media-
ción. Al lado del Padre, Jesús sigue siendo uno de nosotros; en su
Iglesia, es Dios con nosotros. Su mediación reconciliadora y diviniza-
dora es desde siempre y para siempre.
Definir así la mediación de Cristo presupone que la constitución
ontologicd de Cristo está no solamente al servicio de este paso, de esta
CRISTO MEDIADOR, REFERENCIA PRIMERA DE LA SOTERIOLOGÍA 119
pascua, sino que es ya en sí misma ese acto de pasar. No debemos
oponer nunca la encarnación al misterio pascual en el análisis de nues-
tra salvación. Como bien había visto Cirilo de Alejandría, la primera
impone la realidad del segundo. Poner en discusión la encarnación es
«anular el misterio de la piedad»49, ya que entonces se desvanece todo
lo que se realizó en pascua entre Dios y el hombre. Así es como los
concilios de Éfeso y de Calcedonia analizaron y comprendieron la
identidad humano-divina de Cristo: el Verbo se hizo carne, es decir,
asumió su humanidad al nivel de su ser personal; se convirtió en ese
hombre Jesús que en la unicidad de su persona filial sigue siendo con-
substancial con el Padre según la divinidad y se hace consubstancial
con nosotros según la humanidad50. Su encarnación lo constituye me-
diador. Pero esta «ontología» no tiene que comprenderse de forma es-
tática; expresa una relación viva y dinámica entre el Creador y la cria-
tura. No es cosa, sino acto. Esto significa que no puede afectar tan
sólo al momento alfa de la existencia terrena de Jesús. Se inscribe en
el tiempo, es duración, realiza concretamente el intercambio que le va
estructurando a medida que Jesús avanza en su misión. Si por un im-
posible se la separase de las condiciones concretas de la existencia de
Jesús, sería puramente formal y vacía. El «sin confusión ni separa-
ción» de Calcedonia se dice de la relación entre las dos naturalezas;
vale también analógicamente de la relación entre el ser y el obrar de
Cristo, entre su constitución humano-divina y su misión.
Se comprende entonces que Cristo no sea uno más entre Dios y el
hombre: es totalmente lo uno y totalmente lo otro, sin ser nunca una
pantalla entre ellos. Viviendo este intercambio incesante que le hace ir
de Dios al hombre y del hombre a Dios y vivir como hombre su filia-
ción eterna mientras que vive su ser creado humano como Hijo, reali-
za en sí mismo para nosotros la comunión inmediata de Dios y del
hombre. Todos los caminos que van de Dios al hombre y del hombre a
Dios se cruzan en él, ser de comunión. En él el misterio entero de la
Trinidad, dentro del cual tiene función de medio, como subrayaba san
Buenaventura, entra en comunión con la humanidad entera, esa larga
familia que camina a través de los siglos de la historia entre la crea-
ción y la última venida de ese mismo mediador. No se puede concluir
sino lo que concluía Ireieo: «Cuando se encarnó y se hÍ2o hombre, re-
capituló en sí mismo la larga historia de los hombres y nos procuró la
salvación de forma resumida»51.
49. CIRILODEALEJANDRÍA Quistos estunus, 721 c: SC 97, 327.
50. Cf. B. SESBOUÉ, JéswChrist dans la tradition, o. c , 132-143.
51. IRENEO, Adv. haer. III, 18,1: o. c.,360.
 120 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
IV. UNA SOTERIOLOGlA DE LA MEDIACIÓN
La primacía de la mediación de Cristo impone la estructura de este
libro. Porque la referencia a la persona del mediador permite organizar
en su verdadera unidad el abundante vocabulario bíblico y tradicional
que escribe el misterio de la salvación bajo múltiples aspectos. Una te-
ología de la salvación tiene que dar cuenta de la totalidad orgánica y
complementaria de estas expresiones, definiendo el espacio semántico
en el que cada una adquiere su verdadero significado. La historia nos
ha mostrado que las opciones unilaterales pueden desequilibrar peli-
grosamente todo el edificio.
El intercambio mediador que se realiza en Cristo implica, como
hemos visto, dos momentos: el descendente, que va de Dios al hom-
bre, y el ascendente, que va del hombre a Dios. Las grandes categorías
de la redención y de la salvación en la Escritura y en la tradición se si-
túan espontáneamente en estos dos movimientos.
Por ser el mismo Hijo de Dios, Jesús realiza el don sin retorno de
Dios a los hombres. El es Dios con nosotros, Emmanuel, Dios-dado,
que lleva a cabo su misión entregándonos su propio Espíritu. «Yo he
venido para que tengan vida y la tengan en abundancia» (Jn 10, 10).
Pero este don de la vida, ofrecido a unos seres humanos a los que el
pecado ha establecido en la muerte, toma inevitablemente la figura de
una redención y de una liberación onerosa que tienen que vencer el re-
chazo del hombre. Según este movimiento de mediación descendente,
puede decirse que Dios ama al hombre hasta la muerte. «Tanto amó
Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que cree en él
no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3, 16). Para darnos la vida,
Jesús da su propia vida, tomando sobre sí la prueba de la muerte. Por
tanto, todo tiene su fuente en el amor {ágape) de Dios que, al entregar
a su Hijo, nos concede el don de convertirnos y de creer.
Muchas de las categorías bíblicas y tradicionales se inscriben en
este movimiento. El orden en que aquí las presentamos y tratamos a
continuación no pretende ser sistemático ante todo: corresponde apro-
ximadamente al orden por el que estos temas se desarrollaron en la
historia, a través de un acto continuamente repetido de interpretación
y de sistematización de los datos de la Escritura. El primero que hay
que retener es el de Cristo iluminador y revelador del conocimiento de
Dios, de un conocimiento que es vida y salvación. Esta perspectiva
está atestiguada en los primerísimos padres de la Iglesia, como eco a
un dato bíblico cierto. El segundo tema es el de la redención en el sen-
tido preciso y etimológico de rescate, de compra y de libertad, realiza-
da por Cristo a lo largo de un combate victorioso contra las fuerzas del
CRISTO MEDIADOR, REFERENCIA PRIMERA DE LA SOTERIOLOGLA 121
mal. En el surco de esta expresión doctrinal muy ampliamente atesti-
guada en el Nuevo Testamento, ocupa su lugar la perspectiva de la li-
beración, que aporta a este tema nuevos acordes y recoge hoy toda la
carga afectiva (el «pathos») que tenía tradicionalmente el de la reden-
ción. Los padres de la Iglesia también desarrollaron largamente el
tema de la divinización del hombre por Cristo, subrayando así que
nuestra salvación no es solamente liberación de una servidumbre, sino
también, al mismo tiempo, entrada en la comunión de la vida divina
como hijos adoptivos. Es la otra dimensión, evocada anteriormente, de
la salvación. La doctrina de la justicia justificante de Dios y por tanto
de la justificación del creyente por la gracia mediante la fe es central
en san Pablo y se articula con la doctrina de la redención. Pero resulta
que este tema, entre los padres orientales, se quedó en una especie de
presupuesto implícito. Vuelve a la superficie en occidente con san
Agustín y se convierte en la referencia central de la soteriología de la
Reforma. Por eso, el concilio de Trento le dedicó todo un capítulo
doctrinal. Nunca se repetirá bastante que esta doctrina de la justifica-
ción se inscribe en el movimiento descendente: se trata del acto de
Dios que justifica al hombre, no del acto del hombre que hace justicia
a Dios.
Por ser verdaderamente hombre, Jesús realizó el don sin retorno
del hombre a Dios. En efecto, el don de Dios al hombre supone que
éste sea acogido o recibido. Pues bien, la acogida por parte del hom-
bre del don de Dios no puede consistir más que en el don del hombre a
Dios. Tanto en un caso como en el otro, el don no puede ser exterior al
donante: si Dios se da, el hombre debe a su vez dar se en un amor que
la Escritura llama nupcial. Esta era precisamente el proyecto original
de la creación: Dios daba Adán a él mismo, para darse a él. Para que
se cumpliera ese proyecto, era preciso que Adán respondiera a esta
oferta de comunión, aceptara recibirse de Dios y se diera a él en retor-
no en un acto de preferencia y de paso (pascua) que no es sino el sacri-
ficio. Lo que Adán, o sea, la humanidad desde su origen, se negó a re-
alizar, lo realiza el nuevo Adán, Jesucristo, en su existencia de amor y
de obediencia, sellada por el misterio pascual de su paso a Dios. Jesús
realizó este sacrificio fundamental de comunión en un cuerpo de peca-
do, es decir, en una existencia sometida a las condiciones del pecado
de la humanidad. Por eso su sacrificio pasa por la cruz, en la que
arrostra de manera victoriosa la contradicción de la injusticia y del re-
chazo. Segin este movimiento de mediación descendente, puede de-
cirse que el hombre ama a Dios hasta la muerte. Este acto de Jesús, en
representación de la humanidad de la que se ha hecho solidario, per-
mite en adelante a los hombres, cuya libertad sometida hasta entonces
 122 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
ha quedado finalmente liberada, entregarse a Dios en sacrificio de
agradable olor, en sacrificio espiritual, puro y santo.
Otro registro de categorías corresponde al movimiento ascendente.
La primera que hay que retener es evidentemente la de sacrificio,
esencial al Nuevo Testamento y constantemente atestiguada en la tra-
dición. Es necesaria para una justa comprensión de la cruz, de la euca-
ristía y de la existencia cristiana. En vinculación estrecha con el tema
del sacrificio, el Nuevo Testamento utiliza el vocabulario de la propi-
ciación o de la expiación, en un sentido convertido que con frecuencia
se desconoce. A este registro bíblico, la tradición eclesial fue añadien-
do progresivamente otros términos, que se han convertido a su vez en
categorías técnicas de la salvación. A partir de san Anselmo, la cate-
goría de satisfacción domina en la teología occidental. Se la entiende
ordinariamente como una sustitución penal o una satisfacción vicaria.
Hoy, aunque conservando el elemento original de verdad presente en
la idea de sustitución, se vuelve cada vez más a la noción de solidari-
dad
Terminaremos el recorrido con una reflexión sobre la reconcilia-
ción. En efecto, este término sirve para dar el paso entre el movimien-
to descendente y el movimiento ascendente y expresa su síntesis. La
reconciliación es un acto de Dios que tiene al hombre por objeto; pero
supone también la reciprocidad, ya que el hombre debe «dejarse re-
conciliar». La reconciliación es hoy el objeto de un nuevo descubri-
miento, no sólo a propósito del sacramento que lleva actualmente su
nombre, sino también como expresión que resume toda la obra de la
salvación.
La prioridad lógica de la mediación descendente es absoluta: todo
viene en primer lugar de Dios y de su gracia. Toda acción de retorno
del hombre a Dios se realiza en la gracia. Por este título hay que tratar
en primer lugar de la mediación descendente. Esta prioridad lógica se
encuentra justificada igualmente en el plano cronológico, en la medida
en que se puede decir que la dominante de la soteriología del primer
milenio fue descendente. Pero la misma eficacia de la mediación des-
cendente consiste en hacer posible la mediación ascendente: si Dios lo
hace todo, en Jesús le concede también al hombre hacerlo todo. Abre,
por tanto, al tratamiento de las categorías ascendentes que, histórica-
mente, constituyeron la dominante soteriológica del segundo milenio.
De esta forma la sucesión del estudio de las categorías, estructurada
por la mediación, tendrá el mérito de ser una breve historia doctrinal.
Aquí como en otros lugares, distinguir no es separar. El carácter
discursivo del lenguaje humano obliga a hablar sucesivamente de cada
uno de los temas y, en cierta medida, a aislar los puntos de vista. Pero
CRISTO MEDIADOR. REFERENCIA PRIMERA DE LA SOTERIOLOGÍA 123
todas estas categorías son solidarias: no solamente comunican entre sí,
sino que se sobreponen unas a otras. Será fácil apreciarlo. Su exposi-
ción sucesiva intenta dar razón de su totalidad y subraya las corres-
pondencias y las interferencias que jalonan el espacio de la soteriolo-
gía. Igualmente, la distinción entre mediación descendente y
mediación ascendente, indispensable para mi propósito, no debe com-
prenderse como una separación. La una y la otra son realizadas por la
misma persona y a lo largo de un mismo acontecimiento. Toda la vida
de Jesús, como cada uno de sus gestos, nos comunica a Dios y nos
conduce a Dios, indisociablemente. Por eso las categorías soteriológi-
cas están impregnadas de la remisión de un movimiento al otro. Inclu-
so hay algunas difíciles de clasificar, en la medida en que expresan la
globalidad de la salvación más allá de estas explicaciones, como ocu-
rre por ejemplo con las fórmulas kerigmáticas «por nosotros» y «por
nuestros pecados». Por otra parte, la misma Escritura construye fór-
mulas que realizan la transición entre las categorías descendentes y las
ascendentes: «(Todos) son justificados por el don de su gracia, en vir-
tud de la redención realizada en Cristo Jesús, a quien Dios exhibió
como instrumento de propiciación por su propia sangre...» (Rom 3,
24-25). O también: «Vivid en el amor, como Cristo os amó y se entre-
gó por nosotros como oblación y víctima de suave aroma» (Ef 5, 2).
Igualmente en Juan: «No es que nosotros hayamos amado a Dios, sino
que él nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros
pecados» (1 Jn 4, 10). En la tradición de la Iglesia el término de repa-
ración tuvo también un sentido descendente, de Dios que «repara» el
ser herido «leí hombre, y un sentido ascendente, del hombre que
«repara» ante Dios. Pero ya vimos más arriba cómo ciertos pasos de
un movimiento al otro fueron el producto de una confusión y de una
«desconversión».
Finalmente, todas estas categorías no son más que interpretacio-
nes de un acontecimiento cuya plenitud sigue siendo inaccesible para
nosotros. Entre el acontecimiento y la categoría hay una distancia y
un desnivel p e es el de la aplicación metafórica y analógica. Las ca-
tegorías serán siempre más pobres que el acontecimiento y la persona
de Jesús. Por tanto, deben referirse siempre a este acontecimiento y a
esta persona No hablan realmente más que a la luz de este aconteci-
miento, que convierte su sentido. Jamás hay que imponerlas al mismo,
como si se lubiera desarrollado desde el origen dentro de su registro.
Esa fue la equivocación en que cayeron las exposiciones teológicas
antes denuntiadas. A propósito de la soteriología vale evidentemente
todo lo que rale el discurso sobre Dios: el lenguaje cristiano no tiene
más remedie que conjugar siempre la afirmación, la negación y el ca-
124 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR

mino de la eminencia a propósito de la redención, de la liberación, de

la justificación, así como a propósito del sacrificio, de la expiación y
de la satisfacción52.

Segunda parte
ESBOZO TEOLÓGICO DE UNA
HISTORIA DOCTRINAL
52. La afirmación central del cristianismo sobre la única mediación de Cristo
muestra cómo no se puede hablar de una mediación de María más que en un sentido su-
mamente analógico. No se trata evidentemente de lo mismo. El título de «María media-
dora» que apareció en la Edad Media aludía ante todo a su intercesión. Chocó a los re-
formadores, debido al texto de 1 Tim 2, 5-6. Pío XII, muy impresionado por la
argumentación bíblica, puso término a ciertas exigencias relativas a una definición dog-
mática de la mediación de María y se abstuvo de emplear este título, utilizando prefe-
rentemente la expresión «la que intercede». El Vaticano II, en el capítulo 8 de la Lumen
Gentium reafirmó solemnemente la única mediación de Cristo (n. 60) y usó una vez la
palabra «mediadora» a propósito de María, en una lista de títulos que expresan todos
ellos la intercesión de la Virgen (n. 62). Juan Pablo II, en la encíclica Redemptoris
materúe 1987 recoge la afirmación de 1 Tim 2, 5-6, antes de atribuir a María una
«mediación maternal», precisando que se trata de una mediación subordinada a la del
único mediador (n. 41), cuyo contenido es la intercesión que María inauguró en Cana
(n. 22,40).
 4
Preludio: «por nosotros», «por nuestros
pecados», «por nuestra salvación»

Antes de inventariar los diferentes conceptos bíblicos y tradiciona-

les que sirvieron de cuerpo lingüístico al desarrollo de la doctrina de
la salvación, situándolos según el doble movimiento mencionado, des-
cendente y ascendente, de la mediación, conviene remontarse a las
fórmulas germinales que constituyen la matriz de los futuros desarro-
llos y contienen la proclamación, el kerigma, del acontecimiento de
nuestra salvación realizado por Cristo. Este punto de partida, que lo
dice ya todo de una manera sumamente sencilla, sigue siendo un
punto de referencia y un criterio de discernimiento que permite mirar
a la luz de un mismo sol el arco iris en que se difractan los múltiples
términos que expresan el misterio de nuestra salvación.
¿Dónde encontrar estas fórmulas y cómo saber que son las más an-
tiguas? Hay que interrogar a la soteriología primitiva del kerigma de
la fe en sus expresiones más comunes y complementarias. El sentido
salvífico de la muerte de Cristo se deduce de dos fórmulas repetitivas:
«por nosotros» y «por nuestros pecados». Algunos piensan que no hay
por qué establecer una distinción entre estas dos expresiones, de las
que la primera no hace más que personalizar simplemente la segunda'.
Sin embargo, la partícula por no puede tener el mismo sentido en ios
dos casos. A través de la variante se vislumbra una polivalencia del
por. El por se explícita en dos direcciones: por una parte, «en favor
nuestro» o «para nuestra vida», y por otra, «debido a» nuestros peca-
dos. Pero desde el punto de vista de su función en el kerigma, las dos
fórmulas son homologas. Inspirándose en otras expresiones soterioló-
gicas del Nuevo Testamento, el símbolo de Nicea-Constantinopla se

1. Cf. S. I£ON-IXJFOUR, La mort rédcmptrice du Chríst sclon le Nouveau Testament,

en Mort pour IBS peches, Bruxelles 1976, 18.
 128 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
inscribe más bien en la perspectiva del «en favor de» cuando dice:
«por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación».
La exégesis insiste en el carácter primitivo de estas formulaciones.
X. León-Dufour pone de relieve otras dos interpretaciones fundamen-
tales, contemporáneas o anteriores, pero en todo caso independientes
de la que está en el origen de nuestro lenguaje sobre la redención. La
primera parte del contraste entre la muerte y la resurrección: el carácter
escandaloso e «insensato» de esta muerte del justo queda abolido por
la experiencia de su resurrección. Jesús está vivo y Dios le ha hecho
justicia La segunda interpretación hace entrar a la muerte de Cristo en
el designio de Dios, mostrando que todo se ha cumplido «según las Es-
crituras». En este designio la muerte de Jesús adquiere un «valor esca-
tológico», es decir, que se trata de un acontecimiento definitivo con un
valor universal2. En la medida en que haya que reconocer una anteriori-
dad a estas dos interpretaciones sobre el «por nosotros», hay que obser-
var sin embargo que se muestran mudas o implícitas en cuanto a la ex-
presión de la relación de esta muerte de Cristo con los hombres. El
«por nosotros» constituye por tanto la primera expresión formalmente
soteriológica del acontecimiento de Jesús, sobre la base del símbolo in-
dicado por el propio hecho: la muerte ha sido destruida por la vida; el
incidente escandaloso se inscribe en un designio que le supera y lo
trasforma. Entonces el hecho ya no es opaco, sino portador de un senti-
do inagotable. Este sentido se concreta en el por nosotros y responde a
todo lo que fue la vida de Jesús. Lo mismo que vivió por nosotros, sus
hermanos, murió también por nosotros.
Quedan por discernir los acordes de la polisemia del famoso por,
que en griego se expresa por diversas preposiciones: hyper, peri, anti,
día. W. Kasper, analizando las fórmulas construidas con hyper, afir-
ma: «El hyper tiene en estos contextos un triple significado: 1. por
amor nuestro; 2. en nuestro favor; 3. en nuestro lugar. Las tres signi-
ficaciones resuenan conjuntamente y en ellas se piensa cuando se trata
de expresar la solidaridad de Jesús como centro más íntimo de su ser
de hombre»3. Esta reflexión nos pone en la pista de la comprensión de
las diversas fórmulas del Nuevo Testamento.
«Por nosotros»
Recojamos ante todo las fórmulas en «por nosotros», que son las
más numerosas. Su aparición es común en numerosos textos del
2. Ibid., 14-17.
3. W. KASPER, Jesús el Cristo, Sigúeme, Salamanca 19793, 267. Cf. igualmente el
análisis de K. Barth sobre el sentido del «por nosotros»: «Dogmatiquc. vol. IV. La doctri-
ne de la réconcihation, ], 1, 59. Labor et fides, Genéve 1966, t. 17, 243.
PRELUDIO: «POR NOSOTROS», «POR NUESTROS PECADOS»,... 129
Nuevo Testamento y se inscribe en las diversas categorías que tradu-
cen el misterio. La multiplicidad de contextos y de vocabularios per-
mite situar la significación de este elemento constante:
Gal 2, 20: «Vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entre-
gó a sí mismo por (hyper) mí»;
Gal 3, 13: «Cristo nos rescató... haciéndose él mismo maldición
por (hyper) nosotros;
Rom 5, 6: «En efecto, cuando todavía estábamos sin fuerzas, en el
tiempo señalado, Cristo murió por (hyper)los impíos»;
Rom 5,8: «Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por
(hyper) nosotros»;
Rom 8, 32: «(Dios) no perdonó a su propio Hijo, antes bien lo en-
tregó por (hyper) todos nosotros»;
Rom 14, 15: «¡Que por tu comida no destruyas a aquel por (hyper)
quien murió Cristo»;
1 Cor 1, 13: «¿Acaso fue Pablo crucificado por (hyper) vosotros?»
1 Cor 11, 24: «Este es mi cuerpo que se da por (hyper) vosotros»;
2 Cor 5, 15: «Y murió por (hyper)todos, para que ya no vivan para
sí los que viven, sino para aquel que murió y resucitó por (hyper)
ellos»;
2 Cor 5, 21: «A quien no conoció pecado, le hizo pecado por
(hyper) nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él»;
2 Cor 8, 9: «Conocéis bien la generosidad de nuestro Señor Jesu-
cristo, el cual, siendo rico por (día)vosotros se hizo pobre a fin de que
os enriquecierais con su pobreza»;
Ef 5, 2: «Cristo nos amó y se entregó por (hyper) nosotros, como
oblación y víctima de suave aroma»;
1 Tim 2, 6: «Se entregó por (hyper) nosotros a fin de rescatarnos
de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo que fuese suyo»;
Heb 5,1: «Todo Sumo Sacerdote es tomado de entre los hombres
y está puesto en favor de (hyper) los hombres en lo que se refiere a
Dios»;
Heb 9,24: «Penetró Cristo... en el mismo templo, para presentarse
ahora ante el acatamiento de Dios en favor (hyper) nuestro;
Me 10,45 (= Mt 20, 28): «El Hijo del hombre ha venido... a servir
y a dar su vida como rescate por (anti) muchos».
Me 14,24: «Esta es mi sangre de la alianza que va a ser derramada
por (hyper) muchos» (= Mt 26, 28: peri).
Le 22,19: «Este es mi cuerpo que va a ser entregado por (hyper)
vosotros»;
130 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Le 22, 20: «Este cáliz es la Nueva Alianza en mi sangre, que va a
ser derramada por (hyper) vosotros»;
1 Jn 3, 16: «En esto hemos conocido lo que es el amor: en que él
dio su vida por (hyper) nosotros»;
1 Pe 2, 21: «Cristo sufrió por (hyper) vosotros».
A esta larga serie de textos se puede añadir el logion de Caifas, al
que el cuarto evangelista reconoce —más allá de su inmediatez
cruel— un valor profético:
Jn 11, 50-52: «Si caéis en cuenta que es mejor que muera uno solo
por (hyper) el pueblo... Como era Sumo Sacerdote, profetizó que
Jesús iba a morir por (hyper) la nación, y no sólo por (hyper) la na-
ción, sino también para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban
dispersos».
Esta larga enumeración permite descubrir una dominante bastante
clara: en la mayor parte de los casos, el «por nosotros» significa «en
favor nuestro». En griego, la preposición hyper es como mucho la más
usual. El «por nosotros» se suele poner en vinculación directa con la
iniciativa amorosa de Dios y de Jesús por nosotros. En favor nuestro y
por amor es como el Padre entregó a su Hijo y el Hijo se entregó a sí
mismo, dando su vida en rescate, derramando su sangre, dándonos a
comer y a beber su carne y su sangre. En este contexto, las fórmulas
de Gal 3, 13 y de 2 Cor 5, 21, que han causado problemas en la histo-
ria, adquieren un valor muy distinto, bien en virtud de las expresiones
que las acompañan (por ejemplo, Gal 2, 20 y 2 Cor 5, 15), bien en vir-
tud de la idea de intercambio sobre la que están construidas, y que se
encuentra en 2 Cor 8, 9. Ese «por nosotros» es universal: se trata de la
multitud de seres humanos. «Por nosotros», «en favor nuestro» equi-
vale a decir «por nuestra salvación», sobre todo si se tiene en cuenta
que el obrar de Cristo está impuesto por nuestra situación desgraciada:
éramos pecadores (Rom 5, 8), teníamos necesidad de vernos libres de
toda iniquidad (Tit 2, 14) y de poder vivir ante Dios.
Pero ese «en favor de» comprende también la idea de un «por
causa de», según la estructura lógica de la causa final. En virtud de
nuestra situación de pecadores es por lo que Cristo tuvo que vivir y
sufrir por nosotros. En este sentido nuestras fórmulas comulgan con
las que dicen «por nuestros pecados»; encontraremos una que asocia
estas dos expresiones. Los dos sentidos se encuentran en vasos comu-
nicantes.
¿Será preciso decir que el «por nosotros» encierra igualmente el
sentido de «en lugar nuestro»? No en todas las fórmulas está esto
claro. Aflora fácilmente en el logion del rescate (donde Mt y Me dicen
PRELUDIO: «POR NOSOTROS», «POR NUESTROS PECADOS»,... 131
anti, mientras que 1 Tim 2, 6 mantiene el hyper). También se le
puede encontrar en los dos textos evocados a menudo Gal 3, 13 y 2
Cor 5, 21, en donde se opone la bendición y la justicia que son de
Cristo a la maldición y al pecado que él asume misteriosamente por
causa de nosotros, y por tanto en cierto sentido «en lugar nuestro».
No cabe duda de que está aquí en embrión la idea de la sustitución.
Pero sería un grave error aislarla de todo el contexto, para quedarse
sólo en ella, siendo así que interviene en segundo o en tercer plano de-
trás del «en favor nuestro» y del «por causa de nosotros». Sería olvi-
dar el movimiento de intercambio que se afirma primero sobre la base
de una solidaridad. El intercambio entre lo que Cristo recibe y sufre de
nosotros y lo que él nos da se expresa más directamente que la sustitu-
ción. Por otra parte, el «en lugar nuestro» connota también el «en
nombre nuestro» en el texto de Heb 9, 24. Delante de Dios Cristo nos
representa a todos en nombre mismo de la solidaridad que han estable-
cido con nosotros su encarnación y su condición humana.
Volveremos a encontrarnos con muchos de estos a propósito de las
diversas categorías soteriológicas que utilizan. Es interesante observar
cómo el «por nosotros» va acompañando a la idea de redención o de
justificación así como a la de sacrificio.
«Por nuestros pecados»
La fórmula «por nuestros pecados» es menos frecuente, aunque
quizás más primitiva. Es una variante del «por nosotros» que precisa
su motivación. Ya hemos visto que Rom 5, 8 asocia y articula entre sí
las dos expresiones: «Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió
por nosotros». Esta fórmula se encuentra en los resúmenes kerigmáti-
cos más antiguos, pero también en otros textos:
Gal 1, 34: «El Señor Jesucristo, que se entregó a sí mismo por
(hyper) nuestros pecados».
Rom 4, 25: «Creemos en Aquel que resucitó de entre los muertos a
Jesús Señor nuestro, quien fue entregado por (día) nuestra justifica-
ción»;
1 Cor 15,3: «Cristo murió por (hyper) nuestros pecados, según las
Escrituras»;
Heb 5, l:«Todo Sumo Sacerdote... está puesto en favor de (hyper)
los hombres en lo que se refiere a Dios para ofrecer dones y sacrificios
por (hyper) los pecados». (La primera parte de este versículo se citó
ya en la listi anterior; también aquí el «por los hombres» se asocia al
«por los pecados»).
 132 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Heb 10, 12: «Él (Jesús), habiendo ofrecido por (hyper) los pecados
un solo sacrificio, se sentó a la diestra de Dios para siempre».
1 Pe 3, 18: «Pues también Cristo, para llevarnos a Dios, murió una
sola vez por (peri) los pecados, el justo por (hyper) los injustos».
Cristo murió por nuestros pecados: ésa es la buena noticia de la
salvación en uno de sus testimonios más originales. El porsignifica a
la vez «debido a» (lo cual es más claro en la preposición dia de Rom
4, 25) o «por causa de», y por otra parte «para librarnos de». El «en
favor de» no puede referirse a los pecados, sino a los hombres pecado-
res. La fórmula de 1 Pe 3, 18 explícita bien este dato: Cristo murió de-
bido a los pecados y en favor de los injustos. La de Rom 4, 25 pone de
relieve este mismo vínculo en el lenguaje de la justificación, distribu-
yendo los dos sentidos entre la muerte y la resurrección, articulación
que no debe nunca olvidar la fe: Jesús se entregó por causa de nues-
tros pecados y resucitó con vistas a nuestra justificación. Esta expre-
sión connota la idea de intercambio entre Cristo y nosotros y los dos
dia no tienen exactamente el mismo sentido.
La carta a los Hebreos expresa este mismo dato en el lenguaje sa-
crificial, inspirado metafóricamente en el culto del antiguo templo. La
muerte de Cristo fue un sacrificio por los pecados, es decir, por el per-
dón de los pecados. Finalmente, no hay que olvidar en el «por causa
de» que son nuestros pecados, es decir los pecadores, los que son la
causa de la muerte de Cristo. Son la causa directa de la misma, ya que
el justo fue entregado al capricho de los malvados.
«Por nuestra salvación»
La fórmula «por la salvación» (eis sótérian) está bien atestiguada
en el Nuevo Testamento, pero no tiene una función homologa a las
dos anteriores en los resúmenes de la fe. No está asociada literaria-
mente a la mención de la muerte y resurrección de Cristo, mientras
que la idea de la salvación está evidentemente incluida en las dos
fórmulas anteriores. La expresión más cercana se encuentra en la
carta a los Hebreos, que al evocar los sufrimientos y la obediencia
del Hijo, dice que «se convirtió en causa de salvación eterna para
todos los que le obedecen» (Heb 5, 9). Igualmente, «puede salvar
perfectamente a los que por él se llegan a Dios, ya que está siempre
vivo para interceder en su favor «hyper autón» (Heb 7, 25). La equi-
valencia entre la salvación y la vida se expresa en esta fórmula joáni-
ca: «El pan que yo voy a dar es mi carne por (hyper) la vida del
mundo» (Jn 6, 51).
PRELUDIO: «POR NOSOTROS», «POR NUESTROS PECADOS»,... 133
Así, pues, con toda razón puede el símbolo de Nicea-
Constantinopla glosar el «por nosotros» de la Escritura añadiéndole «y
por nuestra salvación». Su formulación se sitúa en línea recta con los
kerigmas y pone en el corazón del Credo lo que está en el corazón del
Nuevo Testamento: el anuncio de nuestra salvación gracias al aconte-
cimiento de Cristo.
Este conjunto de fórmulas constituye la matriz de toda doctrina
cristiana de la salvación por la muerte y la resurrección de Jesús. He
ofrecido citas abundantes para subrayar la constante aparición de un
dato esencial y mostrar la inserción del por en contextos que apelan a
varias categorías, en las que se propone una doctrina más desarrollada
de la salvación. Pero éstas deberán interpretarse siempre a la luz y en
función del por. La salvación es para nosotros: es ante todo un don
que Cristo nos ha hecho, siendo tanto en su vida como en su muerte el
«pro-existente», el que vive por sus hermanos, de la misma manera
que vive por el Padre. A pesar de la diferencia de contenido, esos dos
por se implican mutuamente en un amor único. Ese por indica la prio-
ridad de la mediación descendente. Pero compromete también a la me-
diación ascendente, ya que la salvación de los hombres consiste en lle-
varlos al Padre y hacerles pasar a la vida de Dios. Por eso, el por, que
connota muchas veces la noción de intercambio entre lo que nosotros
hacemos por Cristo y lo que él hace por nosotros, va asociado igual-
mente a la idea de sacrificio. Así pues, esta breve partícula tiene que
seguir siendo la guía de nuestra encuesta.
 Sección Primera
LA MEDIACIÓN DESCENDENTE
 5
Cristo iluminador:
la salvación por revelación

«No cabe duda de que el concepto de Cristo Maestro de verdad,

ofreciendo como parte integrante de su obra redentora para la humani-
dad el conocimiento y la iluminación, es un elemento fundamental de
la doctrina cristiana de la redención. Una doctrina de la cruz que no
explicase en qué se ha hecho mejor el mundo gracias a ella no podría
pretender representar la totalidad de la tradición cristiana», escribe H.
Turner1, que da la prioridad a este tema en su estudio patrístico de la
salvación. Sorprendente quizás para nosotros, esta perspectiva doctri-
nal es en efecto fundamentalmente bíblica y se encuentra ya explicita-
da entre los primerísimos testigos de la tradición que son los padres
apostólicos y los apologetas. Veremos que sigue teniendo hoy toda su
significación.

I. E L TESTIMONIO DE LA ESCRITURA

Si la salvación del hombre consiste en entrar en comunión de vida

con Dios, 10 puede haber salvación para él sin «conocer» a Dios.
«Conocer» a Dios, con todos los acordes existenciales que posee este
término e n la Biblia (en donde un marido «conoce» a su mujer) no
puede ser solamente fruto del esfuerzo humano. Para ello se necesita
que Dios serevele, que manifieste de verdad su misterio, que establez-
ca con el hombre una relación viva, a fin de conducirlo finalmente a
«verlo». Es«es precisamente el don de la «revelación» que se realiza a
través de los dos Testamentos. Para Dios, darse a conocer al hombre y

1. H. E . V. TURNER, Jesús le Sauveur. Essai sur la doctrine patrístique de la Ré-

demption, C e d , París 1965, 51.
138 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
realizar su salvación son dos cosas inseparables y que caminan a la
par. El misterio pascual, cumbre del cumplimiento de nuestra salva-
ción, es al mismo tiempo la cumbre de la revelación trinitaria de Dios.
No hay amor sin conocimiento: el que Dios revele su propio misterio
y el que conceda comulgar vitalmente del mismo no constituyen más
que una misma y única realidad. La salvación es la vida, pero la vida
es conocer amorosamente a Dios. Dos fórmulas, la primera de san
Juan y la segunda de la tradición paulina, expresan esta identidad:
«Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero y
a tu enviado Jesucristo» (Jn 17, 3); y también: «Dios, nuestro Salva-
dor, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conoci-
miento de la verdad» (1 Tim 2, 4).
La luz es el símbolo del conocimiento. Todos hemos hecho la ex-
periencia de la relación que hay entre nuestra vida y la luz. Nos gustan
los climas luminosos, las casas bien soleadas. El sol suele ser sinóni-
mo de vacaciones felices. Una vivienda sombría es triste, y hasta mal-
sana, si es que no evoca la noche del calabozo. Por otra parte, biológi-
camente la vida de las plantas y de los animales sería imposible sin los
beneficios de la fotosíntesis inducida por la luz y el calor del sol. Tam-
bién en el plano moral sabemos que el bien se hace a pleno día, mien-
tras que el vicio se oculta; el uno realiza las obras de la luz, el otro las
acciones de las tinieblas. Este simbolismo ha marcado profundamente
la historia de las religiones y las representaciones mitológicas. El sol
ha sido considerado muchas veces como un Dios. Los «infiernos» o el
«sheol» bíblico son lugares sombríos y tenebrosos donde sólo se con-
serva una sombra de vida. Los cultos mistéricos y la gnosis están
siempre orientados hacia el don de la luz y del conocimiento. Por
tanto, no es extraño que la revelación judeo-cristiana haya asumido
este tema tan denso para expresar la manifestación de Dios. En el Be-
nedictos se designa a Cristo como «luz que viene de lo alto» (Le 1,
78).
Jesús, maestro de verdad y revelador del Padre
Desde su entrada en la escena de la vida pública Jesús enseña, pero
como hombre que tiene autoridad y no como los escribas (Me 1, 22).
Se le llama con frecuencia «Rabbí», porque es un maestro de Sabidu-
ría gracias a su anuncio del Reino. Pero la sabiduría que él revela
viene de Dios, que es el único que conoce y que puede revelar: «Nadie
conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie
sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11, 27).
Todo el evangelio de Juan presenta a Jesús como el revelador del
CRISTO ILUMINADOR: LA SALVACIÓN POR REVELACIÓN 139
Padre que lo ha enviado. No dice más que lo que el Padre le ha ense-
ñado (Jn 8, 28).
Pero Jesús no es solamente Maestro de sabiduría y de verdad. Es
en sí mismo la verdad (Jn 14, 6). Muy pronto será identificado por sus
discípulos con la misteriosa Sabiduría preexistente al lado de Dios, de
la que hablaba la literatura sapiencial del Antiguo Testamento (cf.
Prov 8; Job 28; Sab 7; Eclo 4-6; Bar 3). E. Schillebeeckx discierne
también un modelo cristológico sapiencial, que ve en Jesús a la Sabi-
duría preexistente que se ha encarnado, se ha abajado, pero ha sido
glorificada2. Pues bien, la Sabiduría estaba oculta en Dios y no podía
ser accesible a los hombres más que si Dios la revela. En Jesús la Sa-
biduría viene a la tierra para hacerse mediadora de la revelación divi-
na. Jesús es un «mistagogo» que conduce al misterio de Dios, ya que
él mismo viene de Dios3. En términos joánicos, es la Palabra, el Verbo
de Dios. Es nuestra salvación en cuanto que nos da a conocer al Padre.
«Mirarán al que traspasaron»
Sólo en la palabra de Jesús tiene valor la revelación salvífica.
Todos los actos de su vida, su muerte y finalmente su misma persona
son revelación de Dios. Por eso mismo mirarlo, contemplarlo en los
misterios de su existencia tiene para nosotros valor de salvación. Por-
que la revelación procede en Jesús a través de lo que podríamos lla-
mar, en un vocabulario más tardío, la «causa ejemplar». No cabe duda
de que este tema ha sido explotado abusivamente en la tradición por la
herejía pelagiana y por las teorías de Abelardo y de los Socinianos que
reducían el acto de la salvación al valor de un «buen ejemplo» que se-
guir. Pero estos excesos no deben hacernos olvidar que es preciso re-
conocer la ejemplaridad única de la vida de Jesús. Es ejemplo en el
sentido más fuerte de esta palabra, un ejemplo que ejerce una causali-
dad de conversión que le es propia.
La reflexión del centurión al pie de la cruz es ya la expresión de
este valor trasformador y liberador del ejemplo: «Verdaderamente este
hombre era hijo de Dios» (Me 15, 39) o «ciertamente este hombre era
justo» (Le 23, 47). A través de la variante de las dos fórmulas, el cen-
turión muestra que se ha visto tocado por el ejemplo que Jesús ha
dado en su muerte y que ha cambiado su corazón. Esta manera de
morir le ha revelado el misterio de Dios y de la verdadera justicia,
2. E. SCHILLEBEECKX , Jesús. La historia de un viviente, o. c , 397-400; cf. también
B. SESBOUE, Jésus-Christ dáosla tradition, o. c, 294-295.
3. E. SCHILLEBEECKX, O. C.,399.

140 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
muy diferente de aquella de la que era ejecutor. La libertad de Cristo
ha trasformado su propia libertad; su ejemplo ha sido para él gracia de
salvación. El cuarto evangelio, que insiste mucho en el «ver» y que
presenta la pasión según un modo contemplativo, nos propone la esce-
na de la sangre y del agua como el testimonio de lo que él mismo ha
visto, leyendo en ella el cumplimiento de la profecía de Zacarías:
«Mirarán al que traspasaron» (Jn 19, 37, citando a Zac 12, 10). Para
él, ese «ver» está ordenado al «creeo>.
En las epístolas el ejemplo de Cristo es objeto de una invitación a
imitarlo. San Pablo introduce así el gran himno cristológico de la carta
a los Filipenses: «Tened entre vosotros los mismos sentimientos que
tuvo Cristo» (Flp 2, 5). El gesto de anonadamiento y de elevación de
Cristo, vivido en el desprendimiento absoluto, es el que los cristianos
tienen que imitar. En un contexto análogo, la primera carta de Pedro
se muestra aún más explícita en su exhortación: «Cristo sufrió por
vosotros, dejándoos ejemplo para que sigáis sus huellas» (1 Pe 2, 21).
Epifanía y teoíanía
No es extraño que las redacciones evangélicas hayan referido mu-
chas veces las escenas de la vida de Jesús en términos de manifesta-
ción o de epifanía. Tal es el caso de la visita de los magos al niño
Jesús, en Mateo, que lee allí la manifestación de la salvación a los pa-
ganos. También es lo que ocurre con muchos milagros, manifestacio-
nes que provocan la fe. En su lenguaje característico, el evangelio de
Juan subraya este hecho a propósito del milagro de Cana: «Así, en
Cana de Galilea, dio Jesús comienzo a sus señales. Y manifestó su
gloria, y creyeron en él sus discípulos» (Jn 2, 11). Con un seguro ins-
tinto, la liturgia pone en relación estas dos «epifanías» de Jesús, en su
infancia y en el umbral de su ministerio público. También las enlaza
con la teofanía del bautismo de Jesús.
Efectivamente, en dos escenas importantes de los evangelios, la
epifanía se hace teofanía. En primer lugar, en el bautismo de Jesús,
manifestación trinitaria que adquiere un valor de investidura del Hijo
por el Padre. El cielo «se abre», es decir, Dios se revela y manifiesta
su benevolencia con los hombres. Igualmente Pedro, Santiago y Juan
son los testigos de la transfiguración de Jesús; ésta se nos describe en
términos d e sol y de luz: «Se transfiguró delante de ellos; su rostro se
puso brillante como el sol y sus vestidos blancos como la luz» (Mt 17,
2). Los discípulos «vieron la gloria de Jesús» (Le 9, 32). Esta revela-
ción de la gloria del Hijo de Dios es una anticipación de la resurrec-
ción y anuncia la luz de las teofanías del sepulcro encontrado abierto y
CRISTO ILUMINADOR: LA SALVACIÓN POR REVELACIÓN 141
vacío. Porque el ángel del Señor tenía., «un aspecto como el relámpa-
go y su vestido blanco como la nieve» (Mt 28, 3).
la luz y las tinieblas
La salvación traída por Cristo se comprende como la victoria de la
luz que viene de Dios sobre las tinieblas en que gime la humanidad.
Este lenguaje es una herencia del Antiguo Testamento para el que
Dios es el creador de la luz (Gen 1, 1-5), se envuelve de luz como de
un manto (Sal 104, 2) y finalmente se revela como la luz eterna de la
que es reflejo la Sabiduría (Sab 7, 26). Por eso el nacimiento del prín-
cipe mesiánico se anuncia proféticamente en términos de luz: «El pue-
blo que andaba a oscuras vio una luz intensa Sobre los que vivían en
tierras de sombras brilló una luz» (Is 9, 1). Del mismo modo, la nueva
Jerusalén es evocada líricamente como una ciudad de luz que atrae a
sí a todos los pueblos: «Caminarán las naciones a tu luz, y los reyes al
resplandor de tu alborada» (Is 60, 3f.
Los relatos lucanos de la infancia de Jesús celebran en el gozo a
Cristo luz: Zacarías exaita en su cántico eí nacimiento def precursor
que dará a su pueblo «conocimiento de salvación por el perdón de sus
pecados» (Le 1, 77) y preparará los caminos para que «nos visite una
Luz de la altura, a fin de iluminar a los que se hallan sentados en tinie-
blas y sombras de muerte» (1, 78-79). El nacimiento de Jesús da lugar
a una teofanía angélica: la gloria del Señor envuelve de luz a los pas-
tores (Le 2, 9). Del mismo modo, el anciano Simeón, tomando a Jesús
en sus brazos, dice en su acción de gracias: «Han visto mis ojos tu sal-
vación...: luz para iluminar a los gentiles y gloria de tu pueblo Israel»
(Le 2, 30-32). Estos textos, por otra parte, están llenos de reminiscen-
cias de las profecías del Antiguo Testamento (Mal 3, 20: el «sol de
justicia»; Is 42, 6: el Siervo que será la luz de las naciones).
El tema de la oposición entre la luz y las tinieblas se sitúa en el
evangelio de Juan al comienzo del libro y constituye un «indicativo»
de todo el relato: «En ella (la Palabra) estaba la vida y la vida era la
luí de los hombres (observemos la aproximación entre vida y luz), y
la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron... La Pala-
bra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este
mundo» (Jn 1,4-5 y 9), Entre los hombres hay unos que no acogen la
luz y serán juzgados por ella: «La condenación está en que vino la luz
al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque
sus obras eran malas» (Jn 3, 19). Por el contrario, los que acogen el
4. L a liturgia ha escogido este pasaje como primera lectura de Epifanía.
 CRISTO ILUMINADOR: LA SALVACIÓN POR REVELACIÓN 14 3
142 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR

timo indica el acabamiento y la perfección de este organismo. Pues

Verbo-luz reciben el «poder de hacerse hijos de Dios» (Jn 1, 12). En
bien, éste es unas veces la caridad (cf. 2 Cor 8, 7; 1 Cor 13, 13), y
varias ocasiones el evangelista pondrá en labios de Jesús afirmaciones
otras el conocimiento (gnósis: cf. Rom 15, 13-14: fe, esperanza, per-
solemnes sobre su relación con la luz: «Yo soy la luz del mundo: el
fecto conocimiento/. La lista que sigue el ritmo fe-esperanza-caridad
que me siga no caminará en la oscuridad, sino que tendrá la luz de la
será sin duda la preferida, bajo la influencia del himno a la caridad de
vida» (Jn 8, 12). La curación del ciego de nacimiento es una obra de
1 Cor 13; pero Pablo dice también allí: «Ahora conozco de un modo
salvación realizada por aquel que es la «luz del mundo» (Jn 9, 5) y de-
imperfecto, pero entonces conoceré como soy conocido» (1 Cor 13,
vuelve al ciego no sólo la luz de los ojos, sino también la de la fe (9,
12). El interés de esta variante está en la correspondencia entre el co-
38). Porque la luz está ordenada a la fe: «Yo, la luz, he venido al
nocimiento y el amor como expresión del cumplimiento de la vida sal-
mundo para que todo el que crea en mí no siga en tinieblas» (Jn 12,
vada y santificada. Existe una solidaridad y una complementariedad
46). La hora de la pasión será el momento culminante de este combate
entre los dos términos: conocer es amar; amar es también conocer de
entre la luz y las tinieblas; el traidor Judas sale en medio de la oscuri-
una forma concreta. Pablo habla igualmente de «la sublimidad del co-
dad de la noche (Jn 13, 30) para ir a entregar a su maestro; la hora del
nocimiento de Cristo Jesús, mi Señor» (Flp 3, 8).
príncipe de este mundo es también la del «poder de las tinieblas» (Le
22, 53). Lo mismo que el amor consiste en que Dios fue el primero en
amamos, también el conocimiento viene de Dios que nos conoció pri-
Herederos del mismo simbolismo, los escritos paulinos describen mero. El conocimiento de Dios que es salvación no puede ser más que
nuestra salvación como el paso del reino de las tinieblas al de la luz. el fruto de una iniciativa reveladora que viene de Dios en Jesucristo.
¿No es por otra parte la luz esplendorosa de Cristo, que se apareció a Conocer a Dios es realizar espiritualmente este conocimiento que Dios
Pablo en el camino de Damasco (Hech 9, 3; 22, 6; 26, 13)? Por eso es- tiene de nosotros: «Ahora, que habéis conocido a Dios, o mejor, que él
cribe a los Corintios: «El mismo Dios que dijo: "Del seno de las tinie- os ha conocido...» (Gal 4, 9). «Mas si uno ama a Dios, ése es conocido
blas brille la luz", ha hecho brillar la luz en vuestros corazones, para por él» (1 Cor 8, 3).
irradiar el conocimiento de la gloria de Dios que está en la faz de Cris-
Por eso el anuncio del «evangelio de la gloria de Cristo» es una
to» (2 Cor 4, 6). Y a los Colosenses: «Gracias al Padre que os ha
«iluminación» (2 Cor 4, 4), lo mismo que «se ha manifestado ahora
hecho participar en la herencia de los santos en la luz. El nos libró del
con la manifestación de nuestro Salvador Cristo Jesús» (2 Tim 1,10;
poder de las tinieblas y nos trasladó al reino del Hijo de su amor» (Col
cf. Tit 2, 13). El día del bautismo es aquel en que se recibe la luz y se
1, 12-13). Le hace eco una fórmula semejante de la primera carta de
saborea el don celestial (Heb 6, 4). Esta salvación que se inaugura en
Pedro: «Para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de
el conocimiento de Dios a través de la Palabra y del sacramento se re-
las tinieblas a su admirable luz» (1 Pe 2, 9). Este paso de las tinieblas
alizará eternamente en el conocimiento inagotable de la visión:
a la luz tiene que traducirse en el cambio de las obras: «En otro tiem-
«Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque
po fuisteis tinieblas; mas ahora sois luz en el Señor. Vivís como hijos
le veremos tal cual es» (1 Jn 3, 2).
de la luz; pues el fruto de la luz consiste en toda bondad, justicia y
verdad» (Ef 5, 8-9). Esta misma exhortación se encuentra en la prime-
ra carta de Juan: «Si caminamos en la luz, como Él mismo está en la
luz, estamos en comunión unos con otros» (1 Jn 1, 7). j j . EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN

En los padres apostólicos

La salvación como conocimiento
Si esto es así, el conocimiento es salvación, lo mismo que la salva-
ción es conocimiento. Este tema del verdadero conocimiento (gnósis)
es profundamente paulino. Hay en Pablo diversas listas de virtudes,
inspiradas en listas de los moralistas de la época, variables en su com-
posición, pero cuyo primero y último término no son libres. El prime-
ro es generalmente la fe, que indica el comienzo de las virtudes. El úl-
El tema de la salvación como conocimiento es familiar a los pa-
dres de la Iglesia, en particular a los de las primeras generaciones cris-
tianas. Clemente romano propone así, a ejemplo de Pablo, una lista de
virtudes que comienza por la fe, menciona la piedad, la generosidad y
5. Cf. DUPONT, Gnósis. La cormaissance religieuse dans les épitres de Saint Paul,
Nauwelaerts-Gabalda, Louvain-Paris 1949, 393-409.
144 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
l a hospitalidad p a r a terminar c o n el conocimiento perfecto y seguro 6 .
P a r a é l la mediación d e Cristo se ejerce p o r excelencia bajo l a forma
d e l camino del c o n o c i m i e n t o :
«Por él fijamos nuestra mirada en las alturas del cielo; por él contem-
plamos como en espejo la faz inmaculada y soberana de Dios; por él
se nos abrieron los ojos del corazón; por él, nuestra inteligencia, in-
sensata y entenebrecida antes, reflorece a su luz admirable; por él
quiso el Dueño soberano que gustásemos del conocimiento inmortal» 7 .
E n efecto, el c o n o c i m i e n t o q u e n o s v i e n e d e C r i s t o es m u c h o
m a y o r q u e el q u e n o s p r o p o r c i o n a b a l a a n t i g u a alianza; supone p o r
tanto u n riesgo m á s g r a v e :
«Ya lo veis, hermanos: Cuanto mayor conocimiento se dignó el Señor
concedernos, tanto es mayor el peligro a que estamos expuestos» 8 .
E n él h a y o t r a s fórmulas m á s parecidas a las del N u e v o T e s t a m e n -
to; h e aquí u n a c o n u n a tonalidad paulina y otra c o n u n a tonalidad j o á -
nica:
«Pediremos con ferviente oración y súplica al Artífice de todas las
cosas que guarde íntegro en todo el mundo el número contado de sus
escogidos, por medio de su siervo amado Jesucristo, por el que nos
llamó de las tinieblas a la luz, de la ignorancia al conocimiento de la
gloria de su nombre» 9 (cf. 1 Cor 12, 13).
«Abriste los ojos de nuestro corazón, para conocerte a Ti, el solo Altí-
simo en las alturas...; conozcan todas las naciones que Tú eres el solo
Dios , y Jesucristo tu siervo, y nosotros tu pueblo y ovejas de tu reba-
ño (Sal 78, 13)»10 (cf. Jn 17, 3).
L a p l e g a r i a eucarística d a siempre gloria a D i o s en virtud del acon-
tecimiento d e J e s ú s . El m o d e l o que se n o s p r o p o n e en la Didaché, o
Doctrina de los doce Apóstoles, se fija, sobre todo d e n t r o d e este
a c o n t e c i m i e n t o , e n el conocimiento q u e n o s procuró:
«Te damos gracias, Padre nuestro,
por la santa viña de David, tu siervo,
la q u e nos diste a conocer
por medio de Jesús, tu siervo.
A ti sea la gloria por los siglos...
6. CLEMENTE ROMANO, Ep. ad Cor. 1, 2: trad. de D. Ruiz Bueno, en Padres apostó-
licos, BAC, Madrid 19855, 178.
7. Ibid. 36, 2: o. c , 211 (los subrayados son míos).
8. Ibid. 4 1 , 4: o. c.,215.
9. Ibid. 59, 2: o. c , 231-232.
10. Ibid. 59, 3-4: o. c, 232-233.
CRISTO ILUMINADOR: LA SALVACIÓN POR REVELACIÓN 145
Te damos gracias, Padre nuestro,
por la vida y el conocimiento
que nos manifestaste
por medio de Jesús, tu siervo.
A ti sea la gloria por los siglos-
Te damos gracias, Padre santo, por tu santo Nombre,
que hiciste morar en nuestros corazones,
y por el conocimiento y la fe y la inmortalidad
que nos diste a conocer
por medio de Jesús, tu siervo.
A ti sea la gloria por los siglos»".
Esta insistencia repetitiva es característica: se invoca esta misma
razón en el momento de la acción de gracias sobre el cáliz, puesto en
relación con la Iglesia llamada «viña de David», luego en el momento
de la que se hace sobre el pan partido, y finalmente en la acción de
gracias que sigue a la comunión. El conocimiento va asociado por una
parte a la vida y por otra a la inmortalidad, es decir, a la participación
en los atributos propiamente divinos.
Ignacio de Antioquía recoge este tema de la luz para evocar los
«tres misterios sonoros que se cumplieron en el silencio de Dios» 12 : la
virginidad de María, su parto y la muerte del Señor:
«Ahora bien, ¿cómo fueron manifestados a los siglos? Brilló en el
cielo un astro más resplandeciente que los otros astros. Su iuzera in-
explicable y su novedad produjo extrañeza. Y todos los demás astros,
juntamente con el sol y la luna, hicieron coro a esta nueva estrella;
pero ella, con su luz, los sobrepujaba a todos...
Desde aquel punto, quedó destruida toda hechicería y desapareció toda
iniquidad. Derribada quedó la ignorancia, deshecho el antiguo impe-
rio, desde el momento en que se mostró Dios hecho hombre para lle-
vamos a la novedad de la vida perdurable»13.
Este astro misterioso hace pensar a la vez en la estrella que guiaba
a los magos (Mt 2, 9) —aunque su desarrollo no se hace con el mismo
espíritu que el de Mateo— y en el sueño de José (Gen 37, 9)14. Pero en
definitiva ese astro más luminoso que todos los demás no es otro sino
el mismo Cristo, «Dios aparecido en forma de hombre», cuya luz es
una vida nueva.
11. Didaché9, 2-3 y 10, 2: o. c, 86-87 (los subrayados son míos).
12. IGNACIO DE A NTIOQUIA, Ad Ephes. 19, 1: o. c, 458.
13. Ibid. 19, 2-3: o. c.,458.
14. El Protoevangelio de Santiagoll, 2 ofrece un relato parecido, pero más próxi-
mo a Mateo que Ignacio de Antioquía; trad. A. DE SANTOS OTERO, Lee evangelios apó-
crifos, BAC 1956, 182.
146 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
En los padres apologetas del siglo II
Justino, filósofo y mártir, describe su larga búsqueda de la verdad
a través de las diferentes escuelas filosóficas, búsqueda largo tiempo
inútil hasta que el descubrimiento del cristianismo fue para él una ilu-
minación. Un día se encontró a orillas del mar con un misterioso an-
ciano que le habló de los profetas, «testigos fidedignos de la verdad»,
que anunciaron a Cristo y cuyas palabras se cumplieron. Éste le invita
a rezar para que «se te abran las puertas de la luz, pues estas cosas no
son fáciles de ver y comprender por todos, sino a quien Dios y su
Cristo concede comprenderlas» 15 . Inmediatamente, dice Justino, «sentí
que se encendía un fuego en mi alma y se apoderaba de mí el amor a
los profetas y a aquellos hombres que son amigos de Cristo, y refle-
xionando conmigo mismo sobre los razonamientos del anciano, hablé
que esta sola es la filosofía segura y provechosa»' 6 . El término de filo-
sofía designa aquí la fe cristiana, como única sabiduría verdadera que
supera todas las demás. En el contexto de la búsqueda intensa de la sa-
biduría que preocupaba a las escuelas de su tiempo, búsqueda de co-
nocimiento y hasta de gnosis, Justino sitúa así el cristianismo como el
camino que hace llegar al conocimiento de la verdad. Más adelante en
su obra, describe de nuevo la conversión a Cristo como una ilumina-
ción: «(Dios) sabe que todavía, a diario, hay quienes se hacen discípu-
los del nombre de Cristo y abandonan el camino del error. Y éstos,
iluminados por el nombre de este Cristo, reciben dones según lo que
cada uno merece» 17 . Esta iluminación está ligada al bautismo, que Jus-
tino es el primero en llamar phótísmós, iluminación:
«Este baño se llama iluminación, para dar a entender que son ilumina-
dos los que aprenden estas cosas. Y el iluminado se lava también en el
nombre de Jesucristo, que fue crucificado bajo Poncio Pilato, y en el
nombre del Espíritu Santo, que por los profetas nos anunció de ante-
mano todo lo referente a Jesús»18.
El tema del bautismo como iluminación, inspirado sin duda en al-
gunas expresiones de la carta a los Hebreos citadas anteriormente, se-
guirá siendo clásico en toda la época patrística. Cirilo de Jerusalén di-
rigirá sus catequesis bautismales a los que tienen que ser iluminados
(phótizomenoi) y sus catequesis mistagógicas, que siguen los ritos de
la iniciación cristiana, a los recién iluminados (nephótistoi).
15. JUSTINO, Diálogo con Tritón!, 3, trad. de D. Ruiz BUENO, en Padres apologis-
tas griegos (siglo II), BAC, Madrid 1954, 314.
16. Ibid. 8, 1: o. c, 314-315.
17. Ibid. 39, 2: o. c.,366.
18. JUSTINO, / ApoJo^ia 61, 12-13: o. c.,251.
CRISTO ILUMINADOR: LA SALVACIÓN POR REVELACIÓN 147
Otro apologeta, Teófilo de Antioquía, describe la conversión a la
fe con la imagen del ciego que recobra la vista:
«Los que ven con los ojos corporales observan lo que ocurre en la
vida sobre la tierra; distinguen entre la luz y la oscuridad, entre lo
blanco y lo negro, entre lo sucio y lo hermoso... De la misma manera
podría decirse de los oídos, del corazón y de los ojos del alma que les
resulta posible captar a Dios. En efecto, Dios es percibido por quienes
pueden verlo después que se han abierto los ojos de su alma. Todos
tienen ciertamente ojos, pero algunos los tienen velados y no perciben
la luz del sol; si los ciegos no ven, no es porque haya dejado de brillar
la luz del sol; son los ciegos los que tienen que achacarlo a ellos mis-
mos y a sus ojos»19.
La iluminación de la conversión supone que se cumplan al mismo
tiempo las debidas condiciones morales. Pero se trata sobre todo de un
cambio existencia], tal como nos lo presentan los textos de la Escritura
(cf. 2 Cor 4, 3-6; Ef 1, 18).
En heneo de Lión
Ireneo emprendió una lucha vigorosa contra la falsa gnosis que
hacía estragos, al parecer, entre las comunidades cristianas de su tiem-
po. Cuando titula su gran obra Contra las Herejías, «Denuncia y refu-
tación de la gnosis de nombre mentiroso» 20 , da a entender que para él
el cristianismo constituye la «verdadera gnosis», es decir, el auténtico
conocimiento de Dios. Pues bien, es la pasión de Cristo la que nos
proporciona este conocimiento saludable:
«El Señor sufrió para llevar al conocimiento y a la cercanía del Padre
a los que se habían extraviado lejos de él... La pasión del Señor, al
traernos el conocimiento del Padre, fue fuente de salvación... Por su
pasión, el Señor destruyó la muerte, eliminó el error, aniquiló la co-
rrupción, disipó h ignorancia; manifestó la vida, mostró la verdad,
dio la incorruptibilidad»21.
Encontramos en est< texto las mismas asociaciones entre muerte,
error e ignorancia por una parte, y vida, conocimiento, verdad, por
19. TEÓFILO DE ANTIOQUI*, Tres libros a Autólico;o. c , 768 ss. Cf. W. RORDORF,
La foi • une illumination: Theil. Zeitschrift 23 (1967) 161-179, que sitúa el tema de la
iluminación cristiana en relaciéi con el platonismo (no se trata de acercarse al mundo de
las luces, sino del descubrimieto personal de Cristo, p. 166) y con los cultos mistéricos
(en donde la iniciación adquieitel valor de una iluminación).
20. Tal es el subtítulo del klversus haereses, Cerf, París 1984, 5.
21. IRENEO , Adv. haer. 11,10, 3, o. c, 210-211 (los subrayados son míos).
 148 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
otra, que son fuente de salvación. Siguiendo esta misma intuición, Ire-
neo ve en la historia de la salvación un largo proceso que conduce pro-
gresivamente al hombre a ver a Dios. Es sabido que la famosa fórmula
«la gloria de Dios es el hombre vivo», termina con una identidad pal-
pable entre la vida y la visión: «la vida del hombre es ver a Dios» 22 .
Esta frase está incrustada en un largo desarrollo que describe el proce-
so de revelación y de acostumbramiento del hombre a la visión de
Dios, según el movimiento de ascensión trinitaria que va del Espíritu
(= las profecías del Antiguo Testamento) por el Hijo (= la revelación
de Cristo en el Nuevo Testamento) hasta el Padre (= la bienaventuran-
za escatológica):
«En efecto, desde el principio el Verbo anunció que Dios sería visto
por los hombres, que viviría y trataría con ellos en la tierra... Los pro-
fetas anunciaban, pues, de antemano que Dios sería visto por los hom-
bres, según lo que dice también el Señor: "Dichosos los corazones
puros, porque verán a Dios" (Mt 5, 8)... Por sí mismo... el hombre no
podrá jamás ver a Dios; pero Dios, si quiere, será visto por los hom-
bres, por los que él quiera, cuando quiera y como quiera. Porque Dios
lo puede todo: visto en otros tiempos por medio del Espíritu según el
modo profético, visto luego por medio del Hijo según la adopción,
será visto de nuevo en el reino de los cielos según la paternidad, pre-
parando previamente el Espíritu al hombre para ver al Hijo de Dios, y
conduciéndolo el Hijo hacia el Padre, y dándole el Padre la incorrup-
tibilidad y la vida eterna que se deriva de la visión de Dios para quie-
nes lo ven. Porque lo mismo que los que ven la luz están en la luz y
participan de un esplendor, así los que ven a Dios están en Dios y par-
ticipan de su esplendor. Pues bien, el esplendor de Dios es vivificante.
Por tanto, los que ven a Dios tendrán parte de la vida. Ése es el motivo
de que aquel que es inaferrable, incomprensible e invisible se ofrezca
a ser visto, comprendido y aferrado por los hombres: para vivificar a
quienes lo captan y ven.... Porque es imposible vivir sin la vida y no
hay vida más que por la participación en Dios, y esta participación
consiste en ver a Dios y en gozar de su bondad.
Así, pues, los hombres verán a Dios para vivir, haciéndose inmortales
por esta visión y alcanzando a Dios»23.
H e r m o s o texto que ofrece una bella visión de nuestra salvación.
Toda l a economía salvífica es una economía de la visión. Pues bien, la
visión es el modo propio con que una criatura, que conoce y que ama,
participa de la vida de Dios. Esta participación nos hace recibir en co-
municación la incorruptibilidad y la inmortalidad, es decir, los atribu-
tos p r o p i o s de la vida divina. Este lenguaje describe ya la divinización
22. 7iaJ.IV, 20, 7: o. c.,474.
23. 7iaJ.IV, 20, 4-6: o. c, 471-472 (los subrayados son míos).
CRISTO ILUMINADOR: LA SALVACIÓN POR REVELACIÓN 149
del hombre, sobre la que tendremos que volver. Pero el conocimiento
y la visión son liberación de las tinieblas de la ignorancia y del error.
Los dos aspectos esenciales de nuestra salvación quedan connotados
en este tema de la visión, que podemos decir que es de inspiración joá-
nica.
Ireneo ilustra ampliamente su pensamiento con la cita de textos bí-
blicos que describen las visiones de los profetas y de Juan en el Apo-
calipsis. La correspondencia entre ver y vivir es el leitmotiv.
En los padres alejandrinos
En Clemente de Alejandría y en Orígenes el tema de la salvación
cristiana como verdadero conocimiento o «verdadera gnosis» adquiere
todavía más relieve por medio de una elaboración filosófica y teológi-
ca que no es posible tratar aquí 24 . En ellos es donde son mayores las
reminiscencias platónicas y la influencia de los cultos mistéricos que
consideraban la iniciación como una iluminación. Pero no hay que ol-
vidar nunca la transformación profunda que les hacen sufrir para cris-
tianizarlas 25 .
Para Clemente el bautismo en la fe es una iluminación, es decir,
una entrada en el conocimiento de Dios:
«Hemos sido iluminados, lo cual significa que hemos conocido a
Dios... No me reprochéis que diga que he conocido a Dios... Al ser
bautizados, hemos sido iluminados; al ser iluminados, hemos sido
adoptados como hijos; al ser adoptados, nos hemos hecho perfectos; al
hacernos perfectos, recibimos la inmortalidad»26.
Esta primera iluminación de la fe tiene que desarrollarse en la exis-
tencia cristiana, en un largo proceso de progresión en el conocimiento
de Dios. J. Moingt resume así el pensamiento de Clemente sobre las
relaciones entre fe y conocimiento: «Si la fe es un germen divino
puesto en el alma, su perfección consiste en crecer para completar
toda la conducta de la vida. Si consiste inicialmente en adherirse fir-
memente al verdadero Dios gracias a Cristo, su finalidad tiene que ser
conocer mejor a Dios dedicándose a comprender la enseñanza que
Cristo dio de sí mismo y a recibir la ciencia que Dios comunica de sí a
todos los que le buscan a través de su Hijo»27. Dirigiéndose a los paga-
24. Cf. J. MOINOT, La gnose de Clément d'Alexandrie dans ses rapports avec la foi
et Is philosopliie: Rech. Se. Reí. 37 (1950) 195-251.398-421.537-564; 38 (1951) 82-
118.
25. Cf. W. RORDORF, art. cit., 171.
26. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA , Paedag. I, VI, 25, 1 y 26, 1: SC 70, 1960, 157-159.
27. J. MOINGT, art. cit. 37(1950) 199, resumiendo Stroma. VII, 10, 55, 1-3.
 150 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
nos p a r a llamarlos a la conversión, Clemente, e n el Protréptico, les in-
vita c o n e n t u s i a s m o a pasar d e las tinieblas a l a luz y a c o n t e m p l a r a
Cristo, luz comparable c o n el sol:
«Acabemos, pues, acabemos con el olvido de la verdad; despojémonos
de la ignorancia y de la oscuridad que tapan nuestra vista como una nie-
bla, y contemplemos luego quién es realmente Dios, haciendo primero
subir hasta él esta exclamación: "¡Salve, oh luz!" Ha brillado la luz del
cielo para nosotros, que estábamos sepultados en las tinieblas y aprisio-
nados en sombras de muerte; luz más pura que el sol, más dulce que la
vida de este mundo. Esta luz es la vida eterna, y todo el que participa de
ella tiene vida, mientras que la noche evita la luz, desaparece llena de
miedo y cede su lugar al día del Señor; todo se ha hecho luz indefectible y
el occidente se ha convertido en oriente. Esto es lo que significa 'la cria-
tura nueva" (Gal 6, 15); porque "el sol de justicia" (Mal 3, 20), que cabal-
ga sobre todo el universo, visita igualmente a toda la humanidad, imitan-
do a su Padre, que "hace brillar sobre todos los hombres su sol" (Mt 5, 45)
y destila el rocío de la verdad. Es él el que ha cambiado el occidente en
oriente, el que ha crucificado a la muerte con la vida, el que ha arrancado
al hombre de su perdición y lo ha rescatado del firmamento» 28 .
E n c o n t r a m o s en los textos de Clemente las equivalencias q u e veía-
m o s y a e n Ireneo: tinieblas, ignorancia, muerte p o r u n a parte, luz, v i d a
a d o p c i ó n , inmortalidad, por otra. P e r o el lirismo de Clemente le h a c e
c o m p a r a r el itinerario d e Cristo c o n el cabalgar del sol: acostándose e n
l a m u e r t e , vuelve a levantarse e n u n eterno amanecer.
L a o b r a d e O r í g e n e s p o d r í a i g u a l m e n t e atestiguar estos m i s m o s
a c e n t o s . Orígenes c o m e n t a c o n a m o r las fórmulas del prólogo del evan-
g e l i o d e J u a n q u e hablan del V e r b o luz. P a r a él e s esencial la función r e -
v e l a d o r a del V e r b o encarnado 2 9 . Implica toda u n a pedagogía q u e se ins-
c r i b e e n la historia de la salvación y q u e reposa en el doble carácter d e
s u h u m a n i d a d , velo q u e manifiesta a la divinidad, y pasa por l a e n s e -
ñ a n z a progresiva d e Cristo. P o r tanto, l a fe inicial tiene que c o n d u c i r al
c o n o c i m i e n t o , c o n tal q u e el creyente practique las obras de la fe. S e h a
a c u s a d o a v e c e s a Orígenes d e ser «elitista», c o m o si hubiese p a r a él
d o s clases d e cristianos, los « s i m p l e s » y los que son admitidos a l c o n o -
c i m i e n t o . D e h e c h o , no se trata d e d o s clases d e cristianos, s i n o d e d i -
v e r s a s etapas en el c a m i n o de l a fe, q u e los capacitan p a r a ir r e c i b i e n d o
p r o g r e s i v a m e n t e u n alimento m á s rico y p o r tanto u n conocimiento m á s
p r o f u n d o tanto en el terreno místico c o m o en el terreno moral 3 0 .
28. CLEMENTE DEA LEJANDR1A, Protrep.Xl, 114: SC 2, 1941, 175.
29. Cf. M. HARL, Origéne et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Seuil, París
1958.
30. /bid, 264-266.
CRISTO ILUMINADOR: LA SALVACIÓN POR REVELACIÓN 151
P o d e m o s d e t e n e r n o s a q u í e n nuestra llamada a q u e c o m p a r e z c a n
m á s testigos d e la s a l v a c i ó n p o r revelación, n o porque esta perspectiva
d e s a p a r e z c a en los p a d r e s d e la é p o c a siguiente, sino porque los auto-
res de los tres p r i m e r o s siglos s o n los m á s significativos en este senti-
do. A n t e r i o r m e n t e v i m o s c ó m o A g u s t í n establecía u n a relación entre
el Cristo ejemplo y el Cristo sacramento 3 1 . Podríamos invocar e n este
m i s m o s e n t i d o a s a n L e ó n M a g n o 3 2 y a otros m u c h o s p a d r e s , tanto
orientales c o m o o c c i d e n t a l e s , p a r t i c u l a r m e n t e e n la t r a d i c i ó n d e la
c o n t e m p l a c i ó n m í s t i c a ( G r e g o r i o d e N i s a ) . L a salvación p o r revela-
ción s e g u i r á siendo e n adelante, a u n q u e de u n a manera m á s discreta,
u n elemento esencial en l a teología cristiana.
ni. REVELACIÓN Y SALVACIÓN, H O Y
¿Tiene h o y todavía algún sentido el t e m a de la salvación p o r reve-
lación y el de la iluminación del h o m b r e ? ¿ N o lo descalifica su c o n n o -
tación intelectual e n provecho d e u n a s perspectivas m á s realistas? E n
un p a s a d o n o m u y lejano ciertos prejuicios anti-intelectuales, entre los
clérigos y los laicos, han dado la prioridad a la acción e n d e t r i m e n t o
de u n a profundización del contenido d e la fe y de u n a reflexión con-
templativa. Parece ser que h o y la t e n d e n c i a se h a i n v e r t i d o , d e b i d o a
u n a reacción vital. Igualmente, e n u n pasado m á s reciente, s e h a soste-
nido de b u e n a gana, e n una perspectiva m á s b i e n m i n i m i z a n t e , q u e la
v e r d a d e r a diferencia entre los cristianos y los n o - c r i s t i a n o s n o e r a el
q u e u n o s estuvieran s á b a d o s y los otros n o , sino el q u e u n o s lo supie-
r a n y los otros n o lo supieran. Esta diferencia e n el o r d e n d e l c o n o c i -
m i e n t o e r a j u z g a d a finalmente c o m o inesencial r e s p e c t o a l a realidad
m i s m a d e la salvación. Esta teología q u e q u e r í a s e r g e n e r o s a ¿ d a b a
cuentas del valor propiamente salvífico del c o n o c i m i e n t o d e la revela-
c i ó n ? Si es así, ¿es capital la evangelización? ¿ N o se e n c u e n t r a m u y
lejos d e aquel « i a y d e nü si no predicara el e v a n g e l i o ! » d e s a n P a b l o
(1 C o r 9, 16)?
Las objeciones pueden venir t a m b i é n de otro h o r i z o n t e . ¿ N o h a e s -
tado siempre u n p o c o presente en n u e s t r a c u l t u r a el r i e s g o p e l a g i a n o
de reducir la redención realizada por Cristo a u n s i m p l e e j e m p l o exte-
rior? Se s a b e q u e Abtlardo cayó e n u n a i n t e r p r e t a c i ó n p u r a m e n t e
«subjetiva» de la salvación, que se reduciría « a la s i m p l e r e v e l a c i ó n
31. Cf. supra, 108-110.
32. LEÓN MAGNO, 2S sera de resurrecúone, (59), 1: SC 74, 1961, 129.
152 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
de la caridad de Dios al hombre, manifestada sobre todo por la pasión,
que suscita nuestro amor y nos libra así del pecado»33. Este exceso en
el ejemplarismo aparece de nuevo en el protestantismo liberal: la obra
de Cristo ejerce una influencia moral, debido a la grandeza del amor
manifestado y a la intensidad de su llamada al arrepentimiento.
A estas dos series de objeciones hay que responder a la vez con
una reflexión sobre el hombre y con una reflexión sobre la propia re-
velación. El tema de la salvación por el conocimiento mantiene toda
su pertinencia, con tal que no se quede aislado, sino que se le manten-
ga en comunicación con las otras categorías bíblicas y tradicionales,
como ocurre con los testimonios recogidos anteriormente. La comple-
mentariedad de los temas no es en este caso una simple suma, sino
una interpretación de todos ellos.
El hombre y el conocimiento
El hombre es persona y sujeto. Es por eso libertad. En cuanto tal,
está invitado a poseerse a sí mismo. La presencia a sí mismo y el com-
promiso en una vida responsable exigen que se conozca según su
identidad profunda y su vocación. No puede vivir como hombre sin
tener conciencia de sí: el ejercicio de esta conciencia de sí pone en
juego una necesidad irreprimible de conocimiento. En él el conoci-
miento y la voluntad, así como el conocimiento y el amor, están indi-
solublemente ligados. Pero el hombre es también un ser de trascenden-
cia; está abierto al infinito de la realidad, porque es espíritu; vive su
propia fínitud en un horizonte infinito. Es el que plantea todas las
cuestiones. Se descubre a sí mismo como misterio nunca aclarado,
como deseo nunca satisfecho; por eso está imbuido de una angustia
congénita34.
Si el hombre está constituido de este modo, la salvación no puede
venirle más que por la revelación del conocimiento de lo que él es y
de lo que es el Absoluto al que tiende por todos los poros de su ser. El
hombre es «presencia a sí mismo», «luminosidad interior y autopose-
sión personal». La comunicación de sí que Dios le hace no puede lle-
gar a él más que en «la unidad fundamental del conocer y del amar».
«Una autocomunicación de Dios... significa de antemano una comuni-
cación a él como ser espiritual y personal»35. Para Dios, comunicarse
es darse a conocer y amar de manera inmediata. Para el hombre, entrar
33. L. RICHARD, O. C, 138.
34. Cf. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, o.c, 44-62.
35. Ibid, 147-148.
CRISTO ILUMINADOR: LA SALVACIÓN POR REVELACIÓN 153
en comunicación con Dios es conocerlo y amarlo. No se puede amar
sin conocer. El conocimiento abre al amor y el amor mueve al conoci-
miento. Tanto en la gracia como en la gloria, la salvación del hombre
está por tanto en el conocimiento y en el amor.
Por eso el Vaticano II nos presenta a Cristo como aquel que en un
mismo movimiento revela plenamente a Dios al hombre y manifiesta
al hombre a sí mismo: «En realidad, el misterio del hombre sólo se es-
clarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer
hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro
Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hom-
bre y le descubre la sublimidad de su vocación»36. En Cristo se revela
y se realiza a la vez la vocación del hombre: esta realización es al
mismo tiempo el don hecho a toda la humanidad de poder realizar su
vocación en Cristo.
Este breve recuerdo antropológico muestra suficientemente que la
dimensión de revelación de Dios se comunica por la mediación de pa-
labras humanas y se encuentra consignada en el lenguaje de las Escri-
turas inspiradas por Dios. Por eso el Verbo mismo de Dios se hizo en
Jesús palabra humana para revelarnos al Padre (Jn 1, 18), ya que sólo
él es el que lo conoce de verdad (Mt 11, 27). Por eso, el anuncio de la
Palabra es esencial al ministerio de la nueva alianza, ministerio del
evangelio, a la vez buena nueva y fuerza de vida, en una palabra,
evangelio de salvación (Ef 1, 13). Por eso, la liturgia de la eucaristía,
viva recapitulación del misterio cristiano, tiene siempre una liturgia de
la palabra con la que forma una sola cosa. Por eso la admisión en el
bautismo de adultos no puede hacerse sin una catequesis previa y el
bautismo de los niños compromete a recibir una catequesis desde que
despierta su razón. Poi eso la oración, como acto de inteligencia y de
amor, es esencial a la vida cristiana, que no puede prescindir de la
contemplación. Por eso la vida monástica le concede tanta importan-
cia a la «lectio divina», sabrosa asimilación de los textos de la Escritu-
ra y de los grandes testigos de la fe. Por eso el deseo de una unión
mística con Dios, es decir, de una experiencia de fe que conceda cada
vez mayor lugar a un conocimiento llamado «infuso», comunicado in-
mediatamente por Dios, marca la vida de todos los grandes santos. Por
eso la «fe del carbonero» no puede presentarse jamás como un ideal y
todo cristiano está obligado a hacerse de alguna forma teólogo, pro-
fundizando en el contenido de su fe. Porque la fe hace comprender y
36. Gaudium et Spes 21, 1; cf. 10, 2. He desarrollado este punto en Jésus-Christ
dans la tradition,o. c , 189-193.
154 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
pensar. Por eso la teología es una función necesaria para la vida de la
Iglesia. Sin duda resulta fácil criticar los desarrollos abstractos, las
cuestiones absolutas, y hasta los errores; porque no hay nada tan difí-
cil como hablar de Dios. Pero la acusación de intelectualismo o de re-
dundancia resulta primaria y fundamentalmente injusta frente a la gran
tradicón teológica. La teología es la expresión de una fe que no se
cansa nunca de intentar comprender (fídes quaerens intellectum) en
nombre de un deseo de conocer que es en el fondo un deseo amoroso.
Esta es la razón por la que la teología ha investigado, por ejemplo, en
el misterio de la llamada Trinidad inmanente, es decir, la Trinidad
eterna, presupuesto y fundamento de su manifestación en la economía
de la salvación. Al obrar así, ha actuado como una esposa enamorada
que no se contenta con conocer el rostro que su marido vuelve espon-
táneamente hacia ella, sino que se muestra insaciable, a partir de allí,
para averiguar todo lo que le concierne en su pasado y en sus antece-
dentes, en todo lo que precedió a su encuentro. Sea cual fuere la po-
breza objetiva de los resultados de esta búsqueda respecto a la inmen-
sidad del misterio de Dios, éstos son eminentemente preciosos a los
ojos del que ama e intenta comprender. Este conocimiento tiene tam-
bién un valor de salvación; está impregnado del don del Espíritu que
conduce a su Iglesia hacia la verdad entera (cf. Jn 16, 13).
Examinando las cosas desde otro ángulo, Cristo sigue siendo en
nuestra cultura, llamada post-cristiana, un ejemplo en el sentido fuerte
de la palabra. Muchos hombres de buena voluntad, que no son capaces
todavía de leer en él la revelación de la verdad de Dios, perciben sin
embargo en su vida y en su muerte la verdad del hombre. Esta ejem-
plaridad de Cristo no desempeña simplemente la función de un valor
que imitar. Tiene en sí misma una eficacia y los antiguos teman razón
cuando hablaban de causa ejemplar a propósito de ella Aunque recibi-
da muy parcialmente, la luz de Cristo es revelación y gracia de salva-
ción.
La revelación como salvación
En definitiva, revelación y salvación son dos términos intercam-
biables, si se les comprende en toda su riqueza bíblica. Porque el
«conocer» del que allí se trata no es un acto de la razón pura, sino un
acto existencial que compromete a toda la persona como voluntad,
amor y libertad. Conduce al gozo perfecto. Por eso la visión eterna
prometida al hombre se llama «visión beatífica». Por su parte, la sal-
vación cristiana se dirige a un espíritu vivo, creado a imagen misma
de Dios e inundado del deseo de comulgar con él, es decir, un espíritu
CRISTO ILUMINADOR: LA SALVACIÓN POR REVELACIÓN 155
que no puede encontrar su felicidad más que en el conocimiento y el
amor.
La historia de la salvación nos muestra por otra parte que la revela-
ción y la realización de la salvación progresan a la par. Esto vale para
el Antiguo Testamento como para el itinerario de la existencia de
Jesús. Por su palabra y sus actos, Jesús revela el misterio del reino, es
decir, el misterio de Dios que se comunica a los hombres. Esta revela-
ción es ya participación, como subrayan las curaciones y las conver-
siones. Pero la revelación y el don progresan y llegan a su cima en el
misterio pascual. Esta es la manifestación última y definitiva del mis-
terio trinitario que se comunica a los hombres y que acaba con el don
del Espíritu, don de luz al mismo tiempo que fuerza de amor y de con-
versión. Paul Tillich ha subrayado enérgicamente este punto. Para él
«la historia de la revelación y la historia de la salvación son la misma
historia»37. Más aún, la revelación es idéntica a la salvación38. Por su
parte, Hans Urs von Balthasar ha construido su «estética teológica» en
tomo a la manifestación de la gloria de Dios, cuya cima se sitúa en el
misterio de la cruz, en donde la kénosis del Hijo desfigurado en virtud
de un amor más fuerte se convierte en transfiguración del Hijo y en re-
velación definitiva de la gloria del Dios trinitario. Porque la fe hace
ver, según la perspectiva joánica. Y la verdad comunica con la belle-
za. La verdad suprema de la revelación es también la belleza suprema
que arrastra la adhesión de todo el ser39. Pero la verdad y la belleza
son también inseparables del bien. Nuestra salvación se sitúa en este
punto de convergencia. Lo que se manifestará plenamente en la eterni-
dad está ya presente y ya desde ahora podemos decir con Juan: «La
Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros, y hemos visto
su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia
y de verdad» (Jn 1, 14).
37. P. TILLICH, Teología sistemática I, Ariel, Esplugas de Llobregat 1972, 190.
38. Ibid., I B .
39. Tema central en la estética teológica de H. Urs von Balthasar.
 6
Cristo vencedor: la redención

El tema de la salvación por revelación nos orientaba ya hacia la

cruz. La forma con que Jesús sufre su pasión es la cima de la revela-
ción del Dios trinitario en su amor absoluto a los hombres. Esta reve-
lación es fuerza de vida y de conversión: es salvación.
¿Pero bajo qué forma se ha revelado esta salvación? Bajo la
forma de un combate oneroso y victorioso emprendido por Cristo
contra todas las potencias del mal, del pecado y de la muerte. Esta
victoria que le costó la vida a Cristo y lo condujo a la resurrección es
llamada corrientemente redención. La victoria y la redención están
asociadas en la Escritura y en la tradición, y no hay que destruir
nunca este binomio. Estas dos palabras constituyen una expresión
privilegiada, literariamente quizás la más abundante, de la mediación
realizada por Cristo. Dominan toda la enseñanza de los padres de la
Iglesia dentro de una perspectiva francamente descendente. Impreg-
nan nuestra liturgia. Siguen presentes en la teología medieval y en la
de los tiempos modernos, aun cuando su interpretación se haya visto
a menudo reducida a la idea de satisfacción. El tema de la victoria re-
dentora de Cristo es el objeto de un redescubrimiento en la teología
contemporánea.
El término de redención ha sido tan preponderante que ha llegado
a expresar la totalidad de la salvación, según la figura estilística que
hace tomar la parte por el todo. En este sentido todo este libro está
dedicado a la redención. Prefiero sin embargo evitar el empleo de
esta palabn según este uso más extendido, para conservarle su senti-
do propio y original, olvidado muchas veces debido a la confusión o
a la contaminación que se ha producido entre las diversas categorías
soteriológkas.

158 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
I. E L T ESTIMONIO DE LA ESCRITURA
La vida de Jesús: un combate victorioso
Todos los evangelistas a porfía nos muestran que la vida entera de
Jesús fue un combate. Este combate, ya victorioso por las conversio-
nes y curaciones que produjo, acaba con la victoria paradójica de la
cruz. En Marcos, la predicación de Jesús choca desde el comienzo con
la hostilidad. En efecto, Jesús echa los demonios y es acusado de ha-
cerlo en nombre del propio Beelzebul (Me 3, 22). Pero en realidad él
es el hombre fuerte (3, 27), capaz de derribar al adversario. Este com-
bate contra el diablo es ilustrado por Mateo y por Lucas en la escena
de la tentación en el desierto: un triple asalto y una triple derrota del
maligno. Lucas señala al final de la escena: «Acabado todo género de
tentación, el diablo se alejó de él hasta un tiempo oportuno» (Le 4,
13), es decir, hasta la pasión. En el incidente de Beelzebul Lucas
opone al hombre fuerte el «hombre más fuerte», capaz de triunfar de
él y de «repartir sus despojos» (Le 11, 22). Pues bien, el Bautista
designa al mismo Jesús como aquel que es más fuerte que él (Le 3,
16). En los umbrales del combate de su pasión, Juan hace decir a
Jesús: «¡Ánimo! Yo he vencido al mundo» (Jn 16, 33). Este mundo es
aquel en que habita el espíritu del mal. Este combate interviene al
final de un relato en que la tensión va subiendo continuamente entre
Jesús y el proyecto de muerte que sus adversarios forman contra él.
Por eso la interpretación teológica del acontecimiento de Jesús se
hace espontáneamente en términos de victoria. La resurrección la ha
hecho manifiesta y ha convertido a la cruz misma en una insignia de
victoria. Pablo celebra así la obra de Cristo: «Canceló la nota de cargo
que había contra nosotros, la de las prescripciones con sus cláusulas
desfavorables, y la suprimió clavándola en la cruz. Y, una vez despo-
jados los Principados y las Potestades, los exhibió públicamente, in-
corporándolos a su cortejo triunfal» (Col 2, 14-15). Porque «Dios...
nos lleva siempre en su triunfo, en Cristo» (2 Cor 2, 14). Esta victoria
tendrá su manifestación plena «cuando (Cristo) entregue a Dios Padre
el reino, después de haber destruido todo Principado, Dominación y
Potestad. Porque debe él reinar hasta que ponga a todos sus enemigos
bajo sus pies. El último enemigo en ser destruido será la Muerte» (1
Cor 15, 24-26; cf. 1 Pe 3, 22). El Apocalipsis presenta igualmente en
Jesús al que «ha triunfado, el León de la tribu de Judá, el Retoño de
David» (Ap 5, 5), al que «se le dio una corona, y salió como vencedor
para seguir venciendo» (Ap 6, 2). La victoria escatológica del Mesías
se describe allí ampliamente, bajo los rasgos del jinete fiel y verdade-
ro, rey de reyes y señor de los señores» (Ap 19, 11-21).
CRISTO VENCEDOR: LA REDENCIÓN 159
Esta victoria es por nosotros: Juan lo repite siguiendo a Pablo. Per-
mite a los que creen ser ya vencedores del maligno (1 Jn 2, 13-14) y
del mundo, puesto que «la victoria sobre el mundo es nuestra fe» (1 Jn
5, 4). En las cartas a las siete Iglesias del Apocalipsis se designa al fiel
como el «vencedor» (Ap 2, 7.11.17.26; 3,5.12.21).
El pueblo que Dios se ha adquirido en Cristo
La victoria de Cristo fue onerosa: le «costó» la vida. Esto significa
que «pagó con su persona». Estas expresiones en forma de imagen
provienen del vocabulario comercial y nos permiten comprender mu-
chas fórmulas del Nuevo Testamento en donde este carácter oneroso
se señala mediante el vocabulario de la compra o del rescate, es decir,
de la adquisición o redención-liberación. El vocabulario griego distin-
gue bien entre la compra y el rescate, aunque nuestras traducciones
modernas generalizan a menudo el empleo de la palabra rescate debi-
do al contexto de liberación de la esclavitud. Las dos ideas coinciden
en muchos aspectos, pero es conveniente recoger sucesivamente los
acordes de cada una.
Recojamos las expresiones más significativas: «¡Habéis sido bien
comprados!» (1 Cor 6, 20; la misma fórmula en 7, 22). El verbo grie-
go (agorazein) evoca la compra en el mercado, en la plaza pública
(agora). También, «Cristo nos compró (rescató) de la maldición de la
ley» (Gal 3, 13) o «envió Dios a su Hijo..., para comprar (rescatar) a
los que se hallaban bajo la ley» (Gal 4, 5). La traducción por rescatar
es aquí tentadora (de hecho es la que emplea la BJ). O también en el
Apocalipsis: «Con tu sangre compraste para Dios hombres de toda
raza, lengua, pueblo y nación; y has hecho de ellos para nuestro Dios
un reino de sacerdotes» (Ap 5, 9-10; cf. 14,3). Otro término de com-
pra (peripoiésis) connota la idea de salvar de un peligro y conservar:
«Pastoread la Iglesia de Dios —dice Pablo a los presbíteros de
Éfeso—, que él se adquirió con su propia sangre» (Hech 20, 28). O
también el célebre texto sobre el sacerdocio real de la primera carta
de Pedro que cita a Ex 19, 5-6: «Vosotros sois linaje elegido, sacerdo-
cio real, nación santa, pueblo adquirido» (1 Pe 2, 9).
¿Cómo comprender estas expresiones? Espontáneamente se impo-
ne al espíritu una referencia cultural: tal es el caso de la liberación del
esclavo, vendido a menudo en el mercado. Un bienhechor compra al
propietario un esclavo, para devolverle la libertad. Lo hacía a veces
con una intención religiosa, ya que esa liberación se presentaba como
ofrenda para congraciarse con un dios. Se hablaba entonces de un
«liberto de Dios», lo mismo que Pablo llamará al cristiano un «liberto
160 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
del Señor» (1 Cor 7, 22). La analogía es real y este tema se recoge
según una metáfora consciente de sí misma. Pero parece ser que la he-
rencia del Antiguo Testamento está más presente todavía en este len-
guaje. La gran referencia es la liberación del pueblo de Israel de su es-
clavitud en Egipto, que fue a la vez un acto de rescate o de liberación
—coincidiendo entonces el registro político y el comercial— y una
compra, es decir, la adquisición de un pueblo del que Dios quiere
hacer su pueblo por la alianza del Sinaí. El texto principal es el del
Éxodo, al que remitían hace poco la primera carta de Pedro y el Apo-
calipsis: «Si de veras escucháis mi voz y guardáis mi alianza, vosotros
seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque mía es
toda la tierra; seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación
santa» (Ex 19, 5-6). Así se inaugura la posesión mutua de Yahvéh y
de su pueblo: «Escuchad mi voz y yo seré vuestro Dios y vosotros se-
réis mi pueblo» (Jer 7, 23). En referencia a este mismo acontecimiento
hay numerosos textos bíblicos que hablan del pueblo «que yo me he
formado (adquirido)» (Is 43, 21): «Acuérdate de la comunidad que de
antiguo adquiriste, la que tú rescataste, tribu de tu heredad» (Sal 74
[73], 2). El versículo de este salmo pone en paralelismo bíblico la
compra o adquisición y el rescate o redención. Puede decirse con St.
Lyonnet que en un mismo misterio el tema de la redención evoca el
lado negativo, la liberación de la servidumbre y el de la adquisición el
lado positivo, según el cual el pueblo pasa a ser objeto de la posesión
amorosa de Dios1.
La redención: liberación y rescate
Rescatar dice más que comprar. El segundo término pone de relie-
ve el carácter oneroso de una liberación. A Dios no le bastó
«comprar» a su pueblo, tuvo que «rescatarlo», tomarlo de nuevo con-
sigo, ya que el pecado se lo había robado de alguna manera. Este res-
cate es también una liberación: éstos son los dos acordes del término
de redención. Este término, bajo su doble forma (lytrósis, apolytrósis)
es frecuente en el Nuevo Testamento (Le 1, 28; 1, 68; 2, 38; Rom 3,
24; 8, 23; 1 Cor 1, 30; Ef 1, 7; Heb 9, 12...). Tiene una vinculación se-
mántica con la idea de rescate, sobre la que habrá que volver.
Este vocabulario de la redención tenía ya un sentido técnico en el
Antiguo Testamento. Se refiere siempre a la liberación de la esclavi-
tud de Egipto que terminó con la alianza del Sinaí. Para adquirir a su
1. Cf. Si. LYONNET, Depeccato et redemptione. II. De vocabulario redemptionis
Pont. Inst Bibl., Roma 1980, 57.
CRISTO VENCEDOR: LA REDENCIÓN 161
pueblo, Dios lo libera y se convierte en el redentor de Israel. «Yo soy
Yahvéh, yo os libertaré de los duros trabajos de los egipcios; os libraré
de la esclavitud y os salvaré con brazo tenso y castigos grandes. Yo os
haré mi pueblo, y seré vuestro Dios» (Ex 6, 6-7). El Deuterononño re-
pite las mismas afirmaciones en pasado: «Por eso os ha sacado Yah-
véh con mano fuerte y os ha librado de la casa de la servidumbre, del
poder del Faraón, rey de Egipto» (Dt 7, 8). Fórmulas análogas apare-
cen en los libros históricos (2 Sam 4, 9; 7, 23; 1 Mac 4, 11) y sobre
todo en los salmos, donde la redención, entendida en sentido espiritual
y universal, se convierte en objeto de la plegaria del creyente:
«Redime, oh Dios, a Israel de todas sus angustias» (Sal 25 [24], 22;
«Rescátame, Yahvéh, tenme piedad» (Sal 26 [25], 11); «con Yahvéh
está el amor, junto a él abundancia de rescate; él rescatará a Israel de
todas sus culpas» (Sal 130 [129], 7-Sf.
En los profetas y en los salmos, Dios es por excelencia el go'elde
Israel, es decir, su redentor, su «rescatador». Lo mismo que los miem-
bros de una familia están obligados a protegerse entre sí, tal como lo
conoció Israel en la institución del go'el, es decir el defensor y protec-
tor de los intereses de un individuo o de un grupo, capaz por completo
de rescatar al que tuve que venderse por esclavo para pagar una
deuda3, también Yahvéh «reivindica como suyo» y rescata a su pue-
blo, no ya con un espíritu de venganza, sino acercándose a él con
amor. Este tema aparece particularmente en el libro de la consolación
de Israel (2- Isaías): «No temas... Yo soy tu ayuda... Tu redentor es el
Santo de Israel» (Is 41,14; cf. 43, 1; 43, 14; 44, 6; 46, 4; 48, 17). El
término de redentor está ligado al de salvador (43, 11.12) y al do crea-
dor (43, 15), ya que se trata del pueblo que Dios se ha formado (43,
21). «Ahora, así dice Yahvéh, tu creador, Jacob, tu plasmador, Israel:
No temas, que yo te he rescatado, te he llamado por tu nombre; tú eres
mío» (Is 43, 1). Este entrelazado de vocabulario nos dice no solamente
que la redención es salvación, sino que es re-creación, creación nueva,
lo mismo que la creación original era ya ofrecimiento de salvación y
salvación. La primera «compra» que Dios hizo del hombre fue la de
su creación. Es en la creación donde comienza la historia de la salva-
ción y la redención es la recuperación salvadora, la reparación del pri-
mer mundo en una crexión nueva. Remontándose a los orígenes, el
tema de la redención alude también al porvenir. La gran esperanza
2. Cf. ibid, 37. -El térmiio hebreo es aquí padáh, traducido por los LXX con lytró-
sis, litrousthai.
3. Cf. R. DEVAUX, Instiliciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964
52-53.
162 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
mesiánica se expresa en términos de redención. El Mesías rescatará y
salvará definitivamente a su pueblo.
Así pues, el vocabulario de la redención es en el Nuevo Testamento
una herencia espontánea del Antiguo: lo que entonces estaba prefigura-
do y anunciado se ha realizado en Jesucristo4, convertido en redentor,
en go'el de su pueblo. Como se ha dicho, la redención no tiene más que
una connotación negativa: es liberación de la esclavitud y toma de po-
sesión por parte de Dios en una alianza. «(Jesucristo) se entregó por
nosotros a fin de rescatamos de toda iniquidad y purificar para sí un
pueblo que fuese suyo, fervoroso en buenas obras» (Tit 2, 14).
¿De qué fue libedrado el honbre?
La redención supone una esclavitud. ¿De qué fue rescatado enton-
ces el hombre? Fundamentalmente del pecado. «Destacándose sobre
un trasfondo figurativo que recuerda al éxodo y recogiendo un tema
esencial de las promesas proféticas, (la redención) muestra a Dios li-
berando a los hombres de la esclavitud o de la cautividad del Peca-
do»5. Pero se personifica de buen grado al pecado: es una Fuerza que
actúa en el mundo, ejerciendo una tiranía injusta contra el hombre. En
la hora de la muerte de Cristo el pecado fue condenado en la carne
(Rom 8, 3). Este pensamiento paulino tiene un paralelismo en Juan:
«Ahora es el juicio de este mundo; ahora el Príncipe de este mundo
será echado abajo (o: fuera)» (Jn 12, 31; cf. 16, ll) 6 . La redención se
realiza por el combate victorioso de Cristo contra el pecado.
Detrás del pecado y de la fuerza del pecado está el adversario, el
Príncipe de este mundo. Está también la muerte, signo y salario del
pecado, vencida por la resurrección de Cristo: «Cristo, una vez resuci-
tado de entre los muertos, ya no muere más, y la muerte no tiene ya
señorío sobre él. Su muerte fue un morir al pecado, de una vez para
siempre; mas su vida es un vivir para Dios» (Rom 6, 9-10). También:
«Su gracia... se ha manifestado ahora en la manifestación de nuestro
Salvador Cristo Jesús, quien ha destruido la muerte y ha hecho irradiar
luz de vida y de inmortalidad por medio del evangelio» (2 Tim 1, 10).
Este mismo es el lenguaje de la carta a los Hebreos: Cristo participó
de nuestra carne y de nuestra sangre «para aniquilar, mediante la
muerte, al señor de la muerte, es decir, al diablo, y libertar a cuantos,
4. Cf. LYONNET , o. c.,42.
5. P. GRELOT, Peché oríginel ct rédemption examines á partir de l'épltre aux Ro-
mains, Desclée, París 1973, 236.
6. Ibid., 255: se relaciona este texto con las afirmaciones de Rom 8, 1-3.
CRISTO VENCEDOR: LA REDENCIÓN 163
por temor a la muerte, al señor de la muerte, es decir, al diablo, esta-
ban de por vida sometidos a esclavitud» (Heb 2, 14-15)7. Esta muerte
es la muerte eterna del hombre, consecuencia del pecado, simbolizada
concretamente por la muerte corporal, que Jesús aceptó sufrir a fin de
destruirla por su resurrección.
Por tanto, la redención no puede comprenderse sin una referencia
explícita a la resurrección: Cristo, al final de su combate victorioso,
pasó de la muerte a la vida. Este paso lo dio por nosotros, a fin de que
también nosotros pudiésemos pasar de la muerte a la vida. Por tanto,
la realidad de la resurrección de Cristo es un símbolo, en el sentido
fuerte de esta palabra, de nuestra salvación, como liberación del peca-
do y de la muerte y como don de la vida plena y definitiva
La personificación del pecado y de la muerte tiene sin duda un as-
pecto mítico. Pero este lenguaje sigue siendo significativo para nos-
otros en la medida en que expresa la nefasta trascendencia de la fuer-
za del mal y del pecado respecto a la experiencia empírica que
tenemos de ellos. Más allá de nuestras faltas personales existe un
«pecado del mundo», sobre el que hoy reflexiona la teología8, con
unas secuelas y una trama inexplicable de injusticia y de violencia. De
esta situación es de la que viene a redimirnos Cristo en un proceso in-
augurado por el acontecimiento pascual y que acabará al final de los
tiempos, cuando el Señor haya sometido a todos sus enemigos bajo
sus pies (cf. 1 Cor 15, 26-27).
El precio y el rescate: ¿cómo no llevar demasiado lejos la metáfora ?
La palabra «redención» sugiere inevitablemente otras preguntas:
¿qué precio se pagó por ese rescate? ¿a quién se pagó ese precio?
Cuando se intenta responder a estas cuestiones a la luz del Nuevo Tes-
tamento, no hay que olvidar nunca que el tema de la redención es una
metáfora que refleja una verdad trascendente respecto a todas nuestras
transacciones comerciales o nuestras negociaciones para la liberación
de unos rehenes. Una metáfora no debe llevarse nunca hasta el fin, por
la sencilla razón de que es una metáfora. Ya hemos visto anteriormen-
te el error de E. Hugon, por haber querido tratarla con todo el rigor
que merece un concepto.
7. Cf. Ibid., 355.
8. Cf. P. SCHOONENBERG, H poder del pecado, Lohlé, Buenos Aires-México 1968;
ID , Elhombre en pecado, en Nysteríum salutis.vol. II, Cristiandad, Madrid 1970, 946-
1039.
 164 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
A la primera de estas dos preguntas el Nuevo Testamento responde
sin vacilar que el precio pagado fue la sangre de Cristo: «En él tene-
mos por medio de su sangre la redención» (Ef 1, 7). Otros textos son
más explícitos todavía: «Y penetró en el santuario una vez para siem-
pre, no con sangre de machos cabríos ni de novillos, sino con su pro-
pia sangre, consiguiendo una redención (¡ytrósis) eterna» (Heb 9, 12).
«Habéis sido rescatados de la conducta necia heredada de vuestros pa-
dres [= la esclavitud del pecado], no con algo caduco, oro o plata, sino
con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla,
Cristo, predestinado antes de la creación del mundo» (1 Pe 1, 18-20).
Esta sangre traduce la realidad onerosa de la muerte de Cristo. Se la
entiende en un sentido sacrificial, por metáfora con los sacrificios de
la antigua ley. Sin embargo, esa sangre no se derramó en un sacrificio
cultual, sino en el acto de un sacrificio existencial. El «por nosotros»
que impregna toda la existencia de Cristo lo condujo al don de su
vida9. La sangre de Cristo significa que nuestra redención le «costó»
la vida.
Esto mismo se dice tres veces en el Nuevo Testamento con el tér-
mino de rescate. Un logion de Jesús, repetido dos veces, dice en efec-
to: «Tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir
y a dar su vida como rescate (lytron) por muchos» (Me 10, 45; cf. Mt
20, 28). El tercer empleo se encuentra en la fórmula sobre el único
mediador de 1 Tim 2, 5-6, que sirve de lema a este libro: «Cristo
Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate (an-
tilytron) por todos». Evidentemente, esto quiere decir ante todo lo si-
guiente: vino a «pagar con su persona», no vaciló en «ponerse a pre-
cio», esto «le costó caro»: su actitud de servicio lo llevó hasta la
muerte, que fue el «rescate» de su generosidad. Empleamos estas fór-
mulas fuera de todo contexto de transacción comercial o política, para
expresar el esfuerzo oneroso que se realiza para lograr o conseguir al-
guna cosa que tiene un precio muy elevado para nosotros. Por ejem-
plo, una ascesis alimenticia rigurosa es el precio que hay que pagar, el
rescate, por los éxitos de un deportista. En el caso de Jesús este len-
guaje nos indica la generosidad de un amor que no se detiene jamás,
ni siquiera ante el umbral de la muerte, y al mismo tiempo el precio
enorme que tienen para Cristo aquellos por los que da su vida10. Como
9. Desarrollaremos esta perspectiva en el capítulo dedicado al sacrificio, infira, 277-
313.
10. Cf. el interesante estudio de A. SCHENKER, Substitvtion du chátiment ou prixde
la paix? Le don de la vie du Fils de lliomme en Me 10, 45 et paraüéles á la lumiére de
¡a'Ancien Testament, en Varios, La Pique du Christ, Mystére du salut. (Mélanges Durr-
well), Cerf, Paris 1982, 75-90, que apela a la práctica del koíer, arreglo que evita la san-
CR1STO VENCEDOR: LA REDENCIÓN 16 5
lleva a los hombres en lo más hondo de su corazón, ofrece por ellos el
precio más alto. La metáfora es cualitativa y no cuantitativa. Otras ex-
presiones del Nuevo Testamento nos dicen lo mismo, relacionando la
actitud de Jesús, no ya con el servicio, sino con el amor: «Me amó y
se entregó a sí mismo por mí» (Gal 2, 20); «Nadie tiene mayor amor
que el que da su vida por sus amigos» (Jn 15, 13); del mismo modo,
«el buen pastor da su vida por las ovejas» (Jn 10, 11). Estos paralelos
nos llevan a lo esencial: el don de sí mismo de Jesús «hasta el extre-
mo» (Jn 13, 1) en favor de los hombres. El término de multitud
("muchos"), presente en el logion de Jesús, nos remite a las perícopas
de la institución de la eucaristía: «Esta es mi sangre de la alianza, que
va a ser derramada por muchos» (Me 14, 24; cf. Mt 26, 28). Es allí
donde Jesús nos indica el sentido que quiso darle a su muerte: el don
supremo realizado por nosotros. Éste es sin duda el origen de la afir-
mación de la fe primitiva, interpretando la muerte de Jesús como re-
dentora, como una muerte por nuestros pecados.
Si esto es así, se ve inmediatamente que el Nuevo Testamento no
puede dar ninguna respuesta a nuestra segunda pregunta: ¿a quién se
le pagó ese precio? De hecho, no hay ningún texto que ofrezca la
menor indicación a este propósito. La cuestión se sale de los límites de
pertinencia de la metáfora. Las teorías excogitadas a partir de allí han
analizado este término como un concepto, olvidándose de que es una
imagen". No hay un rescate pagado a nadie en el sentido objetivo de
la palabra. Evidentemente, no se le pagó al demonio; menos aún es
posible pagárselo al Padre en compensación de nada. Orientar la refle-
xión en este sentido iría en contra del movimiento descendente en el
que se inscribe el logion; se trata de una iniciativa que viene del
Padre, entregando a su Hijo a los hombres; se trata del gesto del Hijo
entregándose igualmente hasta dar su vida. El contexto no es aquí el
del sacrificio o la expiación. Ha habido una contaminación peligrosa,
rión extrema para la parte culpable mediante el pago de cierta cantidad Pero se trata allí
de una metáfora: si el precio jagado es la muerte del Hijo del hombre, es porque se trata
del precio más alto que puede pagar una generosidad loca.
11. Cf. E LAMARCHE, íe Christ est-il inort pour nous?, en Aimonccr la mort du
Scigneur, o. c, 28-34.- La imagen üenea la vez menos y más sentido que el concepto:
meros sentido, porque se basa en una analogía y algunos de sus aspectos son los únicos
pertinentes, mientras que en un concepto adecuado todos sus aspectos pueden entrar en
el universo lógico de las categorías con que se relaciona; más sentido, porque la imagen
es una unidadsensible y concreta que funciona por sí misma dentro de un cuerpo de cir-
cunstancias particulares. IndiKe unos efectos espontáneos de sentido, que pueden ser jus-
tos o erróneos Los desarrollo sobre el destinatario del rescate son efectos de sentido in-
ducidos espontáneamente poj la imagen. El error consistió en no criticar ese efecto de
sentido en su origen y en analizarlo como si se tratase de una coherencia conceptual.
 166 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
en los exégetas y e n los teólogos, q u e h a r e d u c i d o indebidamente los
textos q u e h a b l a n del rescate a l a i d e a d e u n sacrificio compensatorio.
n. E L T E S T I M O N I O D E LA TRADICIÓN
T r a s el t e m a d e l a iluminación, l o s p a d r e s d e la Iglesia leyeron d e
m a n e r a preferencial en la Escritura l a afirmación d e la redención. Or-
q u e s t a r o n la c o n c e p c i ó n d r a m á t i c a d e l c o m b a t e victorioso d e Cristo
con el p e c a d o , la m u e r t e y el d e m o n i o . Inscribieron hasta tal p u n t o su
reflexión e n el m o v i m i e n t o d e la m e d i a c i ó n d e s c e n d e n t e q u e llegaron
a preguntarse si el rescate q u e e r a la v i d a m i s m a d e Jesús n o guardaría
a l g u n a relación c o n ciertos derechos del d e m o n i o . Se trataba sin d u d a
de u n error, p e r o m u c h o m á s limitado d e l o q u e a v e c e s se h a dicho, y
q u e encierra dentro d e sí u n elemento d e sentido q u e h e m o s d e captar.
T a m b i é n h a b r á q u e recoger el testimonio d e la liturgia. V e r e m o s ade-
m á s c ó m o el t e m a d e la r e d e n c i ó n fue e v o l u c i o n a n d o en u n sentido
m u y distinto a partir d e la E d a d M e d i a
El testigo privilegiado: Ireneo y la justicia hecha al hombre
C o m o e s imposible, en el m a r c o de este v o l u m e n , llamar a atesti-
g u a r a t o d o s l o s testigos, d e t e n g á m o n o s e n el testimonio d e Ireneo,
q u e m e r e c e ser destacado p o r la claridad y la belleza d e s u s textos.
D e s p u é s d e recordar la p a r á b o l a del buen samaritano, figura de Jesús
q u e tuvo c o m p a s i ó n del h o m b r e maltratado p o r los b a n d i d o s y curó
incluso sus heridas 1 2 , Ireneo presenta así el combate redentor de Cris-
to:
«Nuestro Señor es ciertamente el único verdadero maestro; es verda-
deramente bueno, él que es Hijo de Dios; soportó el sufrimiento, él
que es el Verbo de Dios Padre convertido en Hijo del hombre. Porque
luchó y venció; por una parte, era hombre, combatiendo por sus padres
y redimiendo su desobediencia por su obediencia; por otra parte, enca-
denó al «fuerte» (cf. Mt 12, 29; Me 3, 27), liberó & los débiles y otor-
gó la salvación a la obra modelada por él, destruyendo el pecado. Por-
que 'el Señor es compasivo y misericordioso' (Cf. Tit 3, 4) y ama al
género humano.
Así pues, como ya hemos dicho, mezcló y unió al hombre con Dios.
Pues si no hubiera sido un hombre el que venció al adversario del
hombre, el enemigo no habría sido vencido con toda justicia... Era
preciso, por consiguiente, que el que tenía que matar el pecado y res-
12. IRENEO , Adv. Haer. III, 17, 3: o.c., 358.
CRISTO VENCEDOR: LA REDENCIÓN 167
catar al hombre digno de muerte se hiciera lo mismo que éste era, es
decir, un hombre reducido a la esclavitud por el pecado y retenido
bajo el poder de la muerte, a fin de que el pecado fuera matado por un
hombre y de este modo el hombre saliera de la muerte» 13.
Esta e x p o s i c i ó n d e la r e d e n c i ó n e n m a r c a al texto antes citado 1 4
sobre la m e d i a c i ó n . L a afirmación central e s clara: Cristo entabló u n
c o m b a t e doloroso e n favor d e l h o m b r e . V e n c i ó al «fuerte», e s decir, al
adversario satánico; destruyó y m a t ó al p e c a d o . Ireneo dirá m á s a d e -
lante q u e destruyó l a muerte 1 5 . V o l v e m o s a encontrarnos c o n la trilo-
g í a bíblica del p e c a d o , el d e m o n i o y la muerte. A l hacerlo a s í , Cristo
dio la salvación al hombre, es decir, rescató la desobediencia del
mismo con su obediencia. Ireneo dirá incluso que Cristo «recapituló,
con su obediencia e n el madero, la desobediencia que había sido co-
metida por medio del madero» 16 , poniendo así en paralelismo antinó-
mico el pecado de Adán y la pasión de Jesús. La redención es para él
un aspecto de la recapitulación, por la que Cristo recoge a toda la crea-
ción y la conduce a su fin. Porque el hombre a quien Cristo dio la sal-
vación es la obra modelada por él, la que le pertenece por origen. En
una correspondencia simbólica de la que tiene el secreto, Ireneo nos
dice que Cristo murió el sexto día de la semana, el día de la creación y
de la desobediencia de Adán: «Recapitulando en sí aquel día, el Señor
llegó a su pasión la víspera del sábado, que es el día sexto de la crea-
ción, en el que fue modelado el hombre, otorgándole así por medio de
su pasión el segundo modelado, el que se hace a partir de la muerte» 17 .
Esta salvación conduce a la liberación y a la vida18 del hombre. Todo
se inscribe en el amor compasivo y misericordioso de Dios al ser que
ha creado. La redenciones una segunda creación.
El t e x t o se amplía entonces y hace intervenir un dato original: por
medio d e la redención Dios tenía que hacer justicia al hombre mismo.
Por eso, «era preciso» que el redentor fuera un hombre. Si hubiera
sido de o t r o modo, el enemigo no habría sido vencido con toda justi-
cia. P o r q u e el combate de Jesús con el adversario e s una revancha
sobre el combate original del Edén en que el demonio había vencido
al h o m b r e . Por tanto, es menester que las reglas de la revancha sean
las m i s m a s que l a s del primer combate. Si n o , no h a b r í a
«recapitulación» de la desobediencia, es decir, trasformación liberado-
13. Ibid. 111, 18, 6-7: o.c. 365-367. Los subrayados son míos.
14. ¡bid.,tl.supra, 104-106.
15. Ibid.,\\i, 23, 1, citado infra, 168169.
16. Ibid.J, 19, 1: o.c,626.
17. Ibid.\, 23,2: o.c,6)7.638.
18. Rasgosubrayado en II, 23, 1, cilado inba, 168-169.
 168 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
r a de la situación del h o m b r e p o r l a obediencia de Jesús. El hombre n o
h a b r í a sido liberado d e verdad. E n esta c o n c e p c i ó n tan original d e la
justicia (diferente de la justicia bíblica, así c o m o de la justicia que h a y
q u e h a c e r a Dios) no v e m o s n i n g u n a especial relación con Satanás ni
e s b o z o a l g u n o de la f a m o s a teoría d e los derechos del d e m o n i o " . E n
efecto, p a r a Ireneo, el d o m i n i o d e Satanás sobre el h o m b r e es radical-
m e n t e injusto, ya que tiene su o r i g e n en la violencia y la mentira. D e -
trás d e su lenguaje mítico, la tesis d e Ireneo expresa u n a verdad p r o -
funda; es preciso que la revancha venga del propio vencido.
Haciéndose hombre, viviendo la misma situación de combate con el
adversario, el Verbo le concede al hombre vencer al que lo había ven-
cido. Un hombre se convierte en redentor del hombre. La redención
restablece por takto al hombre en una situación de justicia y cede en
honor del hombre. No se queda fuera de él, como algo externo; es la
libertad de un hombre la que libera a todos los hombres. Tendremos
que volver sobre ello. Si es verdad que la redención es en esta doctrina
un acto «ininterrumpido» de Dios, según la expresión de Aulen, no es
menos verdad que esta acción de Dios hace intervenir el acto del hom-
bre, un punto de vista que había ignorado Aulen20.
Pero este combate es tamben el combate de Dios mismo con el ad-
versario; lo que está en juego en nuestra redención.es que no fracase el
designio de Dios sobre el hombre. Esta es la grandeza del drama que
encuentra su desenlace en la economía de la recapitulación:
«Por tanto, era indispensable que, viniendo a la oveja perdida, recapi-
tulando una "economía" tan grande y buscando a su propia obra mo-
delada por él, el Señor salvase a aquel mismo hombre que había hecho
a su imagen y semejanza, es decir, a Adán..., para que Dios no fuese
vencidoy no fracasase su obra de arte. En efecto, si el hombre creado
por Dios para vivir, tras la herida de la serpiente corruptora, hubiera
perdido la vida sin esperanza de recobrarla y se hubiera visto definiti-
vamente arrojado a la muerte, Dios habría sido vencido y la malicia
de la serpiente se habría impuesto a la voluntad de Dios. Pero como
Dios es invencible y longánime, empezó usando la longanimidad...;
luego, por el "segundo Adán" (1 Cor 15, 47), aherrojó al "fuerte", se
apoderó de sus armas y destruyó la muerte, devolviendo al hombre la
vida que le había arrebatado la muerte... Por eso, con toda justicia fue
hecho a su vez cautivo por Dios aquel que había cautivado al hombre,
19. Como hace injustamente G. AULEN, Christvs Víctor, o.c, 52: «Ireneo piensa
que siempre este rescate es pagado, por así decirlo, a las potencias maléficas, la muerte
y el diablo»; opinan lo contrario H. TURNER, Jesús le Sauveur, o.c,61 y L. RICHARD , Le
mystére de la redemption, o.c, 104.
20. ¿Será la perspectiva luterana de G. AULEN, O.C, 56-57, la que le hace minimi-
zar en Ireneo el lugar que éste da al hombre Jesús en nuestra salvación?
CRISTO VENCEDOR: LA REDENCIÓN 169
y el hombre que había sido hecho cautivo fue liberado de las ataduras
de la condenación» 21 .
E s t e texto recoge los m i s m o s t e m a s que el anterior, de la triple vic-
toria de Cristo sobre el adversario a fin d e devolver al h o m b r e la vida.
Pero la óptica es distinta: el sujeto activo de la redención es Dios
mismo, invencible, que no puede por tanto tolerar la victoria de la ser-
piente sobre el hombre, pero también longánime, que no abandona al
hombre más que por algún tiempo en manos del adversario y viene a
tomarlo de nuevo consigo, «recapitulando» su obra original.
He aquí ahora cómo habla Ireneo del rescate y de la sangre de
Cristo, siguiendo el mismo movimiento de pensamiento que viene de
Dios y va hacia el hombre:
«(El verbo) es perfecto en todo, ya que es a la vez Verbo poderoso y
hombre verdadero, habiéndonos rescatado por su sangre de la manera
que convenía al Verbo, "entregándose a sí mismo en rescate" (1 Tim
2, 6) por los que habían sido hechos cautivos; pues la Apostasía había
dominado injustamente sobre nosotros, siendo así que pertenecíamos a
Dios por nuestra naturaleza, y nos había alienado contra nuestra natu-
raleza haciéndonos discípulos suyos; siendo poderoso en todo e inde-
fectible en su justicia y respetando esta justicia fue como el Verbo de
Dios se volvió contra la misma Apostasía, rescatando de ella su pro-
pio bien no por la violencia, al estilo de la que había dominado sobre
nosotros al principio..., sino por ¡a persuasión, como convenía que
Dios lo hiciera, recibiendo por persuasión y no por violencia al que él
quería, para que al mismo tiempo quedara a salvo la justicia y no pere-
ciera la antigua obra modelada por Dios» .
Ireneo conoce bien los textos bíblicos que hablan de la redención
por la sangre; los cita incluso abundantemente: «El Señor reconcilió al
hombre c o n el Padre, reconciliándonos consigo mismo por su cuerpo
de carne y redimiéndonos con su sangre, según lo que dice el apóstol a
los Efesios: "En él tenemos la redención adquirida por su sangre, la re-
misión d e nuestros pecados" (Ef 1, 17). Y también: "Los que antes es-
tabais lejos, ahora estáis cerca gracias a la sangre de Cristo" (Ef 2,
13). Y e n otra ocasión: "En su carne destruyó la enemistad, la ley con
sus mandamientos y decretos" (Ef 2, 14-15). Por lo demás, en toda
esta epístola el apóstol atestigua claramente que hemos sido salvados
por la c a r n e de nuestro Señor y por su sangre»23. Esta expresión de la
redención por la sangre le recuerda el don que Cristo hizo de sí mismo
como rescate. Pero se guarda mucho de llevar la metáfora demasiado
21. IRENEO, Adv. Haer.\\\, 23, 1; o.c, 386-387. Los subrayados son míos.
22. Ibid. \ , 1, 1: o.c. 570. Los subrayados son míos.
23. Ibid. \ , 14, 3; o.c, 610-611.
170 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
lejos planteándose la cuestión de a quién hubo que pagar el rescate. Es
verdad que afirma que el Verbo rescató de la Apostasía, que simboliza
aquí al enemigo diabólico, su propio bien; en efecto, el hombre que
estaba bajo el poder de la Apostasía fue liberado de ella, para volver a
su pertenencia original. Pero el modo de este rescate no pasa por la
violencia, sino por la persuasión, como conviene a una obra de la jus-
ticia de Dios en favor del hombre. Esta persuasión no puede evidente-
mente referirse al maligno; se refiere al hombre y evoca la conversión
de su libertad ante el misterio pascual cumplido por el Verbo encarna-
do. La persuasión es la fuerza ejemplar del amor de Cristo y la fuerza
de la verdad, que responden a la violencia y a la mentira del tentador.
Nos encontraremos de nuevo con Ireneo a propósito de este tema de la
liberación de nuestra libertad.
Esta victoria de Cristo se dirige a todos los hombres, en particular
a los que le precedieron en el tiempo. Por eso Cristo desciende a los
infiernos para anunciar la buena nueva a los antiguos. Recogiendo el
texto de la primera carta de Pedro (1 Pe 3, 18-19), Ireneo escribe:
«El Señor bajó a los lugares inferiores de la tierra, para llevarles tam-
bién a ellos la buena nueva de su venida, que es la remisión de los pe-
cados para cuantos creen en él. Pues bien, creyeron en él todos los que
anteriormente habían esperado en él, es decir, los que habían anuncia-
do de antemano su venida y cooperado en sus "economías": los justos,
los profetas y los patriarcas»24.
Bajo esta imagen mítica Ireneo intenta subrayar la universalidad
de la victoria de Cristo en la historia La gran objeción, para un cristia-
no de su época, era efectivamente ésta: ¿cómo es que Cristo, que llegó
al final de los tiempos, pudo salvar a la larga serie de generaciones
que le precedieron? Si su victoria es escatológica y vale hasta el final
de los tiempos, tiene que ser también «protológica» y afectar a la obra
modelada por Dios desde su origen. La bajada a los infiernos es el
punto extremo de la bajada de Dios al hombre, del movimiento des-
cendente de la mediación de Cristo, al mismo tiempo que una miste-
riosa anticipación de la resurrección, el punto de retorno a la manifes-
tación gloriosa de la mediación ascendente.
¿Se pagó el rescate al demonio?
Una ilustración más completa de la doctrina patrística de la reden-
ción exigiría apelar a otros testigos, como Justino, Orígenes y los
24. Ibid. IV, 27, 2: o.c, 498.
CRISTO VENCEDOR: LA REDENCIÓN 171
grandes obispos del siglo IV. La perspectiva dominante es constante
en todos ellos, aunque mencionan igualmente el acto sacrificial por el
que Jesús se entregó a su Padre. Pero aquí se plantea una nueva cues-
tión: los sucesores de Ireneo no fueron tan reservados como él ante el
deseo de saber a quién se entregó el precio del rescate. Algunos de
ellos llevaron la metáfora hasta desembocar en una teoría con algunas
variantes que se ha llamado la de «los derechos del demonio». ¿Qué
ha ocurrido exactamente? Esta teoría impresionó lo bastante a los si-
glos siguientes para contribuir a la inversión de la respuesta y condu-
cir a hablar de un rescate pagado a Dios. Hoy se vuelve a encontrar el
elemento de verdad que se oculta en un lenguaje eminentemente míti-
co y se aprecia que las posiciones de los padres eran mucho más mati-
zadas de lo que a veces se ha dicho. Abramos, pues, este dossier.
Orígenes es el primer testigo de esta teoría:
«Reconoced la verdad de lo que escribe san Pedro: no hemos sido res-
catados a precio de plata o de oro corruptible, sino con la sangre pre-
ciosa del Hijo unigénito. Si hemos sido comprados por un precio,
como afirma igualmente san Pablo, sin duda hemos sido comprados a
alguien que nos tenía como esclavos, a alguien que reclamó el precio
que quiso para devolver la libertad a los que estaban sujetos a él. Pues
bien, es el demonio el que nos sujetaba; habíamos sido vendidos a él
por nuestros pecados; por tanto, él reclamó como rescate la sangre de
He aquí otro texto no menos característico:
«¿Pero a quién dio Cristo su sangre como rescate? Desde luego, no a
Dios. ¿No será entonces al demonio? En efecto, éste nos tenía bajo su
poder hasta que, por rescate de nuestra liberación, se le dio el alma de
Jesucristo. El Maligno había sido engañado y llevado a creer que era
capaz de vencer a aquel alma, sin ver que, para conseguirla, tenía que
someterse a una prueba de fuerza superior a la que podía esperar utili-
zar. Por eso la muerte, con la que creía haberlo vencido, no pudo con
él (cf. Rom 6, 9). Entonces Cristo, hecho libre entre los muertos y más
fuerte que el poder de la muerte, es tan poderoso sobre la muerte que
todos los que quieran, entre los que están a merced de la muerte, pue-
den seguirle, sin que la muerte tenga dominio sobre ellos. Pues el que
está con Jesús es más fuerte que la muerte»26.
Estos dos textos ilustran muy bien el tema del combate victorioso
entablado por Cristo contra el diablo y la muerte. El primero insiste en
25. ORÍGENES , Comm. in episL Rom. 2, 13: PG 14, 91 ls.
26. ORÍGENES, Comm. in Mat. lí, 8: PG 13, 1398B.
 172 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
el rescate «reclamado» por el diablo, es decir, la sangre de Cristo. Pro-
sigue la comparación en un contexto comercial: si hubo compra o res-
cate, hubo que pagar a alguien un precio. Pero el segundo texto, que
excluye como una evidencia que el precio haya sido pagado a Dios
(hay que desechar esta idea), no hace más que plantear la cuestión del
rescate pagado al diablo. De hecho, las cosas no pasaron según el
modo de transacción, sino según el modo de combate. En ese combate
el demonio perdió la partida, pues no tema la fuerza suficiente para su-
perar aquella prueba; fue vencido por uno más fuerte que él. No se le
dio el alma de Cristo; la resurrección demuestra que se le escapó
como a la muerte misma. Al mismo tiempo, todos los hombres que
deseen seguir a Cristo pueden también escapar de la muerte. Por tanto,
el Maligno se ha visto engañado y no ha recibido ningún rescate. Esta-
mos así en el orden de la metáfora, que indica el carácter oneroso de la
redención y la misteriosa necesidad, para el que quiera librarse de un
mal, de revivir la confrontación con ese mal en un proceso liberador.
Ese es el dato antropológico que aquí se oculta, lo mismo que llenará
más tarde el esquema de la satisfaccción.
Otro texto de Orígenes describe esta misma victoria con la metáfo-
ra de la sangre, diciendo de manera muy mítica cómo se perdieron los
demonios:
«Según la voluntad de Dios, habiendo tomado la forma de esclavo, se
ofreció como víctima por el mundo entero, entregando su sangre al
príncipe de este mundo según la sabiduría de Dios "que ninguno de
los príncipes de este mundo conoció, pues si la hubieran conocido, no
habrían crucificado al Señor de la gloria" (1 Cor 2, 8) y esa sangre que
habían bebido no habría apagado tanto su sed como sus fuerzas, y no
habría destruido su reino, y no les habría ocurrido lo que dice Cris-
to:"He aquí que el príncipe de este mundo ya está juzgado" (Jn 16, 11)
y "Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo" (Le 10, 18)»27.
«Los demonios vistos bajo la forma de espíritus ctónicos, ávidos
de sangre, pero bebiendo una sangre demasiado pura y fuerte para
ellos, la sangre de Cristo, han sido destruidos por aquel de quien
creían sacar una vida nueva»28. El realismo de esta imagen sigue alu-
diendo a la derrota de los espíritus malignos en el mismo momento de
27. ORÍGENES, Comm. inepist. Rom. 4, 11: PG 14, (1000c). Cf. CIRILO DE JERUSA-
LEN, Catech. bapt. 12, 15.
28. G. MARTELET, La rédemption, (a roneo), Lyon-Fourviére, 44.- La curación del
endemoniado de Gerasa nos da una idea de ello: Jesús le dice al espíritu inmundo: «Sal
de este hombre» (Me 5, 8), y al hombre: «¿Cómo te llamas? (v. 9). Pero es el espíritu el
que responde: «Mi nombre es Legión»; una vez desenmascarada su identidad, al no
poder tolerar este elemento de verdad sobre él, el espíritu abandona su presa y se precipi-
ta en las aguas de la muerte.
CRISTO VENCEDOR: LA REDENCIÓN 173
su pretendida victoria. Pero la imagen mítica conocerá su conversión
en Agustín, que habla esta vez de los hombres: «Los que habían derra-
mado su sangre al perseguirlo, la han bebido al creer»29. No son ya los
pobres diablos los que beben una sangre que envenena sus entrañas;
son los hombres los que beben la sangre que les da la vida.
Gregorio de Nisa recoge en el siglo IV esta misma idea, para mos-
trar cómo superó Dios con su astucia la acción de Satanás. El diablo
se ha visto totalmente burlado. Es impresionante en este sentido su
Discurso catequético. En el rescate del hombre, Dios no podía actuar
más que según la justicia, evitando el camino de la violencia. Por
tanto, fingió que proponía una transacción comercial, pero con la in-
tención de engañar al demonio. También en las transacciones para ob-
tener la liberación de un rehén, se encandila al enemigo con la posibi-
lidad de pagarle un rescate, pero buscando sus fallos y sin que la
promesa constituya ningún compromiso serio. Sin embargo, la con-
cepción de Gregorio supone que el demonio tiene un derecho real
sobre el hombre, que se ha vendido libremente a él:
«Puesto que nos habíamos vendido voluntariamente, el que por bon-
dad nos buscaba para devolvernos la libertad tenía que concebir no ya
un procedimiento tiránico de salvación, sino un procedimiento confor-
me con la justicia. Pues bien, un procedimiento de este género es dejar
que el posesor escoja el rescate que desea recibir en pago del que tiene
30
cautivo» .
Así pues, se ha corrido la perspectiva respecto a Ireneo, para quien
el dominio del demonio era una injusticia. «¿Qué rescate tenía que
preferir entonces naturalmente el posesor?» ¿No sería el poder sobre
aquel «que le superaba en elevación y en grandeza», es decir, Cristo,
cuya vida entera está marcada por su dominio sobre los elementos de
este mundo para el bien de los hombres? Por eso precisamente el de-
monio escogió al Salvador como rescate por los prisioneros encerra-
dos en los calabozos déla muerte. Pero aquí interviene la astucia: en
Jesús la divinidad se oculta bajo la envoltura de la humanidad, para
coger al adversario en la trampa:
«El poder adverso no podía entrar en contacto con Dios si éste se pre-
sentaba sin disimulo, ni soportar su aparición si tuviera lugar sin velo.
Por eso Dios, para ofrecer un señuelo más fácil al que intentaba sacar
mayor ventaja en el trato, se ocultó bajo el ropaje de nuestra naturale-
za, de manera que el demonio, como un pez voraz, precipitándose
sobre el cebo de h humanidad, quedara preso en el anzuelo de la di-
29. AGUSTN , Comm. in lepist.Joh. VIII, 10: SC 75, Cerf, París 1961, 363.
30. GREGOSIODEN ISA, Cttech.ñdei 22; trad. A. Maignan, DDB, París 1978, 65-66.

174 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
vinidad. Así, habiendo hecho la vida su morada en la muerte, habien-
do venido la luz a brillar en las tinieblas, se vería desaparecer lo que
se opone a la luz y a la vida» 31 .
Esta teoría n o e s c o m p l e t a m e n t e coherente consigo misma, y a q u e
c o m i e n z a c o n la idea d e la justicia d e u n trato comercial q u e respeta y
a c a b a c o n u n e n g a ñ o . B a j o estos d o s a s p e c t o s p l a n t e a u n p r o b l e m a
« m o r a l » : D i o s caería e n la torpeza d e u n pacto c o n el m a l i g n o , y se
convertiría, a ejemplo d e l adversario, e n mentiroso y t r a m p o s o c o m o
él. Esta interpretación m a n e j a entonces la comparación de u n a m a n e r a
m á s p e l i g r o s a q u e e n O r í g e n e s , y a q u e parece olvidar q u e se trata d e
u n a metáfora. P o r otra parte d a u n m a l ejemplo a l a teología posterior,
q u e se creerá obligada a reaccionar contra u n a teoría tenida por grose-
ra, pero c o n s e r v a n d o s u s presupuestos.
A c o n t i n u a c i ó n l a teoría « s e afinará» d a n d o lugar a lo q u e se h a
l l a m a d o « e l e s q u e m a j u r í d i c o del rescate». S e hablará entonces d e u n a
«cierta forma d e justicia» o d e u n a concesión p o r parte d e Dios. P a r a
J u a n C r i s ó s t o m o , el d e m o n i o h a i d o m á s allá d e s u s propios derechos
llevando a J e s ú s a la muerte, y a q u e J e s ú s n o e r a culpable de p e c a d o
a l g u n o ni tenía p o r q u é someterse a la muerte 3 2 . Agustín legará igual-
mente a la Edad M e d i a l a doctrina del « a b u s o d e p o d e r del d e m o n i o » :
«La justicia divina entregó el humano linaje a la tiranía de Lucifer a
causa del pecado del primer hombre... En cuanto al modo como el
hombre ha sido entregado al poder de Satanás, no se ha de entender
cual si fuera por un acto positivo o una orden de Dios, sino solamente
por su justa permisión... Fue el demonio debelado, no por el poder,
sino por la justicia de Dios... Y así plugo a Dios, para arrancar al hom-
bre del poder de Satanás, vencer a Luzbel, no con la potencia de su
brazo, sino con su justicia...
¿Cuál es la justicia que venció a Satanás? La justicia de Cristo. ¿Cómo
fue derrotado? Porque, no encontrando en él nada digno de muerte, sin
embargo l e mató. Es, pues, justo que los deudores, por él encadena-
dos, sean libres cuando ponen su fe en aquel a quien sin tener culpa
dio muerte afrentosa. Esto se llama ser justificados por la sangre de
Cristo (Rom 5, 9)»33.
Para A g u s t í n l a esclavitud d e la h u m a n i d a d bajo el p o d e r d e l de-
m o n i o e s u n a especie de c o n c e s i ó n d e D i o s al m i s m o t i e m p o q u e u n
justo castigo d e l pecado. Pero l o esencial e s la victoria liberadora de la
justicia de Cristo, m á s fuerte q u e la injusticia que se atreve a matar al
31. Ibid. 24: o. c.,69.
32. JUAN CRISÓSTOMO , Hom in evang. Joh. 67, 2: PG 59, 372.
33. AGUSTÍN , DeTrínitateXIII, 12, 16; 13, 17; 14, 18: Obras V, o. c, 735-743.
CRISTO VENCEDOR: LA REDENCIÓN 175
justo. L a victoria se describe aquí e n términos d e justicia y d e justifi-
cación d e los h o m b r e s e n u n sentido paulino.
Pero y a desde l a é p o c a patrística se criticó vigorosamente el aspec-
to comercial y jurídico d e l a teoría de los derechos del d e m o n i o :
«El que fue vendido, ¿dices que es Cristo? —escribe un autor anóni-
mo en un texto atribuido por mucho tiempo a Orígenes—. ¿Quién era
el vendedor? ¿Has pensado en la fábula que dice que el que vende y el
que compra son hermanos? Si el diablo que es malo vendió algo al
que es bueno, el que ha renunciado así a la envidia y a toda clase de
mal será justo. Por tanto, Dios mismo será el vendedor. Pero sería más
verdadero decir que los hombres que se entregaron a sí mismos por
sus pecados han sido liberados por la misericordia de Dios... ¿Acaso el
diablo considera la sangre de Cristo como el precio de compra del
hombre? ¡Qué inmensa y blasfema locura!» 34 .
I g u a l m e n t e , G r e g o r i o de N a c i a n z o , c o n t e m p o r á n e o d e su h o m ó n i -
m o d e N i s a , reacciona enérgicamente c o n t r a l a idea de u n rescate p a -
g a d o al d e m o n i o :
«¿A quién y por qué se pagó esa sangre derramada por nosotros, esa
noble y preciosa sangre de un Dios hecho nuestro sacerdote y nuestra
víctima?... Si es al demonio, ¡qué injuria! ¿Cómo suponer que va a re-
cibir n o solamente un rescate de Dios, sino a Dios mismo como resca-
te, con el pretexto de ofrecerle un salario de su tiranía tan sobreabun-
dante que debería en adelante en justicia ahorrarnos a nosotros
mismos? Y si es al Padre, pregunto cómo es posible esto. No es él el
que nos tenía cautivos... Es verdad que se dice que el Padre recibe;
pero fue sin que él lo pidiese o estuviera en la necesidad, sino por la
economía de nuestra redención y porque era preciso que el hombre
fuera santificado por la humanidad de Dios, y que él mismo nos lleva-
se hacia sí por su Hijo mediador, triunfando del tirano con su
poder» 35 .
G r e g o r i o rechaza formalmente q u e el rescate se p a g a s e al diablo.
N o p u e d e haber u n contrato de justicia entre D i o s y el d e m o n i o . P e r o
t a m b i é n excluye q u e s e pagara a D i o s , lo cual pondría a Dios e n l a p o -
sición de u n posesor injusto, hipótesis grotesca. P o r otra parte G r e g o -
r i o r e c u e r d a que D i o s rechazó el sacrificio d e Isaac. Esta reacción del
sentido c o m ú n c r i s t i a n o fue d e s g r a c i a d a m e n t e o l v i d a d a a c o n t i n u a -
ción. El t e x t o de G r e g o r i o hace intervenir a l P a d r e de Jesús, n o c o m o
destinatario d e u n p r e c i o exigido, sino c o m o el q u e t o m a la iniciativa
d e l i b e r a r n o s por m e d i o de s u Hijo. El e s q u e m a director sigue siendo
34. Ps. ADAMANTIUS, Dial, ¡erecta ñde, 1, 27: PG 11, 1756-1757.
35. GREGORIODE NACIANZO,Oral 45: PG 36, 653ab.
176 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
el de la mediación descendente y el del triunfo de Cristo sobre la tira-
nía del demonio. También es verdad que el Padre aparece como
«receptor», pero somos nosotros a los que él ha recibido una vez que
hemos sido liberados y llevados a él por su Hijo. Por consiguiente,
también se evoca el aspecto ascendente de la mediación. Apunta
igualmente la idea de sacrificio con la mención de Cristo convertido
en «nuestro sacerdote y nuestra víctima», pero en un movimiento de
gratuidad, sin ninguna idea de justicia que haya que cumplir con
Dios.
En estas teorías a veces poco afortunadas y frecuentemente
equívocas, el demonio no recibe nada en definitiva. No se lleva
consigo ningún rescate en cambio por la liberación de los hombres.
La enseñanza negativa de estas teorías radica en que nos recuerdan
que la redención no se inscribe ni mucho menos en un esquema ju-
rídico, ni respecto al demonio, ni respecto a Dios. Su enseñanza
positiva, o el elemento de verdad que traducen en un lenguaje míti-
co, es la del carácter oneroso de nuestra redención, en el curso de
la cual Cristo tuvo que arrancarnos del poder del pecado, que des-
encadenaba contra él toda su violencia y su injusticia hasta quitarle
la vida. Esta fuerza del pecado viene misteriosamente de más alia
de nuestro mundo, como nos dice el Génesis al hablar de la ser-
piente y san Pablo (Rom 5, 12); constituye una especie de pecado
del mundo y se manifiesta a través del compromiso de las liberta-
des humanas: su cima está en el acto por el que Jesús fue llevado
a la muerte. Este combate, en el que está en juego la suerte de la
humanidad, tiene un valor escatológico. Finalmente, la ventaja de
estas teorías consiste en que no separan nunca la cruz de la resu-
rrección y ven en la cruz misma, más allá de las apariencias, el
momento de la victoria de la santa libertad de Cristo sobre las li-
bertades pecadoras.
El espíritu de la liturgia
«Lex orandi, lex credendi», la regla de la oración es una regla de
fe. Por tanto, no será inútil confortar estas ideas tradicionales de la re-
dención con la manera no menos tradicional que habla de ella la litur-
gia latina. A través de las evoluciones y de las reformas periódicas, su
espíritu sigue siendo el mismo y sigue trasmitiendo hasta nosotros tex-
tos muy antiguos. Sus celebraciones del misterio pascual se inscriben
en el doble movimiento de la mediación. El tema descendente del
combate victorioso de Cristo está lleno de densidad en sus textos; co-
noce también el tema ascendente del sacrificio, particularmente en las
CRISTO VENCEDOR: LA REDENCIÓN 177
plegarias eucarísticas36. Pero ignora por completo el tema de la satis-
facción penal, al menos en su forma oficial. Muy distinto es lo que
ocurre en los textos de diversas devociones, particularmente de los
via-crucis, que merecerían un análisis particular. Muchos de ellos han
sufrido la influencia de la teología y de la predicación de los tiempos
modernos.
Baste evocar brevemente la liturgia de la semana santa, la del mis-
terio pascual. Está evidentemente dominada por la lectura de los gran-
des textos bíblicos: los cuatro relatos de la pasión, los anuncios profé-
ticos del Antiguo Testamento (en particular la profecía del siervo
doliente de Is 53) y los textos apostólicos que constituyen el esqueleto
de la interpretación bíblica del misterio de Cristo. El domingo de
Ramos relaciona el triunfo de Jesús bajo las palmas en el momento de
su entrada en Jerusalén con el relato de su pasión, en la que se enfren-
ta amorosamente con los judíos y los paganos coaligados para darle
muerte. El texto característico del día y de la semana, que constituye
su hilo conductor y su «leyenda» (en el sentido de la fórmula que dice
al pie de una imagen lo que ésta representa) es el himno de Filipenses
2, 6-11, donde se describe el doble movimiento de Cristo en su miste-
rio pascual: movimiento de descenso y de «kénosis», en la obediencia
hasta la muerte en la cruz, al que responde el movimiento de subida
gloriosa que desemboca en su consagración como Señor. Durante toda
la semana los responsos del Oficio y de la liturgia eucarística glosarán
estos versículos, para hacer meditar a los fieles el sentido del aconteci-
miento cuya memoria están celebrando.
La celebración solemne de la Cena, el jueves santo, evoca la pri-
mera comida pascual de la ley antigua y recuerda la institución de la
eucaristía (1 Cor 11, 23-26), después de leer el relato del lavatorio de
los pies, ejemplo simbólico del amor de Jesús que «llega hasta el ex-
tremo» por sus hermanos. Se insiste en la iniciativa de Jesús, que da
así el sentido de la muerte que arrostra libremente y hace de su per-
sona y de su existencia un don por nosotros. Como da su vida por
nosotros, puede darnos su cuerpo y su sangre como alimento y bebida.
Nos encontramos aquí en el movimiento descendente. La liturgia re-
cuerda adenás que se trata de un sacrificio, del único sacrificio, que
hace pasar a Jesús de este mundo a su Padre, actualizado y hecho pre-
sente a través de los tiempos gracias a la institución de la eucaristía.
El viernes santo concentra nuestra atención en la celebración de la
pasión. En ella no hay nada que evoque la idea de justicia hecha por el
36. Cf. ínfi-j, 351-352.
 CRISTO VENCEDOR: LA REDENCIÓN 179
178 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR

Hijo al Padre ni u n a p e n a impuesta p o r el Padre al Hijo. Se lee la pa- En plenitud de vida y de sendero
sión según san J u a n , q u e t o m a ante el acontecimiento u n a óptica con- dio el paso hacia la muerte porque él quiso.
templativa y permite v e r m á s allá del horror d e la crucifixión la mani- Mirad de par en par el paraíso
festación d e la g l o r i a d e D i o s en Jesucristo. L a oración universal hace abierto por la fuerza de un Cordero» 38 .
brotar en todas las situaciones d e los h o m b r e s y de la Iglesia la fecun-
didad d e la redención. V i e n e a continuación la veneración s o l e m n e d e D u r a n t e e s t a adoración se cantan igualmente los «improperios», o
la cruz, presentada c o m o el árbol d e la salvación, árbol d e vida, fuente r e p r o c h e s d i v i n o s , q u e e n u m e r a n t o d o lo q u e D i o s h a h e c h o p o r su
de gozo p a r a el m u n d o : p u e b l o d e s d e los o r í g e n e s h a s t a el c a m i n o h a c i a el Calvario d e J e s ú s ,
o p o n i e n d o e s t a larga serie d e beneficios al r e c h a z o del p u e b l o , a su
«Mirad el árbol de la cruz falta d e fe y a su p e c a d o , llegando finalmente a la crucifixión d e Jesús.
donde estuvo clavada la salvación del mundo»
U n estribillo c o n m o v e d o r pone r i t m o a este cántico:
Hasta hace p o c o l a procesión d e la cruz iba a c o m p a ñ a d a del h i m n o «Pueblo mío, ¿qué te he hecho?
de san Fortunato (siglo V I ) , q u e asocia la cruz a la resurrección hasta ¿en qué te he ofendido?
tal p u n t o q u e la s e g u n d a hace y a de la p r i m e r a u n triunfo. H e aquí al- ¡Respóndeme!»
g u n o s extractos q u e desarrollan el t e m a del c o m b a t e redentor y victo-
rioso. P o r q u e «el verdadero culto d e la cruz e s inseparable del d e la r e - El q u e habla es ante todo el P a d r e , q u e e n v i ó a los profetas y a su
Hijo, y luego el m i s m o J e s ú s , sometido a las crueldades d e la pasión.
El cántico sugiere cuáles p u d i e r o n ser los sentimientos del P a d r e ante
«Tu cruz adoramos, Señor, el sufrimiento d e su Hijo: dolor, pero también misericordia. Distribuye
y tu santa resurrección alabamos
m u y c e r t e r a m e n t e las responsabilidades del d r a m a entre los tres acto-
y glorificamos.
Por el madero ha venido la alegría res.
al mundo entero» El oficio del sábado santo, ahora el de la Vigilia pascual, es a la
(Antífona) vez la celebración de Cristo luz y de Cristo glorioso. Se abre con el
oficio de la luz, en el que el cirio pascual, entrando en la iglesia e ilu-
¡Oh cruz fiel, árbol único en nobleza!
minándola progresivamente, simboliza la luz del resucitado. El cánti-
Jamás el bosque dio mejor tributo
en hoja, en flor y en fruto. co del Exultet, gran eucaristía de la luz que se remonta a los antiguos
¡Dulces clavos! ¡Dulce árbol donde la Vida empieza sacraméntanos, establece un paralelismo entre las dos victorias de la
con un peso tal dulce en su corteza! luz sobre las tinieblas: el paso del mar Rojo y la noche de la resurrec-
(Antífona del Himno) ción.
¡Cantemos la nobleza de esta guerra, «Ésta es la noche
el triunfo de la sangre y del madero; en que, rotas las cadenas de la muerte,
y un Redentor, que en trance de Cordero, Cristo asciende victorioso del abismo.
sacrificado en cruz, salvó la tierra! ¿De qué nos serviría haber nacido
si no hubiéramos sido rescatados?
Dolido mi Señor por el fracaso ¡Qué asombroso beneficio de tu amor por nosotros!
de Adán, que mordió muerte en la manzana, ¡Qué incomparable ternura y caridad!
otro árbol señaló, de ñor humana, Para rescatar al esclavo, entregaste al Hijo!
que reparase el daño paso a paso. Necesario fue el pecado de Adán,
Y así dijo el Señor: ¡Vuelva la Vida y que Amor redima la condena! que hasido borrado por la muerte de Cristo.
La gracia está en el fondo de la pena
y la salud naciendo de la herida.
38. Misal Romano, Ed. típica aprobada por la Conferencia episcopal española,
37. L. BOUYER, Le mystére pascai, Cerf, París 1950, 342. Coed. litúrgicos, 1978, 267-271.
 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR CRISTO VENCEDOR: LA REDENCIÓN 181
180

¡Feliz la culpa que mereció tal Redentor!... blico y pafrístico p a r a c o n v e r t i r s e , p o r u n lado, en s i n ó n i m o de salva-
Ésta es la noche en que estaba escrito: c i ó n en g e n e r a l , y por t a n t o , e n sinónimo d e satisfacción en u n a pers-
"Será la noche clara como el día, pectiva a s c e n d e n t e . El p u n t o d e vista descendente de la redención per-
la noche iluminada por mi gozo!" (Sal 138 [139] 12-11» 39 d u r a t o d a v í a en A n s e l m o de C a n t o r b e r y c o m o u n a herencia patrística
q u e resulta n a t u r a l , p e r o n o está y a en el c o r a z ó n d e su p r o p i a refle-
L a redención es la victoria d e Cristo luz sobre las tinieblas del p e -
x i ó n , y a q u e las interpretaciones antiguas le p a r e c e n insuficientes. Lo
c a d o , lo m i s m o q u e la c o l u m n a de fuego había permitido en otro tiem-
m i s m o o c u r r e en santo T o m á s , c u a n d o reflexiona sobre el término de
p o al p u e b l o h e b r e o e s c a p a r d e la esclavitud d e E g i p t o . El lirismo del
redención y sobre la metáfora subyacente. Preguntándose sobre las di-
autor, con una a u d a c i a increíble, llega a p r o c l a m a r necesario y biena-
versas m a n e r a s con que l a p a s i ó n de Cristo realiza n u e s t r a salvación,
v e n t u r a d o u n p e c a d o que ha p e r m i t i d o tal Redentor. T o d o el misterio
e n u m e r a el m é r i t o , la satisfacción, el sacrificio y finalmente la reden-
se refiere a la iniciativa y a l a « c o n d e s c e n d e n c i a » de D i o s , que h a c e
c i ó n " . El p u n t o de vista ascendente es y a preponderante. Pero todavía
entrar a nuestra salvación en sus designios. El cielo y la tierra, D i o s y
resulta m á s significativo v e r c ó m o santo T o m á s introduce en la m i s m a
los h o m b r e s , e s t á n a h o r a r e c o n c i l i a d o s y e s t a b l e c e n d e n u e v o u n a
categoría d e r e d e n c i ó n , al lado de l a perspectiva antigua de la libera-
alianza. L a larga liturgia de la palabra que sigue a la celebración de la
ción d e la esclavitud del p e c a d o , la idea n u e v a de otra cautividad res-
luz v a desarrollando ante los creyentes las grandes etapas de la histo-
pecto a la justicia de D i o s q u e hay que satisfacer:
ria d e la salvación, desde la creación, a través de las diversas redencio-
nes realizadas por D i o s , hasta la resurrección, redención definitiva. La «De dos maneras estaba el hombre obligado por el pecado: primero,
liturgia bautismal, que asocia el simbolismo del a g u a al de la luz, da a por la servidumbre del pecado, pues según se lee en san Juan (18, 34),
los c a t e c ú m e n o s y recuerda a los bautizados su entrada en el misterio "quien comete el pecado es siervo del pecado". Y en san Pedro (2 Pe
de la muerte y la resurrección. 2, 19), "cada uno es siervo de aquel que le venció". Pues, como el dia-
blo venció al hombre, induciéndole a pecar, quedó el hombre someti-
L a liturgia de la misa del d í a d e pascua, finalmente, v u e l v e sobre
do a la servidumbre del diablo.- Segundo, por el reato de la pena con
el tema del c o m b a t e victorioso del cordero pascual, en la h e r m o s a se-
que el hombre queda obligado según la divina justicia...
cuencia Victimae paschali laudes: Pues como la pasión de Cristo fue satisfacción suficiente y sobreabun-
«A la víctima pascual, cristianos, dante por el pecado y por el reato de la pena del pecado del género hu-
ofreced el sacrificio de alabanza. mano, fue su pasión algo a modo de precio, por el cual quedamos li-
El cordero ha rescatado a las ovejas, bres de una y otra obligación... Cristo satisfizo, no entregando dinero
el Cristo inocente ha reconciliado o cosa semejante, sino dando lo que es más, entregándose a sí mismo
al hombre pecador con el Padre. por nosotros. De este modo se dice que la pasión de Cristo es nuestra
Muerte y vida se enfrentaron redención» 42 .
en un duelo prodigioso.
Murió el Dueño de la vida; Este texto n o s h a c e palpar concretamente el gran giro que dio la t e -
viviendo, reina ahora» 40 . ología de l a redención: las cosas empiezan a bascular en un sentido a s -
c e n d e n t e frente a l a p e r s p e c t i v a d e s c e n d e n t e . Santo T o m á s e x p l i c a
F i n a l m e n t e , d e s d e el siglo IV, la Iglesia v e n e r a en septiembre la l u e g o c o n claridad q u e debido al p e c a d o el h o m b r e estaba en d e u d a
cruz gloriosa de Cristo c o n su orgullo p l e n a m e n t e p a u l i n o : «Regnavit tanto c o n e l diablo c o m o con D i o s . P e r o se requería la redención del
a ligno Deus: ¡Dios reinó desde la cruz!» h o m b r e e n justicia respecto a D i o s , n o respecto al diablo: «pues n o al
diablo, s i n o a D i o s , había d e ser p a g a d o el rescate» 4 3 . La metáfora del
precio q u e pagar, q u e busca siempre su aplicación, se traspasa del dia-
Evolución ulterior de la categoría de redención
b l o a D i o s . En o t r a s palabras, la categoría dominante será desde a h o r a
El t é r m i n o de r e d e n c i ó n siguió siendo u n a categoría principal de la
soteriología. Pero se fue distanciando c a d a v e z m á s de su sentido bí- 41. TOMASDE AQUINO, S. 71. III, q. 48, art. 1-4: en Suma Teológica XII, BAC, Ma-
drid 1955, 475-485.
39. Ibid.,280-282. 42. Ibida.i, corp: o. c.,483.
40. Trad. litúrgica. 43. 7tód,a.4,ad3:o. c.,485.
 182 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
cada vez más la satisfacción. Esta inversión fue proclamada como un
progreso durante largo tiempo. Se vio en ella una espiritualización,
una purificación de la teología, una superación del arcaísmo «que to-
davía subsistía en los padres, cuya soteriología se movía en categorías
superficiales» 44 . ¿Es esto verdad?
ni. RECUPERACIÓN CONTEMPORÁNEA DE LA REDENCIÓN
Una reevaluación doctrinal
Este juicio no es compartido hoy por muchos autores. Hemos visto
anteriormente que la renovación de la soteriología contemporánea
consiste en la valoración de la perspectiva descendente. Aulen es un
testigo característico de este nuevo giro, a pesar de su unilateralismo.
Pero no es el único. Ya en 1965 indicaba el padre de Lubac: «He aquí
que de diversas partes se nos invita, no sin razón, aunque a su vez no
exenta en ocasiones de parcialidad, a revisar este proceso. Hace falta,
se dice, volver a los valiosos y tan profundos testimonios de la anti-
güedad cristiana, que un "desarrollo" unilateral, extremando el pensa-
miento de san Anselmo, había eliminado sin razón. Hace falta hallar
de nuevo la idea de la victoria de Cristo y devolver a la resurrección
de Cristo, en nuestros tratados de la redención, el lugar principal que
jamás hubiese tenido que perder... Severa, pero justa lección dada a
nuestra moderna suficiencia» 45 . Veinte años más tarde, este juicio se
ve plenamente confirmado. El giro cada vez más unilateral de la sote-
riología, primero en la edad media y luego en los tiempos modernos,
hacia el punto de vista de la satisfacción se soldó con la pérdida de
una doctrina rica de sentido y con el olvido de la solidaridad entre la
muerte y la resurrección de Cristo. En vez de ser glorificada como una
victoria y una liberación, a pesar del testimonio evidente de la liturgia,
la muerte de Cristo fue comprendida como una satisfacción penal.
Ante ese hecho la resurrección no se presenta ya como el centro del
kerigma, sino como una consecuencia, como un corolario o como una
simple confirmación. Pero la teología contemporánea tiene que guar-
darse de imitar a los que la precedieron, sustituyendo un olvido por
otro y silenciando el verdadero alcance de la mediación ascendente.
44. J. RiviERE, Le dogme de la rédemption au debut du Moyen-Age, Vrin, París
1934,4.
45. H. DE LUBAC , El misterio de lo sobrenatural, Estela, Barcelona 1970, 38.
CRISTO VENCEDOR: LA REDENCIÓN 183
Ser y no-ser del demonio
He mencionado varias veces en este capítulo el carácter mítico de
ciertas representaciones patrísticas. Pero ¿dónde está la línea de de-
marcación en este terreno? Inevitablemente surge una cuestión en
nuestra mente: ¿a qué realidad se refiere este lenguaje? ¿Existe el de-
monio? ¿Es un ser personal?
Son otras tantas cuestiones que no encuentran respuestas claras, ya
que el misterio negativo del mal es de los más oscuros. Comprender el
pecado, el mal y el «Maligno» es en cierto modo darles un estatuto en
el orden de las cosas y justificarlos ante la razón, siendo así que son
ante todo y sobre todo un sin-sentido, algo que no se explica. De ahí el
carácter opaco y en gran parte ininteligible de todo lo que tiene que
ver con el adversario del hombre, «mentiroso y padre de la mentira»
(Jn 8, 44) que desencadena toda su violencia contra Cristo. Sin embar-
go, ¿cómo negar la experiencia que todos tenemos de la presencia
entre nosotros del mal y del pecado? Más aún, si se tiene en cuenta
que además de atravesar nuestras vidas y de comprometer nuestra res-
ponsabilidad, vienen de más lejos que nuestra humanidad, de un más
allá incomprensible: nos superan y desbordan, nos arrastran en su lo-
cura, nos llegan a manipular. ¿No sugiere san Pablo que por la falta de
un hombre la fuerza del pecado rompió una especie de dique, para en-
trar en el mundo con todo su cortejo de sufrimientos y de perdiciones
(Rom 5, 12)?
En el Credo confesamos que Dios es el «creador del cielo y de la
tierra, de todo lo visible e invisible? Esto significa que «las energías
de la creación no están encerradas dentro de los límites que las con-
cepciones propias de las ciencias, y hasta la filosofía, asignan a la ex-
periencia humana en el espacio y en el tiempo, tal como las definen
esas mismas ciencias» 46 . La creación es abundante y sobreabundante;
se nos escapa en gran parte. La Biblia nos muestra así a un Dios rode-
ado de criaturas espirituales, llamadas ángeles, es decir «mensajeros»,
ya que le sirven en su comunicación con nosotros. Nos habla también
de la serpiente tentadora (Gen 3), presencia original del Maligno ante
el hombre todavía inocente, del diablo que se enfrenta a Jesús (Mt 4,
5; Le 4, 2), del adversario (1 Pe 5, 8) y de los demonios expulsados
por Jesús (Me 1, 34...) Pero rechaza siempre el dualismo que opondría
un principio absoluto del mal a Dios en un combate eterno. En el
campo del mundo donde Dios había sembrado buen grano, el enemigo
46. E. POUSSET, Les créatures invisibles: anges et démoiis, en G. GILSON ct B. S ES
BOUE, Parole defoi, paroles de'Eglise, Droguet-Ardant, Limoges 1980, 85.
 184 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
ha venido a sembrar cizaña (Mt 13, 24-30). Como los ángeles, los de-
monios son criaturas de Dios; si se han hecho malos, es en virtud del
uso de su libertad. Pero la oposición a Dios de los ángeles caídos los
pone en una situación paradójica:
«Si unos seres han sido creados así ante la faz de Dios —escribe E.
Pousset—, sin tener que crecer en la duración, por decisiones parciales
y sucesivas, son lo que son por un acto único de su libertad. Este acto
debe pensarse a la vez como un instante y como una permanencia...
De este modo la libertad de los ángeles puede concebirse como el sí o
el noque se dicen una vez por todas. Sí o no a Dios: ángeles o demo-
nios.
Aquí comienzan las ilusiones más comunes... Pensamos el sí o el no
como dos actos idénticos, que hacemos simplemente preceder por el
signo «+» o «—». Pues bien, habría que comprender ante todo que el
sí a Dios construye al que lo dice (también nosotros experimentamos
esto); lo personaliza, puesto que le hace participar de la vida y de la
inteligencia de Aquel que es el principio de todo ser, de toda verdad,
de toda sabiduría. El no a Dios destruye, hace perder la unidad interna
y la coherencia sin las que una persona no puede ser realmente ella
misma. Por tanto, es un engaño preguntar si Satanás es una persona; y
también es un engaño replicar que no es ciertamente un ser personal.
Es un ser que no se sostiene, porque es el acto que lo destruye todo y
se destruye a sí mismo. Como un loco que se afirmase matando a todo
el mundo y acabara matándose a sí mismo» .
Esta definición de Satanás, que es una no-definición, nos hace cap-
tar la verdad de las representaciones que llamamos «míticas» en las
Escrituras y en los padres. Nos dice por qué la obra del adversario es
la muerte del hombre y su esclavitud en los vínculos del pecado. Nos
hace comprender la dimensión escatológica del combate entablado por
Jesús contra esa fuerza de muerte, que venció aparentemente por unos
instantes en la muerte de Jesús, pero que fue definitivamente vencida
por la fuerza del amor y de la vida resucitada.
Una teología de la cruz y de la resurrección
El tema de la redención, combate oneroso pero victorioso de Cris-
to, constituye una verdadera teología de la cruz. Es su forma más tra-
dicional. Pero es siempre una teología de la cruz luminosa y gloriosa,
que no opone el viernes santo al día de pascua, ni la theologia crucisa
la theologia gloriae. Para ella los dos momentos del misterio son inte-
47. Ibid., 85-86.
CRISTO VENCEDOR: LA REDENCIÓN 185
riores el uno al otro; el crucificado es ya el Señor, el resucitado sigue
siendo «Jesús, el Crucificado» (Mt 28, 5). Es posible releer hoy esta
teología con una simple trasposición, ya que sus metáforas nos siguen
hablando, desprendiéndola de sus excrescencias mitológicas.
Esta teología no suaviza el combate que condujo a Jesús a la muer-
te, como si se tratase sólo de un breve paso finalmente olvidado por la
resurrección. La salvación cristiana pasa eternamente por el escándalo
de la cruz: escándalo del justo, cuya existencia es considerada como
insoportable por los malvados; escándalo del amor que sucumbe bajo
los golpes del odio; escándalo del proyecto de vida que cae ante el
proyecto de muerte; escándalo de la traición del discípulo y del aban-
dono de los amigos: escándalo finalmente del silencio de Dios que
«abandona» así a su Hijo en manos de unas libertades pecadoras. Sí,
la muerte del hombre crucificado, propuesta como misterio de salva-
ción, es un escándalo que resiste y se renueva en todas las generacio-
nes. Porque no tenemos derecho a subestimar los sufrimientos de
Jesús, espirituales, morales, físicos, aunque constituyan un secreto que
siempre se nos escapará. No tenemos ni que aislarlos del contexto de
la misión de Jesús, para concentrar en ellos una mirada morbosa o
buscar comparaciones cuantitativas, ni tomarlos como beneficios o
pérdidas de poca importancia. Debemos conservar su valor simbólico
y real: nos dicen el «valor» con que nos apreciaba el amor de Dios y
de su Cristo, y cuál fue el «precio» de nuestra salvación. Representan
también todos los sufrimientos de la humanidad de la que Jesús quiso
hacerse solidario hasta tomarlos sobre sí. Es también éste el lenguaje
del amor.
El tema del combate doloroso nos dice también con claridad dónde
están las responsabilidades y de dónde viene la misteriosa
«necesidad» de esta muerte. A la cuestión que no podemos contener:
«¿Por qué nuestra salvación pasa por esta muerte sangrienta?», se nos
respondió con la cruz de Cristo: «Porque el poder del pecado que ate-
naza a los hombres e s fuerza de muerte, de violencia y de injusticia».
En este sentido la cruz nos devuelve la imagen de nuestro propio peca-
do en su resultado último. Esto es lo que el pecado ha hecho de Cristo
y esto es loque intenta hacer de los hombres a lo largo de toda la his-
toria, cuando se abandonan a él. Esta revelación es cruel y se com-
prende que los destinatarios de la predicación primitiva tuvieran el co-
razón «compungido» (Hech 2, 37) cuando se les hablaba de ese Jesús
que habían crucificado, Pero debemos considerar igualmente el libre
compromiso de Jesús, cuya misión le hace enfrentarse con el mal en
su propio terreno, hastael punto de recibir sobre sí mismo la violencia
concentrada El perdónno es un toque de varita mágica, sino una em-
 186 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
presa de conversión. Se jugó en esa lucha en que Jesús, para condenar
el pecado sin condenar al pecador, para abrir una separación liberado-
ra entre el uno y el otro, aceptó de antemano ser la víctima del pecado.
En ese combate, el Padre está siempre al lado del Hijo, amando y juz-
gando como él, sufriendo con el sufrimiento de su Hijo; él «no perdo-
nó ni a su propio Hijo, antes bien lo entregó por todos nosotros» (Rom
8, 32).
Finalmente y sobre todo, este combate fue un combate victorioso y
la misma muerte fue victoria No sólo la resurrección es su solución
gloriosa sino que ya en la tarde del viernes santo se manifestó que el
amor es más fuerte que la muerte. Porque no es evidentemente la eje-
cución del condenado lo que tiene un valor salvífico; esta ejecución
sigue siendo lo que es, un pecado y un crimen. Ni lo es tampoco la in-
tensidad de los sufrimientos de Jesús. Es la cualidad del amor, de la
justicia y de la obediencia al Padre que mostró Jesús ante sus adversa-
rios. Su derrota no es más que apariencia. Es verdad que perdió la
vida; es verdad que el Padre no lo hizo bajar de la cruz. Pero el amor
con que dio su vida es más grande que la violencia de quienes se la
arrebataron: «El Padre me ama, porque yo me desprendo de mi vida
para recobrarla de nuevo. Nadie me la quita, yo la doy voluntariamen-
te» (Jn 10, 17-18). «Porque el amor es fuerte como la muerte» (Cant
8, 6) y al pie de la muerte es lícito decir con Pablo: «Muerte, ¿dónde
está tu victoria? Muerte, ¿dónde está tu aguijón?» (1 Cor 15, 55, citan-
do a Is 25, 8 y Os 13, 14). El acto por el que Jesús dio su vida como
«rescate» a la muerte es aquel por el que nos libera del pecado y de la
muerte. Porque en el acto de la cruz se produjo una alquimia misterio-
sa: Jesús cambió una obra de muerte en obra de vida. La manifesta-
ción más odiosa del pecado de los hombres se convierte en la revela-
ción más pura de Dios. El que dio su vida libremente, da la vida. El
amor absoluto, encontrándose con la contradicción absoluta, manifies-
ta su omnipotencia. El centurión que presidía la ejecución confiesa su
fe (Me 15, 39), o por lo menos proclama la justicia de Jesús (Le 23,
47). "Y el discípulo amado ve en el signo del agua y de la sangre que
brotaron del costado de Jesús un testimonio para la fe. Porque la victo-
ria de Jesús en su muerte es la victoria de una libertad amorosa sobre
unas libertades pecadoras; tendremos que volver sobre ello.
Así, pues, este combate victorioso es una liberación y una adquisi-
ción. Es verdad que el término «rescate» encuentra hoy mayores difi-
cultades para movilizar la afectividad de la fe. Es mejor hablar de libe-
ración, término más en consonancia con nuestro vocabulario habitual,
que recapitula actualmente en lo esencial la carga doctrinal de la pala-
bra «redención». Por eso dedicaremos el próximo capítulo a Cristo li-
CRISTO VENCEDOR: 1A REDENCIÓN 187
berador, para profundizar en la misteriosa alquimia que hemos evoca-
do rápidamente. Pero esta liberación no tiene sólo un aspecto negati-
vo; positivamente es una adquisición nuestra por parte de Dios. Dios,
nuestro Creador y Salvador, nuestro protector (go'el), nos toma con él
y nos considera como suyos; no somos ya servidores, sino amigos (cf.
Jn 15, 15). Esta adquisición establece entre él y nosotros una situación
de posesión amorosa y mutua que nos permite decir de verdad
«nuestro Señor»48. La redención no dice solamente liberación del pe-
cado, sino también comunión en la vida de Dios: connota los dos as-
pectos que hemos reconocido como esenciales a la idea cristiana de la
salvación.
La cruz cambia entonces de sentido: el cadalso se convierte en tro-
feo, el madero ensangrentado en un trono donde brilla la gloria del re-
sucitado. Jesús reina sobre el madero, en donde se revela como el vi-
viente eterno.
El trabajo de la redención en la historia
Si esto es así, queda en pie una cuestión seria: ¿qué signos concre-
tos percibimos en nuestro mundo de esta victoria conseguida por Cris-
to sobre todas las fuerzas del mal, de la violencia, de la injusticia, del
sufrimiento y de la muerte? ¿Acaso el mundo no sigue su camino des-
pués de la cruz como si no hubiera pasado nada? A los ojos de los
hombres, el mal parece siempre triunfar y tener la última palabra. El
carácter absurdo y el sin-sentido rodean siempre como un mar inmen-
so a los islotes de sentido y de amor donde plantamos una tienda frá-
gil, siempre dispuesta a verse aplastada Continuamente estamos reali-
zando la experiencia de que el pecado camina hacia la muerte. ¿No es
una apuesta atrevida apostar la vida por la salvación venida de Cristo,
es decir, por la victoria del sentido sobre el sin-sentido, de la verdad
sobre el error, del bien sobre el mal, de la felicidad sobre el sufrimien-
to, del amor sobre la fuerza ciega, en una palabra, de la fe y de la espe-
ranza? Es todo el problema de la «violencia continuada» después del
cumplimiento pascual y del don del Espíritu. Se trata de algo paradóji-
co, puesto que «abre la era mesiánica sin exorcizar la violencia históri-
49
ca» .
Este problema tan difícil y angustioso nos recuerda en primer lugar
que pertenece al misteriede Cristo el no estar acabado: la muerte y la
resurrección de Jesús situaron paradójicamente, en un tiempo de una
48. JUSTINO, / Apolog. 31,1.
49. CH. DUQUOC, Mcssianísmc de Jesús eí discrétion de Dieu. Essai sur la limite de
h chrístologie.labor et Fides.Gencve 1984, 244.
188 , JESUOUSTO, EL ÚNICO MEDIADOR
historia que continúa, el acontecimiento escatológico que cumple el
sentido de toda la historia. Pero este acontecimiento no habrá desple-
gado toda su efectividad hasta el día que se realice la recapitulación de
todas las cosas en Cristo y haya resucitado el Cristo total. Hasta enton-
ces continúa la figura de este mundo y la Iglesia, cuerpo de Cristo,
tiene que vivir el mismo combate que su Cabeza. Conoce a la vez su
costado dolorido y ya glorioso, ya que tiene que realizar la experiencia
de la muerte así como de la resurrección, descrita por el Apóstol
Pablo. Reconoce, por tanto, los signos de la salvación puestos en la
historia a través de las manifestaciones de santidad, de justicia, de
amor, de inteligencia y de belleza, de felicidad y de vida, que son
otros tantos jalones que marcan el camino del reino en génesis. Pero
sabe también que el tiempo de la historia sigue siendo el tiempo del
combate contra las fuerzas del mal siempre en obra, y que la seguridad
que tiene de prevalecer sobre las puertas del infierno no le impide se-
guir siendo pecadora50, obscurecienco entonces o retrasando la marcha
de la salvación. Pero vive en la certeza y en la esperanza de que la vic-
toria de Cristo es una victoria para ella y que es ya su propia victoria.
50. Cf. M. SALES, Sainteté etpéché daosl'Église, en G. GILSON et B. SESBOUE, O. C,
267-270.
7
Cristo liberador
Entre redención y liberación hay una simple diferencia de matiz,
pero también una gran desemejanza. Una diferencia de matiz, ya que
los dos términos remiten a una situación análoga y expresan en el
fondo la misma realidad; una gran desemejanza, sin embargo, porque
el registro semántico es muy distinto. El término de redención recuer-
da más el estado de esclavitud anterior y el carácter oneroso de eman-
cipación, mientras que el de liberación, más positivo, evoca un porve-
nir lleno de esperanza para el que se ha creado una situación
totalmente nueva. El segundo vocabulario es más abierto, más
«mesiánico». Actualmente es objeto de una intensa carga afectiva;
prácticamente todas las investigaciones en busca de una mayor justi-
cia, de una vida mejor para el hombre se expresan en términos de libe-
ración. Francia conoció la liberación de su territorio después de la
ocupación alemana en 1944. La postguerra ha traído la liberación de
las tutelas coloniales. Hoy la «teología de la liberación» está en todos
los labios. Culturalmente, se habla de la liberación de la mujer, y de
otras muchas. Pero este término no alude solamente a situaciones polí-
ticas y sociales. Nos conduce a la antropología fundamental, si es que
el hombre es fundamentalmente libertad, o por lo menos vocación a la
libertad, y vive rodeado de muchas trabas y determinismos proceden-
tes de su psicología, pero también de la manera con que él comprome-
te personalmente su vida. El lenguaje cristiano nos dice que el hombre
está fundamentalmente sometido al pecado y que necesita una libera-
ción radical.
Así, pues, este contexto nos invita a considerar por sí mismo el
tema de la salvación como liberación y libertad, siguiendo el mismo
método que en los capítulos precedentes, pero sin olvidar su solidari-
dad particular con el tema de la redención. «Por la humanización de
190 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Dios en Jesucristo —escribe W. Kasper— se ha cambiado la situa-
ción de perdición en la que todos los hombres están presos y por la
que están íntimamente determinados. Esa situación se rompió en un
lugar y este nuevo comienzo determina ahora de forma nueva la situa-
ción de todos ¡os hombres. Por eso la redención se puede entender
como liberación^.
I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA
Si el tema de la liberación tiene una gran densidad en el Antiguo
Testamento, dado que Israel nació de su liberación de la esclavitud de
Egipto, liberación que lo condujo a la alianza y a la ley, el vocabulario
de la liberación resulta raro y se aplica siempre a la realidad civil del
hombre libre o liberto respecto a la del esclavo2. Este vocabulario se
hace más abundante en el Nuevo Testamento, pero sigue estando en
minoría respecto al de la redención. Constituye una variante original
de la misma que conviene respetar como tal. Por eso es una pena que
ciertas traducciones modernas de la Biblia hayan traducido demasiado
sistemáticamente el conjunto semántico ligado a la idea de redención
en términos de liberación3. Esta preocupación por la actualización de
la palabra de Dios encierra a veces el peligro de desfigurarla.
Jesús liberador
Los evangelistas se muestran muy avaros en el uso del término li-
beración4. Pero este hecho no puede ocultar un dato primordial: Jesús
se presenta como «hombre libre»3. Su libertad es tan grande que no
necesita reivindicarla. Es libre frente a las autoridades políticas y reli-
giosas, libre frente a los hombres e incapaz de dejarse influir por nadie
(Me 12, 14). Es igualmente libre frente a los sucesos, que acoge sin
forzarlos y a través de los cuales lleva a cabo su misión con una deci-
sión inquebrantable6. También es libre frente al demonio (Mt 4, 1-11)
1. W. KASPER, Jesús el Cristo, Sigúeme, Salamanca 1979 , 253.
2. Cf. St. LYONNET, De peccato ct reémptione, II. De vocabulario redemptionis,
Pont. Inst. Bibl., Roma 1980, 40.
3. La T.O.B., por ejemplo.
4. Nunca se emplea en ellos la palabra libertad; sólo en tres ocasiones aparece la
palabra libre, dos veces liberar.
5. CH. DUQUOC ha titulado una de sus obras Jesús, hombre libre. Esbozo de una
cristoloáa, Sigúeme, Salamanca 1982 , asociando libertad y autoridad en Jesús.
6. Este triple rasgo de la libertad de Jesús ha sido subrayado por J. GUILLET, Líber-
té-Ubération, en Dict. de Spiritualité, t. 9, Eeauchesne, París 1976, col. 799-802.
CRISTO LIBERADOR 191
y el pecado (Jn 8, 46), con una libertad esencial y ejemplar. Finalmen-
te, ante Dios su Padre es libre con una libertad amorosa y filial, que se
traduce en obediencia Por eso camina libremente hacia su pasión, ya
que asume su misión y lo que podríamos llamar su «destino» con una
libertad soberana (Jn 9, 18). Es propio del hijo ser libre en la casa pa-
terna (Mt 17, 26). Es propio de Jesús no estar nunca solo (Jn 8, 29),
sino hacerlo todo en comunión con el Padre. La escena de la agonía
nos muestra que esta libertad amorosa y obediente pasa por la prueba
suprema, pero sin verse trabado por ella El ejemplo de la libertad de
Jesús nos muestra realizada en él la vocación del hombre: ser hombre
es ser libre como él. El rostro de su libertad es un «Ecce homo: ¡he
aquí el hombre!» (cf. Jn 19, 5).
El ejemplo de la vida y de la muerte de Jesús tiene un valor libera-
dor para nuestras propias libertades. Jesús libera por el anuncio del
evangelio, que es un evangelio de libertad; viene a dirigirse a los po-
bres y a los cautivos, a los ciegos y a los oprimidos (Le 4, 18-19), para
devolverles una libertad que es ante todo un perdón de sus pecados,
pero que también se manifiesta en los signos de curación. La curación
devuelve «la libertad de sus movimientos»7 al paralítico. El «mundo
simbólico» que crea mediante la predicación del reino, sus llamadas a
la conversión, la salvación traída a los cuerpos y el reparto del pan8 es
un mundo de libertad. Las trasformaciones del corazón o conversiones
que obran la palabra y la actuación de Jesús son otras tantas liberacio-
nes del pecado, de la muerte y de la ley. Ya hemos visto la conversión
de la libertad del centurión al pie de la cruz ante el ejemplo de libertad
que dio Jesús en su forma de morir. Está también la del buen ladrón
(Le 23, 42). B evangelio de Juan tematiza los hechos, según el espíri-
tu característico de su estilo, haciendo decir a Jesús: «Si os mantenéis
fieles a mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos, y conoceréis
la verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8, 31-32). Y a pesar de las
protestas de los judíos que pretenden ser libres desde Abrahán, Jesús
prosigue: «Si, pues, el Hijo os da la libertad, seréis realmente libres»
(Jn8,36).
La nueva alianza de la libertad
El gran doctor de la libertad cristiana en el Nuevo Testamento es
san Pablo. Le gusta emplear este registro para expresar la realidad de
la salvación. Se trata quizás de un rasgo típico del ciudadano romano,
7. Ibid.coi. 802.
8. Cf. B. SESBOUE, Jesús dansla tradition, o. c , 233-247.

192 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
consciente del valor simbólico de la libertad cívica. Se trata sobre todo
de un hombre que ha pasado por la experiencia personal de la libera-
ción en el camino de Damasco; él, el fanático de la observancia de la
ley, ha sido liberado por la gracia de Jesucristo. Y lejos de querer rea-
lizar en adelante su propia justicia, ha aceptado ser encontrado en
Cristo, con la justicia que viene de Dios (Flp 3, 9), y hacerse «siervo
de Jesucristo» (Rom 1,1). Defiende esta libertad contra los falsos her-
manos que «se infiltraron para espiar la libertad que tenemos en Cristo
Jesús, con el fin de reducirnos a esclavitud» (Gal 2, 4). La reivindica
como su carga apostólica: «¿No soy yo libre? ¿No soy yo apóstol?
¿Acaso no he visto yo a Jesús, Señor nuestro?» (1 Cor 9, 1). Pretende
seguir siendo «libre de todos» (1 Cor 9, 19). Entonces, ¿por qué su li-
bertad va a ser juzgada por otro (cf. 1 Cor 10, 29)? Por eso, cuando ve
que los gálatas sienten la tentación de volver a la ley de la circunci-
sión, les recuerda su fe en el único liberador: «Para ser libres nos li-
bertó Cristo. Manteneos, pues, firmes y no os dejéis oprimir nueva-
mente bajo el yugo de la esclavitud... Porque, hermanos, habéis sido
llamados a la libertad; sólo que no toméis de esa libertad pretexto para
la carne» (Gal 5, 1 y 13). Lo que valió para él vale también para el
«nosotros» de todos los cristianos.
Así pues, Pablo anuncia la salvación hablando del don eminente de
la libertad cristiana. Para él hay una cosa clara: la primera alianza en-
gendraba para la esclavitud, la segunda es una alianza de libertad (cf.
Gal 4, 21-31). Esta liberación es paradójica; porque, si por un lado nos
libera la ley del pecado y de la muerte, por otro nos entrega a la escla-
vitud de la justicia. Al menos, es éste el lenguaje imaginado con que
se dirige a los Romanos: «Liberados del pecado, os habéis hecho es-
clavos de la justicia. Hablo en términos humanos, en atención a vues-
tra flaqueza natural... Al presente, libres del pecado y esclavos de
Dios, fructificáis para la santidad; y el fin, la vida eterna» (Rom 6, 18-
19.22). A veces juega con los dos sentidos, espiritual y cívico, de la
palabra diciendo: «El que recibió la llamada del Señor, siendo escla-
vo, es un liberto (apeleutheros) del Señor; igualmente, el que era libre
cuando recibió la llamada, es un esclavo de Cristo» (1 Cor 7, 22). Esta
confusión aparente de las categorías expresa la trascendencia absoluta
de la libertad cristiana respecto a la libertad cívica. Frente a aquélla,
ésta carece ya de importancia, se ha hecho inesencial e inoperante por
la liberación de todos en Jesucristo (cf. Gal 3, 28; 1 Cor 12, 13; Col 3,
11). Lentamente sin duda, las consecuencias de estas declaraciones
darán un golpe fatal a la institución de la esclavitud antigua.
Pablo describe esta liberación en el doble registro de la interiori-
dad del hombre y de sus perspectivas cósmicas. La voluntad del hom-
CRISTO LIBERADOR 193
bre que vive bajo el imperio del pecado se ve afectada por una especie
de lepra que le impide realizar el bien que quiere, impulsándole a
hacer el mal que no quiere (cf. Rom 7, 15-23). Afortunadamente, «la
ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pe-
cado y de la muerte» (Rom 8, 2). Así pues, la salvación actúa como la
liberación de nuestro libre albedrío, que no está ya encadenado en la
contradicción entre un deseo espiritual ineficaz y la tentación egoísta
de la «ley de la carne», que se impone muchas veces. Este libre albe-
drío es ahora capaz de obrar por Dios. Liberado del pecado, el hombre
se libera igualmente de la ley en cuanto que ésta, a pesar de ser la ex-
presión de la voluntad de Dios, «le da al pecado la ocasión de suscitar
la rebeldía y la ambición (Rom 7, 7-12)»9 y es incapaz de hacer al
hombre justo ante Dios. A este aspecto interno de la liberación corres-
ponde un aspecto exterior y cósmico: la creación misma «será liberada
de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa liber-
tad de los hijos de Dios» (Rom 8, 21). ¿No se ha visto alcanzado el
mundo entero de los hombres, en sus estructuras sociales, por esta
fuerza de liberación?
Las otras epístolas apostólicas conocen igualmente el lenguaje de
la salvación como liberación: «Obrad como hombres libres, y no
como quienes hacen de la libertad un pretexto para la maldad, sino
como siervos de Dios» (1 Pe 2, 16); «El que considera atentamente la
ley perfecta de la libertad y se mantine firme..., será feliz» (Sant 1, 25;
cf. 2, 12). Como se ve, este tema comunica ampliamente con los
demás, sin perder nada de su originalidad.
ü . ELTESTIM ONIO DE LA TRADICIÓN
Los testigos de la tradición antigua sobre la libertad y la liberación
del hombre son, una vez más, numerosos. En la necesidad de escoger,
seguiré destacando a Ireneo y a Agustín, debido al mismo tiempo a la
calidad excepcional de sus textos y al deseo de mostrar cómo la diver-
sidad de lenguajes soteriológicos coexiste en el mismo autor, que
juega con su complementariedad.
Ireneo y el evangelio de la libertad
A la pregunta: «¿Cómo puede alcanzarnos la victoria redentora de
Cristo y tener un efecto liberador sobre nosotros?», la respuesta de Ire-
9. J. GUILLET , art cit., col. 807.
194 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
neo es clara: «Porque Cristo libera nuestra propia libertad que se había
h e c h o e s c l a v a del p e c a d o y realiza en él y para nosotros la conversión
del h o m b r e a Dios, p a r a que p u d i é s e m o s t a m b i é n nosotros d a r gloria a
D i o s con t o d a libertad». P e r o la libertad personal del h o m b r e n o es
u n a cosa; n o se le p u e d e liberar c o m o se libera u n cuerpo encarcelado.
L a o p e r a c i ó n es infinitamente m á s delicada, y a que tiene lugar en lo
m á s íntimo d e nosotros m i s m o s . Lo m i s m o q u e D i o s n o p o d í a crear
u n a libertad y a h e c h a , sino solamente a u n h o m b r e llamado a la liber-
tad y capaz d e orientarse a sí m i s m o hacia D i o s , tampoco puede devol-
v e r n o s nuestra libertad, u n a vez que está encadenada, sin devolverle la
capacidad de convertirse ella m i s m a . E s t a correspondencia entre crea-
ción y salvación de la libertad atraviesa t o d a la reflexión antropológi-
c a de Ireneo.
E n el primer p u n t o es m u y explícito. Contra los gnósticos que opi-
n a n que el h o m b r e está predeterminado a ser espiritual, «psíquico», o
material, es decir, en definitiva b u e n o o m a l o , y que una pretendida li-
bertad del h o m b r e sería p a r a D i o s u n a acusación de i m p o t e n c i a o de
malicia, Ireneo p r o p o n e u n a de las reflexiones m á s profundas de la
historia del pensamiento cristiano sobre l a libertad:
«En semejante hipótesis, responderemos, el bien no tendría ningún en-
canto para ellos, la comunión con Dios carecería de valor y no habría
nada apetecible en un bien que les sería adqurido sin movimiento ni
preocupación ni aplicación por su parte, sino que habría surgido auto-
máticamente y sin esfuerzo» 10 .
Insiste entonces el a d v e r s a r i o : ¿Por q u é ha c r e a d o Dios u n a liber-
tad en devenir? E s q u e n o p o d í a ser de o t r a manera:
«Aquíse objetará quizás: "¡Cómo! ¿No pudo hacer Dios al hombre
perfecto desde el principio?" Conviene saber que para Dios, que es
desde siempre idéntico a sí mismo y que es increado, todo es posible
si se piensa sólo en él. Pero los seres producidos, por el hecho de reci-
bir posteriormente su comienzo en la existencia, son necesariamente
inferiores a su Autor... En efecto, lo mismo que una madre puede dar
un alimento perfecto a su recién nacido, poro éste es todavía incapaz
de recibir u n alimento por encima de su edad, así también Dios podía,
por su parte, dar desde el principio la perfección al hombre, pero el
hombe e r a incapaz de recibirla, porque no era más que un niño. Por
eso mismo nuestro Señor, en los últimos tiempos, cuando recapituló
en sí todas las cosas, vino a nosotros, no tal como podía hacerlo, sino
como nosotros éramos capaces de verlo... Así también, como a niños
10.feENEOIE L ION, Adv. haer. IV, 37,6: SC, Cerf, París 1984, 549.
CRISTO LIBERADOR 195
pequeños, se nos dio el Pan perfecto del Padre bajo la forma de leche
—fue su venida como hombre—, para que alimentados por así decirlo
en los pechos de su carne y habituados por esta lactancia a comer y a
beber el Verbo de Dios, pudiéramos guardar en nosotros mismos el
Pan de la inmortalidad que es el Espíritu del Padre» 11 .
Bajo u n a forma paradójica e imaginaria, Ireneo descubre u n a ver-
d a d profunda s u b r a y a n d o q u e la imposibilidad p a r a un ser c r e a d o de
e n c o n t r a r s e de a n t e m a n o en u n a situación d e perfección a c a b a d a n o
viene de Dios, sino d e nosotros. P o r q u e entonces n o seríamos nosotros
los q u e h a r í a m o s la o p c i ó n p o r D i o s que es esencial en esta situación.
A D i o s n o le g u s t a v e r n o s a r r o d i l l a d o s c o m o e s c l a v o s ni m o v i d o s
c o m o m a r i o n e t a s . D e ahí la n e c e s i d a d d e ese devenir, de e s e creci-
miento d e la libertad q u e permite pasar de u n alimento a otro, s e g ú n
una i m a g e n que v i e n e de Pablo (1 Cor 3 , 2).
I r e n e o v a m á s lejos todavía: la l o n g a n i m i d a d d e D i o s permite que
la e x p e r i e n c i a o r i g i n a l del m a l se convierta en bien p a r a el h o m b r e y
lo abra a la obediencia:
«Habiendo usado Dios longaminidad, el hombre conoció tanto el bien
de la obediencia como el mal de la desobediencia, a fin de que el ojo
de su espíritu, tras adquirir la experiencia de lo uno y de lo otro, optara
por el bien con decisión y no fuera perezoso ni negligente ante el man-
dato de Dios... Por eso recibió una doble facultad, poseyendo el cono-
cimiento de lo uno y de lo otro, a fin de hacer una opción por el bien
c o n conocimiento de causa. ¿Cómo habría podido tener este conoci-
miento del bien, si hubiera ignorado lo contrario?... Si desechas este
conocimiento de lo Tino y de lo otro y esta doble facultad de percep-
ción, sin saberlo, suprimirás al hombre mismo que tú eres» 12 .
E s t e texto, q u e anticipa ciertas ideas de los filósofos de los t i e m p o s
m o d e r n o s , muestra l a n e c e s i d a d a n t r o p o l ó g i c a d e e s t a c a p a c i d a d d e
optar libremente p o r e l bien o por el mal. P o r otra parte, la experiencia
del m a l contribuye t a m b i é n a hacer al h o m b r e « m á s escrupulosamente
atento a conservar el b i e n o b e d e c i e n d o a D i o s » .
Sin e m b a r g o , l a e x p e r i e n c i a d e l p e c a d o a u m e n t a el p r o b l e m a d e l a
génesis d e l a libertad. ¿Cómo podría el h o m b r e con su libertad y a cau-
tiva h a c e r la experiencia del bien, capaz de imponerse sobre la del
mal? ¿ C ó m o podría encontrar de nuevo la rectitud de su orientación
hacia D i o s ? La disposición divina de la salvación por la encarnación
del V e r b o se revela apropiada a esta situación. La desobediencia del
hombre tiene que «recapitularse» en y por la obediencia de Cristo.
11. Ibid.lV.lS, 1: o. c.,551-552.
12. Ibid.,\V 39, 1: o. c, 5J5-556.
196 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
¿Qué es lo que significa en este caso «recapitular»? Que Cristo viene
a revivir en concreto la prueba del hombre en su combate con el ene-
migo tentador, a fin de darle una salida contraria 13 . La desobediencia
del hombre queda así negada dialécticamente y suprimida por su con-
trario, la obediencia de Cristo; así es como se supera y desemboca en
una situación nueva. El hombre recobra en Cristo su libertad y su ca-
pacidad de obedecer a Dios. Si se nos permite aquí un anacronismo fi-
losófico, diríamos que se trata de algo parecido a la Aufhebung hege-
liana: una «superasunción» de la situación, que pasa por una negación
de la situación anterior, asumida libremente por Cristo. Al pensar así,
Ireneo explota a su manera el paralelismo paulino entre el segundo y
el primer Adán:
«Lo mismo que "por la desobediencia de un solo hombre", que fue el
primer modelo a partir de la tierra virgen, "muchos han sido constitui-
dos pecadores" y así perdieron la vida, así era menester que "por la
obediencia de un solo hombre", que es el primero nacido de la Virgen,
"muchos fueran justificados" y recibieran la salvación»1''.
La obediencia del segundo destruyó el efecto de la desobediencia
del primero. Ya Pablo subrayaba la superioridad de la obediencia y de
la gracia sobre la desobediencia y el pecado (Rom 5, 15-21). Ireneo,
por su parte, amplía este paralelismo a la formación de Adán y de
Jesús —modelado el uno por Dios a partir de una tierra virgen y mo-
delado el otro por Dios y por la Virgen—, a fin de mostrar la solidari-
dad que los une entre sí y que permite al segundo liberar al primero.
Por eso los que rechazan el misterio del nacimiento virginal de Jesús
no tienen «parte en la libertad que nos viene por el Hijo, como dice él
mismo: "Si os libera el Hijo, seréis verdaderamente libres" (Jn 8,
36)» 15 .
Los dos tiempos evangélicos más fuertes de este combate de libe-
ración son la tentación de Jesús en el desierto y la pasión. Ireneo lee
en la primera escena el acto por el cual Jesús revive el combate de la
tentación original del paraíso. Es allí donde el Señor «recapitula» la
13. Cf. E. SCHARL, Recapitulado mundi. Der RekapitulationsbegriCí des heiligen
Irenáus und seine Anwendung aufdie Kórperwelt, Pont. Univ. Greg., Roma 1940, que
habla aquí de «Aufhebung durch das Gegenteil».
14. IRENEO , Ibid, III, 18, 7: o. c, 367.
15. Ibid., III, 19, 1: o. c, 267. Ireneo asocia a su demostración el paralelismo antité-
tico entre la desobediencia de Eva y la obediencia de María, siendo la primera «causa de
muerte» y la segunda «causa de salvación para ella misma y para todo el género huma-
no» (III, 22, 4: o. c, 385). Eva ató un primer nudo que engendró otros muchos en la his-
toria; María desató el primer nudo, lo cual permite paulatinamente ir «liberando» los res-
tantes según un movimiento regresivo. Este es el «giro» que se produjo de María a Eva
por la liberación de los hombres. Este texto tan fuerte atribuye la participación de María
en nuestra salvación a la obediencia que la convierte en madre del Salvador.
CRISTO LIBERADOR 197
«enemistad original contra la serpiente» 16 . Pero mientras que la liber-
tad de Adán había sido derrotada por el adversario, la de Jesús derrota
al enemigo a partir de los enunciados de la Escritura que expresan el
mandamiento del Padre. La primera tentación se refiere al alimento,
como ocurrió con el fruto del árbol del bien y del mal. Pero Jesús
vence en ella con la palabra: «Está escrito: "No sólo de pan vive el
hombre"» (Mt 4, 4). «Así la saciedad que el hombre había conocido
en el paraíso por la doble nutrición fue destruida por la penuria que
sufre en este mundo», comenta Ireneo 17 . La segunda tentación se basa
en una mentira que intenta suscitar en el hombre el orgullo y la vana-
gloria contra Dios. Pero Jesús responde: «También está escrito: "No
tentaras al Señor, tu Dios"» (Mt 4, 7). «Así el orgullo que había en la
serpiente fue destruido por la humildad que hay en el hombre» 18 . Lo
mismo ocurre con la tercera tentación, en la que Jesús se niega a ado-
rar al diablo proclamando: «Está escrito: "Al Señor tu Dios adorarás,
sólo a él darás culto"» (Mt 4, 10). «Por esta tercera victoria —continúa
Ireneo— el Señor alejaba definitivamente de sí a su adversario... y la
trasgresión del mandamiento de Dios perpetrada en Adán quedaba
destruida por la observancia del mandamiento de la ley, que observó
el Hijo del hombre negándose a trasgredir el mandamiento de Dios» 19 .
El acto de libertad de Jesús, nueva y verdadera cabeza de la humani-
dad, tiene el poder de anular en cierto modo el primer acto de libertad
del hombre. El sí anula los efectos del no. La libertad de Jesús lleva a
cabo la liberación de la nuestra. A su vez, el diablo fue «vencido por
medio del hombre y encadenado por los mismos grilletes con que él
había encadenado al hombre, para que el hombre así liberado pudiera
volver a su Señor... Porque su encadenamiento fue la liberación del
hombre» 20 .
El otro gran momento del combate liberador de Jesús es evidente-
mente la cruz:
«Así pues, si el Señor vino de una manera manifiesta a su propia pose-
sión, si fue llevado por su propia creación —que él mismo lleva—, si
recapituló por su obediencia en el madero la desobediencia que se
había cometido por el madero.., [y el texto continúa evocando el para-
lelismo entre Eva desobediente y María obediente a las palabras del
ángel]..., si una vez más el pecado del primer hombre quedó sanado
por la rectitud de conducta del Primogénito, si la prudencia de la ser-
16. ¡bid.V,2\,2: o. c, 630.
17. Ibid.,631.
18. Ibid.,632.
19. Ibid.
20. lbid.V,2\,3: o.c.,633.
198 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
piente fue vencida por la simplicidad de la paloma, y si quedaron rotos
entonces todos los lazos que nos sometían a la muerte, entonces son
estúpidos todos esos herejes...» '.
El paralelismo es ahora entre el madero de la cruz, lugar de la obe-
diencia de Cristo, y el madero del árbol del paraíso, lugar de la deso-
bediencia de Adán. Allí se realizó definitivamente la misma
«recapitulación». La victoria redentora de Cristo es la liberación del
hombre, es decir, la conversión de su libertad.
Agustín: cuando la gracia libera al libre albedrío
La consideración que hace Ireneo de la libertad del hombre seguía
siendo de algún modo objetiva. No entraba en las sutiles circunvolu-
ciones de la subjetividad humana. Recogiendo la misma reflexión doc-
trinal, Agustín le confiere un nuevo giro, particularmente sensible a
los modernos, ya que presta un lenguaje a nuestra experiencia íntima.
Desde el origen el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de
Dios y está inbuido de un deseo de Dios, que lo constituye: «Nos has
hecho para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en
ti», proclama Agustín al abrir sus Confesiones12.
Pero no puede realizar ese deseo más que llevado por el don de
Dios que cambia el corazón del hombre para que se dirija a él y susci-
ta así su propia libertad. Desde el acto original de nuestra creación, «el
estar-vuelto-hacia que es don de Dios se convierte en volverse-hacia
que es libertad»23. Dios suscita al crearnos una libertad germinal, inco-
ativa, o una vocación a la libertad, mediante el don de gracia que
acaba nuestra creación. No puede llegar más lejos, puesto que —como
hemos visto— es propio del ser libre constituirse a sí mismo en su li-
bertad o, en términos clásicos, el ser «causa de sí».
Esta libertad incipiente del hombre es fundamentalmente orienta-
ción hacia el Bien, la Justicia y la Caridad, es decir, un amor a Dios y
a los demás que supone a la vez preferencia dada, don de si y despren-
dimiento de sí mismo. Pasa por la ratificación efectiva del deseo de
Dios que se nos ha dado por creación y vocación. Cuanto más crece,
más espontánea es, más se convierte en deleite y dicha, más excluye la
hipótesis del pecado y más se acerca a la necesidad, que es lo propio
21. IbidV, 19, 1-2: o. c.,626.
22. AGUSTÍN , Con&sionesl, 1, 1: Obras II, BAC, Madrid 1946, 325.
23. P. AGAESSE, L'anihropologie chrétienne selon saint Augusún. Image, libertó et
gráce. Centre Sévres, Paris 1980, 28.
CRISTO LIBERADOR 199
de la libertad divina y que pasa a ser el don de la libertad de los elegi-
dos. En definitiva, la libertad es la caridad. En este sentido hemos de
comprender el célebre adagio de Agustín: Ama, et fac quod vis! ¡Ama
y haz lo que quieras!
Por tanto, no hemos de identificar la libertad así definida con el
poder de elegir o libre albedrío, que es el corolario necesario de una li-
bertad en devenir. Muchas veces confundimos la esencia de nuestra li-
bertad con la experiencia empírica que tenemos de ella y que es siem-
pre indirecta. Porque en el ser temporal y corporal que somos, la
libertad se inscribe progresivamente en la multitud de opciones coti-
dianas que lleva a cabo nuestro libre albedrío. La distinción entre li-
bertad (libertas) y libre albedrío (liberum arbitrium) es por tanto esen-
cial en la reflexión de Agustín.
Pues bien, el hombre utilizó desde el principio su libre albedrío en
un acto pecador de rechazo a Dios. Se «apartó» de aquel que es la
fuente de su vida y cuya amistad (es decir, la gracia) es necesaria para
caminar hacia él. En lenguaje agustiniano, el hombre perdió de hecho
la libertad, pero no el libre albedrío (sin el cual ya no sería hombre).
Ahora está «desorientado», herido, sin poder querer ya el bien de
forma estable. No puede con sus propias fuerzas reparar este daño.
Está en cierto modo alienado respecto a sí mismo. Pero sigue dispo-
niendo de su poder de elegir. Puede incluso a veces elegir el bien, pero
una ley de pecado inscrita en él le mueve a hacer voluntariamente el
mal. Es la división interna del hombre pecador que describe san Pablo
en Romanos 7. Es la contradicción existencial en que se encuentra
aquel que no puede evitar escoger voluntariamente el mal. Es el signo
por excelencia de una libertad encadenada y sometida. La situación
que aquí se considera prescinde por hipótesis de la gracia de Cristo:
así es el hombre, si se le considera separadamente de la salvación.
Pero Agustín ha pasado por la experiencia del Cristo mediador de
la curación y de la restauración de nuestra libertad. Por su humildad y
su kénosis, es decir, por un amor desprendido, la auténtica libertad de
Cristo viene a curar nuestra libertad, haciéndose a la vez ejemplo y sa-
cramento. Su humildad nos libera de nuestro orgullo, signo de l a des-
viación de nuestro libre albedrío y de la pérdida de nuestra libertad:
«Reconoce la enseñinza de una humildad tan grande... Tú estás hasta
tal punto bajo el yugo del orgullo humano, que sólo la humildad divi-
na puede librarte de él... El camino de la humildad viene de otra parte:
viene de Cristo... Esen esta humildad como nos acercamos a Dios»24.
24. AGUSTÍN , Enarr. ¡n PsM. 31,18: Obras XIX, BAC, Madrid 1964, 410.
200 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Siendo ejemplo, Cristo es también sacramento, es decir, signo efi-
caz de nuestra liberación:
«Es para nosotros de utilidad suma creer y retener, con inalterable fir-
meza en el corazón, cómo la humildad obliga a Dios a nacer de una
mujer, y entre vejaciones innúmeras fue conducido por los mortales a
la muerte, siendo medicina eficaz contra la hinchazón de nuestra so-
berbia y sacramento recóndito que desata el nudo del pecado»25.
La libertad «kenótica» y amorosa de Cristo, que llegó hasta la obe-
diencia de la cruz, constituye la causa a la vez ejemplar y eficiente de
la curación de nuestra libertad. Agustín utiliza el lenguaje del remedio
y de la curación, hablando del que viene a restaurar lo que está herido
y enfermo. La forma con que concibe esta curación liberadora no tiene
nada de mágico: sólo una libertad puede hacer nacer una libertad con
su poder contagioso. Es la experiencia que obliga a realizar continua-
mente la educación: la libertad amorosa de los padres y de los maes-
tros es lo que permite al niño abrirse también él a la libertad y al amor.
Pues bien, la gracia de Dios con nosotros no es sino su libertad bené-
vola y amorosa que nos llama a él y se da a nosotros. Lo que vale en
el orden fundamental de la creación primera vale de manera más ma-
nifiesta todavía en el de la salvación. La libertad totalmente recta de
Jesús, Verbo encarnado, revela y cumple al mismo tiempo, en su exis-
tencia de hombre marcada por la muerte, la vocación del hombre a la
libertad, en su plena rectitud de caridad por Dios y por los hombres.
Volveremos a encontrarnos con este aspecto cuando analicemos la no-
ción agustiniana de sacrificio. Porque todo se sostiene y se comunica
mutuamente. Pero de momento hemos de fijarnos en la curación de lo
semejante por lo semejante y en la correspondencia entre el acto de
Cristo en su misterio pascual, acto de libertad ejemplar que se ofrece a
la contemplación, y la actividad interior de la gracia que viene a libe-
rar nuestra libertad cautiva, o a curar nuestra libertad herida, y a de-
volver a nuestro libre albedrío la capacidad de hacer el bien. A través
de su experiencia, Agustín expresa la verdad cristiana según la cual la
gracia de Dios en Cristo es la fuente de nuestra libertad. La gracia y la
libertad no son nunca dos factores del mismo orden que trabajen en el
mismo plano 26 . La primera tiene siempre la primacía absoluta en nues-
tra conversión a Dios y da lo que ordena, es decir, el uso de una liber-
tad devuelta a ella misma. Está claro que la curación de nuestra liber-
tad, si supone un punto de paso absoluto, se ejerce también en el
25. AGUSTÍN , De Trinit. VIH, 5, 7: Obras V, BAC, Madrid 1948, 513.
26. Cf. Y. DE MONTCHEUIL, art. cit. supra, cap. 9, n. 13, p. 235.
CRISTO LIBERADOR 201
tiempo y acompaña al devenir de nuestra santificación. La gracia no
es nunca una cosa; es el amor de Dios que se hace en nosotros amor
de Dios. Nuestra libertad es la libertad de Cristo para nosotros que se
convierte en nosotros en libertad para él.
El hecho de que Cristo haya podido liberarnos del pecado por su
propia libertad se debe a que él era el único entre los hombres que no
era pecador 27 . Esta excepción capital procede de que él era el Emma-
nuel, el Dios con nosotros. Su libertad personal, humanamente vivida,
fue mediadora entre la libertad divina y nuestras libertades humanas:
«Al que le agrada el bien sin haber experimentado el mal, es decir,
antes de sentir la pérdida del bien, elija retenerlo para no perderlo, y
será digno de ser ensalzado sobre todos los hombres. Si esto no fuere
de una gloria singular, no se atribuiría a aquel Niño que nació de la
raza de Israel, que se llamó Emmanuel, es decir, Dios con nosotros, y
nos reconcilió con Dios siendo hombre mediador entre Dios y los
hombres. Verbo en Dios siendo hombre mediador entre Dios y los
hombres. Verbo en Dios y carne entre nosotros, y Verbo Carne entre
Dios y nosotros. De él dice el profeta: Antes de conocer el niño el bien
y el mal, desprecíala malicia para elegir el bien (Is 7, 16, LXX)»28.
Constantinopolitano III: la salvación realizada por ¡a libertad huma-
nizada de Cristo
En otro lugar 29 he expuesto la problemática del concilio III de
Constantinopla (681), consagrado a la verdad de la voluntad humana
libre de Jesús. Me bastará en esta ocasión con relacionar esta cuestión
con la perspectiva de nuestra salvación comprendida como liberación.
Mucho antes del Constantinopolitano III, Apolinar negaba que
Jesús dispusiera de un alma inteligente y libre. En efecto, según él, el
poder de decisión de ese alma humana habría combatido necesaria-
mente contra la voluntad del Verbo. Por consiguiente, se imaginó una
especie de centauro teológico, en el que el Verbo de Dios asumiría di-
rectamente un cuerpo humano sin alma. L a reacción de la fe no se
hizo esperar; si así fuera, Cristo no habría podido curar y liberar nues-
tra voluntad libre, ese hégémonikon, es decir la capacidad de gober-
narnos a nosotros mismos. En efecto, no h a podido sanar más que lo
27. Jesús es el único hombre que no debió nunca al pecado y no tenia necesidad de
ser rescatado. María, su madie, pertenecía a la raza de los pecadores salvados, pero su li-
beración del pecado original tomó para ella, no la forma de una curación, sino la de una
preservación: es el dogma d«la Inmaculada Concepción.
28. AGUSTÍN , De Genesiid litt. VIII, 14, 32: Obras XV, BAC, Madrid 1957, 983.
29. En Jésus-Chríst dan la tradition, 167-173.
202 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
que ha asumido. Vale aquí plenamente el principio soteriológico de lo
semejante por lo semejante. La voluntad propiamente humana de Cris-
to, es decir, su libertad verdaderamente humanizada, realiza nuestra
salvación y libera nuestra voluntad. La escena de la tentación de Jesús,
luminosa para Ireneo, se había convertido injustamente en una piedra
de tropiezo para Apolinar.
En el siglo VII coleaba todavía algo de esta dificultad, con la tenta-
ción de atribuir a Cristo una sola voluntad, en detrimento de la integri-
dad de su naturaleza humana proclamada en Calcedonia. Pues bien, si
la libertad tiene que ver con la persona, hay que decir de ella todo lo
que se dice de la persona: lo mismo que la persona del Verbo está ple-
namente humanizada en Jesús y se convierte en persona humana, tam-
bién la libertad del Verbo se hace libertad plenamente humanizada, se
ejerce a través del principio humano de operación que es la voluntad,
y se convierte por tanto en libertad humana. Así es como actuó con-
cretamente en la historia de Jesús a través de una serie de opciones de
su libre albedrío, algo que no pertenece al Verbo en cuanto Verbo. Así
pues, Jesús vivió su propia libertad de Hijo bajo el modo de tener que
realizarla, pero sin conocer el pecado. Asumió por tanto en su propia
persona nuestro modo humano de ejercicio de libertad. Por este título
es como pudo convertirse en palanca de liberación de todas las liberta-
des humanas.
En este sentido nuestra salvación viene también del hombre: en
Jesús, el Cristo, el hombre coopera con la gracia. Esta cooperación
viene por entero de la gracia «capital» de Cristo, perfectamente eficaz
en su humanidad. Por tanto, todo viene de Dios y todo viene del hom-
bre: todo viene de la gracia que ofrece la libertad sin pecado de Cristo
y todo viene del hombre Jesús que se compromete por Dios con total
libertad. En Jesús «el don de la salvación es una obra de liberalidad...,
hasta el punto de elevar al beneficiario a la dignidad de co-donador.
Así es como Cristo, lejos de sacrificar nuestra libertad, la fundamenta
y la "salva" en su verdad; no libera al hombre a pesar de salvarlo, sino
que lo salva dándole el poder de liberarse, y de liberarse cooperando
en la obra salvífica de Cristo, de la misma manera que la persona divi-
na del Hijo "salva" su libertad deificándola»30.
Salvación y liberación del hont>re en la sociedad
La cuestión que siempre nos hemos visto llevados a plantear es la
de la inscripción en el orden social de los efectos de la salvación cris-
30. J. MOINGT, e n G. MARTELET, La Rédemptionc (a roneo), Lyon-Fourviére, 11.
CRISTO LIBERADOR 203
tíana. Si la libertad del hombre ha sido radicalmente curada y liberada
mediante la entrada creyente y bautismal en el misterio de Cristo, el
comportamiento de los cristianos en la ciudad tiene que manifestar
algo de ello. No es que sea posible en este mundo una sociedad per-
fecta, dado que prosigue el combate de la salvación y que la manifes-
tación plena de la reconciliación de todas las cosas en Cristo no puede
ser más que escatológica. Pertenece, sin embargo, a la salvación cris-
tiana que se pongan en concreto, aquí y ahora, algunos signos visibles.
Los padres de la Iglesia eran perfectamente conscientes de esta exi-
gencia. Pero ellos la traducían en un mundo cultural, político y social
profundamente distinto del nuestro. Entre ellos y nosotros se da toda
la distancia de la historia, de la evolución de la conciencia, y en parti-
cular, de la que procede de la influencia secular del cristianismo en las
costumbres y estructuras de la sociedad. Este dossier tan complejo,
con sus sombras y sus luces, sólo puede suscitar aquí nuestra atención
muy brevemente.
La primera cuestión es sin duda la de la esclavitud. La llamada a la
fe crea una situación nueva de fraternidad entre los hombres y delante
de Dios no hay ya hombre libre ni esclavo, decía san Pablo. De hecho,
en las comunidades cristianas todos reciben el mismo bautismo, son
admitidos a la misma mesa eucarística, todos tienen derecho al mismo
matrimonio y acceden a los mismos ministerios. Los esclavos tienen
derecho en adelante al descanso dominical. Hay en todo esto un fer-
mento liberador que hará moverse lentamente a la sociedad y dará un
golpe fatal a los principios en que se basaba la legitimidad de la escla-
vitud en el mundo antiguo. Sin embargo, a ejemplo de Pablo, los auto-
res cristianos no invitan a los esclavos ni a la emancipación ni a la re-
vuelta. Esta actitud nos sorprende, sobre todo cuando insisten en el
deber de obediencia de los esclavos a sus amos. La fe y la caridad
transforman las conciencias y las relaciones, sin tocar para nada el de-
recho. Luego, desde Constantino hasta Justiniano, se irá inscribiendo
en la legislación un movimiento de humanización del derecho de los
esclavos. Correlativamente, los obispos como Crisóstomo y Agustín
condenan la esclavitud en nombre de la dignidad de la creación,
común a todos los hombres. En la Edad Media la esclavitud s e con-
vierte en servidumbre; el estatuto del siervo, que no es el del hombre
libre, es totalmente distinto del de los esclavos antiguos desde el punto
de vista de los derechos personales y familiares. A partir del siglo X,
la Iglesia se opone a lapráctica corriente de la servidumbre de l o s pri-
sioneros de guerra, «acción la más fuerte —escribe Marc Bloch que
jamás haya ejercido el cristianismo, de una forma realmente un poco
indirecta, sobre el progreso de la libertad humana, y quizás sobre la
204 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
estructura social en general»31. Esta evolución es bastante típica de la
forma con que el cristianismo ha ejercido su influencia, demasiado
lentamente sin duda. Por eso mismo se hace más trágica la recaída que
se produjo a partir del siglo XVI con la triste trata de negros. El occi-
dente creará así, en los países cristianos, un nuevo régimen de esclavi-
tud que no quedará abolido hasta el siglo XIX, y cuyas secuelas racis-
tas todavía tenemos que lamentar.
Los padres de la Iglesia actuaron igualmente por la justicia social y
la defensa de los enfermos y de los oprimidos, en un mundo en el que
se daban cita unas inmensas fortunas al lado de una gran miseria po-
pular, y en donde esta desigualdad era un factor de estancamiento eco-
nómico. Con Juan Crisóstomo, un gran testigo de esta actitud fue tam-
bién Basilio de Cesárea. Basilio organizó primero la lucha contra el
hambre; en períodos de hambre, cuando subían los precios, su predica-
ción «musculosa» hizo abrir los «graneros de los ricos»; organizó re-
partos de comida y cantinas para los hambrientos; pensando en un
plano más elevado, almacenó granos para que no se repitieran seme-
jantes situaciones; fundó la «Basilíada», a la vez ciudad hospitalaria,
sanitaria y residencial, donde eran acogidos los enfermos y los ancia-
nos, los incurables y los extranjeros. Esta institución fue lo suficiente-
mente importante para que se desarrollara toda una vida económica y
se diera trabajo a numerosos gremios artesanos.
Pero Basilio no se contentó con organizar «obras sociales». Predi-
có una doctrina sobre la riqueza que en ciertos aspectos nos parece re-
volucionaria. Recortó el destino común de los bienes materiales y la
responsabilidad aneja a toda propiedad privada. Los mejores conoce-
dores contemporános de su pensamiento discuten incluso por saber si
aceptaba el principio de la propiedad privada32. Basilio condena igual-
mente el préstamo con intereses, que daba lugar en su época a tasas
usureras. Porque para él el dinero es de suyo estéril: multiplicarlo a
partir de él mismo es una injusticia. Este juicio afecta sobre todo al
préstamo para el consumo, cuando un hombre necesitado tiene que
pedir prestado para su subsistencia y la de su familia, y no al préstamo
para la producción. Basilio recuerda igualmente la obligación de tra-
bajar para todos. En todo ello, y a pesar de las lagunas y ambigüeda-
des de sus ideas, aparece como el precursor de un orden de justicia y
31. M.BLOCH, Les Ármales 1947, 165.
32. Véanse las opiniones opuestas sobre este punto en S. GIET, Les idees et l'action
sociale de saint Basiie, Gabalda, Paris 1941; Y. COURTONNE, Intr. a las Homelies sur la
richesse, Paris, Firmin-Didot, 1935; H. GRIBOMONT , Saint Basiie. Evangile et Églisc,
Mélanges, Abbaye de Bellefontaine 1984, 65-77.
CRISTO LIBERADOR 205
de libertad en la organización de la sociedad. En el contexto de su
época, trabajaba por una cierta forma de «seguridad social». Es caracte-
rístico que, al morir, los paganos y los judíos lo lloraran lo mismo que
los cristianos, pues se habían beneficiado también ellos de sus iniciati-
vas. Al igual que numerosos obispos de su época y de los siglos siguien-
tes, Basilio actuó como «defensor civitatis» en casos de calamidad, in-
terviniendo sin cesar ante los poderes públicos a fin de obtener justicia
en favor de las víctimas de la arbitrariedad o de los avatares de la fortu-
na. Lo mismo hizo Agustín, como demuestra su correspondencia.
No tengo ni mucho menos la pretensión de sostener que la actitud
de la Iglesia en estos terrenos haya sido siempre perfecta. Eso sería ol-
vidar la evidencia de que la Iglesia es al mismo tiempo santa y peca-
dora. Lo que importa a mi propósito es mostrar que, para los grandes
testigos de la fe, pertenece a la salvación traída por Cristo el curar no
solamente la libertad interior, sino también trasformar por medio de la
intervención de las libertades humanas recuperadas de su inercia el
orden mismo de la sociedad. Aunque esta trasformación se inscribe en
un combate nunca acabado, sigue siendo un signo esencial de la reali-
dad del evangelio.
Podría continuar esta cita de testigos. Santo Tomás conoce el térmi-
no de «liberación del género humano»33 y lo utiliza cuando se sitúa en
la perspectiva de la mediación descendente, a diferencia de la categoría
de redención que utiliza en un sentido ascendente. El tema de la libertad
cristiana será también capital para Lutero: la fe libera al hombre de la
servidumbre de la ley34. Nos libera en particular del «siervoalbedrío»35.
DJ. ACTUALIDAD DE LA SALVACIÓN COMO LIBERACIÓN
La libertad pertenece al ser del hombre en cuanto que es persona.
Resume la grandeza del hombre. Dice incluso cuál es su semejanza
con Dios. Porque, si el hombre es una libertad creada, una libertad en
devenir, lo cierto es que está llamado a hacerse a sí mismo y a com-
prometer su existencia de manera irrevocable. Rahner define la liber-
tad del hombre como k «facultad de lo definitivo», o también como
«la facultad de lo eterno»36. Por tanto, la libertad es una participación
33. 5. 77i.III, q. 46, art. 1,2 y 3.
34. Cf. LUTERO, Tractatts de libert. christ., en Oeuvres II, Labor et Fides, Genévc
1966, 279.
35. ID., De servo arbitrio Ibid. V, 1958, 11-236.
36. K. RAHNER, Curso fmkmental sóbrela fe, o. c., 123s.

206 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
en la mayor prerrogativa divina. La salvación es ante todo la de nues-
tra libertad, ligada a su vez a nuestra inteligencia iluminada y conver-
tida por Cristo. Por tanto, no es inútil volver sobre los dos elementos
personal y colectivo —que hay que distinguir sin separar— de la sal-
vación como liberación, tal como se les percibe en nuestra actualidad.
Cristo libera y cura nuestra libertad
Un ejemplo reciente puede ayudarnos a comprender lo que aquí
está en discusión, es decir, la fuerza de conversión inherente a una li-
bertad imbuida por un amor que llega hasta el extremo. Porque no
hay conversión, si no es libre; sólo una libertad puede convertirse.
Cuando el padre Maximiliano Kolbe, hoy canonizado, se presentó a
sustituir a un padre de familia en el bunker del hambre, desconcertó
la lógica del mal con la fuerza del amor. Porque era «normal» que el
oficia] de las SS, que había decidido aquella hecatombe por venganza
sádica, rechazase la sustitución. La lógica perversa de la acción que
estaba cometiendo no podía ser indiferente a aquella peripecia que era
una forma de contestación. Mejor dicho, esta propuesta corría el ries-
go de excitar el gozo maligno que podía provocar en él la idea de
hacer morir arbitrariamente a un padre de familia indispensable a los
suyos. Pero el SS aceptó: fue la primera victoria del padre Kolbe. Por
unos momentos, el SS fue sensible a la belleza del gesto de amor y lo
respetó. Se abrió una brecha en su proyecto de muerte. Su libertad
vivió un breve relámpago de conversión. Se le impuso lo que era her-
moso, justo, bueno y verdadero. ¿No nos dicen los evangelios algo
parecido a propósito de la muerte de Jesús en la cruz? Ya hemos re-
cogido la confesión del centurión. Lucas nos dice que muchos, «al
ver lo que pasaba, se volvieron golpeándose el pecho» (Le 23, 48).
Esto nos permite comprender mejor la misteriosa alquimia en que
consiste la victoria de la cruz. No tiene nada de mágico. Es la victoria
de una libertad santa sobre las libertades pecadoras. No se trata de
aplastar al adversario, ni de ejercer una coacción sobre él; se trata de
una llamada al mismo tiempo que de una fuerza nueva para la conver-
sión. Como agotada, por haber agotado toda su carga de violencia, la
libertad pecadora coincide con la libertad santa. La derrota del mal se
transforma en victoria de la libertad en el mismo vencido. La econo-
mía de la encarnación llega hasta allí; la victoria de Dios sobre el mal
toma la figura de la victoria de la libertad del hombre Jesús sobre los
hombres pecadores.
Según su propia concepción teológica, Paul Tillich ha aceptado
esta perspectiva. Para él «la cristología es una función de la soteriolo-
CRISTO LIBERADOR 207
gía»37. En su persona Cristo es «el portador del Ser Nuevo»38, es decir,
de la unidad esencial de lo divino y lo humano, de lo infinito y lo fini-
to. Es portador del Ser Nuevo por la totalidad de su ser, indisociable-
mente por sus palabras, sus hechos y su pasión, en beneficio de toda la
humanidad encerrada en una alienación existencial con signos multi-
formes y en un destino pecador que no puede vencer. «El destino tiene
a la libertad sometida a servidumbre, pero sin suprimirla Esto es lo
que expresa la doctrina de la esclavitud de la voluntad»39, que desarro-
lló Lutero. Pues bien, la aparición del Ser Nuevo en la persona de
Cristo es la gran paradoja del cristianismo: «La afirmación cristiana
de que el Ser Nuevo se ha manifestado en Jesús como Cristo es para-
dójica. Constituye la única paradoja del cristianismo que lo engloba
todo»40. ¿En qué consiste? «La paradoja del mensaje cristiano está en
que en una vida personal la imagen de la humanidad esencial se ha
manifestado en las condiciones de la existencia sin ser vencida por
ellas»"". Esta es la manera con que Tillich subraya la libertad sin peca-
do de Cristo, en la que ve el signo de su divino-humanidad. Jesús ha
venido a un mundo concretamente marcado por la alienación y el pe-
cado: tales son las «condiciones de la existencia» encontradas y asu-
midas por él. Su contagio le afectaba por todas partes. Pero Jesús no
fue vencido. No se encuentra en él ninguna huella de alienación, nin-
guna incredulidad, ninguna marca de hybris o de orgullo. La escena de
la tentación en el desierto, a la que Tillich, como en otros tiempos Ire-
neo, atribuye una gran importancia, ilustra la victoria de Jesús sobre
toda forma de concupiscencia Tampoco Jesús entró nunca en convi-
vencia pecadora con los hombres por la mediación del lenguaje mar-
cado por la alienación. Denuncia simplemente las cuestiones trampo-
sas que le planteaban. La cruz es el símbolo de la sumisión suprema
de Jesús a las condiciones de la existencia hasta el sacrificio de su par-
ticularidad: «Él que es el Cristo se somete a las negatividades más ex-
tremas de la existencia y... éstas no pueden romper su unidad con
Dios»42. Igualmente, «la resurrección es la restitución de Jesús como
Cristo, restitución que se arraiga en la unidad personal nunca perdida
de Jesús y de Dios en el impacto de esta unidad sobre los espíritus de
los apóstoles»43. La victoria de la libertad santa de Jesús sobre la alie-
37. P. TILLICH, VeristeneeetChrisl Théologie systémaüque, ül.L'Age de l'homme,
Lausanne 1980, 179 (trad. esp. Teología sistemática \l. La existencia y Cristo, Sigúeme,
Salamanca 1981 ).
38. Ibid, 147.
39. Ibid., 99-100.
40. Ibid., 113.
41. Ibid., 117.
42. Ibid., 188.
43. Ibid. 187.
 208 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
nación pecadora que afecta a la humanidad es la revelación misma de
su unidad con Dios. La cuestión de la salvación recibe entonces su res-
puesta en la aceptación por la fe de que la alienación de la existencia
—y por tanto de la libertad— está ya vencida por el acontecimiento de
Jesús como Cristo. Este acto de fe es una liberación. Abre a la acogida
del Ser Nuevo y a la participación del hombre en su realidad.
Más recientemente, Rene Girard ha hecho unas reflexiones seme-
jantes en el vocabulario de la violencia. Recoge como Ireneo el parale-
lismo antinómico de los dos Adanes y ve en la victoria de la libertad
de Jesús sobre la violencia el signo de la divinidad misma de Cristo.
Puesto que en él coinciden la palabra y la existencia, Cristo es verda-
deramente en su muerte la Palabra, el Verbo hecho carne:
«Decir que Cristo es Dios, nacido de Dios... es repetir una vez más
que es absolutamente extraño a este mundo de la violencia, en cuyo
seno están aprisionados los hombres desde que el mundo es mundo,
esto es, desde Adán. El primer Adán es también un hombre sin peca-
do, ya que fue él el primero que al pecar hizo entrar a la humanidad en
este círculo del que no ha salido desde entonces. Por tanto, Cristo está
en la misma situación de Adán, expuesto a las mismas tentaciones que
todos los demás hombres, pero él conquista esta vez, contra la violen-
cia y en favor de toda la humanidad, la batalla paradójica que todos
los hombres, desde Adán, no han dejado nunca de perder»44.
La solidaridad de ¡as libertades
En el marco moderno de una «ontología personal e intersubjeti-
va» 4i , W. Kasper interpreta, siguiendo el ejemplo de Ireneo, la reden-
ción «como la libertad traída por Jesucristo y como la libertad que
Jesucristo mismo es»46. Subraya la anterioridad de la salvación respec-
to al acto subjetivo por el que la hacemos nuestra: «La salvación es
tan real que nos califica ya antes de nuestra decisión haciendo posible
a ésta... La nueva situación creada por Cristo nos sitúa otra vez en
concreto en la libertad de decidir. Suelta el encatenamiento de la deso-
rientación bajo la vieja situación, contraponiéndole una nueva y real
posibilidad. Ahora el hombre no se encuentra sin alternativa»47. Pero
la anterioridad de esta salvación no debe comprenderse a la manera de
un objeto, puesto que se trata de la persona del mismo Jesús y de su
propia libertad. Ocurre con la salvación como con el pecado: su ante-
44. R. GIRARD, El misterio de nuestro mundo, o. c, 255.
45. W. KASPER, Jesús, e¡ Cristo, o. c, 255.
46. Ibid., 254.
47. Ibid
CRISTO LIBERADOR 20V
rioridad es «de naturaleza intersubjetiva»48. Esto supone que la comu-
nicación de la salvación como liberación pasa a través de las liberta-
des humanas: es la trasmisión de la fe por el anuncio del evangelio y
la celebración de los sacramentos realizados en la Iglesia, comunidad
de vida de los que han sido captados por Jesucristo. El encuentro y el
diálogo tienen aquí una función que desempeñar. La gracia, considera-
da como la libertad amorosa de Dios con nosotros y como fuerza de li-
beración no es por tanto una realidad puramente interior: tiene un as-
pecto externo, primeramente en el acto histórico de la libertad de
Cristo cuyo valor ejemplar ya hemos visto, y luego en la vida de la
Iglesia y de los cristianos mediante el testimonio existencial dado de
Jesucristo y la fuerza contagiosa de unas relaciones convertidas y li-
bres.
Esta dimensión de la salvación se basa en un dato antropológico
fundamental: «La realización de la libertad —sigue diciendo Kas-
per— presupone, pues, un orden solidario con ésta... La libertad con-
creta está vinculada a presupuestos económicos, jurídicos y políticos;
sólo es posible donde los demás respetan nuestro espacio de libertad.
La libertad del individuo es la de todos, la libertad de todos presupone
naturalmente que cada uno sea respetado. De modo que cada indivi-
duo es portador de la libertad de los demás, cada uno es llevado por
todos los demás»49. Esta perspectiva es esencial para comprender la
función concreta de la mediación realizada por el Verbo en su encar-
nación y el lado propiamente humano de la solidaridad que ha asumi-
do con nosotros. Esta solidaridad nos conduce a la universalidad de la
salvación, sobre la que tendremos que volver. La humanidad libre de
Jesús es mediadora de nuestras libertades salvadas.
Teología y teologías de la liberación
Esta solidaridad de las libertades nos conduce naturalmente al exa-
men de la dimensión colectiva y social de la liberación. La expresión
«teología de la liberación» está hoy en labios de todos: nos viene de la
América Latina. Partió de la toma de conciencia de ¡a contradicción
escandalosa que existe entre el anuncio evangélico de la salvación de
todo el hombre y de todos los hombres en Jesucristo y las situaciones
de alienación y de miseria que son consecuencia de un «desorden esta-
blecido» de injusticia, ligado a las estructuras políticas, económicas y
sociales, tanto en el plano nacional como en el internacional. Pablo VI
48. Ibid.,255.
49. Ibid., 175.
 210 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
decía que «la cuestión social ha pasado a ser mundial»so. Pueblos ente-
ros comprueban que están en situación de dominados. En muchos de
ellos, el desnivel entre ricos y pobres recuerda, después de varios si-
glos de cristianismo, la situación que conocía Basilio de Cesárea.
Mientras que la libertad de cada uno supone un orden de libertad para
todos, la violencia y la opresión niegan la condición humana de liber-
tad. Ante semejante situación, la teología clásica parece irreal: ¿cómo
dar una consistencia concreta al anuncio evangélico de la liberación?
No es mi propósito dar un juicio sobre tal o cual teología. Dentro del
proyecto de este libro, intentaré mostrar el vínculo que existe entre la
liberación de los hombres y la salvación en Jesucristo51.
Hay que observar en primer lugar que la expresión «teología de la
liberación» no intenta señalar un nuevo sector de la teología que haya
nacido en nuestros días, como ha podido hablarse de la teología del
trabajo, de la teología de las realidades terrenas o hasta de la teología
de la creación. De lo que se trata es de la totalidad de la teología cris-
tiana en cuanto que es en su corazón mismo una teología de la salva-
ción, recogida en un nuevo contexto. Lo que está sobre el tapete es
una nueva manera de hacer teología. En otras palabras, la teología de
la liberación está llevada por la intuición fuerte de que la Iglesia se ve
hoy enfrentada con un desafío radical, un desafío que pertenece al
orden del «status confessionis», es decir, de la aparición de un dato
tan crucial para la confesión de fe que la decisión que se tome ante él
es en definitiva una decisión en favor o en contra de la fe. La promo-
ción de la justicia o la opción preferencial por los pobres, en un
mundo y en unos países donde la alienación de los hombres es aplas-
tante, es un problema de fe y de salvación, que no interesa solamente a
su credibilidad sino incluso a su esencia. Porque el rechazo de la justi-
cia es un rechazo de Dios, un rechazo de la liberación del hombre en
Jesucristo.
En efecto, «la liberación por la fe»52 es un don de Dios que se tra-
duce en exigencia de cara a los hermanos: «Cristo salvador libera al
hombre del pecado, raíz última de toda ruptura de amistad, de toda in-
justicia y opresión, y lo hace auténticamente libre, es decir, vivir en
comunión con él, fundamento de toda fraternidad humana»53. La con-
50. PABLO VI, Ene. «Populorum Progressio» (26 marzo 1967), n. 3.
51. Cf. Les Ubérations deshonunes et le salut en Jcsus-Christ. Réflexions proposé-
es par le Conseil permanent de l'Episcopat, Centurión, Paris 1975.
52. Es el título que llevaen francés la obra de G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio
pozo, Sigúeme, Salamanca 1986.
53. G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación. Perspectivas, Sigúeme, Salamanca
19745, 69.
CRISTO LIBERADOR 21 1
secuencia surge por sí misma: «la comunión de todos los hombres con
Dios pasa por la liberación del pecado, raíz última de toda injusticia,
de todo despojo, de toda disidencia entre los hombres»54. Esta concep-
ción teológica de la liberación supone una «conversión al prójimo»55,
aspecto indispensable del «paso del hombre viejo al hombre nuevo,
del pecado a la gracia, de la esclavitud a la libertad»56. Semejante con-
versión debe tener un reflejo exterior y contribuir a la conversión de
las estructuras sociales que pueden considerarse legítimamente como
cristalizaciones, en la vida de los hombres, de las opciones de libertad
que toma cada uno y ciertos grupos de los mismos. En este sentido el
hombre se convierte en «co-partícipe de su propia salvación»57. Por-
que «la liberación traída por Jesucristo no se reduce a un plano religio-
so que toque superficialmente el mundo concreto de los hombres»58.
Es liberación integral y afecta a todas las esferas de la existencia hu-
mana, familiar, económica, social y política. Así pues, la teología de
la liberación tiene que enfrentarse con el nuevo estado de la realidad,
no ya para deducir de allí una política, sino para «dejamos juzgar por
la palabra del Señor»59.
Por tanto, esta orientación teológica se mostrará especialmente
atenta a todas las mediaciones capaces de hacer pasar el mensaje de la
salvación liberadora a la realidad concreta. Intentará dar cuenta de la
correlación necesaria entre «ortodoxia» y «ortopraxia». Analizará las
diversas estructuras de la sociedad en la perspectiva de su
«conversión» y por tanto de su trasformacion radical. Se interrogará
por todo lo que se pone en juego con la palabra y la actuación de la
Iglesia. Mirará por la renovación del rostro de ésta. Se pondrá a la es-
cucha del testimonio cristiano que se expresa a través de la vida y de
la fe de los más pobres. En esta tarea tendrá que chocar inevitablemen-
te con los innumerables conflictos que perturban nuestro mundo e in-
tentará comprometerse en ellos con el espíritu de Cristo liberador, en-
frentándose con las fuerzas del mal y luchando por vencerlas en su
propio terreno.
Semejante esfuerzo rio puede soslayar una reflexión sobre la socie-
dad como tal. Para ello la teología tendrá que recurrir a los diversos
análisis propuestos por las ciencias humanéis, la psicología, la etnolo-
54. IbJd., 119.
55. IbJd.,2>0.
56. IbJd.,6í.
57. Ibid., 299-210.
58. I D ., Praxis de la liberación, teología y anuncio del evangelio: Concilium 96
(1974) 69-70.
59. ID., Teología de la liberación, o. c, 15.
212 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
CRISTO LIBERADOR 213

gía, la sociología. En este terreno la teología de la liberación se ha en-

contrado con el análisis marxista, creyendo que puede obtener del terio de la salvación según la vocación del hombre a la libertad. Se de-
mismo categorías válidas para una «praxis de liberación», y ha pensa- nuncia el pecado como la raíz de las alienaciones humanas. Se propo-
do que estas categorías podían ser utilizadas independientemente de la ne el evangelio como la buena nueva de la liberación cristiana. La Ins-
ideología materialista que constituye su horizonte. Había en esta posi- trucción trata de la misión liberadora de la Iglesia por la salvación
ción una ambigüedad real, eventualmente peligrosa. Era tentador, por integral del mundo, justifica el amor preferencial por los pobres y pro-
ejemplo, considerar la lucha de clases como un hecho, siendo así que pone la doctrina social de la Iglesia como una «praxis cristiana de la
se trata de una categoría marxista que funciona en el interior de toda liberación»62. Toma en cuenta la dimensión ética de la liberación, que
una ideología e interpreta el hecho de las luchas sociales como un se añade a su dimensión soteriológica63.
tiempo necesario para el establecimiento de la dictadura del proletaria- La teología de la liberación sigue estando todavía por hacer en
do. La fascinación de las pautas de lectura marxista ha representado gran medida. Tiene sin duda necesidad de afirmar sin cesar su discer-
un papel en algunos desarrollos de esta teología, pero la evolución ca- nimiento. Pero desde ahora hemos de mostrarnos agradecidos con ella,
mina en el sentido de una lucidez cada vez mayor60. Por eso la Con- ya que ha hecho comprobar a numerosos cristianos que la salvación,
gregación para la doctrina de la fe publicó en 1984 un documento, po- que es a la vez redención, emancipación y liberación, hace del comba-
niendo severamente en guardia contra la penetración del análisis te victorioso de Cristo sobre las fuerzas del mal el combate de la Igle-
marxista en la teología. Aun reconociendo la plena legitimidad de la sia a través de los tiempos de nuestra historia hasta el triunfo escatoló-
expresión «teología de la liberación»61 y las realizaciones válidas de gico del Cristo total64.
algunas de estas teologías, el documento recoge en una síntesis impre-
sionante los diversos aspectos del análisis marxista, en cuanto que nie-
gan directamente el contenido de la fe. Esta lente de aumento tiene el
interés de señalar bien el círculo infernal en que corre el riesgo de en-
cerrar una utilización ingenua de ciertos conceptos, así como el posi-
ble contagio de los temas de la violencia. Se corre allí el riesgo de so-
meter el evangelio a una reducción política que es su misma negación.
Sin embargo, este cuadro tan lúcido es el fruto de una reconstrucción
intelectual y de una organización coherente de temas que están disper-
sos por los autores y que no funcionan ni mucho menos según la
misma formalidad que en el documento. Ninguno de ellos se recono-
cería en la totalidad de la doctrina reconstruida de ese modo. Pero los
debates que entonces se provocaron sirvieron para clarificar la situa-
ción.

Este discernimiento particularmente negativo de la Congregación

no fue sin embargo la última palabra sobre el tema. Dos años más
tarde, en 1986, este dicasterio publicaba una nueva Instrucción de un
tono sensiblemente diferente y que constituye una verdadera «teología
de la liberación», en la medida en que se lee todo el conjunto del mis-

60. Cf. G. PETITDEMANGE, Ihéologie(s) de la Ubération et marxisme(s): C.A.R.S.

Suppl. au n. 307 (1985)38-53.
61. Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción sobre algunos aspectos de
la «teología de la liberación», Documentos Vida Nueva, 1984.- Cf. Théologies de la li-
bération. Docvments et débats, Cerf/Centurion, París 1985.
62. Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción sobre la libertad cristiana y
la liberación, Documentos Vida Nueva, 1986, sobre todo caps. II a V.
63. lbid.,n.2Í.
64. Cf. B. SESBOUE, Jésus-Christ dans la tradition, o. c, 202-205.
 8
Cristo divinizador

La salvación cristiana tiene dos elementos inseparables, la libera-

ción del pecado y la entrada en la vida de Dios, que son como las dos
caras de una misma moneda. Estos dos elementos estaban ya presentes
en las categorías que hemos tratado. La iluminación es a la vez una
erradicación de las tinieblas del mal y una entrada en la visión de
Dios. La redención es liberación del mal, pero también libertad y en-
trada en una vida libre como la de Jesucristo. Así pues, el tema de la
divinización ha sido ya tocado en los capítulos precedentes. Sin em-
bargo, hay que tratarlo por él mismo, dada su importancia tradicional
y antropológica. Con él se desplaza un poco la dominante de la refle-
xión: si se sigue dando una connotación del lado «negativo» de la sal-
vación, es el lado «positivo» el que pasa a primer plano.
El deseo de la divinización, esto es, el deseo de acceder a la condi-
ción y a la felicidad divinas, ha llenado toda la historia de la humani-
dad y sigue en pie actualmente, aun cuando utilice un lenguaje más
velado. Lo demuestra abundantemente la historia de las religiones. Por
no tomar más que algunas referencias contemporáneas del nacimiento
del cristianismo, pensamos en el ideal religioso de los griegos y en las
religiones de los misterios, totalmente polarizadas en torno a la asimi-
lación del alma con Dios y al acceso a la inmortalidad bienaventurada.
La diferencia con el mensaje del Antiguo Testamento en esta materia
no recae en el deseo de la divinización, sino en el cómo de su realiza-
ción; para los griegos esto es fruto del esfuerzo humano —que se en-
cuentra tematizado en la investigación filosófica—, mientras que entre
los judíos es un don de Dios1. Antropológicamente, es legítimo decir
que la relación del hombre con el absoluto pertenece a la definición

1. Cf. J. GROSS, La divinisation du chréüen d'aprés les Peres grecs. Contribution

historique a la doctrine de la gráce, Gabalda, Paris 1938, 81.
 216 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
misma del hombre y marca su existencia con una dimensión insosla-
yable.
Así pues, tendremos que recoger este tema central primeramente
en la Escritura y luego en la tradición, donde ocupa un espacio muy
amplio, antes de ver cómo se renueva en la actualidad, a pesar de cier-
tas contestaciones, bajo el vocabulario de «autocomunicación de
Dios», es decir, del don que Dios nos hace de sí mismo y de su propia
vida, que es lo que constituye para Rahner el dato central del cristia-
nismo y el punto de partida del mensaje cristiano.
I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA
Al comienzo Dios creó al hombre a su imagen y semejanza (Gen
1, 26), imprimiendo en él de antemano una vocación a hacerse su pro-
pio y libre compañero. Por eso, la creación del hombre es ya un acto
de salvación, a la vez que invitación a vivir en el trato con Dios y don
primero para llegar a ello. Esto es tan cierto que la tentación original
se presenta como la cara contraria de esta vocación. En efecto, la ser-
piente le dice a la mujer: «El día en que comiereis del fruto del árbol
se os abrirán los ojos y seréis como dioses» (Gen 3, 5). El pecado del
hombre consiste en convertir su vocación en tentación, en querer obte-
ner por sí mismo lo que Dios quería darle por pura generosidad.
Pero no por ello quedó abolido el designio de Dios sobre el hom-
bre. Dios inaugura su obra de salvación constituyéndose al pueblo de
Israel que considera como hijo suyo (Ex 4, 22; Os 11, 1; Jer 3, 19; 31,
9.20; Sab 18, 23). Esta filiación adoptiva englobaba a todos los miem-
bros del pueblo de Dios, que se dirigían a él como a su Padre (Dt 14,
1; Sal 73, 15;...). La piedad judía se sentía orgullosa de su filiación
adoptiva. Pablo reconocerá más tarde que la adopción pertenece a los
israelitas (Rom 9, 4). Con el libro de la Sabiduría la idea de la filia-
ción divina adquiere un sentido individual y trascendente2.
Todos estos temas conocen en el Nuevo Testamento su cumpli-
miento.
Adopción filial y don del Espíritu
En los evangelios sinópticos Jesús designa a Dios ante sus oyentes
como «vuesto Padre celestial» (Mt 6, 1; 7, 11; Me 11, 25; Le 11, 13) y
2. Ibid, 77-80.
CRISTO DIVIMZADOR 217
les enseña a orar diciendo «Padre nuestro» (Mt 6, 9) o «Padre» (Le 11,
2). Pero es sobre todo en la pluma de Pablo y de Juan donde encontra-
mos las afirmaciones más claras de nuestra adopción filial: el misterio
de muerte y de resurrección de Jesús, «primogénito entre muchos her-
manos», (Rom 8, 29), «primogénito de entre los muertos» (Col 1, 18)
nos concede renacer por la fe a una vida nueva, una vida filial «en
Cristo». «Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús» (Gal
3, 26). El paso de la esclavitud a la libertad es también paso del estatu-
to de esclavo al estatuto de «hijos adoptivos»: «La prueba de que sois
hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su
Hijo que clama ¡Abbá, Padre! De modo, que ya no eres esclavo, sino
hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de Dios» (Gal 4, 6-7).
Lo que nos hace hijos, trasformándonos interiormente, es el don del
Espíritu mismo de Dios, que en adelante habita en nosotros y nos con-
duce: «En efecto, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios
son hijos de Dios. Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para re-
caer en el temor; antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos
que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre! El Espíritu mismo se une a
nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y, si
hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos de Cristo»
(Rom 8, 14-17; cf. 8, 23). Esta habitación del Espíritu hace de nosotros
el templo de Dios (1 Cor 3, 16-17; 2 Cor 6, 16) y de su Espíritu (1 Cor
6, 19). La epístola a los Efesios sitúa esta adopción en el corazón del
designio benévolo de Dios, del que somos objeto antes de la creación
del mundo: «Eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos
por medio de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad, para ala-
banza de la gloria de su gracia» (Ef 1, 5-6). La carta a los Hebreos,
por su parte, nos recuerda que Dios intenta corregirnos como hijos
(Hb 12, 5-12).
El vocabulario de Juan es muy parecido. El prólogo de su evange-
lio refiere la venida del Verbo entre los suyos con la intención de dar a
los que le recibieron «poder de hacerse hijos de Dios» (Jn 1, 12). En
su primera carta el apóstol se admira de esta vocación y de este don:
«Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios,
pues ¡lo somos!... Queridos, ahora somos hijos de Dios» (1 Jn 3, 1-2;
cf. 3, 10).
El nuevo nacimiento del bautismo
La imagen de la adopción evoca la inserción de un niño extraño en
un nuevo ambiente familiar que le comunica todo cuanto constituye su
vida. En un sentido analógico el niño adoptado realiza por tanto la ex-

218 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
periencia de un nuevo nacimiento. El Nuevo Testamento recoge esta
metáfora de forma muy realista: sólo se recibe la vida por nacimiento;
por tanto, no se puede recibir la vida de Dios, la de los hijos de Dios,
sin nacer de nuevo.
Este nuevo nacimiento (cf. 1 Pe 1, 3) es para nosotros el fruto de la
resurrección de Jesucristo. Se realiza ante todo por la predicación de
la Palabra que nos hace nacer a la fe. Porque somos engendrados por
la Palabra de Dios, que actúa en nosotros como una semilla incorrupti-
ble (1 Pe 1, 23). Esta hace de nosotros «niños recién nacidos» que tie-
nen que desear «la leche espiritual pura» (1 Pe 2, 2; cf. Sant 1, 18.21).
Pero nuestro nuevo nacimiento pasa también por el bautismo, del que
nos habla el Nuevo Testamento a la vez como de un baño de regenera-
ción y como de una participación en el misterio de muerte y resurrec-
ción de Cristo. Porque para renacer, hay que morir: se juntan los gran-
des símbolos del nacimiento y de la muerte.
Efectivamente, por una parte, hemos sido salvados «por medio del
baño de regeneración y de renovación del Espíritu Santo» (Tit 3, 5).
Es una temática que recogerá el evangelio de Juan. Ya en el prólogo el
evangelista, al hablar de los que han recibido el poder de hacerse hijos
de Dios, indica que «no han nacido de sangre, ni de deseo de carne, ni
de deseo de hombre, sino que han nacido de Dios» (Jn 1, 13). La se-
milla propia de este nacimiento bautismal viene de Dios. Por eso, en
su conversación con Nicodemo, Jesús anuncia la necesidad para todo
hombre de «nacer de lo alto» (Jn 3, 3). Su interlocutor toma esta frase
tan al pie de la letra que le pregunta cómo puede un hombre ya viejo
entrar de nuevo en el seno de su madre para nacer por segunda vez.
Jesús explica así su pensamiento: «El que no nazca de agua y de Espí-
ritu no puede entrar en el reino de Dios». Lo nacido de la carne, es
carne; lo nacido del Espíritu, es Espíritu» (Jn 3, 5-6). El bautismo de
agua simboliza un nacimiento, no ya carnal sino espiritual, el que
lleva consigo el don del Espíritu Santo (cf. Hech 2, 38), que hace de
nosotros hijos del Padre en Jesucristo. Este nacimiento que viene de
Dios nos arranca del pecado, ya que «todo el que ha nacido de Dios no
comete pecado porque su germen permanece en él» (1 Jn 3, 9).
Pero, por otra parte, este nacimiento es una muerte y una resurrec-
ción. En su célebre texto de Romanos 6, Pablo utiliza la polivalencia
del simbolismo del agua que no solamente purifica, sino que realiza
una obra de muerte y una obra de vida. Nuestra inmersión en las aguas
bautismales es una inmersión en la muerte de Jesús, con el que somos
sepultados para morir al pecado, y con el cual renacemos a una vida
nueva con él (Rom 6, 4-8). Nuestra muerte es una muerte al pecado y
nuestra vida es una vida para Dios en Jesucristo (Rom 6, 11). En Cris-
CRISTO DIVIMZADOR 219
to somos una «nueva creación» (Gal 6, 16). Nos hemos despojado del
hombre viejo para revestirnos del hombre nuevo (Col 3, 9-10).
La vida nueva, participación en la vida trinitaria
Esta vida nueva hace de nosotros los hijos del Padre, los hermanos
de Cristo y los templos habitados por el Espíritu Santo. Es por tanto
en nosotros la participación en la misma vida trinitaria. San Pablo
llama a esta vida una «vida eterna en Cristo Jesús, Señor nuestro»
(Rom 6, 23). El nombre de Cristo resume toda su vida: «Para mí la
vida es Cristo» (Flp 1, 21); o también habla de «Cristo, vida vuestra»
(Col 3, 4). Esta vida está todavía oculta en Dios (Col 3, 3), pero se
manifestará en toda su plenitud por nuestra resurrección definitiva en
un cuerpo espiritual e incorruptible (1 Cor 15, 42-55). Como hemos
visto, esta asimilación a Cristo es obra del don del Espíritu y nos cons-
tituye hijos en el Hijo.
También para Juan, Jesús es en persona «la resurrección y la vida»
(Jn 11, 25); es «la vida» sin más (Jn 14, 6), es decir, la vida eterna; es
el pan de vida (Jn 6, 35.48). Los que creen en él tienen la vida eterna
(Jn 3, 36). Jesús da la vida al mundo (Jn 6, 33). El que bebe su sangre
tiene la vida eterna (Jn 6, 55). Esta vida eterna consiste en conocerlo a
él y a su Padre (Jn 17, 3). Este lenguaje de la vida, que sustituye en
este evangelio al del reino, remite a la vida de Dios, cuya cualidad tri-
nitaria también se expresa en Juan.
La segunda carta de Pedro recapitula todo este tema de la adop-
ción filial y de nuestra generación en la vida de Dios con una fórmula
única en su género: nos hacemos «partícipes (o: en comunión, koinó-
noi) de la naturaleza divina» (2 Pe 1, 4). Es la expresión más próxima
al substantivo divinización o deificación (theopoiésis), que no se en-
cuentra en el Nuevo Testamento, pero que se convertirá en un leit-
motiv de la teología patrística. La salvación cristiana consiste en nues-
tra entrada en comunión vital con el misterio mismo de la naturaleza
de Dios.
U . E L TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN
El dossier de la divinización en la antigua Iglesia es infinitamente
rico, ya qu« para ella la salvación traída por Jesucristo se concibe ante

220 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
todo y sobre todo como nuestra divinización gracias al don del Espíri-
tu Santo. Hemos de tener en cuenta el tema del hombre imagen de
Dios, los grandes argumentos soteriológicos que dirigieron el desarro-
llo del dogma cristológico 3 , la naturaleza de la solidaridad asumida
por el Verbo encarnado con toda la naturaleza humana, la relación
entre encarnación y misterio pascual y finalmente el tema de la gracia.
La vocación del hombre creado a imagen y semejanza de Dios
Si el término de divinización tiene tanta resonancia afectiva y espi-
ritual entre los padres, es porque para ellos el hombre creado a imagen
y semejanza de Dios tiene la vocación de realizar lo mejor posible esta
semejanza. «Se nos ha propuesto parecemos a Dios tanto como es po-
sible a la naturaleza humana», dice san Basilio de Cesárea4. Ya hemos
visto esta perspectiva al preguntarnos sobre la necesidad de salvación
que todos sentimos: sólo Dios puede «contentar» al hombre. Y volvi-
mos a verla en el tema de la revelación y del conocimiento, para ver y
vivir a Dios.
Pero en primer lugar, ¿qué hay que entender por divinización? En
el pensamiento cristiano no se trata de un esfuerzo del hombre en un
intento de llegar por una serie de purificaciones a su origen divino. Se
trata de un don, de una comunicación de la vida divina que Dios
mismo hace al hombre. El hombre es criatura; no podrá nunca ser
Dios por origen. Dios no tiene más que un Hijo eterno, Cristo. Pero el
hombre puede hacerse Dios por participación, es decir, puede recibir
en parte y como don las prerrogativas de la vida de Dios: libertad, san-
tidad, justicia, amor, inmortalidad e incorruptibilidad, por recoger en
esta última palabra el vocabulario tan apreciado por los padres grie-
gos. Puede vivir en sociedad con la Trinidad. Esta divinización es para
Atanasio sinónimo de adopción final.
«Uno solo es el Hijo por naturaleza; nosotros nos hacemos igualmente
hijos, no ya como el en naturaleza y en verdad, sino según la gracia
del que nos llama. Aun siendo hombres terrenales, somos llamados
dioses, no ya como el Dios verdadero o su Logos, sino como quiso
Dios, que nos ha conferido es la gracia» .
¿Cómo se realiza esta divinización? A través de un itinerario que
conduce al hombre desde su origen hasta su fin. Los padres releen la
3. Cf.B. SESBOUE, Jésus-Cfuist dans la tradition, o. c , 98-100 y 119-120.
4. BASILIO DE CESÁREA , De Spiritu Sancto I, 2: SC 17bis, Cerf, París 1968, 253.
5. ATANASIO , Adv. arianos III, 19: o. c, 215.
CRISTO DIVIMZADOR 221
afirmación primera del Génesis (1, 26) en la perspectiva escatológica
de san Juan: «Sabemos que, cuando (Dios) se manifieste, seremos se-
mejantes a él, porque le veremos tal cual es» (1 Jn 3, 2). Todo comien-
za por la elección del hombre, es decir, por su vocación a la diviniza-
ción. Lo «deiforme» en el hombre es querido de alguna manera antes
del mismo hombre, puesto que el hombre ha sido creado para hacerse
«deiforme». Según este designio, el hombre es creado a imagen de
Dios y esta imagen constituye su propia naturaleza. Por tanto, la crea-
ción es ya una divinización incoativa. Ya que el ser integral del hom-
bre supone su relación viva con Dios, Adán es creado en la gracia y la
gracia entra en su constitución de criatura a imagen de Dios.
Desde este origen hasta el fin del hombre se va desarrollando una
dinámica que, a lo largo de toda la historia de la salvación y a pesar
del pecado, permitirá al hombre hacerse el compañero divinizado de
Dios. El esquema de la imagen y de la semejanza sirve para jalonar
este itinerario según las modalidades principales. Algunos padres opi-
nan que la imagen y la semejanza son dadas, perdidas, recuperadas y
crecen a la par. Otros han advertido cierto matiz entre los dos textos
de Gen 1, 26 y Gen 1, 27: el primero señala la intención de crear al
hombre a su imagen y como su semejanza; el segundo dice simple-
mente que el hombre ha sido creado de hecho a imagen de Dios. Opi-
nan por tanto que la realización primera no cumplió la totalidad del
proyecto: el hombre tiene que pasar de la imagen a la semejanza.
Entre estas dos modalidades, el lenguaje de Ireneo es un tanto flui-
do. Nos dice por una parte que el hombre «ha sido hecho a imagen y
semejanza» 6 , que «se hace a imagen y semejanza» 7 , y que el Hijo de
Dios nos devuelve lo que habíamos perdido en Adán, «es decir, ser a
imagen y semejanza de Dios» 8 . Pero también, y en el mismo contexto,
establece una diferencia entre la imagen y la semejanza, en particular
cuando pone este esquema en relación con la composición del hombre
como cuerpo, alma y espíritu, según el esbozo antropológico dado por
san Pablo (1 Tes 5, 3). Así, el hombre separado de Dios queda reduci-
do a no ser más que un cuerpo y un alma; es ciertamente imagen de
Dios, pero no semejanza suya. Al contrario, el hombre habitado por el
Espíritu es cuerpo, alma y espíritu; se hace a semejanza de Dios. Esta
semejanza le confiere la incorruptibilidad, es una participación en la
vida divina 9 . Por tanto, es la presencia del Espíritu, y en términos mo-
6. IRENEODE LION, Adv. haereses V, 6, 1: o. c.,583.
7. Ibid.H, 38, 3: o. c, 553.
8. Ibid., III, 18, 1: o. c , 360.
9. Cf. Ibid. V, 6, 1: cf. Y. DE ANDIA. Homo vivens, IncorruptiWité et divinisation
de lliomme sc'on Irénée de Lyon, Etudes augustiniennes, París 1986, 68-72.

222 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
demos de la gracia, lo que constituye la diferencia entre la imagen y la
semejanza. Esta última, por otro lado, es objeto de un crecimiento a
través de una vida consagrada a la imitación de Cristo.
Esta progresión es solidaria de la revelación del contenido de la
imagen por la encarnación del Verbo:
«En efecto, en los tiempos anteriores se decía ciertamente que el hom-
bre había sido hecho a imagen de Dios, pero esto no se veía, ya que el
Verbo era todavía invisible, ese Verbo a cuya imagen había sido
hecho el hombre; por otro lado, éste es el motivo de que la semejanza
se hubiera perdido fácilmente. Pero cuando el Verbo se hizo carne,
confirmó la una en la otra: hizo aparecer la imagen en toda su verdad,
haciéndose lo mismo que era su imagen, y restableció la semejanza
con el Padre invisible por medio del Verbo hecho ahora visible»10.
Se da así una misteriosa reciprocidad de la imagen entre el hombre
y Cristo. En efecto, el Hijo es «la imagen del Dios invisible» según
san Pablo (Col 1, 15). Si el hombre fue hecho a imagen de Dios, esto
significa que es imagen de Cristo. Pero antes de la encarnación seguía
estando en la sombra la realidad de la imagen. Por eso el Verbo se en-
carna a imagen de aquel que es su propia imagen, a fin de revelarle la
verdad de esta imagen que lo constituye y devolverle así la semejanza
perdida. La encarnación revela entonces la profundidad de la
«connaturalidad» que existe entre el hombre y Dios. Ya las arras del
Espíritu acostumbran al hombre a captar y a llevar a Dios, pero «la
gracia entera del Espíritu... nos hará semejantes a él y cumplirá la vo-
luntad del Padre, ya que hará al hombre a imagen y a semejanza de
Dios»11.
También Clemente de Alejandría coloca el término de la salvación
en la semejanza plena del hombre con Dios12. Para Orígenes, la ima-
gen de Dios que hay en nosotros es también la imagen de Cristo13,
pero la semejanza es el don del cumplimiento final. Comentando Gen
1, 26-27, escribe:
«El hombre ha recibido la dignidad de la imagen ya en su primera cre-
ación, pero la perfección de la semejanza está reservada para la consu-
mación»14.
Gregorio de Nisa, por el contrario, no establece ninguna diferencia
entre la imagen y la semejanza. Insiste mucho en el parentesco y en la
10. IRENEO, Adv. haeresesV, 16,2: o. c.,617-618.
11. ;i»dV,8, 1: o. c.,588.
12. Cf. J. GROSS, O. C, 172-174.
13. ORÍGENES, Hom. in Genesiml, 13: SC 7 bis, 1976, 61.
14. ORÍGENES, Deprincipüs III, 6, 1: SC 268, 1980, 237.
CRISTO DTVINIZADOR 223
afinidad que existen entre el hombre y Dios, ya que son necesarios
para que el deseo de Dios pueda impregnar al hombre15. Agustín sigue
este mismo camino: la imagen y la semejanza van siempre a la par.
Están presentes en la creación de forma incoativa; disminuyen y son
heridas juntamente por el pecado, como un espejo manchado; son res-
tauradas juntas por la gracia de Dios, y serán consumadas en el hom-
bre glorificado. El pecado nunca las hace perder por completo, ya que
el hombre no vuelve a caer nunca de nuevo en el estado de simple na-
turaleza. Por muy alejado que esté de Dios, siempre seguirá animán-
dolo su vocación a ver a Dios16.
Esta visión teológica del hombre a imagen y a semejanza de Dios
va acompañada de una visión espiritual y mística, ya presente en Gre-
gorio de Nisa y en Agustín. Se formalizará luego en el Pseudo-
Dionisio y en Máximo el Confesor, y atravesará la Edad Media, parti-
cularmente en los grandes autores monásticos: san Anselmo, Ruperto
de Deutz y san Bernardo17.
Los grandes argumentos soteriológicos
La certeza de la divinización traída por Cristo y dada con el Espíri-
tu en la vida de la Iglesia constituyó la motivación primordial de la
elaboración de los dogmas trinitario y cristológico. En efecto, la Escri-
tura nos revela tres nombres divinos que estructuran los tres artículos
del símbolo de la fe. En la invocación de estos tres nombres se celebra
la liturgia del bautismo que realiza nuestro nuevo nacimiento en Dios
y nuestra entrada en el misterio de muerte y de resurrección de Cristo.
Por el Hijo y en el Espíritu el Padre nos acoge como hijos suyos y nos
comunica su propia vida Pero para que este don sea auténtico, es pre-
ciso que el Hijo y el Espíritu sean Dios en el sentido fuerte y eterno de
esta palabra Si no, serían simples criaturas y no serían capaces de co-
municarnos la vida de Dios. Es preciso que la Trinidad que se nos ma-
nifestó en la historia de la salvación y la Trinidad tal como es eterna-
mente en sí misma no sean más que una sola y misma Trinidad. Es
preciso que Dios se nos revele tal como es y que sea en sí mismo tal
como aparece, para que sea verdad la contestación de Jesús a Felipe:
«Felipe, el que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14, 9). Para
15. GREGOÜIODE NISA, Decreat. hominisXVh SC 6, 1943, 151-161.
16. Cf. P. AGAESSE , L'anthropologie chrétienne selon saint Augustin. Image, liber-
té, peché etgráce, Centre Sévres, París 1980, 27.
17. Cf. «Divinisaticm», en Dicúoimaire de Spirítualitélíl, Beauchesne, París 1957,
col. 1399-1413.
 224 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
decir las cosas más técnicamente, es preciso que las relaciones
«económicas» de las personas divinas actuando en común por nuestra
salvación revelen las relaciones eternas que las unen entre sí indepen-
dientemente de nosotros. Las misiones del Hijo y del Espíritu tienen
que revelar sus procesiones en el interior de la Trinidad. Más aún, la
realidad del intercambio salvífico entre Dios y el hombre, realizado
por Cristo en el Espíritu, supone la realidad del intercambio trinitario
entre el Padre, el Hijo y el Espíritu, de los que el Hijo es como el tér-
mino medio. La comunicación que Dios hace de sí mismo a los hom-
bres tiene por fundamento la comunicación trinitaria que lo constituye
en sí mismo. La realidad de las relaciones trinitarias condiciona la rea-
lidad de las relaciones establecidas por las personas divinas con los
hombres.
Lo que es interesante, y desconcertante para nosotros, es el movi-
miento que subyace a esta argumentación, tal como la acabamos de
sintetizar para el misterio trinitario. No se trata de deducir la realidad
de la salvación de la realidad trinitaria. Al contrario, se parte de la cer-
teza de la salvación para inventariar la naturaleza y la estructura de la
Trinidad: ¿qué deberá ser ésta para que creamos que nuestra salvación
no ha sido en vano? Este mismo resorte funciona para el desarrollo de
la cristología: ¿qué deberá ser Cristo para que la mediación que asume
en provecho de nuestra salvación sea real? Es preciso que sea Hijo de
Dios en el sentido fuerte y eterno de este término, a fin de poder co-
municarnos la vida de Dios; es preciso que sea verdaderamente hom-
bre como nosotros, a fin de poder llegar a nosotros; es preciso que sea
uno y el mismo, como Dios y como hombre. De lo contrario, la distan-
cia radical que hay entre Dios y el hombre volvería a introducirse den-
tro de sí misma y quedaría aniquilada su mediación.
Este tipo de argumentación tiene un origen bíblico en la célebre
respuesta de Pablo a los Corintios que iban diciendo que no hay resu-
rrección de los muertos. Este largo texto (1 Cor 15, 1-34) puede anali-
zarse según tres movimientos. El primero (1-11) es el recuerdo del
evangelio recibido y trasmitido, esto es, de la regla de fe apostólica
(aun cuando esta palabra aquí anacrónica), que va desarrollando los
diversos testimonios de la resurrección de Jesús, dando una lista de las
apariciones. La objeción del adversario no se ha expresado todavía,
pero ya se percibe como motivando esta insistencia en la resurrección.
El segundo movimiento (12-19) consiste en tomar en serio la objeción
(«no hay resurrección de los muertos») y en sacar las consecuencias
normales. Pablo la recibe a título de hipótesis y se entrega a una revi-
sión desgarradora del contenido de la fe. En efecto, si no hay resurrec-
ción de los muertos, Cristo no ha resucitado, la predicación apostólica
CRISTO DMMZADOR 225
es una mentira y la fe de los cristianos se queda vacía. Ya no hay sal-
vación; todos permanecen en sus pecados. Ya no hay esperanza de
vida en Dios. Poner la esperanza en Cristo solamente para esta vida es
condenarse a ser los más desventurados de entre los hombres. Es en-
tonces cuando interviene el tercer movimiento de la argumentación
(20-34) a partir de un ¡No! enérgico. Pablo no opone ninguna contra-
argumentación a la lógica de la revisión desgarradora. El despliegue
de la misma basta para manifestar su imposibilidad. El ¡No! de Pablo
expresa un reflejo vital de su fe. La hipótesis se refuta en sí misma
mediante el enunciado de sus consecuencias. La verdad es que Cristo
ha resucitado de entre los muertos y que por él viene la resurrección
de todos los muertos. Su resurrección es para nosotros, para nuestra
salvación, para nuestra vida eterna en Dios.
En nombre de este mismo reflejo de fe reaccionarán los padres de la
Iglesia ante los diversos cuestionamientos de los misterios trinitario y
cristológico, que proceden de una lectura errónea de la Biblia o bien de
las dificultades que plantea la razón. Hemos de darles ahora la palabra.
Presentación sintética: el punto de partida, ¡a regla de fe
Como no es posible seguir aquí cronológicamente los innumera-
bles enunciados de la apelación al argumento soteriológico, nos basta-
rá proponer una expresión sintética y un tanto sistematizada de los
mismos. Consideraremos la época patrística como un todo; esto es
perfectamente legítimo, ya que nos encontramos en un terreno de pro-
fundo consenso. Resulta incluso interesante observar cómo reaparecen
fórmulas análogas en la pluma de los padres a través de los siglos.
El punto de partida de la argumentación es siempre —explícita o
implícitamente— la regla de fe bautismal. En efecto, el símbolo y el
bautismo constituyen el fundamento mismo de la fe y de la salvación.
Nos remiten directamente al acontecimiento fundador narrado en el
kerigma de pentecostés y estructurado según los tres nombres divinos:
Jesús de Nazaret ha sido acreditado por Dios; fue crucificado por los
impíos, pero Dios lo resucitó y constituyó Señor y Cristo; derramó el
Espíritu (cf. Hech 2, 22-36). Los que escuchan esta palabra y se abren
a la fe arrepintiéndose de sus pecados, reciben el bautismo y con él el
don del Espíritu. Basilio de Cesárea en el siglo TV es un excelente tes-
tigo de esta conciencia de la fe bautismal como referencia fundamen-
tal de toda reflexión sobre la salvación:
«¿Como somos cristianos? Por la fe, dirá todo el mundo. Pero ¿de qué
manirá nos salvamos? Porque hemos renacido de lo alto, evidente-
226 JESUCRISTO, EX ÚNICO MEDIADOR
mente, por la gracia del bautismo. Porque ¿cómo seríamos de otro
modo? Después de haber adquirido la ciencia de esa salvación realiza-
da por el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, ¿vamos a abandonar "la
forma de la enseñanza" (cf. Rom 6, 17) recibida?
... Es un daño similar partir sin el bautismo o haber recibido uno que
carezca de uno solo de los puntos venidos de la tradición.... Porque si
el bautismo es para mí principio de vida y si el primero de los días es
el de la regeneración, está claro que la palabra más preciosa será tam-
bién la que se pronunció cuando recibí la gracia de la adopción fi-
lial»18.
El bautismo es solidario de la invocación trinitaria; la gracia de la
adopción filial nos viene de la cadena de comunicación que va del
Padre al Hijo y al Espíritu. Romperla en uno de sus eslabones es por
tanto ponerse fuera de la salvación y de la adopción. Basilio piensa
aquí en los que no creen que el Espíritu pertenezca a la esfera de la di-
vinidad; pero el argumento sería el mismo para los que no creen que el
Hijo es Dios en sentido fuerte.
Sobre este fundamento y en el espíritu de la Escritura se formaliza
el principio del intercambio salvífico que explicita el «por nosotros» y
«por nuestra salvación». Por nosotros Dios se hace hombre, para que
en él nos hagamos Dios. Existe una correlación dinámica entre la hu-
manización de Dios y la divinización del hombre. La una está ordena-
da a la otra. La verdad de la primera compromete a la realidad de la
segunda. Es el principio más repetido de los padres; por eso conviene
constatar su aparición en fórmulas muy semejantes:
heneo (siglo II)
«Ésta es la razón por la que el Verbo se hace hombre y el Hijo de
Dios, Hijo del hombre: para que el hombre, mezclándose al Verbo y
recibiendo así la filiación adoptiva, se haga hijo de Dios»19.
«El Verbo de Dios, Jesucristo nuestro Señor..., debido a su amor so-
breabundarte, se hace lo mismo que somos nosotros para hacer de
nosotros loque él es» 20 .
Orígenes (siglo III):
«Con Jesús empezaron a entrelazarse la naturaleza divina y la natura-
leza humara, para que la naturaleza humana, por la participación en la
divinidad, se divinizara, no sólo en Jesús sino también en todos los
que, con la fe, adoptan el género de vida que Jesús enseñó y a los que
18. BASILIO DE CESÁREA, O. C.X, 26: o. c, 337
19. IRENEO, A/v.laeresesIII, 19, 1: o. c, 368.
20. MdV, praeio. o, 568.
CRISTO DIVINIZADOR 227
elevó a la amistad con Dios y a la comunión con todo el que vive
según los preceptos de Jesús»21, i
Atanasio (siglo IV):
«(El Verbo) se hizo hombre, para que nosotros nos hagamos Dios; y él
mismo se hizo visible por su cuerpo, para que tengamos una idea del
Padre invisible; soportó los ultrajes de los hombres, para que tenga-
mos parte en la incorruptibilidad»22.
Gregorio de Nisa:
«Somos semejantes a él si confesamos que él se hizo semejante a nosotros,
para que haciéndose lo que somos nos hiciera tal como él es23.
«Habiéndose mezclado el Verbo con el hombre tomó en sí toda nues-
tra naturaleza, para que por esta mezcla con la divinidad, toda la hu-
manidad se divinizara en él y toda la masa de nuestra naturaleza fuera
santificada con las primicias» 24.
Juan Crisóstonv:
«(El Verbo) se hizo hijo del hombre, siendo verdadero Hijo de Dios,
para hacer de los hijos del hombre hijos de Dios»25.
Agustín (comienzos del siglo V):
«Hecho partícipe de nuestra flaqueza mortal, nos hizo particioneros de
su divinidad»26.
«Dios quiere hacerte dios, no por naturaleza como lo es aquel a quien
engendró, sino por gracia mediante adopción. Del mismo modo que
él, al hacerse hombre, participó de tu mortalidad, así te hace a ti, exal-
tándote, partícipe de su inmortalidad»27.
La base de esta argumentación sobre el intercambio salvífico se ha
desplazado respecto a la de la Escritura: donde Pablo hablaba de inter-
cambio entre maldición y bendición (Gal 3, 13-14), entre justicia y pe-
cado (2 Cor 5, 21) o entre riqueza y pobreza (2 Cor 8, 9), los padres,
en una perspectiva más ontológica, hablan de un intercambio entre la
naturaleza divina y la naturaleza humana —intercambio disimétrico
por otra parte—, entre las prerrogativas de la una y los límites de la
otra. Pero el principio es el mismo y encuentra su fundamento en la
iniciativa del rebajamiento y de la kénosis divina en Jesús (Flp 2, 6-
11) y de la encarnación del Verbo (Jn 1, 14) dos afirmaciones bíblicas
21. ORIGEN, Contra CelsumlTl, 28: SC 136, 1968, 69.
22. ATANASIO DE ALEJANDRÍA, Deinearn. Verbi 54, 3: SC 199, 1973, 459.
23. GREGORIO DE N ISA, Contra Apoll. XI: PG 45, 1145a.
24. Ibid.yC/; PG 45, 1152c; trad. J. P. JDSSUA, Le salut, incarnation ou mystére
pascal, Cerf, Paris 1968; este autor cita otros textos análogos de Gregorio en la nota 46.
25. JUANCUSOSTOMO , Hom. inJoh.XI., 1: PG 59, 79.
26. Aousrm, De TrinitatelV, 2, 4: Obras V, BAC, Madrid 1948, 325.
27. AGUSTÍN , Sermón 166, 4, en OirásXXIII, BAC Madrid 1983, 629.
228 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
que están en la base de la cristología patrística. En todo caso, resulta
difícil expresar con mayor claridad que la salvación del hombre con-
siste en su divinización.
Presentación sintética: doble solidaridad y mediación
El intercambio salvífico supone a la vez una doble solidaridad de
Cristo con Dios y con el hombre en su unidad mediadora A medida
que las diversas herejías vayan atacando bien a la verdadera divinidad
de Cristo, bien a su verdadera humanidad, o bien a su unidad de Verbo
encarnado, se irá explicitando y precisando cada vez más el principio
del intercambio salvífico.
Ya la lucha contra los diferentes gnosticismos había llevado a la
formalización del principio de la solidaridad humana, cuando se ponía
en discusión la verdad concreta de la carne de Cristo. Así ocurrió cuan-
do Apolinar negó el alma humana, inteligente y libre, del Hijo encarna-
do. Este principio es el siguiente: el Hijo vino a salvar al hombre ente-
ro y por eso mismo asumió una humanidad completa. Salvó lo que él
mismo había asumido; no salvó lo que no había asumido. Si no es inte-
gralmente hombre, no salva al hombre entero. Por eso tenía que tener
un cuerpo verdaderamente humano y un alma verdaderamente huma-
na. Orígenes formula este primer principio en el primer contexto:
«El hombre no habría podido salvarse por entero, si (el Salvador) no
se hubiera revestido del hombre entero»28.
Gregorio de Nacianzo hace lo mismo frente a Apolinar:
«Lo que no ha sido asumido no ha sido curado; lo que se salva es lo
que ha sido unido a Dios»29.
Por otra parte, el debate de Nicea lleva a la formulación del princi-
pio de solidaridad y de comunicación divina: si el Hijo no es Dios por
naturaleza y por origen, por el mismo título que el Padre, no pudo co-
municarnos la adopción filial.
Es éste el estribillo continuo de Atanasio contra Arrio:
«Si el Verbo fuera una simple criatura, la reparación de la humanidad no
habría sido posible... Si el Hijo fuera pura criatura, el hombre seguiría
siendo puramente mortal, sin estar unido a Dios... El hombre no podría ser
divinizado, unido a una criatura, si el Hijo no fuera verdadero Dios»30.
28. ORÍGENES, Cdl. cum HeraclideV. SC 67, 1960, 71.
29. GREGORIO NACIANCENO, Epist. 191: SC 208, 1974, 51.
30. ATANASIO , Orat. contra aríanosll, 67.69.70: PG 26, 289-296.
CRISTO DIVINIZADOR 229
Pero estos dos principios no son suficientes: si en Jesús las dos so-
lidaridades fueran exteriores la una a la otra, no pasaría nada de la pri-
mera a la segunda. En su combate contra Nestorio Cirilo de Alejandría
desarrolla lo que podríamos llamar el principio de mediación ya evo-
cado anteriormente31. La comunicación de propiedades que se realizó
en Cristo, es decir, las apropiaciones que van de la humanidad a la di-
vinidad y las comunicaciones que van de la divinidad a la humanidad,
son el fundamento mediador del intercambio que tiene lugar entre
Dios y nosotros. Rehusar esta mediación es, para Cirilo de Alejandría,
«conculcar la raíz de nuestra salvación y destrozar la piedra funda-
mental de nuestra esperanza»32.
Presentación sintética: Espíritu del Padre y del Hijo
El principio de solidaridad y de comunicación divinas vale tam-
bién para el Espíritu Santo que es el don recibido del Padre y del Hijo.
Porque si el Espíritu trasmitido en el bautismo no es personalmente
Dios, sino simplemente un don creado, por muy sublime que sea, no
somos divinizados y seguimos siendo extraños a Dios. Cuando Atana-
sio se enfrenta con los adversarios del Espíritu, aplica espontáneamen-
te el mismo principio que había anunciado anteriormente a propósito
del Hijo:
«Por el Espíritu es por el que somos llamados partícipes de Dios...
Pues l)ien, si el Espíritu fuera una criatura, no tendríamos por él ningu-
na participación de Dios, sino que estaríamos unidos a una criatura y
seríanos extraños a la naturaleza divina, sin participar en nada de
ella»3!.
Este mismo principio es el que subyace al Tratado sobre el Espíri-
tu Santo de Basilio de Cesárea, como acabamos de ver3''. Pero Basilio
habla aquí con prudencia, evitando fórmulas demasiado directas capa-
ces de chocar a los débiles; afirma vigorosamente que el Espíritu está
con el Padre y el Hijo compartiendo sus prerrogativas divinas, sin
decir formalmente que el Espíritu sea Dios. Su amigo Gregorio de Na-
cianzo no tiene estas preocupaciones:
«Si el Espíritu no üene que ser adorado, ¿cómo me divinizo por el
bautismo? Si tiene que ser adorado, ¿cómo no va a ser digno de culto?
31. Ct.sujra, 110-111.
32. QRILODE ALEJANDRÍA, Christus unus, 722c:SC 97, 1964, 329.
33. ATANASIO, Epist. ad Serap. I, 24: SC 15, 1947, 126.
34. Cf. supa, 225.
 230 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Y si es digno de culto, ¿cómo no va a ser Dios? Lo uno está ligado a
lo otro; se trata realmente de una cadena de oro y de salvación» 3 .
C i r i l o de Alejandría recoge m á s tarde este argumento en sus Diálo-
gos sobre la Trinidad:
«Somos templos del Espíritu que existe y subsiste; igualmente hemos
sido llamados por causa suya dioses, por haber recibido en virtud de
nuestra asociación con él la comunicación de la divina e inefable natu-
raleza. Por el contrario, si es en realidad extraño a la naturaleza divina,
separado de ella por la subsistencia, ese Espíritu que por sí mismo nos
diviniza, entonces fracasa por completo nuestra esperanza, dotados
como estamos de ventajas que —no sé por qué— no nos conducen a
nada. En efecto, ¿cómo ser dioses y templos de Dios, según las Escri-
turas, sino es por el Espíritu que hay en nosotros? Porque, ¿cómo po-
dría introducir a los otros en la cualidad de Dios el que está privado de
ella? Pero la verdad es que somos templos y dioses. No hay que pres-
tar ninguna atención a los que están en el error. Por tanto, el Espíritu
de Dios no es una substancia distinta de él»36.
En esta limpia argumentación de Cirilo se habrá reconocido el
modo de proceder de Pablo en 1 Cor 15, aplicado esta vez a la cues-
tión de la divinidad del Espíritu Santo. Cirilo analiza las consecuen-
cias de la posición del adversario —el Espíritu es una criatura— para
nuestra divinización. Suponen la pérdida de nuestra esperanza. Pero la
certeza que tenemos de ser templos de Dios, considerada como un
hecho, niega la hipótesis contraria como un error.
Todos estos argumentos soteriológicos derivan su fuerza del com-
promiso mismo del cristiano en una fe viva. El sentido y hasta el ins-
tinto de fe que los impregna se parece mucho al instinto vital que hace
desplegar a un hombre todas sus energías, simplemente «por salvar el
pellejo», por utilizar una expresión realista. Cuando la fe cristiana se
ve amenazada por el lado de nuestra divinización, confiesa con un
mismo movimiento de nuevo la trinidad divina, la encarnación del
Hijo y el don del Espíritu, y salva el pellejo de los hijos de Dios.
Fuera de la conciencia de esta conexión vital, la formalización de los
argumentos correría el riesgo de caer en un juego estéril.
Encarnación y/o misterio pascual
En su manera de hablar de la divinización del hombre, los padres
de la iglesia, particularmente los griegos pero también san Hilario de
Poitiers, insistieron mucho en el misterio de la encamación. En efecto,
35. GREGORIO NACIANCENO, Orat. 31, 28: SC 250, 1978, 333.
36. CIRILO DE ALEJANDRÍA , Dialog. efe Trínitate Vil: SC 246,1978, 167.
CRISTO DrVTMZADOR 231
es en él donde reside la condición de posibilidad de la mediación divi-
nizante de Cristo. Los grandes debates de la época giraron, no en
torno a la cruz y la resurrección, sino en tomo a la identidad ontológi-
ca de Cristo, tal como se realizó en su encarnación. Mejor dicho, los
padres tienen a veces fórmulas que parecen atribuir nuestra salvación
pura y simplemente a la unión hipostática de Cristo, en cuanto que al-
canza a la totalidad de la humanidad y reviste un valor universal.
«Toda la naturaleza humana estaba en Cristo en cuanto que era hom-
bre», escribe por ejemplo Cirilo de Alejandría37.
Ante esta situación, los historiadores del dogma y los teólogos del
siglo XLX, en su deseo de clasificación de las diferentes categorías ^o-
teriológicas, mantuvieron la tesis de que la patrística antigua había
desplazado el centro de gravedad de la fe cristiana desde el misterio
pascual a la encarnación, atribuyendo a ésta la causa verdadera de
nuestra salvación. Así Harnack, en su Manual de historia de los dog-
mai*, habla a propósito de Atanasio de «teoría física» de la salvación.
«Física» debe entenderse aquí en el sentido de «naturaleza»: la natura-
leza divina realiza la divinización de la naturaleza humana según un
proceso «por así decirlo mecánico, esto es, de "contacto físico de lo
divino y lo humano en Jesucristo"» 39 . También se ha llamado a esta
pretendida doctrina «teoría griega».
Este dossier se ha vuelto a abrir con nuevo interés gracias a L. Ma-
levez y luego a J. P. Jossua'10, cuyos análisis vuelven a situar el centro
de la perspectiva de las afirmaciones patrísticas. Malevez ha mostrado
que el esfuerzo indiscutible de los padres «por elaborar filosóficamen-
te mediante el realismo de las esencias universales una afirmación que
les parecía revelada (a saber, que el Verbo al encarnarse se había
unido a todo el género humano) había sido mal comprendido» 41 . Gre-
gorio de Nisa, por ejemplo, que afirma que toda la humanidad no
forma en cierto modo más que un solo hombre, a pesar de la multipli-
cidad de seres humanos, no defiende ni mucho menos que Cristo asu-
miera toda la especie. La unión de todos los hombres no es un efecto
de la encarnación, sino su condición de posibilidad; existe ya antes de
la encarnación «por el simple hecho de la inmanencia del e/t/os indivi-
37. CIRILO DE ALEJANDRÍA , Comm. in Joh, 5: PG 73, 753b.
38. A. HARNACK, Dogmcngeschichte, Mohr, Freiburg i. Br. 1898, 172-176.
39. J. GROS, O. C.,212.
40. En su tesis Le salut incarnation OB mystére pasca!, o. c, 18-44, donde el autor
recoge y sigue los análisis de L. Malevez.
41. J. P. JOSSUA, ibid, 20.
232 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
so en todo hombre»42. Los textos patrísticos no implican ni mucho
menos una encarnación colectiva. Su pensamiento estaba sin duda im-
pregnado de una concepción platónica de la naturaleza universal de la
humanidad, inmanente por su propia forma a la humanidad singular de
Cristo. Pero esta naturaleza universal no fue asumida y la fuente de
santificación que se deriva de esta comunidad de naturaleza no tiene
nada de automático.
Esta doble dificultad nos conduce por el camino del discernimien-
to de una doble verdad. La primera reside en la unidad irrompible de
la encarnación y del misterio pascual. Cuando los padres hablan de la
encarnación, no se preocupan únicamente de su primer momento, la
concepción virginal del Verbo de Dios o el nacimiento de Jesús. Pien-
san en lo que constituye a Cristo por toda la duración de su existencia
de hombre y en el cumplimiento de todos sus misterios. Jamás oponen
el ser personal de Jesús a su obrar, como si pudiera existir lo uno sin
lo otro. Al contrario, están convencidos de que el obrar salvífico de
Cristo no puede tener valor absoluto más que con la condición de ser
el obrar del Verbo encarnado en persona. En este sentido tan concreto
la encarnación condiciona el valor salvífico de la cruz. No olvidemos
nunca la motivación soteriológica que les hace remontarse del aconte-
cimiento pascual a la encarnación. Si escrutan este acontecimiento, es
para «salvar» esa motivación. Por otra parte, saben muy bien que una
encarnación que no comprometiera en nada la vida santa que Cristo
llevó por nosotros y por nuestra salvación no tendría ningún sentido.
La unión hipostática ejerce su fecundidad en y por el misterio pascual.
Pero además, considerada de este modo, tiene en sí misma un valor
salvífico; es un acto de salvación. «En efecto, a través de la cruz y de
la resurrección, reproducidas y participadas en nosotros, es la eficacia
misma de la unión hipostática la que representa el papel decisivo en
nuestra divinización, y no solamente la virtud de la pascua, aun cuan-
do esté sostenida por el teandrismo»43. La solidaridad de estos dos
puntos de vista estaba ya manifestada en Atanasio44 y fue vigorosa-
mente defendida por Cirilo de Alejandría contra los adversarios nesto-
rianos. Efectivamente, si el Verbo y el hombre Jesús estuvieran sepa-
rados en dos Hijos,
«ya no habríamos sido rescatados por Dios..., sino por una sangre ex-
traña. Y el que murió por nosotros, seria un hombre cualquiera, un
42. Ibid., 21. El término eidos significa la forma de la humanidad presente en todo
hombre.
43. Ibid.,38.
44. ATANASIO , Deincam. Verla, o. c, passim.
CRISTO DTVIMZADOR 233
pretendido hijo, un falsario. Y el grande y augusto misterio del Unigé-
nito hecho hombre no seria más que un cuento y una impostura: no se
habría hecho hombre. Calificaríamos de Salvador y de Redentor al
otro, al que dio por nosotros su sangre, pero no a él» .
Pues bien, toda la Escritura nos dice que hemos sido redimidos por
una sangre preciosa, por la sangre de Cristo, que Ignacio de Antioquía
calificará como la «sangre de Dios»46. Si fuera cierta la hipótesis del
adversario, la misma eucaristía quedaría vacía de contenido, ya que el
Verbo no nos daría en ella su sangre, sino la de otro47. Los sacramen-
tos dependen también de la realidad de la unión hipostática.
A esta unidad del ser y del obrar en Cristo corresponde una unidad
análoga en el creyente. Toda la humanidad queda de suyo englobada
en el acontecimiento salvador realizado por el Verbo encarnado. Pero
éste no dispensa a nadie de la fe, de la recepción de los sacramentos y
del combate espiritual emprendido en la gracia para apropiarse de la
salvación divinizadora.
La otra verdad concierne a la universalidad de la salvación reali-
zada en virtud de la comunidad de naturaleza que se establece entre la
humanidad particular de Cristo y la totalidad de la humanidad. El len-
guaje de los padres resulta aquí desconcertante para nosotros, pero su-
braya un tanto importante sobre el que hoy se dirige de nuevo la aten-
ción. ¿Cómo concebir el alcance universal de un acto de salvación
realizado una vez por todas dentro de los límites de la condición hu-
mana asumida por Cristo? Se puede responder sin duda que por el
hecho de la unión hipostática la naturaleza humana de Cristo está
unida a la persona divina del Verbo, igualmente creadora, y que en
ella estamos ya virtualmente presentes en virtud del designio benévolo
de Dios con nosotros (cf. Ef 1). Esta respuesta es perfectamente justa48
en su orden e indica ya que la naturaleza humana de Cristo no puede
ser considerada como una naturaleza cualquiera en el seno de la huma-
nidad. Pero nos remite a la cuestión de cuál fue el vínculo asumido
entre esta naturaleza humana y nosotros, por el hecho de la encarna-
ción. Acudiendo ante todo a una constatación elemental, podemos
decir que este vínculo se debe a la solidaridad de naturaleza que une a
todos los hombres entre sí y hace de la humanidad una comunidad his-
tórica enfrentada con un mismo y único destino, a través de la red
45. CIRILO DE ALEJANDRÍA , Christus unus est, 76c-763a: o. c , 463.
46. IGNACIO DE ANTIOQUÍA , Adephes. 1, 1: SC 10, 1951, 69.
47. CIRILO DE ALEJANDRÍA , loe. cit. 776c-777b, comentando Jn 6: o. c, 509.
48. Cf. PH. JOBERT, Fondements de la théologie du Sacré-Cocur: RevThom (1976)
593-594.
 234 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
compleja de las relaciones tanto sincrónicas como diacrónicas que se
establecen entre las libertades. El Verbo encarnado entró en su lugar
debido en el juego de estas múltiples solidaridades49, a fin de actuar
sobre la historia desde dentro de la historia. Pero hay más; la fe nos
enseña que esta solidaridad de destino con la comunidad pertenece al
designio de Dios, pof el que constituye una totalidad única. La huma-
nidad entera es la imagen única de Dios, rota hoy como un espejo por
el pecado, pero llamada a recuperar su integridad gracias a su agrupa-
ción en Dios.
En el designio de Dios esta humanidad tiene una Cabeza, el nuevo
Adán. Su generación virginal a partir de María confiere a su nacimien-
to el carácter de una generación nueva. En efecto, por una parte Jesús
entra en la serie de generaciones humanas y pertenece por tanto a la
misma humanidad que todos nosotros. Pero por otra parte, la interven-
ción de Dios, que evoca simbólicamente la creación de Adán, da a su
nacimiento el valor de una creación nueva. Jesús se convierte en el
principio de la humanidad nueva. Por este hecho, él la recapitula de-
lante de Dios. En sí mismo restituye la imagen de Dios a su verdad.
Constituye así el punto de reunión de la humanidad que hay que re-
conciliar y restaurar.
Verbo encarnado, Cristo vive su existencia y su propio destino en
los límites de la condición humana y realiza allí visiblemente el acon-
tecimiento de la salvación como un acontecimiento de nuestra histo-
ria. Pero, como su humanidad está unida a la persona del Verbo, los
actos que pone son a la vez históricos y transhistóricos. Por un lado se
remontan a los orígenes y por otro cumplen el final de los tiempos.
Principio de recapitulación desde el Alfa de los tiempos, Cristo la
acaba también en el Omega de la historia. Entre estos dos extremos la
realiza en el curso de las generaciones haciéndose contemporáneo de
cada una de ellas, comunicando lo que él mismo es, no ya bajo el
modo de una generación camal, sino bajo el de una generación espiri-
tual que pasa por la fe y el bautismo. Recibiéndolo nosotros, renace-
mos en una humanidad nueva, espiritual, que es la de Cristo. Somos
«injertados» en la humanidad de Jesucristo y nos hacemos miembros
de su propio Cuerpo. Todos estos dones nos vienen de la fuerza de la
divinidad, pero se llevan a cabo por la mediación de su humanidad, re-
alizada una vez para siempre y ejerciéndose continuamente en el cuer-
po a la vez histórico y místico que es su Iglesia50.
49. Cf. VATICANO II, Gaudium et Spes 32, 2, citado infra, 397.
50. M e inspiro aquí libremente en una nota inédita de J. Moingt.
CRISTO DTVINIZADOR 235
La problemática occidental de la gracia
La teología latina habla menos formalmente de divinización y pre-
fiere el vocabulario de la gracia, que por otra parte está ampliamente
presente en el Nuevo Testamento, sobre todo en los escritos paulinos.
Agustín, el primer teólogo de la gracia, ve la fuente de la misma en la
unión hipostática de Cristo, que constituye la gracia divinizante de la
humanidad de Jesús. Toda gracia que alcanza a los hombres es una ex-
tensión de aquella gracia original y una participación en su realidad:
«Manifiéstese ya, pues, a nosotros, en el que es nuestra Cabeza, la
misma fuente de la gracia, la cual se derrama por sus miembros según
la medida de cada uno. Tal es la gracia por la cual se hace cristiano el
hombre, desde el momento en que comenzó a creer; la misma por la
cual el hombre unido al Verbo desde el prinier momento de su existen-
cia fue hecho Jesucristo; del mismo Espíritu Santo de quien Cristo fue
nacido es ahora el hombre renacido; por el mismo Espíritu por quien
se verificó en nosotros el perdón de los pecados y que hizo a Jesús
limpio de todo pecado»51.
De la plenitud de gracia del Verbo encarnado hemos recibido
todos nosotros, según la frase de san Juan (Jn 1, 16). La unión hipostá-
tica del Hijo nos hace participar de su filiación bajo el modo de la
adopción. Si el vocabulario ha cambiado, la visión sigue siendo muy
parecida a la de los padres griegos. En un célebre artículo de la Suma
Teológica52 santo Tomás tratará también «de la gracia de Cristo en
cuanto que es cabeza de la Iglesia».
Este cambio de vocabulario obligará igualmente, a través del desa-
rrollo de la teología escolástica, a hacer un desplazamiento de acento.
El término de gracia es más objetivo y remite menos directamente al
orden de las relaciones personales entre el creyente y el misterio de
Dios. Por otra parte, la teología occidental esti más precocupada de la
antropología de la gracia, es decir, de las condiciones de posibilidad y
de las modalidades de nuestra unión con Dios en nosotros mismos.
Por eso mismo insiste más en la gracia creada que en la gracia incre-
ada. Bajo su abstracción, esta última expresión designa simplemente
la habitación trinitaria en nosotros, que se realiza por el don del Espíri-
tu. La gracia creada, por el contrario, afecta a la parte de nosotros mis-
mos que ha sido transformada y adaptada con vistas a la recepción de
este don. Se trata de un efecto sobrenatural producido en el alma por
51. AGUSTÍN, De praedest. sanctorumXV, 31, en Cbras VI, BAC, Madrid 1949,
535.
52. S. Th. III, q. 8, a. 5.
236 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Dios, que actúa en nosotros como causa eficiente de nuestra santifica-
ción, mientras que la gracia increada se comunica a nosotros según
lo que ella misma es53. La gracia santificante tiene por tanto para
nosotros una doble cara, increada y creada, que hay que evitar extra-
poner como si fueran dos cosas. Con un mismo movimiento Dios
nos ama y se nos da, haciéndonos amables y agradables a él. La teo-
logía escolástica, al distinguir con mucha sutileza diversas clases de
gracias, generalmente según parejas complementarias, a fin de poder
designar una realidad misteriosa según cortes distintos y planes dife-
rentes, corre el peligro de atomizar los diversos puntos de vista y de
cosificar una multiplicidad de dones, en donde se trata realmente de la
dinámica de una relación.
Por esta misma razón, es decir, por la insistencia que se le conce-
dió a la gracia creada, la teología escolástica llegó a reducir la inhabi-
tación trinitaria en nosotros a una relación que tendríamos con la natu-
raleza divina y no con las personas como tales. Sin embargo, el
lenguaje de la Escritura es muy claro en este punto: venimos a ser
hijos del Padre, hermanos del Hijo y templos del Espíritu Santo. San
Pablo distingue en nosotros la presencia de Cristo (Gal 2, 20; 4, 19; 2
Cor 13, 5; Ef 3, 17...) y la habitación del Espíritu (Gal 4, 6; 1 Cor 3,
16-17; 6, 19; Rm 5, 5; 8, 9-11; Tit 3, 16...). Juan afirma claramente la
inmanencia mutua entre el Padre y el Hijo por una parte y los cristia-
nos por otra. Su término preferido es el de morar (Jn 14, 16; 15, 4; 17,
22; 1 Jn 3, 24). Los padres de la iglesia heredarán naturalmente este
lenguaje. Pero la teología escolástica ve en él una grave dificultad, en
nombre del principio de que las acciones ad extra de Dios son necesa-
riamente comunes a toda la Trinidad, en cuanto que es un Dios único,
y no unas relaciones diferenciadas con cada una de las personas. Por
tanto, habría que pensar que, cuando Cristo dijo: «Subo a mi Padre y
vuestro Padre» (Jn 20, 17), se expresaría de forma bastante incorrecta
(!), si tuviéramos que comprender que «mi Padre» designa a la prime-
ra persona de la Trinidad y «vuestro Padre» a la Trinidad entera. De
este modo muchos textos del Nuevo Testamento tendrán que dar lugar
a exégesis retorcidas. ¿No vendrá el error de pretender pensar la adop-
ción filial y la divinización pura y simplemente según el modelo de las
operaciones ad extra, al modo de la creación? Es algo muy distinto lo
que está en cuestión, puesto que se trata de la apertura de la Trinidad a
nosotros y de la invitación que las personas divinas nos dirigen para
participar gracias a una misteriosa asimilación en las relaciones que
53. En lenguaje técnico se haMa aqui de causalidad formal o cuasi-formal.
CRISTO DTVINIZADOR 237
las constituyen a unas respecto a las otras. La referencia tiene que ser
aquí la encarnación misma, obra ad extra si se considera simplemente
la creación de la naturaleza humana de Jesús, pero también entrada de
esta naturaleza en una relación original y nueva con el Padre y el Espí-
ritu, por el hecho de que pertenece a la persona misma del Hijo.
En el siglo XVII el teólogo Denys Petau (Petavio) reaccionó con-
tra la posición escolástica en nombre de un conocimiento mejor del
pensamiento de los padres. Aunque corrigiendo algunas posiciones de
Petau, Théodore de Régnon recogió esta intuición esencial en el siglo
XIX54. La posición escolástica, que sobrevivió hasta la segunda mitad
del siglo XX, se va viendo hoy cada vez más abandonada. ¿Para qué
nos habría revelado Dios el misterio de sus tres personas, si al mismo
tiempo hubiera decidido no comunicarse a nosotros en una relación
verdadera con cada una de ellas? El lenguaje de la Escritura y de los
Padres tiene que ser tomado en serio en un punto tan capital.
III. HOY: DIVINIZACIÓN Y AUTOCOMUNICACIÓN DE DlOS
Debates contemporáneos en torno a la divinización
En un mundo tradicionalmente religioso el tema de la divinización
resultaba eminentemente fecundo para la fe. Su simple anuncio era
una buena nueva. No ocurre lo mismo en un mundo secularizado, en
donde la idea de Dios se va viendo cada vez más desterrada de las re-
laciones públicas y hasta privadas. ¿Qué sentido tiene hablar de divini-
zación al hombre de una sociedad profundamernte marcada por el ag-
nosticismo, cuando no por el ateísmo? Á\ mismo tiempo, ese hombre
privado de Dios siente la tentación de buscar su salvación en sólo sus
recursos y de absolutizar su propia condición, incluida su finitud y su
contingencia. Este era el sentido de las críticas del tema cristiano de la
divinización del hombre que evocábamos al comienzo de esta obra,
más o menos radicales según los autores (H. Kung, J. Pohier y G.
Morel)". En esta perspectiva la divinización puede parecer una espe-
cie de alienación de nuestro ser-hombre y una injuria a su propia dig-
nidad.
54. T. DEREGNON, Etudss de thélogie positivtsur lasainte Trinité, l e serie: Exposé
da dogme, V. Reteaux, París 1892, en particular 341-365.
55. Cf.supra, 42-51.
238 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Es verdad que los mayores autores han tenido en este punto fór-
mulas ambiguas o poco afortunadas. En su fervor por celebrar nuestra
divinización, algunos de ellos parecen anunciarnos la desaparición
completa de nuestra situación de hombres. Así ocurre, por ejemplo,
con san Agustín al comentar el prólogo de Juan:
«Dios nos llama para que dejemos de ser hombres. Esta dichosa tras-
formación no se verifica si antes no reconocemos nuestra condición de
hombres»56.
Hay aquí indiscutiblemente una inflación del lenguaje. Tomada al
pie de la letra, semejante fórmula caería en el error. Nuestra diviniza-
ción no puede arrancarnos de nuestro «ser-hombre», so pena de con-
denar a la incoherencia el designio creador de Dios. Sería suprimir la
paradoja de la antropología cristiana57 por la eliminación de uno de
sus términos. Para que la divinización nos diga algo, es preciso que se
dirija a nuestro «ser-hombre», respetándolo en su consistencia. No pe-
dimos que nos cambien en seres diferentes. Es el peso mismo de nues-
tra existencia el que deseamos ver asumido en Dios. Por otra parte, no
podemos escapar de nuestra finitud creada; siempre seguiremos sien-
do criaturas ante Dios. Sin duda, Dios nos libera de la incapacidad na-
tural en que nos pone nuestra finitud creada para hacernos hijos por
adopción, pero lo hace por un don soberanamente respetuoso de lo
que somos. Realmente, en la perspectiva cristiana, no hay ninguna al-
ternativa entre divinización y humanización: crecen a la par y llegan
juntas al mismo punto. Este es el verdadero sentido de toda la refle-
xión patrística. Lo ha repetido un documento reciente: «Entendida co-
rrectamente, la "deificación" hace al hombre perfectamente humano;
la deificación es la verdadera y suprema "humanización" del hom-
bre»58. Parece ser que este debate está inserto en un esquema de anta-
gonismo entre Dios y el hombre. La divinización no podría hacerse
más que en detrimento de la humanidad. Cuanto más se acercase el
hombre a Dios, más volatilizado quedaría en cuanto hombre. ¿No
decía ya el viejo Eutíques que la humanidad de Cristo se pierde en su
divinidad como una gota de agua en el mar? Hay aquí un contrasenti-
do sobre la misma encarnación59, contra el que ya habían reaccionado
los antiguos concilios. En nuestro día K. Rahner ha mostrado bien que
la proximidad a Dios no es para el hombre la disolución de su consis-
56. AGUSTÍN. Hom. in evang. Joh. I, 4, en Obras XIII, BAC, Madrid 1955, 77.
57. Cf. svpra, 33-35.
58. Comisión internacional, Teología, cristología, antropología I, E. 4 (Doc. Cath.
1844 [1983] 123). Véase el conjunto de este capitulo.
59. Cf. B. SESBOUE, Jésus-Christ daos la tradition, o. c, 132-134 y 147-150.
CRISTO DrvTMZADOR 23<>
tencia, sino la promoción de su autonomía. «Por eso Cristo es el más
radicalmente hombre y su humanidad es la más autónoma y la más
libre»60.
La dialéctica del deseo de Dios
Pero no creamos que nuestra época haya dejado de estar imbuida
de la búsqueda de lo absoluto, aunque sea muchas veces de manera in-
consciente o ambigua, a veces desviada en ciertas expresiones idolátri-
cas o en el culto exclusivo al hombre. La dialéctica del deseo de Dios
sigue estando presente en la modernidad, a pesar de su ruptura con el
lenguaje tradicional61. Desde Pascal hasta Blondel, los apologistas y
los filósofos han ahondado en el tema ya tematizado por un Gregorio
de Nisa o un Agustín. Analizando la lógica de la acción humana, M.
Blondel ponía de relieve el vínculo entre la idea y el deseo de Dios:
«No podemos conocer a Dios sin querer hacernos dios de alguna ma-
nera»62. Pero esta situación pone al hombre en un aprieto: quiere ser
Dios y no puede serlo por sus propias fuerzas; puede llegar a ser Dios,
pero con tal de abandonar su voluntad a otra voluntad distinta.
«Querer y no poder, poder y no querer, es la opción misma que se
ofrece a la libertad: amarse hasta el desprecio de Dios, amar a Dios
hasta el desprecio de sí»63. Esta es por tanto la alternativa que se pro-
pone a su libertad: «El hombre aspira a hacer de Dios: ser dios sin
Dios y contra Dios, ser dios por Dios y con Dios: he aquí el dilema»64.
La gran visión teilhardiana de la subida del cosmos hacia el Cristo-
Omega ¿no constituye una forma moderna y típicamente cristiana de
divinización?
Más recientemente Karl Rahner, cuya teología está esencialmente
preocupada por las condiciones antropológicas de la acogida de la fe
cristiana, se ha entregado al análisis de la «experiencia trascendental»
que anida en todo hombre. Porque el hombre es un sujeto finito, que
está atravesado por un deseo infinito en el orden del conocimiento y
del querer. Realiza su experiencia gracias a la insatisfación en que lo
deja toda realidad conocida y poseída. Quiéralo o no, está llevado por
60. K. RAHNER, Réñexiom théologiques sur Ihcarnation, en Écrits théologiqucs
III, DDB, Paris 1963, 97.
61. Recueido a aquel prisionero de Fresnes qu<había hecho el descubrimiento ma-
ravilloso de nuestra divinización, leyendo el c. 17 desan Juan, y me decía en u n tono de
reproche: «¿por qué no lo decís?».
62. M. BLONDEL, ¿Anfión (1893), P.U.F., Parisl950, 354.
63. Ibid.,355.
64. /«rf.,356.
240 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR CRISTO DTvTNIZADOR 241

ese movimiento que trasciende siempre el orden de lo particular, de lo
explícito, que es también el de lo definido y limitado. Es «pura apertu-
ra a absolutamente todo, al Ser en general»65. Por eso mismo se plan-
tea todas las cuestiones, sin poder nunca detenerse. No puede com-
prenderse fuera de ese movimiento que viene de dentro de él y que lo
arrastra más allá de sí mismo, en cuyo seno se da ya un conocimiento
de Dios que se ignora aún a sí mismo66.
El nuevo vocabulario de la divinización
La exposición de la divinización en las teologías contemporáneas
adopta de buen grado un lenguaje nuevo. P. Tillkh, por ejemplo, la
traduce mediante el concepto de «participación en el Ser-Nuevo»67 El
Ser-Nuevo es el modo de existencia en el que la esencia del hombre se
reconcilia con su existencia. Se revela y se realiza al mismo tiempo en
Jesús. El Ser-Nuevo es el reino de Dios.
Para K. Rahner, el hombre es el «evento de la comunicación libre
e indulgente de Dios»68. Es éste el título que le da al cuarto grado de
su Curso fundamental sobre la fe, el primero en que toca lo específico
cristiano. Porque lo propio del mensaje cristiano es anunciar al hom-
bre que el movimiento trascendental de su espíritu que lo empuja
hacia Dios es dirigido por Dios mismo en su ofrecimiento de autoco-
municación. Dios quiere comunicarse al hombre de manera absoluta,
libre, gratuita, pero también perdonante. La autocomunicación de Dios
resume para Rahner la totalidad de la salvación cristiana, con su doble
dimensión de gracia divinizadora y redentora. Hay autocomunicación
simplemente porque el donante es él mismo don. Dios se ofrece al
hombre por su propia iniciativa con vistas a una relación de conoci-
miento y de amor inmediatos. Esta autocomunicación es «el milagro
indebido del libre amor de Dios, el cual convierte a Dios mismo en
principio interior y en "objeto" de la realización de la existencia»69. Se
trata de una ofrenda o de un don, ya que le corresponde siempre a la
libertad humana vivir bajo el modo de la acogida o del rechazo.
Esta iniciativa gratuita de Dios no se queda en la exterioridad del
ser mismo del hombre. Para calificarla en su dimensión ontológica,
Rahner utiliza el concepto técnico de «existencial sobrenatural»70. El
término existencial está sacado de la filosofía de Heidegger. A dife-
rencia de existentivo, que designa el conjunto de comportamientos por
los que el hombre dispone de sí mismo en el seno de su historia, exis-
tencial se refiere a una estructura fundamental que afecta necesaria-
mente a los comportamientos existentivos. Por ejemplo, «la historici-
dad es un existencial del mismo sujeto»71, en el sentido de que el
hombre no puede realizarse a sí mismo fuera de su dimensión históri-
ca. El ofrecimiento de la autocomunicación es entonces un existencial
sobrenatural, puesto que no afecta formalmente al hombre en razón de
su naturaleza creada, sino en virtud de una iniciativa de Dios pura-
mente gratuita.
Rhaner ha formalizado igualmente la correspondencia que los pa-
dres reivindicaron siempre entre la economía de la salvación, realiza-
da por el Padre y el Hijo y el Espíritu, y la teología, es decir, la vida
eterna del Dios trinitario, bajo la forma de un axioma fundamental, ya
que se juega en él el contenido mismo de la fe cristiana y de la reali-
dad de nuestra divinización: «La Trinidad dada en la historia de la sal-
vación y de la revelación es la "inmanente", porque en la autocomuni-
cación de Dios a su creación por la gracia y la encamación Dios se da
y aparece realmente como es en sí»72.

65. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, o.c, 37.

66. F. VARONE, Ce Dieu censé aimer la souffrance, o.c., 167, evoca la liberación
del deseo del hombre que pasa de una decepción negativa ajite el mundo a una apertura
positiva a «otra cosa». Cuando Dios se revela en Jesús, «el deseo vacila ante la nove-
dad, ante la liberación de una confianza absoluta».
67. P. TILLICH, L'existence et le Christ. Théologie systématique III, L'age de
lliomme, Lausanne 1980, 208 (trad. española: Teología sistemáticall-lll. Sigúeme, Sa-
lamancal981 . 70. /fefd.,159.
68. K. RAHNER, O.C., 147. 71. Ibid.,il.
69. ffid, 155. 72. /tód.,169.
 9
Cristo, justicia de Dios

La justicia y la justificación expresan una categoría esencial de la

Escritura para anunciar nuestra salvación. Si intervienen al final de
este recorrido de la mediación descendente, no es porque tengan un
valor inferior, sino porque han sido objeto de una tematización doc-
trinal con posterioridad a las otras. Los documentos más antiguos del
Nuevo Testamento, en particular el corpus paulino, las proponen con
un relieve impresionante. Pero la verdad es que los padres griegos,
seguramente en virtud de una coyuntural cultural que no ponía la
conciencia ni al sujeto en el primer plano de la consideración, no se
vieron llevados a desarrollar una doctrina de la justificación. Al con-
trario, la experiencia personal de Agustín sobre el pecado y la gracia
y luego su controversia con Pelagio le llevaron a descubrir las diver-
sas facetas de la doctrina de la justificación que seguirá estando en
adelante en el corazón de la dogmática occidental. La justificación
por la fe fue el lugar decisivo de la experiencia cristiana de Lutero y,
en el contexto polémico de la Reforma, el concilio de Trento dio
sobre la justificación una doctrina que puede considerarse como su
obra maestra. El documento conciliar constituye, como se ha dicho,
la referencia magisterial de primer orden sobre nuestro tema. Motivo
muchas veces de grandes debates confesionales, esta doctrina cristia-
na de la justificación por la fe es actualmente objeto de una reconci-
liación cada vez mayor. Por otra parte, sigue estando viva, aun cuan-
do el término de justicia tome en nuestro mundo cultural unos
acordes distintos. Es éste el importante dossier que nos toca estudiar
en este capítulo.
El contencioso confesional histórico sobre esta cuestión invita a
hacer de antemano unas cuantas precisiones de vocabulario. La teolo-
gía católica clásica distingue ordinariamente entre redención objetiva
 244 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
y redención subjetiva. La primera consiste en el acontecimiento reali-
zado por Cristo, perticularmente en su misterio pascual, y tiene un
valor universal; la segunda se refiere a la apropiación personal de la
salvación en la conciencia del creyente, es decir, su justificación y su
santificación. La cesura mayor entre estos dos aspectos, objetivo y
subjetivo, se traduce en las palabras de redención y de justificación.
Esta división del vocabulario es extraña a las Iglesias de la Reforma.
Para ellas la redención universal se define como el acto de la justicia
justificante de Dios, realizada primero en la cruz y luego en la deci-
sión que hace del pecador un justo, que Dios pone a su lado. Por
tanto, todo este conjunto se llama justificación. Por el contrario, la te-
ología protestante se empeña en distinguir firmemente entre la justifi-
cación como acto de Dios y la santificación, que es su consecuencia
y trasforma al hombre interiormente. Esta diferencia de lenguaje ha
engendrado no pocos malentendidos y sospechas que hoy empiezan a
decantarse1: acusación de un antropocentrismo ambiguo en los católi-
cos, acusación de una justificación exclusivamente extrínseca o
«forense» en los protestantes. Este tipo de malentendidos es el fruto
característico de la teología de la controversia.
La justicia es un arquetipo fundamental de la existencia humana.
El término pertenece por una parte al vocabulario jurídico y designa
una institución pública encargada de mantener la paz mediante el res-
peto del derecho entre los ciudadanos. La justicia responde a la vio-
lencia espontánea del hombre. Está al servicio de un estado de dere-
cho en el que la ley del más fuerte no tiene que ser la mejor. Protege
al débil, que ve pisoteados sus derechos, y castiga al agresor injusto.
Su referencia es siempre un equilibrio respetuoso de la justa libertad
de cada uno. Por eso su símbolo, presente siempre en nuestros juzga-
dos, es la balanza con el fiel vertical y los platillos rigurosamente ho-
rizontales. Sean cuales fueren las insuficiencias de la justicia de los
hombres, y hasta los abusos a los que se pueda prestar, es ésa su fun-
ción y es ése su sentido.
En nuestros días la exigencia de la justicia adquiere una nueva
amplitud. No se habla ya simplemente de justicia vindicativa (la que
castiga al agresor), ni de justicia conmutativa (la que preside el justo
precio, el justo salario, los intercambios de prestación en general),
sino también de justicia distributiva y de justicia social: la que distri-
buye los bienes de este mundo, materiales, culturales y espirituales,
de forma que cada uno pueda tener su «parte justa» y llevar una vida
1. Cf. La reflexión del teólogo luterano H. Asmussen citada por H. KUNG, La justi-
Scación según Karl Barth, Estela, Barcelona 1967, 205.
CRISTO, JUSTICIA DE DIOS 24í>
digna de la persona humana. Esta exigencia de justicia se extiende a
los límites del planeta, en donde las relaciones internacionales, tanto
políticas como económicas, están bajo el peso de injusticias conside-
rables. El compromiso de la justicia en favor de los más desfavoreci-
dos se presenta como una prioridad, para enfrentarse con muchas de
las alienaciones que evocábamos al principio de este libro. Pero en
este mundo parece utópico hablar de un orden de justicia perfecto; se
trata de algo que supera las posibilidades de las fuerzas humanas.
Por otra parte, la justicia es para los moralistas una virtud. ¿No
desea cada uno de los hombres ser reconocido por «justo», es decir,
por persona recta, leal, honrada, respetuosa de los demás? La justicia
es en este sentido un ideal de vida, no muy lejos de la santidad. Uno
puede verse llevado a morir simplemente por seguir siendo justo. La
justicia y la santidad son una forma de salvación para el hombre que
intenta realizar su vocación. Pero el ideal y el deseo de la justicia per-
sonal chocan constantemente con la debilidad humana, incapaz de ac-
ceder a ella. Todos nosotros tenemos la experiencia de nuestros erro-
res con los demás, de nuestras cobardías, de nuestros compromisos y
de nuestras hipocresías que, según las palabras certeras y un tanto cí-
nicas de Talleyrand, son un homenaje del vicio a la virtud. También
aquí el hombre choca con una alienación radical: tiene necesidad de
ser liberado y hecho justo. Pero ¿quién es en este mundo el que
puede «justificar» de verdad?
Había que evocar estos dos registros de la experiencia humana
para situar oportunamente la salvación como justificación. Este voca-
bulario se funda tan sólo en una analogía entre los que expresan
ambos registros y la justicia de Dios con el hombre. Sin embargo,
ésta se revela como radicalmente distinta: trasciende toda justicia hu-
mana en que es capaz de hacer justo al que no lo es. No es una justi-
cia que intente castigar y restablecer más o menos atinadamente un
orden de derecho violado, sino una justicia contagiosa, una justicia
que se comunica a sí raisma. En esta justicia, Dios es sujeto y no ob-
jeto: es Dios el que hace justo al homfcre y no el hombre el que hace
justicia a Dios. Por esc había que tratar de ella dentro del movimien-
to de mediación descendente.
I. EL TEST1M ONIO DE IA ESCRITURA
La justicia de Dios según la Biblia
lúa Biblia conoce lien el símbolo del equilibrio de los dos plati-
llos de la balanza (cf. Lev 19, 36; Job 31, 6). Pero no se detiene en él
 246 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
para hablar de la justicia según Dios. Porque la justicia, o el respeto al
derecho, «es ante todo un asunto personal: la necesidad fundamental
de existir y de vivir»2. Por consiguiente, la justicia se verifica por ex-
celencia en el acto de hacer derecho al pobre, al que no tiene nada.
Así es como la justicia de Dios (que no es cólera, decepción por la
falta de correspondencia amorosa de su creación) quiere el bien y ase-
gura al hombre la salvación. «Nunca en la Biblia la justicia de Dios va
asociada a un mal»3. Según la frase de St. Lyonnet, recogida por la
TOB4, la justicia de Dios «no es la justicia distributiva que recompen-
sa las obras, sino la justicia salvífica que realiza las promesas por gra-
cia». Más profundamente todavía, «la justicia de Dios —escribe J.
Guillet, es la atención al derecho mas profundo, a la sed de existir y
de ser reconocido que anida en el corazón humano»5. Sólo Dios
puede decirnos en Jesucristo: «tú eres justo»; y «el hombre no puede
escuchar esta palabra más que en la fe»6. Por tanto, la justicia de Dios
no tiene nada de conmutativa o de vindicativa. En ese caso, Dios no
tendría más que culpables que condenar, sin ningún inocente que re-
conocer. Su justicia es totalmente justificante y salvífica con ese
pobre por excelencia que es el hombre pecador que aspira a vivir.
^Cwmdo Jesús cumplió toda justicia
Jesús inaugura su ministerio pascual haciéndose bautizar por
Juan. Ante la extrañeza de éste, responde: «Déjame ahora, pues con-
viene que así cumplamos toda justicia» (Mt 3, 15). Da fórmula se re-
fiere ante todo a un acto de obediencia y de fidelidad a la voluntad de
Dios, pero manifiesta también una declaración de intención para toda
la vida de Jesús. Esta actitud inicial tiene un valor programático. De-
lante de Dios y delante de los hombres Jesús se comportará como
«hombre justo», en un sentido mucho más radical que cuando esta
expresión se aplica a José (Mt 1, 19), a otros santos personajes de los
relatos de la infancia (Le 1, 6; 2, 25) o al Bautista (Me 6, 20; Mt 21,
32). La justicia de Jesús es una actitud a la vez espiritual y moral que
se expresa en su relación de obediencia amorosa al Padre y de apertu-
2. J. GUILLET, Chercher la justice:Cultures etFoi, Suppl. 1976, 14.
3. Ibid.,15.
4. T. O. B., Nouveau Testament, Ccrí, París 1972, 452, nota w a Rom 1, 17.
5. J. GUILLET, art. cit., 16. El mismo autor ha expuesto su pensamiento de forma
más desarrollada en Justice-Foi-Loi, en Departcmcnt de Etudes Bibliques de l'I. C. P. La
vie de la Parole. De i'Ancien au Nouvcau Testament. Mclangcs P. Grelot, Desclée, Paris
1987, 345-353.
6. Ibid., 17.
CRISTO, JUSTICIA DE DIOS 247
ra total a las necesidades de los hombres, particularmente de los más
pequeños. Su justicia se dirige ante todo a los pecadores, ya que no
ha venido «a llamar ajustas, sino a pecadores» (Mt 9, 13; Le 5, 32).
Esta justicia es la revelación de la justicia del reino de Dios para los
hombres. Es ella la que lo conducirá hasta la muerte. Pero el traidor
Judas reconoce que ha entregado la «sangre inocente» o «la sangre
de un justo» (Mt 27, 4); la mujer de Pilato aconseja a su marido que
no se mezcle en los asuntos de «ese justo» (Mt 27, 19). Ya hemos
visto las palabras del centurión en la versión de Lucas: «¡Ciertamente
este hombre era justo!» (Le 23, 47).
El «hacer y el enseñar» son siempre solidarios en la vida de Jesús.
Por eso es esta misma justicia la que proclama y enseña en el sermón
de la montaña. Se dirigen dos bienaventuranzas a «los que tienen
hambre y sed de justicia» (Mt 5, 6) y a los que son «perseguidos por
causa de la justicia» (5, 10). Esta justicia tiene que ser superior a la
de los escribas y fariseos (Mt 5, 20); se inspira en la justicia de Dios
que hace brillar el sol y caer la lluvia «sobre justos e injustos» (Mt 5,
45); es finalmente una llamada a la perfección misma del Padre ce-
lestial (Mt 5, 48). La invitación a hacer justicia, muy presente en el
evangelio de Mateo, no corresponde al lenguaje de las epístolas pau-
linas. Pero la justicia es ante todo un don de Dios manifestado en la
persona de Jesús, que la proclama al mismo tiempo que el reino de
Dios. Por eso mismo, en su respuesta al don del reino, puede llegar a
superar toda justicia humana.
Por otra parte, el vocabulario de la justicia se completa en los
evangelios con el de gracia. Lucas nos dice que el niño iba creciendo
y rebusteciéndose, lleno de sabiduría, porque «la gracia de Dios esta-
ba sobre él» (Le 2,40), o que iba creciendo «en estatura y en gracia
ante Dios y ante los hombres» (Le 2,52). Juan nos presenta al Verbo
encarnado como el que está «lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14),
con la plenitud de aquel de quien todos hemos recibido «gracia por
gracia» (Jn 1,16). Porque si la ley fue dada por Moisés, «la gracia y
la verdad nos han llegado por Jesucristo» (Jn 1,17). La gracia y la
justicia van a la par. Jesús es en su persona la fuente de una y de la
otra. Por consiguiente, tiene pleno derecho a enseñarla, porque asegu-
ra su don.
El evangelio de Pablo
E n el Nuevo Testamento, Pallo es el testigo privilegiado d e la
justificación por la fe. Para comprender bien su doctrina en esta ma-
 248 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
teria, hay que remontarse hasta su experiencia personal. Según su
propia confesión, el joven judío Saulo de Tarso intentó con todo el
fervor de su ánimo realizar su propia justicia por medio de las obras
de la ley. Tenía motivos para sentirse orgulloso de ello: «Hebreo e
hijo de hebreos; en cuanto a la ley, fariseo; en cuanto al celo, perse-
guidor de la Iglesia; en cuanto a la justicia de la ley, intachable» (Flp
3,5-6; cf. Gal 1,14). Pero en el camino de Damasco hizo un descubri-
miento totalmente contrario y recibió el evangelio por una revelación
de Jesucristo. Había llegado hasta el límite de su deseo de conseguir
su propia justicia con sus fuerzas, pero no había encontrado a Dios.
No podemos hacernos con Dios con nuestras fuerzas. Por eso tene-
mos que aceptar vernos descabalgados, lo mismo que Pablo, caer por
tierra, recurrir a otro y dejarnos coger. Porque nadie puede decir de sí
mismo: «yo soy justo»; sólo Dios puede decirnos: «tú eres justo» 7
Así pues, Pablo perdió toda la confianza que tenía en sí mismo, para
ponerla en Dios. No puso ya su orgullo o su «jactancia» en la ley,
sino en la esperanza y en la gloria de Dios por Cristo Jesús (cf. Rom
2,7-13; 5,2-11). Todo lo que era ganancia para él, resultó ser pérdida.
Su único bien fue el conocimiento de Jesucristo; su único deseo fue
«ganar a Cristo y ser hallado en él, no con la justicia mía, la que
viene de la ley, sino la que viene por la fe de Cristo, la justicia que
viene de Dios, apoyada en la fe» (Flp 3,8-9). Es allí donde se arraiga
en él la dialéctica de la debilidad y de la fuerza que tanto le compla-
ce. Pablo puede sentirse orgulloso de sus flaquezas, porque él le ha
dicho: «Mi gracia te basta; que mi fuerza se muestra perfecta en la
flaqueza» (2 Cor 12, 9).
Todos justificados por gracia
La vocación de Pablo es única, pero la experiencia que hizo tiene
un alcance universal. Revela la manera con que la salvación de Dios
alcanza al hombre. Vale para los paganos lo mismo que para los ju-
díos. Con este espíritu es como el apóstol escribe a los Romanos la
gran carta de la justificación por la fe:
«Pues no me avergénzo del Evangelio, que es una fuerza de Dios
para la salvación de todo el que cree: del judio primeramente y tam-
bién del griego. Porque en él se revela la justicia de Dios, de fe en fe,
como dice la Escritura: "El justo vivirá por la fe"» (Rom 1, 16-17).
7. ¡tíd.
CRISTO, JUSTICIA DE DIOS 249
Esta proclamación inicial es el índice de toda la epístola. Pero el
anuncio de la salvación se dirige a un mundo encerrado en el pecado
y normalmente digno de la cólera de Dios. Bajo esta luz puede mani-
festarse la radicalidad del pecado de la humanidad:
«Pues ya demostramos que tanto judíos como griegos están todos
bajo el pecado, como dice la Escritura: "No hay quien sea justo, ni si-
quiera uno solo"... Que toda boca enmudezca y el mundo entero se
reconozca reo ante Dios, ya que nadie será justificado ante él por las
obras de la ley» (Rom 3, 9-10.19-20).
En una sínteis vigorosa Pablo repite entonces la proclamación de
la salvación, que forma «inclusión» con la precedente:
«Todos pecaron y están privados de la gloria de Dios y son justifica-
dos por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en
Cristo Jesús, a quien Dios exhibió como instrumento de propiciación
por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su justicia» (Rom
3, 23-25).
Este texto tiene el interés de articular en torno a la categoría de
justificación otros dos vocabularios de la salvación: el de la reden-
ción, acontecimiento realizado por Cristo y en cuyo nombre se
produce la justificación de cada-uno, y el de la expiación o propi-
ciación, que volveremos a encontrar cuando tratemos de la media-
ción ascendente; este último se invoca con vistas a la revelación
de lo que la justicia de Dios es para el hombre. Los dos movi-
mientos de la mediación reciben aquí una connotación según la
verdad de cada uno. En otro lugar Pablo llama a Cristo
«sabiduría, justicia, santificación y redención» (1 Cor 1,30): todas
estas categorías encuentran su unidad original y su sentido en la
persona de Cristo.
La justificación del hombre es obra de la pura gracia de Dios.
Pero se añade «mediante la fe». En efecto, al hombre tan sólo s e le
pide la fe para que sea beneficiario de la justicia y de la gracia.
«TTorque pensamos qtie el hombre es justificado por la fe, sin las
obras de la ley» (Rom 3,28). El gran ejemplo de la fe que propone
Pablo es el de Abrahái, del que dice la Escritura:
«"Creyó Abrahán en Dios y le fue reputado como justicia"... Esperan-
do contra toda esperanza, creyó y fue hecho padre de muchas nacio-
nes.. No vaciló en su fe al considerar su cuerpo ya sin vigor —tenia
unes cien años— y el seno de Sara, igualmente estéril; en presencia
de la promesa divina, la incredulidad no le hizo vacilar, antes bien, su
fe le llenó de fonaleza y dio gloria a Dios» (Rom 4,3.18-20).
250 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Lo que vale para Abrahán, que creyó en la promesa, vale también
para nosotros, que creemos en el misterio de Cristo:
«Nosotros, a quienes ha de ser imputada la fe, nosotros que creemos
en Aquel que resucitó de entre los muertos a Jesús Señor nuestro,
quién fue entregado por nuestros pecados, y fue resucitado para nues-
tra justificación» (Rom 4,24).
El retorno a la vida del justo entregado por nuestros pecados nos
comunica la vida en la justicia. La fe hace vivir, ya que nos hace reci-
bir la justicia viva y vivificante de Dios. En la lógica de este texto la
fe no es una obra nueva del hombre, que viniera de alguna forma a
sumarse con el don de la gracia. En la gracia y por la gracia es como
creemos en la gracia y somos agraciados. Esta fe viviente está imbui-
da de la caridad, ya que «el amor de Dios ha sido derramado en nues-
tros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom
5,5). El amor que Dios tiene por nosotros se ha derramado ahora en
nuestros corazones, como agua purificadora y se convierte en la fuen-
te misma del amor que tenemos a Dios. Puesto que Dios es el que
actúa en nosotros el querer y el obrar (Flp 2.13), esta fe que compren-
de esperanza y amor es un puro don de Dios. La fórmula completa de
la justificación por la fe es la justificación por Ja gracia, mediante la
fe, que es a su vez gracia
La salvación dada por Dios realiza entonces un acto perfectamen-
te original de justicia, que separa no ya al justo del culpable, sino al
pecado del pecador. Por un lado, por la cruz de Cristo, «condenó el
pecado en la carne» (Rom 8,3) y el pecador se encuentra justificado
por el Espíritu, ya que la justicia que exigía la ley se cumple ahora en
nosotros (Rom 8,4). Se abre para nosotros el camino de una vida en
el Espíritu que nos convierte en hijos adoptivos de Dios (Rom 8,15).
Esta vida nueva hace posibles las obras de la fe. Porque Pablo tiene
plena conciencia de que la justificación por la fe no tiene que tradu-
cirse por la libertad de pecar. Las obras no contribuyen a la justifica-
ción, sino que la justificación hace posibles las obras del amor. Lo
que importa para el que está en Cristo es «la fe que actúa por la cari-
dad» (Gal 5,6). Más tarde, la carta de Santiago insistirá mucho en
este punto, reaccionando sin duda contra las interpretaciones simplis-
tas y extremas de la enseñanza de Pablo (San 2,14-26).
Esta es, brevemente esbozada, la doctrina paulina de la justifica-
ción por la fe. Pablo lo expresa con un entusiasmo cristiano, en un es-
píritu de alabanza y de admiración ante el designio de Dios, del que
nada puede separarnos. Este tema encierra siempre en él una referen-
cia a la imagen jurídica de la justicia devuelta al cristiano, objeto de
decisión divina e «imputada» al hombre como en el caso de Abrahán.
CRISTO, JUSTICIA DE DIOS 251
Pero describe también una dinámica de trasformación del pecador
por el don del Espíritu que actúa en él una vida nueva. La dimensión
exterior de la justificación se ordena a su dimensión interior y tiene
como fruto la santificación.
n. E L TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN
He dicho que los padres griegos no desarrollaron una doctrina for-
mal de la justificación. Pero esta afirmación general exigiría sin duda
alguna ciertas matizaciones. Por ejemplo, el sentido que tienen del
admirable intercambio entre Dios y el hombre, anteriormente señala-
do, no se olvida del tema paulino del intercambio entre la justicia de
Dios y del pecado del hombre. Basta para atestiguarlo el hermoso
texto, con que ya nos hemos encontrado, de la Epístola a Diogneto:
«Porque ¿qué otra cosa podría cubrir nuestros pecados, sino la justi-
cia? ¿En quién otro podíamos ser justificados nosotros, inicuos e im-
píos, sino en el solo Hijo de Dios? ¡Oh dulce trueque! ¡Oh obra in-
sondable! ¡Oh beneficios inesperados! ¡Que la iniquidad de muchos
quedara oculta en un solo Justo y la justicia de uno solo justificara a
muchos inicuos!»8
Más arriba hemos visto9 el sentido original que adquiere en Ire-
neo la idea de la justicia en la salvación. Se trata de una justicia de-
vuelta al hombre que en Cristo y por Cristo se ha hecho vencedor del
que lo había vencido. La analogía puede parecer estar muy lejos de la
justificación de que habla Pablo. Pero no hay ninguna equivocidad,
ya que esta justicia es desde luego un don que Dios hace al hombre,
una liberación que hace así al hombre justo delante de Dios.
Pero hay que esperar a Agustín para que llegue a tematizarse en
occidente una verdadera doctrina de la justificación y de la gracia.
La experiencia de Agustín
Ya n o s hemos encontrado dos veces con Agustín en nuestro r e c o -
rrido, primero a propósito de su experiencia de la mediación de Cris-
to10 y luege a propósito de la relación entre la gracia y el libre albe-
8. Epist. id Diognetum 9, 3, en Padres Apostólicos , BAC, Madrid 1985, 857.
9. Cf. supra, 166-170.
10. Cf. sipra, 106-107.
 252 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
drío después del pecado". En ambos casos, Agustín experimentaba la
soberanía de la gracia liberadora que le vem'a de Jesucristo.
Estos encuentros nos hacen constatar una primera analogía entre
Agustín y Pablo: tanto en uno como en otro la experiencia determina
la doctrina. El judío Saulo contento de sí mismo y de sus obras había
tenido que renunciar a sus privilegios y a la búsqueda desenfrenada
de la justicia por las obras de la fe. El pagano africano, mal converti-
do, que era Agustín, seducido largo tiempo por el maniqueísmo,
luchó en vano por poner de acuerdo las miserias de su existencia car-
nal con su deseo de Dios. Tanto el uno como el otro, pero el segundo
a la luz de la doctrina del primero, tematizaron su experiencia y de-
dujeron de ella su lógica profunda, válida para todo cristiano.
Pelagioyla ilusión de la libertad
Pero intervino un nuevo elemento, que precipitó las cosas. Pela-
gio, un laico asceta, natural de Gran Bretaña, se dio a conocer en
Roma a partir del año 380 en la dirección espiritual de personas de
la alta sociedad. Ejerció así una gran influencia y se enfrentó con los
que hacían una apología demasiado fácil de la fe sin las obras, que él
interpretaba como una autorización a pecar «con toda seguridad y li-
bertad». Se hizo con discípulos entusiastas que radicalizaron su doc-
trina, especialmente Celestio y Juliano, obispo de Eclana. Su ense-
ñanza desencadenó una polémica larga y compleja, que se desplazó
de África a Palestina, para volver a África y pasar de nuevo a Roma;
'prque los pelagianos, turbulentos, viajaban por las diversas regiones
de la cristiandad de aquella época. Fue necesario que intervinieran
los concilios locales y los papas12.
En Agustín y Pelagio se enfrentaban dos concepciones totalmente
distintas del cristianismo, dos concepciones de la situación del hom-
bre ante Dios, del pecado y de la salvación. Una de las características
de la doctrina de Pelagio es la de expresar las posiciones espontáneas
de un sentido común primario y precrítico, de tal forma que a prime-
ra vista todos podemos reconocernos de buena gana c o m o pelagianos
que se ignoran. Para Pelagio, la relación del hombre con Dios es ante
todo una relación de creación entre un Dios justo y un hombre libre.
Por una parte, Dios es justo: recompensa a los justos y castiga a los
11. Cf. supra, 198-199.
12. Sobre Pelagio y esta historia, cf. G. DE PLINVAL, Pélage, Scs ccrits, sa vie et SÜ
reforme, Payot, Lausanne 1943.
CRISTO, JUSTICIA DE DIOS 253
pecadores; no pide nada imposible, ni abusivo; por tanto, la ley tiene
que ser accesible al hombre; no hay pecado en donde no hay libertad
personal; por consiguiente, Pelagio no puede admitir la trasmisión de
una especie de pecado original, pecado hereditario que sería contrario
a la moral de Ezequiel (Ez 18). Cada hombre es un Adán para él
mismo. Sea lo que fuere de la historia de la humanidad, a cada exis-
tencia le toca partir siempre de nuevo con sus fuerzas intactas.
Por otra parte, el hombre es libre: está «emancipado de Dios»,
adulto ante él. Si el «poder» le viene al hombre del Dios creador, el
«querer» y el «cumplir» son cosa suya; su libertad histórica es total;
por tanto, puede hacer el bien y evitar el mal; puede incluso no pecar
nunca (es la tesis de la iirpeccantia del hombre); su libertad vuelve a
partir de cero con cada acto nuevo, prescindiendo de cuál haya sido
su conducta anterior; a Pelagio le falta la persuasión de que nuestros
actos nos trasforman. Si el hombre peca, mantiene sin embargo toda
su posibilidad de convertirse. En una palabra, el hombre puede lograr
por sí mismo su salvación con sus propios actos de libertad.
¿Qué pasa entonces con la gracia? Pelagio no niega ni su existen-
cia ni su papel. Reconoce una gracia que se confunde con la crea-
ción: está en el origen de nuestro libre albedrío; hay además una gra-
cia de enseñanza, de sacorro exterior que nos viene del ejemplo de
Cristo; y está finalmente una gracia de perdón de los pecados, que es
la remisión de una deuda, pero que no cambia el corazón. Puesto que
no hay pecado original, el bautismo no se les puede dar a los niños
«para el perdón de los pecados»; no hace más que «abrirles el cielo».
Para Agustín, semejante doctrina es la negación de toda la ense-
ñanza paulina y joánica, la negación de la situación pecadora concre-
ta del hombre delante de Dios, cuya experiencia ha relatado en sus
Confesiones, la negación de la prioridad absoluta de la gracia sobre
nuestras obras, y finalmente y sobre todo la negación de la cruz de
Cristo. Si Pelagio tiene razón, no tenemos necesidad de salvación;
somos perfectamente capaces de conseguir nosotros solos nuestra sal-
vación. Actualmente somos perfectamente sensibles a la abstracción
antropológica de esta doctrina, cuyo optimismo puede seducir por u n
instante, pero que condena la realidad personal y colectiva del hom-
bre.
Agustín y la soberaníade la gracia
L a respuesta de Agustín a Pelagio lo condujo a desarrollar la con-
cepción, que ya tenía, de la soberanía de la gracia. Pero a medida que
se fue envenenando ladisputa, con la entrada de Juliano de Eclana y

254 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
su violencia verbal y el paulatino envejecimiento de Agustín, su dis-
curso se hizo más tenso y llegó incluso a superar los límites de un
justo equilibrio. En este contexto polémico, acentuó ciertos rasgos
discutibles de su concepción de la trasmisión del pecado original por
la generación y de la predestinación. A veces se tiene la impresión de
que el último Agustín hace perder toda su consistencia a la libertad
del hombre. Los elementos más ambiguos de su pensamiento están
en el origen de los debates sin salida de los tiempos modernos sobre
la gracia y de las posiciones jansenistas. Por consiguiente, hemos de
volver a la posición más justa del Agustín de la madurez, cuya doctri-
na esencial fue canonizada por los concilios de Cartago (418) y de
Orange (529). El pensamiento de Agustín ejercerá una influencia de-
cisiva sobre la dogmática latina, particularmente sobre la teología de
santo Tomás.
Según el proyecto de este libro, no voy a recoger aquí más que lo
que concierne a la justificación y a la gracia. Inspirándome en un her-
moso texto de Yves de Montcheuil 13 , resumiré en unos cuantos pun-
tos las grandes líneas fundamentales del pensamiento de Agustín
según su expresión más equilibrada. Encierra dos datos esenciales: la
soberanía de la gracia y la realidad de la libertad humana.
1. Es la gracia la que comienza. Porque es siempre Dios el que da
el primer paso ante el hombre. Esto se verifica en el plano universal
de la historia de la salvación, en la creación, en el don de la primera
alianza y en el don definitivo del Verbo encarnado. Dios busca al
hombre, como lo hacía el creador en el paraíso después del pecado:
«Adán, ¿dónde estás?» (Gen 3,9). Esta iniciativa hace posible la res-
puesta del hombre, la expresión de su deseo, de su llamada y de su
espera. Del mismo modo, fue la gracia invitadora de Dios la que per-
mitió el fíat de la Virgen. Lo que vale en el plano universal de la sal-
vación vale igualmente en el plano personal. La Iglesia se ha negado
a admitir la tesis de los que han recibido el nombre —sin duda por
equivocación— de «semipelagianos», que opinaban que en el punto
de partida de la fe era el hombre el que comenzaba y Dios el que aca-
baba. En esa concepción le correspondería primero al hombre dispo-
nerse para la gracia, en un paso previo que desempeñaría la función
de una especie de mérito. Esto explicaría por qué unos se convierten
y otros no. A esta tesis, Agustín y la Iglesia después de él responden
que la preparación de la fe es igualmente un don de Dios y una forma
13. Cf. Y de MONTCHEUIL, Notes medites,en Recherches et débats(l- serie poli-
copiado) n. 10, junio-julio 1950, 2-6
CRISTO, JUSTICIA DE DIOS 255
de gracia. El comienzo de la fe (initium fidei) está también sometido
a la prioridad absoluta de la gracia. Se trata de una explicitación de la
lógica paulina.
2. Lo mismo ocurre con la perseverancia en la justicia Esta prio-
ridad vale no solamente de la primera justificación, sino de todo el
proceso de la santificación: la gracia acompaña a todos nuestros
actos. Pues bien, los «semipelagianos» decían: una vez recibido el
don de la justificación, le corresponde al hombre ser fiel al mismo.
Le toca colaborar con la gracia, ya que sus obras tienen que comple-
tar necesariamente esa gracia en la realización de la salvación y para
el mérito de la perseverancia. La fórmula sería entonces la inversa a
la anterior: Dios comienza y el hombre acaba. Una vez más Agustín
responde que no es así: ninguna actividad humana guarda proporción
con el don de Dios. El hombre no puede merecer la vida eterna, ya
que entonces se daría un bien superior al que Dios le hace creándolo.
El hombre no se encuentra nunca delante de Dios en la situación de
disponer de un mérito independiente de su gracia. La lógica de la re-
lación gracia-libertad, que intervino en el momento de la primera jus-
tificación, sigue siendo la misma a continuación. Coronando nuestros
méritos, Dios recompensa sus propios dones. Esta misma lógica rige
igualmente en el caso de la perseverancia final. Tampoco aquí hay
ningún derecho a decir: Dios comienza y el hombre acaba.
3. Sin embargo, queda en pie nuestra libertad. Porque la gracia
no constringe a la libertad desde fuera, sino que la suscita desde den-
tro: la da a ella misma. Esta afirmación está a primera vista en contra-
dicción con el sentido común: una ayuda, una influencia es siempre
para nosotros un atentado contra la libertad que se define por la auto-
nomía de la decisión {causa sui). Pero ya hemos visto la superficiali-
dad de este punto de vista, dado que sólo una libertad puede hacer
que nazca una libertad, sólo un amor puede hacer que nazca un
amor 14 . La gracia es e n definitiva la libertad amorosa de Dios para
con nosotros; lejos de extinguir nuestra libertad, la engendra. Una
prueba a contrario d e nuestra libertad reside en la posibilidad de
decir que no, Esta libertad continuamente dada a sí misma y solicita-
da por la gracia de Dios siempre puede «fallar», por recoger la pala-
bra exacta de Agustín, y negarse. Pero esta prueba a contrario no
debe hacernos pensar que sólo hay libertad cuando el hombre dice
que no. E s o sería una interpretación pecadora de la relación entre
Dios y el hombre, considerados como dos rivales que se disputarían
un lugar único en la existencia.
14. a . sup/a, 198-202.
 256 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
4. ¿Cómo comprender entonces la conciliación de estos dos fac-
tores? Para ello hay que salir de la representación corriente según la
cual la gracia y la libertad son dos factores del mismo orden que se
ejercen en el mismo punto, como si se tratara de dos caballos que
tiran del mismo carro. En ese caso, el trabajo realizado por un animal
se une al que tiene que realizar el otro para sumarse con él. Pero
entre Dios y el hombre no puede haber una relación cuantitativa de
ese orden, como si una parte correspondiera a Dios y otra al hombre,
como si el don de Dios evitase que el hombre obrara. Porque la ac-
ción de Dios y la del hombre no están en el mismo plano, no pueden
competir entre sí. Todo viene de Dios y sin embargo todo es del hom-
bre. La analogía de la creación puede ayudarnos a comprender de
qué se trata: el ser de la criatura depende por entero de la intención
creadora de Dios, sin la cual desaparecería. La criatura, sin embargo,
es distinta de Dios y dispone de una autonomía de acción real. Lo
mismo ocurre con la gracia que crea nuestra libertad espiritual. Su fi-
nalidad es suscitar ante Dios a un compañero verdaderamente «otro»,
libre y amante. Por eso, mi asentimiento a la gracia viene ciertamente
de mí aunque sigue siendo por su origen una gracia de Dios.
5. Lo que está en juego en la relación entre la gracia divina y la
libertad humana es el don de la vida de Dios, nuestra adopción filial
y nuestra divinización. Esta vida no puede nunca ser objeto de una
«captación» por parte del hombre. Por definición el hombre no es
Dios, es y sigue siendo criatura. Para él, acceder a la libertad es acep-
tar recibirse a sí mismo y su propia vocación, aceptar tener que res-
ponder a una invitación y a un don. El hombre es un acusativo antes
de ser un nominativo. Es el objeto del deseo de Dios, antes de ser el
sujeto de ese deseo y para poder hacerse tal. Este dato fundamental
no es una consecuencia del pecado, sino que procede de nuestro esta-
tuto de criaturas, difícil de admitir ciertamente en nuestros días para
muchos espíritus. Porque el hombre sigue estando siempre bajo la
tentación de hacerse dios por sí mismo, sin referencia a una alteridad.
El signo de esta dialéctica de un amor libre que suscita un amor
libre es para Agustín el deleite o el placer. El amor liberado encuen-
tra su dicha en amar y servir a Dios. En donde no hay constricción,
allí hay placer.
6. En el caso del hombre pecador, la liberación de nuestra liber-
tad por la gracia no se hace de un solo golpe. La libertad devuelta a sí
misma sigue estando dividida y su devenir se cumple en el tiempo.
Progresivamente, la gracia que induce a la entrega de sí mismo a
Dios y a los demás, la ascesis y las buenas obras, consigue rehacer el
acuerdo pleno de nosotros con nosotros mismos.
CRISTO, JUSTICIA DE DIOS 257
Esta es, según su núcleo esencial, la doctrina agustiniana de la
gracia que justifica nuestra libertad. Se inscribe en línea recta con la
doctrina paulina, de la que constituye la interpretación eclesial. Santo
Tomás recogerá exactamente su contenido, dándole la forma sistemá-
tica de la construcción escolástica. Se trata de un bien común de la
• Iglesia.
El «sola gratia» y el «sola fide» de Latero
Lutero es una vez más el testigo de la correspondencia entre la
experiencia personal y la doctrina. Desde su juventud, Lutero, nacido
en 1483, era presa de la profunda angustia existencial de su tiempo,
la angustia de la salvación: ¿soy digno de amor o de odio? ¿me mira
Dios como un amigo o como un enemigo? ¿no estaré caminando por
el camino del infierno? ¿cómo librarme de la concupiscencia y del
pecado que siento siempre en mí? Para aplacar esta angustia, Lutero
entra en 1505 en la orden de los agustinos, que practicaba penitencias
rigurosas. «Se agota» entonces, nos dice, en ayunos, vigilias, macera-
ciones, y frecuenta el sacramento de la penitencia. Pero a pesar de los
consejos de su director, Staupitz, vive sin cesar en el miedo a la justi-
cia de Dios. Sigue inundándolo la angustia de la condenación. La
concupiscencia en todas sus formas, que tiene tendencia a confundir
con el mismo pecado, sigue viviendo en él. Ante Dios que lo juzga,
no es más que un pecador.
Pues bien, en 1513 una iluminación espiritual trasforma la situa-
ción gracias a su estudio de la carta a los Romanos. Descubre que
Dios no es el juez amenazante «que castiga a los pecadores y a los in-
justos:
«Entonces empecé a comprender que la justicia de Dios es aquella
por la que el justo vive del don de Dios, a saber, de la fe, y que la sig-
nificación era ésta: por el evangelio se ha revelado la justicia de
Dios, a saber, la justicia pasiva, por la que Dios misericordioso nos
justifica por la fe, según está escrito: "el justo vive por la fe". Enton-
ces me sentí un hombre nacido de nuevo, que ha entrado en el paraí-
so con las puertas de par en par. En ese mismo instante la Escritura
se me apareció con otro rostro»1 .
De pronto pasa del odio al amor ante la expresión «justicia de
Dios»: antes le aterrorizaba, ahora lo libera. Lee entonces a san
Agustín, e i la tradición espiritual que estaba viviendo, ya que era
15. M. LITHER , Cteuvres.t. Vil, Labor et Rdes, Genéve 1962, 307.
 258 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
monje agustino, y se da cuenta de que también él interpreta del
mismo modo a san Pablo:
16
«Leí luego el De spirítu et littcra de Agustín , en donde contra toda
esperanza encontré que también él interpreta la justicia de Dios de la
misma manera: aquella de la que Dios nos reviste al justificarnos. Y
aunque esto sea de una manera imperfecta y no explica claramente
todo lo relativo a la imputación, le pareció conveniente enseñar que
la justicia de Dios es aquella por la que somos justificados»17.
Así, las observancias religiosas y el significado que se les daba
habitualmente habían obscurecido el evangelio de la justificación por
la fe. La virulencia de la experiencia vivida por Lutero explica ciertos
aspectos de su doctrina. Su punto de vista y su lenguaje son existen-
ciales18, y no ya ontológicos como en la teología escolástica. Esto es
algo nuevo en la época y engendrará no pocos malentendidos. En su
traducción del famoso versículo de Rom 1,17 añade una palabra que
no está en el texto: «El justo vivirá por la fe sola». Esta innovación
exacta en cuanto al sentido, resulta significativa de su reacción vio-
lenta contra las obras. Lutero subraya también que el acto de justifi-
cación es la decisión propia de Dios, que sigue siendo en este sentido
exterior al hombre: es el aspecto «forense», es decir, exterior y jurídi-
co de la justificación. La gracia es ante todo la mirada que Dios diri-
ge al hombre. La justificación no deja sitio a la moralidad natural.
Sin duda abre el camino a un proceso de santificación y las obras
buenas son consecuencia normal. Pero el hombre revestido de la jus-
ticia de Dios sigue siendo pecador (simul peccator et justus), porque
hace la experiencia de que, incluso después del bautismo, el pecado,
considerado por Lutero como un estado mucho más que como una
serie de actos, sigue viviendo en él. Por eso el reformador insiste
mucho en la conciencia interior que cada uno ha de tener de su pro-
pia fe y de la confianza en Dios que lo justifica.
En el contexto de esta experiencia espiritual es donde explota el
asunto de las indulgencias de 1517. El incidente de las 95 tesis publi-
cadas en Wittenberg habría podido ser una cuestión sin importancia,
pero resultó simbólica. Denunciando los manifiestos abusos simonía-
eos de la predicación de las indulgencias, Lutero ataca entonces las
obras presentadas como salvífícas y que distraían a los fieles de su fe
en la cruz de Cristo. Esto ocasionará el conflicto que todos conocemos
16. Cuyo título, inspirado en 2 Cor 3, 6, equivale a «De la gracia y de la ley».
17. M. LUTHER , Oeuvres, t. VII, o.c.
18. Punto de vista subrayado por D. OLIVIER, Le procos Luther, 1517-1521, Fa-
yard, París 1971; La foi de Luther. La cause de VEvangile dans l'Eglise, Beauchesne,
Paris 1978.
CRISTO, JUSTICIA DE DIOS 259
y la excomunión de Lutero en 1521. En Lutero, las violencias de len-
guaje y la radicalización progresiva de sus ideas no facilitaron cierta-
mente el diálogo con la Iglesia Pero, por otro lado, tampoco ésta com-
prendió de verdad el alcance de su experiencia religiosa. En lugar de
ver en él una llamada a un retorno al evangelio, sólo atendió a su con-
testación de la institución eclesial. Pues bien, el grito de Lutero, exten-
dido por toda Europa gracias a la nueva invención de la imprenta, actuó
como un detonador. El reformador sintonizaba con la sensibilidad espi-
ritual de su época, llena de vitalidad, de búsqueda y de esperanza, a
pesar de la decadencia de las prácticas y de los abusos eclesiásticos.
La doctrina luterana de la justificación por la fe no es más que la
formalización dealéctica de estos datos de su experiencia El evangelio
hace pasar al hombre de la ley a la fe. El hombre, total y radicalmente
pecador, según una perspectiva que no distingue entre pecado original
y pecado personal, está separado de Dios. Está sometido a la ley, que
le revela su pecado sin liberarlo de él, y que es la expresión de la cólera
de Dios sobre él. Dios es entonces para nosotros un Dios oculto, bajo
cuyo juicio temblamos, y que realiza en nosotros una obra extraña
(opus alienum). Por el anuncio del evangelio, el hombre puede encon-
trar la paz pasando a la fe y abandonándose a la misericordia de Dios.
El sola fide es su respuesta al sola gratia, en la que Dios nos concede
incondicionalmente la justicia, sin tener para nada en cuenta nuestra
aportación. Este acto es el instante de Dios que encuentra sin cesar al
creyente en el hoy de su existencia, para hacerle pasar constantemente
a la fe. Dios es entonces un Dios revelado que realiza en nosotros su
obra propia (opus alienum). La justificación es un gozoso intercambio
entre Cristo y el creyente: se nos imputa la justicia de Cristo Gusticia
forense), que nos permite obrar de manera justa (segundo nivel de la
justicia), pasándole a Cristo el peso de nuestro pecado. El hombre jus-
tificado, enfermo en vías de curación, sigue siendo pecador y peniten-
te. El sola fíde y el sola gratia están lógicamente vinculados con la
sola scriptwa, ya que sólo la Escritura atestigua para nosotros la Pala-
bra de Dios. Se comprende entonces que para Lutero la justificación
por la fe sea el artículo que hace mantenerse en pie o caer a la Iglesia
(articulus stantis ve/ eadentis Ecclesiae).
La sesión és del concilio de Trento sobre la justificación (1547)
«¿Por qué tan tarde, cuando todo grita: ¡Concilio, concilio!?», re-
petía la época19. Uno de los dramas de la Iglesia en el siglo VI fue
19. Cf. H JEDIN, Historia del concilio de Trento, t. I, La lucha por el Concilio,
Eunsa, Pamplona 1972, 182.
 260 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
efectivamente el retraso con que se celebró el concilio de Trento. La
apelación al concilio vino de Lutero el año 1518 y el 1520; la repitió
en 1523 la dieta de Nuremberg y se hizo en 1524 en nombre de los
Estados alemanes. Pero para el papa León X, que había acabado tan
sólo en 1517 el concilio Lateranense V, el concilio estaba ya hecho.
Clemente VII no lo quería y durante diez años hizo todo lo posible
por evitarlo. Pablo III tuvo a su vez necesidad de diez años para reu-
nido, ya que los conflictos europeos lo hacían periódicamente impo-
sible. Si Carlos V era favorable al mismo, a fin de rehacer la unidad
espiritual de su imperio, Francisco I se le oponía, prefiriendo el statu
quo que debilitaba a su adversario. Con el correr de los años, los pro-
testantes planteaban cada vez más exigencias sobre el mismo. El con-
cilio era una especie de espejismo que retrocedía cada vez más. Se
puso en marcha en 1545, tres meses antes de la muerte de Lutero,
con casi treinta años de retraso, y, teniendo en cuenta las interrupcio-
nes, duró dieciocho años. Durante este tiempo los luteranos y los cal-
vinistas constituyeron verdaderas Iglesias. Hubo ciertamente algunos
intentos de presencia de los protestantes en Trento, pero sin resulta-
do. El concilio, que debía hacer una obra en común con ellos para la
reconciliación y la reforma de la Iglesia, se convirtió en un concilio
de Contra-reforma.
El concilio tema ante sí un inmenso programa de trabajo en el
doble terreno de los «dogmas» y de la «reforma». En el primer regis-
tro, abordó tres cuestiones de fondo: relación entre la Escritura y la
tradición, el pecado original y la justificación, antes de emprender un
largo recorrido por los sacramentos. Con ocasión de la sesión 6a, de-
dicada a la justificación, el concilio redactó por primera vez, además
de una serie de 33 cánones, un largo documento doctrina] (doctrina)
dividido en capítulos, que propone una enseñanza coherente y com-
pleta sobre el conjunto del tema. Todo ello fue objeto de debates se-
rios y profundos, de redacciones múltiples, teniendo que pasar el con-
cilio por la experiencia de diversas tendencias en su seno. Su redactor
fue Seripando, maestro general de los agustinos, la orden a la que
pertenecía Lutero. Es evidente la preocupación por explicarse con los
reformadores, pero también la de liberar a la doctrina católica de toda
sospecha de pelagianismo. La doctrina de fondo está de acuerdo con
los fundamentos paulinos y agustinianos del pensamiento de Lutero.
Pero la conceptualización es muy distinta: el concilio sigue hablando
un lenguaje ontológico y no existencial. Su antropología es más opti-
mista que la de Lutero. La calidad del trabajo conciliar ha sido reco-
nocida por el teólogo protestante Harnack en estos términos:
CRISTO, JUSTICIA DE DIOS 261
«El decreto sobre la justificación, a pesar de tratarse de un producto
artificioso, es, en muchos aspectos, un trabajo excelente; cabe pre-
guntarse si, de haberse emitido este decreto a comienzos de siglo por
el concilio de Letrán, metiéndose realmente en la carne y en la sangre
de la Iglesia, habría progresado la Reforma»20.
En la lectura rápida que aquí propongo de este largo texto, atien-
do más a la doctrina que a los cánones, ya que la exposición articula-
da de la doctrina es más significativa que la denuncia discontinua de
las proposiciones condenables. Destaco igualmente lo que el concilio
llama «el primer efecto de la justificación», es decir, el proceso de
paso de un pecador infiel a la fe y a la justicia, en detrimento de los
otros estados (perseverancia y progreso en la justificación y recupera-
ción de la justificación perdida), que ponen en movimiento la misma
lógica.
La primera justificación del pecador queda expuesta en sus dos
puntos de vista complementarios. El primero se refiere al presupuesto
global de esta justificación, que se encuentra en la economía divina
de salvación con la humanidad pecadora. La humanidad histórica,
según sus dos categorías bíblicas, los judíos y los paganos, está ence-
rrada en el pecado, de tal forma que ni los paganos por las fuerzas de
la naturaleza ni los judíos por la observancia de la ley mosaica pue-
den liberarse de este estado para llegar a la salvación. Sin embargo,
en el corazón de esta incapacidad radical, la humanidad conserva una
capacidad para ser liberada, ya que no se ha extinguido su libre albe-
drío, sino que sólo se ha «debilitado y desviado» (cap. 1). Por eso, el
Padre de las misericordias envió en la plenitud de los tiempos a su
Hijo para redimir a los judíos y hacer que los paganos alcancen la
justicia. Se observará la equivalencia que pone el concilio entre los
dos vocabularios de la redención y de la justificación (cap. 2). Esta
justificación adquirida por la sangre de Cristo tiene un valor para
todos; sin embargo, tiene que ser comunicada a los hombres por la
regeneración en Cristo, en donde se les concede la «gracia que los
hace justos» (cap. 3). La justificación se presenta así como una tras-
ferencia, en la herencia, de la solidaridad pecadora que nos viene de
Adán al estado de gracia y de adopción de hijos de Dios por el segun-
do Adán. Esta trasferencia, desde la promulgación del evangelio, se
realiza por el bautismo (cap. 4). Esta exposición expresa en un len-
guaje muy paulino la soberanía de la iniciativa de Dios para la reali-
zación en Jesucristo de la salvación universal. Antes de considerar el
20. Textocitado por H. KUNG, O. c , 104.
 262 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
aspecto interior de la justificación, el concilio sitúa el acto de Dios en
la historia.
El segundo punto de vista adoptado por el concilio nos hace pasar
a la consideración del pecador en vías de justificación. Podríamos lla-
marlo un punto de vista «existencial», si no se tratase sobre todo de
un planteamiento lógico de los factores en juego. Este devenir es es-
tudiado a partir del caso de los adultos. Este punto tiene su importan-
cia. Porque ninguna teología tiene que construirse a partir del caso
extremo del bautismo de los niños. Este último no puede compren-
derse justamente más que a la luz de la justificación de los adultos. El
leit-motiv de todo el desarrollo es el siguiente: la prioridad de la gra-
cia es absoluta y constante, pero se exige la cooperación de la liber-
tad humana por la sencilla razón de que ésta se da. La libertad puede
convertirse en aliada activa de la gracia solamente y en la medida en
que es ella misma liberada por la gracia. Así se recoge la doctrina de
Pablo y de Agustín. El primer punto está perfectamente de acuerdo
con la doctrina de Lutero; el segundo tiende a corregir el unilateralis-
mo de su pensamiento en lo que se refiere a la libertad. El texto no
permite ninguna confusión posible en cuanto a una «sinergia» de la
gracia y de la libertad; subraya solamente la eficacia trasformadora
de la gracia. Este leit-motiv volverá de nuevo a la escena a propósito
de la preparación para la justificación, del acto mismo de la justifica-
ción y finalmente del progreso de esta justificación.
En la preparación para la justificación, la gracia divina, que por
hipótesis no habita todavía en el hombre, solicita su libertad en una
anticipación gratuita y le da la posibilidad de volverse a Dios en un
movimiento de acogida. Todas las palabras están debidamente pesa-
das en la frase decisiva:
«Declara además (el sacrosanto concilio) que el principio de la justi-
ficación misma en los adultos ha de tomarse de la gracia de Dios pre-
veniente por medio de Cristo Jesús, esto es, de la vocación, por la
que son llamados sin que exista mérito alguno en ellos, para que
quienes se apartaron de Dios por los pecados, por la gracia de Él que
los excita y ayuda a convertirse, se dispongan a su propia justifica-
ción, asintiendo y cooperando libremente a la misma gracia» (cap. 5:
Dz 797)21.
El signo de la realidad y de la necesidad de esta cooperación es
que el hombre puede rechazar esta inspiración. Hans Küng comenta
21. Concilio de Trente, 6* sesión. Sobre ¡a justificación: trad. El magisterio de la
Iglesia, Herder, Barcelona 1963, 229.
ración para la justificación, que fue sucesivamente afirmada, retirada y repuesta.
CRISTO, JUSTICIA DE DIOS 263
justamente: «Es un colaborar, no en el sentido de una colaboración,
sino de un quehacer común. Al justificado se le exigen "obras" de
justificado; al hombre que ha de ser justificado se le exige la colabo-
ración en la fe...; es el asentir, el decir sí y amén, altamente activo en
su pasividad, del pecador arrepentido, desarrollado por el veredicto
gracioso de Dios» 22 .
El concilio describe a continuación la serie de actos de esta prepa-
ración para la justificación. Se inspira para ello en un artículo de la
Suma de santo Tomás 23 , pero sin recoger toda su sistematización. No
presenta una fenomenología concreta de este devenir, sino tan solo
una enumeración de sus diferentes momentos estructurantes:
«Ahora bien, (los hombres) se disponen para la justicia misma al
tiempo que, excitados y ayudados de la divina gracia, concibiendo la
fe por el oído, se mueven libremente hacia Dios, creyendo que es ver-
dad lo que ha sido divinamente revelado y prometido...; al tiempo
que entendiendo que son pecadores, del temor de la divina justicia,
del que son provechosamente sacudidos, pasan a la consideración de
la divina misericordia, renacen a la esperanza, confiando que Dios
ha de serles propicio por causa de Cristo, y empiezan a amarle como
fuente de toda justicia y, por ende, se mueven contra los pecados por
algún odio y detestación, esto es, por aquel arrepentimiento que es
necesario tener antes del bautismo; al tiempo, en fin, que se proponen
recibir el bautismo, empezar nueva vida y guardar los divinos manda-
mientos» (cap. 6: Dz 798)24.
Se trata de una serie de actos que hay que proponer; por eso el vo-
cabulario prefiere los verbos a los substantivos. Todos estos actos,
impulsados y ayudados por la gracia (tal es el presupuesto fundamen-
tal), van jalonando la conversión de la libertad. Están estructurados
por la secuencia de fe-esperanza-caridad. Pero no se trata todavía de
las tres virtudes teologales, que sólo pueden existir en el hombre jus-
tificado. Se trata de movimientos de creer y de esperar y de un co-
mienzo de amor 5 , que esbozan un giro hacia la caridad y por tanto
hacia la justificación misma. En ese momento, la fe, la esperanza y la
caridad se convertirán en virtudes teologales infusas, aspecto creado
de la habitación trinitaria. El texto señala una dinámica de conversión
hasta su retorno completo a Dios.
22. H. KUJG , o. c, 264-265.
23. SANTO TOMAS , STh. III, q. 85, a. 5, corp.
24. CONCILIO DE TRENTO, lbid., 229.
25. Hubo grandes discusiones en tomo a la mención del amor al final de la prepa-
 264 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Pero entre los actos de fe y de esperanza interviene el de temor de
la justicia divina: en efecto, la fe revela el pecado. Este temor no es
estático ni estéril: evoluciona hacia la consideración de la misericor-
dia y da lugar a la esperanza. Igualmente, después del comienzo del
amor, el concilio habla de una actitud de arrepentimiento y de peni-
tencia. Así se prepara el hombre para el bautismo, una vez que su
conducta ha llegado a la madurez.
La continuidad de este proceso desemboca entonces en una dis-
continuidad radical, la del instante de la justificación, en donde la si-
tuación cambia «instantáneamente» —decía ya santo Tomás—, ya
que Dios realiza la justificación del impío y lo trasforma a él. El texto
del capítulo 7, cumbre de esta doctrina, analiza la estructura de la
justificación, en su aspecto negativo y positivo, con la ayuda del es-
quema metafísico aristotélico-tomista de las causas. ¡Lenguaje emi-
nentemente ontológico! Esta sistematización cultural nos resulta hoy
chocante en su forma. Pero, según todos los puntos de vista posibles,
no dice que Dios es el autor y la causa de nuestra justificación desde
su alfa hasta su omega:
«Las causas de esta justificación son: la Gnal, la gloria de Dios y de
Cristo y la vida eterna; la enciente, Dios misericordioso, que gratuita-
mente lava y santifica, sellando y ungiendo con el Espíritu Santo de
su promesa, que es prenda de nuestra herencia; la meritoria, su Uni-
génito muy amado, nuestro Señor Jesucristo, el cual, cuando eramos
enemigos (Rom 5, JO), por la excesiva caridad con que nos amó, nos
mereció la justificación por su pasión santísima en el leño de la cruz
y satisfizo por nosotros a Dios Padre; también la instrumental, el sa-
cramento del bautismo, que es el "sacramento de la fe", sin la cual
jamás a nadie se le concedió la justificación. Finalmente, la única
causa formal, es la justicia de Dios, no aquella con que él es justo,
sino aquella con que nos hace a nosotros justos, es decir, aquella por
la que, dotados por él, somos renovados en el espíritu de nuestra
mente y no sólo somos reputados, sino que verdaderamente nos lla-
mamos y somos justos, al recibir en nosotros cada uno su propia jus-
ticia, según la medida en que "el Espíritu Santo la reparte a cada uno
como quiere" (1 Cor 12, 11), y según la propia disposición y coope-
ración de cada uno» (cap. 7: Dz 799)26.
La causa final es la última en el orden de la manifestación, pero la
primera en el de la intención: consiste en la gloria de Dios y corres-
ponde a dos lemas muy célebres de la época: el Ad majorem Dei glo-
riam de Ignacio de Loyola y el Soli Deo gloria de Juan Calvino. Le
26. CONCILIO DE TRENTO, Ibid., 230.
CRISTO, JUSTICIA DE DIOS 265
asocia la gloria de Cristo, que es el corazón del designio de Dios, y la
vida eterna del hombre, en el espíritu de la tradición de la que Ireneo
era el testigo al decir que «la gloria de Dios es el hombre que vive»27.
La causa eficiente, realizadora de la justificación, es una vez más
Dios, que nos purifica y nos santifica en el Espíritu. Esta causa efi-
ciente va a situarse en la historia según la economía de la salvación
que supone el acontecimiento de Cristo y el misterio eclesial de los
sacramentos, se particulariza luego concretamente ante todo en la
causa meritoria, que es Cristo en persona En esta ocasión el concilio
esboza el movimiento que va de la mediación descendente, el don de
una justificación que tiene por motivo el amor que Dios nos tiene, a
la mediación ascendente, expresada en los términos de mérito y de
satisfacción, sobre los que tendremos que volver, bien advertidos del
contexto en que se encuentran. A continuación se particulariza la
causa eficiente, en otro nivel, en la causa instrumental que es el bau-
tismo, según la lógica de la encarnación. El bautismo es «sacramento
de la fe», expresión tradicional cuya mención es aquí importante. Fi-
nalmente, la única causa formal es la justicia misma de Dios, pero el
texto indica, recogiendo una fórmula de Agustín: «no aquella con
que él (Dios) es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros jus-
tos» 28 . Lo propio de la causa formal es asimilar el efecto a lo que es
ella misma: lo «informa» en el sentido metafísico del término. Por
poner un ejemplo vulgar, si quiero pintar mi habitación de blanco, mi
intención se ve impregnada de la forma de la blancura que deseo
poner en la habitación. Esta forma, presente a mi espíritu, presente
también en la pintura, asimilará la habitación a la blancura. Se hará
blanca. Si la causa formal de nuestra justificación es la justicia
misma de Dios, esta justicia se hace en nosotros forma de nuestra
propia justicia. Por una misma y única justicia somos al mismo tiem-
po como justos (imputación forense) y designados, por serlo, justos
con una justicia «inherente», es decir, que nos impregna y se hace re-
almente nuestra. El concilio rechaza aquí implícitamente la idea de
una doble justicia, sobre la cual se había llegado a un acuerdo de
compromiso entre protestantes y católicos en el coloquio de Ratisbo-
na (1541). Según esta doctrina, la justicia de Cristo no hace sino im-
putarse a nosotros; y somos llamados justos «debido a la justicia in-
herente por la razón de que hacemos obras justas»29. Esta solución de
compromiso se debía sobre todo a una mala teología, ni lo bastante
católica ni lo bastante protestante. Porque nuestra justicia es total-
mente de Dios y está totalmente en nosotros. No puede haber más
que una: ésta es la paradoja de la relación entre gracia y libertad. In-
27. IRENEO , Adv. Haer. IV, 20, 7.
28. AGUSTÍN , De TrinitatcXW, 12, 15.
29. Livrt de Ratisbonnc, art. 5, 5; cd. Le Plat III, 16.
 266 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
sistiendo en la justicia por la que Dios «nos hace justos», el concilio
evoca la persona del mediador entre la justicia de Dios y nuestra pro-
pia justicia, Cristo, el Verbo encarnado, hecho por nosotros
«sabiduría, justicia, santificación y redención» (1 Cor 1, 30). En
todas estas causas sólo hay una que no se menciona, la causa mate-
rial, es decir, el hombre que goza de la justificación.
La justificación tiene lugar en el momento en que «la caridad de
Dios se ha derramado por el Espíritu Santo en los corazones de los
que son justificados» (cap. 7) y permanece inherente en ellos, trayen-
do consigo la remisión de los pecados y el organismo teologal de la
fe, la esperanza y la caridad. Por tanto, la justificación no requiere so-
lamente la fe, sino una fe viva, capaz de obrar por la caridad (cf. Gal
5, 6). Chocamos aquí con la diferencia de temática subyacente de los
dos lemas fide viva (católico) y fide sola (protestante). El concilio
comprende la fórmula paulina de la justificación por la fe y de la jus-
tificación gratuita en este sentido: la fe es el comienzo, el fundamen-
to y la raíz de toda justificación y «nada de lo que precede a la justifi-
cación, la fe o las obras, merece esta gracia» (cap. 8). Por el
contrario, la fe luterana compromete la confianza-esperanza y supone
ya la caridad. Los dos lenguajes tienen un fundamento paulino igual.
L. Bouyer subraya la importancia de esta afirmación conciliar:
«La misma doctrina católica, tal como se definió en Trcnto, no per-
mite hablar de una salvación por la fe y las obras, si con eso se en-
tienden las obras que no fueran ellas mismas el producto de la gracia
salvífica acogida por la fe. Al contrario, como desea la afirmación
profunda de la causalidad total de la gracia en la salvación, son pro-
ducto de la misma tanto las obras buenas que se derivan de esta gra-
cia como la fe misma que la recibe»30.
Por consiguiente el católico puede y debe adherirse al principio
del sola gratia. Pero el concilio niega (cap. 9) que haya que confun-
dir la justificación por la fe con la certeza que se pueda tener de ella.
Como hemos visto, era éste un aspecto de la experiencia de Lutero.
Pero las expresiones condenadas por el concilio no corresponden a la
doctrina de éste 31 . Sin embargo, su insistencia bastante unilateral en
la subjetividad de la fe puede ser fuente de obsesiones y de escrúpu-
los. La posición católica está perfectamente expresada en la respuesta
de Juana de Arco a sus jueces: «¿Estáis en estado de gracia? —Si
30. L. BOUYER, DV protéstanosme á ¡'Eglise.Cerf, París 1954, 55.
31. Cf. J. ALFARO , Certitude de ¡'esperance et «certitudc de ¡agrace»: NouvThéol.
94 (1972) 29.
CRISTO, JUSTICIA DE DIOS 267
estoy en él, que Dios me guarde; si no lo estoy, que Dios me ponga
en él».
Las discusiones de los tiempos modernos sobre la gracia
La doctrina de la justificación por la fe es un bien común de la
Iglesia. Pero la preocupación por afinar continuamente en su análisis
dará lugar en occidente a toda una serie de debates teológicos, de
mayor o menor importancia, que aquí sólo puedo mencionar. Gui-
Ilaume du Bay, llamado Bayo (1513-1589), profesor de Lovaina,
puso en discusión la gratuidad de lo sobrenatural, sustituyendo,
según la frase de H. de Lubac, el misterio de amor entre Dios y el
hombre por unas «relaciones comerciales» 32 . Bayo oscilaba curiosa-
mente entre las tesis de Pelagio, cuando se trataba del hombre antes
de la caída, y las posiciones más extremas de Agustín, cuando se tra-
taba del hombre que se había hecho pecador. A principios del siglo
XVII se desencadenó una controversia entre dominicos y jesuítas en
torno a las tesis respectivas de Báñez y de Molina sobre las relacio-
nes entre la gracia y la libertad. A pesar de la celebración de numero-
sas sesiones de una comisión pontificia nombrada adhoc, el asunto
desembocó en una decisión en blanco. El Papa Pablo V se contentó
con prohibir a las dos partes que se censurasen mutuamente y les
pidió que se abstuvieran de «palabras demasiado duras que son el
signo del resquemor». Cuando un problema se queda así sin solución,
es muy probable que su planteamiento no sea el más adecuado, y la
«rabia teológica» no arregla nada33. El último episodio de la herencia
de los excesos de un cierto agustinismo fue la crisis jansenista, cuyos
efectos se hicieron sentir durante mucho tiempo. Jansenio (1585-
1638) hatía sido formado en Lovaina por un discípulo de Bayo.
Trató con Jean Duvergier de Hauranne, futuro abad de Saint-Cyran
(1581-1643). Después de haber escrito su obra maestra, el Augusti-
nus, murió siendo obispo de Ypres. La obra fue condenada por repro-
ducir las tesis de Bayo. Jansenio insistía en las tesis del último Agus-
tín y llegaba a negar por completo la libertad del hombre. O bien la
gracia subyugaba la voluntad del mismo de manera infalible en el
caso de los elegidos, o bien abandonaba a sí misma a una voluntad
32. H. DE LUBAC, Surnaturel, Etudcs hlstoríques, Aubier, París 1946, 16.
33. Son conocidas las repercusiones que estos debates de escuela tuvieron en las
Indias occideitales y cómo suscitaron uno contra otra dos sistemas misioneros: el del
bautismo a ukanza y el de la lenta inculturacion. A las disputas de la gracia responden,
como en eco lejano, las disputas de los ritos.
 268 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
necesariamente pecadora. Así pues, esta doctrina ponía en discusión
la universalidad de la salvación realizada por Cristo. El jansenismo
popular, rigorista y rígido, marcó durante mucho tiempo la piedad de
los fieles en varios países de Europa.
n i . JUSTICIA Y JUSTIFICACIÓN EN LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
Los acentos existenciales que dieron en el siglo XVI toda su viru-
lencia a la doctrina de la justificación no son ya los de nuestra época.
Nuestra angustia ha cambiado de objeto. Quizás incluso esta doctrina
está ahora demasiado olvidada y muchos de los cristianos son since-
ramente pelagianos sin darse cuenta de ello. Por otra parte, el sentido
moderno de la justicia desarrolla ciertas exigencias que parecen estar
muy lejos de la acepción bíblica del término. ¿Habrá acaso una equi-
vocidad entre las dos significaciones? No es muy seguro. ¿Puede rea-
lizarse la justicia para el hombre, bajo todas sus formas, sin que Dios
la dé? Sin volver sobre la fundamentación de la fe de hoy en esta
doctrina evangélica, hay que reconocer una actualidad de la justifica-
ción por la fe, primero en el diálogo ecuménico y luego en la búsque-
da de la justicia, tan característica de nuestra época.
El problema ecuménico de la justificación por la fe
Karl Barth ha sido en nuestro siglo el mayor testigo protestante de
la justificación por la fe. Su teología es la heredera de los grandes im-
perativos a la vez del pensamiento luterano y del pensamiento refor-
mado 34 . La doctrina de Barth dio lugar por los años cincuenta a un
profundo diálogo con los teólogos católicos. H. Bouillard hizo un
largo y minucioso análisis de la misma en una obra magistral, objeto
de una tesis en la Sorbona sostenida en presencia del propio Barth35.
Bouillard, con una benevolencia que no excluye la acribia crítica,
confronta el pensamiento de Barth con la doctrina paulina, sostenida
por el teólogo protestante como la norma última de su reflexión. Indi-
ca particularmente los puntos en que el unilateralismo de Barth en el
terreno de la gracia corre el riesgo de comprometer el equilibrio
34. Cf. K. BARTH, Dogmatique IV, 1,2, cap. XIV, 61, La justitication de l'hommc.
Labor et Fidcs, Gcnéve 1966, t. 18, 170-299.
35. H. BOUILLARD, Karl Barth, t. 2 y 3, Parole de Dicu et cxistcncc ¡míname, Au-
bier, París 1957.
CRISTO, JUSTICIA DE DIOS 269
siempre delicado de su relación con la fe y con la libertad. Critica el
papel puramente cognoscitivo que se atribuye a la fe en la justifica-
ción en Barth. Éste abandona entonces un elemento importante del
pensamiento luterano, a saber, que la fe es condición necesaria para
la salvación. La conclusión es sorprendente: «La tesis de la justifica-
ción por la fe sola, tal como la expone Barth, equivale paradójica-
mente a esto: el hombre es justificado por Cristo sin la fe»36. Boui-
llard destaca igualmente la reticencia de Barth a la hora de reconocer
una real «cooperación» del hombre en la justificación, aun cuando
esta palabra se encuentra en Pablo (1 Cor 3, 9).
Casi por las mismas fechas, H. Küng hizo en su libro La justifica-
cióii7 una larga exposición de la doctrina de Barth, seguida de un in-
tento de respuesta católica. Su punto de vista es diferente: desea
saber si, teniendo en cuenta la diversidad de las problemáticas, de los
lenguajes y de los sistemas, Barth y los católicos están separados en
la fe a propósito de la justificación. Al final de su estudio, Küng afir-
ma un acuerdo esencial en la fe por ambos lados. Su exégesis de
Barth les pareció entonces a algunos demasiado conciliadora, pero
nadie discutió la ortodoxia de la presentación que hacía de la doctrina
católica. Este diálogo marcó Un paso importante en el camino de la
reconciliación doctrinal. El mismo Barth, en una carta-prólogo, reco-
nocía la exactitud de las ideas que Küng le prestaba, decía que estaba
fundamentalmente de acuerdo con la presentación que éste hacía de
la doctrina católica de la justificación y se declaraba incluso dispues-
to a ir a Trento para pedir perdón por las palabras demasiado severas
que había pronunciado en su Dogmática contra la obra conciliar 38 .
Küng terminaba sin embargo su análisis bartiano planteando una
cuestión que sigue todavía hoy constituyendo una dificultad para la
comprensión de la efectividad de nuestra justificación:
«¿En esta Dogmática, no se ha concedido demasiado poco a Dios,
porque se ha atribuido demasiado poco al hombre? ¿No se merma el
honor de Dios con la merma del honor de su criatura?... El acto de
gracia de Dios ¿no es débil y poco convincente porque el hombre no
es realmente agraciado?... El hombre y con él la encarnación de Je-
sucristo ¿han sido tomados enteramente en serio? ¿No fracasa final-
mente la criatura como compañera de Dios?»39.
36. H. BOUILLARD, ibid., t. 2, 75.
37. H. KÜNG , o. c.
38. K. BARTH, Carta prólogo a H. Küng, o.c, XXII. Los textos más duros de Barth
sobre el concilio de Trento se encuentran en la Dogmatique, o.c, t. 18, 280-281.
39. H. KJNG, o.c, 93-94.
270
JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Tras estos debates estaba ya permitido decir que existe un acuer-
do de fondo entre protestantes y católicos sobre la justificación por la
fe40. Pero esta doctrina no juega el mismo papel por un lado y por
otro. Para los luteranos, por ejemplo, es una doctrina central, hasta el
punto de que se confunde con el mismo evangelio; para los católicos
sigue estando subordinada a la cristología, a cuya luz se comprende,
y no al contrario. La sistematización es legítimamente diferente en
unos y en otros. Pero encierra además ciertos puntos de divergencia
que hacen precaria la actuación concreta de este acuerdo fundamental
y la someten a posibles retrocesos. Al católico siempre le resultará
molesta la afirmación de que en la justificación todo le corresponde a
Dios y nada al hombre, así como la reticencia protestante ante la ca-
pacidad del hombre para cooperar con la gracia por efecto de la gra-
cia. Esta dificultad es sin duda la fuente de lo que todavía nos separa
en eclesiologia41.
Actualmente el diálogo ecuménico oficial, que en una primera
fase había abordado preferentemente las cuestiones relativas a la
Iglesia y a los sacramentos, se remonta por encima de estos proble-
mas para realizar una verificación del acuerdo esencial sobre la justi-
ficación. Así es como el grupo mixto de diálogo luterano-católico en
los Estados Unidos ha publicado un largo informe histórico y doctri-
nal, en el que se lleva a cabo una importante purificación de la me-
moria del pasado. La intención reconciliadora no esquiva los proble-
mas que todavía siguen en pie y señala los terrenos de investigación
capaces de hacer progresar el consenso. El enunciado de las conver-
gencias encierra esta afirmación importante: «Por la justificación
somos a la vez declarados y hechos justos»42; o también: «La fe justi-
ficante no puede existir sin la esperanza y el amor; desemboca nece-
sariamente en las buenas obras»43. La declaración final reconoce que
las partes han llegado en el asunto a un «consenso fundamental sobre
40. Afirmación confirmada por el estudio del teólogo católico alemán O. H. PESCH,
Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Versuch eincs
systematisch-theologischen Dialogs, Maienz 1967. El autor opina que no hay contradic-
ción sobre la justificación entre santo Tomás y Lutero. La diferencia entre ellos estriba
en que el primero practica una teología «sapiencial» y «ontológica», mientras que el se-
gundo sigue una teología «existencial» y «relacional»; uno parte de la creación y el otro
de la teología de la cruz. Cf. A. BIRMELE, Le salut en Jesús Christ dans les dialogues oe-
cuméniques, Cerf-Labor et Fides, Paris-Genéve 1986, 53-54.
41. Cf. Comité mixte catholique-protestant en France, Consensus oecuménique ct
diBerence fondamentales, Centurión, Paris 1987, 16-26.
42. Documento del grupo mixto de diálogo luterano-católico de los Estados Uni-
dos, Injustificación por la fe, n. 156/5, en Doc. Cath. 1888 (1985) 152.
43. Ibid.n. 156/S: loe. cit., 152.
CRISTO, JUSTICIA DE DIOS 271
el evangelio» 44 . La reciente declaración común de la segunda Comi-
sión internacional anglicano-católica (ARCIC II), que trata de la sal-
vación y de la Iglesia, recoge la cuestión de la justificación por la fe
con el deseo de clarificar las dificultades en juego. El documento ter-
mina con esta afirmación: «Creemos que nuestras dos Comuniones
están de acuerdo en los aspectos esenciales de la doctrina de la salva-
ción y en el papel de la Iglesia en este terreno»45. Un trabajo análogo
es el que se ha realizado entre protestantes y católicos en Alemania46.
La cuestión de la justicia en la historia
La angustia existencial de nuestro tiempo por la justicia se ha
desplazado de lugar. La humanidad grita justicia ante Dios debido a
los sufrimientos de este tiempo. Este es el punto de vista que desarro-
lla el teólogo reformado J. Moltmann en su obra El Dios crucifica-
do47. Para él, la teología cristiana «tiene que incorporarse al grito de
los miserables hambrientos de Dios y de libertad desde la profundi-
dad de los sufrimientos de este tiempo»48.
El grito de abandono de Jesús en la cruz simboliza el de toda la
humanidad que sufre:
«Mirándola desde lo hondo, la cuestión de la historia del mundo es
cuestión de justicia. Y tal cuestión desemboca en la trascendencia. La
cuestión de si hay Dios o no, es algo insustancialmente especulativo
comparada con el grito de los asesinados y matados en cámaras de
gas, con el de los muertos de hambre y los oprimidos, pidiendo a
voces justicia. Si la cuestión de la teodicea se puede interpretar como
pregunta por la justicia de Dios en la historia de los sufrimientos del
mundo, entonces toda interpretación y exposición de la 'historia
mundial' se halla en el horizonte de la cuestión de la teodicea ¿O es
que van a acabar los verdugos triunfando sobre sus víctimas inocen-
tes? La fe pascual cristiana se encuentra, en definitiva, igualmente en
el contexto de la cuestión sobre la justicia de Dios en la historia:
¿triunfa el imperio inhumano de la ley sobre el Crucificado, o vence
el derecho divino de la gracia sobre las leyes de las obras y el
poder?»49.
44. Ibid.,n. 164: loe. cit, 153.
45. Declaración común de la segunda Comisión internacional anglicano-católica
(ARCIC II), n. 32. en Doc. Cath. 1936 (1987) 327.
46. Se encontrará en la obra de A. BIRMELE, O.C, 45-125 el juicio de un teólogo lu-
terano sobre el punto de acuerdo y desacuerdo entre luteranos y católicos sobre la justi-
ficación.
47. J. MOIIMANN, El Dios cruciñeado, Sigúeme, Salamanca 1975.
48. J. MOLTMANN, o.c, 218s.
49. Ibid, 243.
272 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Moltmann recoge en este texto el lenguaje teológico clásico de la
justificación por la fe, pero lo invierte en el sentido de una pregunta
que el hombre le plantea a Dios. La justicia y la gracia de Dios en la
historia se convierten en una cuestión de «teodicea»so. ¿Cómo justifi-
car a Dios ante el problema del mal en el mundo? Dios será justifica-
do si su propia justicia, es decir, el derecho de la gracia acaba triun-
fando de la ley de la fuerza. Esto es lo que está en juego en la
resurrección de Cristo:
«En la disputa sobre el resurgimiento de Jesús se trata de la cuestión
sobre la justicia en la historia. ¿Pertenece al nomos (la ley) que, por
fin, da a cada uno lo suyo, o es cosa del derecho de la gracia, tal y
como fue revelado por Jesús y en el resurgimiento del Crucificado?
El mensaje de la nueva justicia, que trae al mundo la fe escatológica,
dice que, de hecho, los verdugos no triunfarán definitivamente sobre
sus víctimas. Mas también dice que las víctimas al final no triunfarán
sobre sus verdugos. El que triunfará será el que murió primeramente
por las víctimas y luego también por los verdugos, revelando con ello
una nueva justicia que rompe el laberinto de odio y venganza, hacien-
do de las víctimas y verdugos perdidos una nueva humanidad con
una nueva hombría. Sólo donde la justicia se hace creadora, obrando
el derecho para los privados de él y para los injustos, sólo donde un
amor creador cambia lo despreciable y odioso, sólo donde es dado a
luz el hombre nuevo, que ni es oprimido ni oprime, allí es donde se
puede hablar de la verdadera revolución de la justicia y de la injusti-
cia de Dios»51.
Esta lectura de la justificación por la gracia a escala del mundo
aplastado por la injusticia recuerda la declaración paulina sobre la
destrucción del muro del odio:
«Porque él es nuestra paz..., derribando el muro que los separaba, la
enemistad..., para crear en sí mismo, de los dos (pueblos, el judío y el
pagano), un solo Hombre Nuevo, haciendo la paz, y reconciliar con
Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí
mismo muerte a la enemistad» (Ef 2, 14-16).
Justificación por la fe y teología de la liberación
Una tentación de la teología de la liberación sería la de pensar que
ésta es ante todo una obra humana. La insistencia en la «praxis histó-
50. Este término, que significa etimológicamente «justificación de Dios», se em-
plea desde el siglo XVII para designar el tratado que habla de la existencia de Dios y
del problema del mal.
51. J. MOLTMANN, O.C, 248.
CRISTO, JUSTICIA DE DIOS 273
rica» y el «proceso» de liberación corre el peligro de consagrar inde-
bidamente unos datos históricos sociales y políticos con un bautismo
inconscientemente pelagiano y mantener la ilusión de que la justicia
en el mundo estaría al término de la acción trasformadora llevada a
cabo por las capas sociales oprimidas. No cabe duda de que hay que
respetar el orden de las liberaciones propiamente humanas, y el esta-
blecimiento de la justicia en la sociedad de los hombres es un proyec-
to humano prioritario para el compromiso de las libertades. Pero en
definitiva, dada la vocación trascendente y escatológica del hombre,
a la que debe ordenarse finalmente todo esfuerzo temporal, la realiza-
ción de la justicia es ante todo un acto y un don de Dios, realizado en
Cristo, al que la libertad del hombre tiene que aportar su cooperación
en la fe. Un libro reciente de G. Gutiérrez se titula, como hemos
visto, La liberación por la fe52, expresión que traduce la fórmula pau-
lina. El autor desarrolla en él, dentro de una perspectiva espiritual, el
tema de la liberación por la gracia de Dios, mediante la fe «que actúa
por la caridad» (Gal 5, 6), subrayando frecuentemente la gratuidad de
esta liberación. En su obra más antigua, el mismo autor mostraba la
prioridad de la gracia respecto a la obra humana de liberación:
«Saber que en la raíz de nuestra existencia personal y comunitaria se
halla el don de la autocomunicación de Dios, la gracia de su amistad,
llena de gratuidad nuestra vida» .
***
Con la justificación se ha concluido la exposición de las grandes
categorías de la mediación descendente. Ahora, siguiendo siempre el
movimiento de la fe y de la historia, nos toca considerar las catego-
rías de la mediación ascendente, que expresan el retorno del hombre
salvado a Dios en Jesucristo.
52. G. GTIERREZ , Beber en su propio pozo, o. c; el título francés de la obra es La
libération paila foi. Boire á sonpropre puits ou L'iünéraire spirítuel d'un peuple, Cerf,
París 1985.
53. G. GUTIÉRREZ , Teología de la liberación, o. c, 269.
 Segunda sección
LA MEDIACIÓN ASCENDENTE
 10
El Sacrificio de Cristo

La abundancia de los testimonios de la Escritura constituye la ca-

tegoría de sacrificio en un polo esencial de la soteriología cristiana.
Tampoco la tradición se queda atrás en este punto. Pero a propósito
de este término sigue en pie el conflicto secreto entre una experiencia
religiosa fundamental de la humanidad, en la que la verdad y el error,
el bien y el mal cohabitan en una búsqueda obscura de Dios, y la no-
vedad cristiana que trasforma y convierte esta experiencia, asumién-
dola en gran parte dentro de la revelación de la alianza realizada por
Jesucristo. Ya hemos registrado anteriormente la crítica de R. Girard
y el fenómeno de «desconversión» del sentido del sacrificio en los
tiempos modernos. Por eso mismo me siento en la situación de tener
que hablar «bajo vigilancia» a lo largo de este capítulo. La verdad es
que la conversión de sentido del sacrificio en el cristianismo es de tal
categoría que cabe preguntar si en definitiva el sacrificio de Cristo no
se escapará del registro general del sacrificio.
«La Cruz es un sacrificio de tal manera que no lo es —escribe J.
Moingt—: sacrificio único en su género, que no entra en el género
sacrificial, un sacrificio que se realiza consumando en sí la razón de
ser y el sentido sacrificial de los otros sacrificios religiosos, que son
ineficaces y que no son agradables a Dios, un sacrificio que trasfor-
ma radicalmente la actitud religiosa de los hombres para hacerlos
dignos de la revelación y del culto al Dios nuevo revelado en la
Cruz»1.
L a concepción del sacrificio es en verdad rigurosamente solidaria
de la concepción d e Dios. El conflicto relativo a la comprensión del
sacrificio está por tanto ligado también al conflicto de las imágenes

1. J. Mo NOT , Morí pour nos pécfés. Recherche pluridisciplinaire sur la significa-

tion rédemptzice de la mort du Christ, Fac. Univ. St.-Louis, Bruxellcs 1976, 167.
278 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
sobre Dios. Una es la imagen del Dios encolerizado e irritado, que
pone su omnipotencia al servicio de su venganza y del restableci-
miento de sus derechos, y otra es la imagen cristiana de un Dios que
no manifiesta nunca su omnipotencia mejor que en la omni-debilidad
de Cristo en la cruz, y cuya mano fuerte se ha convertido en brazo
extendido en el madero por la reconciliación del mundo. Ese Dios re-
vela su amorosa humildad y hasta su propio sufrimiento2. Ese Dios se
ha hecho compañero vulnerable del hombre en el deseo apasionado
de establecer con él una alianza de amistad. ¿Cómo un Dios que se
da al hombre no iba a querer que el hombre se diera a él? Aquí está
toda la razón del sacrificio.
Para arrojar la mayor claridad posible en este debate, hemos de
partir sin duda del sentido común y de la historia de las religiones, a
fin de mostrar a continuación la conversión progresiva de la categoría
del sacrificio en la revelación judeo-cristiana hasta su plena manifes-
tación en el sacrificio único de Cristo. Podremos entonces tratar de la
manera como la gran tradición cristiana comprendió el sacrificio y si-
tuar en su lugar debido los aspectos regresivos que se produjeron en
los tiempos modernos. Este recorrido nos llevará necesariamente a
evocar el sacrificio eucarístico y la existencia cristiana, en cuanto que
es un sacrificio espiritual, antes de proponer un balance de conjunto.
I. D E L SENTIDO COMÚN COTIDIANO A LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES
La lección del sentido común
¿Qué es un sacrificio según nuestra conciencia espontánea? El
diccionario responde atinadamente: «Renuncia o privación voluntaria
(con una finalidad religiosa, moral y hasta utilitaria)». Hacer un sacri-
ficio es renunciar a un bien, privarse de algo, incluso aceptar un sufri-
miento. Lógicamente este acto negativo se refiere a un bien deseado
y considerado como más importante. Un deportista hará el sacrificio
del tabaco o de la buena mesa para mantenerse en forma y batir un
record. Unos padres harán sacrificios económicos para permitir a sus
hijos que sigan cursos superiores. Si el sacrificio afecta al género de
vida, se hablará de sacrificio de sí mismo. Una madre, por ejemplo,
se sacrifica por entero en aras de la educación de sus hijos. Se habla-
rá entonces de abnegación o de espíritu de sacrificio. La cima será el
2. Cf. F. VARILLON, L'humihé de Dieu, Centurión, París 1974; ID., La souñranee de
Dieu, Centurión, París 1975.
EL SACRIFICIO DE CRISTO 27')
sacrificio de la vida, por ejemplo por una causa justa o en el campo
de batalla. El valor moral del sacrificio depende evidentemente del
motivo que lo suscita; el sacrificio puede estar inspirado por un amor
gratuito, ayudado por la necesidad, imperado por la ambición y hasta
por el egoísmo, incluso pervertido por una tendencia masoquista. En
todos estos empleos de la palabra domina el carácter oneroso del sa-
crificio; a nadie le agrada espontáneamente la privación o el sufri-
miento. Por otra parte, aunque la referencia religiosa puede estar muy
atenuada y hasta ser inexistente, lo cierto es que el sacrificio está li-
gado a un acto de libertad y por tanto a un cierto sentido que se desea
dar a la vida.
En realidad, esta comprensión corriente del sacrificio connota
siempre el origen religioso del término. El mismo diccionario lo
comprueba: «Ofrenda ritual a la divinidad, caracterizada por la des-
trucción (inmolación real o simbólica, holocusto) o el abandono vo-
luntario de la cosa ofrecida». El hombre renuncia a consumir los
bienes de la tierra, para reconocer la soberanía de Dios sobre él, o
bien para granjearse su benevolencia y entrar en contacto con él. El
valor y hasta la moralidad del sacrificio serán aquí solidarios de la
concepción de lo sagrado y del misterio de Dios del que el hombre es
capaz.
La enseñanza de la historia de las religiones
La historia general de las religiones atestigua que el sacrificio es
una categoría central de las mismas. El sacrificio ejerce una función
de comunicación y de intercambio entre el mundo del hombre y la es-
fera d e lo sagrado, el mundo de Dios o de los dioses. Lo que está en
cuestión en el sacrificio es la relación del hombre con lo divino.
Sacri-ficar, sacrum-facere, es hacer sagrado, es poner un objeto a dis-
posición de lo divino. La manera concreta de hacerlo es renunciar a
su u s o . El objeto del don será por tanto destruido, inmolado si se trata
de u n animal. Se convertirá en una «víctima». Constituye una sustitu-
ción del propio hombre; para expresar su vinculación con lo divino,
el hombre sacrifica algo que posee, comprometiéndose a sí mismo en
una actitud en la que reconoce la existencia de un poder superior al
hombre y se somete a él. De esta manera el estatuto de los dioses y
de l o s hombres se define por el sacrificio. Se piensa que a este acto
del h o m b r e para c o n lo divino corresponde un acto de lo divino para
con e l hombre, una benevolencia, una protección, la paz asegurada,
la reconciliación en el caso de que el hombre reconozca que ha falta-
do contra Dos. Hay en el sacrificio un cierto circuito de intercambio:
el h o m b r e intenta obligar a Dios y atarlo a él.
280 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
lísln estructura fundamental podrá variar considerablemente en
función de dos parámetros: el primero, como hemos visto, es la ima-
gen que el hombre se hace de Dios, en quien se atreve a proyectar sus
impulsos de violencia y de venganza; el segundo es la situación en
que el hombre piensa que se encuentra frente a Dios, la de comunión
o de pecado. El juego conjugado de estos dos parámetros induce
tipos de sacrificios muy diferentes, que pueden llegar hasta los sacri-
ficios humanos, cuando el dios es considerado como un Moloc que
sólo puede aplacarse con la inmolación de un niño o de un hombre,
incluso con un acto de canibalismo. El acento podrá ponerse en el sa-
crificio expiatorio, destinado a aplacar a la divinidad encolerizada
por los pecados de los hombres. Otras veces se resaltará más el sacri-
ficio de comunión. La conducta sacrificial tiene igualmente una im-
portancia esencial para la cohesión de los vínculos sociales y la regu-
lación de la violencia. Tal como aparece en la historia de las
religiones, está impregnada de una ambigüedad radical: puede estar
dominada por la idea de la violencia, de la dominación, y hasta por el
miedo y la muerte; puede también —a veces al mismo tiempo—
tener un sentido liberador tanto para el orden cultural y social como
para el acceso del hombre al terreno de lo absoluto. En una palabra,
el sacrificio puede ser obra de vida o de muerte y a menudo es obra
de vida y muerte a la vez1.
La teoría sacrificial de Girard se inscribe en la concepción propia-
mente «sociológica» del sacrificio. El sacrificio logra la vida social
atravesada por la ñolencia y amenazada en su ordenación. Lo mismo
que L. Mumford liablaba de «vastas explosiones colectivas de odio»
y M. Douglas de «esos márgenes vulnerables y esas fuerzas agresivas
que amenazan el orden de las cosas»4, también R. Girard ve en el sa-
crificio una técnica de aplacamiento catártico de la tensión de violen-
cia que afecta a ur grupo social. Su teoría, por tanto, es ante todo an-
tropológica; tiene en cuenta el mecanismo psicológico de explosión y
de remisión de la violencia en un grupo determinado. La figura que
retiene de manera privilegiada es la del chivo expiatorio. Esta teoría
tiene indudablemente un contenido de verdad no sólo a propósito de
3. Sobre el sacrifiíio cf. los artículos de los grandes diccionarios; las obras de R.
GIRARD ya citadas; M. ELIADE, Tratado de ¡listona de las religiones. Cristiandad, Ma-
drid 1974, 2 vols.; H. BIBERT-M. MAUSS, Essai sur /a nature eí la fonction du sacríñ-
ce: Année sociologiquevol. II, 1899; P. GISEL, DU sacrifíce; l'avénement de la person-
ne tace a la peur de la ieetá ¡a (ascinaúon de la mort: Foi et Vie 83/4 (1984) 1-45.
4. L. MUMFORD, Ltmythc de la machine, Fayard, París 1973; M. DOUGLAS, De ¡a
soillure, Maspero, París 1971; citados por R. BUREAU , La mort lédcmptrice du Christ a
la lamiere de l'ethno-saiologie des religions, en Mortpour nos peches, o. c, 103.
EL SACRIFICIO DE CRISTO 281
los mecanismos de violencia en las sociedades humanas, sino tam-
bién del papel de ciertas formas de sacrificio en la regulación de los
mismos. Pero no puede pretender ser la última explicación del sacri-
ficio, ni siquiera en el plano de la ciencia de las religiones, y cae en
el error cuando quiere prohibir todo lenguaje sacrificial en la esfera
del cristianismo. Por no poner más que un ejemplo, el chivo expiato-
rio no es sacrificado, sino enviado al desierto; no puede ser objeto de
un sacrificio, ya que es impuro (Lev 16, 20.26)5. Por otra parte, este
breve rodeo por el sentido común y la historia de las religiones nos
muestra ante todo que el término de sacrificio está ahí, que imbuye
las mentalidades y que no puede ser expulsado de ellas; y en segundo
lugar, nos dice que el sacrificio pertenece a una experiencia insosla-
yable del hombre.
II. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA
La revelación del Antiguo Testamento constituye una pedagogía
de purificación y de conversión del sentido religioso del sacrificio, a
medida que hace acoger la noción de un Dios único, Creador y Salva-
dor de su pueblo. El primer punto es sin duda la condenación de los
sacrificios humanos que se hace remontar hasta los tiempos de Abra-
ham6, subrayada por la reprobación de ciertos sacrificios a Moloc en
el Levítico (18, 21; 20, 2) y en los profetas, que se practicaban ilegíti-
mamente en la Jerusalén del siglo VII a. C. bajo la influencia de los
cultos cananeos7.
El sacrificio del cordero pascual
El sacrificio del cordero pascual, descrito en Éxodo 12, es total-
mente original, ya que está ligado al acontecimiento histórico de la
salida de Egipto. El ritual es muy conocido: «En cada familia, se de-
güella por la tarde un animal del ganado, cordero o cabrito. La vícti-
ma tiene que ser un macho, sin tara alguna y de un año de edad. Con
su sangre se untan las dos jambas y el dintel de la puerta de la casa.
La víctima se asa entera, con la cabeza, las patas y las tripas. Se la
come con pan sin levadura y yerbas amargas. No hay que romper
5. Cf. R. DE VAUX, Les sacrifíces de VAncien Testament, Gasbalda, París 1964, 59.
6. Cí.ibid., 61-63.
7. Cf./b/'d, 67-81.
282 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
ningún hueso de la víctima ni puede dejarse nada: hay que quemar
todo lo que no se haya consumido antes del amanecer. La comen con
los flancos ceñidos, con sandalias en los pies y el bastón en la
mano»8. La pascua es un sacrificio anual que se celebra en primavera
en todas las familias, sin intervención de ningún sacerdote y sin pre-
sencia de ningún altar. R. de Vaux, buen conocedor de las institucio-
nes del Antiguo Testamento, se pregunta si «el sacrificio de tipo pas-
cual no sería la única forma de sacrificio conocida por los israelitas
hasta su instalación sedentaria en Canaán»9. La originalidad de esta
celebración es que se conmemora en ella un acontecimiento único de
la historia de Israel, la intervención todopoderosa de Yahvéh que
había salvado a su pueblo liberándolo de Egipto para conducirlo a la
tierra prometida. Así pues, lo propio del sacrificio pascual es consti-
tuir un memorial (ziqqaron: Ex 12, 24). «La liturgia actualiza ese re-
cuerdo del pasado y lo convierte en acontecimiento presente»10. El
memorial es un sacrificio de acción de gracias por un beneficio reci-
bido, a la vez en el pasado y en el presente: el recuerdo agradecido
del pasado es una seguridad de la salvación presente. En los últimos
tiempos antes de nuestra era, la celebración de la pascua tomará tam-
bién un valor mesiánico y expresará la esperanza de la salvación ve-
nidera. A diferencia de las otras religiones antiguas, la de Israel se
presenta como una religión esencialmente histórica
El sentido de la pascua antigua es importante para nuestro propó-
sito, dado el vínculo que establece el Nuevo Testamento entre el sa-
crificio del cordero pascual y el de Jesús, inmolado precisamente en
el momento de la celebración pascual (prescindiendo de cuál fue la
fecha exacta). Pablo no vacilará en decir: «Nuestro Cordero pascual,
Cristo, ha sido inmolado. Así que, celebremos la fiesta... con ázimos
de pureza y verdad» (1 Cor 5, 7-8). Juan relaciona el hecho de que no
quebraron las piernas de Jesús después de morir con la prescripción
sobre el cordero pascual (Jn 19, 36). Tanto en un caso como en otro,
el acontecimiento dio lugar a la institución de un memorial. El térmi-
no de sacrificio pasa del primero al segundo. Sin duda, el paso de la
figura a la realidad constituye una novedad radical. Pero el hecho de
que el sacrificio anual de la antigua pascua sea la respuesta en la fe y
en la obediencia del pueblo a un acto salvífico de Dios, celebrado en
la acción de gracias con la ofrenda de un animal a la vez dado a Dios
8. ¡bid.,9.
9. Ibid.21.
10. lbid.,25.
EL SACRIFICIO DE CRISTO 283
y devuelto por él para el alimento de sus fieles, con el simbolismo de
una sangre protectora, todo esto profetiza ya el sentido del sacrificio
de Cristo y de su memorial.
El ritual de los sacriñcios y su signiñcación
La ley de los sacrificios en el Levítico atestigua la existencia de
numerosos sacrificios rituales. En el holocausto se quemaba la vícti-
ma por entero y no se le devolvía nada al oferente. Este último se
contentaba con imponer las manos sobre la víctima para mostrar que
ésta venía de él. El holocausto es ante todo un acto de homenaje,
hecho a Dios por medio de una entrega total, pero tiene también un
valor expiatorio. Es por eso el tipo de sacrificio perfecto, de ofrenda
por excelencia". En la ofrenda animal, el fiel inmola a un animal
cuya sangre derrama el sacerdote sobre el altar. La grasa se quema
para Yahvéh y la carne es comida por el fiel y por los suyos. No es
normalmente un sacrificio expiatorio. Expresa el reconocimiento de
la soberanía de Dios sobre la vida, en el momento en que el hombre
tiene necesidad de comer carne. Todas las matanzas de animales tie-
nen una dimensión religiosa12. Los sacrificios expiatorios propiamen-
te dichos comprenden: el sacrificio por el pecado; en el cual desem-
peña un papel importante la idea de purificación ritual13; el sacrificio
de reparación, por otra parte difícil de distinguir del anterior, y los
ritos, seguramente más tardíos, ordenados para el día de la expiación
(Yom Kippur)*. El sacrifico de comunión comprende la inmolación
de un aninal y una ofrenda vegetal; tiene la función de confesar y ce-
lebrar la acción de Dios por el fiel y da lugar a una comida religiosa.
Es un sacrificio de alabanza y de acción de gracias. El traductor
Aquila del \ntiguo Testamento al griego lo designará como eucha-
ristía'5. Hatía también ofrendas, panes de oblación y ofrendas de in-
cienso16
11. Cf. iüd., 36; The Interpreter's Dictíonary of the Bible. Supplementary vol.,
Abingdon Pres, New York 1982, art. «Sacríñces and offeríngs, OT», 769; sobre el ri-
tual de los saciificios en el A. T. cf. igualmente G. von Rad, Teología del Antiguo Tes-
tamentol. Sígame, Salamanca 1972, 317-331.
12. Cf. Th Interpretéis Dkt. , o.c, 769-770.
13. Cf. R DE V A U X , Instituciones del Antiguo Testamento, Hcrder, Barcelona
1964, 532-535;71e Interpreter's Dict., o.c, 766-768.
14. Más atlante hablaré del día de la expiación: ¡titira, 307-309.
15. Cf. R. tE VAUX, Instituciones, o.c ., 534; Id, Les sacríñces, o.c, 36-41.
16. Cf. R. [fe VAUX , Instituciones, o.c, 536-538.
284 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
¿Cuál es el valor religioso de estos sacrificios? No pueden expli-
carse por la preocupación de aplacar a un dios malo, ni como un don
interesado según el tipo do ut des, ni como un medio mágico de
unión con la divinidad, ni como el banquete de Dios, idea contra la
cual protestan enérgicamente los salmos (cf Sal 49 [50]). R. de Vaux
define de este modo el sentido del sacrificio en el Antiguo Testamen-
to:
«El sacrificio es el acto esencial del culto extemo. Es una oración en
acción, es un acto simbólico que hace eficaces los sentimientos inte-
riores del oferente y la respuesta que Dios le da. Es algo comparable
con las acciones simbólicas de los profetas. Mediante los ritos sacri-
ficiales es aceptado el don hecho a Dios, es establecida la unión con
Dios, es borrada la falta del fiel. Pero no se trata de una eficacia má-
gica; es esencial que la acción externa exprese los verdaderos senti-
mientos del oferente y se encuentre con las disposiciones benévolas
por parte de Dios. Si falta eso, el sacrificio deja de ser un acto de reli-
gión»17.
Esta definición compleja nos indica la finalidad del sacrificio: la
unión del hombre con Dios. Por eso éste comporta siempre un don.
En efecto, el hombre se lo debe todo a Dios y es justo que exprese
concretamente el deseo de darse en compensación a Dios. En el sacri-
ficio, a través del don simbólico de un bien que le hace vivir, el hom-
bre reconoce la soberanía divina sobre todas las cosas y sobre la vida
en particular, le rinde homenaje y le da gracias por poder usar de los
bienes de la tierra con una finalidad profana. Este don comporta por
tanto una privación: no es que se quiera la destrucción por sí misma,
sino que ésta es la única manera de hacer la ofrenda irrevocable.
Hace pasar la ofrenda al terreno de lo invisible, ya que se hace
«subir» ese sacrificio a Dios. Por la privación de un bien útil, el sacri-
ficio toma también un valor expiatorio, es decir, el de una intercesión
para obtener el perdón. El sacrificio de comunión expresa la comuni-
dad de vida que se establece de este modo con Dios: se trata de un sa-
crificio gozoso.
La crítica del sacriñcio en los profetas
Siempre es posible para el hombre introducir una ruptura antre lo
exterior del culto y lo interior de sus disposiciones religiosas. Mien-
17. R. DE VAUX Instituciones, o.c, 570-571.
EL SACRIFICIO DE CRISTO 285
tras que lo externo tenía que ser una expresión sincera de lo interno, a
veces es por desgracia una máscara hipócrita, una coartada para la
obediencia del corazón y una especie de seguro religioso de vida para
compensar la injusticia y el pecado. Es el riesgo de todo rito exterior.
Y es también lo que ocurrió con los sacrificios en Israel.
Contra esta degradación de la práctica sacrificial levantaron su
voz vigorosa ¡os profetas (cf. Is J, ] 1-17; Jer 6, 20; 7, 21-22; Os 6, 6;
Am 5, 21-27; Miq 6, 6-8). Es preciso comprender bien su polémica,
ya que es «dialéctica»: no condenan los sacrificios en cuanto tales,
sino su perversión, cuando están en contradicción con una vida injus-
ta. Por eso, los profetas les oponen la obediencia a Yahvéh y la prác-
tica del derecho y de la justicia, así como el respeto al pobre. Las dos
fórmulas que resumen esta enseñanza son las siguientes: «Yo quiero
amor, no sacrificio, conocimiento de Dios más que holocaustos» (Os
6, 6) y: «¿Acaso se complace Yahvéh en los holocaustos y sacrificios
como en la obediencia a la palabra de Yahvéh? Mejor es obedecer
que sacrificar, mejor la docilidad que la grasa de los cameros» (1 Sam
15, 22). El estilo hebreo asocia en estas fórmulas el «esto y no aque-
llo» con «esto más que aquello», que es su verdadero sentido. En
otras palabras, lo esencial no es la asiduidad de los sacrificios ritua-
les, sino la obediencia, el amor y la justicia. Los sacrificios no tienen
razón de ser más que para dar cuerpo simbólicamente a lo que se
vive y, en compensación, hacer que se viva de verdad. Los profetas
se comportan como predicadores que invitan a la religión del corazón
e invitan a espiritualizar el culto. Ejercen así una pedagogía decisiva
para la revelación plena de la verdad del sacrificio; éste consiste, en
definitiva, en la totalidad de la existencia ordenada a Dios y a los
demás. La cima de esta revelación en el Antiguo Testamento se sitúa
en la profecía del Sierro doliente de Isaías (Is 52, 13 a Is 53), que
ofrece su propia vida en sacrificio18. Pero el Siervo no es todavía más
que una figura; habrá que esperar a Cristo para darle realidad.
Jesús y el sacriñcio
Cuando pasamos al Nuevo Testamento, hemos de reconocer con
R. Girard el sitio tan escaso que ocupa en los evangelios el t e m a sa-
crificial. La mención más significativa puesta en labios de J e s ú s es
negativa. En cierta ocasión cita la fórmula de Oseas: «Id, p u e s , a
18. Volveremos a encoitrarnos con este texto capital, iníra, 321-322, a propósito
de la expiación
286 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
aprender qué significa aquello de: "Misericordia quiero, que no sacri-
ficio"» (Mt 9, 13; cf. 12, 7); en otra ocasión se refiere a la del libro
de Samuel: «Amar al prójimo como a sí mismo vale más que todos
los holocaustos y sacrificios» (Me 12, 33). Es verdad que los padres
de Jesús ofrecieron en el templo, en el momento de la presentación,
«un par de tórtolas o dos pichones» (Le 2, 24). Si el sentido de las pa-
labras de la institución eucarística es ciertamente sacificial, no se em-
plea entonces sin embargo el término de sacrificio y los exégetas dis-
cuten sobre lo que, en estas palabras, se remonta efectivamente a
Jesús o es más bien el fruto de la actualización litúrgica de la comu-
nidad primitiva19.
Lo esencial radica manifiestamente en otra parte. Toda la vida
pre-pascual de Jesús fue una «pro-existencia», es decir, una
«existencia para» el Padre y para sus hermanos, una entrega total de
sí misma que lo llevaría hasta el don de su vida. De esta forma toda
su vida tomaba el valor de un sacrificio existencia] que fundamentaba
el sentido convertido que tomará el término de sascrificio en la tradi-
ción cristiana desde el Antiguo Testamento. Esta existencia de
«servicio» está orientada hacia el paso de Jesús al Padre y correlati-
vamente hacia el paso de todos sus hermanos reconciliados al Padre.
El sacrificio de Jesús, que se expresa también en la oración, es la
forma que toma el retorno del Hijo al Padre cuando entrega su espíri-
tu en sus manos. Al instituir la eucaristía, Jesús nos indica el sentido
que da a su muerte. Al compartir el pan y el cáliz, atestigua su inten-
ción de dar su vida por los que ama. Se entrega a sí mismo: esa muer-
te cumplirá y acabará el sacrificio de su existencia.
Este conjunto de ideas es perfectamente coherente. Si Jesús «no
parece haberse preocupado de los sacrificios rituales más que para
condenar su abuso», no se ve por qué iba a servirse de la categoría
del sacrificio «para caracterizar su vida y su muerte»20. Por consi-
guiente, no es extraño que los evangelios no nos digan nada que indi-
que que Jesús haya asociado su vida y su muerte a la noción de sacri-
ficio ritual. Al contrario, toda su vida nos invita a reconsiderar el
19. X. LEON-DUFOUR, Jesús y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid 1982,
101, opina que «el tenor exactode las palabras de la institución no puede ser determi-
nado»; de una opinión bastante distinta es J. GUILLET, Jesús davant sa we ef sa mort,
Atibier, Paris 1971, 212, que piensa que es muy difícil «derivar de las palabras de la
institución las precisiones que hacen del gesto de Jesús un sacrificio y una alianza».
20. X. LEON-DUFOUR, O.C., 110; sobre la relación de la existencia de Jesús con la
categoría de sacrificio, cf. las observaciones matizadas y sugestivas de F. J. LEEN-
HARDT, La mort ef le testament de Jésus, Labor et Fides, Genéve 1983, en particular
pp. 23-52 y «La mort de Jésus est-elle sacríñcielle?»: 116-127.
EL SACRIFICIO DE CRISTO 287
sentido del sacrificio a partir de su pro-existencia. Esta distancia
entre la realidad y el vocabulario era sin duda indispensable para ope-
rar la conversión de sentido necesaria del sacrificio que ya habían se-
ñalado los profetas.
El lenguaje sacrificial de Pablo
Dicho esto, no es menos cierto que los autores de las epístolas del
Nuevo Testamento utilizaron ampliamente el esquema sacrificial
para dar cuenta de la muerte de Jesús. La metáfora del sacrificio ri-
tual los llevaba a subrayar su sentido espiritual y existencial, ya que
estaban interesados sobre todo por la actitud profunda que tiene que
animar todo sacrificio, la de la alabanza. Así es como hay que com-
prender la fórmula de la carta a los Efesios: «Vivid en el amor como
Cristo os amó y se entregó por nosotros como oblación y víctima de
suave aroma» (Ef 5, 2). La vida sacrificial de Cristo se convierte en
ley de la vida sacrificial de los cristianos. Ya el mismo Pablo invitaba
a los Romanos a hacer de su vida un sacrificio espiritual, ofrecido a
Dios en conformidad con Cristo: «Os exhorto, pues, hermanos... a
que ofrezcáis vuestros cuerpos como una víctima viva, santa, agrada-
ble a Dios: tal será vuestro culto espiritual» (Rom 12, 1). El mismo
Pablo da una interpretación sacrificial de la eucaristía, haciendo una
comparación antitética entre la mesa eucarística y las mesas de los
sacrificios antiguos y de los sacrificios paganos (1 Cor 10, 14-22).
Esta interpretación se precisa en el relato que hace de la institución
de la eucaristía adoptando un lenguaje sacrificial: el pan roto por
Jesús es su cuerpo «que se da por vosotros»; el cáliz es la nueva
alianza en su sangre (1 Cor 11, 24-25). Por eso mismo comer de ese
pan y beber de ese cáliz es anunciar la muerte del Señor hasta que
venga (1 Cor 11, 26). Del mismo modo, los relatos sinópticos de la
institución de la eucaristía trasladan «a una terminología de sacrificio
la manera existencial en que Jesús considera su vida de 'servicio'» 21 .
Pero ya no hay exterioridad entre el don ofrecido y el que lo ofrece.
El don es el de la propia existencia. En términos clásicos se habla
aquí de identidad entre el sacerdote y la víctima.
La primera teología sacrificial de la muerte de Jesús no es la de la
carta a los Hebreoi2. Por tanto, no hay por qué oponer, como lo ha
hecho R. Girard, su testimonio al del conjunto del Nuevo Testamen-
to. A l contrario, conviene situar su aportación en la totalidad de los
21. X. LEON-DUFOUR, O.C. , 108-109.
22. Ibid., 164-165.
288
JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
escritos neotestamentarios. En el dossier de la interpretación sacrifi-
cial de la muerte de Jesús hay que incluir probablemente el tema del
cordero inmolado y resucitado de la primera carta de Pedro (l, 19-
21) y del Apocalipsis (5, 12; e t c . ) , designado metafóricamente
como el cordero pascual de la primera alianza.
El testimonio de la carta a los Hebreos
En esta carta, en la que es predominante el tema sacrificial, las
exégesis recientes de A. Vanhoye 23 han «descodificado» el funciona-
miento de la metáfora entre la realidad ritual y la existencia de Jesús.
Paradójicamente, la comparación va a subrayar siempre la diferencia
entre el sumo sacerdote de la antigua ley y Cristo nuevo sumo sacer-
dote, en su persona por una parte y en su sacrificio por otra:
«Pero presentándose Cristo sumo sacerdote de los bienes futuros,
a través de una tienda mayor y más perfecta,
no fabricada por mano de hombre, es decir, no de este mundo,
y no con sangre de machos cabríos ni de novillos,
sino con su propia sangre,
penetró en el santuario una vez para siempre,
consiguiendo una redención eterna» (9, 11-12).
El autor insiste en la oposición entre la sangre de los animales de-
rramada ritualmente sobre el altar y la sangre de Cristo derramada en
la cruz, simbolizando su vida entregada hasta el fin. Se trata del sacri-
ficio personal realizado por «la sangre de Cristo, que por el Espíritu
eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios» (9, 14). Esta mención
de la sangre permite comprender también la referencia aparentemente
obscura a esa «tienda no fabricada por mano de hombre»: ésta desig-
na «el cuerpo glorificado de Cristo, nueva creación realizada en tres
días gracias a la efusión de la sangre de Cristo»24. A. Vanhoye inter-
preta así la correspondencia antitética entre sacrificios antiguos y sa-
crificio de Cristo:
«Tanto por una parte como por otra hay sacrificio, y sacrificio san-
griento, pero en el caso de Cristo se trata de un sacrificio personal,
existencial, y no de un sacrificio ritual. Cristo 'se ofreció a si
mismo': en esta afirmación el autor sintetiza dos elementos de la ca-
tcquesis del Nuevo Testamento, la presentación de Cristo como vícti-
ma sacrificial p r una parte, y por otra el aspecto de abnegación vo-
23. A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamen
to, Sigúeme, Salamanca 1984.
24. lhid.,202.
EL SACRIFICIO DE CRISTO 28'J
luntaria que caracteriza a la pasión de Jesús. Este aspecto se manifes-
tó por medio de palabras y de actos, en particular por la institución de
la eucaristía y por la actitud de Jesús en Getsemaní. La substancia de
la afirmación por consiguiente no es ninguna novedad, pero la expre-
sión 'ofrecerse a sí mismo' sí que es una creación de nuestro autor.
Para hablar del don de sí realizado por Jesús, ni los evangelios ni
Pablo utilizan los verbos rituales prosphérein o anaphérein, sino que
emplean los verbos 'dar' o 'poner' o 'entregar'»25.
En el caso de Jesús la expresión «ofrecerse a sí mismo» no corre
el peligro de designar un suicidio ritual, ya que está demasiado claro
que Jesús fue ejecutado. Su pasión fue en primer lugar una pasividad.
Pero esta pasión fue para él ocasión de una actividad, por la que reali-
zó «una obra de trasformación positiva que supera en valor a la pri-
mera creación. Esta obra es un 'sacrificio' en el sentido pleno de la
palabra, esto es, una transformación mediante una entrada en relación
con Dios. Como ya hemos dicho, 'sacrificar' significa 'hacer sagra-
do', impregnar de la santidad de Dios»26.
Los sacerdotes antiguos eran incapaces de «ofrecerse a sí mismos,
ya que eran pecadores y tenían que presentar sacrificios por sus pro-
pios pecados» 27 . Cristo, por el contrario, es «sin tacha»: dispone de
«la fuerza ascensional necesaria para elevarse hasta Dios» 28 . En la
línea de la contestación profética de los sacrificios, pero citando el
salmo 40, el autor radicaliza la crítica. Todo el sistema antiguo es ca-
duco, debido a la incapacidad del hombre pecador para hacerse agra-
dable a Dios, y ha de ser sustituido por un «culto nuevo»:
«Por eso, al entrar en este mundo dice:
'Sacrificio y oblación no quisiste;
pero me has formado un cuerpo.
Holocaustos y sacrificios por el pecado no te agradaron.
Entonces dije: ¡He aquí que vengo...
a hacer, oh Dios, tu voluntad!...'
Abroga lo primero para establecer lo segundo. Y en virtud de esta vo-
luntad somos santificados, merced a la oblación de una vez para
siempre del cuerpo de Jesucristo... Habiendo ofrecido por los peca-
dos un solo sacrificio, se sentó a la diestra de Dios para siempre»
(Heb 10, 5-12).
Esta ofrenda es un acto humano de obediencia personal, conscien-
te y libre. Constituye a la vez un sacrificio por los pecados y u n sacri-
25. Ibid.,206.
26. Ibid.,201.
27. Ibid.
28. lbld.,208.
290 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
ficio de comunión, plenamente eficaz por ambos lados. Es indisolu-
blemente una ofrenda a Dios y una ofrenda por los hermanos:
«El sacrificio de Cristo presenta dos aspectos inseparables, que se re-
alizan uno mediante el otro. El primero concierne a la relación con
Dios: es el aspecto de la obediencia, de la adhesión personal a la vo-
luntad divina. El segundo concierne a la relación con los demás hom-
bres: es el aspecto de la solidaridad fraterna, llevada hasta el don
total de sí. En lugar de aspectos podría hablarse de 'dimensiones' y
evocar así la dimensión vertical y la dimensión horizontal que se en-
cuentran y se unen para formar la cruz de Cristo. La unión de estas
dos dimensiones caracteriza de forma semejante al culto cristiano,
transformación cristiana de la existencia»29.
Cristo se ofrece a sí mismo a Dios exponiéndose y entregándose a
los hombres hasta el fin. Su sacrificio se convierte entonces en la
carta de la existencia cristiana, transformada en ofrenda de obedien-
cia a Dios y de servicio fraterno. Este es el objeto de las exhortacio-
nes finales del autor a sus destinatarios, que coinciden con la llamada
de Pablo (cf. Rom 12, 1) y con el de la primera carta de Pedro (1 Pe
2, 5): por Cristo «ofrezcamos sin cesar a Dios un sacrificio de alaban-
za, es decir, el fruto de los labios que celebran su nombre. No os olvi-
déis de hacer el Men y de ayudaros mutuamente; éstos son los sacrifi-
cios que agradan a Dios» (Heb 13, 15-16). El término técnico de
sacrificio, thysía, se aplica aquí a la vida de caridad fraterna. Es lo
mismo que hará Agustín.
Vemos por consiguiente todo lo que en el empleo del término de
sacrificio encierra de diferencia y de oposición respecto a la antigua
ley. Muchos autores dicen que el sentido nuevo es metafórico en rela-
ción con el sentido antiguo. A. Vanhoye piensa por el contrario que
sacerdocio y sacrificio eran metafóricos en el Antiguo Testamento,
«ya que se aplicaban a una figura simbólica impotente, mientras que
en el misterio de Cristo esos términos han obtenido finalmente su
sentido real, con una plenitud insuperable» 30 . Sea de ello lo que
fuere, la transformación continua del término de sacrificio desembo-
c a en su verdadera «conversión», en línea recta con lo que proseguirá
luego en el pensamiento de los padres d e la Iglesia.
Se establece una transición sacramental desde el sacrificio único
de Cristo a los sacrificios personales y espirituales de los creyentes.
La eucaristía es acrificio, porque es memorial del único sacrificio de
29. lbid.,233.
30. Ibid., 219.
E L SACRIFICIO DE CRISTO 291
Cristo. Por su celebración, los cristianos reciben del único sacrificio,
hecho presente y actual, el don de ofrecerse a su vez para una exis-
tencia eucaristica.
ILT. E L TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN
San Agustín es el padre de la Iglesia que más ha desarrollado la
doctrina sacrificial. Pero ya antes de él el pensamiento cristiano había
recogido la enseñanza de la Escritura sobre el sacrificio espiritual.
Los padres de la Iglesia de los cuatro primeros siglos
Hay unas cuantas ideas-fuerza que permiten organizar los nume-
rosos testimonios patrísticos sobre el sacrificio. La primera es que
Dios no necesita de nada. No es ni un indigente que intente mejorar
su suerte a costa de los hombres, ni un Moloc que exija abusivamente
dones, ni evidentemente un vicioso que se complazca en hacer sufrir
a sus criaturas.
«De nada en absoluto, hermanos, necesita el que es Dueño de todas
las cosas, si no es de que le confesemos»*'.
«El Señor, por medio de todos sus profetas, nos ha manifestado que
no tiene necesidad ni de sacrificios, ni de holocaustos, ni de ofren-
das». (Sigue luego la cita de Is 1, 11-13, lugar clásico de la polémica
de los profetas contra los sacrificios).
«...Todo esto lo invalidó el Señor, a fin de que la nueva ley de nues-
tro Señor Jesucristo, que no está sometida al yugo de la necesidad,
tenga una ofrenda no hecha por manos de hombre».
«...Nos dice de estamanera: 'Sacrificio para Dios es un corazón con-
trito; don de suavidad al Señor, un corazón que glorifica al que lo ha
plasmado
Esta misma referencia a la crítica de los sacrificios por parte d e
los profetas se encuentra en la pluma del apologista Atenágoras:
«El Artífice y Padre de todo este universo no tiene necesidad ni de
sangre ni de grasa ni del perfume de flores y de inciensos. Él es el
perfume perfecto; nada le falta y de nada necesita. Para él, el máximo
sacrificio es que conozcamos quién extendió y dio forma esférica a
los cielos..., quién creó a los animales y plasmó al hombre... ¿Qué
31. CLEMENTE DE ROMA, MCorínth. 52, 1: en Padres apostólicos, BAC, Madrid
19855, 225.
32. Epist. Betnabael, 4-lftibid, 773-774.
292 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
falta me hacen a mí los holocaustos de que Dios no necesita? ¿Y qué
falta me hace presentar ofrendas, cuando hay que ofrecerle sacrificios
incruentos, que es culto racional?» 3.
Igualmente, la Carta a Diogneto critica a los judíos por pensar
que Dios tiene necesidad de sus ofrendas34. En todos estos textos no
se encuentra ninguna idea sobre una deuda del hombre que saldar en
justicia.
La segunda idea-fuerza es que lo que Dios exige en materia de
observancias es para el bien de los hombres. Este es en particular el
gran tema de Ireneo, que se añade al anterior: «El Señor ha enseñado
abiertamente que, si Dios les pide a los hombres una oblación, es en
beneficio del mismo que la ofrece, es decir, del hombre. Es lo que
vamos a demostrar»35. Recogiendo el mensaje bíblico sobre los sacri-
ficios, Ireneo subraya la preferencia divina por la obediencia y por el
corazón contrito y humillado. El rechazo de los sacrificios antiguos
por Dios no es obra de un «hombre irritado», sino un acto de pedago-
gía que «enseña el sacrificio verdadero, aquel por cuya ofrenda al-
canzarán el favor de Dios y obtendrán la vida»36. Así, por el bien de
sus discípulos, Jesús instituyó la oblación de la nueva alianza, es
decir, la eucaristía:
«También a sus discípulos aconsejó que ofrecieran a Dios las primi-
cias de sus propias criaturas, no porque tuviera necesidad de ellas,
sino para que ellas mismas no fuesen ni estériles ni ingratas. Tomó
el pan que proviene de la creación, lo partió y dio gracias diciendo:
"Esto es mi cuerpo". Y lo mismo el cáliz, que proviene de la creación
de la que formamos parte, declaró que era su sangre y enseñó que
aquella era la oblación nueva de la nueva alianza. Esta oblación es la
que la Iglesia ha recibido de los apóstoles y que en el mundo entero
ofrece al Dios que nos da el alimento, como primicia de los propios
dones de Dios bajo la nueva alianza.
... Así pues, la oblación de la Iglesia, que enseñó el Señor a ofrecer
en el mundo entero, es considerada como sacrificio puro ante Dios y
agradable a él. No es que él necesite de nuestro sacrificio, sino que el
que lo onece es glorifícado él mismo por lo que ofrece, si su presente
es aceptado»?1'. * les recibidas de la Escritura. El único sacrificio válido a los ojos de
Así pues, por Cristo y en Cristo, el sacrificio es más bien un don
de Dios al hombre que del hombre a Dios. Ya hemos visto anterior-
33. ATENAGORAS, Suppl., 13, en Padres apologistas griegos, BAC, Madrid 1954,
664 s.
34. M Diognetum III, 3: en Padres apostólicos, o.c, 848.
35. IRENEO DE LION, Adv. haer. IV, 17, 1: trad. A. Rousseau, Cerf, París 1984, 455.
36. Ibid.,IV, 17,2: o. c.,457.
37. Ibid.,W, 17,5 y 18, 1: o. c, 459-461.
EL SACRIFICIO DE CRISTO 293
mente cómo Ireneo hablaba de una reciprocidad de la imagen entre
Cristo y nosotros. Se da también para él una reciprocidad del sacrifi-
cio entre el hombre y Dios. La ilustra con el ejemplo de Abrahán,
que aceptó entregar a la muerte a su hijo Isaac: «Abrahán siguió afec-
tivamente en su fe el mandato del Verbo de Dios, cediendo con dili-
gencia a su hijo único y muy amado en sacrificio a Dios, para que
también Dios consintiera, en favor de toda su posteridad, entregar a
su Hijo único muy amado en sacrificio por nuestra redención»38. El
paralelismo es sorprendente, ya que Dios cumple lo que sólo se le
había pedido a Abrahán; no es ya el objeto, sino el sujeto del sacrifi-
cio. El sacrificio es normalmente la preferencia que en todo le da el
hombre a Dios; aquí es Dios el que le da la preferencia al hombre, en
detrimento de su propio Hijo. Ésta es la misteriosa implicación de la
mediación ascendente y de la mediación descendente.
Estos textos nos han puesto ya en camino hacia la tercera idea-
fuerza: lo propio del culto cristiano es el sacrifício espiritual, es decir
el sacrificio personal y existencia! que se expresa en el reconocimien-
to de Dios y en el amor al prójimo, cumpliendo así los dos primeros
mandamientos de la ley, semejantes el uno al otro. Para Clemente se
trata de «confesar a Dios»; para la carta de Bernabéy para Ireneo, el
verdadero sacrificio está en el corazón que glorifica a Dios y que se
rompe por la contrición; para Atenagoras, es una adoración razona-
ble. Ireneo no se olvida de la actitud de caridad con el prójimo que
tiene que acompañar a la rectitud del alma para con Dios:
• «No son los sacrificios los que hacen favorable a Dios. Si uno intenta
ofrecerlos con una pureza, una rectitud y una exactitud solamente
aparentes, sin que en su alma comparta con rectitud la comunión con
el prójimo, ni tenga el temor de Dios, no engañará a Dios ofreciendo
ese sacrificio... Noson los sacrificios los que santifican al hombre, ya
que Dios no tiene necesidad de sacrificios; son las disposiciones del
oferente las que santifican el sacrificio, si son puras, ya que obligan a
Dios a aceptarlo como de un amigo»39.
Estas ideas-fuerza se basan en las dos convicciones fundamenta-
D i o s es el de Cristo: y el culto exterior de los cristianos es el sacrifi-
cio eucarístico, memorial del único sacrificio de Cristo, que les c o n -
cede ofrecer su vida a lios como sacrificio espiritual. Son innumera-
bles los testimonios de estas dos convicciones, a menudo articuladas
38. Ibid. IV, 5, 5: o. c, 417-418.
39. #>¡d.IV, 18,3: o. c, «2-463.
 294 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
entre sí, que encontramos en Justino 40 , en Ireneo, en Atanasio 41 , en
Cirilo de Jerusalén 42 , en Eusebio de Cesárea 43 , en Cirilo de Alejan-
dría44, etc.
Agustín: una teología del sacrificio
En un desarrollo célebre de la Ciudad de Dios, Agustín ha ex-
puesto una teología del sacrificio, ejemplar por su fidelidad a la Bi-
blia y su profundidad antropológica En el corazón del verdadero
culto debido a Dios, debido al deseo de felicidad arraigado en todo
ser humano, está el sacrificio. Siguiendo a sus predecesores, Agustín
afirma que Dios no necesita para nada de nuestros dones y que los sa-
crificios de la antigua ley no eran más que figuras del verdadero sa-
crificio que tiene por finalidad «que nos unamos a Dios y encamine-
mos al prójimo a este fin»45. Es entonces cuando asienta una de esas
fórmulas que le son características y que estructuran su teología: «El
sacrificio visible es el sacramento del sacrificio invisible, o sea, es un
signo sagrado» 46 . Esta distinción le permite interpretar la polémica de
los profetas y de los salmos contra los sacrificios. En el salmo 50
[51] se dice a la vez que Dios rechaza los sacrificios y que quiere un
sacrificio: «No quiere sacrificio de res sacrificada, sino el sacrificio
de un corazón contrito. El sacrificio que Dios no quiere, según el pro-
feta, es figura del sacrificio que quiere»47. Toda una serie de citas ter-
minan entonces con el texto de Oseas, recogido por Jesús en el evan-
gelio: «Por eso, donde está escrito: "Quiero la misericordia más que
el sacrificio", no conviene entender otra cosa más que el anticipado
por el sacrificio, porque lo llamado por todos sacrificio es signo del
verdadero sacrificio. Ahora bien, la misericordia es un verdadero sa-
crificio» 48 . Dentro de la categoría de sacrificio es como Agustín
asume la conversión de sentido que va desde el sacrificio exterior al
sacrificio interior.
40. JUSTINO, Dialog. cum Tryph. 117, 3: o. c, 505-506.
41. ATANASIO DE ALEJANDRÍA, De incarn. Vcrbi 20, 1-25, 5: SC 199,337-359.
42. CIRILO DE JERUSALÉN, Catech. mystag. V, 8: SC 126, 157.
43. EUSEBIO D E CESÁREA, Dcmonstr. evang. I, 10: PG 22, 83-94.
44. CIRILO DE ALEJANDRÍA , Cíiristus est unus: SC 97, 433-515.
45. A G U S T Í N , De civ. Dci X, 5, en Obras XVI-XVII, BAC, Madrid 1958, 639;
sobre el sacrificio en Agustín, cf. I. BOCHET , Saint Augustin el le dcsir de Dicu, Etud.
August., París 1982,354-382.
46. AGUSTÍN , Ibid., 639.
47. Ibid.
48. Ibid., 641.
E L SACRIFICIO DE CRISTO 295
El contexto de su reflexión permite comprender debidamente,
bajo su lenguaje un tanto abstracto, la definición tan rica que da
Agustín del sacrificio:
«Verdadero sacrificio es toda obra que se hace con el fin de unirnos a
Dios en santa compañía, es decir, relacionada con aquel bien supre-
mo, merced al cual podemos ser verdaderamente felices» .
El corazón del sacrificio reside en el hecho de que nos pone en
comunión con Dios, es decir, nos hace pasar a Dios en su «santa
compañía»: se trata de un paso, de una «pascua». Es el acto por el
que el hombre se vuelve hacia Dios en un movimiento de adoración y
de amor, por el que pone a Dios por encima de sí mismo y se despo-
see de su propio ser. Pues bien, esta comunión con Dios es al mismo
tiempo la felicidad del hombre, ya que el hombre está hecho para
Dios, para verlo y descansar en él, y su corazón fuera de Dios está in-
quieto y angustiado. Así pues, la comunión con Dios y la felicidad
del hombre van a la par; pero lo uno y lo otro son imposibles sin el
acto de nuestra libertad que responde positivamente a la invitación y
al don de Dios y nos p n e en sus manos según el designio que él
tiene sobre nosotros. Eso es el sacrificio.
En esta primera definición ni siquiera se menciona la dimensión
penitencial del sacrificio (renuncia, privación, sufrimiento). En efec-
to, éste es un segundo dato, consecuencia inevitable del arrancamien-
to necesario del pecado que desorienta nuestra libertad. A la idea tan
extendida de que el sacrificio ante todo «hace daño», Agustín respon-
de con la idea del sacrificio que nos hace felices. El sacrificio no e s
ni sadismo por parte de Dios, ni masoquismo por parte del hombre.
Si es éste el sentido del sacrificio, éste no puede reducirse a l a
ofrenda de cosas exteriores: por «toda obra buena» hay que entender
toda la existencia del hombre, todo lo que vivimos y realizamos p o r
amor a Dios y amor a nuestros hermanos, en la obediencia a los d o s
primeros mandamientos.El mismo hombre es un sacrificio:
«De aquí se deduetque el hombre consagrado en nombre de Dios y
ofrecido por voto iDios, en cuanto que muere al mundo para vivir
para Dios, es sacrificio... El castigar nuestro cuerpo por la templanza,
si esto lo hacemos,como es nuestro deber, por Dios, a fin de no dar
nuestros miembros como armas de iniquidad al pecado, sino como
armas de justicia aDios, es sacrificio. El apóstol, exhortando a esto,
dice: "Y así os rutgo, hermanos, por la misericordia de Dios, q u e
4 9 . lbid.^6: o. c.,641.
 296 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
ofrezcáis vuestro cuerpo como hostia viva, santa, agradable a Dios,
que es el culto racional vuestro" (Rom 12, l)» 50 .
A g u s t í n a n a l i z a el ser del h o m b r e según el b i n o m i o a l m a - c u e r p o .
V o l v e m o s a e n c o n t r a r n o s aquí c o n el aspecto « s a c r a m e n t a l » d e su
antropología, q u e e v o c á b a m o s a propósito d e la mediación d e Cris-
to 5 1 . El cuerpo e s p a r a él a l a v e z el signo y el instrumento de las in-
tenciones del a l m a . E n efecto, p o r u n a parte el cuerpo es signo del e s -
píritu: el acto corporal permite a la intención espiritual t o m a r cuerpo
y expresarse. N o h a y historia sino p o r q u e h a y cuerpo. T o d o nuestro
lenguaje — p a l a b r a s , g e s t o s , s o n r i s a s — p a s a p o r la m e d i a c i ó n del
c u e r p o . P o r o t r a parte, el c u e r p o d e s e m p e ñ a u n a función d e instru-
m e n t o y , e n este sentido, de c a u s a : el acto espiritual no se acaba de
verdad m á s q u e p o r el orden corporal y e n él. Mientras que u n a inten-
c i ó n n o se t r a d u z c a en el orden d e la acción corporal, seguirá siendo
u n a « b u e n a intención», p e r o sin arraigo en el m u n d o y sin eficacia.
D e este m o d o e x p e r i m e n t a m o s q u e n u e s t r o s actos corporales n o s
c a m b i a n p a r a lo b u e n o o p a r a l o malo.
E s t a relación del cuerpo y del a l m a se percibe de m a n e r a ejemplar
en el sacrificio: n u e s t r a p r e f e r e n c i a a m o r o s a p o r D i o s y p o r los
d e m á s p a s a p o r gestos corporales, a la v e z signos e instrumentos d e
nuestro sacrificio espiritual. Este dato antropológico coincide c o n la
iniciativa d e la encarnación, q u e permite al V e r b o d e Dios d a r a su
sacrificio u n a figura exterior, p o r m e d i o d e su v i d a y d e su muerte.
Lo m i s m o ocurre c o n los sacramentos, gestos simbólicos de su huma-
nidad e n favor nuestro q u e recibimos visible y corporalmente. El últi-
mo texto q u e h e m o s citado e x p o n e a s í el papel del cuerpo, en refe-
rencia a l a fórmula d e R o m 12, 1, d e s i g n a n d o a la p e r s o n a d e los
h e r m a n o s p o r su c u e r p o , q u e el apóstol exhorta a ofrecer c o m o hostia
viva y a g r a d a b l e a D i o s . E n la e v o c a c i ó n d e l sacrificio corporal,
Agustín m e n c i o n a esta v e z la mortificación, c o n s e c u e n c i a necesaria
del p e c a d o . D e allí p a s a i n m e d i a t a m e n t e al sacrificio del alma q u e es
indi sociable d e la mortificación:
«Si el cuerpo del que se sirve el alma como de siervo o instrumento
es sacrificio, ¡cuánto más lo será el alma cuando se encamina a Dios,
para que encendida en el fuego de su amor, pierda la forma de la con-
cupiscencia del siglo y se reforme sometida a la forma inconmuta-
ble!» 52 .
50. Ibid., 641-642.
51. Cf. supra, 108-112 y J. CLEMENCE, Saint Augustin et le peché oríginel:
NouvRevTheol. 70 (1948) 735.
52. AGUSTÍN , Ibid.X, 6, o. c.,642.
EL SACRIFICIO DE CRISTO 297
El a r g u m e n t o e s u n a fortiori: el a l m a es el lugar d e la libertad, la
que dirige las r e l a c i o n e s c o n D i o s . E s t a m b i é n un sacrificio y, para
realizarlo, tiene q u e c o n v e r t i r s e del p e c a d o . P e r o el sacrificio no es
sólo u n a relación c o n D i o s , sino también u n a relación c o n los demás,
del m i s m o m o d o q u e l o s d o s m a n d a m i e n t o s del a m o r forman un todo
indivisible. N o p u e d e h a b e r sacrificio auténtico a D i o s q u e no pase
por l a m e d i a c i ó n d e l a m o r al prójimo. Éste se expresa p o r acciones
corporales. Por c o n s i g u i e n t e , l a s « o b r a s d e misericordia» s o n sacrifi-
cios:
«Siendo verdaderos sacrificios las obras de misericordia hacia nosotros
o hacia los prójimos, pero referidas a Dios, y siendo verdad que las
obras de misericordia no tienen otro fin que librarnos de la miseria y
hacernos felices, cosa que no se efectúa sino por aquel bien del que
está escrito: "Mi bien es adherirme a Dios" (Sal 72,28)...» 53 .
C i e r t a m e n t e , la misericordia n o e s un sacrificio si no se la refiere
a D i o s , y a que el sacrificio es cosa divina 54 . Pero en el caso contrario,
sus o b r a s son verdaderamente sacrificios, d e los que se n o s dice u n a
vez m á s que su finalidad es procurarnos la felicidad.
Agustín: sacrificio de Cristo y sacrificio de la Iglesia
Esta doctrina general y antropológica del sacrificio se basa en la
realidad única del sacrificio de Cristo, con el que la Iglesia está aso-
ciada por giacia:
«Resulta claro que toda la Ciudad redimida, en otros términos la
congregación y sociedad de los santos ofrece a Dios su sacrificio
universal por ministerio del sumo sacerdote. Éste se ofreció a sí
mismo en su pasión por nosotros, a fin de que nosotros fuéramos el
cuerpo de esa cabeza. Y se ofreció según la forma de siervo. Ofreció
esta forma y en ella se entregó. Según esta forma es mediador, según
ella es sacerdote) según ella es sacrificio.. Todo este sacrificio
somos nosotros... Éste es el sacrificio de los cristianos: muchos, un
solo cuerpo en Cristo. Este misterio la Iglesia también lo celebra asi-
duamente en el sacramento del altar conocido de los fieles, donde se
le muestra que, en la oblación que hace, se ofrece a sí misma» .
53. Ibid
54. Cf. Ib»., 641.
55. ibid, 6*2-643.

298 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
E n unas c u a n t a s frases de particular densidad Agustín recoge todo
el misterio sacrificial cristiano, q u e parte de Cristo, alcanza a la Igle-
sia y se actualiza e n la eucaristía. Sólo Cristo p u d o realizar el sacrifi-
cio perfecto de ofrenda de sí m i s m o a D i o s p o r sus h e r m a n o s . Lo
h i z o en virtud de su e n c a r n a c i ó n , q u e lo h a constituido m e d i a d o r y
sacerdote y lo h a c o n d u c i d o a la muerte y resurrección. Se evoca el
sacrificio de Cristo e n referencia a Flp 2,6-13, texto q u e encierra u n a
alusión a la o p o s i c i ó n entre A d á n , que q u i s o c o n q u i s t a r c o m o u n
botín la igualdad c o n D i o s (Gen 3,5) y se negó p o r tanto a ofrecerse a
D i o s e n sacrificio de a m o r y d e obediencia, y Cristo q u e no reivindi-
có e s a igualdad, sino que se ofreció a sí m i s m o en la h u m i l d a d (tra-
ducción latina para A g u s t í n de la kénosis de Flp 2,7) y el desprendi-
m i e n t o de u n a o b e d i e n c i a q u e l l e g ó hasta la m u e r t e de c r u z . El
sacrificio de Cristo se inscribe perfectamente e n la definición ante-
rior: en su p e r s o n a encarnada, J e s ú s es personalmente sacrificio: «El
es el oferente y él la oblación» 5 6 . Su sacrificio encierra u n aspecto in-
terior, el a m o r al Padre y a sus h e r m a n o s , y un aspecto exterior, el
d o n d e su c u e r p o en su pasión, así c o m o la institución de la eucaris-
tía.
Pero el sacrificio de Cristo está ordenado al sacrificio de los h o m -
bres r e u n i d o s e n Iglesia. Cristo no se ofrece solo al P a d r e ; s u m o sa-
cerdote u n i v e r s a l de la h u m a n i d a d , le ofrece toda la a s a m b l e a de los
santos; c u m p l e el sacrificio de la C a b e z a que ofrece a todo el cuerpo
eclesial. La finalidad del sacrificio de los cristianos es la de n o ser
m á s q u e u n s o l o cuerpo en Cristo p a r a a l a b a n z a del P a d r e . Aquí se
lleva a cabo u n paso de la multiplicidad de los sacrificios a la unidad.
Cada u n a de las buenas acciones de un h o m b r e p u e d e ser considerada
c o m o un sacrificio, pero en definitiva la existencia entera de un h o m -
bre constituye su sacrificio único. I g u a l m e n t e , se p u e d e considerar a
la h u m a n i d a d entera c o m o un solo sacrificio, h e c h o d e la multiplici-
d a d de sacrificios existenciales de t o d o s los h o m b r e s a través de las
generaciones. El sentido de la historia d e los h o m b r e s es el paso de la
h u m a n i d a d a D i o s , es su larga peregrinación de su p a s c u a hacia D i o s .
Y. de M o n t c h e u i l , en u n a página de espíritu p l e n a m e n t e agustiniano,
h a mostrado así en el sacrificio de Cristo el sacramento del sacrificio
de la h u m a n i d a d entera:
«Si tomamos las cosas desde el punto de vista de la historia humana
en su conjunto, tal como las ve Dios, tendremos que decir que no hay
56. Ibid X, 20: o.c, 672.
EL SACRIFICIO DE CRISTO 299
más que un solo sacrificio en el sentido total: el acto por el que la hu-
manidad predestinada... pasa del pecado en que se encuentra a la con-
sumación de la salvación... Pero la humanidad, abandonada a si
misma, es incapaz de ese sacrificio... La humanidad no puede
«sacrificarse» más que si se le da la gracia. Pues bien, la condición
de esta gracia es la encarnación. Por tanto, el sacrificio no es posible
sino porque Cristo está unido a la humanidad, para darle por su gra-
cia el deseo de pasar del mal al bien... y facilitarle ese mismo paso...
El sacrificio histórico, realizado una sola vez en un momento del
tiempo y en un lugar determinado, es el sacramento del sacrificio rea-
lizado por el Cristo total.... El sacrificio realizado por Cristo en la
cruz es el símbolo, el signo, pero un signo eficaz, del sacrificio que
todos los hombres tienen que realizar»
El t é r m i n o de s a c r a m e n t o se t o m a aquí en u n sentido analógico
respecto a la eucaristía. Pero n o s c o n d u c e a ella. Sin el sacrificio d e
Cristo, la h u m a n i d a d no p u e d e pasar a D i o s . Solamente la exteriori-
dad de la cruz c o r r e r í a el riesgo de borrarse en nuestra memoria, si n o
e s t u v i e r a s a c r a m e n t a l m e n t e s u b r a y a d a p o r u n s a c r a m e n t o exterior.
Ese s a c r a m e n t o exterior instituido es el misterio eucarístico, «el s a -
c r a m e n t o del altar», del que h a b l a Agustín, sacramento del único sa-
crificio. E n este sacramento, e n el plano visible de la celebración, e s
la Iglesia l a que ofrece. Pero según la realidad del misterio la m i s m a
Iglesia es ofrecida p o r Cristo. P o r q u e — p r o s i g u e A g u s t í n — « d e e s t a
realidad quiso q u e fuera sacramento cotidiano el sacrificio de la I g l e -
sia. Ella, siendo c u e r p o de esa Cabeza, aprende p o r su m e d i o a ofre-
cerse a sí misma» 5 8 . E l sacrificio de Cristo no sustituye al nuestro; a l
contrario, nos p e r m i t e realizarlo. Se verifica aquí la relación funda-
mental e n t r e gracia y libertad: el sacrificio de Cristo n o s libera y n o s
permite realizar n u e s t r o paso a Dios.
Ésta e s h d o c t r i n a agustiniana del sacrificio, de la que un c o m e n -
tarista h a p e d i d o d e c i r lleno de a s o m b r o q u e era «puro c r i s t i a n i s -
m o » 5 9 . Su sentido d e la grandeza de D i o s n o supone ningún a t e n t a d o
c o n t r a la grandeza d e l hombre. Si la divinización del h o m b r e e s s u
v e r d a d e r a humanización, su p a s o a Dios, su sacrificio es t a m b i é n s u
v e r d a d e r a felicidad.
57. Y. DE MONTCHEUIL, Mclangcs thcologiques, Aubier, París 1951, 51-53.
58. AGUSTÍN/tod.,o. c.,672.
59. Fórmula de P. AGAESE, autor de L'anthropologic dirétienne selon saint Augus-
tin, Centre Sévrci, París 1980; en estas páginas he inspirado mi reflexión.

300 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
El sacrificio de Cristo en santo Tomás de Aquino
Pero se dirá: ¿esta hermosa doctrina del sacrificio se mantuvo en
los siglos sucesivos? Para saberlo, conviene que preguntemos a santo
Tomás de Aquino, uno de los teólogos más «oficiales» de la Iglesia.
Al tratar de la pasión de Cristo, santo Tomás distingue cuatro modos
de su eficacia: el mérito, la satisfacción, el sacrificio y la redención.
Como se ve, el orden en que sitúa los conceptos es distinto del que
hemos adoptado para esta exposición. Santo Tomás trata del sacrifi-
cio a la luz de la satisfacción —por eso el conjunto de su soteriología
se recogerá a propósito de esta categoría 60 —, mientras que aquí
hemos pensado que había que hacer lo contrario, dentro de un espíri-
tu de fidelidad a la Escritura y a la tradición.
Santo Tomás da la siguiente definición del sacricio:
«Propiamente hablando, se llama sacrificio una obra realizada en
honor de Dios y a él debida, para aplacarlo»61.
Esta definición se presenta como una interpretación de la de san
Agustín, a quien santo Tomás cita a continuación, como un bien
común de la Iglesia. No la traiciona; conserva su aspecto teocéntrico.
Pero su tonalidad es distinta, ya que no recoge el lado antropológico
y pone en primer plano el aplacamiento de Dios, lo cual constituye
una referencia implícita al pecado y una alusión, ambigua por ser in-
mediata, a los sacrificios antiguos. Glosando siempre a Agustín, el
doctor escolástico aplica esta definición a Cristo:
«Ahora bien, Cristo, según añade después el mismo santo, "se efreció
a sí mismo en la pasión por nosotros", y el hecho de haber soportado
la pasión voluntariamente, cosa fue en sumo grado acepta a Dios,
como proveniente de la mayor caridad. De donde resulta claro que la
pasión de Cristo fue un verdadero sacrificio» 2.
El texto termina con otras dos citas de Agustín, que expresan la
preocupación de santo Tomás por presentar su pensamiento bajo la
forma de una «exposición reverencial» del gran maestro de la teolo-
gía latina. El carácter sacrificial de la pasión de Cristo proviene por
tanto de dos elementos: «la ofrenda real de sí mismo y el amor»63.
La pasión de Cristo es causa de la reconciliación de los hombres
con Dios de dos maneras:
60. CS.infra, 371-376.
61. SANTO TOMAS, S. Th. III, q. 48, a. 3, corp. en Suma teológica XII, BAC, Ma
drid 1955, 480.
62. Ibid.
63. B.CATAO, Salut et rédempüon chezS. Thomas d'Aquin, Aubier, París 1965, 91.
EL SACRIFICIO DE CRISTO 301
«Primera, en cuanto quita el pecado, por el que los hombres son
constituidos enemigos de Dios...
Segunda, en cuanto es la pasión de Cristo un sacrificio aceptísimo a
Dios. El efecto propio del sacrificio es el de aplacar a Dios, a la ma-
nera que el hombre, en atención a un obsequio que se le hace, conde-
na la ofensa a él cometida... Pues fue tan grande el bien de padecer
Cristo voluntariamente que, en atención a este bien que Dios halló en
la naturaleza humana, se aplacó de todas las ofensas del género hu-
mano, por lo que respecta a aquellos que del modo arriba dicho se
unen a Cristo paciente»64.
Esto no quiere decir que Dios empezara a amarnos en virtud de la
reconciliación realizada por Cristo. Nos ama desde siempre, pero
siente odio hacia el pecado. Por otra parte, el amor de Cristo que su-
fría fue a los ojos de Dios infinitamente más poderoso que la iniqui-
dad de los que le mataron.
Consciente como Agustín de que todo sacrificio tiene que tener
una realidad exterior, Santo Tomás había dado ya en la Suma Teoló-
gica esta definición ritual del sacrificio:
«Hay sacrificio propiamente dicho cuando las cosas ofrecidas a Dios
son sometidas a una acción cualquiera, tal como matar los animales,
partir el pan, comerlo o bendecirlo. No es otro el sentido de la pala-
bra 'sacrificio', que se deriva de 'hacer' algo 'sagrado'»65.
Esta definición no es falsa, ya que menciona el carácter teologal
del sacrificio. Pero es menos afortunada por su referencia exclusiva a
los ritos y podrá incitar a continuación a los teólogos a buscar una de-
finición formal del sacrificio en los ritos de la historia de las religio-
nes, para aplicársela luego al sacrificio de Cristo. Habrá en ello un
error de método, que corre el riesgo de ocultar en qué la novedad del
sacrificio de Cristo hace «saltar» las prácticas antiguas. Pero santo
Tomás no se queda en ello. El sabe que el sacrificio exterior no es
sino la expresión de la realidad espiritual del sacrificio:
«La ofrenda de sacrificio es significativa de algo. Por otra parte, el
sacrificio exterior significa el sacrificio interior del alma a Dios...
Los xtos exteriores de religión se ordenan a los interiores»66.
Este texto remite al sacrificio existencial. Pero santo Tomás no lo
explícita como lo había hecho san Agustín. No cae, en todo caso, en
64. SANTO TOMAS, S. 71III, q. 48, a. 3, corp. en Suma Teológica XIII, BAC. Ma-
drid 1955,480,
65. SANTC TOMAS, 5. 71.11-11, q. 85, a. 3, ad 3: en Suma Teológica IX, BAC, Ma-
drid 1955, 108
66. Ibid.,\. 85, a. 2, corp.; o.c, 104-105.

302 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
la confusión de algunos autores modernos a propósito de los verdu-
gos de Cristo; ellos, lejos de ofrecer un sacrificio, cometieron una
«fechoría», un crimen. Sólo Cristo se ofreció en sacrificio67. El pen-
samiento de santo Tomás sigue siendo esencialmente fiel a la tradi-
ción agustiniana en la que se inscribe. Sin embargo, quedan desplaza-
dos algunos de sus acentos y la insistencia en la perspectiva ritual
pudo abrir el camino a ciertos desvíos ulteriores.
La doctrina sacrificial del concilio de Trento
En la sesión sobre la justificación, analizada anteriormente 68 , el
concilio de Trento no recurre a la categoría de sacrificio. Ya hemos
visto cómo interpreta la pasión de Cristo con los términos de mérito y
de satisfacción. No ocurre evidentemente lo mismo en la doctrina de
la sesión XXII de 1562, consagrada al «santísimo sacrificio de la
misa». En efecto, era imposible decir en qué la eucaristía es sacrificio
sin relacionarla con el único sacrificio de Cristo. La preocupación
por esta importante articulación doctrinal ha dado origen a un desa-
rrollo inspirado totalmente en la carta a los Hebreos:
«Como quiera que en el primer Testamento, según testimonio del
apóstol Pablo, a causa de la impotencia del sacerdocio levítico no se
daba la consumación, fue necesario, por disponerlo así Dios, Padre
de las misericordias, que surgiera otro sacerdote según el orden de
Melquíscdec (Gen 14, 18; Sal 109, 4; Heb 7, 11), nuestro Señor Jesu-
cristo, que pudiera consumar y llevar a perfección a todos los que ha-
bían de ser santificados (Heb 10, 14). Así pues, el Dios y Señor nues-
tro, había de ofrecerse una sola vez a sí mismo a Dios Padre en el
altar de la cruz, con la interposición de la muerte, a fin de realizar
para ellos la eterna redención...» (Dz 938)m.
Volvemos a encontrarnos con los grandes temas de la epístola: la
oposición entre la impotencia de los sacrificios antiguos y el sacrifi-
cio perfecto de Cristo, la unicidad del mismo, la identidad del sacer-
dote y de la ofrenda. La doctrina de Trento hace una lectura cultual
de la pasión, hablando del «altar de la cruz» en un sentido metafóri-
co. Es entonces cuando interviene la institución de la eucaristía»:
«...como, sin embargo, no había de extinguirse su sacerdocio por la
muerte (Heb 7, 24.27), en la última Cena, la noche que era entregado,
67. Cf. S. Th., III, q. 48, a. 3, ad 3: o.c., XIII, 481-482.
68. Cf. supra, 259-267.
69. Concilio de Trento, sesión 221, sobre el santo sacrificio de la misa, c. 1: trad.
en El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963, 267.
EL SACRIFICIO DE CRISTO 303
para dejar a su esposa amada, la Iglesia, un sacrificio visible, como
exige la naturaleza de los hombres, por el que se representara (re-
praesentaretuf) aquel suyo sangriento que había una sola vez de con-
sumarse en la cruz, y su memoria permaneciera hasta el fin de los si-
glos (1 Cor 11, 23ss), y su eficacia saludable se aplicara para la
remisión de los pecados, que diariamente cometemos..., les mandó
con estas palabras: Haced esto en memoria mía, etc. (Le 22, 19; 1
Cor 11, 24) que los ofrecieran. Así lo entendió y enseñó siempre la
Iglesia. Porque, celebrada la antigua pascua, que la muchedumbre de
los hijos de Israel inmolaba en memoria de la salida de Egipto, insti-
tuyó una pascua nueva, que era él mismo, que había de ser inmolado
(immolandum) por la Iglesia por ministerio de los sacerdotes bajo
signos visibles, en memoria de su tránsito de este mundo al Padre»
(Dz938)70.
Este texto tan rico y matizado invoca en primer lugar la necesidad
de una expresión visible del sacrificio, en conformidad con las exi-
gencias de la naturaleza humana que toda la economía de la encarna-
ción intenta respetar. Como decía ya san Ireneo, la ofrenda eucarísti-
ca ha sido instituida para nuestro bien. Sabemos por otra parte la
afinidad existente entre la idea de sacerdote y la de mediador; podría
legítimamente trasponerse el comienzo de este texto diciendo:
«Como no había de extinguirse su mediación por la muerte...». La
mediación de Cristo tenía que poder seguir ejerciéndose a través de
signos visibles. La mediación, el sacerdocio y el sacrificio se sitúan
aquí en correlación directa. La eficacia del sacrificio se relaciona
sobre todo con la redención de los pecados.
El término-clave que sirve para expresar la relación entre el sacri-
ficio de la cruz con el sacrificio de la misa es el de representación del
primero por el segundo. Esta palabra debe tomarse en sentido fuerte:
lo que se realizó una vez para siempre es re-presentado, es decir,
hecho presente de forma continua. La misa no se suma nunca con la
cruz; no es su repetición (repite la celebración de la Cena, que es algo
muy distinto), y mucho menos su «renovación», ya que sólo se re-
nueva lo que es viejo o caduco. El término de re-presentación o los
de actualización o perpetuación deben por tanto oponerse vigorosa-
mente a la palabra renovación que, por desgracia, se extendió a nu-
merosos textos teológicos y hasta pastorales de los tiempos moder-
70. Ibid.
71. Cf. J. M. R. TILLARD, Vocabulaire sacriñciel et eucharístie: Ircnikon 53
(1980) 163-165.
304
JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
El término de re-presentación remite de hecho al concepto bíblico
de memorial q u e connotan muchas de las expresiones de este párrafo
de Trente, aunque el concilio lo haya formalmente perdido de vista.
La re-presentación, se dice, está ordenada a que la memoria del único
sacrificio de la cruz se perpetúe hasta el final de los siglos. Lo mismo
que la pascua antigua celebraba la memoria de la salida de Egipto,
también la celebración eucarística, bajo los signos sacramentales del
pan y del vino (llamados una vez «símbolos») recuerda la pascua de
Jesús a su Padre. Estas expresiones comentan la fórmula de la institu-
ción, citada igualmente por el concilio: «Haced esto en memoria
mía». La institución de la eucaristía como memorial, que atraviesa
toda la tradición viva, constituye sin duda alguna la trama sobre la
que se construye la doctrina tridentina»72. Pero el concilio de Trento
no sabe utilizar la categoría misma de memorial, o quizás desconfía
de ella debido a los que reducían la misa a ser tan sólo una «mera
conmemoración»73. Esta deficiencia le impidió articular en una uni-
dad coherente el sacramento y el sacrificio en la eucaristía. La divi-
sión en dos sesiones diferentes de estos dos aspectos de un único mis-
terio se perpetúa en los manuales casi hasta nuestros días. Habrá que
esperar mucho tiempo esta formulación tan sencilla, que hoy se ha
convertido en un bien común doctrinal: la eucaristía es el memorial
sacramental del único sacrificio de la cruz.
Estamos tocando aquí un punto delicado del vocabulario conci-
liar. Para expresar la diferencia entre sacrificio de la misa y sacrificio
de la cruz, Trento apela a la distinción entre el modo sangriento y el
modo no sangriento de la inmolación, término que se encuentra en el
texto citado: por medio de los sacerdotes la Iglesia inmola a Cristo
bajo unos signos visibles en memoria de su paso al Padre. Este
mismo lenguaje se recoge y se hace más explícito en el capítulo si-
guiente de la doctrina:
«Porque en este divino sacrificio, que en la misa se realiza, se contie-
ne e incruentamente se inmola aquel mismo Cristo que una sola vez
se ofreció a sí mismo cruentamente en el altar de la cruz (Heb 9,
27)... Una sola y misma es, en efecto, la víctima, y el que ahora se
ofrece por el ministerio de los sacerdotes, es el mismo que entonces
se ofreció a sí mismo en la cruz siendo sólo distinta la manera de
ofrecerse» (Dz 940)74.
Si es perfectamente justa la preocupación de no poner en el
mismo plano el único sacrificio de Cristo en la cruz y el sacrificio de
72. Ibid., 162.
73. Concilio de Trento, ibid., can. 3: o.c, 271.
74. Concilio de Trento, ibid., cap. 2: o.c, 268.
EL SACRIFICIO DE CRISTO 305
la misa, así como la afirmación de la identidad numérica del sacerdote
y de la víctima en cada uno de ellos, también es cierto que el empleo
del verbo inmolar a propósito de la misa es ambiguo. Porque habría
que decir de la inmolación lo que el concilio dijo del mismo sacrifi-
cio: es re-presentada. «¿Puede decirse que es 'rehecho' sacramental-
mente el sacrificio de la cruz?», pregunta J. M. R. Tillard; y prosigue:
«Se tiene la impresión de que hay dos oblaciones, una sangrienta y
otra no sangrienta, illa et haeq pero sin que se vea muy bien cómo la
segunda no pone en discusión el una vez para siempre de la prime-
ra»75. ¿Las actas del concilio permiten superar esta ambigüedad? En
un estudio ya antiguo y que se ha hecho clásico, M. Lepin había anali-
zado las discusiones de los teólogos y de los padres conciliares sobre
el sacrificio de la misa. Su principal preocupación era la de no reducir
la eucaristía a una pura conmemoración de la cruz, es decir, a un sim-
ple recuerdo de ella, en virtud de la presencia real de Cristo en el altar,
víctima de nuestra redención76. La conclusión de Lepin es muy clara:
«En ningún momento de las deliberaciones conciliares se sugiere la
idea de que la misa contenga una realidad cualquiera de inmolación.
Ningún teólogo y ningún padre pretendió encontrar allí algo más que
una figura o un memorial de la inmolación que se había realizado en
otro tiempo en la cruz. Ninguna huella de las teorías que habrían de
surgir en los años siguientes... La idea del sacrificio de la misa apare-
ce ligada prácticamente a tres elementos fundamentales: la consagra-
ción, la oblación y la representación conmemorativa de la inmolación
pasada»77. La última fórmula es decisiva: nos permite comprender de
veras el texto conciliar. Por inmolación no sangrienta hay que enten-
der el acto sacramental que hace presente el sacrificio sangriento de la
cruz. Cristo glorioso, sentado a la derecha del Padre, no tiene que in-
molarse varias veces. Pero la Iglesia tiene necesidad de que su única
inmolación reciba una presencia y una visibilidad siempre y en todas
partes, haciéndose así contemporánea de todos los hombres, para que
éstos, reunidos en Iglesia por la celebración eucarística, puedan ofre-
cer su existencia en sacrificio santo y agradable a Dios. Porque en la
misa, el sacrificio de Cristo suscita sin cesar el de la Iglesia. Así pues,
la Iglesia no «inmola» a Cristo, sino que en cada celebración presenta
la única inmolación de Cristo, hecha presente de manera no sangrien-
ta y en la que ella misma se ofrece en sacrificio.
75. J. M. R.TILLARD , art. tit., 162-163.
76. M. LEPIN, L'idce du sacriñce de la Messe d'aprés les théologiens depuis ¡'origi-
ne jusqu'á nos jmirs, Beauchesne, Paris 1926, 313.
77. Ibid., 326. En un libro reeditado varias veces E. MASURE, Le sacriñce du chef,
La Colombe, Paiis 1957, ha recogido todo este dossier y ha reaccionado sanamente en
favor de una concepción verdaderamente sacramental del sacrificio de la misa.
 306 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Llamando inmolación a la representación sacramental de la inmo-
lación de Cristo, el concilio forja una metáfora cuyo uso a propósito
de los sacramentos ya había sido reconocido por san Agustín y santo
Tomás. El primero se explica de este modo, sin ambigüedad alguna,
a propósito de la inmolación:
«¿No fue inmolado Cristo en sí mismo una sola vez? ¿Y no es inmo-
lado sacramentalmente, no sólo en cada solemnidad de pascua, sino
incluso cada día en presencia del pueblo? No es un error contestar, si
se os pregunta, que Cristo es realmente inmolado. Porque si los sa-
cramentos no tuvieran cierta semejanza con las cosas de las que son
sacramentos, no serían ni mucho menos sacramentos. Pues bien, en
virtud de esta semejanza, la mayoría de las veces reciben los nom-
bres de las mismas cosas»7*.
Por tanto, la semejanza sacramental es la razón de la trasferencia
del término de inmolación de la cruz a la eucaristía. Recogiendo otro
texto de san Agustín, santo Tomás enuncia este mismo principio, que
constituye la razón primordial de llamar «inmolación de Cristo» al
sacramento de la eucaristía:
«Porque dice san Agustín (a Simpliciano) que suelen las imágenes
, nombrarse con los nombres de quienes son imágenes; y así, al mirar
una tabla o pintura en la pared, decimos: éste es Cicerón, aquel Salus-
tio. La celebración de este sacramento... es imagen representativa de
la pasión, que es verdadera inmolación»79.
Por su lucidez sobre el funcionamiento del lenguaje, estos dos te-
ólogos nos dicen, mucho antes de los documentos tridentinos, cómo
hemos de comprender las fórmulas de Trento sobre la inmolación y
confirman la interpretación propuesta.
La importancia que da el concilio al vocabulario de la inmolación
es sin embargo el signo de una evolución inquietante de la mentali-
dad teológica en su comprensión del sacrificio. Aunque los teólogos
y el concilio hayan sido incapaces de ponerse de acuerdo sobre una
definición del sacrificio (que sigue estando ausente en estos textos),
la idea de inmolación, cruenta o incruenta, de la víctima se convertía
en el punto esencial, en detrimento del don existencial de sí mismo
que condujo a Cristo hasta la muerte. Existe aquí un peligro de regre-
sión de la idea de sacrificio hacia las figuras antiguas. Este rasgo de
78. AGUSTÍN , Epist. 98 (23) ad Borní, episc: PL 33, 363.
79. SANTO TOMAS, 5. T7J.III. q. 83, a. 1, corp., en Suma Teológica XIII, BAC,
drid 1957, 844.
EL SACRIFICIO DE CRISTO 307
mentalidad está en el origen de la ambigüedad material de los textos
de Trento sobre la inmolación. Es uno de los casos en que puede apli-
carse lo que dice la Congregación de la fe sobre la enseñanza dogmá-
tica: «Las verdades que la Iglesia intenta realmente enseñar por sus
fórmulas dogmáticas son sin duda distintas de las concepciones cam-
biantes propias de una época determinada; pero no está excluido que
sean evenrualmente formuladas, incluso por el magisterio, en térmi-
nos que llevan la huella de esas concepciones» 80 . Se da aquí un riesgo
de desconversión que la historia posterior de la teología tendrá por
desgracia que verificar. Por ejemplo, la representación según la cual
los sacerdotes inmolan a Cristo puede conducir a un corto-circuito
perjudicial. ¿No se convierten entonces los sacerdotes del Nuevo
Testamento en el sustitutivo de los verdugos del Señor? Nadie inmo-
la a Cristo, como se podía en otros tiempos inmolar a un animal. Sólo
Cristo se ofreció una vez por todas como víctima, trasformando por
amor en don de sí mismo el gesto criminal de sus verdugos. Un fun-
cionamiento peligroso de las imágenes corre entonces el peligro de
hacer resurgir la noción de pacto sacrificial.
El lenguaje del Vaticano U aparta hoy para nosotros estas ambi-
güedades cuando dice: «(Los presbíteros) ejercen su oficio sagrado,
sobre todo, en el culto o asamblea eucarística, donde, obrando en
nombre de Cristo y proclamando su misterio, unen las oraciones de
los fieles al sacrificio de su Cabeza y representan y aplican en el sa-
crificio de la misa, hasta la venida del Señor, el único sacrificio del
Nuevo Testamento, a saber: el de Cristo, que se ofrece a sí mismo al
Padre, una vez por todas, como hostia inmaculada (cf. Heb 9, 11-
28)»81. La tercera plegaria eucarística se expresa también certeramen-
te cuando hace decir al celebrante: «Dirige tu mirada sobre la ofrenda
de tu Iglesia y reconoce en ella la Víctima por cuya inmolación qui-
siste devolvernos tu amistad».
Amplificación y desvío sacrificiales en los tiempos modernos
Después del concilio de Trento, la incapacidad de los siglos si-
guientes para encontrar y formular el verdadero concepto de memo-
rial llevará a la teología a desarrollar ciertas concepciones del sacrifi-
cio de la misa que aparecen hoy viciadas en su base. No solamente se
80. CONGREGACIÓN DE LA FE, Declaración «Mysterium Ecclesiae» (24 junio 1973)
Ma-
n. 5: Doc. Cath. 1636 (1973) 667.
81. VATICANO II, Lumen Gentium, n. 28. Igualmente, Presbyterorum ordinis, n. 5:
«por la celebración de la misa, ofrecen sacramentalmente el sacrificio de Cristo».
 308 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
olvidan de la especificidad del ser sacramental, sino que quedan ob-
nubiladas por la definicipon ritual de los sacrificios antiguos y no
pueden comprender que puede haber verdadero sacrificio sin inmola-
ción o destrucción actual. La obra ya citada de M. Lepin, que va dise-
ñando la idea del sacrificio de la misa desde los orígenes hasta nues-
tros días, muestra bien el corte que se da entre la afirmación
tradicional de la eucaristía-sacrificio, que se formaliza hasta finales
de la gran escolástica en la idea de «figuración sacramental», y la
multitud de teorías postridentinas que son un eco de la mentalidad sa-
crificial más o menos degradada e intentan dar cuenta de la realidad
sacrificial propia de la misa leyendo de una manera o de otra en sus
ritos la inmolación de una víctima.
Lapin clasifica estas diversas teorías en función de la definición
del sacrificio sobre la que se basan. Las mejores opinan que el sacri-
ficio no exige una «inmutación real» de la víctima y que la misa con-
tiene por tanto solamente una figura de la inmolación de Cristo.
Otros piensan que el sacrificio exige esta «inmutación real» y la
hacen recaer sobre las especies del pan y del vino que quedan destrui-
das por el hecho de la conversión eucarística (transubstanciación).
Otros finalmente leen en la misa una «inmutación» que afecta al
mismo Cristo, bien en la consagración, bien en la comunión. La
«inmutación» es un eufemismo por «inmolación». Estas teorías se
responden, se entrecruzan, se corrigen unas a otras en refinamientos
cada vez más sutiles, desde finales del siglo XVI hasta comienzos del
XX. Las mejores de ellas, en particular las de la Escuela francesa del
siglo XVII que tema un sentido agudo del sacrificio existencial inma-
nente a toda la vida de Cristo, hablan un lenguaje cuyo realismo nos
parece exagerado 82 . «No poseen el instrumental conceptual que les
permita mantener a la vez el ephapax radical de la oblación misma y
su presencia perpetua bajo una forma sacramental. Para remediar esta
carencia, se inventan teorías pintorescas de inmolación no sangrienta,
de muerte sacramental, de espada mística que separa sin efusión de
sangre el cuerpo y la sangre, de estado humillado bajo el pan y el
vino. Estamos muy lejos de la nobleza de la visión tomista y de la
discreción del concilio»83.
En el plano pastoral las teorías más sanguinarias tuvieron rienda
suelta. Ya cité en nuestro florilegio sombrío el texto en que el padre
82. Por ejemplo Bérulle, cf. M. LEPIN, O. C, 466-467.
83. J. M. R. TILLARD , art. ciL, 165.
EL SACRIFICIO DE CRISTO 309
Monsabré compara a los sacerdotes con los sacrificadores de la anti-
gua ley, armados de cuchillo 84 . He aquí lo que escribía A. Tesniére en
1889 en un manual de adoración del Santísimo Sacramento:
«Ved cómo la Víctima queda destruida, consumida, aniquilada. En el
Calvario, estaba herida; aquí está machacada... Ser molido es perder
la forma, la extensión, la organización... ¿Dónde está entonces su
cuerpo, sus miembros, su forma, su vida humana? Todo ha sido moli-
do, triturado, reducido a unas migajas desapercibidas. Cristo está per-
sonalmente entero, totalmente vivo, en este polvo, en esta nada; ¿no
es éste el colmo del rebajamiento, de la depresión, un verdadero ano-
nadamiento?»85.
En 1907, mons. Waffelaért, obispo de Brujas, escribía: «Cristo,
bajo las especies sacramentales, está puesto en una cierta apariencia
de destrucción y de muerte...; se encuentra actualmente en un estado
de víctima..., como un hombre degollado...; este estado se percibe en
que su cuerpo puede ser verdaderamente comida y su sangre verdade-
ramente bebida» 86 . La mentalidad sacrificial de la época se expresa
de forma análoga a propósito de la cruz y a propósito de /a misa, in-
cluso las teorías que no retienen más que la «inmolación mística» si-
guen estando dominadas por la idea de que todo sacrificio tiene que
contar con una destrucción. Afortunadamente todavía quedaba otra
corriente teológica que con J. Lebreton sostenía que la «misa es un
verdadero sacrificio, porque representa realmente el sacrificio de la
cruz y nos aplica sus frutos»87.
En el plano teológico, la insistencia dogmáticamente ambigua y
teológicamente peligrosa en una «inmolación» de Cristo en la euca-
ristía contribuyó al desarrollo de la afirmación, ausente del concilio
de Trento y objetivamente falsa, de la renovación en la misa del sa-
crificio de la cruz. Este lenguaje, que se había hecho demasiado clási-
co, fue intencionadamente corregido en los textos del Vaticano II y
en los que dependen de él, así como los documentos litúrgicos princi-
pales, a pesar de algunos lamentables lapsus, en provecho de las pa-
labras de «perpetuar» y «representar»88.
84. Cf. supra, 86.
85. CitadoporM. LEPIN, O. C, 595-596.
86. Citado Ibid, 598.
87. J. L. LEBRETON, ait. «Eucharistic», en Dict. apol. de la íoi calh., t. 1, Bcau-
chesne, París 1910, col. 1582. En el mismo sentido, la gran obra de M. de la Taillc,
Mysteríum fídei. De augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacra-
mento, Beauchesne, París 1931.
88. Cf. J. M. R. TILLARD, art. cit., 168-169. Este artículo presenta un excelente in-
forme histórico de esta cuestión.
 310 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
IV. UN BALANCE: SACRIFICIO E IMAGEN DE DlOS
En el cristianismo el sacrificio de Cristo, el sacrificio eucarístico,
el sacrificio de la Iglesia y el sacrificio de cada uno de los fieles for-
man una gran unidad que había que tratar juntamente, a fin de mos-
trar la coherencia del designio salvífico de Dios, desde su iniciativa
hasta su realización última. Con el sacrificio estamos en el corazón
del misterio de Cristo y de la existencia cristiana Por eso es tan im-
portante una comprensión auténtica del sacrificio y tan nocivo todo
error, incluso teológico.
De la ambivalencia a la conversión
El sacrificio encuentra eco en el hombre en una experiencia suma-
mente profunda, debido al sentido que descubre a su existencia. La
verdad cristiana coincide aquí con la verdad del hombre y llega a su
corazón. Pero este hombre es pecador, sus arquetipos interiores están
marcados a la vez por su deseo de Dios, inscrito en él a través de su
creación, y por las consecuencias del pecado que no solamente per-
vierten sus relaciones con Dios, sino también la imagen que se hace
de él, proyectando en la conciencia divina sus actitudes pecadoras.
Así pues, fue necesaria una lenta pedagogía para purificar y convertir
la noción de sacrificio y conducir a la verdad de Cristo, que se llevó a
cabo superando radicalmente las representaciones y figuras anterio-
res. Pero el acontecimiento de Cristo no abolió en las conciencias el
combate entre esta concepción evangélica y las tentaciones proceden-
tes de los antiguos arquetipos. En este combate la teología de los
tiempos modernos conoció peligrosos repliegues.
Mediante el sacrificio el hombre reconoce el derecho soberano de
Dios y sus situación de dependencia de Aquel que es a la vez su ori-
gen y su fin. Aceptar esta relación como constitutiva de nuestra exis-
tencia no es tan natural; espontáneamente, y a menudo de formas más
o menos solapadas, el hombre desea ir más allá de su estatuto de li-
bertad creada y hacerse Dios. La relación de dependencia hace enton-
ces de Dios un enemigo del hombre. Hoy este «enemigo» es negado
muchas veces bajo la forma del ateísmo. En las sociedades tradicio-
nales ese Dios enemigo se convertía en un Dios vengador y suma-
mente terrible. Se comprendía su omnipotencia como la de los poten-
tados políticos, cuya arbitrariedad se complace muchas veces en
humillar a los mortales. Se concebía su justicia a imagen de la de los
grandes que se ejerce en detrimento de los pequeños, implacable,
vengativa, exigente hasta el último céntimo. Entonces el acto de ho-
EL SACRIFICIO DE CRISTO 311
menaje del hombre a Dios que es el sacrificio tomaba sobre todo la
forma de una destrucción, de una inmolación, de una privación y de
un sufrimiento, como si se tratara sobre todo de contentar a Dios
«con sangre».
La lucha por la conversión de la noción y de la realidad del sacri-
ficio es debida a esta ambivalencia original. La ciencia de las religio-
nes por una parte y la pedagogía veterotestamentaria por otra nos
muestran ya victorias y derrotas. El drama de la teología de los tiem-
pos modernos es el de haber buscado su definición del sacrificio en el
hecho religioso en general, a fin de comprender dentro de su marco
el único sacrificio de Cristo. Había allí una regresión que abría el ca-
mino a no pocas ambigüedades. Es por el contrario a la luz de Cristo,
considerado como revelación y norma de la verdad de todo sacrificio,
como es posible comprender y discernir los valores y los errores de
los otros sacrificios. Para ver hasta qué punto esta regresión invadió
las mentalidades a través de la catequesis, veamos por ejemplo la de-
finición del sacrificio que da el canónigo Boulenger en un manual de
enseñanza secundaria muy extendido en la primera mitad de este
siglo, y que constituye un verdadero compendio de la teología de la
época:
«Tomado en un sentido estricto y teológico, la palabra sacrillcio
designa la ofrenda de una cosa sensible que se destruye, si se trata
de un ser inanimado, o que se inmola, si es un ser animado, hecha
por un ministro legítimo a Dios solo, para reconocer su dominio so-
berano y, en caso de pecado, para aplacar su justicia» .
El ritual exterior es aquí prioritario y la esencia del sacrificio se
pone en la inmolación. El comentario añade: «La mejor manera para
el hombre de expresar su dependencia y la de las demás criaturas es
evidentemente la muerte voluntaria, es decir, el hecho de poner libre-
mente la vida en manos de Aquel que nos la ha dado» 90 . ¿Querrá
Dios sacrificios humanos o el homenaje de nuestro suicidio? Nuestra
relación coa él no se define en términos de vida, sino en términos de
muerte. Evocando la orden dada a Abrahán de inmolar a su hijo
Isaac, el autor ve en ella una justificación de sus ideas; continúa en-
tonces: «Pero..., satisfeche de la obediencia ciega de su servidor,
(Dios) sustituyó a Isaac por un carnero, desaprobando de ese modo
los sacrificios humanos a los que tenia derechc»9'. Estamos en pleno
89. A. BOULENGER, La doctrine catholiqve, t. III, Vitte, Lyon-Paris 1930, 93.
90. Ibid.
91. Ibid. El subrayado es mío.
312 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
«corto-circuito». No es extraño que provoque un rechazo el fondo
morboso que yace en el seno de estas representaciones.
Sacrificio de Cristo y sacrificio cristiano
La noción cristiana de sacrificio se inscribe en un mundo muy
distinto, aunque mantenga ciertos contactos con ese arraigo humano
y religioso. La imagen de Dios es allí completamente distinta. El sa-
crificio, homenaje existencia! de obediencia y de amor a Dios, es
querido para el bien del hombre, para su «felicidad». El movimiento
ascendente que se le pide al hombre, a fin de que se entregue a Dios,
es llevado por otro movimiento, ontológicamente prioritario: el de
Dios que desciende hacia el hombre para darse a él. El acto de la cre-
ación es ya un gesto de kénosis de Dios, que acepta no ser todo, ya
que suscita un compañero libre. Dios no abandona a ese hombre, aun
cuando en su primer movimiento éste rechace el designio de Dios
sobre él y no le ofrezca su «sacrificio». Dios se constituye entonces
un pueblo en el que podrá nacer su propio Hijo, su unigénito, que él
quiere dar al mundo para que el mundo se salve por él (cf. Jn 3,16-
17). El Dios de los cristianos no reivindica una paternidad vindicati-
va; se entrega al hombre en su propio Hijo y «aprende» de algún
modo por el camino del sufrimiento a hacer de nosotros los hermanos
de su Unigénito y sus propios hijos. Porque este don y este abandono
de Dios a los hombres afectan al Padre como al Hijo y se traducen
en el abandono del Hijo por el Padre en la cruz.
Dentro de este movimiento de don de Dios al hombre es como el
Hijo expresa y realiza el movimiento perfecto de retorno del hombre
a Dios. Cumpliendo su misión en la obediencia y en el amor, se ofre-
ce a su Padre «por nosotros»; paga el precio que la perversidad de los
hombres pecadores ha hecho necesario; y pasa a Dios, inaugurando
la pascua de toda la humamidad hacia el Padre. Libera la capacidad
encadenada hasta entonces de la humanidad para darse definitiva-
mente a Dios p o r medio del homenaje existencial de la obediencia y
del amor. El sacrificio de Cristo se convierte por generosidad de Dios
en el sacrificio d e la Iglesia y en el de todo hombre de buena volun-
tad. Éste es el sacrificio que Dios espera del hombre para hacerle
vivir.
El peso de las pa hbras
Pero se dirá: ¿por qué conservar la misma palabra de sacrificio
para unos contenidos tan diferentes? El parasitismo periódico de la
EL SACRIFICIO DE CRISTO 313
noción cristiana por parte de elementos no convertidos ¿no será una
consecuencia del mantenimiento de una palabra demasiado marcada
por su historia semántica para poder convertirse? ¿No decimos que el
sacrificio de Cristo supera los sacrificios figurativos, los hace inútiles
o trasforma la categoría misma de sacrificio? ¿No exigiría un sano
realismo que renunciásemos definitivamente a esta palabra?
Pero no se trata de forjar un lenguaje por decreto. Las palabras
están ahí y tienen su peso; nos impregnan y viven de su propia vida.
El término de sacrificio es una de esas palabras. No cabe duda de que
se puede, y hasta se debe, hablar del «don de nosotros mismos a Dios
y a los demás», de «la ofrenda amorosa de nuestra existencia», de «la
preferencia absoluta que hay que dar a Dios», de «paso a Dios», o
también de «existencia eucarística», hecha de acción de gracias y de
deseo de comunión. Pero todas estas expresiones jamás podrán sus-
tiuir a una palabra que tiene entre nosotros una presencia insoslaya-
ble. Por otra parte, como demuestra la experiencia, la eliminación de
este término en el lenguaje litúrgico o catequético no le impide seguir
viviendo en las conciencias y corre el riesgo de caer en las peores
perversiones. Ocurre con este término-clave lo mismo que con el
conjunto de palabras del vocabulario religioso. Hay que seguir el
ejemplo de la revelación judeo-cristiana. Utilizó las palabras que su-
bían del corazón del hombre y las fue lentamente convirtiendo y tras-
formando para revestirlas de un sentido nuevo. Esa fue la pedagogía
de Dios con el hombre. El obrar de otra manera habría conducido a
abrir un abismo entre la fe cristiana y la experiencia humana. Lo
mismo ha hecho la Iglesia en su sabiduría tradicional. Es una tarea
que nos corresponde hoy a nosotros. Esto es lo que quería recordar
también este capítulo.
 11
La expiación dolorosa y la propiciación

El capítulo dedicado al sacrificio se ha esforzado en subrayar la

dimensión positiva del mismo. Quizás se piense que no se ha dejado
mucho sitio a la realidad humana del pecado. Entre los sacrificios an-
tiguos, eran numerosos los sacrificios ofrecidos en expiación por el
pecado y la dimensión de la expiación afectaba más o menos a todo
sacrificio. El Nuevo Testamento recoge el vocabulario de la expia-
ción o de la propiciación a propósito del sacrificio de Cristo. La ex-
piación va ligada a la necesidad de reconciliación entre el hombre
que intenta reparar su pecado y Dios que tiene que devolverse su
favor.
Así pues, será menester abordar por sí mismo este tema especial-
mente delicado, ya que en él se concentran muchas tentaciones de re-
gresión y de desconversión, que afectan tanto a la comprensión de la
actitud religiosa del hombre como a la imagen correspondiente de
Dios. Estudiaremos este dossier según un movimiento análogo al del
capítulo anterior. Seguimos teniendo ante la vista una categoría bíbli-
ca importante.

I. LA EXPIACIÓN EN LA CONCIENCIA CONTEMPORÁNEA

Expiación: ni la palabra ni la idea están hoy de moda. Si todavía

se habla de expiar, se trata sobre todo en el sentido secular de sufrir
un castigo1. Si uno conwte una falta, la conciencia social considera

1. La definición de la expiación se formula asi en el Dictionnairc philosophiquc de

Lalanda, recogido en el Pctit ft>ftcrf.«Sufrimiento impuesto o aceptado después de un
pecado y considerado como un remedio o una purificación, por haberse asimilado el pe-
cado a una enfeimedad o a una mancha del alma».
316 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
normal que reciba un castigo que sirva de compensación. Se hablará
entonces de «castigo infligido en expiación de un crimen» o, para su-
brayar su gravedad especial, de un «crimen inexpiable». Sin embar-
go, se da un matiz que diferencia el castigo y la expiación: el segun-
do término puede implicar la actitud moral del culpable que acepta la
pena, ya que desea «reparar» su falta, en la medida en que le es posi-
ble. Si el castigo se limita a ser una pena objetiva, la expiación puede
ser la expresión de un arrepentimiento y el medio de una rehabilita-
ción. Pero en el terreno social lo uno y lo otro se basan en la idea de
una justicia cuyos derechos tienen que ser vengados. En la palabra
expiación siempre subyace una idea de venganza. Sin embargo,
desde que se piensa en la razón de ser del castigo de un culpable, se
opina cada vez más que la pena tiene que ser medicinal y se admite
cada vez menos que sea «vindicativa». Pero esta evolución de las
ideas sigue sin calar en la gente ante la reacción social espontánea
frente a una injusticia o un crimen: ¡cuántos hablan de vengarse, de
hacer que pague el culpable, de buscar la justicia por su mano!
Dentro de las relaciones humanas la idea de expiación sigue sien-
do vacilante de las conciencias, aunque su realidad esté siempre allí,
dispuesta en caso necesario a autorizar desahogos salvajes. ¿Qué ocu-
rre en el plano religioso? Resulta entonces difícilmente justificable,
ya que traduce la concepción de un Dios vengador y colérico que
exige un sufrimiento expiatorio por parte del hombre pecador2 y que
mantiene en él una actitud mágica que le empuja a buscar en un casti-
go oneroso una compensación objetiva al pecado cometido. Semejan-
te compensación sería en sí misma capaz de restablecerlo en una si-
tuación de amistad con un Dios aplacado, ya que habría quedado
satisfecha su justicia. Este conjunto de ideas y de conductas se pre-
senta como la escuela de una concepción religiosa primitiva. La ima-
gen que oculta ¿no es la de la mancha que hay que lavar a toda costa?
«El sufrimiento es el precio que hay que pagar por la violación del
orden —dice Paul Ricoeur a propósito de este tipo de conciencia—;
el sufrimiento debe dar "satisfacción" a la vindicta de la pureza»3. De
ahí tantos ritos sangrientos, y a veces sacrificios humanos, que nos
!. Víctor Hugo saca de esta idea del Dios vengador grandes efectos literarios en su
colación Les Chátimcnls, cuya última pieza, muy célebre, se titula «L'expiation». Allí
se eicuentra el vocabulario que acabo de señalar:
«El emperador se volvió hacia Dios; el hombre glorioso
¡e puso a temblar: Napoleón comprendió que ex¡)iaba ...
— ¿Es el castigo —dijo—, Dios de los ejércitos? (vv. 62-66).
.La tumba se llenó entonces de una luz extraña,
parecida a la claridad de Dios cuando se venga> (vv. 381-382).
J. P. RICOEUR , Finitudy cu/pató/Aíad, Taurus, Madrid 1969, 272.
LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 317
atestigua la historia de las religiones. La noción de expiación lleva
también consigo la esperanza de poder actuar sobre la divinidad, de
cambiar algo en ella y de granjearse su favor. Esta trasposición entre
el hombre y Dios de la ley del talión —el sufrimiento en cambio del
pecado— ¿no es una violencia contra la trascendencia del totalmente
Otro? Su elemento de verdad, el deseo de reparación y de purifica-
ción, ¿no ha quedado ahogado en una falsa concepción del derecho y
de la justicia? ¿Puede decirse, por otro lado, que esta concepción de
la expiación ha sido totalmente barrida de las conciencias cristianas?
La idea de expiación es un dato profundamente arraigado en la
memoria humana y por esta razón no es posible marginarla. Se mues-
tra singularmente ambigua, portadora de cierta verdad, pero también
de muchos errores y hasta de ciertas perversiones. Si la conciencia
moderna se libera de ella, es una vez más de forma ambibalente: se
rechaza esa idea, pero se sigue estando bajo el golpe de la realidad y
no siempre se está a salvo de sus desbordamientos salvajes. Es ésta,
sin embargo, la idea que la revelación judeo-cristiana estaba llamada
a convertir.
II. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA
El término de expiación es frecuente en la Biblia y, si es raro en
el Nuevo Testamento, las veces que aparece se muestra tan ligado al
misterio pascual de Cristo que es imposible prescindir de ella: inter-
viene siempre al final de una purificación y de una conversión tanto
de la conducta humana de expiación como de la imagen de Dios que
le corresponde.
El Antiguo Testamento: expiación, intercesión y perdón
El pueblo de Israel pecó gravemente en el desierto dejándose lle-
var a la adoración de un becerro de oro. Moisés dijo entonces:
«Habéis cometido un gran pecado. Sin embargo, yo voy a subir al
Señor: quizás llegue a expiar vuestro pecado» (Ex 32,3). Su interce-
sión consiste en una plegaria ardiente y repetida que pide el perdón
(Ex 32,31-32). El Deuteronomio la expresa así: «Señor Yahvéh, no
destruyas a tu pueblo, a tu heredad, que tú has rescatado en tu gran-
deza y que las sacado de Egipto con mano poderosa. Acuérdate de
tus siervos Abrahán, Isaac y Jacob» (Dt 9, 26-27). En una circunstan-
cia análoga Aarón hace un rito de expiación para detener la cólera
318 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
del Señor: «Se interpuso entre los muertos y los vivos» (Núm 11,13).
Toda su actitud sugiere la plegaria y la súplica, como señalará más
tarde expresamente el libro de la Sabiduría: «Un hombre irrepocha-
ble vino como adalid, empuñando las armas de su propio misterio, la
oración y el incienso expiatorio» (Sab 18,21). A partir de estos ejem-
plos, St. Lyonnet ha señalado bien la asociación tan estrecha que es-
tablece la Biblia entre la expiación y la intercesión4. San Jerónimo
había percibido este vínculo, ya que en la Vulgata había traducido el
término de kipper, expiar, por un verbo que significa la oración (ro-
gare, orare, deprecan). De esta forma intentaba asimilar el rito de
expiación a una plegaria de intercesión5.
Los sacrificios de expiación ocupan un amplio espacio en el Leví-
tico, donde se describe con todo detalle «el gran día de las expiacio-
nes» (caps. 16 y 17). Entre otras ceremonias, el sacerdote encargado
de cumplir el rito penetraba detrás del velo de la Tienda de la reunión
y rociaba el «propiciatorio» con la sangre de un toro o de un chivo in-
molado en sacrificio. Este «propiciatorio»6 era una plancha de oro
puesta como una cubierta sobre el arca de la alianza, en la que se
apoyaban dos querubines que la cubrían con sus alas, encerrando así
un espacio vacío que servía de trono a la majestad divina. La impor-
tancia del propiciatorio era considerable, ya que representaba el lugar
donde el Señor se había comunicado con Moisés (Ex 25,22: Núm 7,
89), el lugar que había escogido para estar presente entre su pueblo,
el lugar desde donde concedía su perdón. En este lugar, santo por en-
cima de todos los demás, tenía que realizarse el «rito de expiación
sobre el santuario por las impurezas de los hijos de Israel, por todas
sus trasgresiones y pecados» (Lev 16,16).
Una lectura superficial de esta ceremonia podría hacer pensar que
se trataba solamente de un ejemplo típico de liturgia sacrificial con
inmolación de víctimas, destinada a aplacar la cólera divina con su
pueblo. Sin embargo, se había convertido ya su significación profun-
da: á pesar de las apariencias, el esfuerzo y la actividad del hombre
ocupan allí un lugar secundario. Lejos de ser una invención humana,
este rito es por entero un don de Dios. Es objeto de un mandamiento
4. ST. LYONNET , Expiation st intercession: Bíblica 40 (1959) 885-901.
5. Ibid, 886.
6. En hebreo kapporet, de la misma raíz que kippur. La idea es a la vez la de cubrir
(el propiciatorio üene forma de cubierta) y de borrar o expiar. Así pues, el lugar de la
presencia de Dios se designa como lugar de expiación, al mismo tiempo que se describe
como el lugar del perdón. Hay aquí un juego de significaciones complejas: si el sumo
sacerdote hace la expiación para cubrir los pecados, es Dios el que de hecho los cubre
perdonándoles.
LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 319
que expresa la voluntad trascendente de Dios de reconciliarse con su
pueblo. Su descripción minuciosa es una serie de indicaciones preci-
sas. El lugar de la expiación es el que Dios ha escogido para hacerse
presente según su iniciativa personal. Ha de hacerse anualmente por
todo el pueblo, como una ley perpetua, ya que el Señor se comprome-
te a perdonar siempre, con la condición de que su pueblo exprese su
arrepentimiento respetando sus prescripciones. Es la voluntad divina
de salvación la que confiere al rito su eficacia. Esto vale igualmente
para la sangre de los animales inmolados que sirve para la aspersión:
«Porque la sangre es la vida de la carne y yo os he dado la sangre
para que hagáis sobre el altar el rito de expiación por vuestras vidas;
pues la sangre es la que expía por la vida» (Lev 17,11). De esta
forma, el rito de expiación no es ni mucho menos una acción que in-
tente provocar un cambio en Dios, haciendo que pase bajo su domi-
nio algo que fuera primitivamente propiedad del hombre. No, la san-
gre de las víctimas es también un don de la creación, de la que Dios
permite al hombre que se sirva para expiar simbólicamente su peca-
do. No hay ningún intercambio y la ley del talión queda radicalmente
superada. Es Dios el que da al hombre poder hacer algo para obtener
su perdón. La aspersión de la sangre le permite al hombre vivir una
re-consagración de todo su ser a Dios y mantener su fidelidad en la
alianza. «El gran día de las expiaciones» es también «el gran día de
los perdones», como sugieren los acordes del verbo kipper.
Si por parte de Dios la expiación se presenta como un don ordena-
do a un perdón, la actividad ritual del hombre adquiere por su parte el
valor de una plegaria vivida y actuada, de una intercesión fervorosa,
onerosa ciertamente por el tiempo y por los sacrificios rituales que
exige, pero a la que no se atribuye ninguna eficacia mágica. Es real-
mente un culto rendido a Dios.
La tradición judía entendió también así las cosas: la fiesta de la
expiación, la de los kippurim, es ante todo una fiesta de oración. Para
Filón, ese día de ayuno se pasa todo él rezando y suplicando desde la
mañana a la noche, «dedicándose así los israelitas a hacerse favora-
bles a Dios implorando el perdón de los pecados tanto voluntarios
como involuntarios, y esperando los beneficios divinos no en virtud
de sus méritos personales, sino debido a la naturaleza benévola del
que prefiere el perdón al castigo»7. La misma palabra de
«propiciatorio» traduce muy bien esta evolución semántica. Llega a
significar el lugar en que se implora a Yahvéh para quesea propicio
7. S T . LYONNET , art. cit, 895-896, resumiendo el pensamiento de Filón.
320 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
a los hombres. En el judaismo contamporáneo se pone también el
acento en «el poder expiatorio de la oración», del ayuno y de la cari-
dad, como expresión del arrepentimiento y del deseo de reparación
de los pecados 8 .
La cólera de Yahvéh
No obstante en los textos evocados se menciona la cólera de Yah-
véh, que tiene que «aplacarse» mediante la expiación y la intercesión.
El Antiguo Testamento no vacila ante las descripciones terroríficas
de esta cólera divina (Is 30,27-33; Ex 20,33; Jer 25,15-38). Esta cóle-
ra, devastadora para las naciones, pero severa igualmente con el pue-
blo elegido, lleva a Dios a vengarse (Dt 3,35; Jer 46, 10). ¿Es compa-
tible esta realidad de la cólera divina con el sentido de la expiación
que acabamos de señalar?
La cólera y la venganza divina tienen que comprenderse según el
movimiento de revelación que convierte esa imagen de Dios hecha
por el hombre pecador. La verdad de la cólera de Dios está en que el
pecado le afecta y desencadena en él una pasión vehemente, la del
amor ofendido y la santidad pisoteada. Por consiguiente, la cólera de
Yahvéh no es un simple antropomorfismo: expresa todo el calor de
sus sentimientos con el hombre. No es ni una reacción de violencia
incontrolada, ni la necesidad de vengarse. «Es todo el peso de la se-
riedad y de la atención que Dios concede a su creación, y ante todo a
sus obras más preciosas. Es la dimensión divina del mal que produce
el hombre, ese peso tremendo, esa fuerza de destrucción que lo arras-
tra más allá de sus cálculos y de sus decisiones... La cólera divina es
la otra cara de su atención creadora. Pero su cólera no es su justicia:
la cólera revela el pecado del hombre, la justicia, el rostro de Dios» 9 .
Por eso Dios es capaz de «arrepentirse» y de «volverse del ardor de
su cólera» (Jon 3,9) y de apartarlo de su pueblo (Os 14,5). Porque
esta cólera entra en conflicto con la misericordia y cede siempre ante
ella, ya que no es más que el otro aspecto del celo de un amor santo.
Es una advertencia ordenada a la conversión de Israel. Por eso se ce-
lebra a Dios como «un Dios clemente y misericordioso, tardo para la
8. E. GOUREVITCH, La 'kapparah' daos le Judaisme, en Rencontre Chrétiens et
Jui&n. 13(1969)227.
9. J. GuiLLET, Justice • Foi - Loi, en Departement des Eludes tsbliques de l'I.C.P.
(ed.), La vie de la Parole. De l'Áncien au Nouveau Testament. Mélanges P. Grelot,
Desclée, París 1987, 350.
LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 321
ira y lleno de lealtad y fidelidad, que conserva su fidelidad a mil ge-
neraciones» (Ex 34,6-7). Después del destierro, el profeta pondrá en
labios de Yahvéh estas palabras dirigidas a Jerusalén: «Sólo por un
momento te había abandonado, pero con inmensa piedad te recojo de
nuevo. En un rapto de cólera oculté de ti mi rostro un instante, mas
con eterna bondad de tí me apiado» (Is 54,7-8).
Por consiguiente, aplacar la cólera de Dios no es ofrecerle una
compensación que cambie radicalmente su actitud para con nosotros.
Es volver a él, arrepentidos y convertidos; es quitar el obstáculo que
impedía a Dios manifestarnos directamente su amor. La expiación,
como propiciación e intercesión, abre el camino del perdón y de la
reconciliación. Se pasa así de la esfera de la venganza a la del amor.
La cólera de Dios —escribe Paul Ricoeur— «no es ya la venganza de
los tabús, ni la resurrrección del caos primigenio, tan anciano como
los ancianos dioses, sino la cólera de la misma santidad. Indudable-
mente queda todavía mucho trecho por andar, antes de que se com-
prenda o se adivine que la cólera de Dios no es más que la tristeza de
su amor, para eso hará falta que se convierta esa misma cólera y se
transforme en el dolor del "Siervo de Yahvéh" y el abajamiento del
"Hijo del hombre"...» 10 . En este texto se resume admirablemente el
itinerario que vamos a seguir.
El Siervo doliente de Yahvéh
El cuarto poema del Siervo de Yahvéh, en el segundo Isaías (cap.
53), hace franquear un nuevo umbral a la idea de expiación; n o sólo
se espiritualiza más esta idea, sino que sobre todo se personaliza. El
sacrificio de expiación no es ya un sacrificio ritual, sino que s e con-
vierte en el sacrificio de una vida ofrecida en un amor generoso y
libre por un amigo de Dios. Esta ofrenda de sí mismo constituye la
intercesión suprema. Sea cual fuere la identidad primera de e s e Sier-
vo, colectiva o personal, es manifiesto el alcance mesiánico d e su fi-
gura y el Nuevo Testamento se inspirará mucho en ella, s i n citar
siempre el texto, para interpretar el sentido de la muerte de Jesús. Así
pues, conviene citar por extenso esta profecía, algunas de c u y a s ex-
presiones, que causan dificultades, será preciso comprender debida-
mente:
53, 2 «Sin gracia ni belleza para atraer la mirada,
sin aspecto digno de complacencia.
10. P. RICOEUR, o. c, 321.
322 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
3 Despreciado, desecho de la humanidad,
hombre de dolores, avezado al sufrimiento,
como uno ante el cual se oculta el rostro,
era despreciado y desestimado.
4 Con todo, eran nuestros sufrimientos los que llevaba,
nuestros dolores los que le pesaban,
mientras nosotros lo creíamos azotado,
herido por Dios y humillado.
5 Ha sido traspasado por nuestros pecados,
triturado por nuestras iniquidades;
el castigo, precio de nuestra paz, cae sobre él,
y a causa de sus llagas hemos sido curados.
6 ... El Señor ha hecho recaer sobre él
la perversidad de todos nosotros.
7 Era maltratado, y no se resistía ni abría su boca;
como cordero llevado al matadero,
como oveja ante sus esquiladores,
no habría la boca.
8 Con violencia e injusticia fue apresado;
de su causa, ¿quién se cuida?
Fue arrancado de la tierra de los vivos,
herido de muerte por los pecados de su pueblo...
10 Yahvéh quiso destrozarlo con padecimientos.
Si tú haces de su vida un sacrificio de expiación Casham),
verá descendencia, prolongará sus días,
y la voluntad del Señor se cumplirá gracias a él.
11 Después de las penas de su alma, verá la luz y quedará colmado.
Por su conocimiento mi Siervo justificará a muchos
y cargará sobre sí las iniquidades de ellos.
12 Por ello le daré en herencia multitudes,
y gente innumerable recibirá como botín,
pues se vació de su vida hasta la muerte
y fue contado entre los malhechores,
él, que llevaba los pecados de muchos
e intercedía por los malhechores».
Este personaje misterioso, llamado por Yahvéh «mi Siervo», es
presentado como inocente y extraño a toda violencia. Pues bien, co-
noce una contradicción absoluta, ya que es conducido a la muerte
«con violencia e injusticia» (v. 8). Sus sufrimientos lo han desfigura-
do hasta hacer repulsivo su aspecto. Ante este acontecimiento dramá-
tico el profeta evoca la interpretación espontánea del hombre peca-
dor, del hombre de la calle dinamos nosotros: «Debe haber sido
castigado por Dios. Ese destino no puede ser sino la consecuencia de
un castigo justo». Pero no se trata de eso; no habrá que olvidar por
tanto esta reflexión en el momento de interpretar la fórmula aparente-
LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 323
mente contraria que sigue: «Yahvéh quiso destrozarlo con padeci-
mientos» (v. 10).
El profeta se siente entonces desconcertado ante la paradoja de la
situación, que constituye también su misterio: ese Siervo inocente y
justo «ha sido traspasado por nuestros pecados, triturado por nuestras
iniquidades» (v. 5). Son por tanto nuestros pecados y nuestras iniqui-
dades las que lo han aplastado. Ciertamente, no son los testigos, muy
ocupados en contemplar ese espectáculo extraño, los que han matado
al Siervo; en un primer tiempo se sienten inocentes de lo que está
ocurriendo. La identidad de los verdugos permanece en la sombra.
Pero se afirma con claridad la injusticia de su acción. El profeta seña-
la la experiencia que realizan los espectadores, integrados a un
«nosotros» colectivo muy amplio, que incluye a todo el pueblo. El
castigo que nosotros nos merecemos por nuestras iniquidades ha
caído sobre él. Volvemos a encontrarnos con la triangulación de los
actores: los hombres pecadores, el Siervo justo y Yahvéh, que lleva a
cabo una trasferencia misteriosa: el peso de los pecados cae sobre el
Siervo, su paz y su justicia recaen sobre muchos ( w . 5 y 11).
¿Cómo es posible este intercambio? Se basa en la sutil alquimia
espiritual, por la que la injusta condena a muerte de un inocente, de
un mártir, se convierte en el don personal de su vida por un acto de
voluntad y de amor. El sufrimiento del justo resulta singularmente fe-
cundo, no en virtud de su materialidad, sino en virtud de la actitud y
de la manera de sufrir del Siervo, que demuestra una grandeza de
ánimo y una belleza muy por encima de todo cuanto le ocurre. Este
don de sí mismo suscita el don de la reconciliación entre Dios y su
pueblo, el don de la justificación de las multitudes. El Siervo se
muestra así como el mediador de una salvación.
En el seno de esta conversión de las apariencias en una realidad
salvífica es donde surge la interpretación sacrificial y expiatoria: el
crimen, que no tiene nada que ver con un sacrificio, se hace u n a sola
cosa por la doble voluntad del Siervo que lo ofrece y de Dios que lo
acoge. Pero este sacrificio es existencial: el Siervo consiente en su
destino, no abre la boca, se humilla; no solamente recibe en s u cuer-
po el peso de nuestras iniquidades, sino que las asume y las «lleva»:
se carga él mismo con ellas y se dotla bajo su peso, aceptando que se
le cuente entre los malhechores (v. 12). No sólo se humilla c o m o cor-
dero llevado al matadero (v. 7), sino que «se vacia de su vida h a s t a la
muerte» (v. 12). Gracias a una de esas trasferencias que sólo e l amor
es capaz de realizar, trasforma un pecado en una penitencia reparado-
ra por los demás. Aparece así ante Dios como el portador de l o s peca-
dos de su pueblo, portador-víctima que se convierte en portador-
324 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
solidario. Es portador hasta tal punto que el término castigo, que nor-
malmente sólo valdría para los pecadores, vale también para él. Este
castigo, es decir, la imagen remitida a los hombres de la efectividad y
de las consecuencias del pecado, toma un valor de sufrimiento repa-
rador. La coincidencia en un solo ser de tanta justicia y de tanta injus-
ticia es un grito que se lanza a la faz de Dios, una llamada a su propia
justicia justificante.
Este sacrificio es definido como un sacrificio de expiación, cuya
vinculación con la intercesión volvemos a encontrar. Cuando el re-
dactor de este poema ve el cumplimiento exterior del sacrificio en el
sufrimiento y en la muerte, habla de expiación; cuando quiere expre-
sar la actitud interior del Siervo, utiliza el término de intercesión (v.
12). Porque el Siervo no se acerca al altar con unos animales o con el
incienso como Aarón; se vacía de su vida hasta la muerte, expresión
de su kenosis absoluta. La expiación y la intercesión no son solamen-
te dos realidades concomitantes, sino lo exterior y lo interior de un
don de sí único para la reconciliación de los pecadores. La inocencia
del Siervo hace que su sacrificio sea perfectamente puro: la alusión al
cordero conducido al matadero puede ser una reminiscencia del cor-
dero pascual. ¿No atribuye el Targum al Siervo el papel de sumo sa-
cerdote en su función de intercesor?"
En la trasferencia «mística» del pecado de los hombres sobre las
espaldas del Siervo y en la trasferencia del castigo, ¿hay que ver una
sustitución? Hay toda una tradición interpretativa que va en este sen-
tido12. Encierra una parte de verdad, ya que el justo sustituye a los pe-
cadores para presentar ante Dios su vida en sacrificio de reconcilia-
ción. Pero la intención del texto no es ésta13. El intercambio basado
en la solidaridad es el que se pone más de relieve en muchas expre-
siones. Sería un error leer en este texto la doctrina de la sustitución
penal de los tiempos modernos.
En efecto, ¿qué es lo que ocurre con el mismo Yahvéh? El profeta
le lace intervenir seriamente: interpreta de algún modo la escena
desde su punto de vista y le hace incluso hablar. Dios está de acuerdo
con la ofrenda de sí que le hace su Siervo, se complace en ella y la ve
con agrado. La acoge y la escucha. Como el lenguaje bíblico suele
atribuir a Dios mismo lo que es obra de las causas segundas, a partir
del momento en que éstas quedan recogidas en su misterioso designio
11. Cf. ST . LYONNET , art. cit., 891-892.
12. Tanto en la exégesis como en la teología. Por ejemplo, A. MEDEBIELLE, Expía-
tion.en Dict. Bible Suppl. 3, Letouzey et Ané, Paris 1938.
13. Cf. L. RICHARD , Le mystére de le Rédemption.o. c , 31.
LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 325
de salvación, el texto no vacila en citar a Dios como el sujeto activo
de la trasferencia de los pecados aceptada libremente por su Siervo
(v. 6). Llega incluso a decir: «Yahvéh quiso destrozarlo con padeci-
mientos» (v. 10). R. Girard ve en esta expresión el resabio, que «no
logra aún desprenderse por completo de los conceptos estructurados
por la trascendencia violenta», aunque reconoce a este texto una ex-
traordinaria belleza14. Esta fórmula es má bien una metonimia atrevi-
da, que dará pretexto a las interpretaciones en «corto-circuito». Lo
que le agrada a Yahvéh es la grandeza de la ofrenda del Siervo aplas-
tado por el sufrimiento, así como su fecundidad. Lo que sigue en el
texto confirma este sentido y corrige, si fuera necesario, lo que cons-
tituye el verdadero objeto de la complacencia de Yahvéh. Porque su
«voluntad» se cumplirá gracias al Siervo (v. 10). Esta voluntad es
que el Siervo vea la posteridad hasta la saciedad y la prolongación de
sus días, discreto presentimiento de una resurrección, ya que el Sier-
vo camina hacia la muerte; es la justificación de las muchedumbres y
su botín de gentes innumerables (vv. 11-12). Todo ello es la expre-
sión de una voluntad y de una iniciativa que permiten al Siervo llegar
hasta el fondo de la ofrenda de sí mismo, lo mismo que la elección
del Padre concederá a Jesús llegar hasta el fondo de su pasión salvífi-
ca. Tanto en un caso como en otro Dios se ve satisfecho. Este es el
movimiento de sentido, que esboza proféticamente la muerte y la re-
surrección de Jesús; la acción propia que corresponde a Yahvéh es la
de la salvación y la vida. Por consiguiente, no hay nada de vindicati-
vo en el versículo metonímico, lo mismo que ocurría en la metonimia
del castigo. «No le pidamos al pensamiento semita que distinga meta-
físicamente entre causa primera y causa segunda, entre voluntad ab-
soluta y voluntad permisiva; el pensamiento esencialmente religioso
del profeta atribuye directamente a Dios todo lo que él hace que sirva
a su designio de salvación»15.
Puede leerse un paralelo complementario de este texto en el libro
de la Sabiduría, cuando los impíos desarrollan sus planes de persecu-
ción contra el justo:
«Acechemos al justo, pues nos fastidia... Presume de tener el conoci-
miento de Dios y se tiene por hijo del Señor... Probémosle con ultra-
jes y tormentos, veamos su dulzura y pongamos a prueba su pacien-
cia. Condenémoslo a una muerte infame, pues, según dice, habrá
quien vele por él» (Sab 2, 12-20).
14. R . GIRARD, El misterio de núes tro mondo, Sigúeme, Salamanca 1 982, 260.
15. L . RICHARD, O. C, 31.
326 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
«Necios nosotros, que tuvimos su vida por locura y su fin por des-
honra. ¡Cómo fue contado entre los hijos de Dios y participa de la
suerte de los santos!» (Sab 5, 4-5).
Estas palabras de los impíos muestran cómo la actitud del justo
puede concentrar sobre sí el odio y la violencia. Nos dice con clari-
dad quiénes son los responsables del sufrimiento y de la muerte. Pos-
teriormente los impíos comprueban que Dios ha puesto realmente su
complacencia en aquel justo.
En cierto sentido, con la profecía del Siervo doliente está dicho
todo sobre la naturaleza y el valor salvífico de la expiación, que po-
demos llamar una intercesión existencia!. En efecto, todo está anun-
ciado, pero no todo está hecho todavía. El Siervo doliente es una fi-
gura, admirable pero misteriosa, ante la cual todo creyente puede
plantear la pregunta del eunuco de la reina Candaces a Felipe: «Por
favor, ¿de quién dice esto el profeta? ¿de él o de otro?» (Hech 8, 34).
Esta pregunta era también la de los autores del Nuevo Testamento,
cuando aplicaron el poema del Siervo a la hazaña de Jesús, víctima
inocente y muda de los pecadores, enviada al matadero como un cor-
dero, que fue enterrado en el sepulcro de un rico y luego resucitó de
entre los muertos.
El Nuevo Testamento: Cristo, nuestra expiación
A la pregunta del eunuco de la reina Candaces Felipe respondió
anunciándole «la buena nueva, de Jesús» (Hech 8, 35). Efectivamen-
te, en Jesús, el Cristo, se reveló y se cumplió plenamente el verdade-
ro sentido de los sacrificios de expiación; el Siervo doliente deja de
ser una figura para convertirse en una persona concreta. En Cristo la
ley y la profecía se unen para que se manifieste y se realice a nues-
tros ojos la expiación-intercesión definitiva, que tiene unos frutos
eternos. «El Salvador no se contenta con expiar nuestros pecados,
con obtener su perdón —escribe P. Bonsirven—, es él mismo su ex-
piación: es su oficio esencial y como su definición»16. Esta fórmula
abrupta está basada sin embargo en el lenguaje bíblico, que se com-
place en identificar a Cristo con las grandes categorías de la salva-
ción. Cristo es expiación porque es mediador, intercesor y
«reconciliador». Los redactores del Nuevo Testamento, que leyeron
16. P. BONSIRVEN, Epltres de saint Jean, Beauchesne, París 1936. El subrayado es
mío.
LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 327
el acontecimiento pascual a la luz de la ley y los profetas, le aplica-
ron el término de expiación de manera muy precisa, según una doble
referencia a la liturgia del Levítico y a los poemas del Siervo dolien-
te.
Pablo fue el primero en decir que Jesús es expiación o propicia-
ción: «Dios lo exhibió como instrumento de propiciación (hilasté-
rion, literalmente «propiciatorio», se podría traducir también
«instrumento de expiación») por su propia sangre mediante la fe»
(Rom 3, 25)17. El término «propiciatorio» encierra a la vez una refe-
rencia a la cubierta del arca de la alianza (kapporet en hebreo, hilas-
térion en griego), lugar de las aspersiones en el Levítico y (según Je-
remías) a la ofrenda de su vida en expiación (asham) por el Siervo
doliente. Los exégetas discuten sobre la naturaleza exacta de la pri-
mera referencia; para algunos, la alusión al objeto cultual del templo
es totalmente directa. Lo mismo que el propiciatorio era rociado con
la sangre de las víctimas, también el cuerpo de Cristo, nuevo propi-
ciatorio establecido por Dios y del que era figura el primero, se cu-
brió de su propia sangre derramada. Habría entonces una sobreimpve-
sión metafórica de dos imágenes. Para otros, la referencia al
propiciatorio cultual es mediata; se utilizaría este término simplemen-
te para indicar que Cristo es en sí mismo el instrumento de la expia-
ción por su propia sangre. Sea lo que fuere de este detalle, el hecho
es cierto: Cristo realizó por su muerte sangrienta la expiación-
propiciación de todos los pecados, que se significaba en la liturgia de
las expiaciones. Dios se mostró en él propicio a los hombres, es
decir, les perdonó. Esta correspondencia simbólica no borra evidente-
mente la diferencia radical en la naturaleza del sacrificio en una y
otra parte, dado que la efusión de sangre no es del mismo orden.
Pablo resalta bien la iniciativa de Dios que «exhibió» a Cristo Jesús
para realizar nuestra justificación. Se trata de una imagen muy con-
centrada: Cristo es a la \ez la víctima cuya sangre se ofrece, el lugar
santo de la presencia de Dios entre su pueblo y el lugar exclusivo del
perdón divino. Pero esta nueva economía de la sangre pasa por la fe y
este versículo sigue inmediatamente a aquel otro que ya vimos, en
donde se afirmaba la justificación por la gracia y la redención. Estas
tres categorías se completan y esbozan el paso del movimiento des-
cendente al movimiento ascendente de la mediación. En definitiva,
todo viene de Dios.
17. Reproduzco la traducción de la Biblia de Jerusalén. La T. O. B. traduce: «Dios
lo destinó para que sirviera de eipiación por su sangre por medio de la fe».
328 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
La primera carta de Juan utiliza en dos ocasiones una expresión
parecida: Cristo fue establecido, no ya como «propiciatorio», sino
como «propiciación» o «expiación» (hilasmos), término que se tra-
duce generalmente por «víctima de expiación (o de propiciación) por
nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino por los del mundo
entero» (1 Jn 2, 22). Este texto encierra las mismas referencias que
el de Pablo. La evocación de los pecados del mundo entero recuerda
el clima universalista de la profecía del Siervo doliente. Cristo es
considerado aquí en el ejercicio eterno de su propiciación, ya que su
sacrificio sangriento lo constituyó para siempre, en su gloria de resu-
citado, nuestro defensor o «nuestro abogado ante el Padre», ya que
es el «justo» por excelencia (1 Jn 2, 1). Al final de la carta se recoge
esta misma idea: «En esto consiste su amor: no en que nosotros ha-
yamos amado a Dios, sino en que él nos ha amado a nosotros y ha
enviado a su Hijo como víctima de propiciación (o expiación, hilas-
mos) por nuestros pecados» (1 Jn 4, 10). La iniciativa absoluta del
amor de Dios se subraya más todavía, mientras que la referencia al
sacrificio histórico de Cristo es más precisa. Es el Padre el que nos
da en Jesús, según su designio de perdón y de reconciliación, a aquel
que será la expiación-propiciación definitivamente eficaz. Porque
Dios nos es eternamente «propicio», ha enviado a aquel que interce-
dería por nosotros con todo su ser en sacrificio de propiciación. La
designación de Jesús por Juan Bautista: «He ahí el Cordero de Dios,
que quita el pecado del mundo» (Jn 1, 29) evoca igualmente la
muerte expiatoria de Jesús, por la reminiscencia del cordero pascual
(Ex 12, 1-28) y del Siervo doliente. La imagen del cordero inmolado
sigue siendo un símbolo de Cristo hasta en su gloria (Ap 5, 6, e t c . ;
1 Pe 1, 19-20).
La carta a los Hebreos, que apela constantemente al lenguaje sa-
crificial, da a este tema toda su amplitud. Allí se encuentra lo que
acabo de esbozar, pero con el matiz de que se pone el acento en Cris-
to sacerdote que ofrece el sacrificio. La inmolación redentora de
Jesús ha hecho de él el sumo sacerdote capaz de expiar los pecados
de su pueblo: «Por eso tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos,
para ser misericordioso y sumo sacerdote fiel en lo que toca a Dios, a
fin de expiar (hilaskesthai) los pecados del pueblo» (Heb 2, 17). El
carácter sacerdotal caracteriza a la misión expiadora de Cristo. La de-
finición del sacerdote que da la epístola pone también un vínculo es-
trecho entre el sacerdocio y la ofrenda de «dones y sacrificios por los
pecados» (Heb 5, 1). Pero, para hacer eficaz esta ofrenda, debe esta-
blecerse una solidaridad de existencia y de destino entre el sacerdote
y los pecadores.
LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 329
La imagen que subyace a la lectura sacrificial, hecha por la epís-
tola, del acontecimiento pascual de Jesús es evidentemente la del
sumo sacerdote que realiza el rito solemne de la fiesta de las expia-
ciones. La comparación entre el culto antiguo y el culto nuevo da
lugar a una larga descripción del Santo de los Santos y del propiciato-
rio (Heb 9, 1-7). En este contexto es donde interviene la evocación de
Cristo, sumo sacerdote que entra una vez para siempre en el santuario
con su propia sangre (cf. Heb 9, 11-12)18. Así, lo mismo que el sumo
sacerdote entraba en el santuario para rociar el propiciatorio con la
sangre de las víctimas, a fin de expiar los pecados del pueblo y obte-
ner su perdón, Cristo, pasando por la muerte de este mundo al Padre,
llega hasta el santuario increado de Dios, no ya como portador de la
sangre de cabritos y de toros, sino cubierto con su propia sangre que
nos obtiene una redención eterna. El propiciatorio estaba al otro lado
de la cortina; ahora está al otro lado de la resurrección.
El autor de la epístola no hace referencia a la profecía del Siervo
doliente. Pero no se puede dejar de observar que el a fortiori de su
comparación se basa en cierto número de rasgos que estaban ya pre-
sentes en la profecía. El Siervo era sin pecado: no tenía necesidad de
expiar por él mismo; hace de su propia vida una expiación vaciándo-
se de su vida hasta la muerte (identidad del sacerdote y de la vícti-
ma); es un justo que expía por los pecadores. En ambos casos el
gesto de expiación es fruto de un compromiso personal. No se intro-
duce ninguna distancia entre el acto y la intención. Esta misma iden-
tidad se expresaba de forma objetiva en las expresiones paulinas y j o -
ánicas: la ofrenda sacrificial de Jesús lo constituye como
propiciatorio o propiciación eterna, es decir, como el lugar personal
de la mediación escuchada, el signo y la garantía del perdón de los
pecados y de la reconciliación de los hombres con Dios.
El vínculo entre expiación e intercesión, ya establecido por los
textos del Antiguo Testamento y materializado por la casi sinonimia
de la expiación y de la propiciación que traducen un solo término he-
breo o griego, se establece también por la epístola como el más estre-
cho posible". Puede incluso decirse que en Jesús las dos nociones se
cruzan entre sí: la expiación es la oración espiritual plenamente escu-
chada en virtud de la autenticidad visible que adquiere, mientras que
la intercesión se hace sacrificio de la vida, ofrecido en una actitud d e
obediencia y de amor:
18. Texto citado supra, 288.
19. Cf. ST.LYONNET , art.cií.,897-901.
330 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
«En los días de su carne, habiendo ofrecido ruegos y súplicas al que
podia salvarlo de la muerte, con un grito poderoso y con lágrimas,
habiendo ofrecido y habiendo sido escuchado por su profundo respe-
to, aunque fuera hijo, aprendió por lo que sufrió la obediencia; y
1. habiendo sido hecho perfecto,
2. se hizo para todos los que le obedecen causa de salvación eter-
na,
3. habiendo sido proclamado por Dios sumo sacerdote a seme-
janza de Melquisedec» (Heb 5, 7-10)20.
En el sacrificio de Jesús la oración, la súplica y la ofrenda dolien-
te de su obediencia no forman más que una sola cosa. En él la ora-
ción se hace carne. Además, la súplica dolorosa, realizada una vez
por todas por Jesús en los días de su carne mortal fue escuchada
hasta tal punto que fundamenta la intercesión eterna del resucitado
«que está siempre vivo para interceder en su favor» (Heb 7, 25).
«Tenemos a uno que abogue ante el Padre»: a Jesucristo, el justo»,
decía también la primera carta de Juan (2, 1).
El sacrificio de Cristo sigue siendo un sacrificio sangriento cuyo
sentido debe comprenderse debidamente. Porque puede parecer ex-
traño que el sacrificio pleno de la Nueva Alianza se haya realizado
según una figura que, en la historia de las religiones, está lejos de ser
considerado como la más alta La carta a los Hebreos desarrolla sin
embargo toda una «retórica de la sangre», comparando la sangre de
Jesús con la de Abel que gritaba desde la tierra hasta el Señor (Gen 4,
10), y recuerda que no hay perdón sin derramamiento de sangre (Heb
9, 22). Porque Cristo, «mediador de una alianza nueva», presenta «la
aspersión purificadora de una sangre que habla mejor que la de
Abel» (Heb 12, 24). Ya hemos visto el cambio de sentido realizado
en el Levítico sobre la sangre derramada: signo de la vida que perte-
nece al dominio soberano de Dios, la sangre es dada por el Señor a su
pueblo, para que éste pueda expresar visiblemente su culto. Pero esta
significación es trascendida a su vez por la que ya se vislumbraba en
la profecía del Siervo doliente. La sangre, símbolo de la vida dada
por Dios al hombre, puede convertirse en la expresión del don de la
vida devuelto a Dios por el hombre en el amor. Con tal evidentemen-
te de que no se trate de u n suicidio, la sangre libremente derramada y
dada por aquel que «soportó tal contradicción por parte de los peca-
dores» (Heb 12, 3) se convierte realmente en el lenguaje del amor
más fuerte que la muerte. No se trata tampoco de un sacrificio huma-
20. Trad. de A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo
Testamento, o. c , 136 y 143.
LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 331
no, en el sentido ritual d e la palabra, ofrecido odiosamente a una divi-
nidad vengadora, sino de una ofrenda obediente de sí mismo que
toma cuerpo en la totalidad del ser humano, cuyo destino mortal
quedó marcado por el pecado. El lenguaje humano del amor no
puede prescindir de nada de cuanto sea humano. Tomando un cuerpo
de hombre, Cristo, si quería hacer de su vida un amor que llegara
hasta el fin, tenía que encontrarse inevitablemente con el fracaso de
la muerte. A esta necesidad se añadió la ignominia de una muerte
sangrienta impuesta por mano de los pecadores. De todo este conjun-
to de datos pertenecientes a la condición humana hizo Cristo la mate-
ria de su sacrificio. A través del velo desgarrado de su carne (cf. Heb
10, 20), su victoria sobre la muerte nos ha abierto el camino de acce-
so a la vida misma de Dios: Cristo nos ha justificado, santificado y
reconciliado para una alianza definitiva.
2 Corintios 5, 21 y Gálatas 3, 13
Este gran movimiento de la tradición bíblica que convierte la ex-
piación en «intercesión existencial» nos muestra cómo hay que com-
prender los dos versículos tan duros, que han hecho correr tanta tinta
en los tiempos modernos y alimentado una concepción en corto-
circuito del sacrificio y de la expiación, como si Dios mismo viera en
su Hijo a la persona responsable del pecado del mundo y al maldito
que había de recibir los golpes rigurosos de su justicia vindicativa.
Ya he indicado el sentido de estos versículos a propósito del admira-
ble intercambio a que da lugar la mediación de Cristo21. Sin volver
ahora sobre la metonimia que hace afirmar la causa o la acción por el
efecto 22 , he de repetir firmemente que Cristo no fue hecho ni pecador
ni maldito a título personal. No existe ninguna semejanza entre «el
que no había conocido pecado» y el pecado. En su carne maltratada
Cristo es la imagen viva del resultado del pecado de los hombres que
desencadenaron su furor contra él. En este sentido primero y muy
real le hemos dado nosotros nuestro pecado. Jesús acepta sí las con-
secuencias extremas d e la solidaridad que su encarnación le hizo asu-
mir con nosotros, ya que tomó «una carne semejante a la del pecado»
(Rom 8,3). Solidario d e un mundo humano infectado por el pecado,
21. Cf. supu, 102-103.
22. "Ya diagnosticada porE. TOBAC ; Le probléme de la justifícation dans saint
Paul, Louvain 1908, 128; textecitado por L. SABOURIN, Rédcmption sacríScielle, o. c ,
136.
332 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
sufrió pasivamente su contagio, como un médico que cae víctima de
la epidemia contra la que está luchando con el riesgo y el peligro de
perder su vida. Sin tomar parte activa en nuestro pecado, él está en-
fermo de nuestras enfermedades; son ellas las que él ha asumido. En
el seno de esta solidaridad, convierte este mal y este sufrimiento vi-
viéndolos como una auténtica y fecunda penitencia, hecha de oración
y de entrega de sí mismo: ésa es su expiación. Porque «se hizo por
nosotros penitente», según una frase certera de J. Guillet23. Deva así
los pecados del mundo, para quitarlos. La Cabeza sufre el mal de
todo el cuerpo e inicia a ese cuerpo en la extirpación del pecado que
es la penitencia. Toda esta acción, atribuida en definitiva a Dios, su-
pone un intercambio salvífico en su Hijo de nuestro pecado y de su
justicia. Semejante interpretación coincide con toda una línea de pen-
samiento que va desde los padres hasta la edad media24. No es incom-
patible con la exégesis antigua más clásica, pero discutible en el
plano exegético, que le da al término de pecado un sentido sacrificial.
Cristo «hecho pecado» habría sido hecho «sacrificio por el pecado».
En lo esencial ocurre lo mismo con Gal 3,13, un versículo que
juega con la palabra maldición. Pablo razona a la manera de los ju-
díos: Jesús es maldito frente a la ley, ya que ha sido colgado de la
cruz. Pero no es maldito frente a Pablo ni frente a Dios. Al ser cruci-
ficado, se hizo solidario de la maldición que pesaba sobre nosotros, a
fin de comunicarnos la bendición de Abrahán (3,14). En el siglo II,
Justino lo entendía precisamente así:
«La verdad es que lo que se dice en la ley: "maldito todo el que está
colgado de un madero", más bien fortifica nuestra esperanza que
pende de Cristo crucificado, pues no es que Dios maldiga a este cru-
cificado, sino que predijo lo que habíais de hacer vosotros y los a
vosotros semejantes, por ignorar que Jesús existe antes de todo y es
el "sacerdote eterno" de Dios, rey y ungido»2 .
La expiación realizada por Jesús es finalmente la del mártir, es
decir, la del que muere por obra de los otros haciendo de su vida
dada un testimonio de su propia misión y del designio salvífico del
Padre. «Jesucristo ante Poncio Pilato rindió tan solemne testimonio
[martyrésantos]» (1 Tim 6,13). La muerte de Jesús tiene la fecundi-
dad del martirio: denuncia el mal y el pecado en el mismo momento
23. J. GUILLET, Jesús Christ pénitcnt,en Jésus-Christ dans notre monde, DDB-
Bellarmin, Paris-Montréal, 65-77.
24. Cf. L. SABOURIN, O. C, 135-136.
25. JUSTINO, Diálogo con Trifón 96,1: Padres apologistas griegos, BAC, Madrid
1954, 472.
LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 333
en que intercede por los verdugos y les abre el camino de la conver-
sión. Los cristianos perseguidos que profesaban su fe con peligro de
sus vidas ante los funcionarios del imperio romano se referían a esta
actitud de Jesús. Recogían por su cuenta la concepción del judaismo
tardío sobre la muerte expiadora del mártir. Ignacio escribe así a a los
Efesios: «Soy vuestra víctima expiatoria y me ofrezco en sacrificio
por vuestra Iglesia»26.
in. E L TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN
El tema de la expiación resulta más difícil de aislar en la tradición
de la Iglesia que en la Escritura, en donde se expresa con un vocabu-
lario muy concreto. En efecto, coincide ampliamente con el del sacri-
ficio en los padres. En la Edad Media se confundirá más bien con la
idea de satisfación que san Anselmo pondrá en la órbita soteriológi-
ca. En los tiempos modernos vuelve a aflorar bajo capa de la noción
de reparación, en una perspectiva teológica y espiritual al mismo
tiempo. El siglo XIX hablará a la vez de «expiación vicaria» y de
«satisfacción vicaria» tema que pertenece de hecho a la categoría de
sustitución. Fijémonos aquí solamente en el testimonio patrístico y en
la línea de la expiación reparadora.
La expiación de Cristo en los padres de la Iglesia
Ya sabemos la importancia que tema para los padres la diviniza-
ción del hombre, considerada según la perspectiva descendente. Pero
esta perspectiva principal no difuminaba en su espíritu la importancia
del misterio pascual. Cuando hablaban de la muerte de Cristo, se ins-
piraban en el dossier bíblico que acabo de evocar y recogían espontá-
neamente su lenguaje. En conjunto, tanto los griegos como los lati-
nos, afirman que la muerte de Jesús tiene un valor expiatorio
universa] por los pecados de los hombres. Lo importante es ver con
qué espíritu comprenden esta expiación. Como también aquí el dos-
sier es inmenso, me contentaré con algunos ejemplos.
Volvamos a Justino, que en su Diálogo con Trifón desarrolla una
rica teología de la cru2: hace en cierto modo «el relato de la cruz»,
26. IGNACIO D E ANTICXJUIA, Ad Ephes. 8,1: Padres apostólicos, BAC, Madrid
1985, 563.

334 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
que sitúa en la encrucijada de las profecías y entre las dos parusías de
Cristo; ve en ella el discernimiento de los dos mundos, antiguo y
nuevo: su universalidad le hace percibir una misteriosa correspon-
dencia entre la cruz histórica y la cruz cósmica, es decir, entre la sal-
vación y la creación27. En su exposición concede amplio espacio a la
profecía del Siervo doliente, que él pone en relación con Gal 3,13.
Denuncia las interpretaciones erróneas que ven en Cristo a un maldi-
to de Dios y confiesa con toda la fuerza de su fe el sentido cristiano
de la expiación libre, voluntaria y salvífica de Jesús. Se advertirá en
su texto una valoración justa del triángulo de los actores de la pasión:
«Ahora bien, si fue voluntad del Padre del universo que su Cristo car-
gara por amor al género humano con las maldiciones de todos, sa-
biendo que le había de resucitar después de crucificado y muerto,
¿por qué vosotros habláis, como de un maldito, de quien se dignó pa-
decer todo eso por el designio del Padre?... Porque si bien es cierto
que fue su Padre mismo quien hizo que sufriera todo lo que sufrió
por amor del género humano, vosotros no obrasteis por cumplir un
designio de Dios, lo mismo que al matar a los profetas no hicisteis
una obra de piedad»28.
Si hay una sustitución por parte de Cristo, se trata de un servicio
de solidaridad salvadora. La maldición no viene de Dios: el Padre y
el Hijo están de acuerdo en cumplir el mismo designio; se trata de la
maldición que pertenece a la tradición del pecado y a sus consecuen-
cias. Los pecadores asesinos no son absolutamente el brazo secular
de la venganza divina. Por consiguiente, es un error colocar a Justino
entre los defensores de la «expiación penal»29.
He aquí cómo comenta Orígenes el texto de Pablo sobre Cristo
hecho propiciatorio (Rom 3,25-26):
«El apóstol añade algo más sublime diciendo: "Dios lo ha establecido
propiciatorio por su sangre mediante la fe", es decir, que por la obla-
ción de su cuerpo hizo a Dios propicio con los hombres, y así mani-
festó su justicia...
Porque Dios es justo y, en cuanto justo, no podía justificar a unos in-
justos; por eso quiso la intervención de un propiciador, para que por
27. Cf. M. FÉDOU, La visión de ¡a Croix dans Voeuvrc de sainl Justin 'philosoplw
et martyi": Recherches Augustiniennes 19 (1984) 94-103, del que saco algunas expre-
siones.
28. JUSTINO, O. C, 95, 2: o. c, 471.
29. Como lo hace J. RIVIERE. Le dogme de la rédemption. Essai d'ótude historiqx,
Lecoffre, Paris 1905, 115.
LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 335
la fe en él fueran justificados los que no podían serlo por sus
obras»30.
Reflexiona a continuación sobre el simbolismo del propiciatorio y
lo relaciona con la epístola a los Hebreos. Cuando comenta el versí-
culo de Jn 1,29: «He ahí el Cordero de Dios, que quita el pecado del
mundo», Orígenes recoge un gran número de textos bíblicos que evo-
can el sacrificio de Cristo, empezando por la profecía del Siervo do-
liente, y asocia el tema de la intercesión con el de la destrucción del
pecado por la sangre de Cristo:
«En efecto, "si alguno peca, tenemos a uno que abogue ante el Padre:
a Jesucristo, el justo. Él es víctima de propiciación por nuestros peca-
dos, no sólo por los nuestros, sino también por los del mundo entero"
(Jn 2,1-2); puesto que "es el Salvador de todos los hombres, princi-
palmente de los creyentes" (1 Tim 4,10), ya que "borró" con su san-
gre "el acta escrita contra nosotros" .haciéndola desaparecer para que
no encuentre huella alguna de los pecados borrados y "la clavó en la
cruz". Y, "una vez despojados los principados y las potestades, los
exhibió públicamente, incorporándolos a su cortejo triunfal" (Col
2,14-15) en la cruz»31
El gran exégeta alejandrino se sitúa en línea recta con las afirma-
ciones paulinas y joánicas.
En su Tratado sobre la encamación del Verbo, Atanasio muestra
que no convenía que Dios dejase perecer definitivamente al hombre,
creado a su imagen, pero seducido por el diablo. Sólo el Verbo de
Dios «era capaz de recrear todas las cosas, de sufrir por todos los
hombres y de ser en nombre de todos un digno embajador ante el
Padre»32 El autor describe entonces todo el movimiento de la salva-
ción, desde la iniciativa de Dios y la bajada del Verbo entre nosotros,
hasta su acción de restauración y divinización y finalmente su sacrifi-
cio doloroso, según el movimiento ascendente en el que se convierte
en nuestro «embajador» ante el Padre:
«Por eso el Verbo de Dios incorporal, incorruptible e inmaterial
viene a nuestro mundo... Al ver cómo se perdía la especie racional...,
sintiendo piedad de nuestra raza, compadeciéndose de nuestra debili-
dad, condescendiendo con nuestra corrupción, no aceptando que la
muerte reinara sobre nosotros..., tomó para sí un cuerpo, un cuerpo
30. ORÍGENES. Comm. in Rom. III, 8: PG 14, 946a-c.
31. ORÍGENES, Comm. in Johan. VI, 285: SC 157, 1970, 345-347.
32. ATANASIO DE ALEJANDRÍA. De incarn. Verbi7,5: SC 199, 1973, 289.
336 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
que no es diferente del nuestro... Lo entregó a la muerte por todos los
hombres, puesto que todos están sometidos a la corrupción de la
muerte. Lo presentó al Padre en un gesto de pura filantropía. Así,
puesto que todos morían en él, quedaría abrogada la ley que afectaba
a la corrupción de los hombres... Los vivificaría por medio de su
muerte; ...por la gracia de la resurrección haría desaparecer a la
muerte lejos de ellos, como desaparece la paja en el fuego.
... Como un sacrificio y una víctima pura de toda mancha ofreciendo
a la muerte el cuerpo que había tomado para él, alejó inmediatamente
a la muerte de todos los otros cuerpos semejantes... Siendo el Verbo
de Dios, superior a nosotros, que ofrecía su propio templo y su instru-
mento corporal en rescate por todos, pagaba justamente nuestra
deuda con su muerte. Y unió a todos los hombres por medio de un
cuerpo semejante al de ellos; el Hijo incorruptible de Dios los revis-
tió a todos gracias a la incorruptibilidad según la promesa de la resu-
rrección»3 .
En este hermoso texto Atanasio habla sucesivamente de la muerte
según la perspectiva descendente y según la perspectiva ascendente.
La muerte de Cristo es la consecuencia querida de la encarnación; es
un acto de la •«filantropía» divina, es decir, del amor tan intenso que
Dios tiene a los hombres. Esa muerte nos libra a todos de la muerte:
nos devuelve la incorruptibilidad y la vida, es decir, la divinización.
Con este mismo espíritu Atanasio habla de deuda y de rescate, que se
pagan a la muerte, para liberar al hombre de la muerte, según la pers-
pectiva tan común en los padres de la Iglesia. La ley de la muerte,
consecuencia del pecado, queda definitivamente abolida. En este sen-
tido el Verbo se sacrifica a sí mismo, ya que «ofrece su cuerpo a la
muerte». Vive en su carne el carácter doloroso que el pecado ha con-
ferido al don de sí.
Pero este sacrificio está también imbuido del movimiento ascen-
dente según el cual Cristo presenta su cuerpo al Padre «con un gesto
de pura filantropía». Se ofrece al Padre, aceptando entregar su cuerpo
a la muerte. Se hace así nuestro embajador. No ha de engañarnos la
proximidad del tema de la deuda con el del sacrificio. La ley de la
muerte y la ofrenda al Padre no deben identificarse entre sí, según la
tentación del «corto-circuito». Cristo no paga ninguna deuda a Dios,
sino que acepta y hasta quiere que el don de sí mismo a los hombres
y al Padre lo lleve al enfrentamiento liberador y victorioso con la
muerte, pagando así su deuda con ella. Por eso Atanasio opina que no
col. 1941; ID., Le dogme de ¡a rédenipüon, o. c , 142-151.
1949, 68-72.
33. Ibid, 8,1: o. c, 289-297.
LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 337
convenía que Cristo muriese de debilidad o de enfermedad, sino que
«tenía que morir por todos». Tiene incluso esta frase atrevida:
«Puesto que tenía que sobrevenir la muerte, buscó la ocasión de cum-
plir el sacrificio, no por sí mismo, sino por parte de los otros»34. Efec-
tivamente, vino a enfrentarse en combate singular con la muerte que
pesa sobre los hombres y que ellos engendran sin cesar. «No abando-
nó el cuerpo por medio de una muerte que fuera natural —ya que
como Vida no tema por qué morir—, sino que aceptó la que le reser-
vaban los hombres, para destruirla por completo cuando se enfrentó
con ella» 35 . Atanasio distingue perfectamente en el sacrificio doloro-
so de Cristo lo que es obra del pecado, de los hombres y de la muer-
te, y lo que es obra de Dios.
Los textos de Atanasio han sido objeto de dos interpretaciones
opuestas y excesivas tanto por parte de Riviére como de Aulen. Ri-
viére lee en ellos la doctrina anselmiana de la satisfacción36. Aulen
no ve allí más que la expresión de la acción ininterrumpida que va de
Dios al hombre37. La interpretación que aquí presentamos intenta res-
petar la articulación de los diferentes aspectos del texto, sin proyectar
sobre él concepciones más tardías.
Cirilo de Alejandría concede un lugar importante al tema de Cris-
to sumo sacerdote que ofrece al Padre el sacrificio sin mancha por la
salvación de todos. Ya hemos visto que para él todo se basa en la
identidad única del mediador38. En su controversia con Nestorio se
muestra preocupado sobre todo de mostrar que el Verbo en persona
es el sujeto del misterio de la cruz y realiza su sacrificio en su huma-
nidad, a la vez como sacerdote y como víctima:
«No hay que concebir otro Hijo más que a él; es el Señor en persona,
el que nos ha salvado, e¡ que dio su propia sangre en rescate por la
vida de todos. En efecto, "hemos sido rescatados de la conducta
necia heredada de nuestros padres, no con algo caduco, oro o plata,
sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin manci-
lla" (1 Pe 1, 18-19). Pablo dará fe de este último punto cuando, tan
buen conocedor de la ley, escribe: "Sed imitadores de Dios como
hijos queridos y vivid en el amor, como Cristo os amó y se entregó
por nosotros como oblación y víctima de suave aroma" (Ef 5, 2).
34. Ibid.,21,6: o. c, 345.
35. ibid.21, 3; o. a, 346.
36. Cf. J. RIVIERE, Rcdcmption.enDict. Th .Cath., t. 13/2, Letouzey et Anc, 1937,
37. G. AULEN, Christus Víctor. La notion chrctienne de rédemption, Aubicr, París
38. Cí.supra, 104-105.
338 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Pues bien, desde que Cristo se hizo por nosotros "suave aroma",
mostrando en él la naturaleza humana en posesión de una perfecta
inocencia, nosotros hemos obtenido por él y en él libre acceso ante
Dios Padre que está en los cielos» .
En este texto, como en la argumentación que sigue, Cirilo se man-
tiene lo más cerca posible de las afirmaciones bíblicas. Sabe que
hemos sido rescatados con un alto precio, ya que se trata de la sangre
de Cristo. Pero establece una diferencia entre el sacrificio de suave
aroma que éste ofreció al Padre y que tiene que convertirse en la
norma de nuestra existencia, ya que desde entonces tenemos acceso
en él a Dios, y la necesidad de la sangre derramada, del precio paga-
do y hasta del rescate, puesto que califica al Verbo de digno «rescate
por la vida de todos»40. Su comentario de Gal 3, 13 y de 2 Cor 5, 21
se inscribe en la dinámica del admirable intercambio: si Cristo fue
hecho pecado y se convirtió en maldición, es debido a la kénosis vo-
luntaria de su encarnación y para hacernos justos:
«Así pues, con la idea de la encarnación se da todo lo que hemos
visto que se le infligió, dado que en virtud de la economía él se some-
tió al anonadamiento voluntario, por ejemplo, al hambre y al cansan-
cio... Igualmente, no habría sido contado nunca entre los malhecho-
res —y de hecho decimos que se hizo pecado—, ni se habría hecho
maldición sufriendo por nosotros en la cruz, si no se hubiera hecho
carne, es decir, si no se hubiera encarnado y hecho hombre, sujetán-
dose por nosotros a un nacimiento humano como el nuestro, esto es,
al que le hizo nacer de la Virgen santa»41.
Pero hemos de comprender bien que no fue hecho pecado en el
mismo sentido con que se hizo carne, ya que por una parte quería
acabar con el pecado y por otra deseaba hacer vivir a la carne42. En
otro lugar Cirilo parafrasea así 2 Cor 5, 21:
«(El Padre) quiso que el que nunca había pecado sufriera lo que tie-
nen que sufrir los más grandes pecadores, para que nos hiciera justos
a los que hemos recibido la fe en él; porque él soportó la cruz, sin fi-
jarse en la vergüenza; el que valía por todos, murió él solo por
todos»45.
Pasa con Cirilo como con Atanasio: el contexto de ideas y de re-
presentaciones a partir del cual hay que comprenderlo es el de las Es-
39. CIRILO DE ALEJANDRÍA , Christus unus, 761a-c; SC 97, 1964, 459.
40. lbid.,766s: o. c.,475.
41. /i>KÍ.,719d-720a: o. c.,321.
42. Ibid.,720b: o. c.,323.
43. ID., la 2 Cor (5, 21): PG 74, 945a.
LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 339
crituras, que él pone de algún modo en forma lógica para salvar la
verdad de la encarnación y de la salvación. Es demasiado abusivo in-
cluirlo en la lista de defensores de la sustitución penal.
Los excesos de ciertas teologías de la expiación en los tiempos
modernos han quedado ya suficientemente subrayados en el
«sombrío florilegio» del comienzo de este libro, para que sea preciso
volver a ellos.
Expiación y reparación de amor
La tradición eclesial ha visto desarrollarse continuamente a través
de los siglos una vena espiritual muy distinta a partir de la idea de ex-
piación. El carácter propio de este movimiento espiritual es entregar-
se a la «reparación de amor» (en latín redamatio). No se trata en pri-
mer lugar de la reparación por los pecados cometidos personalmente,
con que nos volveremos a encontrar a propósito de la satisfacción;
pero es verdad que este aspecto no está nunca ausente, ya que ningu-
na dinámica de reparación por los demás puede hacer olvidar a nadie
que también él es pecador.
La motivación primera de la reparación es la ingratitud y el olvi-
do de los hombres siempre pecadores ante el amor de Dios que llegó
a entregar a su propio Hijo por nosotros en la muerte ignominiosa de
la cruz44. La escena bíblica que expresa mejor esta falta de respuesta
de los hombres al amor de Cristo es la de la agonía, cuando Jesús
reza solo a su Padre en medio de una angustia mortal, mientras duer-
men sus discípulos. En la Iglesia la expresión litúrgica del reproche
de Dios a los hombres pecadores se encuentra en los improperios an-
tiquísismos del viernes santo45. Ya Agustín había sentido la exigencia
que impulsa a los cristianos a devolver amor por amor al que nos ha
amado primero y hasta el fin46. La antigua vida monástica, vida peni-
tencial por excelencia, estaba también impregnada de esta preocupa-
ción por la redamatio: «No debemos ocuparnos solamente de nosotros
mismos —dice por ejemplo Teodoro Studita—, sino afligirnos y rezar
por el mundo entero»47. Pero fue la Edad Media la que desarrolló por
primera vez una mística reparadora, dentro del marco de una devo-
ción muy tierna a la humanidad de Jesús. El alma amante cristiana se
44. Cf. la información tan rica que da T. GLOTIN , en el art. Rcparation en Dlct. de
Spirít.,t 13, Beauchesne, París 1987, 369-413; la utilizaremos aquí.
45. Cf. supra, 178.
46. Cf. AGUSTÍN , Comm. in I Joh. 7, 7; el término de redamatio se encuentra en las
Confesiones IV, 8, 13 y 9, 14.
47. Citadopor E. GLOTIN , o. c, col. 378.
 340 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
sentía movida a asociarse a los sufrimientos de Jesús (las imágenes
de la flagelación, de la coronación de espinas y de Cristo en la cruz
tenían una gran importancia) y de su madre (con la imagen de la Do-
lorosa). El amor al crucificado se traducía por una parte en la oración
y la adoración y por otra en las penitencias y maceraciones. Los do-
minicos y los franciscanos predicaron sobre el «Tengo sed» de Jesús
en la cruz, en el sentido de un amor sediento de amor. Las llagas de
san Francisco de Asís representan un don de la gracia que correspon-
de al deseo de ser conformado por amor a la pasión de Cristo. Algu-
nos grandes místicos (Matilde de Magdeburgo y Gertrudis de Helfta
en el siglo XIII) se vieron favorecidos entonces con visiones del Co-
razón de Jesús.
El tema de la reparación se extendió más a partir del siglo XVI,
dentro del espíritu de la Contrarreforma. Se unió al culto eucarístico
que propone, para reparar ciertas negaciones, largas adoraciones re-
paradoras (por ejemplo, las Cuarenta horas, que quieren expiar y re-
parar los pecados cometidos durante el Carnaval). La contemplación
de los misterios de la pasión alimentó esta actitud, particularmente en
santa Teresa de Jesús. En el siglo XVII se ve nacer la devoción al sa-
grado Corazón propiamente dicha, que resume toda la espiritualidad
reparadora en el símbolo del Corazón amoroso y traspasado de Jesús.
San Juan Eudes representó en ella un papel importante; tomó el rele-
vo santa Margarita María de Alacoque, religiosa de la Visitación de
Paray-le-Monial, cuyo mensaje dio origen a la extensión litúrgica del
culto al Sagrado Corazón en la Iglesia. Este mensaje pedía devolver
amor por amor al Corazón de Jesús, a fin de reparar la ingratitud de
los hombres, en particular con la instauración de la fiesta litúrgica del
Sagrado Corazón. Muchas de las escuelas de espiritualidad del siglo
XVIII apelan a esta misma mística. Los excesos de la Revolución
francesa y sus secuelas, los progresos del ateísmo, la pérdida de in-
fluencia de la Iglesia en la sociedad movieron en el siglo XIX a los
cristianos a multiplicar las formas de piedad expiatoria y reparadora.
La devoción al Sagrado Corazón se difundió ampliamente en la Igle-
sia universal. Pero adquiere en estos momentos un tinte dolorista y su
pesimismo hostil ante la revolución de la sociedad moderna le confie-
re una dimensión política que le costará trabajo superar. El siglo XIX
vio igualmente la fundación de numerosas congregaciones religiosas,
contemplativas o activas, cuyo nombre hace referencia a la mística
de reparación.
Como se ve, esta espiritualidad es una especie de contrapeso a los
excesos de la teología que se dejaba seducir en la misma época por
los aspectos más ambiguos de una expiación «desconvertida». No
LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 341
predica ya el aplacamiento de la cólera y de la justicia divina dispues-
ta a la venganza; pide más bien «consolar» con una reparación amo-
rosa, orante y sufriente, el corazón del Hombre-Dios, herido por la
ingratitud y el olvido de los hombres. El que ama de verdad desea
estar cerca del que sufre y sufrir con él. Lo que no supieron hacer los
discípulos en la hora de la agonía, quiere hacerlo ahora el cristiano.
K. Rahner llega incluso a decir: «La reparación, lo mismo que la ca-
ridad, puede ser considerada (en el mundo del pecado y de la cruz)
como la "forma" de todas las virtudes» 48 . Según esta perspectiva, el
amor reparador integra en sí todos los actos de la vida cristiana. Esta-
mos aquí en presencia de una expresión auténticamente cristiana y
«convertida» de la expiación, en donde el amor y la intercesión ocu-
pan el primer lugar. Solamente cabe lamentar que a veces se hayan
colado ciertas ambigüedades doloristas en la práctica del sufrimiento
voluntario y en la interpretación de su sentido, y que el amaneramien-
to de su lenguaje y de sus imágenes hayan contribuido a su deterioro.
Más adelante veremos cómo la actitud dominante de la conciencia
contemporánea es bastante diferente: el hombre que hoy sufre tiene
necesidad de aplacarse y de consolarse con la contemplación del su-
frimiento de Cristo.
IV. UN BALANCE: EL SUFRIMIENTO Y LA EXPIACIÓN EN NUESTRO
TIEMPO
La paradoja cristiana del sufrimiento
La expiación, aun convertida en intercesión y en reparación amo-
rosa, nos enfrenta una vez más con el carácter oneroso y doloroso de
nuestra salvación. Porque el sufrimiento de Cristo da sentido al sufri-
miento cristiano y por tanto fundamenta toda una teología y una espi-
ritualidad. Un tema muy grave, sobre el que deberíamos dar la pala-
bra a los que tienen más experiencia de ello; un tema insoslayable,
dado el lugar que ocupa en la vida de todos; un tema especialmente
delicado, ya que se choca en él con la ambivalencia del sufrimiento.
En efecto, hay un doble peligro: o no ver en él más que un mal defi-
nitivamente opaco, o bien sacralizarlo y caer a propósito del mismo
48. K. RAHNER, Quelques théses pour une théologie de la devotion au Sacré-
Coeur, en J. STIERLI, Le Coevi du Sauveur, Salvator , Mulhouse 1956, 180.
 342 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
en el corto-circuito tantas veces señalado en esta obra. El sufrimiento
tiene dos caras; el pasar de la una a la otra pide una conversión. La
actitud cristiana frente a él es paradójica: no lo niega en plan de supe-
rioridad como el estoicismo pagano, ni se resigna ante él, ni mucho
menos lo desea por una especie de masoquismo morboso; sino que lo
acoge en lo que tiene de irremediable, aunque combatiéndolo, e in-
tenta darle un sentido positivo a la luz de la cruz de Cristo. Lo ataca
con la fuerza del amor y lo convierte en «combustible» de la caridad ,
para darle así un valor salvífico49. Intentemos mantener juntos estos
diferentes puntos de vista.
1. El sufrimiento es un mal. Este primer dato no debe olvidarse
jamás. El sufrimiento en cuanto sufrimiento es y sigue siendo un mal;
en sí mismo no tiene ningún valor positivo. Es un escándalo, capaz
de provocar la rebeldía; todo esfuerzo por querer explicarlo no conse-
guirá jamás acabar con los innumerables sufrimientos de los «por
qué». El hombre se ve enfrentado con los innumerables sufrimientos
que le vienen de su relación con la naturaleza: el sufrimiento físico y
moral, las pruebas y desdichas, la angustia de la muerte, «una de las
fuerzas más poderosas de sufrimiento en el hombre>>, dice Max Sche-
ler50; el sufrimiento que viene de los hombres, de uno mismo o de los
demás, las depresiones, las violencias sufridas, las guerras, las perse-
cuciones, las torturas, los campos de concentración o de exterminio...
¿Por qué es preciso que «la civilización cree cada vez más sufrimien-
tos y penas cada vez más profundas, a pesar de que nunca disminuye
su lucha cada vez más extensa y cada vez más victoriosa contra las
causas del sufrimiento»?31. ¿Y por qué también esa suma incompren-
sible de sufrimientos en los que no tiene parte alguna la responsabili-
dad humana? ¿Por qué afecta ciegamente el sufrimiento a inocentes y
culpables? Era la antigua pregunta de Job, que rechazaba las explica-
ciones demasiado fáciles del sufrimiento como castigo de los peca-
dos personales. Algunos se empeñarían en no ver en el sufrimiento
más que la otra cara de un mundo en crecimiento o el rostro inevita-
blemente sombrío de nuestra finitud. ¿Pero qué idea de Dios encierra
esta perspectiva y por qué ese vínculo indestructible entre la desgra-
cia y la felicidad, entre el sufrimiento y el amor? Parece ser que es
imposible escaparse de la afirmación bíblica, según la cual, por la in-
49. Cf. JUAN PABLO II. El sentido cristiano del sufrimiento humano: Ecclesia2162
(1984) 200-215.-ST BRETÓN , Vers une théologie de la Croix, Clamart 1979, 11-35.
50. M. SCHELER, Le sens de la soufrance, Aubier, París, s.d., 25.
51. Ibid, 27.
LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 343
tervención pecadora de la libertad original del hombre, por muy irre-
presentable que sea, hay algo que se ha roto entre él y la naturaleza,
es decir, que nuestra relación con el mundo no es ya la que Dios
había puesto en el origen dentro del orden de una creación en la que
todo era bueno. Pero una respuesta semejante, aparte de parecer muy
misteriosa, sería desesperante si no fuera la otra cara de un anuncio
de salvación. Sea de ello lo que fuere, la cuestión vuelve a plantearse:
¿por qué permite Dios ese peso inconmensurable de sufrimientos que
pesa sobre la humanidad? Ante semejante situación siempre se busca
a un «culpable»: la tradición intentaba sobre todo salvar la inocencia
de Dios; la actitud contemporánea tiende a disculpar al hombre52.
Antes de ser misterio, el sufrimiento es un escándalo opaco. Es preci-
so mantener este primer «momento», antes de apelar a la luz de la
salvación.
Si esto es así, el sufrimiento tiene que ser combatido con todos
los medios al alcance del hombre. Esta es la enseñanza más común
del evangelio con su regla de oro: el mandamiento del amor al próji-
mo, la parábola del buen samaritano (Le 10, 29-37), la escena del jui-
cio (Mt 25,31-46) que exalta la solicitud ante todo sufrimiento, físico
o moral, de los más pequeños. Esta es la actitud de Jesús, cuando cu-
raba a los enfermos y devolvía a sus padres a sus hijos muertos. En
este mismo espíritu, la Iglesia ha luchado siempre contra el sufri-
miento de los enfermos. Hoy aprueba el progreso de la medicina que
puede subrayar tanto los sufrimientos ligados al nacimiento como los
de la muerte53. Lo mismo ocurre con los sufrimientos ligados a una
penuria extrema, con el subdesarrollo cultural, con las injusticias y la
violencia.
Y no solamente el sufrimiento es un mal, sino que puede tener
también efectos perversos. Cuando se presenta a la experiencia de un
ser humano, es esencialmente ambibalente. Nadie puede predecir que
vaya a ser asumido por una libertad capaz de convertirlo. Corre más
52. Así, las nueve tesis sobre el sufrimiento de F. VARONE, Ce Dieu censé aimer ¡a
soufrance, Cerf, París 1984, 212-224, se explican como una reacción unilateral contra la
tendencia dolorista, una relación exagerada que se establece entre el sufrimiento y el pe-
cado y las diversas sacralizaciones del sufrimiento. Pero ellas a su vez eliminan dema-
siado pronto el problema de la relación del sufrimiento con el pecado y lo consideran
simplemente como algo «que forma parte del universo material en devenir que Dios
quiso y quiere sin cesar» (p. 214). Se puede sin embargo aceptar, como punto de parti-
da, la primera parte de la tesis 9: «El sufrimiento no es portador de valor en sí..., por si
solo, sino que es más bien puramente humillante y degradante» (p. 215).- J. POHIER
Quandje dis Dieu, Scuil, París 1977, 183, reacciona vigorosamente contra la sacraliza-
ción del sufrimiento y de la muerte en el cristianismo.
53. Cf. Pío XII , Problemas religiosos y morales de la analgesia: Doc. Cath 1247
(1957) col. 325-340.
 344 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
bien el peligro de destilar un veneno morboso, de engendrar la rebel-
día y de deprimir la libertad. Por tanto, no puede considerarse a priori
como un medio de humanización, ni mucho menos como un medio
de salvación o de progreso espiritual. Por consiguiente, no se puede
provocarlo deliberadamente en los demás. Con un sentido lleno de
humanidad, Pío XII hablaba así del sufrimiento de los moribundos:
«El crecimiento del amor de Dios y del abandono a su voluntad no
procede de los mismos sufrimientos que uno acepta, sino de la inten-
ción voluntaria sostenida por la gracia; esta intención, en muchos
moribundos, puede afianzarse y hacerse más viva si se atenúan sus
sufrimientos, ya que éstos agravan el estado de debilidad y de agota-
miento físico, ponen trabas al impulso del alma y minan las fuerzas
morales en vez de sostenerlas. Al contrario, la supresión del dolor
procura un relajamiento orgánico y psíquico, facilita la oración y
hace posible un don de sí más generoso»54. Muy atinadamente tam-
bién el cardenal de Lubac nos recuerda que «cuando uno sufre de
veras, siempre sufre mal»55.
2. El sufrimiento es una pregunta planteada a nuestra libertad.
Ante el sufrimiento nuestra libertad se ve obligada a tomar posicio-
nes, y lo hará para bien o para mal. A nosotros es a quienes corres-
ponde en definitiva dar o no sentido al sufrimiento que se nos impo-
ne. Lo que acabamos de decir muestra que no hay en ello nada
automático. Por otra parte, son innumerables las maneras de sufrir,
que forman parte integrante del mismo sufrimiento: «Podemos
"abandonarnos" a un sufrimiento o resistirle; podemos "soportarlo",
"tolerarlo", o simplemente sufrirlo; podemos incluso gozarnos en él,
en la algofilia. Estos términos significan que se trata siempre de unos
modos cambiantes del sentir o de un querer injertado en ese sentir»56.
Hay además en nosotros toda una jerarquía de reacciones, desde la
sensibilidad física elemental hasta la actitud humana y espiritual, con
infinitos matices. Como decía juiciosamente M. Blondel, el sufri-
miento no puede producir en nosotros efectos felices sin nuestro con-
curso activo: «Es una prueba, ya que obliga a que se manifiesten las
disposiciones secretas de la voluntad. Deteriora, agria, endurece a los
que no ablanda ni mejora. Rompiendo el equilibrio de la vida indife-
rente, nos pone en la disyuntiva de tener que optar entre ese senti-
miento personal que nos lleva a replegarnos en nosotros mismos ex-
54. /WJ.,338.
55. H. DE LUBAC, Paradoxes suivi de Nouvcaux Paradoxes, Seuil, París 1959, 138.
56. M. SCHELER, o. c.,3-4.
LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 345
cluyendo violentamente toda intrusión, y esa bondad que se abre a la
tristeza fecunda y a los gérmenes que aportan las grandes aguas de la
prueba»57. De nosotros depende cambiar en misterio el escándalo del
sufrimiento, dándole un valor educativo y hasta salvífico58. Porque es
verdad que el que ha sabido atravesar el sufrimiento no es ya el
mismo. Pero ¿quién dará a nuestra libertad la fuerza de esta conver-
sión?
3. Por su pasión y su cruz Jesús convirtió el sufrimiento. En efec-
to, la cruz de Cristo es la única respuesta definitiva al sufrimiento. La
cruz no es un discurso ni una teoría, ni mucho menos una justifica-
ción o una apología. Es un acontecimiento: el encuentro de Dios
mismo, del Verbo hecho carne, con el sufrimiento. Es un acto de li-
bertad divina que mantiene juntas las dos caras del sufrimiento, su
horror y su belleza. Su horror, porque se trata del sufrimiento del
justo y del inocente, el más escandaloso de todos, del sufrimiento que
brota del odio y de la violencia, que desfigura y humilla y que suscita
la queja eterna de los hombres: ¿por qué? ¿por qué? Pero también su
belleza, ya que la manera de sufrir de Jesús es ya una trasfiguración y
una victoria. Jesús ama sufriendo y sufre amando. Vive así el sufri-
miento según los dos movimientos de su mediación. Su amor filial al
Padre y fraternal a los hombres lo condujo a la kénosis de la encarna-
ción y de la cruz, le hizo asumir libremente nuestra condición dolien-
te. Se empeñó en hacerse solidario de todo sufrimiento humano, ino-
cente o consecuencia del pecado, y quiso compartir la experiencia de
la desgracia y de la obscuridad, del sin-sentido y del escándalo del
sufrimiento: «Habiendo sido probado en sufrimiento, puede ayudar a
los que se ven probados» (Heb 2, 18). Ésta es su respuesta, en un
acto de don de sí mismo que es una «palabra existencial». Del arco
tendido entre el amor y la kénosis surge la revelación de su gloria, es
decir, del orden de belleza que es propio de Dios. En Jesús el sufri-
miento ha pasado a ser una cuestión de Dios59.
Si el amor condujo a Jesús al corazón del sufrimiento humano, su
manera de sufrir convirtió a su vez el sufrimiento en amor y en ali-
mento del amor. A través del sufrimiento su amor llega hasta el
fondo de sí mismo. Pero no es su sufrimiento en cuanto tal el que nos
salva: es el amor con que lo aceptó, vivió y superó. El combate de
57. M. BLONDEL, L'Acticm (1893), P.U.F., París 1950, 381.
58. Cf. JUAN PABLO II, o. c,n. 27: p. 212; el titulo latino de la carta apostólica es
«Salvifici dolcris».
59. Cf. la obra de H. Uis von Balthasar en donde este tema es particularmente
denso; J. MOLIMANN, El Dios crucificado, Sigúeme, Salamanca 1975; F. VARILLÜN. La
souBrance de Dieu, Centurión, París 1975.

346 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Jesús con la muerte es también un combate con el sufrimiento: Cristo
fue educado por él, ya que, «aun siendo Hijo, con lo que padeció ex-
perimentó la obediencia» (Heb 5, 8). Si lo tomó sobre sí, fue para su-
primirlo y a través de él pasar al mundo de la resurrección. La alqui-
mia misteriosa que trueca el mal en bien, tantas veces evocada a
propósito de la pasión de Jesús, vale también para el sufrimiento. El
sufrimiento de Jesús ni justifica ni sacraliza el sufrimiento, ni hace de
él un bien; anula su perversidad para sacar de él un bien. En Jesucris-
to el sufrimiento no es ni deseo malsano ni proeza triunfante; es una
acogida humilde y obediente, sin quejas ni recriminaciones; es ora-
ción desde lo más profundo del abandono; es perdón para los verdu-
gos, intercesión y propiciación.
Por eso, después de la cruz, el término mismo de sufrimiento ha
cambiado de sentido en el lenguaje cristiano. Por una metonimia de
la que hemos de tener conciencia, designa en adelante el amor que
sufre, el amor manifestado por el Cristo doliente y el amor que quiere
estar con el Cristo doliente. Ese es el pathos de la cruz inaugurado
por Pablo, que deseaba comulgar en los sufrimientos de Cristo y ha-
cerse semejante a él en la muerte (Flp 2, 10). Esta metonimia pertene-
ce al mensaje cristiano y ha atravesado la tradición. Los textos es-
pléndidos a que ha dado lugar pueden resultar insostenibles, si se les
lee en corto-circuito60.
4. El cristiano es invitado a sufrir con Cristo. Los evangelios
ponen en labios de Jesús una invitación a seguirle hasta en el sufri-
miento: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niegúese a sí mismo,
tome su cruz y sígame» (Me 8, 34). Esta llamada no se dirige hacia el
sufrimiento, sino hacia el «seguimiento de Jesús». Pero en este
mundo nadie puede seguir de verdad a Jesús sin participar de sus su-
frimientos. Pablo, como acabamos de decir, hace del deseo de estar
con Cristo el de participar en sus sufrimientos: «Ahora me alegro por
los padecimientos que sufro por vosotros, y completo en mi carne lo
que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es
la Iglesia» (Col 1, 24). En efecto, Pablo revive lo que vivió Cristo; el
cumplimiento de su ministerio y la justicia de su existencia provocan
la contradicción y lo conducen, a través de una vida de sufrimientos
y de debilidades, a una muerte semejante a la de Cristo. La tradición
espiritual le hará eco. San Ignacio propone, por ejemplo, a sus ejerci-
tantes, seguir a Cristo en la pena para seguirle también en la gloria61.
60. Cf.Y.DE MONTCHEUIL, Legons sur le Clirisl, Epi, Paris 1949, 135-147.
61. IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirítvales, n. 95.
LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 347
Max Scheler ha diagnosticado muy bien esta relación del amor a
Cristo con el sufrimiento: «La exhortación a sufrir en la comunidad
de la cruz, con Cristo y en Cristo, procede de la exhortación, más
central, a amar con Cristo y en Cristo. Por tanto no es en la comuni-
dad de la cruz donde se arraiga la comunidad del amor, sino que es la
comunidad del amor de donde surge la comunidad de la cruz»62.
Como es lógico, esta entrada en el amor de Cristo y la participación
amorosa en sus sufrimientos son dones de la gracia que nos permiten
cambiar el sentido de todo lo que es obra de nuestra condición huma-
na.
Sin embargo, hay algo que nos separa del sufrimiento de Cristo.
Él era inocente y nosotros somos pecadores. El sufrimiento le venía
del pecado de los otros; a nosotros nos afecta también por causa de
nuestro propio pecado. El sufrimiento no tema nada que purificar en
él, pero en nosotros realiza la «purificación de nuestro amor»63. La
lucha contra el pecado pasa también por el sufrimiento. Es aquí
donde ocupa un lugar la ascesis y ciertas mortificaciones y hasta ma-
ceraciones que nos atestigua la tradición espiritual. El asceta mortifi-
ca sus miembros antaño pecadores y procura mantener el equilibrio
siempre amenazado de su ser total, para guardar la primacía de la li-
bertad espiritual sobre los impulsos inferiores. Pero hay que repetir
además que el grado o la cantidad de sufrimientos o de privaciones
no tiene importancia. Por eso en esta materia se impone la mayor dis-
creción. Los ascetas del pasado conocían la tentación del orgullo es-
piritual, que afectaba a una penitencia vivida como un record deporti-
vo; los ascetas de los tiempos modernos sufren más bien la tentación
del masoquismo. Lo único que cuenta en definitiva es el amor, ese
amor que hace discernir las cosas sin engaños, ese amor que tiene
como signo la paz y hasta el gozo.
El sufrimiento de Dios, único consuelo para el suírimiento del hombre
En el sufrimiento de Jesús nuestra época no atiende tanto a su as-
pecto reparador y expiatorio que va del hombre a Dios, cuanto a la
«compasión» con que Dios viene hacia el hombre para asumir en sí
todo el peso de su sufrimiento. Ante el «acumularse incomparable de
62. M. SCHELER, o. c , 66.
63. Y. DE VIONTCHEUIL, o.c, 141.

348 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
sufrimientos» 64 que caracteriza a nuestro tiempo, ya hemos podido
apreciar la sensibilidad del hombre que sufre bajo la pluma de W.
Kasper 65 Esta percepción del sufrimiento, que afecta a la cuestión
misma de Dios, es una llamada a la solidaridad divina con la miseria
humana:
«La cuestión de Dios es para el doliente la cuestión de la compasión
de Dios —en el sentido literal de la palabra—, de la identificación de
Dios con el sufrimiento y la muerte del hombre...
La cuestión de Dios, cuando se plantea concretamente ante el mal y
el sufrimiento, sólo tiene respuesta a nivel cristológico y estaurológi-
66
CO» .
También hemos encontrado esta sensibilidad en J. Moltmann a
propósito de la justicia y de la justificación 67 . En él el sufrimiento hu-
mano aparece ante todo como inocente, o sin proporción alguna con
el pecado. Por eso la pregunta que plantea a Dios no puede obtener
respuesta más que en la cruz. Y la cruz misma es revelación de la
Trinidad, alcanzada por la división del sufrimiento: la salvación llega
«sólo estando en Dios mismo toda perdición, el abandono por su
parte, la muerte absoluta, la maldición infinita, la condena y el hun-
dirse en la nada; sólo entonces representa este Dios la salvación eter-
na, la alegría infinita, la elección indestructible y la vida divina» 68 .
Este contraste llamativo expresa la conversión de todo el peso del su-
frimiento humano en la dicha sin fin. Con su lucidez de testigo, N.
Leites ha analizado bien esta percepción. El hombre se ve consolado
en su sufrimiento, porque Dios ha sufrido como él. Leites recoge esta
anécdota:
«Un antiguo detenido de Auschwitz contaba: "En una ocasión colga-
ron a dos hombres y a un muchacho. Detrás de mí oí a un detenido
preguntando en voz baja: ¿Dónde está Dios? Unos instantes después
todavía seguía preguntando: ¿dónde está Dios? ¿dónde está Dios?
Entonces se me ocurrió esta idea: Está ahí; colgado de esa horca"»69.
Y el autor comenta: «lo que más me ayuda en el sufrimiento es el
pensar que hay u n Dios que sufre como yo... El hecho de que un
Dios sufra como yo da dignidad a mi propio sufrimiento» 70 .
64. JUAN PABLO II, o. c, n. 8: p. 207,
65. Cf. supra, 26.
66. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sigúeme, Salamanca 1965, 192
67. Cf. supra, 271-272.
68. J. MOLTMANN, O. C, 348-349.
69. Citado por N. LEITES, Le mcurtre de Jesús moyen de salud, o. c. 151-152
70. Ibld
LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN 349
«Si para el siglo XX el sufrimiento fue "la roca del ateísmo", resulta
que en nuestro siglo no hay nada que llame tanto nuestra atención
sobre Dios como sus derrotas en el mundo. El que Dios haya sido
ofendido en el mundo, ajusticiado, expulsado y muerto por el gas, ésa
es la roca de la fe cristiana... Lo que tienen en común los cristianos es
la "participación en el sufrimiento de Dios en Jesucristo"»71.
En esta percepción de las cosas hay un acento auténticamente
cristiano y un dato que pertenece al misterio de nuestra salvación,
con tal de que no hagamos de ello una exclusiva. Nos remite a la es-
cena del juicio final (Mt 25,31-46), en donde Jesús se identifica con
los que pasan hambre y sed, con los que son extranjeros, con los des-
nudos, los enfermos y encarcelados.
La expiación: una necesidad del hombre
«Dios no tiene necesidad de nuestra expiación, pero nosotros te-
nemos necesidad de reparar si tenemos por él un amor auténtico... En
todo el proceso de expiación, no se trata de las relaciones de Dios
con nosotros (o sea, de su amor siempre inmutable), sino de nuestras
relaciones con Dios» 72 . Al final de este largo recorrido por la expia-
ción, hemos de repetir sobre ella lo que Jreneo decía del sacrificio:
Dios no lo necesita; no exige ninguna compensación del peso del pe-
cado por un peso de sufrimiento; la expiación no está al servicio de
una justicia conmutativa o vindicativa. Sin embargo, la expiación, en
su sentido «convertido», es necesaria: no para Dios, sino para el
hombre. Va en provecho del hombre y para honor del hombre. No es
ni mucho menos un paso previo para el perdón de Dios; al contrario,
está basada en su voluntad de perdón. Intenta responderle y corres-
ponderle, a fin de que el perdón sea efectivamente posible para mí
aquí y ahora. Por tanto, está orientada hacia Dios y ordenada a la re-
conciliación. Es la actuación concreta y existencial de la conversión.
Es intercesión y desarraigo doloroso de toda la parte de pecado que
hay en mí. No es un castigo querido arbitrariamente por Dios; es la
consecuencia del mal que me han hecho mis propios pecados. Es vo-
luntad de reparación. Pero, sobre este fondo que ningún pecador
puede olvidar, la expiación puede finalmente y sobre todo convertirse
71. D. BOMHOEFFER, Resistencia y sumisión, Sigúeme, Salamancsa 1983, citado por
N. LEITES. O. C, 152-153.
72. P. EDER, citado por P. NEUENZEIT, Encyclopédie de la foi, t. II, Ceif, Paris
1965, 139, art. tExpiation».
350 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
en participación de la expiación amorosa de Cristo para la salvación
del mundo.
La expiación personal de Jesús es paradójica, ya que es obra del
Inocente, que convierte en intercesión, propiciación y expiación peni-
tencial el pecado de los otros abatido sobre él. En Jesús el hombre se
vuelve hacia el Padre: Jesús da a todo ser humano la posibilidad de
realizar ese cambio, es decir, esa conversión. Cada uno recibe la posi-
bilidad de interceder y de orar, pero también de poner todo su sufri-
miento al servicio del amor y de conferirle una fecundidad reparado-
ra. La expiación nos dice que la reconciliación pide de nosotros un
esfuerzo, un trabajo doloroso ejercido con nosotros mismos gracias a
Cristo. Nos hace también capaces de asociarnos, a través de todo lo
que vivimos, a la «intercesión existencia!» de Cristo por nuestra sal-
vación.
Dicho esto, que es esencial, siempre tendremos que enfrentarnos
a propósito de la expiación con un problema de vocabulario. En nues-
tro mundo cultural está aún lejos de haberse roto el engranaje de su
desconversión. Pero esta palabra está en la Escritura. En ella se cris-
taliza todo un mensaje de la revelación. Por consiguiente, resulta in-
soslayable para todo cristiano que desee leer la palabra de Dios y
vivir de ella. La exégesis, la teología, la catequesis y la predicación
tienen todavía mucho que decir para devolverle su sentido cristiano.
Este capítulo ha intentado ofrecer una contribución a esta tarea.
12
La satisfacción
Con la categoría de satisfacción tocamos ya un vocabulario que
no pertenece a la Escritura. Este término proviene de la tradición
eclesial y conoció una gran fortuna en el occidente latino a partir de
la Edad Media. En torno a él se organizó una teología de la redención
y de la salvación que poma el acento en la mediación ascendente de
Cristo. Guarda relación con las ideas de sacrificio y de expiación; el
contenido que encierra comunica con ellas, a pesar de que conserva
un carácter específico que le viene de su origen jurídico. Su valor
propio radica en que expresa que no puede haber reconciliación entre
Dios y el hombre sin que este último intente reparar, en la medida
que le sea posible, el mal que ha cometido. La satisfacción es una
exigencia de verdad para la conversión del hombre. Cede sin duda al-
guna en honor de Dios, pero también contribuye al honor y al bien
del hombre. Pero lo mismo que la categoría de expiación pudo verse
afectada por la idea de una justicia vindicativa, también la de satis-
facción puede contagiarse con la idea de una justicia conmutativa.
Por esta razón ha dado lugar a las des-conversiones ya mencionadas.
Fue san Anselmo de Cantorbery el que colocó la satisfación en el
centro de la doctrina de la salvación. Su influencia fue decisiva en la
Edad Media y en los tiempos modernos, aunque se retuvo de él una
argumentación simplificada en la que volvía a introducirse sutilmente
la idea de compensación. Así pues, le dedicaremos especialmente a él
este capítulo, para poder distinguir su doctrina propia de las interpre-
taciones posteriores. La enseñanza de este recorrido histórico y doc-
trinal nos permitirá trazar una especie de balance.
I. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN
La entrada fe la satisfacción en la teología
El término de satisfación viene del derecho romano. Lo primero
que hay que señalar es que no expresa el pago total de una deuda o la
352 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
compensación rigurosa del mal cometido. Satís-facere quiere decir
hacer bastante. En el derecho romano la satisfación tenía lugar con el
pago de una deuda: el acreedor quedaba en paz con el deudor que
había hecho lo que había podido, que había hecho bastante.
Tertuliano, abogado y jurista de formación, que representó un
papel muy impórtate en la creación de una lengua teológica cristiana
en occidente, fue el primero que aplicó el término de satisfacción a la
conducta penitencial del pecador, tanto antes del bautismo, como
después de él.
«Afligiendo la carne y el espíritu, satisfacernos por el pecado y al
mismo tiempo nos fortalecemos de antemano contra las tentacio-
nes» 1 .
«Lo has ofendido, pero todavía puedes reconciliarte con él. Te las
tienes que ver con alguien que acepta una satisfacción y hasta la
desea» 2 .
Tertuliano utiliza esta palabra de pasada y sin insistir en ella. A
continuación, la idea de satisfacción se aplicará corrientemente a la
disciplina durante la cual la Iglesia le pide al pecador arrepentido que
manifieste a lo largo del tiempo su conversión mediante una conduc-
ta penitencial rigurosa. Cuando esta donducta haya sido considerada
«suficiente» para expresar un desarraigo real del pecado, una supera-
ción del mismo, un cambio afectivo de vida y el deseo de reparar en
lo posible el mal cometido, la Iglesia reconciliará al pecador, que
habrá «hecho ya bastante».
Hay que esperar a san Ambrosio para que se utilice el término de
satisfacción a propósito de Cristo en la cruz. Relacionando dos versí-
culos de los salmos: «Muchos son los que sin causa me odian» (Sal
38, 20) y «Sin causa me odian» (Sal 69,5), Ambrosio indica:
«Algunos piensan que estos dos salmos se dijeron de la persona de
Cristo que satisfacía al Padre por nuestros pecados» 3 . Cristo sufre por
unos pecados que no son los suyos, porque «satisface», como peni-
tente, por los pecados de los otros. Ambrosio, que es uno de los testi-
gos de la doctrina del rescate del demonio4, lee igualmente la satis-
facción dentro del carácter oneroso de la salvación.
1. TERTULIANO, De bapt. XX 1: SC 35, 1952,95.
2. b . , De Poenit. VII, 14: Se 316, 1984, 17?.
3. AMBROSIO , hi Ps. XXXVII enarraüo, 53: PL 14, 1036 s.
4. ID., EpisL 72,8: PL 16,1245c-1246a: «El precio de nuestra liberación era la san-
gre del Señor Jesús, que necesariamente tenía que pagar a aquel a quien estábamos ven-
didos por nuestros pecados».
LA SATISFACCIÓN 353
En las liturgias antiguas se utiliza el término de satisfacción a
propósito de la intercesión de los santos e incluso, alguna que otra
vez, a propósito del mismo sacrificio eucarístico. Así, por ejemplo,
esta oración de la liturgia mozárabe:
«Te ofrecemos, Padre soberano, esta (hostia inmaculada) por tu santa
Iglesia, para la satisfacción del mundo pecador, para la purificación
de las almas, para la curación de todos los enfermos, para el reposo o
la indulgencia en favor de los fieles difuntos*5.
Este paso del contexto penitencial al contexto eucarístico en estos
documentos antiguos es muy interesante, pero sigue siendo raro y se
pierde a continuación, volviendo el término de satisfacción a su uso
penitencial.
San Anselmo: el horizonte del «Cur Deus homo?»
Si ningún libro ha ejercido tanta influencia en la doctrina de la re-
dención en occidente como el cur Deus homo? ¿Por qué un Dios
hombre? de san Anselmo, tampoco hay ningún teólogo de la tradi-
ción que sea hoy un signo tan grande de contradicción. Se puede ha-
blar de un proceso intentado contra san Anselmo, después de las críti-
cas de V. Aulen, en el que acusadores y defensores se cruzan sus
argumentos 6 . No es mi intención pronunciar el juicio de absolución o
de condena contra san Anselmo, sin exponer lo mejor posible lo que
él dijo y quiso decir, distinguiendo bien entre lo que le toca en pro-
piedad y su interpretación más o menos degradada en la escolástica,
que introdujo en la soteriología ciertas ambigüedades, por no decir
elementos nocivos.
Importa ante todo situar la argumentación de Anselmo en el con-
junto de las preocupaciones del autor, inserto a su vez en la cultura
de su tiempo. En su diálogo con Bosón, el interlocutor que presenta a
Anselmo las objeciones hechas contra el dato cristiano de la encarna-
ción redentora —objeciones que vienen por una parte de algunos
cristianos que creen sin comprender, y de otra de infieles que no
creen ni comprenden—, Anselmo intenta enfrentarse con una cues-
tión nueva que surge de la racionalidad humana, en la que coincide la
5. Líber mozarabicus sacra mentor um, 13, cd. Férotin, París 1912, col. 55, citado
por por J.RIVIERE, Sur les premieres applications du terme «saásfactio» a l'oeuvre du
Christ, IV, Biilleün de Litt. ecclés., 1924, 364.
6. Cf: H. CORBIN, en ANSELME DE C ANTORBERY, Lettre sur l'Incarnation du
Verbe. Pourquoi un Dieu-homnie, trad. intr. et notes par M. Corbin et A. Galonnicr,
Cerf, París 1988, Introd. 17-23, que opone particularmente L. Bouyera H. U. von Bal-
354 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
p r o b l e m á t i c a de los u n o s y de los otros. ¿En n o m b r e de qué razones
se p u e d e justificar o afirmar c o m o necesaria la e c o n o m í a de la salva-
c i ó n q u e condujo al Hijo de D i o s al suplicio de l a cruz? E n efecto,
¿no parece esta e c o n o m í a o d i o s a e indigna de D i o s , tanto del Padre
c o m o del Hijo? Las objeciones hacen resurgir lo que Pablo llamaba
«el escándalo p a r a los j u d í o s y la locura para los p a g a n o s » (1 Cor 1,
23) d e la p r e d i c a c i ó n del M e s í a s crucificado. P e r o P a b l o v e í a allí la
revelación paradójica del poder y de la sabiduría d e Dios. En tiempos
de A n s e l m o , la r a z ó n , incluso la de los creyentes, insiste e intenta
c o m p r e n d e r más. Es que la repetición de las afirmaciones de la tradi-
ción anterior sobre este t e m a se p r e s e n t a c o m o u n a respuesta insufi-
ciente. Sin e m b a r g o , es de allí de d o n d e parte san A n s e l m o . Es inte-
resante observar c ó m o el c o m i e n z o de su libro recoge la exposición
clásica d e r i v a d a de los padres y centrada en la redención, en el c o m -
bate victorioso de Cristo sobre el d e m o n i o , combate que le permite al
h o m b r e vencer a su vez al que lo había vencido (cap. I, 3). Este capí-
tulo tiene incluso cierto sabor a Ireneo. R e c o g e el famoso «es preci-
so» de la Escritura, a partir del cual el doctor del siglo II expresaba la
c o h e r e n c i a interna d e l a e c o n o m í a de la salvación. Este tipo d e res-
puesta sitúa c o m o punto de partida la liberalidad del a m o r de D i o s
para con el h o m b r e y «la altura de su misericordia», totalmente orde-
n a d a a la restauración del m i s m o . Así pues, la mediación descendente
de Cristo, e s u n presupuesto q u e subyace a t o d a la reflexión de An-
selmo.
Pero este discurso tradicional p r o v o c a inmediatamente la pregun-
ta y la objeción. Si esto es verdad, ¿por qué escogió Dios un medio
tan difícil, siendo así que estaba a su alcance u n medio más fácil? La
voluntad o m n i p o t e n t e de Dios bastaba para la salvación del h o m b r e y
el perdón de sus p e c a d o s :
«La ira de Dios no es otra cosa más que la voluntad de castigar. Si,
pues, no quiere castigar los pecados de los hombres, libre es el hom-
bre de pecados, de la ira de Dios, del infierno y del poder del demo-
nio. Por lo cual, si no quiso salvar al género humano más que de la
manera que decís, habiendo podido hacerlo con su sola voluntad..., es
evidente que negáis su sabiduría. Porque no se ha de juzgar hombre
discreto aquel que sin motivo hiciese con gran trabajo lo que podía
hacer fácilmente... Porque, si no podía de otro modo, quizás entonces
hubiera sido necesario que demostrase su amor de ese modo; pero
como no es asi, ¿qué motivo hay para que haga y sufra cuanto decís
para mostrar su amor?» (1, 6) 7 .
7. ANSELMO, Obras completasl, trad. J. Alameda, BAC, Madrid 1952, 755-757.
LA SATISFACCIÓN 355
L a objeción se repite bajo diversas formas. Lo que v a en contra
de la r a z ó n es q u e «el Altísimo baje a tantas humillaciones, que el
q u e es t o d o p o d e r o s o h a g a u n a c o s a con tanto trabajo» (I, 8) 8 . La o b -
jeción se h a c e a ú n m á s incisiva cuando pregunta por qué el P a d r e in-
fligió u n trato semejante al q u e designa como su Hijo a m a d o :
«¿Qué justicia puede ser la que consiste en entregar a la muerte por
los pecadores al hombre más justo de todos? ¿Qué hombre habría
que no fuese juzgado digno de condenación si, por librar a un malhe-
chor, condenase a un inocente?... Porque si (Dios) no pudo salvar a
los pecadores más que condenando a un justo, ¿dónde está su omni-
potencia? Y si pudo, pero no quiso, ¿cómo defenderemos su sabidu-
ría y su justicia?» (I, 8) 9 .
«Parece muy extraño que Dios se deleite o necesite de la sangre de
un inocente, de suerte que no quiera o pueda perdonar al culpable
más que con esta muerte» (I, 10) .
Resulta interesante recoger en la pluma de A n s e l m o unas objecio-
nes tan « m o d e r n a s » , especialmente la última. Su respuesta no t i e n e
n a d a de a m b i g ü e d a d y respeta perfectamente la triangulación de los
actores del misterio de la cruz. «(Dios) no le forzó a la muerte contra
su voluntad ni p e r m i t i ó que fuese muerto, sino que él m i s m o buscó la
m u e r t e p a r a salvar a los h o m b r e s » (I, 8 ) " . Si los j u d í o s lo persiguie-
ron h a s t a la m u e r t e , fue « s e n c i l l a m e n t e p o r q u e o b s e r v a b a de u n
m o d o rectísimo l a verdad y la justicia en su vida y en sus palabras»
(I, 9) 1 2 . Jesús sufrió la muerte, «no por la obediencia de tener q u e
a b a n d o n a r la v i d a , sino por la obediencia de guardar la justicia, en la
q u e perseveró c o n tanta constancia, que por ella incurrió en la m u e r -
te» (I, 9) 1 3 . Por c o n s i g u i e n t e , el Hijo no fue ni m u c h o m e n o s c o n d e -
n a d o p o r u n P a d r e q u e deseara la venganza. Los dos buscan la restau-
r a c i ó n d e la n a t u r a l e z a h u m a n a . P o r t a n t o , el P a d r e q u i e r e e s t a
muerte en cuanto q u e es salvífica, pero a pesar de su carácter d o l o r o -
so:
«Como al Padre le agradó la voluntad del Hijo y no le prohibió el
querer o cumplir lo que quería, con razón se afirma que quiso que el
Hijo sufriese la muerte tan piadosa y tan útilmente, aunqve no desca-
se su tormento» (I, 10)14.
8. Ibid.,161.
9. Ibid, 761-763.
10. Ibid.,713.
11. Ibid. Jñ.
12. Ibid.
13. Ibid.,7í5.
14. ibid.,711.
356 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Paradójicamente, esta respuesta satisfacía más a los modernos
que a los contemporáneos de san Anselmo. Pero Anselmo insertó
igualmente en su problemática una reflexión capital para su argumen-
tación futura. Si Dios no liberó a su Hijo, especialmente en la hora de
la agom'a, es porque «el Padre no quería restaurar al género humano a
no ser haciendo el hombre una cosa tan grande como era esa misma
muerte» (I, 9) 15 . El perdón de Dios no puede bastar para la salvación
de los hombres, si por parte de los hombres no venía algo a corres-
ponder a ese perdón. Los padres de la Iglesia tenían ciertamente el
sentimiento de que en la salvación hay que respetar el honor y el bien
del hombre. Habían señalado la dinámica ascendente del sacrificio y
de la expiación. Pero no habían formalizado la necesidad de la exi-
gencia reparadora que plantea el perdón respecto al hombre, si quiere
ser digno de este nombre. Así pues, Anselmo concentra su atención
especulativa en este aspecto de necesidad, que no habían tomado su-
ficientemente en cuenta sus predecesores. Semejante necesidad se de-
riva a la vez de arriba y de abajo: de arriba, porque es expresión de la
misericordia de Dios, mayor que su justicia, y que por esa razón le
concede al hombre el honor de querer que él cumpla una reparación
en justicia; pero por vía de consecuencia esta necesidad viene tam-
bién de abajo, es decir, de la situación del hombre pecador. Así pues,
si la iniciativa de amor de Dios en su Hijo pasó por esta extraña y es-
candalosa muerte de Cristo en la cruz, es que había algo que la hacía
necesaria tanto por parte de Dios como por parte del hombre.
San Anselmo: la argumentación de base
Así pues, Anselmo intenta mostrar la necesidad de la economía
de la encarnación redentora a partir de la necesidad de una reparación
que viniera del hombre por la ofensa hecha a Dios. Y lo hace, como
se complace en repetir, «con sola la razón» 16 , como si no hubieran
existido nunca Cristo y la fe cristiana. Por otra parte, este postulado
se plantea dentro de la fe, con ese distanciamiento que la fe toma
frente a sí misma, a fin de mostrar mejor que no puede haber salva-
ción para el hombre sin Jesucristo.
1. Primer tiempo: todo debe ir seguido de una satisfacción o de
una pena. El pecado es analizado por Anselmo según la categoría del
honor ofendido, violado y robado, lo cual lo relaciona con la noción
15. Ibid.,769.
16. Ibid, 809; cf. Prólogo, 743.
LA SATISFACCIÓN 357
jurídica de robo; pecar es cometer de alguna manera un robo supe-
rior, el robo del honor de Dios. Así pues, la reparación exige no sola-
mente una restitución completa, sino también un plus de compensa-
ción del perjuicio causado:
«El que no da a Dios este honor debido, quita a Dios lo que es suyo y
le deshonra: y esto es precisamente el pecado. Y mientras no devuel-
ve lo que ha quitado, permanece en la culpa; ni basta el que pague
sólo lo que ha quitado, sino que, a causa de la injuria inferida, debe
devolver más de lo que quitó» (I, 11)17.
Anselmo se sirve incluso de la imagen del «pretium doloris»,
pero la trasforma hablando a propósito de ese plus de algo que agrade
a Dios. Así pues, una satisfacción completa requiere estos dos ele-
mentos.
El análisis se basa en una trasferencia analógica entre el orden de
la justicia en el mundo y el orden de la justicia divina, que exige la
supresión del desorden causado por el pecado. La vuelta al orden
exige por tanto que Dios reciba satisfacción del pecador, o bien, si
éste se niega, que sea castigado. Dios recobrará así su honor de grado
o por fuerza. Porque ni él puede perderlo ni el hombre puede escapar-
se de Dios: o bien se someterá a Dios en la obediencia, o bien será
puesto bajo su voluntad que castiga. Al final de estas reflexiones in-
terviene la fórmula tan conocida: «Es necesario que a todo pecado le
siga la satisfacción o la pena» (I, 15)18.
Ante un argumento tan riguroso, Bosón presenta una objeción muy
comprensible. ¿No es contradictorio que Dios nos exija a nosotros perdo-
nar sin contrapartida, mientras que él se niega a hacerlo? La respuesta de
Anselmo no vacila ante el término de venganza (vindicta) que se con-
sidera aquí necesaria: «A nadie toca hacer venganza sino a él, que es
el Señor de todas las cosas» (I, 12)' 9 . Las autoridades políticas ejer-
cen esta venganza en su nombre, cuando son justas.
Toda esta argumentación, que hace un uso repetido del dilema,
está dirigida por u n a cierta idea de la grandeza d e Dios. Esta grande-
za aleja de Dios t o d o tipo de inconveniencia 20 . Anselmo está en las
antípodas de todo voluntarismo divino: hay cierta forma de miseri-
cordia que no le conviene a Dios, puesto que acarrearía una injusti-
cia. Sería inútil pretender que una cosa es justa porque Dios la quie-
17. Ibid.,115.
18. ¡bid.,H5.
19. Ibid., 179.
20. /bid.,)l,20, 807.
358 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
re; al contrario, la quiere porque es justa. Por otra parte, el orden de
justicia que Dios persigue es un orden de belleza: no es posible que
Dios soporte una deformidad en el seno de sus designios 21 . Es como
un hombre rico que no puede guardar en su tesoro una perla que un
ladrón hubiera mancillado. De esta manera la compensación es com-
parada con una limpieza22.
2. Segundo tiempo: el hombre pecador es radicalmente incapaz
de satisfacer. Como buen cristiano, Bosón enumera todo lo que el
hombre puede hacer para purgar su pecado: «Con la penitencia, con
el corazón contrito y humillado, con las abstinencias y diversos traba-
jos corporales, con la misericordia de dar y perdonar y con la obe-
diencia» (I, 20)". Pero Anselmo le replica enseguida: todo esto se lo
debes ya a Dios, aunque no hayas pecado. Todo lo que tú le das a
Dios viene de él y se lo debes ya todo. No te queda nada que puedas
devolverle por el pecado. No puedes hacer nada.
Por otra parte, suponiendo que todas esas obras de obediencia y
de caridad no se debieran ya a Dios por el título de la creación, el
hombre seguiría estando sin nada con que satisfacer, ya que el peca-
do más pequeño tiene un valor infinito respecto a la majestad ofendi-
da de Dios. Pues bien, «Dios exige la satisfacción según la gravedad
del pecado» (I, 21) 24 . La lógica de una reparación cuantitativa choca
con la desproporción radical que existe entre el hombre y Dios, que
es superior a todo. Este argumento se refuerza con la consideración
de la imposibilidad para el hombre de vencer al diablo y liberarse de
su esclavitud, «siendo concebido y naciendo en pecado, como conse-
cuencia del primer pecado» (I, 22)". Esta reflexión constituye un re-
torno a la perspectiva patrística: el hombre es parecido a uno que a
pesar de las advertencias, hubiera caído en una profunda fosa y no
pudiera salir solo de ella 26 . La segunda razón está de hecho ordenada
a la primera. Anselmo vuelve a orientar según la perspectiva de la sa-
tisfacción el antiguo dato doctrinal: el hombre caído en el pecado no
puede encontrar la salvación por sus propias fuerzas.
3. Tercer tiempo: ¡a satisfacción es necesaria para completar el
designio de Dios sobre el hombre. No solamente la satisfacción es
21. Ibid., 783-784. Cf. el estudio dedicado a san Anselmo por H.U. VON BALTHA
SAR, Gloria. Una estética 2. Estilos eclesiásticos, Encuentro, Madrid 1986, 207-252.
22. Cf. I, 19, en Obras completas,o. c , 805.
23. Ibld.,807.
24. ft/d.,813.
25. Ibid, SIS.
26. Ibid.,817.
LA SATISFACCIÓN 359
una condición necesaria para la salvación del hombre, que ha sido
creado con vistas a la bienaventuranza, sino que es igualmente nece-
saria desde el punto de vista de Dios, que no puede aceptar haber cre-
ado al hombre «en vano» y renunciar a cumplir el designio emprendi-
do con su criatura. Por tanto, es preciso que se realice el designio de
Dios y que —se trata de un aspecto muy importante para Anselmo—
la ciudad de Dios, disminuida por el pecado de los ángeles, pueda
completarse en la aportación de los hombres. Esta necesidad no es ni
mucho menos una constricción que pese sobre Dios; se trata de una
necesidad interior que se identifica con la gratuidad27. Porque el que
se somete libremente a la necesidad de hacer el bien, lo hace gratuita-
mente. Así, al crear al hombre con su bondad, Dios «se obligó en
cierto modo espontáneamente a terminar la obra comenzada» (II,
5fs. Ya Ireneo había dicho que la obra de Dios no puede verse abo-
cada a un fracaso; va en ello el arte y la armonía del designio divino.
Este tercer tiempo de la argumentación nos muestra que toda la inten-
ción de Anselmo se inscribe en definitiva en una gratuidad divina
que no es otra cosa sino la gracia. La necesidad de la satisfacción,
con su exigencia cuantitativa, se ve envuelta en este movimiento des-
cendente de la iniciativa gratuita de Dios.
4. Cuarto tiempo: sólo un Dios-hombre puede cumplir la satisfac-
ción que salva al hombre. Ya tenemos reunidos todos los términos
del problema Por una parte, ningún hombre puede satisfacer, ya que
ninguno puede ofrecer a Dios por el pecado «algo mayor que todo lo
que existe fuera d e Dios» (II, 6), y sin embargo es al hombre a quien
le corresponde satisfacer. Por otra parte, sólo Dios sería capaz de rea-
lizar una satisfacción digna de Dios, pero de nada serviría que Dios
satisfaciera en lugar del hombre. Por tanto, la solución que se impone
es la siguiente:
«Si pues, como se ha demostrado, es necesario que la ciudad celestial
se complete con los hombres, y esto no puede hacerse más que con la
dicha satisfacción, que no puede dar más que Dios, ni debe darla mas
que el hombre, sigúese que ha de darla necesariamente un hombre
Dios» (II, 6 f .
A partir de esta conclusión, Anselmo «deduce» la encarnación, es
decir, recobra la coherencia de los datos nuevos de la cristología tra-
dicional. Lo m i s m o que los padres habían construido esta cristología
27. Ibid.,m.
28. Ibid.
29. lbid..B5.
360 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
con la ayuda del argumento soteriológico, también Anselmo muestra,
a partir de esta nueva forma de exigencia soteriológica que es la satis-
facción, la necesidad de las dos naturalezas en Cristo y de la unidad
de su persona, dentro de una perspectiva muy calcedoniana 30 . Con
este mismo espíritu «deduce» la alta conveniencia de la concepción
original y analiza el valor ante Dios de la muerte de Jesús. Cristo es
sin pecado y, por tanto, no está sometido a la ley de la muerte que no
afecta al hombre más que en virtud de su pecado. Pero si Cristo no
está sometido a la muerte, puede morir, si lo quiere, voluntariamente.
De esta situación es de donde nace su capacidad para satisfacer: por
una parte, puede ofrecer a Dios «algo mayor que todo lo que no sea
Dios» y, por otra, puede hacerlo sin que sea «una cosa exigida y de-
bida» 31 . Anselmo ve también una conveniencia en la correspondencia
antitética entre lo absoluto del pecado de Adán y lo absoluto de la sa-
tisfacción realizada por Cristo:
«Si el hombre pecó por el placer, ¿no es conveniente que satisfaga
por el sacrificio? Y si tan fácilmente fue vencido por el demonio con
la mayor facilidad y deshonró así a Dios pecando, ¿no es justo que en
la satisfacción ofrecida a Dios por el pecado encuentre la mayor pena
posible en vencer al demonio y dar gloria a Dios? ¿No es razonable
que el que por el pecado se separó de Dios lo más que pudo, por la
satisfacción se entregue a él lo más que sea posible?» (II, 11)32.
Finalmente se subraya el valor ejemplar de la muerte de Cristo.
San Anselmo muestra entonces cómo esta muerte prevalece contra
todos los pecados del mundo, porque se trata del don de una vida que
«vale más que todos los pecados de los hombres», con lo que «esa
vida dada en expiación de los pecados prevalece sobre todos ellos»
(II, 14)33. Esta muerte destruye incluso los pecados de los que hicie-
ron morir a Cristo, teniendo en cuenta que aquel crimen se cometió
por ignorancia. Al final de su exposición, Anselmo escribe estas
palabras de «satisfacción» por el resultado obtenido: «Es evidente
por tanto que Cristo, al que creemos Dios y hombre, ha muerto por
nosotros» (II, 15)34.
30. Ibid., 837.
31. Ibid, 849.
32. Ibid, »5l.
33. /Wd.,851.
34. Ibid, 859.
LA SATISFACCIÓN 361
Justicia para Anselmo
El lector contemporáneo, aunque no guarde prevenciones contra
la argumentación de san Anselmo, corre el riesgo de sentirse herido
por algunos acentos de su pensamiento, que afloran en el resumen
que acabamos de hacer. En el discernimiento crítico que propongo,
voy a intentar señalar los pros y los contras, fuera de todo espíritu
partidista. El prejuicio favorable que se debe a todo autor me impone
comenzar por subrayar todo el aspecto positivo de su reflexión y por
hacerle justicia ante ciertas acusaciones infundadas.
1. La argumentación de Anselmo se comprende realmente dentro
de un proceso en el que la fe intenta comprender los datos de su pro-
pio misterio. Pero este acto de inteligencia de la fe recae sobre una
lógica divina, que siempre se escapa del orden de las razones huma-
nas. Por eso todo razonamiento sobre la encarnación redentora se ve
atravesado también por el movimiento tradicional que condiciona el
conocimiento de Dios. Su primer tiempo es la afirmación en Dios de
un atributo que le conviene, aunque se trasponga analógicamente a él
a partir de nuestro conocimiento de las cosas finitas, y que supone
por ello una inadecuación inevitable con la realidad aludida. El se-
gundo tiempo es el de la negación, por el que se aparta entonces de
esta afirmación todo lo que no conviene a Dios: ante la reflexión,
esta negación se presenta como la negación de una negación, es
decir, como la negativa a poner algún límite en Dios. Se descubre en-
tonces que Dios se sitúa más allá de las oposiciones simples de nues-
tra lógica y que en él pueden coexistir dialécticamente ciertos contra-
rios. Se llega así al tercer tiempo, el de la vía de eminencia o de
trascendencia, que se enfrenta con esta coincidencia de contrarios.
N o se ignora que las razones que se desarrollan de la mejor manera
posible no son más que la cara visible del iceberg de las razones
ocultas en Dios, siempre mayores y siempre más profundéis que las
q u e nosotros podemos analizar. Anselmo es perfectamente conscien-
te d e todo esto. El lector moderno puede sentirse a disgusto ante el
j u e g o repetido de los dilemas y el carácter aparentemente intempe-
r a n t e de una lógica que anda buscando siempre una «razón necesa-
r i a » . Puede también inquietarse por la llamada a la equivalencia o a
la proporción exacta entre el pecado y la satisfacción. D e hecho, en
nuestro autor, la lógica de la igualdadse integra siempre con una ló-
g i c a del plus; la proporción exacta se pierde en la desproporción ab-
soluta, ya que es Dios el que está en discusión. Hay p o r su parte un
plus en el orden de las razones, que jamás podemos alcanzar, un plus
en la iniciativa de nuestra salvación, un plus finalmente en la gratui-
362 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
dad de un amor que derriba toda noción de equivalencia. De este
modo las «razones necesarias» se reducen a «razones de alta conve-
niencia». Anselmo busca lo que es más conveniente a Dios, dejando
bien asentado que se hace de Dios una idea que está más allá de todo
ídolo. Pero semejante presupuesto requiere por parte del hombre un
proceso de conversión constante.
Este es el espíritu que permite aquel famoso «partiendo de la hi-
pótesis de que no exista Jesucristo» 33 . Anselmo traspone simplemente
la problemática que mantenía en la prueba de la existencia de Dios 36 .
Semejante ejercicio es el paso al límite de un discurso creyente. No
se trata de una deducción absolutamente racional, sino de un discer-
nimiento de la inteligibilidad interna de la economía de la encarna-
ción. Al obrar así, Anselmo continúa por otra parte la investigación
patrística, aunque su esfuerzo racional se dirige a la solución de nue-
vas cuestiones. Dejando aparte el anacronismo, se puede comparar su
esfuerzo con el de K. Rahner, que al Final de su «cristología trascen-
dental» deduce de alguna manera el concepto de Cristo 37 . Evidente-
mente, un razonamiento por el estilo sólo era posible porque ya cono-
cía él a Cristo.
2. Anselmo inscribe su reflexión en la perspectiva de lo que Dios
tiene ante sí mismo la obligación de hacer, al mismo tiempo para que
sea respetado su honor y para que se logre su designio sobre el hom-
bre. Estos dos objetivos no hacen más que uno solo. El honor de Dios
no tiene que comprenderse como el de un reyezuelo celoso de su re-
putación y dispuesto a sacrificarlo todo a su capricho. El honor de
Dios es su propia gloria en el sentido bíblico de la palabra 38 , es el
peso del amor divino, es su propio ser en su permanencia y en su fi-
delidad. Por eso precisamente coinciden el honor de Dios y el bien
del hombre que ha de salvarse; esta coincidencia desemboca en la
economía «inaudita» de la encarnación redentora.
Estamos tocando aquí la paradoja de la obra anselmiana respecto
a las interpretaciones corrientes: en principio todo se inscribe en la
dinámica descendente de la misericordia divina con el hombre. Dios
no es el potentado que aguarda plácidamente la satisfacción del hom-
bre pecador. Es el que concibe y realiza la economía de la salvación,
dando a los hombres en Jesucristo los medios para satisfacer. No
35. Ibid.,743.
36. Cf. M. CORBIN, o. cintrod., 52-57.
37. K. RAHNER. Curso fundamental sobre la fe, Hcrder, Barcelona 1979, 247-253.
38. Cf. M. CORBIN, O. c, 15.
LA SATISFACCIÓN 363
cabe duda de que Anselmo escudriña con diligencia la necesidad y la
exigencia de una satisfacción que venga del hombre, ya que sin ella
no podría hablarse seriamente de una salvación que recree al hom-
bre. Pero Dios le da al hombre los medios y la facultad de cumplir
con esta «prestación»: es en Jesucristo un don de la gracia de Dios.
Es muy de lamentar que no se haya atendido suficientemente a este
horizonte tradicional del pensamiento anselmiano, a pesar de sus afir-
maciones expresas y de sus repetidas indicaciones de la victoria de
Cristo sobre el demonio.
3. Por tanto, se puede fácilmente liberar a Anselmo de toda sos-
pecha de «pacto sacrificial» y de apelación a la justicia vindicativa.
El término de expiación está ausente de su obra 39 , así como el de sa-
crificio, a pesar de la comunicación semántica entre estos términos y
el de satisfacción. Tampoco se habla nunca de «rescate». Por otra
parte, su preocupación está constantemente puesta en la «reparación»
del hombre o en su «restauración» 40 . Anselmo ha aceptado las obje-
ciones de Bosón sobre el placer que pudiera experimentar Dios ante
la muerte de un inocente. Mantiene sin duda que el derecho a castigar
a los malvados es propio de Dios, pero esta reflexión interviene para
rechazar el derecho a la venganza al hombre ofendido. Corbin opina
que los capítulos 8-10 del libro I «descartan radicalmente, en su exé-
gesis, toda idea de que una sangre inocente, derramada por un sacrifi-
cio, pueda agradar a Dios»41.
4. La coincidencia trascendente de los contrarios en Dios se veri-
fica particularmente en el caso de la misericordia y la justicia. Una
lectura inmediata parece oponerlas en el texto de Anselmo. Si uno se
queda allí, corre el riesgo de verse llevado a la afirmación de tantos
teólogos de los tiempos modernos, que opinan que la satisfacción de
la justicia de Dios es un paso previo para el ejercicio de su misericor-
dia. Pues bien, según san Anselmo, la misma misericordia, para ser
digna de Dios, incluye la justicia, a la que supera sin duda, pero por
la que tiene que pasar. M. Corbin hace observar atinadamente que
toda la obra se inscribe dentro de una inclusión que va de la miseri-
cordia a la misericordia. Al principio, Anselmo responde así a las ob-
jeciones de los infieles que ridiculizan la encarnación:
«No hacemos a Dios ninguna injuria ni deshonor, sino que, al contra-
rio, dándole gracias de todo corazón, alabamos y ensalzarnos su ine-
fable y profunda misericordia, porque nos libró prodigiosamente de
tantos y tan merecidos males en que vivíamos, para elevarnos a tan-
39. Cf./¿mí., 97.
40. Cf. ibid., índice de palabras latinas.
41. Ibid., 42.
364 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
tos y tan gratuitos bienes que habíamos perdido, demostrándonos así
un mayor amor y compasión» (I, 3)42.
Al fin de su obra concluye diciendo de la misericordia:
«En cuanto a la misericordia de Dios, que a ü te parecía que iba a pe-
recer cuando considerábamos la justicia de Dios y el pecado del hom-
bre, la encontramos tan grande y tan conforme con la justicia, que no
se puede pensar ni mayor ni más justa» (II, 20)43.
Una misericordia que no tuviera en cuenta la justicia sería indigna
de Dios. Todo el razonamiento anselmiano pasa a través de esta exi-
gencia interna a la misericordia, dispuesto a aventurarse por unas re-
flexiones en las que el enfrentamiento con el aspecto negativo de la
misericordia da la impresión de aboliría. Pero el trabajo del pensa-
miento se dirige hacia «la unión supereminente de los dos contrarios,
que son la justicia y la misericordia»'". La misericordia de Dios quie-
re salvar a los pecadores a toda costa, incluso a costa de Cristo; pero
no puede satisfacerse con un decreto extrínseco de amnistía; intenta
que el hombre sea «reparado» de verdad. Si no, Dios pondría en su
tesoro una perla manchada de barro. Por tanto, es la misericordia la
que cumple su designio, aun cuando parezca que ignora la justicia.
Revela entonces que en Dios «la justicia o la no-misericordia es más
misericordia que cualquier misericordia de hombrea5. Esta paradoja
no debe entenderse en el sentido del proverbio «quien bien te quiere,
te hará llorar», sino en el sentido propio de la trascendencia absoluta
de Dios. La satisfacción del hombre es el resultado de esta tensión
dialéctica, o de la circuminsesión mutua entre la justicia y la miseri-
cordia: por una parte, tiene que someterse a la justicia de Dios, pero
por otra es el don de una misericordia previa ordenada a una miseri-
cordia definitiva.
E n otras palabras, Anselmo rechaza la «gracia barata» que denun-
ciaba D. Bonhoeffer. La misericordia y el perdón no pueden ni olvi-
dar la justicia de Dios ni desinteresarse del estado del hombre peca-
dor hasta el punto de olvidarse de ponerlo otra vez en pie tal como lo
había creado. «Si finalmente el hombre —escribe M. Corbin—, bajo
la llamada de la Palabra, no tuviera que atravesar, como a contrapelo,
las distorsiones y perversiones que lo alejaron de su origen, no sería
posible ninguna salvación, que repusiera la creación desde su
42. ANSELMO, O. C.,751.
4 3 . /Wd.,887.
44. M. CORBIN, O. C,46.
4 5 . ¡hid, 47.
LA SATISFACCIÓN 365
raíz»46. Por aquí se ve que el respeto a la justicia divina cede en res-
peto al bien del hombre.
5. Para comprender bien la noción anselmiana de satisfacción,
observemos en primer lugar que en su diálogo Bosón se manifiesta
muchas veces «satisfecho» de las razones dadas por su maestro, es
decir «contento» de ellas, y las encuentra convincentes. Esta idea de
complacencia se encuentra en un sentido más profundo en una pará-
bola de la redención, en donde Anselmo habla de un inocente capaz
de reconciliar con el rey a todos los que crean en sus consejos «a
cambio de un servicio que han de prestar al rey en el día y según el
modo establecido» 47 . Esta «complacencia» rompe con toda idea cuan-
titativa: lo esencial de la satisfacción está en el plus que el hombre
tiene que ofrecer a Dios para satisfacerle. La noción de compensa-
ción por medio del «pretium doloris», que menciona san Anselmo 48 ,
está por tanto convertida en la idea de un don gratuito, capaz de agra-
dar a Dios, un don que vaya más allá de todo lo que implica la deuda
original de la criatura con Dios. La satisfacción es formalmente dis-
tinta del castigo, con el que Anselmo lo pone en alternativa con su
célebre dilema. El castigo es sufrido por constricción y no tiene nin-
gún valor satisfactorio, mientras que la satisfacción se ofrece con
todo agrado, como un homenaje reparador. Así pues, el dilema ansel-
miano excluye toda consideración de la muerte de Cristo como un
castigo impuesto por Dios. Este aspecto de las cosas se ha olvidado
muchas veces. Por otra parte, la satisfacción, al afectar a las relacio-
nes de lo finito con lo infinito, participa de la dialéctica de la trascen-
dencia; una satisfacción infinita se sale del orden de la corresponden-
cia cuantitativa entre el pecado y la reparación. Entra en el de la
gratuidad, en el de la sobreabundancia y la supererogación que son
propias del amor.
La lógica anselmiana sitúa la «necesidad» de la muerte de J e s ú s
en el corazón de este orden de gratuidad. Jesús es el único h o m b r e
que n o tiene por qué morir en virtud de la deuda del pecado, ya q u e
la muerte no pertenece como tal a la naturaleza humana 49 . «El D i o s -
hombre muere ciertamente, pero no en virtud de un castigo, de u n a
deuda o de u n a expiación necesaria, y toda la eficacia de su muerte...
reside en el poder libre que tiene de "dar su vida" en la libre e n t r e g a
46. Ibid.,Ti.
47. ANSELMO, o. c,863.
48. Ibid.,175.
49. lbid.M'J (II, 11).
366 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
que hace de sí mismo» 50 . Todos los demás actos de obediencia y de
amor de Cristo eran insuficientes, ya que los debía a Dios en cuanto
criatura. Pero su muerte, libremente ofrecida por amor a los hombres
y en la obediencia fiel al Padre, representa ese peso de amor más
grande que todo cuanto pudiera pensarse, capaz de contentar al Padre
por encima de todo. «Nadie tiene mayor amor que el que da su vida
por sus amigos» (Jn 15, 13).
Las ambigüedades de una conversión en proceso
La obra de Anselmo, colocada en su raigambre patrística y com-
prendida según el movimiento de pensamiento que se orienta, como
la manecilla de una brújula, hacia el norte de la trascendencia divina,
justifica esta lectura positiva ¿Por qué entonces el Cur Deus homo
ha dado lugar a ciertas interpretaciones corrientes que van a afectar
gravemente a la imagen de Dios y dar origen a las reacciones y pro-
cesos que hemos visto? ¿No hay en esa obra ciertas ambigüedades
que han dado pie a esa tradición interpretativa, que se fue haciendo
cada vez más pesada a lo largo de los siglos dando origen a una doc-
trina que se basa en unos contrasentidos objetivos?
M. Corbin, cuyo presupuesto de simpatía por el pensamiento de
Anselmo me ha servido de guía en lo que precede, reconoce también
que el texto del arzobispo de Cantorbery está impregnado de una am-
bigüedad que permite tanto una lectura recta como una lectura per-
vertida. El proceso de su reflexión está imbuido de un movimiento de
«conversión continua» 51 , que ha de ser compartido por el lector que
quiera comprender rectamente su pensamiento. Todas las nociones
utilizadas, particularmente las referencias jurídicas, tienen necesidad
de conversión para poder aplicarse a este tema. El hombre corre
siempre el peligro de hacer un ídolo de la idea misma de la perfec-
ción que atribuye a Dios. Lo subraya muy bien u n texto iluminador
de M. Corbin:
«Cada uno de los dos (Anselmo y Bosón) se apoya en uno de los re-
gistros de la Biblia —justicia o misericordia— sabiendo que estas de-
nominaciones no pueden menos de ser entendidas en un primer tiem-
po más que a partir de la idea de perfección, en la contradicción. Si,
en un segundo tiempo, tienen que reconocer su unión supereminente,
denunciando al ídolo, es preciso que se haya planteado inversamente,
50. M.CORBIN, O. a,105.
51. lbJd.,36.
LA SATISFACCIÓN 367
en el primer tiempo una mala atención, una perversa comprensión de
la Biblia, que es siempre una comprensión unilateral, reductiva. La
buena atención no puede darse realmente más que después de la aten-
ción perversa o, mejor dicho, en la denuncia de una atención que no
sabe que es perversa fuera de esa Luz que la trasforma en una buena
atención. Es lo que nos sugiere el juego mismo del diálogo, como lo
único que permite plantear una mala escucha, ya que sólo la Luz
puede manifestar a las tinieblas como tinieblas. Estando así presente
al principio al mismo tiempo que la mala atención, la buena resulta
consiguientemente como una ambigüedad, en la ambigüedad misma
de ciertas proposiciones. Y entonces comienza a apreciarse el error
de los acusadores de Anselmo: toman el Cur Deus homo como un
tratado especulativo del que está ausente, por así decirlo, el sujeto
que habla, en vez de ver en él un diálogo durante el cual se va gestan-
do, con dificultades, una conversión de la atención y de las nociones
previas» .
Es verdad que Anselmo ha sido leído de forma perversa. Por
tanto, es justo devolver a su teología toda la verdad de la conversión
realizada. Pero no es seguro que él mismo haya acabado perfecta-
mente la conversión de sus propias razones, puesto que él vio en el
diálogo una búsqueda constante. Por otra parte, derogaríamos sus
mismos principios si no le aplicásemos el criterio de que no hay que
descartar una razón «por muy pequeña que sea, mientras no se apoye
en contrario otra mayor»53. La calidad de su empresa teológica y la
intención de fe mística que la impregna nos impide por tanto l a críti-
ca de algunas de sus razones.
1. Anselmo interpreta el pecado del hombre según la categoría
del honor divino ofendido y robado. Dios es un señor que ejerce su
posesión y su dominio sobre todas las criaturas; el acto pecador le
roba por consiguiente algo suyo. Hay aquí un antropomorfismo cultu-
ral, inspirado en las relaciones feudales y en el derecho de la época.
La importancia teológica que se da a la satisfacción está ligada a la
aparición en la escena del honor medieval. En una época en que la in-
culturación está a la orden del día, no se le puede acusar a Anselmo
de que se refiera a ciertas representaciones elocuentes de su época.
La cuestión es simplemente saber si las purificó suficientemente
según la vía negativa y la vía de eminencia, aunque sólo fuera a nivel
de su discurso inmediato, Estas consideraciones jurídicas p o n e n de
relieve un concepto de la justicia de Dios que no es el de la Biblia,
52. Ibid, 71.
53. ANSELMO, O. C.,773 (1,10).
 368 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
aun cuando éste siga estando presente en los presupuestos, ya que
Dios tiene la iniciativa de justificar y de salvar. Dan un lugar impor-
tante al tema del intercambio, entendido en un orden de justicia con-
mutativa A partir de ellas es como se deduce principalmente la inca-
pacidad del hombre de satisfacer. Esta insistencia, en unos momentos
clave de la argumentación, justifica, al menos parcialemnte, el juicio
tan severo de M. Roques, aun cuando se quede fuera de la dinámica
profunda de la obra:
«Es de lamentar... que las analogías emparejadas de dueño y esclavo,
de robo y de restitución, de deuda y de pago, hayan pesado duramen-
te sobre el conjunto de las reflexiones del Cur Deus homo.
... Las leyes de la justicia conmutativa, que presiden al comercio de
las cosas, invaden la economía de la salvación y amenazan a veces
con reducirla a una especie de teología de biblioteca. Es verdad que
un tratado no lo dice todo... Y se comprende, aunque uno no esté
conforme con ello, que las acusaciones de "antropomorfismo'' y
hasta de "mitología" se hayan podido formular contra el sistema an-
selmiano»54.
En todo caso, es el aspecto de las cosas el que se ha retenido
sobre todo en la obra. En el plano literario ocupan un amplio espacio
las consideraciones cuantitativas: «Dios exige la satisfacción según la
gravedad del pecado» 55 . La definición primera de la satisfacción56 in-
troduce la idea de una compensación total y va más lejos de lo que
pedían el derecho romano y la práctica penitencial de la antigua Igle-
sia. Es verdad que en la dinámica del pensamiento anselmiano estos
datos funcionan muy analógicamente y que la relación de lo finito
con lo infinito les hace finalmente caer en el orden de lo cualitativo y
de lo gratuito. ¿Pero no era fatal que la comprensión corriente de la
obra lo redujera todo a la idea de compensación, tan hondamente
evocada para mostrar la incapacidad de satisfacer que tiene el hom-
bre? Muchos lectores han percibido en estos razonamientos más bien
la idea de necesidad que la de gratuidad. Estamos aquí en una línea
divisoria en la que es difícil respetar la coincidencia de los contrarios.
El mérito de la teología de Anselmo está en poner de manifiesto que
no puede haber verdadero perdón ni verdadera misericordia, sin que
se respete cierto orden de justicia, que comprende la restauración del
hombre. Perdonar a un pecador que no se convierte ni intenta reparar
54. M. ROQUES , Introduction á Anselme de Canlorbcry, Pourquoi Dieu s'est fait
homme.SC 91,Cerf, París 1963, 185-186.
55. ANSELMO, O. C.,813 (I, 21).
56. lbid.,115 (I, 11).
LA SATISFACCIÓN 369
es una burla. Pero la ambigüedad está en que se plantea esta exigen-
cia de reparación como l a de una compensación exactamente propor-
cionada y en situar allí, ante todo y sobre todo, la razón de la incapa-
cidad del hombre pecador para encontrar la salvación con sus propias
fuerzas. La interpretación se ha olvidado del horizonte general de la
reflexión y de sus presupuestos bíblicos y patrísticos, para centrarse
exclusivamente en la idea de satisfacción, en detrimento de los otros
aspectos de la soteriología Quizás estemos aquí en el punto de parti-
da todavía secreto de la gran deriva secular de la «des-conversión».
Olvidar el movimiento de conversión que atraviesa el Cur Deus
homo es condenarse a una lectura «pervertida» de dicha obra.
2. La verificación racional de la encarnación, por consiguiente,
se lleva a cabo sobre una base demasiado estrecha Es perfectamente
justo decir que el hombre pecador es incapaz de reparar ante Dios su
propio pecado. Pero esta razón no es más que un aspecto de la econo-
mía salvífica que dirige la encarnación del Verbo. Es verdad que An-
selmo menciona también la incapacidad del hombre, encadenado por
el pecado y sometido al poder del demonio, para liberarse a sí mismo
en su combate contra las fuerzas del mal. Pero la gran perspectiva de
la divinización del hombre está literariamente ausente de su obra.
Este silencio contribuye a centrar la atención solamente en la media-
ción ascendente de la satisfacción y a soslayar la prioridad de la me-
diación descendente, que sin embargo afirma Anselmo. Estamos to-
cando también aquí la razón de la inversión de la problemática de la
soteriología latina que diagnosticaba Aulen.
3. En loque se refiere a la necesidad de la muerte de Cristo, An-
selmo está mucho más allá de las caricaturas corrientes; reconoce con
claridad la triangulación de los actores que son el Padre, el Hijo y los
hombres pecadores. Dios no condena a la muerte a su Hijo ni quiere
esta muerte en cuanto tal; la acción de los hombres es el mayor peca-
do que s e pueda imaginar; el Hijo fue a la muerte libremente en el
cumplimiento voluntario de su misión y ofreció su vida con un amor
total y perfecto. Por tanto, la muerte de Cristo no está sometida a nin-
guna necesidad que se impusiera a la voluntad divina57, sino que es el
resultado d e una decisión de la Trinidad divina en su deseo de salvar
al hombre.
Sin embargo, esta muerte no-necesaria de Cristo se hace necesaria
por parte de la salvación de los hombres que hay que procurar, y a
que es l a única cosa supererogatoria que Cristo puede ofrecer al
57. /£>«/., 817 (II, 17).
 370 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Padre sin debérsela. En efecto, Anselmo ha asentado el principio de
que «el Padre no quería que se restaurara el género humano a no ser
haciendo el hombre una cosa tan grande como era esa misma muer-
te» 58 . Sin duda hay aquí una reminiscencia de la fórmula joánica
antes citada. Pero Anselmo insiste curiosamente en el hecho de que
la vida de Cristo no bastaba para nuestra salvación, si no llegaba
hasta la muerte. ¿No se da entonces el riesgo de sacralizar la muerte
en cuanto muerte, dándole más valor que a la vida? En el orden de
las razones anselmianas podríamos decir que la necesidad de la muer-
te de Cristo interviene prematuramente. Es un orden de justicia que
exige la muerte. Esta visión se olvida de mencionar que la necesidad
de la muerte en cuanto muerte procede de la violencia y del pecado
de los hombres. Por parte del Padre como del Hijo, esta muerte se
arrostra y se sufre como algo inevitable en la manifestación del amor
y en la realización de la salvación. Anselmo nos da la posibilidad de
quedarnos en una lectura recta; pero confesemos que la lectura
«perversa», o en corto-circuito, resulta terriblemente tentadora. Esta
tremenda ambigüedad, que corre el riesgo de dar pie a la interpreta-
ción del pecado sacrificial, puede alimentarse en algunos textos,
raros sin duda en el tratado, pero preocupantes por el mundo de re-
presentaciones que suscitan. Ya cité anteriormente el que evoca una
proporción antitética entre el placer del pecado y el sufrimiento de la
satisfacción 59 . Este argumento, que se aplica a Cristo, el justo y el
inocente por excelencia, viene a justificar de alguna manera su paso
por la muerte. La idea de satisfacción se roza entonces peligrosamen-
te con la de castigo. Igualmente, la consideración de la muerte de
Cristo guarda un silencio extraño sobre la resurrección, que no perte-
nece a los datos soteriológicos recogidos por Anselmo 60 . Es verdad
que la entrega de la vida es en él preponderante. Pero la interpreta-
ción atenderá sobre todo a las razones que plantean una exigencia de
muerte para Cristo. La ambigüedad está ahí, y a menudo dará paso a
una mala interpretación. Lo reconoce M. Corbin:
«O bien Dios es el perfectísirao, el Justiciero guardián del orden que,
exigiendo una satisfacción penosa y costosa, una expiación, se com-
place en el sufrimiento del hombre, como se gozaría de su abajamien-
to perdonándole arbitrariamente con sólo su misericordia; o bien
58. Ibid., 769 (I, 9)
59. Cf. infra, 348 y 352-353.
60. Como ha señalado C. GUILLON, La tíicologic catholique de la redemption au
X(e sicele. Etapes d'unc cvolution, I. C. P., Paris 1985, 50. Anselmo comenta sin em-
bargo la relación entre el sufrimiento y la gloria expresada en Flp 2, 8-12: o. a, 767.
LA SATISFACCIÓN 371
Dios es el Padre celestial dichoso de engendrar a su vida a unos hijos
que, libremente, se vuelven hacia él. O dicho de otro modo, o bien se
pone el acento en la muerte, en lo que le agrada a un dios que se
eleva sobre las ruinas del hombre, o bien se atiende a la donación de
vida. En el punto central a donde Anselmo ha conducido ahora a su
lector no tiene por qué extrañarnos una ambigüedad semejante»61.
El lugar de la satisfacción en la soteriología de santo Tomás
La influencia de san Anselmo se ejerció primero lentamente en la
Edad Media, pero de forma más decidida a partir del siglo XII en la
enseñanza de los teólogos escolásticos. Éstos parecen haber tropeza-
do en el aspecto de «necesidad» que invocaba Anselmo, juzgándolo
demasiado absoluto, y por eso prefieren hablar de alta conveniencia
(Alberto Magno). Otros, por desgracia, hacen intervenir un decreto
divino, dando así comienzo a una derivación jurídica de la teología
de la salvación (Guillermo de Auxerre) 62 .
Entretanto Abelardo (muerto en 1142) se había planteado cuestio-
nes muy similares a las de Anselmo, pero para darles una respuesta
muy distinta. Abelardo rechaza que Dios pueda exigir la satisfacción
ofrecida por un inocente, a costa de un crimen más grave que la deso-
bediencia de Adán. Semejante exigencia sería a la vez inútil, injusta
y cruel. Abelardo no retiene de la pasión de Cristo más que la revela-
ción del amor de Dios, cuyo ejemplo provoca por compensación el
nuestro. Estas ideas acertadas se hacen en él exclusivas de cualquier
otro aspecto y lo hacen considerar como un precursor de la teología
liberal de los tiempos modernos. San Bernardo combate vigorosa-
mente a Abelardo. No se sabe si leyó la obra de san Anselmo 63 , pero
lo cierto es que pone de relieve la doctrina de la satisfacción.
Santo Tomás no escoge entre la escuela de Abelardo y la de An-
selmo; conserva sin duda el valor de ejemplo de la pasión de Cristo,
pero se servirá de la noción de satisfacción para dar cuenta de su
valor salvífico, aunque sil recoger la argumentación anselmiana de la
necesidad. Según sus comentaristas más recientes, santo Tomás «no
tiene ninguna "teoría" de la redención»6'1. B. Catáo llega a decir que
61. Cf. M. CORBIN, O. C , 103.
62. Cf. J. RITIERE , Le dogie de la redemption au debut du Moyen-Age, Vrin, Paris
1934, que descrito la penctracim del pensamiento de Anselmo en los autores medieva-
les (pp. 153-169,214-221, 402426).
63. Cf. J. RITIERE, O. C.,211.
64. B. CATÍO , Salut el rtdeinlion chez S. Tilomas d'Aquin. L'actc sauveur du
Christ, Aubier, Paris 1965, 79.

372 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
«para él la satisfacción no es la noción maestra... Es simplemente una
buena analogía que, entre otras, ayuda a comprender por qué el acto
humano del Salvador fue humillación, sufrimiento y muerte en la
cruz» 65 . Es verdad que su pensamiento integra el conjunto de catego-
rías trasmitidas por la tradición. La noción de satisfacción no conoce
en él el lugar destacado que le concederá la teología posterior66. Por
tanto, su soteriología tiene la ventaja de tener en cuenta la riqueza de
los elementos en juego, aun cuando no está perfectamente unificada
y aunque la idea de satisfacción esté ya cargada en él de ciertas ambi-
güedades.
El lenguaje de santo Tomás le concede amplio espacio al movi-
miento descendente de la redención. Le gustan las expresiones de
«reparación del género humano» o «de la naturaleza humana». Repa-
rar quiere decir en él restaurar, levantar de nuevo, volver a poner al
hombre en un estado de plena humanidad. Se trata de la reparación
del hombre mismo, y no ante todo de la reparación de la ofensa
hecha a Dios. Esta reparación lleva consigo una destrucción del peca-
do 67 . Cuando enumera las razones de la conveniencia de la encarna-
ción para la reparación del género humano, las cinco razones positi-
vas que aduce pertenecen a la mediación descendente: el
sostenimiento de nuestra fe, de nuestra esperanza y de nuestra cari-
dad, el valor ejemplar y la divinización; lo mismo ocurre con las
cinco razones negativas que atañen a la liberación del hombre respec-
to a la esclavitud del diablo, del mal, del orgullo y del pecado 68 .
Igualmente, el vocabulario de la liberación del género humano vuel-
ve a aparecer en la cuestión consagrada a la pasión de Cristo69. Santo
Tomás atribuye finalmente a la resurrección una doble causalidad,
eficiente y ejemplar70. Sin embargo, esta reparación y esta liberación
del hombre no pueden realizarse sin que éste reciba los medios de
convertirse a Dios, a fin de encontrar de nuevo la comunión con él,
Su desarraigo del pecado no puede menos de ser penitente y la satis-
facción es la expresión concreta de esta penitencia Al asumir nuestra
condición humana, Cristo tomó sobre sí la de penitente: emprendió el
65. ¡bid, 79-80.
66. llxd
67. Cf. S. Th. III, q. 1, a. 2 y 4. C. GUILLON, O. C, 51-52 muestra acertadamente que
la traducción de Ch-V. Héris, en la colección «Revue des jeunes», reintroduce algunas
ideas ausentes en el texto; por ejemplo, «ad humanac naturae rcparationcm» se traduce
por «reparar el pecado» (p. 20); «delere» se traduce por «expiar» (pp. 33-34-35).
68. Cf. S. Th. III, q. 1.a. 2, corp.
69. Ibid.,q. 46, a. 1,2 y 3.
70. lbJd.,q. 56, q. 2.
LA SATISFACCIÓN 373
camino de la satisfacción. Liberó al hombre satisfaciendo por nosotros:
«Un hombre simplemente hombre no podía satisfacer por la totalidad
del género humano; Dios no tenía nada que satisfacer; por tanto, era
preciso que Jesucristo fuera Dios y hombre» 71 . Se ha reconocido aquí
el argumento de Anselmo, integrado dentro de una perspectiva
mucho más amplia y afirmado como una razón de conveniencia. Pero
en la exposición de la eficacia de la pasión de Cristo72 la satisfacción
adquiere un gran relieve, interviniendo en segundo lugar tras el méri-
to y arrastrando tras ella el sacrificio y hasta la redención.
La satisfacción en santo Tomás se mueve en una doble tensión,
entre la justicia y el amor en el que tiene que satisfacer, y entre la jus-
ticia y la misericordia en el que recibe la satisfacción.
En efecto, la satisfacción es un acto de virtud, un acto de la virtud
de la justicia, y más concretamente todavía un acto de esa forma es-
pecial de la justicia que es la penitencia. Encierra por tanto un aspec-
to penal. Pero la penitencia no es solamente la reparación de un
orden de justicia lesionado, sino también una reconciliación en la
amistad con Dios. Puesto que está ordenada al restablecimiento de la
justicia, supone una recompensado por la ofensa hecha (término que
suele traducirse por compensación...): «La compensación de la ofen-
sa implica cierta adecuación entre el que cometió la ofensa y el ofen-
dido» 73 . Cuando explícita su pensamiento, santo Tomás no parece
concebir la compensación ante todo como el pago de una deuda a
Dios. Más lien, «la justicia de Cristo hace eficazmente de contrape-
so, y por tanto pone un término a la no-justicia del hombre» 74 . La
compensación es más ontológica que jurídica. No encierra la idea de
que la reparación sea un requisito previo para la misericordia de
Dios.
Pero sobre todo la satisfacción sólo tiene algún valor en la medida
en que está imperada por el amor75. «La ofensa sólo se borra por el
amor» 7 6 . Per eso la pasión de Cristo no pudo ser satisfactoria por
parte de los que mataron a Cristo. Es la caridad la que cubre todos los
pecados; por consiguiente, la satisfacción no puede tener ningún
71. Ibid., q 1, a. 2, corp.
72. ¡bid., q. 48, a. 2. Tonare este artículo como punto de referencia de mi exposi-
ción, interpretando a su luz los otros textos.
73. Commin Scnt. IV, ti. 15, q. 1, a. 4, q.le; citado por B. C ATAO, O. C, 82.
74. C. GUILLON, O. C . , 5 3 .
75. «Todasatisfacción posterior tendrá su eficacia del amor que informa a s u in-
tención»: Coms in Scnt. I V , i 15, q. 1, a. 3, q. 2-3.-Véanse los numerosos textos cita-
dos por B. C V M > , o. c , 86, n. 1.
76. Contra Gentes III, 151, adhuc, citado por B. C ATAO, O. C, 86.
 374 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
valor sin la caridad. La caridad es la que inspira en el pecador el deseo
de c u m p l i r una p e n a p o r el p e c a d o c o m e t i d o . Esta exigencia del a m o r
sigue e n pie, incluso d e s p u é s de haber obtenido el p e r d ó n de Dios.
P e r o Santo T o m á s i n d i c a con m u c h o acierto que el p o d e r del amor
que a n i m a al pecador arrepentido p u e d e bastar por sí solo y hacer inú-
til cualquier otro a c t o de satisfacción:
«Hay que considerar que en el momento en que el espíritu se aparta
del pecado, el horror del pecado y la intensidad con que el espíritu se
une a Dios pueden ser tan grandes que no quede ya ninguna obliga-
ción a la pena... La vehemencia del amor de Dios y del odio al pecado
cometido eliminan la necesidad de una pena satisfactoria o purificado-
ra» 77 .
Lo cierto e s q u e lo que cuenta en la satisfacción es la calidad del
s e n t i m i e n t o a m o r o s o m á s q u e la cantidad de lo q u e se hace 7 8 . En el
caso de Cristo la fuerza de la caridad del que soportó voluntariamente
la muerte llevó a cabo una obra satisfactoria supereminente:
«Propiamente hablando, satisface por la ofensa el que devuelve al
ofendido algo que él ama tanto o más cuanto el aborrece la ofensa.
Ahora bien, Cristo padeciendo por amor y obediencia prestó a Dios un
servicio mayor que el exigido para la recompensación de todas las
ofensas del genero humano: primero, por la grandeza de la caridad con
la que padecía el sufrimiento; segundo, por la dignidad de la vida, que
en satisfacción entregaba, que era la vida del Dios-hombre; tercero,
por la generalidad de la pasión y la grandeza del dolor que sufrió. De
manera que la pasión de Cristo no sólo fue suficiente, mas abundante
satisfacción por los pecados del género humano» 79 .
Así p u e s , el o r d e n del amor hace explotar de algún m o d o la noción
de c o m p e n s a c i ó n . La tensión entre la justicia y el a m o r se resuelve en
provecho del amor. ¿Qué ocurre con la tensión entre la justicia y la mi-
sericordia? Para santo T o m á s no hay ninguna necesidad a priori, ni por
parte de Dios ni p o r parte del h o m b r e , de que la redención pase p o r la
pasión de Cristo. L a necesidad viene ex supposiüone del designio de
D i o s . El m o d o d e l a encarnación redentora fue el m á s « c o n v e n i e n t e »
p o r múltiples razones, la primera de las cuales es que el hombre c o n o -
ce así mejor el a m o r con que Dios lo a m a . Por tanto, el secreto de la
disposición divina e s el amor. Así es c o m o en un hermoso texto santo
T o m á s asocia la misericordia a la justicia personal de Cristo:
77. Ibid. III, 158, considerandum: citado por B. CATAO , o. c, 88.
78. «En la satisfacción se mira más al afecto del que ofrece que al valor de la obla-
ción»: 5. Th. III, q. 79, a. 5, corp: en Suma Teológica XIII, o. c, 702.
79. Ibid.q. 48, a. 2, corp.: o. c.,478.
LA SATISFACCIÓN 375
«La liberación del hombre por la pasión de Cristo convenía tanto a la
misericordia de Dios como a su justicia. A la justicia, porque median-
te la pasión satisfizo por el pecado del género humano, y así fue el
hombre liberado por la justicia de Cristo. Convenía también a la mi-
sericordia, porque no pudiendo el hombre satisfacer por sí mismo el
pecado de toda la naturaleza, le dio Dios a su Hijo que satisfaciese...
Y ésta fue mayor misericordia que si hubiese perdonado los pecados
sin satisfacción alguna» .
E s t a m a y o r misericordia n o impide q u e , si Dios «quisiera sin sa-
tisfacción a l g u n a librar al h o m b r e del pecado, n o hubiera obrado con-
tra j u s t i c i a » 8 ' , y a que n o habría ofendido a nadie. Por tanto, la justicia
no es u n a ley férrea q u e se i m p o n g a a D i o s . Entra en u n a intención
de a m o r y d e misericordia.
A p e s a r de un real equilibrio de su p e n s a m i e n t o , santo T o m á s es
sin e m b a r g o el testigo de la inversión de la categoría descendente de
r e d e n c i ó n en una categoría ascendente: y a lo vimos anteriormente 8 2 .
Introduce incluso la idea de un cierto precio, que hay que pagar no al
diablo, sino a Dios. N o solamente la satisfacción reduce a ella m i s m a
las d e m á s categorías soteriológicas, sino que además abre el c a m i n o ,
con las debidas matizaciones, a la idea del rescate pagado a Dios 8 3 .
En todo caso, es lo q u e la posteridad recogerá.
H e intentado e x p o n e r de la m a n e r a m á s positivamente posible el
p e n s a m i e n t o de s a n t o Tomás. Sería injusto leerlo con una lente ana-
c r ó n i c a y encontrar allí la teología de la satisfacción de los t i e m p o s
m o d e r n o s . Su sentido de la tradición y su preocupación p o r la síntesis
le permitieron r e t e n e r los dos aspectos de la mediación. Respeta el
t r i á n g u l o de l o s actores de la pasión; la satisfacción no f u n c i o n a
n u n c a en él c o m o u n paso previo p a r a el perdón; se integra dentro d e
u n a v i s i ó n en la q u e predomina el amor; se le concede todo el lugar
d e b i d o a la resurrección de Cristo.
S i n e m b a r g o , e s t a teología está sordamente afectada por ciertos
e s q u e m a s peligrosos, en particular el de la c o m p e n s a c i ó n o a d e c u a -
ción de l a reparación a la falta, y p o r la inversión de la idea d e que
h a y q u e pagar u n precio a alguien. E s e alguien es en adelante D i o s ,
con lo q u e la r e d e n c i ó n se convierte pura y simplemente en satisfac-
ción. E s t a temible inversión tendrá consecuencias tristes en el futuro.
Lo m i s m o que e n s a n Anselmo, los teólogos de los t i e m p o s m o d e r -
80. Ibid.,q. 46, a. 1, ad 3: o. c.,412.
81. lbid.,% 46, a. 2, ad 3: o. c.,414.
82. Cf. supra, 173, el texto citado de S. Th. III, q. 48, a. 4, corp.
83. En S. Th. III, q. 48, a. 4, corp P. Synave traduce en la «Revue des Jcunes» pre-
tiumpoT «rescate». L. RICHARD, Le mysterc de la rédcniption, o. c, 146, ha visto bien el
peligro inmanente a este texto.
 376 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
nos no sabrán captar la profundidad de una visión completa y se que-
darán tan sólo con unos esquemas simplifícadores. La autoridad del
doctor angélico dará mayor peso a sus ideas. B. Catáo ha mostrado
cómo el progreso del análisis de las categorías va cayendo así, a me-
dida que avanza, en cierto formalismo84. Esta claridad aparente de las
nociones contribuirá a fomentar la interpretación «sátisfaccionista»
de la salvación.
El concilio de Trento: de la justifícación a la satisfacción
El término de satisfacción hace su entrada en el lenguaje dogmáti-
co en el concilio de Trento, en lo que se refiere a la soteriología.
Hemos de volver unos instantes a la sesión sobre la justificación, ya
estudiada y comentada 85 , a fin de ver en qué contexto y según qué
movimiento introdujo el concilio la noción de satisfacción en el
enunciado de la causa meritoria de la justificación:
«La (causa) meritoria, su Unigénito muy amado, nuestro Señor Jesu-
cristo, el cual, cuando éramos enemigos (Rom 5, 10), por la excesiva
caridad con que nos amó, nos mereció la justificación por su pasión
santísima en el leño de la cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padre»86.
El concilio no da ninguna definición del término de satisfacción;
el uso que hace del mismo le confiere a esta palabra una autoridad
dogmática para expresar un aspecto de la redención y de la salvación.
Para comprender su sentido, hay que interpretar el movimiento de la
frase. En ella se asocia el amor descendente del Hijo por nosotros,
que éramos todavía enemigos, con la ofrenda ascendente que ese
mismo Hijo hace de sí mismo en su pasión; por una parte, él «merece
nuestra justificación» y por otra «satisface por nosotros al Padre».
Por tanto, esta satisfacción no viene a aplacar la justicia de un Padre
irritado con nosotros; es más bien cuestión del amor de Dios que re-
concilia al hombre hecho «enemigo» por el pecado. El paralelismo
entre la justificación y la satisfacción es igualmente interesante: el
primer término evoca lo que va de Dios al hombre y el segundo lo
que va del hombre a Dios; pero el segundo movimiento se presenta
como un retorno del primero, del que Dios tiene la iniciativa; e ins-
cribe la causa meritoria en la serie de causas que tienen siempre a
Dios por sujeto. El contexto sugiere igualmente que hay que dar al
«por nosotros» el sentido de «en favor nuestro» más bien que el de
84. B. CATAO.O. C, 32-33.
85. C(. supra, 264-267.
86. CONCILIO DE TRENTO, Decreto sobre la justifícación, cap. 7 (Dz 799), trad. en
El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963, 230.
LA SATISFACCIÓN 377
«en lugar nuestro». Esta frase tan sobria no puede por tanto invocarse
en apoyo de las teorías de los tiempos modernos en los que la satis-
facción confiscaba todos los demás aspectos de la soteriología, den-
tro de una perspectiva cada vez más «desconvertida». En Trento, por
el contrario, la satisfacción está integrada en una doctrina amplia de
la justificación, de la redención y de la divinización.
El concilio emplea también la categoría de mérito. En las relacio-
nes humanas el mérito evoca una proporción justa entre el valor de
una acción personal y su retribución. El mérito va más allá del orden
puramente jurídico: es cuestión de recompensa, de estima y de honor;
pero puede también reducirse a una especie de derecho, cuando el
crédito moral se convierte en justicia en una exigencia de retribución.
Los padres latinos emplearon la palabra mérito a partir del himno
paulino de Flp 2, 6-11, en donde la glorificación de Cristo, que viene
tras el relato de su abajamiento hasta la muerte en la cruz, va introdu-
cida por la partícula: «por lo cual». «La humildad es el mérito de la
gloria; la gloria es la recompensa de la humildad», dice Agustín 87 . La
escolástica medieval desarrolla una doctrina del mérito de Cristo en
su pasión, a partir de Pedro Lombardo. Santo Tomás, como se ha
visto, conserva esta categoría entre los modos de eficacia de la pa-
sión: siendo Cabeza de la Iglesia, Cristo mereció por su pasión la sal-
vación para todos los miembros de su cuerpo 88 . Esta es la idea que se
recoge en la afirmación conciliar. Esta noción de mérito no debe de-
ducirse de las consideraciones jurídicas que reintroducen inevitable-
mente el esquema de la retribución, aunque funcione en sentido con-
trario al de la compensación satisfactoria. El mérito de Cristo se
inscribe en una correspondencia amorosa entre el Padre y el Hijo: al
sacrificio existencial del Hijo responde el don de la resurrección y el
restablecimiento de la alianza plena entre Dios y los hombres. La vía
de la eminencia purifica la noción de mérito de todo resabio de equi-
valencia jurídica. Por lo que se refiere a nosotros, no podemos mere-
cer ante Dios más que por el don de su gracia misericordiosa: «su
bondad para con todos es tan grande —dice también el concilio de
Trento— que quiere que sean merecimientos de ellos los que son
dones de Él»89.
87. AGUSTÍN , Hom. in ev. Joh. 104, 3: PL 35, 1903.
88. CÍ.S. Ih. III, q. 48, a. l.corp.
89. CONCILIO DE TRENTO , ibid., c. 16: o. c, 237.
 378 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
n. U N DISCERNIMIENTO NECESARIO
Es inútil detallar ahora los excesos de la teología satisfactoria en
los tiempos modernos. Ya los hemos señalado suficientemente en el
capítulo dedicado a la situación doctrinal. La satisfacción, compren-
dida como un acto de justicia conmutativa, se unió a la expiación, in-
terpretada como una respuesta a la exigencia de una justicia vindica-
tiva. Las dos fueron consideradas como pasos previos para el
aplacamiento de la justicia divina ofendida, y no como exigencias in-
ternas de la misericordia y de la iniciativa amorosa del perdón de
Dios. Esta «perversión» restaura la idea de «pacto sacrificial», en
contra de la intención y de la doctrina de san Anselmo y de santo
Tomás. Pero ya hemos visto lo que en la exposición de ambos podía
dar lugar a esta lectura «perversa». Algunos gérmenes parásitos de
pensamiento, neutralizados en ellos por sus ideas teológicas pujantes,
notablemente distintas por otra parte en uno y en otro, se mostraron
cancerígenos. Además, se entenderá cada vez más la satisfacción
como una sustitución: éste será el tema de la «satisfacción vicaria»
que trataremos en el capítulo siguiente.
Jies de Montcheuil: una revalorización de ¡a satisfacción
Anteriormente recordé la crítica que Yves de Montcheuil hacía a
la teoría de la satisfacción penal90. No sin cierta valentía, y a costa de
resultar doctrinalmente sospechoso 91 , rechaza las simplificaciones pe-
ligrosas de la teología de la época y presenta la redención como un
misterio de amor. Porque si la Iglesia habla sin duda de satisfacción
en algunos de sus textos oficiales, nunca afirma que esta satisfacción
haya sido exigida por la justicia de Dios. Por otra parte, la teoría de la
satisfacción vicaria no muestra el vínculo de ésta con la que nosotros
tenemos que ofrecer. Si Cristo pagó nuestras deudas, ¿cómo se expli-
ca que nos quede todavía algo por hacer? Esta concepción implica
igualmente una idea falsa de las relaciones del pecado con Dios, su-
poniendo que el pecado hace un daño real a Dios o que le afecta en
su propio ser92. En realidad, el pecado no perjudica más que al hom-
90. Cf. supra, %.
91. Se pudo pensar que aludia a él una fórmula de la Humani gencris de Pío XII en
1950, que hablaba del pecado como ofensa de Dios y de la satisfacción.
92. Y. DEMONTCHEUIL , Lefons sur le Christ, Epi, París 1949, 129. Cf. texto citado
supra, 96.
LA SATISFACCIÓN 379
bre; es infinito en la medida en que destruye un valor infinito en el
hombre, la vida de la gracia. «Pero en el fondo el pecado no causa
efectivamente ningún perjuicio a Dios» 93 . Dios quiere perdonar al
hombre; está demasiado arriba para exigir previamente la reparación
de un daño que pudiera afectarle. Pero lo que Dios no puede menos
de exigirle al hombre es que destruya en sí mismo el pecado. No lo
exige tanto en nombre de una justicia como «en nombre de su santi-
dad y de su amor». Dios no puede acoger al hombre en su presencia
sin ponerse a purificarlo él mismo. Esta purificación tendrá que ser
necesariamente penosa, ya que tiene que arrancar al hombre del peca-
do: «Llega a exigir el paso por la muerte; es preciso que el cuerpo se
pierda para ser hallado de nuevo purificado y trasfigurado»94.
«Podemos comprender ahora el sentido de la pasión y de la muerte
de Cristo. Cristo, Verbo encarnado, actúa como cabeza de la humani-
dad. Hace él el primero, el inocente, lo que tiene que hacer el hombre
culpable para volver a Dios. Primicia de la humanidad nueva, él nos
traza el camino por el que tendremos que pasar, y nos obtiene de ese
modo la fuerza de pasar por él en su seguimiento. Más aún, nos hace
realizar en él nuestro retorno y no tenemos que hacer ya en nuestra
existencia otra cosa sino unirnos a él o, mejor dicho, dejarnos unir a
él, para vernos arrastrados con él en su paso y encontrarnos con él,
purificados ante Dios»9 .
La reacción de Y. de Montcheuil era profundamente sana. Es ver-
dad que la afirmación repetida de que el pecado no alcanza a Dios
merece una matización importante. El teólogo reaccionaba contra
ciertas teorías que, en virtud de un antropomorfismo inconsciente,
veían en Dios a un compañero del mismo tipo que el hombre, y re-
cordaba justamente la trascendencia absoluta y la «invulnerabilidad»
de Dios. Dios está radicalmente por encima del orden inmediato de
las relaciones de justicia entre los hombres. Pero hay un punto ciego
en esta reacción justa. Porque también es propio de Dios, sin negar
nada de lo que él es, hacerse por amor, voluntaria y misteriosamente,
vulnerable al pecado del hombre. Los antropomorfismos bíblicos nos
remiten a una realidad: Dios tiene entrañas que se conmueven ante el
pecado del hombre; pasa de la cólera al arrepentimiento; es celoso.
Este lenguaje adaptado a nosotros traduce la kénosis amorosa de
Dios con nosotros. La vía de la eminencia nos orienta hacia la solu-
ción que asume las dos afirmaciones aparentemente contradictorias:
93. itsd
94. Ibid.,131.
95. Itíd
 380 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Dios es invulnerable, pero se ha hecho vulnerable. Esta actitud de
Dios no encierra evidentemente la exigencia de una justicia conmuta-
tiva o vindicativa; se manifiesta por la iniciativa costosa de una justi-
cia justificante.
Una vez añadida esta corrección, podemos seguir a Y. de Mont-
cheuil en su conclusión, a pesar de una frase ambigua:
«La satisfacción es ciertamente, en un sentido, la reparación del peca-
do; pero no es algo que preceda al perdón y lo condicione: es algo
que lo sigue. No se trata de una exigencia del aitior de Dios, sino más
bien de una necesidad de amor entre nosotros... La satisfacción o la
reparación es una necesidad que nace espontáneamente del amor pe-
nitente. Puesto que es una expresión del amor, Dios no puede menos
de desear que la experimentemos, ya que perdonarnos no es otra cosa
más que querer ponernos en el camino del amor»96.
El contexto elimina la ambigüedad de la afirmación: «No se trata
de una exigencia del amor de Dios». Por ser un bien y una necesidad
en nosotros, la satisfacción es también querida para nosotros por el
amor de Dios. No es una exigencia previa; sigue normalmente a la
voluntad del perdón de Dios que nos trasforma. ¿No es en este senti-
do también una exigencia del amor en Dios? Pero lo mismo que no
necesita de nuestro sacrificio, tampoco Dios «necesita» de nuestra sa-
tisfacción.
La reparación, verdad de la satisfacción
En definitiva, la satisfacción tiene que comprenderse a la luz del
sacrificio. Subraya su carácter oneroso, dado el apego del hombre al
pecado. Ya se había puesto de relieve la categoría de redención,
desde un punto de vista descendente, el aspecto oneroso del desarrai-
go liberador del pecado. La de satisfacción muestra, desde un punto
de vista ascendente, el aspecto oneroso de nuestro retorno a Dios con
vistas a nuestra reconciliación y a nuestra comunión con él. La satis-
facción marcó el sacrificio de Cristo, es decir, el don existencia] que
hizo de sí mismo al Padre, ya que asumió libremente nuestra condi-
ción de hombres sometidos a las consecuencias del pecado. Por eso
mismo tomó sobre sí la dimensión penitente de todo retomo del hom-
bre a Dios en el amor. Esta penitencia es totalmente original, ya que
no es la consecuencia de su propio pecado, sino la consecuencia de la
adhesión al pecado de aquellos a los que quería hacer Cuerpo suyo.
96. /b/'d, 133-134.
LA SATISFACCIÓN 381
Él llevó el peso de nuestros pecados, no en un sentido jurídico, en el
que sería considerado como responsable de los pecados de los hom-
bres y condenado a sufrir el castigo correspondiente, sino en un senti-
do perfectamente real, en que el Cuerpo hace subir a su Cabeza toda
la violencia de su pecado. Solidario del cuerpo que él quería reunir
en sí mismo, vivió el desgarramiento interior del desarraigo doloroso
del pecado, así como el de la reparación dolososa del pecado. Según
la perspectiva de Agustín, que reza los salmos como si los dijera el
mismo Cristo, éste vive su pasión en cuanto que se ve personalmente
afectado por el pecado de los suyos. Al obrar así, llevó a cabo una pe-
nitencia reparadora en dos sentidos: reparadora del hombre herido
por el pecado, restauradora de su integridad, victoriosa en su combate
contra el mal, ejemplar para convertir la voluntad pecadora en volun-
tad arrepentida (perspectiva descendente); pero también reparadora
respecto a Dios, borrando la ofensa inferida contra el amor de Dios a
nosotros, emprendiendo la iniciativa del proceso que reconcilia al
hombre con Dios, aceptando vivir su paso a Dios bajo la forma de un
retorno a Dios (perspectiva ascendente). Todo esto no pertenece al
orden abstracto de una compensación en justicia, sino que expresa la
preocupación de una justicia por cumplir. Y como semejante justicia
es inaccesible al hombre pecador, dicha obra no puede ser más que
resultado de la justicia justificante de Dios, manifestada en Jesucris-
to. Esta justicia es la del amor. Si el amor puede bastar para consumir
toda satisfacción, mucho más el amor de Cristo. Cristo «contentó» al
Padre en el sentido más real de la palabra. No es que el Padre se com-
placiera en la muerte de su Hijo; ésta fue más bien para él un miste-
rioso sufrimiento. Pero del don de amor que Jesús había hecho de sí
mismo hasta la muerte agrada y contenta al Padre más allá de todo
sufrimiento. Estamos fuera de todo registro de equivalencia. El peni-
tente queda reconciliado cuando ha hecho bastante; Cristo ha satisfe-
cho por nosotros al Padre, haciendo infinitamente «demasiado». Esta
es la lógica del amor.
¿Hemos de seguir empleando hoy el término de satisfacción? En
el plano dogmático y teológico se trata de un término que no es posi-
ble eliminar; un libro como éste debía por consiguiente atenerse a él.
Pero es de los que se han hecho «menos aptos» para expresar la ver-
dad doctrinal de la que eran portadores 97 . En todo caso, dada su histo-
97. Declaración Mysterhm Ecclesiae n. 5 (24 junio 1973: Doc. Cath. 1636 [1973]
667).
 382 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
ria tan cargada y la mentalidad de la que es responsable98, exige un
duro esfuerzo de conversión. En el plano pastoral hay otras palabras
que pueden expresar lo que intentaba decir, especialmente el término
de reparación.
98. Un ejemplo de esta mentalidad que se alberga todavía en muchas mentes es el
de los traductores de textos oficiales: la Comisión teológica internacional resumia así la
doctrina anselmiana en su primer documento cristológico: Cristo «opus singulare... pa-
travit, quod in Patris conspectu reatum culparum supera!»; la traducción francesa dice
sin ambages: Cristo «ejerce una acción única que, a los ojos de Dios, compensa la
deuda de las culpas» (IV, D, 6: Doc. Cath. 1803 [1981J 229); en donde se insinúa que
no hay medida en común entre el acto de Cristo y el peso de los pecados cometidos, el
traductor lee una compensación.
13
De la sustitución a la solidaridad
En los tiempos modernos la teología de la satisfacción se vio
atraída cada vez más por la idea de la sustitución: en el misterio de la
cruz Cristo puede satisfacer porque sustituye a los hombres pecado-
res. La lógica del esquema compensatorio, que afectaba cada vez más
abiertamente a las ideas de satisfacción y de expiación, tenía que jus-
tificar del mejor modo posible el hecho de que el justo cargue con la
pena que normalmente se debe a los injustos. Esta articulación era el
talón de Aquiles a la teología de la satisfacción, tal como se entendía
de la forma más corriente. Se fueron sucediendo numerosas teorías
sobre el fundamento ontológico o jurídico de la satisfacción, así
como sobre la forma propia que tomaba. Hicieron incluso surgir cier-
tas fórmulas que casaban la satisfacción, la expiación y la sustitu-
ción: «sustitución expiatoria», «expiación vicaria», «satisfacción vi-
caria». Incluso se vio en ello durante algún tiempo el nervio de toda
la soteriología cristiana. Sin negar el elemento de verdad que existe
en la idea de sutitución y que hunde sus raíces en el tema del inter-
cambio, es preciso reconocer que esta polarización caía cada vez más
en el corto-circuito anteriormente denunciado. Se aislaba y se erigía
en clave de bóveda de todo el edificio una categoría secundaria. Se
olvidaba la triangulación de los actores de la pasión, hasta el punto
de que los hombres no parecían tener ya parte alguna, ni negativa ni
positiva, en ese extraño pacto sacrificial que estaba presente entre el
Padre y el Hijo. La libertad de los hombres no tenía nada que ver con
la muerte de Jesús, y, por otra parte, la libertad de Jesús parecía susti-
tuir a la de ellos en el retorno a Dios, como si les ahorrase la obliga-
ción de convertirse. A veces, tan sólo un decreto divino permitía
comprender cómo podía afectarnos el acontecimiento del calvario.
Realmente, el concepto mismo de sustitución no puede sostenerse
sin la idea de solidaridad entre el sustituto y la persona a la que susti-
tuye. Así lo indicaba por otra parte el concepto de representación,
constituyendo una idea intermedia, a veces ambigua, entre sustitu-
 384 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
ción y solidaridad. En efecto, el representante sustituye al que es re-
presentado; pero no puede hacerlo válidamente más que en nombre
de la solidaridad que le permite hacerlo verdaderamente presente. Por
eso la teología contemporánea insiste ahora en la solidaridad que
Cristo estableció entre él y nosotros y relativiza la sustitución dentro
de ese amplio movimiento que anima a la economía de la encarna-
ción. A partir de esta solidaridad es como intenta comprender la uni-
versalidad, humana y visiblemente significada y realizada, del sacrifi-
cio de Cristo. Al obrar así, corrige la mirada que se dirigía a muchos
textos de la Escritura y sigue las pisadas de los antiguos padres que,
en sus argumentaciones soteriológicas, habían invocado el doble
principio de la solidaridad divina y de la solidaridad humana de Cris-
to. Nos gustaría esbozar en este capítulo este movimiento de deriva
de la teología de la sustitución y su corrección por la idea de solidari-
dad.
I. LA SUSTITUCIÓN
La sustitución consiste en reemplazar un elemento por otro en un
todo, o en reemplazar una persona por otra en una función o una rela-
ción. Puede ser fraudulenta (sustituir a un niño por otro); puede ex-
presar el deseo de suplantar a alguien; puede tratarse también de una
suplencia para hacer un servicio; puede finalmente permitir una ven-
taja recibida en lugar del beneficiario normal (por ejemplo, en el caso
de una herencia). En la base de toda sustitución hay un elemento de
identificación posible entre dos objetos o dos personas, y por tanto
una comunicación en la misma naturaleza o en las mismas cualida-
des. Se reemplaza en un motor una pieza por otra pieza standar idén-
tica. La sustitución de una persona por otra supone un conjunto ho-
mólogo de cualidades y una situación de solidaridad natural o
funcional. Al final, el objeto sustituido puede encontrarse simplemen-
te excluido de la máquina mencionada, y la persona puede quedar eli-
minada en el orden de las relaciones en que ha sido reemplazada, a
no ser que el sustituyente actúe en su nombre como representante
mandatario e intervenga en su favor, a fin de restablecerlo en su fun-
ción y en sus derechos. Así pues, conviene tener en cuenta con pru-
dencia estos acordes complejos y a veces contradictorios en la aplica-
ción de la idea de sustitución a la soteriología. En todo caso, sería
erróneo resumir el papel de Cristo respecto a nosotros en la salvación
diciendo simplemente que nos sustituye ante Dios.
DE LA SUSTITUCIÓN A LA SOLIDARIDAD 385
Un elemento de verdad en la sustitución
La categoría de sustitución no es bíblica. Sin embargo, numerosos
comentaristas han encontrado su realidad en diversos textos de la Es-
critura. En este dossier encontramos algunos de los pasajes ya estu-
diados: la profecía del Siervo doliente (Is 53), los famosos versículos
de Gal 3, 13 y 2 Cor 5, 21, y más en general la fórmula frecuente del
«por nosotros» interpretada en el sentido de «en lugar nuestro»'. En
su interpretación de estos textos y algunos otros, los autores, exégetas
y teólogos católicos y protestantes, han proyectado inconscientemen-
te a menudo la mentalidad sacrificial y «sustitutiva» que les impreg-
na, a fin de justificar o rechezar las afirmaciones que atribuyen a la
Escritura. La revaloración contemporánea del dossier muestra que
está en baja notablemente la idea de sustitución, ya que los mismos
textos sirven también para evocar la solidaridad. Por su parte, los re-
latos de la pasión no conceden ningún lugar a la sustitución. Dicho
esto, hay que reconocer que la idea de sustitución encuentra cierto
arraigo en la Escritura, ya que Cristo realizó a través de una muerte
que no merecía una redención de la que nosotros éramos incapaces.
En este sentido vino en nuestro lugar y ocupó nuestro sitio. Pero se
comprende enseguida que semejante aspecto no debe aislarse ni ab-
solutizarse, en beneficio de una lógica de la compensación que hace
de Cristo un valor sustitutorio del hombre, eso que los teólogos ale-
manes designan, con una palabra que nos trae tristes recuerdos, un
«Christ-Ersatz». El momento de la sustitución se inscribe en un mo-
vimiento que tiene como finalidad el restablecimiento de una rela-
ción de comunión entre Dios y nosotros, a través del intercambio y
de la solidaridad. Así pues, Cristo viene a colocarse en el lugar en
que estamos nosotros, a fin de realizar, en nombre de la solidaridad
que ha establecido con nosotros, lo que nuestra situación de pecado-
res nos impedía hacer. El «en lugar nuestro» está dirigido por el «en
favor nuestro» y no tiene que hacernos olvidar nunca el «por causa
de nosotros». Cristo no nos suplanta, no nos excluye; nos representa,
aunque nosotros no hayamos sido capaces de hacerlo nuestro manda-
tario; nos devuelve a nosotros mismos, nos restablece en nuestra si-
tuación de compañeros de Dios; su libertad no sustituye a la nuestra,
sino que nos la da de nuevo. En una palabra, la sustitución no inter-
viene más que como un corto momento de su mediación, decisivo sin
duda, pero transitorio y parcial respecto al conjunto de ésta, mientras
1. Ct.supn, 128-130.
 386 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
que muchos teólogos de los tiempos modernos habían reducido la
mediación a una sustitución muy cosificada.
El elemento de verdad de la sustitución ha sido traducido muy
bien por B. Lauret con la fórmula de «sustitución iniciática». Jesús
ha venido para realizar por nuestra salvación lo que no podíamos
hacer por nosotros mismos: abrirnos el camino hacia el Reino y pedir
que le sigamos. «Yo puedo seguir a Jesús —dice un catequista africa-
no—, marchar por el mismo camino que él, en el abajamiento, por-
que él se puso antes en mi lugar para abrime el camino» 2 .
Del siglo XVI al siglo XX en torno a la sustitución penal
Este tema ya se señaló en las citas del sombrío florilegio, que
había hecho de él uno de sus motivos privilegiados 3 . Nos bastará in-
dicar ahora el panorama de teorías que convergen todas ellas en la
idea de que Cristo sufrió en lugar nuestro el castigo de nuestros peca-
dos. Porque hay numerosos matices y acentuaciones. Por otra parte,
es difícil distinguir siempre entre la afirmación misma y ciertas metá-
foras o exageraciones oratorias, que a menudo quedan corregidas me-
diante el rodeo prudente de un «como si». En los reformadores, re-
presentados ampliamente en este dossier, el católico corre fácilmente
el peligro de dejarse engañar por una lectura material de los textos,
sin tener en cuenta el movimiento dialéctico que siempre supone la
inversión de los puntos de vista, donde lo negativo se cambia en posi-
tivo.
Lutero, en la perspectiva del intercambio entre el pecado y la jus-
ticia que tiene lugar entre Cristo y nosotros, es el testigo de la sustitu-
ción en la culpabilidad. La persona misma de Cristo se hace culpable
de todos los pecados del mundo y muere como culpable. Lo que aquí
domina es el punto de vista personal; aunque no tenga nada que ver
con el pecado, Cristo se reviste de la «persona» de los pecadores y
asume su papel. De este modo, el pecado queda destruido en su
muerte. La blasfemia que constituye el pecado, en donde el hombre
se hace falso-Dios a sus propios ojos, queda aniquilado en la cruz, ya
que el verdadero Dios se carga de ese falso-Dios y muere de ese
2. B. LAURET, Cristologia dogmática, en Iniciación a la práctica de la teología, t.
II, Dogmática I, Cristiandad, Madrid 1984, 254, citando L'Evangile de Jósus-Christ,
Cié, Yaoündé 1972, 84.- Al contrario, en la Éncyclopédie de la fo/.Cerf, Paris 1967,
art. «Subsütution», 276-277, J. Ratzinger formaliza demasiado exclusivamente en torno
a la idea de sustitución el conjunto doctrinal, que tiene como centro el admirable inter-
cambio y como dos focos las ideas de sustitución y de solidaridad (cf. ¡nrra).
3. Cf. supra, 78-86.
DE LA SUSTITUCIÓN A LA SOLIDARIDAD 387
modo pra curarnos de nuestro mal. La sustitución del pecador por el
inocente hecho culpable no se pone entonces formalmente al servicio
de una justicia penal, sino al servicio de la justificación por la fe. Es
ante todo «para nosotros». Pero la justicia de Dios, según la lectura
que Lutero hace de la Escritura, no puede menos de tener en cuenta
el mal cometido, y por eso precisamente es justo. Hay por tanto una
violencia de Dios y hasta una venganza que ejercer sobre el pecado,
pero esta violencia es la del amor4.
Estas ideas se recogerán también en el lado católico, pero desco-
nectadas del tema de la justificación por la fe y orientadas en la pers-
pectiva de la satisfacción, que resulta extraña al pensamiento de Lu-
tero. Salmerón, teólogo jesuíta del concilio de Trento, no tiene reparo
en decir que Cristo asumió la persona de todos los pecadores y la cul-
pabilidad de todos nuestros delitos, hasta poder ser llamado justa-
mente el maldito de Dios 5 . En el siglo XIX, R. Cornely va en este
mismo sentido sin preocuparse por los superlativos 6 . En el siglo XX,
el teólogo ruso Sergio Bulgakov lleva también hasta el extremo la
afirmación de que Cristo asume el pecado universal. No se trata, sin
duda, de una realidad empírica, sino del aspecto metaempírico de su
identificación con el género humano: «Cristo toma sobre sí el pecado
del mundo y lo hace pasar a su propia vida... En la profundidad de la
inhumanación, que es la identificación del Hijo con todo el género
humano por medio de la recepción de la esencia humana, tiene lugar
la asimilación del pecado y de los pecados, por su aceptación de ellos
como si fueran suyos propios» 7 . La verdad es que estas afirmaciones
excesivas se inscriben también en un movimiento de solidaridad, que
llega hasta la identificación con el viejo Adán. Pero Cristo se carga al
propio tiempo él mismo con toda la cólera divina contra el pecado
que llevaba consigo:
«Bajado del cielo, enviado al mundo por el Padre, bajo el peso del
pecado del mundo, el Hijo de Dios se aleja del Padre, que le exige in-
exorablemente beber el cáliz de su cólera contra el pecado y final-
mente lo abandona bajo ese peso aplastante... A través de su humani-
dad, esta carne de pecado se hace la suya propia. El justo, tomando el
pecado del mundo, se pone ante los ojos de Dios, en el nivel de los
pecadores. Se aleja de la santidad para entrar en el pecado..., se su-
4. Agradezco a D. Olivier las juiciosas indicaciones que me dio sobre el sentido
que tiene la idea de sustitución en Lutero.
5. Cf. L.SABOURIN, Rcdemption sacriñcielle. Une enquéte exégetique, D. D. B.,
Paris 1961, 115-117.
6. Cf. L. SABOURIN, O. C, 141.
7. S. BOLLGAKOV , Du Verbc ¡ncarné (Agnus Dei), Aubier, Paris 1943, 282.
 388 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
merge en esa noche del pecado, noche de Getscmaní, angustia mor-
tal...»8.
Bulgakov ve en este misterio el carácter asombroso del
«sacrificio del amor salvador», el punto extremo de la kénosis de la
encarnación por la que Cristo acepta «la prueba de la cólera de Dios
y de la lejanía de Dios, en la que le está reservada una muerte inexo-
rable y violenta, como la pena capital por los pecados del mundo» 9 .
¿No conduce el sentido místico de la paradoja en este caso a una idea
de Dios muy discutible?
Calvino está cerca de Lutero y opina igualmente que Cristo fue
hecho pecador; pero la dominante de su pensamiento considera que
Cristo nos sustituye en la condenación: él es ante el Padre el gran
acusado en nuestro nombre 10 . Para él es capital el hecho de que la
muerte de Jesús sea el resultado de un proceso condenatorio y de un
juicio capital para él: «Nuestro proceso criminal ante Dios se ha tras-
ferido a Jesucristo, hasta el punto de que él ha reparado nuestros pe-
cados» 11 . En nuestros días, K. Barth ha desarrollado con energía el
tema del «juez juzgado en lugar nuestro» 12 . En la interpretación de su
pensamiento hay que tener en cuenta la dialéctica que se desarrolla a
partir de la identidad del que juzga y del que es juzgado:
«Ha llegado el momento de enunciar la proposición decisiva: sucedió
que el Hijo de Dios ejecutó el justo juicio de Dios sobre nosotros, los
hombres, haciéndose él mismo ese juicio por nosotros... Sí, punto por
punto, hemos sufrido lo que tenía que sucedemos, pero puesto que
fue así la voluntad de Dios, su juicio sobre nosotros tuvo lugar en la
persona de su Hijo —de forma que él fue c! acusado, el condenado y
el ajusticiado—. El Hijo de Dios ejerció el juicio —iy es él el juez
que fue juzgado, que se dejó juzgar!—... Y realizó nuestra reconcilia-
ción con Dios en lo que hizo por nosotros, al asumir nuestra condena-
ción y nuestro castigo —para cumplir toda justicia— y al tomar nues-
tro sitio sufriendo en lugar nuestro»13.
8. lbid., 286-287.
9. Ibid
10. Cf. J. CALVIN, In Cor. V.ed. G. Baum-E. Cunitz-E.Reuss, t. 50, Brunswigac
1893, 74, citado por J. GALOT, Le Rcdcmption mystére d'Alliancc, D. D. B., Paris-
Brugcs 1965, 252, n. 5; ID ., Uisütution de ia religión c/irctienne, 1. II, Labor ct Fidcs,
Gcncve 1955, 262-263.
11. J. CALVIN, Institution de ¡a religión chrétierme, o. c, 263.
12. K. BARTH, Dogmatique, vol. IV, La doctrine de ¡a rccoticiliaíion, t. I, 1, Labor
ct Fidcs, Genéve 1966, t. 17, p. 222.
13. ¡bid.,235.
DE LA SUSTITUCIÓN A LA SOLIDARIDAD 389
Así pues, Cristo se expone a sí mismo «a la acusación y al vere-
dicto que nosotros merecemos». Él puede «hacerse responsable de
nuestros pecados», porque «el pecado que cometemos nosotros... se
ha hecho su pecado, y la acusación, el juicio y la maldición que de
allí se derivan para nosotros cayeron sobre él»14. Pero esta fuerte in-
sistencia en la sustitución se integra en Barth en el tema del intercam-
bio entre el veredicto de condenación que golpeó a Jesús y el juicio
de absolución reconciliadora que nos declara justos.
La tesis más corriente es la de la sustitución penal propiamente
dicha, esto es, de la sustitución en el castigo. Jesús recibe el castigo
de nuestros pecados. Volvemos a encontrarnos aquí con Calvino.
Más adelante nos encontramos ya con Grotius 15 , Bossuet y Bourda-
loue en el siglo XVII 16 , con los efectos oratorios del siglo XIX17 y
con la teología escolástica de comienzos del siglo XX18. La influen-
cia indirecta de la reflexión protestante desempeñó su papel en esta
evolución. Pero el pensamiento se simplifica y se endurece peligrosa-
mente. Porque los teólogos ya no tienen ante la vista la justicia justi-
ficante de Dios, ni el intercambio entre el pecado y la justicia que se
produce entre los hombres y Cristo. Las sombrías teorías protestantes
se prestaban sin duda al corto-circuito. En los católicos éste es ya un
hecho plenamente cumplido, ya que ahora todo pasa entre Jesús y su
Padre, entre el que sufre el castigo para «expiar», compensar y
«satisfacer», y el que lo exige, lo impone y lo hace lo más absoluto
posible.
Más recientemente, el teólogo luterano W. Pannenberg ha intenta-
do recuperar el tema de la dogmática protestante, pero renovándolo
mediante una doble llamada a los datos de la historia por una parte y
a la realidad de la resurrección por otra, que generalmente están au-
sentes de las teorías de la sustitución. Enuncia de este modo su pro-
pia tesis: «La muerte de Jesús en cruz se ha manifestado a partir de
su resurrección como el castigo sufrido en nuestro lugar para la
existencia de la humanidad que ha ofendido a D¡os>¿9. Esta muerte
es una «expiación representativa» en la que se desarrolla la inversión
dialéctica entre el justo y los blasfemos. Porque Jesús fue condenado
por haber blasfemado contra la ley. Pero la confirmación divina de
sus pretensiones, ofrecida por la resurrección, dice quiénes son los
14. Ibid.,249.
15. Cí.supra, 82.
16. Cí.supra, 83-85.
17. Cf. supra, 85-88.
18. Cí.supra, 90-94.
19. W. PANNENBERG , Fundamentos de cristología, Sigúeme, Salamanca 1974, 303.
 390 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
verdaderos blasfemos y quién es el justo. Así pues, Jesús vivió por
sustitución la muerte merecida por los blasfemos. La exclusión de
que fue objeto Jesús da origen a la «representación inclusiva», según
la cual la muerte de Jesús contiene la nuestra y triunfa sobre ella20. La
teoría de W. Pannenberg ha sido criticada por Ch. Duquoc21.
La idea de sustitución en el castigo llegó hasta el fondo de ella
misma con la doble perspectiva de la sustitución en la condenación y
en el tormento del infierno. Lutero ve en el desamparo de Cristo en la
cruz y en sus palabras de abandono la expresión del tormento infer-
nal: ¿acaso el abandono de Dios no es el tormento por excelencia del
condenado, la pena de daño? Así pues, Jesús sufrió «lo que ya sufren
los condenados»; experimentó «el espanto y el horror de una con-
ciencia desconcertada y saboreó la cólera eterna» 22 . Pero Lutero es
también consciente de que éstas son afirmaciones paradójicas, ya que
Cristo no se vio afectado en nada por el pecado y su grito no es blas-
femia, sino clamor inocente. «Grita que está abandonado de Dios,
pero invoca a su Dios y confiesa de este modo que no está abandona-
do» 23 . Calvino, por su parte, interpreta la bajada a los infiernos como
un descendimiento al infierno. Jesús padeció la pena de la muerte in-
fernal, de la que lo libró la resurrección 24 . En este terreno, Bulgakov
marca un retroceso: se niega a afirmar que «Cristo hubiera sufrido
los tormentos auténticos del infierno en lugar del hombre»; pero
opina que sufrió como castigo «lo equivalente de lo que debería
haber sufrido la humanidad, es decir, los tormentos del ¡nfierno>rs.
Por parte católica, H. Lesétre opinaba a comienzos de este siglo que,
mereciendo el pecado el infierno, «Jesucristo fue hecho por nosotros
maldición. Su Padre le hizo sentir todo el rigor del anatema» 26 .
Teniendo en cuenta las correcciones que la diversidad de interpre-
taciones aquí señaladas merece aportar, y sin espíritu de amalgama,
20. /Mí., 326.
21. Cf. Cu. DUQUOC, Cristologia. Ensayo dogmático, t. 2. El Mesías, Sigíleme, Sa-
lamanca 1972, 240-252.
22. Expresiones sacadas del Comm. ¡nps. 21, 1-2:WA 5, Weimar 1892, 598-608.
23. Ibid
24. J. CAI.VIN, histítiition déla religión chrétieiwe, o. c , 268-269.
25. S. BOULGAKOV , o. c.,296.
26. H. LESETRE, Notre-Seignmr Jésus-Christ dans son saini Évangile, París 1902,
529, citado por L. SABOURIN, O.C, 434.-Más recientemente, pero en el marco de una
sistemática muy distinta que no recoge el tema de la sustitución puramente penal, H. U.
V O N B ALTHASAR, Clona. Una estética teológica, 7. Nuevo Testamento, Encuentro, Ma-
drid 1989, 187-192, afirma que Jesús pasó por la experiencia de la «segunda muerte»,
la del infierno propiamente dicho. Recogiendo las ideas de Nicolás de Cusa, piensa que
la kénosis de Cristo llegó hasta d abandono escatológico por parte de Dios. Expresé ya
mis reticencias ante esa tesis extrema en RechScRel 59 (1971) 88-89.
DE LA SUSTITUCIÓN A LA SOLIDARIDAD 391
expreso todas mis reservas personales ante la polarización de los teó-
logos de los tiempos modernos sobre la sustitución penal y la drama-
tización a la que se abrió el camino. Es verdad que intentaba dar
cuenta de la paradoja absoluta del misterio de la cruz en donde la jus-
ticia justificante de Dios se enfrenta con la opacidad abismal del pe-
cado. Pero lo hacía a costa de una confusión inconsciente entre el
furor del propio pecado y la cólera amorosa de Dios ante el pecado.
La paradoja existe ciertamente, lo mismo que el intercambio entre la
justicia y el pecado que se evoca en los famosos versículos paulinos.
Pero Jesús no muere en cuanto castigado por Dios en el lugar nues-
tro; el juicio injusto del que ha sido objeto no puede remitir, ni si-
quiera simbólicamente, al juicio de Dios; es más bien el signo de la
kénosis del que fue entregado en manos de los pecadores; sus sufri-
mientos y su desamparo, la distancia misteriosa que se inscribió entre
Jesús y su Padre, son efecto y consecuencia de los pecadores y del
pecado, y solamente de ellos. Por eso es sano que, después de tantas
imprecisiones, la Comisión Teológica Internacional haya pronuncia-
do recientemente un juicio claro en este sentido, del que sólo cabe la-
mentar que haga una alusión demasiado fácil y ligera a la teología
protestante. «No hay que pensar que Dios haya castigado o condena-
do a Cristo en lugar nuestro. Se trata de una teoría que presentan
erróneamente varios autores, concretamente en la teología reforma-
da» 27 . Esta toma de posición no ha encontrado todavía la publicidad
que se merecía.
Del siglo XXal siglo XX la satisfacción vicaria
Desde el siglo XLX otra corriente teológica desarrolló diversas te-
orías bajo el título común de «satisfacción vicaria». Se encuentra un
presentimiento antiguo de esta expresión en un texto de la liturgia
mozárabe que atribuye la redención al «oficio vicario» (vicario mu-
ñere) del Hijo, que es el sustituto (vicarius) de la humanidad culpa-
ble 28 . La fórmula técnica aparece por primera vez, que se sepa, en la
pluma del lenedictino alemán M. Dobmayer (+1805).
Esta teoría toma sus debidas distancias respecto a la de la sustitu-
ción penal entendida en sentido estricto. La palabra satisfacción ex-
27. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Algunas cuestiones relativas a la cristo-
logia IV, D , 7;Doc. Cath. 1803 (1981) 229. Este mismo documento expresa el males-
tar de la Comisión ante los conceptos de «sustitución expiatoria» y de «expiación vica-
ria»: lbid., IV, C, 3, 3.
28. Citade por J. RIVIERE Sur les premieres applications du lerme «satisfactio» a
iocuvre du Cbist. IV: Bulletinde Littérature ecclésiastiquc, 1924, 364.
392 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
presa en ella, no ya el castigo, sino la reparación de la ofensa hecha a
Dios. El término de «vicario» expresa un aspecto concreto de la susti-
tución: Jesús toma sobre sí una tarea que nosotros no podíamos cum-
plir. Se resalta fuertemente el amor de Cristo en su ministerio pas-
cual. La satisfacción vicaria es un acto de reparación moral, que se
inscribe en el horizonte sombrío de la pena y del castigo. La dificul-
tad que se plantea a propósito de esta teoría procede de la idea de
compensación que no se reprueba expresamente en ella. Esta tesis
corre igualmente el peligro de hacer pensar que Cristo lo hizo todo en
lugar nuestro, en vez de abrirnos tan sólo el camino de nuestra propia
satisfacción. Finalmente, no se puede olvidar que en muchos autores
sigue estando en comunicación con la sustitución penal, como de-
muestran las expresiones mixtas de «sustitución expiatoria» o de
«expiación vicaria».
Bajo su mejor forma, la doctrina de la satisfacción vicaria fue la
del gran historiador del dogma de la redención, J. Riviere. Para Ri-
viere, «el concepto de satisfactio vicaria, sin tener la autoridad canó-
nica que se atribuye a un término definido, pertenece realmente a la
fórmula católica del dogma redentor»29. Quizás el autor estaba en este
juicio influido por el esquema del Vaticano I sobre la redención, que
se quedó en cartera y que insistía mucho en la satisfacción realizada
por Cristo, Mediador de Dios y de los hombres, y comprendía un
canon afirmando que la satisfacción vicaria no repugna a la justicia
divina30. En su artículo «Rédemption» del Dictionnaire de Théologie
Catholique, Riviere matiza su formulación: «la idea fundamental im-
plicada en estos términos pertenece a la fórmula de la fe católica»31.
No cabe duda de que el término de satisfacción pertenece al lenguaje
y al misterio de nuestra salvación en Cristo; ya hemos visto en qué
sentido. Pero es muy exagerado canonizar dogmáticamente la teoría
teológica de la satisfacción vicaria, y francamente erróneo reducir a
esta sistematización el misterio de la mediación salvífica de Cristo.
L. Malevez al presentar hace poco la última obra de J. Riviere re-
sumía así su teología de la redención: «La redención es la compensa-
ción, la satisfacción ofrecida a la santidad de Dios, en nombre de los
29. J. RIVIERE, Le dogme de la rédemption. Etude théologiqve, Lecoffrc París
1931,23.
30. L. RICHARD, Le Mystére de la Rédemption, Desclée, Tournai 1959, 187-189,
ofrece amplios extractos de este esquema.
31. D.T.C.t. 13/2, Letouzey et Ané, París 1937,col. 1921. Cf. C. GUILLON, La Üié-
ologie catholique de la rédemption au XX siécle. Etapes d'une éwlution, I.C.P. Paris
1985,21.
DE LA SUSTITUCIÓN A LA SOLIDARIDAD 393
hermanos culpables, por el homenaje del Hombre-Dios»32. Esta defi-
nición recoge el desafortunado término de compensación. Si Riviere
desconfía del esquema de la justicia vindicativa y penal, no es así en
lo que concierne al de la justicia conmutativa, que arroja una sombra
sobre el concepto positivo de reparación. Por otra parte, afirma que
Dios, en su deseo amoroso de perdonar los pecados de los hombres,
«decretó como condición previa la vida y la muerte de su Hijo» . Ya
hemos visto cómo esta posición, que no pertenece ni a Anselmo ni a
Tomás de Aquino, resultaba perniciosa. Sigue siendo la de Riviere, a
pesar de su formulación un tanto suavizada. Finalmente, Riviere
sigue estando impregnado de la mentalidad teológica, que identifica
redención y satisfacción y reduce la mediación descendente a la as-
cendente: esta convicción fundamental pesa sobre las exégesis de los
textos patrísticos que recoge sin embargo con una adecuada exigen-
cia científica, y falsea el equilibrio de la doctrina. El lugar de la resu-
rrección en el acontecimiento salvífico tampoco constituye en él una
magnitud teológica.
II. LA REPRESENTACIÓN Y LA SOLIDARIDAD
La experiencia de la solidaridad
En nuestro mundo cultural, el término de solidaridad es portador
de una gran carga afectiva y remite a unas experiencias fuertes. Supe-
ra con mucho el orden de las obligaciones derivadas del derecho o
del hecho. En un mundo en que las relaciones colectivas tienen cada
vez más peso, nuestras solidaridades nos definen de alguna manera,
positiva o negativamente. En efecto, la solidaridad indica muchas
veces el acto de una opción voluntaria, por el que asumimos un vín-
culo con los que están originalmente alejados de nosotros, en espe-
cial los desfavorecidos de este mundo, los pobres, los débiles y los
excluidos. La solidaridad es una traducción moderna de la actitud del
buen samaritano que se portó como prójimo del hombre maltratado
por los bandidos (Le 10, 36). Hacerse solidario de un pueblo, de un
ambiente de vida o de un grupo, es aceptar los riesgos de una comu-
nidad de destino con él, compartir sus sufrimientos, soportar con él
las injusticias de que es objeto, pero también vivir con él, defenderlo
y ayudarle a salir de la miseria o de la opresión. En la solidaridad vo-
32. L. MALEVEZ: NouvRevTheol 82 (1950) 217.
33. J. RIVIÍRE, D.T.C., ibid, col. 1982; cf. C. GUILLON, O.C, 24.
394 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
luntaria, hay un intercambio entre unos patrimonios de valor (digni-
dad, generosidad...), pero también entre una situación de sufrimiento
y de injusticia y una actividad de promoción y de liberación. Desde
sus orígenes, la evangelización ha supuesto un compromiso de soli-
daridad del apóstol con los hombres a los que ha sido enviado, como
decía san Pablo que se hizo todo para todos, judío con los judíos, sin-
ley con los sin-ley, débil con los débiles (1 Cor 9, 20-22). Muchos
misioneros han vivido esta misma actitud a lo largo de los siglos en
los países donde querían implantar el evangelio. Semejante solidari-
dad puede conducir a la muerte; es lo que ocurrió durante la última
guerra mundial con una persona ya citada por su obra teológica, el
padre Yves de Montcheuil: hecho prisionero en la cueva de la Luiré
en julio de 1944, cuando el ataque del maquis de Vervors al que se
había incorporado por razones espirituales y apostólicas, respondió al
oficial alemán que le interrogaba: «He venido de París expresamente
para estar a su lado» 34 . Fue fusilado unos días más tarde. Desde en-
tonces, muchos hombres han pagado con su vida su voluntad de soli-
daridad. Es verdad que la solidaridad puede detenerse en la defensa
de unos intereses de grupo, pero puede ser también el lazo, no sólo
de una camaradería cordial, sino también de la amistad y simplemen-
te del amor.
Solidaridad y salvación
En todos los tiempos la idea de solidaridad ha estado asociada
con la de salvación. Una buena prueba de ello es la frecuente apari-
ción de esta palabra a lo largo de estas páginas. Por la encarnación, el
Verbo de Dios se hizo solidario de toda la humanidad y la hizo soli-
daria de su divinidad. Los argumentos soteriológicos de nuestra divi-
nización se basan en esta doble solidaridad, que es la del único me-
diador, con los dos compañeros que hay que unir entre sí. También
hemos encontrado ya el orden solidario de las libertades. Todo esto
pertenece a la mediación descendente. Pero el sacrificio, la expiación
dolorosa y la satisfacción suponen igualmente, según el movimiento
de la mediación ascendente, la solidaridad de condición y de destino
asumida por Cristo con nosotros. Este título de la solidaridad es nece-
sario para que él pueda ser de verdad nuestro representante ante Dios,
la Cabeza de ese gran cuerpo de la humanidad que él recapitula en sí
34. Cf. Y. DE MONTCHEUIL, Mélangcs tliéologiqucs, Aubier, París 1951, prólogo de
H. de Lubac, pp. 8-9.
DE LA SUSTITUCIÓN A LA SOLIDARIDAD 395
mismo en su movimiento de retorno al Padre, de reparación y de re-
conciliación.
La categoría histórica más reciente de la mediación ascendente, la
de la sustitución, nos remite una vez más a la solidaridad, primero
por una reacción legítima contra una teología que absolutizaba inde-
bidamente un concepto aislado y confiscaba de manera errónea en su
propio beneficio todos los aspectos de nuestra salvación, y luego por
la lógica interna que une sustitución con solidaridad. En efecto, la
una y la otra son como los dos focos de una misma eclipse. En el
orden que aquí nos ocupa, no se da una sustitución pura y simple. De
lo contrario, la persona sustituida se vería reducida a la nada. La ver-
dad de la sustitución supone la solidaridad. Por eso, el razonamiento
subyacente al redescubrimiento de la solidaridad puede partir de la
sustitución: Cristo no puede sustituir a los hombres pecadores para
promover su retorno a Dios más que con la condición de ser legítima-
mente su representante ante Dios; pero no puede ser ese representan-
te, si no ha asumido una solidaridad auténtica, de naturaleza y de
condición, con los hombres. La representación se presenta como el
término medio entre la sustitución y la solidaridad.
La solidaridad de Cristo con nosotros no es la de un hecho origi-
nal. Es el fruto de una libre decisión por parte del Hijo, que asume
voluntariamente una solidaridad completa con la humanidad, incluso
en las consecuencias del pecado que lo une a ella para su desdicha. El
valor de esta solidaridad no es solamente ejemplar; por venir de otra
parte, es capaz de cambiar el sentido de la solidaridad humana del
mal en bien, de darle un nuevo fundamento y de liberarla. La relación
entre la sustitución y la solidaridad se basa siempre en el admirable
intercambio. Jesús no ha venido solamente a compartir nuestro desti-
no como un hombre entre los hombres. Por muy conmovedora que
sea, esta solidaridad podría no cambiar en nada nuestra sustitución.
En definitiva, se la podría acusar de no conseguir otra cosa si no
hacer un desgraciado más. Pero Cristo toma sobre sí la solidaridad de
nuestros sufrimientos y de nuestro destino marcado por el pecado, a
fin de trasformarla en solidaridad de justicia y de felicidad y de co-
municarnos el beneficio de la solidaridad divina que es por origen la
suya.
La solidaridad en la Escritura
Algunos textos bíblicos funcionan como si se tratara de un test de
Rorschach: según las épocas y las lentes con que se leen, dicen unas
veces sustitución y otras solidaridad. Lo más significativo en este as-

396 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
pecto, como hemos visto, es el poema del Siervo doliente. A. Méde-
bielle en 1938 subrayaba en él, con otros muchos, la expiación penal
y la sustitución 35 . En 1959, L. Richard dice por el contrario: «No se
trata de una sustitución del pueblo culpable por el siervo fiel, sino de
una solidaridad aceptada con vistas a la expiación y al perdón divi-
no» 36 . Esta exégesis es cada vez más corriente en nuestros días. Ya a
comienzos del siglo, F. Prat, gran exégeta de san Pablo, había orien-
tado la interpretación de la Escritura en el sentido de la solidaridad.
Sin que aparezca la palabra, la realidad de la solidaridad es in-
manente a numerosos textos paulinos. De rico como era, Cristo se
hace pobre por nosotros (2 Cor 8, 9); de condición divina, toma la
condición de esclavo (Flp 2, 6-7). Esta solidaridad se pone al servi-
cio del intercambio que tiene lugar entre él y nosotros: se identifica
con nosotros para cambiar nuestra situación, para trasformar nuestra
pobreza en riqueza, para tomar sobre sí la maldición y el pecado,
para comunicarnos su justicia (Gal 3, 13; 2 Cor 5, 21). Este intercam-
bio afecta a la misma cruz: nosotros le comunicamos nuestra propia
muerte, pero él nos comunica el beneficio salvífico de su propia
muerte, hasta el punto de que morimos con él: «El amor de Cristo
nos apremia al pensar que, si uno murió por todos, todos por tanto
murieron» (2 Cor 5, 14). La teología del bautismo es presentada por
Pablo como una participación y una asimilación a su muerte y a su
resurrección (Rom 6, 3-11). La dialéctica de uno para todos y todos
para uno vale en un sentido opuesto de nuestra solidaridad en Adán y
de nuestra solidaridad en Cristo (Rom 5, 12-21; 1 Cor 15, 21-22).
Esta solidaridad está al servicio de nuestra unión mística con Cristo,
que nos conduce a no formar más que un solo cuerpo con él (Col 1,
18; 2, 19; 3, 15; Ef 1, 23; 5, 23-30). Del mismo modo, la carta a los
Hebreos desarrolla largamente la idea de la solidaridad del sumo sa-
cerdote que se ha hecho hermano de los hombres: «Por eso tuvo que
asemejarse en todo a sus hermanos, para ser misericordioso y sumo
sacerdote fiel en lo que toca a Dios, en orden a expiar los pecados del
pueblo. Pues, habiendo sido probado en el sufrimiento, puede ayudar
a los que se ven probados» (Heb 2, 17-18; cf. 4, 15; 5, 2).
La lectura teológica que hace Pablo del acontecimiento de Cristo
nos remite a las actitudes de Jesús, tal como nos las refieren los evan-
gelios. La constitución Gaudiumet Spes del Vaticano 11 resume así la
35. A. MEDEBIELLE, «Expiation», en DicL Bibl., Suppl., t. 3, Letouzey ct Anc,
Paris 1938, 98.
36. L. RICHARD, O. C, 31.
DE LA SUSTITUCIÓN A LA SOLIDARIDAD 397
entrada de Jesús en la solidaridad múltiple con la comunidad huma-
na:
«El propio Verbo encarnado quiso participar de la vida social huma-
na. Asistió a las bodas de Cana, bajó a la casa de Zaqueo, comió con
publícanos y pecadores. Reveló el amor del Padre y la excelsa voca-
ción del hombre evocando las relaciones más comunes de la vida so-
cial y sirviéndose del lenguaje y de las imágenes de la vida diaria co-
rriente. Sometiéndose voluntariamente a las leyes de su patria,
santificó los vínculos humanos, sobre todo los de la familia, fuente
de la vida social. Eligió la vida propia de un trabajador de su tiempo
y de su tierra»37.
La reciprocidad de esta solidaridad se señala en la escena del jui-
cio final: «En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos her-
manos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (Me 25, 40).
Éste es, en su riqueza pero también en su complejidad, el gran
movimiento de solidaridad que une a Cristo en nosotros y a nosotros
con Cristo, en su doble dimensión humana y divina. Esta solidaridad
tiene su último fundamento en el designio eterno de Dios que nos ha
elegido en Cristo antes de la fundación del mundo (cf. Ef 1, 4). En
ella el orden de la salvación respeta el de la creación. La solidaridad
tiene su fuente en el movimiento descendente de la mediación de
Cristo, pero se realiza y se acaba según el movimiento ascendente
que nos lleva al Padre como una sola familia y un solo cuerpo.
Los padres de la Iglesia son en este punto los herederos espontá-
neos de la Escritura. Glosando Ef 1, 10, Ireneo desarrolla su propia
teología de la recapitulación, que se basa en los distintos aspectos
simbólicos de la solidaridad de Cristo con nosotros. San Cipriano nos
dice, hablando de la eucaristía, que «Cristo nos llevaba a todos... En
Cristo, sepámoslo bien, no hay más que un solo cuerpo al que está
unida nuestra pluralidad, con la que él se unificó»38. Para Cirilo de
Alejandría, «todos nosotros estábamos en el que murió y resucitó por
causa de nosotros y para nosotros» 39 . Esta misma solidaridad le per-
mite a Cristo, s e g ú n san Agustín, rezar los salmos en nombre de
todos los que forman su cuerpo. Se ha visto igualmente cómo el tema
de la solidaridad estaba subyaciendo en las argumentaciones soterio-
lógicas de los padres.
37. Gaudim et Spes, n. 32, 2.
38. SANQPHANO, Epjst.63, 13, citado por L. RICHARD , o. c, 119.
39. QRILO SE ALEJANDRÍA , Comm. in evang. Joh., II, sobre Jn 1, 29: PG 73, 192d,
citado por L. RICAHARD, o. c, 119.
398 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Solidaridad y universalidad de la salvación
Uno de los aspectos de la contestación contemporánea se refiere,
como hemos visto, a la pretensión de universalidad de la acción salví-
fica de Jesús. El tema de la solidaridad se presenta singularmente fe-
cundo a la hora de darle a esto una respuesta. Por una parte, el movi-
miento original de la solidaridad asumida por el mediador nos pone
en situación de «solidaridad divina». El misterio pascual de la muerte
y de la resurrección es un acto divino; tiene por ello un valor absoluto
y por tanto universal. Es «una vez por todas» (ephapax: Heb 7, 27) y
tiene un alcance transhistórico. Es capaz de alcanzarnos a todos en
virtud de la omnipotencia divina que, por su parte, estableció ya en Je-
sucristo un lazo de comunión con nosotros. Pero este primer aspecto
de la mediación es inseparable del segundo, el de la «solidaridad hu-
mana» que Cristo estableció entre él y nosotros y que nos permite
tener parte en la solidaridad divina. Por eso en la actualidad tenemos
mayor curiosidad y somos más exigentes a propósito de los signos
puestos en la existencia humana de Jesús de esta solidaridad propia de
su humanidad. Nos parece insuficiente una respuesta que apele única-
mente a la solidaridad divina y realmente resulta insuficiente cuando
se piensa en la economía de la encarnación. Por tanto, hay que dar
cuenta, por otra parte, de la naturaleza y del funcionamiento de la soli-
daridad humana de Jesús y de lo que justifica la atribución a su huma-
nidad particular de un carácter universal. «En él no se trata tan sólo de
su destino; se trata del destino de toda la humanidad» 40 . El título de
Hijo del hombre nos orienta en este sentido. El hecho de que la huma-
nidad de Cristo no solamente asuma la solidaridad humana, sino que
funde entre los hombres una solidaridad nueva y los convoque a for-
mar un solo «cuerpo» es un dato iluminador. Lo que está pidiendo una
mayor reflexión en nuestros días es la antropología del cuerpo místico
de Cristo. Como dice atinadamente Ch. Duquoc, es preciso «descubrir
un punto de vista que sirva de fundamento al mismo tiempo a las dos
relaciones: la inclusión de los hombres en Cristo y la necesidad del
compromiso libre de cada hombre con Cristo»41.
W. Kasper, en el que ya heñios encontrado la llamada al orden so-
lidario de las libertades 42 , muestra muy bien cómo la encarnación del
Hijo de Dios fundamenta entre los hombres un nuevo orden de soli-
40. CH. DUQUOC, Cristología, t. 1. El hombre Jesús, Sigúeme, Salamanca 1972",
308.
41. Ibid.
42. a . supra, 208.
DE LA SUSTITUCIÓN A LA SOLIDARIDAD 399
d a r i d a d e n virtud m i s m a d e la p r o x i m i d a d c o n D i o s q u e inaugura
p a r a c a d a u n o de ellos:
«De hecho, al entrar (Jesucristo) como Hijo de Dios corporalmentc
en el mundo, se cambia la situación de todos. Con el se cualificó de
nuevo el espacio existencial de cada hombre y él mismo se hizo
nuevo. Cada hombre se define ahora por el hecho de que Jesucristo
es su hermano, vecino, compañero, conciudadano, cohombre. Ahora
Jesucristo pertenece al destino ontológico del hombre. Pero puesto
que con Jesucristo viene Dios mismo, el hombre se encuentra con él
corporalmente en vecindad con Dios. Con la venida de Cristo se
abrió a todo el mundo y a todos los hombres un nuevo kairós, una
nueva posibilidad de salvación. Con él se ha hecho nueva la situación
de todos, porque en la humanidad única el ser de cada uno es deter-
minado por el de todos. Precisamente en el cuerpo de Cristo se nos
da y se nos ofrece corporalmente la salvación» 43 .
L a reciprocidad entre solidaridad divina y solidaridad h u m a n a en
C r i s t o f u n d a m e n t a p o r c o n s i g u i e n t e u n n u e v o tipo de s o l i d a r i d a d
p a r a t o d a la h u m a n i d a d , injertada en la solidaridad original d e crea-
c i ó n y d e destino histórico. En esta solidaridad creadora de u n n u e v o
c u e r p o , Cristo e s nuestra Cabeza; el famoso «por nosotros» d e la E s -
critura toma t a m b i é n el sentido de « e n c a b e z a d o s p o r él» 44 . Y llega-
m o s así a la a f i r m a c i ó n clásica de santo T o m á s : « L a Cabeza y los
m i e m b r o s son c o m o u n a sola persona física» 4 5 .
R e c i e n t e m e n t e , H. U. v o n Balthasar, criticando ciertas t e o l o g í a s
c o n t e m p o r á n e a s d e la salvación, opinaba que «hay q u e superar c i e r t a -
m e n t e el simple c o n c e p t o de solidaridad» 4 6 , debido al misterioso in-
t e r c a m b i o que s e establece en la cruz. Pero parece ser que sus a c u s a -
ciones se refieren tan sólo a las reducciones del concepto de
solidaridad a s u s aspectos más elementales y corrientes. Sin preten-
der que este concepto sea suficiente por sí solo para dar cuenta de la
totalidad de la salvación, hemos de reconocer que está necesariamen-
te implicado en los demás. En particular, es imposible dar cuenta del
admirable intercambio —tan del gusto de Balthasar—, sin apelar a él.
La manera con que acabo de definir la solidaridad, «eminente» y
43. W. KASPER, Jesús el Cristo, Sigúeme, Salamanca 1979 , 252-253.
44. Cf. M.J. NICOLÁS, POUT une théologic intégrale de la rédeupúon: (Revuc
Thomiste81/l (1981) 42.
45. S. Vi. III, q. 48, a. 2, ad 1.
46. H. U. \ON BALTHASAR , Le Christ daos sa mission de RédemjMr: Associaüon
sacerdotale «Limen Genitum», n. 42 (1978), 1.
400 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
única en su género, de Cristo con nosotros nos indica muy bien que
interviene en todos los tiempos de la mediación.
La salvación de todos por uno solo
La perspectiva paulina de la salvación de todos realizada por uno
solo se apoya en el esquema antropológico dé la relación uno/todos
que pertenece a la historia de los grupos humanos. A través de esta
relación es como un grupo humano encuentra su unidad, su cohesión,
y se hace efectivamente solidario. La relación de la multiplicidad de
los miembros con la unidad del grupo queda mediatizada por la rela-
ción de los miembros con una persona única que simboliza y hace
efectiva dicha unidad. Esta relación está hecha de una dialéctica de
identidad y de oposición, siendo esta oposición el lugar de un inter-
cambio entre el que es único y todos los demás. La identidad se ex-
presa, por ejemplo, en el orden político, a través del simbolismo del
soberano, jefe «carismático», rey, emperador, presidente de la repú-
blica. Sean cuales sean sus poderes concretos, el soberano simboliza
en última instancia la unidad de su pueblo: lo representa y compro-
mete su destino. «El Estado soy yo», decía Luís XIV; en un sentido
«carismático», Ch. de Gaulle pudo decir en 1940: «Francia soy yo» y
dar progresivamente una efectividad a esta toma de conciencia. En el
terreno del ideal tenemos al santo o al sabio, aquel en quien todo un
pueblo se reconoce y sigue su ejemplo, como Gandhi.
Esta identidad remite sin embargo a una oposición: el único está
frente a todos; entre él y el pueblo se produce un fenómeno de refle-
jo con la concentración de la vida de todos en uno solo. Esta oposi-
ción puede funcionar en sentido positivo o negativo en el intercam-
bio que sigue. El único puede convertirse en tirano de todos,
oprimir a su pueblo, arrastrarlo a la guerra. El pueblo puede rebelar-
se contra él, matarlo físicamente (Carlos I de Inglaterra, Luis
XVI...) o políticamente, hacer que dimita en unas elecciones. Pero
también el único puede convertirse en el defensor de su pueblo, en
su reagrupador, en su libertador. Es el héroe nacional, objeto de res-
peto y de orgullo durante su vida, de honores especiales después de
su muerte, y hasta de una apoteosis, ya que sigue viviendo en la me-
moria del pueblo después de haber asegurado su destino. En esta
dialéctica de identidad y de oposición, la ejemplaridad y la causali-
dad representan a la vez su papel a través de un movimiento de reci-
procidad. Lo que hace uno concierne a todos, lo que él decide les
afecta a todos; pero también la libertad de todos le afecta a él en la
aceptación o en el rechazo.
DE LA SUSTITUCIÓN A LA SOLIDARIDAD 401
La intervención de Dios en nuestra historia por la encarnación uti-
liza esta estructura de las relaciones sociales en la historia humana,
de la que constituye un paso al límite, dado el carácter trascendente
que le confiere. El funcionamiento de la relación uno/todos permite
comprender algo de cómo funciona humanamente la universalidad de
Jesús. El «todos» aquí considerado no es ya un pueblo entre los pue-
blos; es obra de la «multitud» (hoi polloi) de los hombres, es decir,
de la humanidad universa], judíos y paganos, considerada tanto en el
tiempo como en el espacio.
Los textos bíblicos ilustran la dialéctica de la identidad y de la
oposición a propósito de esta relación establecida entre Jesús y la hu-
manidad. Por una parte, Cristo asumió la naturaleza humana y el des-
tino ligado a su condición. Se identificó con ella y se hizo solidario
de ella. Pero no se hizo solamente un hombre entre los hombres.
Siendo el Hijo encarnado, ofrece en su nacimiento virginal el signo
de que viene a reasumir a toda la humanidad para una creación
nueva. Por este título es el nuevo Adán, fundador para todos de una
unidad, de una solidaridad y de un destino nuevos. Por su vida, su
muerte y su resurrección, actúa como Cabeza y Jefe de esta humani-
dad (Col 1, 18; Ef 1, 22) y da realidad visible a su intención de hacer
de la humanidad un solo cuerpo, su propio cuerpo que es la Iglesia,
poniendo el acto decisivo de la recapitulación de todas las cosas bajo
una sola Cabeza (Ef 1, 10). Su título de Resucitado lo celebra como
el Señor, aquel que recibió toda soberanía y todo poder. La humani-
dad era ya una en el designio creador de Dios. Pero esta unidad había
jugado para lo peor, puesto que por el pecado de Adán todos habían
recibido la condenación. La solidaridad de la relación uno/todos
había dado origen a la proliferación del pecado. La nueva solidaridad
basada en Cristo viene a restaurar la imagen de Dios que es la huma-
nidad y a traerle la salvación. Según la perspectiva bíblica de la per-
sonalidad corporativa, toda la humanidad se convierte en un solo ser
en Cristo. El obrar de Cristo la compromete por entero en un destino
nuevo. La lumanidad queda «incluida» en Cristo.
Pero esta identidad del Único y de todos supone también el mo-
mento de 1¿ oposición, el del justo y los pecadores, el del salvador y
los salvados. En esta oposición representan su papel las libertades,
bien en el rechazo, bien en la acogida. Esta oposición se vive primero
de modo negativo: si Jesús vive el «por nosotros» de una solidaridad
absoluta, st q u e d a solo frente a todos y choca con el proyecto de
muerte quees o b r a de todos, judíos y paganos. El Único muere por
obra de todos. P e r o el conflicto se convierte en Jesús en un intercam-
bio: uno solo da su vida por todos y su muerte da la vida y la justicia
402 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
a todos. Más aún, «si uno murió por todos, todos por tanto murieron»
(2 Cor 5, 14). Pero el término de muerte ha cambiado de sentido: la
muerte de uno solo es el resultado del pecado de todos; la muerte de
todos es una liberación de la muerte del pecado y un retorno a la
vida. El conflicto inexpiable se ha convertido en reconciliación abso-
luta. La libertad santa del Único ha convertido las libertades pecado-
ras, como atestiguan la palabra del centurión al pie de la cruz, la fe de
los testigos del resucitado y el arrepentimiento de los destinatarios
del discurso de Pentecostés (Hech 2, 37). Se establece un nuevo
orden solidario de libertades, basado en la libertad santa y contagiosa
de Cristo. Por eso la solidaridad de la salvación de todos realizada
por uno solo no puede prescindir nunca de la libertad de cada uno.
Las libertades de todos se ven urgidas a lo largo de la historia a dar
su respuesta al acto cumplido por uno solo: lo harán, bien sea fijando
su oposición en un rechazo, o bien acogiendo la solidaridad del inter-
cambio total con Cristo.
Para recapitular esta dialéctica de la relación uno/todos entre Cris-
to y nosotros, se puede introducir el concepto de origen hegeliano,
utilizado por H. U. von Balthasar, de «universal concreto». Jesús
puede llamarse en sentido propio y único nuestro «universal-
concreto» o nuestro «concreto-universal». En contra de la ley lógica
que quiere que lo universal sea abstracto y que lo concreto sea sólo
particular, los dos términos pueden atribuirse simultáneamente a
Cristo. Porque Cristo no es ni una ley general o una idea abstracta, ni
tampoco un individuo simplemente particular. Como Verbo hecho
carne en la historia, lleva en sí la universalidad de Dios y la universa-
lidad de los hombres; es su concreción. La vida de Jesús, en su parti-
cularidad concreta que comprende la muerte y la resurrección, es la
expresión de la totalidad de Dios para el mundo y de la totalidad del
hombre ante Dios. Estas afirmaciones están exigiendo una justifica-
ción, tanto por parte de Dios como por parte del hombre. Dios no es
un individuo entre los demás; es lo que ocurre con Cristo. En cuanto
hombre-Dios, él es igualmente único, no es un elemento humano que
pueda generalizarse. La humanidad de Jesús asume en su originali-
dad concreta «lo umversalmente humano» 47 .
47. C[. el análisis del concepto de «universal-concreto» en H. U. von Balthasar en
G. MARCHESI, La cristologia di Hans Urs von Baltliasar. La fíguca di Gcsü Cristo, es-
pressione visibile di Dio, Univ. Gregoriana, Roma 1977, 33-48.
DE LA SUSTITUCIÓN A LA SOLIDARIDAD 403
Universalidad de Jesús y misterio de la Iglesia
La lógica de la encarnación que nos trae la salvación por medio
de la humanidad de Jesús se extiende al misterio de la Iglesia. En
efecto, es imposible dar cuenta del cómo humano de la universalidad
de Jesús abstrayendo de la Iglesia. Porque el género humano es un
cuerpo diacrónico y la humanidad propia de Jesús no podía ser con-
creta sin estar situada en un tiempo y en un lugar. Por eso mismo la
relación uno/todos se convierte en el «una vez por todas». Pero para
que las libertades humanas puedan convertirse y adherirse a la salva-
ción traída por la libertad de Cristo, es preciso que el mensaje de esa
salvación se les trasmita según las leyes humanas de la comunica-
ción, y que esa misma salvación se les haga presente y se les dé visi-
blemente. La relación uno/todos tiene que poder expresarse simbóli-
camente (en el sentido fuerte de la palabra) y vivirse hasta el Final de
los tiempos. Así es como la universalidad de la mediación de Cristo
realiza su efectividad. Tal es el misterio de la Iglesia, que congrega
por el don del Espíritu en el Cuerpo de Cristo a todos los que respon-
den al anuncio de la salvación por medio de su fe. En ella la relación
uno/todos es simbolizada ministerial mente por la relación algunos/
todos: algunos se ponen al servicio de todos para obrar en nombre de
Cristo-Cabeza en el triple ministerio de la palabra, de los sacramen-
tos y de la reunión del pueblo de Dios 48 .
Hay que comprender debidamente el sentido de este ministerio en
la Iglesia; evidentemente, la Iglesia no es fuente de la salvación; la
recibe; su obra no le añade nada; coopera con ella solamente sobre el
fundamento d e su fe y de su respuesta al don absoluto de Dios; ella
n o es mediadora por sí misma; está puesta al servicio de la única me-
diación de Cristo, en cuanto que la hace instrumentalmente presente
e n virtud del mandato que ha recibido. Este servicio de la mediación
alcanza su cima en la celebración de la eucaristía, memorial q u e re-
presenta aquí y ahora el único acontecimiento de la salvación y con
el que las «multitudes» están invitadas a comulgar.
«Este intercambio original entre Cristo, el Único, y nosotros, la
multitud» se prolonga aún más, según una reflexión sugestiva d e J.
Ratzingei", « e n la correlación entre la Iglesia y lo que no es Iglesia,
48. Sobe la dialéctica ministerial algunosAodos, cf. A. JAUBERT, Les é¡xtrcs de
Paul: le [ailmmniunautairc y B. SESBOUE, Minisíéres etstructvre de l'Eglise, en Le
minislére et les minisíéres sehn le Nouvvau Tcstamnt. Dossicr excgctiquc et ré/lcxion
thcologique,h}o l a dirección de J. Delormc, Seuil, Paiis 1974, 16-33 y 347-417.
49. J. RwziNGER, Le nouveau pcuple de Dita, Aubier, París 1971, 142. Pero el
autor hace inicrvenir en la exposición de esta dialéctica «una multitud de sustituciones»
que no se imponen, ya que se trata de «una existencia de uno para el olio».
404 JESUCRISTO, EL ÚNJCO MEDIADOR

entre los creyentes y los paganos». A su vez la Iglesia se convierte en

el mundo en el grupo de «unos» en relación con la multitud:
«A ese pequeño grupo que es la Iglesia se le ha impuesto, en la pro-
longación de la misión de Cristo, la tarea de representar a la multitud,
y la salvación de los dos grupos no se lleva a cabo más que en su co-
rrelación y en su subordinación común a la gran función vicaria de
Jesucristo, que los comprende a los dos. Pero si la humanidad, en
esta representación por Cristo y en su prolongación, se salva por la
dialéctica del 'pequeño número' y de la 'multitud', esto significa
también que cada uno de los hombres, y los creyentes ante todo, tie-
nen su función irrenunciable en la economía de la salvación de la hu-
manidad. Si unos hombres, incluso la gran mayoría de los hombres,
se salvan sin una plena pertenencia a la comunidad de los creyentes,
es tan sólo porque la Iglesia existe como realidad misionera y diná-
mica, y porque los que son llamados a la Iglesia cumplen con su
tarea, que es la del pequeño número»50.

Así pues, todo cristiano entra en los dos lados de esta dialéctica
de la universalidad: en el lado de todos respecto a Cristo, el Único; y
dentro de la Iglesia, en el lado de todos respecto a algunos (que perte-
necen a su vez al cuerpo de todos), pero también en el lado del pe-
queño número, puesto al servicio de la multitud de los hombres.
Todo se sostiene en teología: tratar de la salvación hasta el fin
exigiría dedicar un capítulo al Espíritu y a la Iglesia. Lo que acaba-
mos de decir bastará seguramente para comprender la discontinuidad
y la continuidad que van de Cristo a la Iglesia con vistas a la univer- Síntesis
salidad de la salvación.
LA RECONCILIACIÓN

50. Ibid.
 14
La reconciliación y el perdón

En el recorrido que hemos hecho se ha pasado revista a las cate-

gorías de la mediación descendente y luego a las de la ascendente.
¿Dónde colocar la de la reconciliación, tan cercana al perdón? En
efecto, la reconciliación pertenece a los dos lados de la mediación, ya
que es a la vez unilateral y bilateral. En la Biblia, la reconciliación es
ante todo un acto de Dios con el hombre: en ella Dios es sujeto y el
hombre objeto. La iniciativa unilateral y gratuita de la reconciliación
pertenece por este título a la mediación descendente. Por tanto, po-
dríamos haber tratado de ella en la sección primera. Pero hay también
otro aspecto: no existe reconciliación efectiva sin la respuesta de
aquel que es objeto del perdón. La reconciliación pone en relación a
dos compañeros, entre los que se da una cierta reciprocidad, aunque
no simétrica. Ocurre con la reconciliación como con la alianza de
Dios con la humanidad: todo viene de Dios en la alianza y, sin em-
bargo, la alianza no se puede sostener sin el compromiso fiel de los
hombres que son sus compañeros. Por esta razón la reconciliación su-
pone un movimiento ascendente del hombre hacia Dios, que Cristo
ha asumido en su propia persona. De este modo la reconciliación es
una categoría sintética que constituye una conjunción de todas las
demás. Por tanto, era conveniente terminar con ella, en cuanto que re-
capitula a todas las otras y les da su iluminación definitiva.
Había además otra razón para ello: la experiencia de la reconcilia-
ción es en la actualidad objeto de un redescubrimiento en la sociedad
y en la Iglesia. Este esquema interpersonal dice algo a nuestro mundo
cultural. Esto se debe seguramente a que este mundo vive bajo el
signo del conflicto, en escala mundial, social, política y planetaria.
Nuestra historia reciente ha conocido igualmente gestos simbólicos
de reconciliación, como el de Francia y Alemania después de más de
un siglo de hostilidad, o como el geste adoptado por Anouar e l Sadat
frente al estado de Israel. En la Iglesia, el sacramento de la penitencia
se llama ahora preferencialmente sacramento de la reconciliación. Se
 408 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
lee y se comprende toda la economía de la salvación como una gran
epopeya de reconciliación entre Dios y el hombre. Este tema, que no
ha constituido en la tradición eclesial una categoría notable de la so-
teriología, aparece hoy como el presupuesto de todos los demás y
hace inclusión con la mediación realizada por Cristo.
La reconciliación es una realidad antropológica llena de sentido:
constituye un proceso humano con el que todos tenemos que enfren-
tarnos un día u otro. Entre dos compañeros, personas o grupos, se
crea una situación de conflicto. En ese conflicto hay estructuralmen-
te un ofensor y un ofendido, aunque en nuestras divisiones humanas
los errores están generalmente repartidos por ambas partes. El ofen-
sor y el ofendido tienen cada uno tarea específica que realizar, un
parto bastante difícil. Si los errores están repartidos, el proceso se
dobla, ya que cada una de las partes tiene que vivir a la vez la tarea
del ofensor y la del ofendido. El trabajo del ofensor consiste en arre-
pentirse del mal que ha hecho, confesarlo, es decir, reconocerlo
como suyo y desaprobarlo; además tiene que traducir esta conver-
sión del corazón en un obrar nuevo que la haga pasar del interior al
exterior. El ofendido, por su parte, no puede desinteresarse de su
ofensor, ya que si se cierra en su rencor, se vuelve a su vez ofensor.
Le corresponde incluso dar el primer paso, esto es, mostrar que por
su parte el perdón está siempre a punto. Debe también verificar la au-
tenticidad del arrepentimiento, no ya en nombre de una exigencia
vindicativa, sino en virtud de la naturaleza misma del proceso que
está en juego. La interacción entre el arrepentimiento y el ofrecimien-
to del perdón se convierte entonces en una emulación en el amor que
permite el encuentro del ofensor con el ofendido y, por contagio
mutuo, puede acabar en esa sima del abrazo de paz que se dan, una
vez cumplidos el perdón y la reconciliación. Éste es el plano del pro-
ceso total, que puede conocer múltiples condicionamientos y perma-
necer a veces bloqueado por alguna de las dos partes. Sean cuales
fueren las formas que tome, la reconciliación es una necesidad cons-
tante de nuestra existencia de hombres. Siempre tenemos que reconci-
liarnos con los demás y con Dios. Incluso muchas veces tenemos nece-
sidad de reconciliarnos con nosotros mismos. Pero en el plano
humano, toda reconciliación es ya una salvación. Por consiguiente, es
fácil comprender que, en lo que se refiere a su salvación definitiva, el
hombre tiene necesidad de la iniciativa gratuita de la reconciliación re-
alizada por Jesucristo. No solamente él dio el primer paso y todos los
demás pasos necesarios para reconciliarnos, sino que además tomó
sobre sí los dos lados del proceso, poniéndose al frente de todos los
ofensores para conducirlos al Padre, a costa de un esfuerzo doloroso.
LA RECONCILIACIÓN Y EL PERDÓN 409
I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA
La reconciliación realizada por ¡a cruz
La enseñanza de san Pablo es aquí muy clara: la reconciliación es
una iniciativa gratuita de Dios: «Todo proviene de Dios, que nos re-
concilió consigo por Cristo» (2 Cor 5, 18). En esta frase, Dios es el
sujeto y nosotros, los hombres, somos el objeto y los beneficiarios de
la reconciliación. Más aún, esta iniciativa de gracia y de benevolen-
cia divina se realiza a pesar de que nosotros somos pecadores y ene-
migos: «Si cuando éramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios
por la muerte de su Hijo, ¡con cuánta más razón, estando ya reconci-
liados, seremos por él salvos de la cólera! Si cuando éramos enemi-
gos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, ¡con
cuánta más razón, estando ya reconciliados, seremos salvos por su
vida!» (Rom 5, 10-11). Este es el contexto en que tenemos que com-
prender tanto la justificación como el sacrificio, y lo que la tradición
llamará la satisfacción. Igualmente, la reconciliación se lleva a cabo
por medio de la muerte del Hijo en la cruz; bajo el signo de la recon-
ciliación, Pablo desarrolla toda una teología de la cruz.
Pero no puede haber reconciliación con Dios sin reconciliación
fraterna; por eso, la reconciliación de los hombres con Dios, adquiri-
da por la sangre de Cristo, compromete formalmente a la reconcilia-
ción entre los judíos y los paganos, tras la destrucción del muro que
los separaba:
«Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derri-
bando el muro que los separaba, la enemistad...
Para crear en sí mismo, de los dos, un solo Hombre Nuevo, haciendo
la paz, y reconciliar con Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio
de la cruz, dando en sí mismo muerte a la enemistad/Vino a anunciar
la paz: paz a vosotros que estabais lejos [los paganos] y paz a los que
estaban cerca [los judíos]» (Ef 2, 14-17).
La cruz era el lugar en el que se desencadenó la enemistad y el
odio; ahora se convierte en el lugar de su muerte y del establecimien-
to de la paz, fruto de la doble reconciliación de los judíos y de los p a -
ganos entre ellos y con Dios. En la carta a los Romanos la temática
era distinta: partiendo de la constatación de que la salvación había
pasado del pueblo elegido a los paganos, Pablo afirma sin embargo
que Dios no ha rechazado a Israel: «Si su reprobación [la de los j u -
díos] ha sido la reconciliación del mundo, ¿qué será su readmisión
sino una resurrección de entre los muertos?» (Rom 11, 15).
 410 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
Progresivamente, la idea de un mundo reconciliado pasa en Pablo
desde la perspectiva del mundo humano (2 Cor 5, 19) a la del mundo
cósmico, asociado al mundo humano en el misterio de la cruz de
Cristo, que nos alcanza a pesar de la hostilidad de nuestro pecado:
«Pues Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la Plenitud y reconci-
liar en él y para él todas las cosas, purificando, mediante la sangre de
su cruz, lo que hay en latierray en los ciclos. Y a vosotros, que en
otro tiempo fuisteis extraños y enemigos, por vuestros pensamientos
y malas obras, os ha reconciliado ahora, por medio de la muerte en su
cuerpo de carne» (Col 1, 19-22).
Igualmente, el designio de reconciliación de Dios en su Hijo, en
quien tenemos «el perdón de los delitos» (Ef 1, 7), tiene por finalidad
«hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y
lo que está en la tierra» (Ef 1, 10).
El lenguaje de la reconciliación responde al de la alianza, presen-
te en los evangelios: «Bebed de él todos, porque ésta es mi sangre de
la alianza, que va a ser derramada por muchos para remisión de los
pecados» (Mt 26, 28; cf. Me 14, 24; Le 22, 20), en la primera carta a
los Corintios, siempre a propósito de la institución de la eucaristía
(11, 25), y en la carta a Jos Hebreos (7, 22; 8, 6.8). Lo mismo que la
reconciliación se llevó a cabo por la muerte de Cristo en la cruz, tam-
bién la alianza se concluyó por la sangre derramada del Mediador.
La etimología griega de la palabra «reconciliar» (katallassó, syna-
llassó) remite a la idea de cambio: una situación o una persona «se
vuelve otra». Pues bien, el testimonio del corpus paulino muestra que
la reconciliación no constituye un cambio de actitud en Dios. En él es
absoluto el ofrecimiento de la reconciliación y por su parte la realiza-
ción de la reconciliación se ha cumplido ya en Cristo. Lo que cambia
es la situación del hombre respecto a Dios. «Para san Pablo, lo que
Dios cambia no son sus propias disposiciones; tampoco son las dis-
posiciones del hombre para con él; es la situación en que el hombre
se encuentra respecto a él... Dios ha restablecido unas relaciones pa-
cíficas entre el mundo y él»1. Estas fórmulas de dom Dupont son
muy adecuadas para subrayar el aspecto unilateral de la iniciativa de
Dios en la reconciliación. Pero deben ser completadas. Porque la re-
conciliación no es un acto de Dios solo; se realiza en el aconteci-
miento del Hijo encarnado, en donde Jesús actúa a la vez como Hijo
que viene a reconciliar a los hombres enemigos de Dios, y como el
1. J. DUPONT, La réconciliation dans la ihéologic de saint Paul, D. D. B., Bruges-
Paris 1953, 18.
LA RECONCILIACIÓN Y EL PERDÓN 411
hombre que vuelve hacia Dios. En Jesús, los dos aspectos de la re-
conciliación llegan a realizarse plenamente: el don de Dios y la res-
puesta libre del hombre.
Esta reciprocidad está simbolizada en la forma misma de la cruz,
en donde Cristo sufre una doble ruptura que lo hace doblemente re-
conciliador. El mediador aceptó ser el supremo despedazado, a fin de
hacerse el supremo reconciliador. Con sus brazos extendidos vive el
despedazamiento del odio entre los judíos y los paganos, y de todo el
odio entre los hombres. Pero sus brazos despedazados se convierten
en el don de un abrazo fraternal: los brazos de la cruz son un rasgo de
unión horizontal que todos los hombres están invitados a captar. Su
cuerpo colgado en la vertical entre el cielo y la tierra vive el despeda-
zamiento entre la santidad de Dios y el pecado de los hombres. Jesús
sufre en su carne lo que le cuesta ser entre los hombres aquel que
vive en la alianza con Dios hasta el fin. Su propia carne se ve despe-
dazada entre el don absoluto de Dios al hombre y el rechazo del hom-
bre pecador a Dios. Pero este palo vertical del suplicio se convierte
en el rasgo de unión entre el cielo y la tierra. Jesús vive el trabajo do-
loroso de la reconciliación y, «levantado de la tierra», atrae a todos
los hombres hacia sí (cf. Jn 12, 32). En la cruz se encuentran los dos
movimientos de la reconciliación, el horizontal y el vertical; en la
cruz se juntan los dos movimientos, descendente y ascendente, de la
reconciliación de Dios con el hombre y del hombre con Dios, realiza-
da por el único mediador.
El mensaje de la reconciliación
La reconciliación cumplida en la cruz es una llamada viva a la re-
conciliación. Ya en los evangelios, Jesús invitaba a sus oyentes a re-
conciliarse: «Si al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas enton-
ces de que un hermano tuyo tiene algo que reprocharte, deja tu
ofrenda allí, delante del altar, y vete primero a reconciliarte con tu
hermano; luego vuelves y presentas tu ofrenda» (Mt 5, 23-24). Este
mandato establece ante todo una solidaridad entre la reconciliación
fraterna y h reconciliación con Dios, que se repite bajo otra forma en
la enseñanza del Padrenuestro: «Perdónanos nuestras deudas, así
como nosotros perdonamos a nuestros deudores» (Mt 6, 12).
Pablo convierte en un conjuro solemne el mensaje cristiano de la
reconciliación: «En nombre de Cristo os suplicamos: ¡reconciliaos
con Dios!» (2 Cor 5, 20). Esta llamada pertenece al propio mensaje:
sí, ya estamos reconciliados con Dios por Jesucristo (cf. 2 Cor 5, 18-
19); pero, ¿de que nos serviría este don gratuito, si no lo acogemos, si
 412 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
no dejamos paso en nosotros a la iniciativa de Dios? El poder de con-
versión de los corazones y de las libertades, que es el de la cruz, está
puesto al servicio de la reconciliación. Vuelto a nosotros a través del
rostro de su Hijo crucificado, Dios nos pide que nos volvamos a él
para recobrar los vínculos de la comunión y de la paz. La llamada a
la reconciliación nos remite al carácter inevitablemente bilateral de
ésta. Ese es el contexto que arroja su verdadera luz sobre el famoso
versículo de 2 Cor 5, 21, que ha hecho correr tanta tinta. La llamada
a la reconciliación precede inmediatamente a la afirmación del inter-
cambio, entre nosotros y Cristo, del pecado y de la justicia.
Entre el don de la reconciliación y la llamada a dejamos reconci-
liar con Dios, está el ministerio de la reconciliación: «Dios... nos con-
fió el ministerio de la reconciliación..., poniendo en nuestros labios la
palabra de la reconciliación. Somos, pues, embajadores de Cristo,
como si Dios os exhortara por medio de nosotros» (2 Cor 5, 18-20).
Estos versículos contienen toda la teología del ministerio en la Igle-
sia. Indican a la vez su fundamento y su contenido. El fundamento es
el ministerio confiado por Cristo, que le da al apóstol la pretensión de
hablar «en nombre de Cristo» y de ser la voz de Dios. El apóstol es
un embajador: no es más que un representante acreditado, un minis-
tro y un servidor, un portavoz. Pero ha recibido la misión y la autori-
dad para anunciar la palabra eficaz del «evangelio de la reconcilia-
ción»2. En cuanto al contenido del ministerio eclesial, se resume aquí
bajo el signo de la reconciliación. Si la salvación es reconciliación, el
ministerio de la salvación se recapitula en el ministerio de la reconci-
liación.
n. LA RECONCILIACIÓN, NUEVO NOMBRE DE LA SALVACIÓN
Al exponer a continuación la recuperación contemporánea del
terna evangélico de la reconciliación, daré un salto sobre el conjunto
de la tradición. Un salto en parte injusto, por dos razones: primero,
porque la reconciliación ha constituido el horizonte englobante de
todas las categorías estudiadas; un horizonte tan familiar que de ordi-
nario no deja de estar implícito, excepto cuando se apela a los pasajes
paulinos; la preocupación se centraba entonces en algún que otro mo-
2. Un papiro antiguo utiliza en 2 Cor 5, 19 el término de evangelio en vez de pala-
bra (cf. Vocabulario de Teología bíblica, bajo la dirección de X. LEON-DUFOUR , art. Re-
conciliación, Hcrder, Barcelona.
LA RECONCILIACIÓN Y EL PERDÓN 413
mentó o aspecto del cómo de esa reconciliación, aunque también es
verdad que en los tiempos modernos, la idea derivada de la expiación
y de la satisfacción pudo hacer olvidar que la salvación proviene por
entero de la iniciativa gratuita y amorosa de Dios, que es lo que pone
especialmente de relieve el tema de la reconciliación. La segunda
razón de mi injusticia parcial es que el tema de la reconciliación ha
seguido estando muy presente en la teología y en la práctica de la pe-
nitencia, particularmente en la disciplina antigua, que concluía con la
liturgia solemne de la reconciliación de los penitentes. La larga histo-
ria del sacramento de la penitencia en la Iglesia ilustra de una forma
variada los actos que pertenecen al aspecto bilateral de la reconcilia-
ción, vivida bajo el ministerio de la Iglesia. La reconciliación del pe-
cador con Dios pasa por el intercambio entre la palabra de la confe-
sión y la palabra del perdón, que interviene entre el penitente y el
ministro de la Iglesia.
Dicho esto, es legítimo este salto, ya que el término de reconcilia-
ción no es una referencia importante de la dogmática y de la teología
de la salvación hasta unas fechas bastante recientes. El índice temáti-
co del DenzingeP y la ausencia de la palabra «reconciliación» en los
grandes diccionarios teológicos clásicos son una ilustración patente
de este hecho.
La salvación, misterio de reconciliación
K. Barth ha sido sin duda el primero que ha tematizado la soterio-
logía de su célebre Dogmática bajo el título de «La doctrina de la re-
conciliación». Este es el objeto del volumen IV, interrumpido por la
muerte del autor, que debía ir seguido de un volumen V dedicado a la
escatología y titulado «La doctrina de la redención». La doctrina de
la reconciliación trata de la obra de Dios, el reconciliador:
«Jesucristo es Dios, Dios en cuanto hombre; por eso es "Dios con
nosotros", los hombres, Dios en la obra de la reconciliación es el
cumplimiento de la alianza entre Dios y el hombre»4. Porque la alian-
za es el presupuesto de la reconciliación, lo mismo que la reconcilia-
ción es el cumplimiento de la alianza rota:
3. DENZIIGER-SCHONMETZER, Enchiridion symbohrum, deñniúonum et declaraüo-
num de rebus Sdei et moru/n,ed. 32, Herdcr, Frciburg i. Br. 1963, 807-879.
4. K. BAÍTH, Dogmatiqtie, vol. IV. La doctrine de la réconciliation, t. 1, 1, Labor
et Fides. Genere 1966, t. 17, 22.
414 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
«El término "reconciliación" designa la confirmación o el restableci-
miento de una comunión amenazada de destrucción, de disolución.
Significa la desaparición de una disensión o una discordia. Cierta-
mente, la reconciliación posee un fundamento eterno e inquebranta-
ble en la alianza que Dios quiso y estableció entre él y el hombre ya
desde antes de la creación del mundo. Sin embargo, el cumplimiento
de la alianza se produce a costa de una victoria sobre un obstáculo
que no solamente la pondría en discusión, sino que la haría imposi-
ble, sin la existencia de este fundamento inquebrantable»5.
En la visión de conjunto que K. Barth propone del contenido de la
doctrina de la reconciliación volvemos a encontrarnos con la apari-
ción de muchas de las categorías estudiadas anteriormente, organiza-
das en torno a la mediación:
«El contenido de la doctrina de la reconciliación es el conocimiento
de Jesucristo, el verdadero Dios que se abaja a sí mismo para recon-
ciliarnos con él, pero también el verdadero hombre elevado por Dios
y reconciliado de este modo con él. En la unidad de estas dos natura-
lezas es como Jesucristo es la garantía y el testigo de nuestra reconci-
liación.
Este triple conocimiento de Jesucristo implica el conocimiento del
pecado del hombre...; el conocimiento de los tres momentos que mar-
can el cumplimiento de la reconciliación: la justificación, la santifica-
ción y la vocación, el conocimiento de la obra del Espíritu Santo en
la agrupación, la edificación y la misión de la comunidad, y consi-
guientemente el conocimiento del ser del cristiano en Jesucristo en la
fe, en el amor y en la esperanza» .
El desarrollo de este programa se dedica ampliamente al análisis
de la constitución del mediador, «ya que en él la reconciliación del
hombre y su estar reconciliado con Dios se han convertido en un
mismo y único acontecimiento» 7 . En efecto, Barth rechaza toda diso-
ciación entre la persona de Jesucristo y su obra. La existencia de
Cristo coincide con el acontecimiento de la mediación, que engloba
«tanto lo que pasa "por arriba", del lado de Dios, como lo que pasa
"por abajo", del lado del hombre» 8 . La mediación es a la vez obra del
verdadero Dios (movimiento descendente), realizada en cuanto que
es el Señor que se hizo Siervo, y obra del verdadero hombre (movi-
miento ascendente), realizada por el Siervo, reconocido y proclama-
5. lbid.,69.
6. Ibid.,C9.
7. lbid., 129; cf. supra, 113-114.
8. Ibid
LA RECONCILIACIÓN Y EL PERDÓN 415
d o Señor, en el q u e la c o n v e r s i ó n d e todos los h o m b r e s a D i o s se
convierte en a c o n t e c i m i e n t o . El tercer aspecto de la reconciliación,
origen de los otros d o s , s e refiere a la unidad del m i s m o Cristo: «Se
trata de c o m p r e n d e r q u e J e s u c r i s t o m i s m o es el Dios que, abajándo-
se, reconcilia al h o m b r e c o n s i g o m i s m o , y el h o m b r e q u e , elevado
p o r D i o s , se reconcilia c o n él. En otras palabras, se trata de ver que
Jesucristo, verdadero D i o s y verdadero h o m b r e , es uno» 9 . E s a la vez
«el D i o s reconciliador y el h o m b r e reconciliado» 1 0 .
Se h a b r á o b s e r v a d o c ó m o en su análisis del Cristo mediador y re-
conciliador, K. Barth coincide c o n la motivación de los grandes argu-
m e n t o s soteriológicos invocados por los padres a propósito de la divi-
n i z a c i ó n . Su originalidad e s t á en que p o n e las afirmaciones de Éfeso
y de Calcedonia e n el corazón de la doctrina de la reconciliación, en-
tendida e n su s e n t i d o más c o m p r e n s i v o de p l e n a c o m u n i ó n de vida
restablecida entre D i o s y el h o m b r e .
En t o d a esta doctrina se concede también amplio espacio al Espí-
ritu, y a que «la realización sujetiva de la reconciliación realizada o b -
j e t i v a m e n t e en J e s u c r i s t o tiene l u g a r a n t e todo en ella (la i g l e s i a ) ,
c o m o o b r a del Espíritu Santo, en el m i s m o terreno del h o m b r e y del
m u n d o p e c a d o r » " . No es posible entrar aquí en los detalles d e u n a
doctrina rica y a v e c e s demasiado frondosa, que se desarrolla en v a -
rios t o m o s de la Dogmática. Intentaba simplemente recoger u n b u e n
e j e m p l o de u n a soteriología e s t r u c t u r a d a en torno a la c a t e g o r í a -
m a d r e d e la reconciliación.
La atención a l a reconciliación se v a h a c i e n d o p r o g r e s i v a m e n t e
un bien c o m ú n de la teología. El interés de esta doctrina está en q u e
inscribe e l acontecimiento de Cristo en la historia total de la s a l v a -
ción. S u presupuesto primero y eterno es la voluntad de Dios de e s t a -
blecer u n a alianza c o n nosotros. El segundo presupuesto, histórico e n
esta o c a s i c n , es el del pecado del h o m b r e . Estos dos p r e s u p u e s t o s ,
e v o c a d o s j a p o r el Concilio de Trento con la a y u d a de la categoría d e
la justificación, vuelven a encontrarse e n la e c o n o m í a de la e n c a r n a -
c i ó n r e c o n c i l i a d o r a y en el a c o n t e c i m i e n t o histórico q u e se llevó a
c a b o e n la cruz, u n a cruz en la que los padres veían el i n s t r u m e n t o
capaz d e mantener e n pie el universo en la unidad y la paz, y c a p a z
de c r e a r u r m u n d o nu«vo.
9. Ibid.^42.
10. /tód,143.
11. lbid. ,159.
 416 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR LA RECONCnJACIÓN Y EL PERDÓN 417

El ministerio de la Iglesia, ministerio de la reconciliación na; el sacramento de la penitencia por su parte pone en obra el carác-
ter bilateral de la conducta de la reconciliación; finalmente y sobre
El Sínodo de los obispos de 1983 tenía como tema «la reconcilia- todo, en la eucaristía se hace pésente y operante el misterio reconci-
ción y la penitencia». Su objetivo inmediato era la renovación de la liador de Cristo muerto y resucitado en medio de la comunidad reuni-
disciplina y de la práctica del sacramento de la penitencia, llamado da. «Reconciliados en la eucaristía, los miembros del cuerpo de Cris-
preferentemente después de una decisión de Pablo VI «sacramento to se hacen servidores de la reconciliación entre los hombres y
de la reconciliación». Pero muy pronto pareció evidente a todos los testigos de la alegría de la resurrección»16. Este vínculo entre la re-
que preparaban el sínodo que el tema de la reconciliación no podía li-
conciliación obtenida por Cristo y la misión cristiana de la reconcilia-
mitarse a un solo sacramento. Puesto que el misterio de la salvación
ción en todos los rincones del mundo ha quedado felizmente expresa-
traída por Cristo a los hombres es un misterio de reconciliación, todo
do en las recientes plegarias eucarísticas por la reconciliación.
el ministerio de la Iglesia es un ministerio de reconciliación, realiza-
do bajo el poder del Espíritu. Así pues, los debates asociaron este
gran panorama de la reconciliación al panorama estrecho del sacra-
mento. Esta tensión dinámica se pone de manifiesto en la exhortación
post-sinodal en la que Juan Pablo II sitúa su exposición de la reden-
ción «bajo la luz de Cristo reconciliador». La reconciliación se pre-
senta allí como «el misterio central de la economía de la salvación»12.
La Iglesia misma es a su vez reconciliadora, pero en cuanto que ha
sido previamente reconciliada13. Incluso sigue estando siempre en un
camino de reconciliación, en la medida en que está constituida por
unos hombres pecadores. Pero se hace reconciliadora, sobre el funda-
mento del don que le viene de Dios, en cuanto que Cristo le ha con-
fiado el ministerio de la reconciliación que ella celebra en sus miste-
rios. La Iglesia es el gran sacramento de la reconciliación; es decir, es
«signo e instrumento de reconciliación»14. Su tarea, «central para
ella», es «la reconciliación de los hombres con Dios, consigo misma,
con los hermanos, con toda la creación»15. Tiene que ejercer en todas
las direcciones y en todos los niveles este ministerio: en favor de las
personas y de los grupos humanos, en las familias, en el seno de los
conflictos sociales, entre los pueblos divididos por guerras exteriores
o civiles, en el orden económico mundial, pero también y sobre todo
en la misma Iglesia, entre católicos demasiadas veces divididos y
entre los cristianos separados.
La Iglesia se pone al servicio de la reconciliación proclamando su
mensaje por la palabra y celebrando su don en los sacramentos. Por
este título el bautismo confiere la gracia de la primera reconciliación
con Dios y pone de relieve la prioridad unilateral de la iniciativa divi-

12. Juan Pablo II. Exlwrtación apostólica «Reconciliación y Penitencia (2 dic.

1984), n. 7, BAC, Madrid 1984, 13.
13. lbid,nn. 8-9 : o.c, 17-21. 16 Groupe des Dombes, Ven une méme íoi eucharístique?. Presses de Taizc
14. Ibid.,n. 11; hace referencia a LG 1: o.c, 19. 1972, n. 27.
15. lbid.,n.8: oc., 15.
 TRANSICIÓN

Al final de este largo recorrido no podemos poner la palabra

«fin». Por eso el lector se quedará un tanto insatisfecho, tanto por el
carácter explosivo de esta sucesión de discursos sobre la salvación
como ante la mezcla inevitable de algunas categorías que atienden
desde puntos de vista muy diferentes a la misma realidad. La opción
que tomé, de dar cuenta con la mayor honradez posible de la historia
doctrinal de la soteriología cristiana, obligaba a seguir el movimiento
de los términos principales a través de los cuales se expresó. Me he
esforzado en mostrar su complementariedad y su solidaridad, así
como su organicidad, refiriéndolos todos a la única mediación de
Cristo analizada según sus dos direcciones. Esta secuencia, que casi
podría traducirse en la figura geométrica de una parábola, tiene la
ventaja de manifestar por la multiplicidad misma del discurso la ri-
queza inagotable del misterio cristiano de la salvación. Estas catego-
rías se iluminan mutuamente, corrigiéndose unas a otras y orientando
a la fe hacia la captación de sus mutuos presupuestos. Pero nos
hemos encontrado también con el peligro inherente a todo exclusivis-
mo y a todo unilateralismo que destaque indebidamente uno de los
dos movimientos de la mediación de Cristo. Así pues, he intentado
exorcizar las recaídas negativas para la fe en el desvío de las
«desconversiones», y a veces de las «perversiones», que han marca-
do esta historia doctrinal. Teniendo en cuenta los debates contempo-
ráneos y el malestar de muchos cristianos lúcidos ante ciertas presen-
taciones ya clásicas de la redención, me había asignado esta tarea
como uno de los objetivos principales de este libro. Pero como no
quería sustituir una simplificación errónea por otra, he tenido que re-
currir a análisis a veces complejos.
Lo cierto es que esta opción hecha en favor de la historia doctri-
nal no podía menos de reflejar algo de la insuficiencia de ciertas pro-
blemáticas que han surgido. Se dirá con razón que en esta soteriolo-
 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR

puntos ciegos: la resurrección está ausente de va-

•píritn Santo no ocupa el lugar que le corresponde,
^ ^ ^ • • a r i a en sus intuiciones, la insistencia en la reden-
lucientemente la dimensión cósmica de una salva-
>da la creación, la escatología sigue estando fuera
rmino de una salvación perfectamente acabada y
•nsará también que no he atendido suficientemen-
is de una soteriología para hoy: el aspecto trascen-
^ ^ ^ = del deseo de salvación, el tremendo problema de
' historia colectiva de los hombres coincidiendo
"y-A"A y otros muchos...
del teólogo no puede terminar con el relato de la
idome con esta misma exigencia en Jésus-Christ
- l'Eglise, añadí al análisis del desarrollo conciliar
a proposición cristológica. Ésta consistía en una
cimiento Cristo desde el punto de vista de la ex-
lad. Esta relectura suponía una intención sistemá-
^ ^ ^ n n a parte en la lectura de la Escritura la enseñanza
irptarinnps tradicionales y autorizadas (Calcedo-
^ ^ ^ ^ p r e s e n t a n d o el esbozo de una estructuración lógi-
^ ^ ^ ^ m t o . Como el dossier soteriológico resulta más
5 posible presentar en el marco de este volumen
^^MHeriológica». Pero el problema es el mismo que el
'ar la tradición en un acto teológico repetido con
» es lo que intentaré hacer en un segundo tomo de
do una teología de la historia de la salvación or-
acontecimiento trinitario de la muerte y la resu-
1 misterio pascual será el centro de un recorrido
origina en la creación y se acabará con la recon-
"lpl final de los tiempos. El entramado de la
' ofrecerá la relectura del testimonio bíblico, An-
imento, sobre el que situaremos una vez más la
las categorías tradicionales. La Escritura no será
rs temáticos, como en este volumen, sino según
• ^ ^ • e l relato que tendrá la ambición, como la otra
• M ^ H intuición y el concepto y de derivar la organici-
-as fases del acontecimiento. Por tanto, estará allí
a a la única mediación de Cristo, pero libre de
1 clásico.
o de una soteriología narrativa con ambición sis-
—— ~ me permito dar una cita al lector, con la inge-
con la esperanza que esto se merece.
Paris-Blomet, 14 diciembre 1987
 420 JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR

gía quedan muchos puntos ciegos: la resurrección está ausente de va-

rios capítulos, el Espíritu Santo no ocupa el lugar que le corresponde,
no es bastante trinitaria en sus intuiciones, la insistencia en la reden-
ción no reconoce suficientemente la dimensión cósmica de una salva-
ción que afecta a toda la creación, la escatología sigue estando fuera
a pesar de ser el término de una salvación perfectamente acabada y
manifestada... Se pensará también que no he atendido suficientemen-
te a las tareas nuevas de una soteriología para hoy: el aspecto trascen-
dental en el hombre del deseo de salvación, el tremendo problema de
su inscripción en la historia colectiva de los hombres coincidiendo
con el de su universalidad, y otros muchos...
Por eso la tarea del teólogo no puede terminar con el relato de la
tradición. Encontrándome con esta misma exigencia en Jésus-Christ
dans la tradition de l'Eglise, añadí al análisis del desarrollo conciliar
de la cristología una proposición cristológica. Esta consistía en una
relectura del acontecimiento Cristo desde el punto de vista de la ex-
presión de su identidad. Esta relectura suponía una intención sistemá-
tica, buscando por una parte en la lectura de la Escritura la enseñanza
sacada de las interpretaciones tradicionales y autorizadas (Calcedo-
nia), por otra parte presentando el esbozo de una estructuración lógi-
ca del acontecimiento. Como el dossier soteriológico resulta más
abundante, no me es posible presentar en el marco de este volumen
una «proposición soteriológica». Pero el problema es el mismo que el
de entonces: prolongar la tradición en un acto teológico repetido con
nuevas energías. Eso es lo que intentaré hacer en un segundo tomo de
esta obra, proponiendo una teología de la historia de la salvación or-
ganizada en torno al acontecimiento trinitario de la muerte y la resu-
rrección de Jesús. El misterio pascual será el centro de un recorrido
soteriológico que se origina en la creación y se acabará con la recon-
ciliación cósmica del final de los tiempos. El entramado de la
«proposición» nos lo ofrecerá la relectura del testimonio bíblico, An-
tiguo y Nuevo Testamento, sobre el que situaremos una vez más la
enseñanza sacada de las categorías tradicionales. La Escritura no será
ya tratada por dossiers temáticos, como en este volumen, sino según
una estructuración del relato que tendrá la ambición, como la otra
vez, de reconciliar la intuición y el concepto y de derivar la organici-
dad del misterio de las fases del acontecimiento. Por tanto, estará allí
presente la referencia a la única mediación de Cristo, pero libre de
todo dossier doctrinal clásico.
Este es el proyecto de una soteriología narrativa con ambición sis-
temática para la cual me permito dar una cita al lector, con la inge-
nuidad, pero también con la esperanza que esto se merece.
Paris-Blomet, 14 diciembre 1987