Filosofia

APUNTES DE
TEORIA DEL CONOCIMIENTO
ROLANDO ECHEVERRIA, SDB

GUATEMALA 2014
Teoría del conocimiento Apuntes de clase
Introducción
El presente texto obedece a la clase de Teoría del Conocimiento que se imparte en el
Centro Salesiano de Estudios Superiores (CENSES). Su finalidad es servir de apoyo a los
alumnos, como síntesis del contenido de la materia que se imparte en la clase y complemento
a las actividades que se realizan en el desarrollo de la misma.
El escrito se divide en dos partes: la primera es más bien histórica, recogiendo las
principales ideas de algunos autores representativos de las distintas etapas de la filosofía, en lo
referente a la temática del conocimiento; en la segunda parte se aborda la temática del
conocimiento de una manera sistemática, con la intención de profundizar en los argumentos
más importantes de la materia en cuestión. Esta segunda parte es enfocada desde el realismo
de inspiración aristotélico-tomista, pero siempre en diálogo y confrontación con otras
corrientes como el empirismo, el fenomenismo kantiano, el idealismo, el relativismo
historicista, etc.
Si la filosofía es siempre una reflexión en búsqueda, como la etimología de la palabra

sugiere, lo es más en un tema tan espinoso y controversial como el del conocimiento mismo,
tal como ha puesto de relieve la filosofía moderna y contemporánea. De ahí que no cabe otra
actitud más que la de la humildad socrática al presentar el presente texto, sabiendo que se trata
de una mera introducción a una esfera del saber filosófico que es siempre cuestionada y
cuestionable, aunque nos pide también tomar posición e ir ganándole terreno a las posturas
escépticas o relativistas, contra las cuales luchó tanto el mismo Sócrates, para poder avanzar
en el camino del saber.
1
Teoría del conocimiento en Platón

Platón vivió en el famoso “siglo de oro” de Atenas, alrededor de los
años 427 – 347 a.C. Fue discípulo de Sócrates, a quien veneró como
un verdadero padre, tal como resalta en sus Diálogos, en los que su
maestro ocupa siempre el papel principal. Y tuvo como discípulo a
Aristóteles, con lo que los tres grandes filósofos griegos quedaron
unidos en una estrecha relación intelectual. Aunque Platón no
desarrolló una teoría del conocimiento de manera sistemática, sin
embargo el tema del conocimiento ocupa un lugar muy importante
en sus diálogos, de manera que no es difícil averiguar su doctrina al
respecto, como han hecho los investigadores. De hecho, la doctrina
de las Ideas en Platón ha tenido una poderosa influencia en la filosofía occidental.
1. Contexto y antecedentes
En los primeros tiempos de la filosofía, la reflexión se centró en el arjé, es decir, en la
búsqueda del principio constitutivo del cosmos. La mirada de los filósofos presocráticos
estaba dirigida al exterior, al mundo como objeto; el sujeto no se había constituido todavía en
problema. Más aún, para los primeros pensadores el conocimiento se asumía como algo
natural, que no ofrecía ninguna dificultad.
1.1 Los sofistas

Los primeros en poner en duda la capacidad del ser humano para conocer la verdad
fueron los Sofistas, en el siglo V-IV a.C. Varios factores ocasionaron el cambio de temática
en la filosofía, del exterior al interior, del objeto al sujeto. Uno de ellos fue la diversidad de
opiniones con respecto al arjé. Para Tales era el agua; para Anaxímenes el aire; para
Anaximandro lo indeterminado (ápeiron); para Empédocles los cuatro elementos. Mientras
Parménides esgrimía argumentos para demostrar que el ser es uno, eterno, inmóvil, y que, por
consiguiente, la multiplicidad y el movimiento no son más que apariencia, Heráclito, por el
contrario, presentaba un mundo caracterizado por la movilidad y el cambio constante: “todo
fluye”. Esta diversidad de opiniones hace dudar a los sofistas acerca de la capacidad del ser
humano de llegar a la verdad. Además, llevados por la curiosidad, los sofistas se dedicaron a
viajar y se dieron cuenta de que cada ciudad y cada pueblo tenían sus propias leyes,
costumbres y creencias, a veces muy distintas entre sí. ¿Quién tenía la razón? La conclusión
de los sofistas fue el relativismo y el subjetivismo: no hay verdades universales y necesarias,
todo es relativo; la verdad depende de las circunstancias.
Protágoras de Abdera (ca. 480-410 a.C.) afirmaba que para cada tema hay siempre
dos argumentos contrarios posibles. Una afirmación puede ser verdadera en unas
circunstancias y falsa en otras. Por eso Protágoras concluye con su famoso principio
relativista: “el hombre es la medida de todas las cosas”.
Gorgias de Leontinos (ca. 485-410 a.C.) llega aún más lejos, al caer en un
escepticismo, expresado en los siguientes principios: “nada existe; si algo existiera, no podría
ser conocido; si pudiera ser conocido, no podríamos comunicarlo”.
2
De acuerdo a los sofistas, el hombre no puede llegar a afirmaciones universales y

necesarias. No cabe más que guiarse por la opinión. De ahí que lo importante es prepararse
para poder defender ante los demás el propio parecer. Por eso ellos cultivaron la retórica y se
convirtieron en maestros del discurso, que cultivaron como un poder al servicio de la política
y del derecho. Así, en una Grecia que acostumbraba las asambleas democráticas en las
ciudades-estado, se dedicaron a la enseñanza de la retórica, como medio de convencer a los
oyentes. Lo que más contaba para ellos no era la verdad, sino cómo hacer triunfar sobre los
demás la propia opinión, cómo convencer a los oyentes. Acudían a ellos muchos jóvenes
deseosos de ascender en la política o de triunfar como abogados o magistrados. Por esa razón
Platón y Aristóteles los tildan de demagogos; el mote de “sofista” pasó a la historia con un
sentido peyorativo de embaucador, y la palabra “sofisma” como sinónimo de falacia.
1.2 Sócrates (ca. 470 – 399 a.C.)

Aunque fue contemporáneo de los sofistas, y algunos lo trataron como tal, Sócrates se
distanció rotundamente de ellos. El famoso filósofo ateniense tenía en común con los sofistas
el haberse desinteresado del cosmos y de la búsqueda del arjé, para preocuparse más bien de
los problemas del hombre y de los temas del conocimiento. Ahora bien, sus conclusiones son
muy distintas, tal como nos lo presenta Platón en sus diálogos.
Sócrates, en efecto, defiende la validez de los conceptos universales. Por medio de su
método, la mayéutica, él está convencido de que el hombre puede llegar a verdades absolutas
e inmutables. En nuestro lenguaje existen nombres comunes, que abarcan varias cosas,
elementos de una misma especie. Pues bien, hay una diferencia entre las cosas del mundo
físico, que son mudables, sujetas al devenir, contingentes; y los conceptos que hacen
referencia a esos nombres comunes, los cuales son absolutos y universales. Puede ser que en
una ciudad una acción determinada se considere justa y no en otra, pero el concepto de
justicia es el mismo para todos y en todas partes. Sócrates hace ver que en nuestra mente
tenemos los conceptos de “justicia”, “bondad”, “belleza”, etc., que aplicamos a las acciones o
cosas concretas. En la naturaleza vemos una flor blanca, un caballo blanco, una nube blanca.
Pero esas son “cosas” sujetas al devenir, pasajeras, se corrompen y degeneran. Mientras que el
concepto de “blancura” no pasa, está siempre ahí. El color blanco no depende de la flor o del
caballo o de la nube, porque éstas cambian, mientras que “blancura” sigue estando en mi
mente. Más aún, ninguna de esas cosas es completamente blanca, siempre tienen
imperfecciones con respecto al blanco. Las cosas son blancas porque participan de la blancura
como tal. De manera semejante, en la realidad hay hombres altos y bajos, gordos y delgados,
rubios o morenos, jóvenes o viejos, etc., pero el concepto “hombre” es universal, común para
todos, en cualquier lugar y época. Con estos razonamientos, Sócrates se apartaba
rotundamente del relativismo de los sofistas: para él, los conceptos son una forma de
conocimiento universal.
Si bien Sócrates demostró que nuestra mente trabaja con conceptos universales y se
basa en principios absolutos y necesarios, no logró ir al fundamento de los mismos: ¿de dónde
nos vienen tales conceptos? ¿cuál puede ser su fundamento, si la realidad que conocen
nuestros sentidos es cambiante, múltiple, perecedera? La cuestión es grave, pues se puede
objetar a Sócrates que los conceptos se refieren a cosas inexistentes, fruto de la pura fantasía
humana, presentes en la mente pero sin ninguna validez ontológica. La búsqueda de una
3
respuesta a esta problemática sería precisamente la obra de Platón.
2. La teoría de las Ideas

Sócrates había puesto de relieve la diferencia entre el concepto de “hombre”, por
ejemplo, que es universal, abstracto, inmutable, y los hombres que conocemos a través de los
sentidos, que son siempre concretos, particulares, de carácter contingente y mudable. En esa
misma línea, Platón considera que los conceptos comunes, que designan una pluralidad de
individuos, no son sólo nombres, sino que deben tener una correspondiente “esencia” real y
objetiva. ¿Cómo podrían ser objeto del entendimiento si no fuesen entes reales? Pero los entes
de este mundo no pueden ser su fundamento, pues éstos son contingentes, cambiantes,
perecederos. De ahí deduce Platón que debe existir un mundo de realidades metafísicas, un
mundo de “esencias” o Ideas1, que corresponda a los conceptos presentes en nuestra mente.
Surge entonces su teoría de las Ideas, una teoría metafísica que está a la base de su teoría del
conocimiento. Para el sabio ateniense, pues, las “Ideas” no son sólo contenidos de la mente,
sino, en primer lugar y antes que eso, esencias subsistentes, que forman parte de un mundo
trascendente, separado de lo sensible.
2.1 Reminiscencia y preexistencia del alma

Según Platón, las almas humanas tienen una existencia previa a su encarnación en un
cuerpo. Por alguna razón ignorada, el alma es sometida a un castigo, que consiste en
abandonar su habitación natural, el hiper-uranio2, donde estaba en contacto con las esencias y
podía conocer todo con claridad, para encarnarse en un cuerpo. La “caída” en el mundo
material implica para el alma el olvido de todo lo conocido previamente, una total amnesia.
Ahora bien, dado que este mundo físico está hecho a imagen de las Ideas o esencias de todas
las cosas, que funcionan como modelos o “arquetipos”3, al contemplar por los sentidos las
cosas materiales el alma va “recordando” las esencias que conoció en su existencia previa, en
el hiper-uranio. Para poder realizar ese proceso de recordación, llamado anámnesis o
reminiscencia, el alma necesita cultivarse, entrar en un proceso de búsqueda continua de la
verdad, sin dejarse seducir por el mundo de “sombras” que es el mundo físico.
“(Sócrates) –Por tanto, ocurre de este modo, Simias. Si todas estas cosas de que
siempre hablamos existen verdaderamente, lo bello, el bien, y todas las demás esencias del
mismo orden, si es cierto que nosotros les referimos todas las impresiones de los sentidos
como a su modelo primitivo y si es cierto que las comparamos a este modelo, entonces
necesariamente, igual que existen todas estas cosas, nuestra alma debe existir también, y debe
existir antes de nuestro nacimiento. Pero si estas cosas no existen, todo nuestro razonamiento
se derrumba. ¿No es así? ¿Y no es igualmente necesario que si estas cosas existen, nuestras
almas existan también antes de nuestro nacimiento, y que si no existen, nuestras almas
tampoco?
1
En griego, “esencia” se dice “eidos”, de donde procede el término español “idea”. Para Platón, la Idea no es
sólo un contenido mental; previamente a ello es una realidad metafísica, esencia de las cosas, con existencia
real. (Por eso se suele escribir con mayúscula)
2
Etimológicamente significa “más allá del cielo” (Hiper = más allá; uranós = cielo). Con este nombre hipotiza
Platón una realidad trascendente, que está fuera del mundo físico (no es, por tanto, un “lugar” físico).
3
La palabra significa “modelo” o “principio modelador” (arjé = principio; typos = modelo).
4
(Simias) –Sin duda es igualmente necesario, Sócrates, dijo, Simias. Y la consecuencia

de todo ello es que nuestra alma existe antes de nuestro nacimiento, como las esencias de que
has hablado. Pues, a mi parecer, nada hay más evidente. Todas estas cosas, lo bello, el bien, y
las demás cosas de que hablabas, poseen la más alta existencia. Así pues, por mi parte, estoy
satisfecho con esta demostración”. (Fedón, 77a)
2.2 Grados del conocimiento
De acuerdo a su antropología, Platón considera que el conocimiento se da en varios
grados, correspondientes a nuestras facultades humanas de conocer, cada uno de ellos con una
diversa manera de acercarnos a la verdad. En el grado más bajo está la dóxa, la mera opinión,
que es propia de quien se deja llevar simplemente por lo que le dicen los sentidos; se refiere a
los objetos del mundo sensible o a los que son fruto de la imaginación humana, como las
obras de arte, que no son sino “imágenes de imágenes”. Por encima de la dóxa está la ciencia
o epistéme, que se da a su vez en dos grados: la diánoia o “conocimiento medio”, cuyo objeto
son los entes matemáticos, números y figuras; y el grado supremo que es la nóesis o
intelección, la ciencia de las “Ideas” o arquetipos, que son la verdadera realidad. Ésta se
alcanza mediante el razonamiento abstracto y consiste en el conocimiento de los primeros
principios y de las definiciones de las cosas. Sólo mediante la filosofía, cultivando la razón, el
hombre puede alzarse hasta la verdad pura.
“Así, consideramos adecuado llamar ciencia al primer y más perfecto modo de conocer;
conocimiento razonado, al segundo; fe, al tercero; y conjetura al cuarto. Comprendemos los
dos últimos bajo el nombre de opinión y los dos primeros bajo el de inteligencia, teniendo la
opinión como objeto el devenir y la inteligencia el ser. Así, la inteligencia es respecto de la
opinión, lo que el ser es respecto del devenir; y lo que la inteligencia es a la opinión, la ciencia
lo es a la fe, y el conocimiento razonado a la conjetura.” (República, VII, 534a)
2.3 El mito de la caverna
Para Platón, entonces, no nos podemos guiar por los sentidos, puesto que éstos nos
engañan, ya que se refieren únicamente al mundo material, que es un mundo de “sombras”,
pálido reflejo del mundo trascendente de las “Ideas”. En cambio, quien renuncia a los sentidos
y se deja guiar por la razón puede ascender al mundo espiritual de las esencias o arquetipos,
que es el verdadero origen y el destino final del alma. Es lo que ha expresado magistralmente
el autor en el famoso “mito de la caverna”. Los prisioneros de la misma no contemplan más
que sombras reflejadas en el fondo de la pared, creyendo que son la verdadera realidad, pero
se engañan. El hombre que logra liberarse de la caverna, después de una ascensión difícil y a
tientas, empieza a vencer su ceguera y a ver los objetos como son, primero reflejados en un
estanque, con dificultad, y luego a la luz del sol, con lo que descubre las cosas reales en sus
verdaderas formas, dimensiones y colores. Y, finalmente, logra divisar el sol, que es el que
posibilita conocer las cosas como son, bajo su luz esplendorosa. Ese hombre liberado
representa al filósofo, que logra remontarse, del mundo aparente y cambiante de los sentidos,
al mundo luminoso y perfecto de la razón, el mundo de los objetos inmutables y eternos, las
Ideas.
“(Sócrates) –Y si ahora lo arrancamos de su caverna a viva fuerza y lo llevamos por el sendero
áspero y escarpado hasta la claridad del sol, ¿esta violencia no provocará sus quejas y su
cólera? Y cuando esté ya a pleno sol, deslumbrado por su resplandor, ¿podrá ver alguno de
los objetos que llamamos verdaderos?
5
(Glaucón) –No podrá, al menos los primeros instantes.

(Sócrates) –Sus ojos deberán acostumbrarse poco a poco a esta región superior. Lo que más
fácilmente verá al principio serán las sombras, después las imágenes de los hombres y de los
demás objetos reflejadas en las aguas, y por último los objetos mismos. De ahí dirigirá sus
miradas al cielo, y soportará más fácilmente la vista del cielo durante la noche, cuando
contemple la luna y las estrellas, que durante el día el sol y su resplandor.
(Glaucón) –Así lo creo.
(Sócrates) –Y creo que al fin podrá no sólo ver al sol reflejado en las aguas o en cualquier otra
parte, sino contemplarlo a él mismo en su verdadero asiento.
(Glaucón) –Indudablemente.
(Sócrates) –Después de esto, poniéndose a pensar, llegará a la conclusión de que el sol
produce las estaciones y los años, lo gobierna todo en el mundo visible y es en cierto modo la
causa de lo que ellos veían en la caverna.
(Glaucón) –Es evidente que llegará a esta conclusión siguiendo estos pasos.
(Sócrates) –Y al acordarse entonces de su primera habitación y de sus conocimientos allí y de
sus compañeros de cautiverio, ¿no se sentirá feliz por su cambio y no compadecerá a los
otros?
(Glaucón) –Ciertamente.” (República, libro VII)
3. Síntesis
Podemos resumir así las principales ideas de Platón acerca del conocimiento:
 Racionalismo: No podemos fiarnos de la experiencia, del conocimiento sensorial, pues la
experiencia sensitiva no nos da lo universal y absoluto; lo que conocemos por los sentidos es
solamente dóxa, opinión, pero no la verdad. Debemos conducirnos por la razón, que es la
facultad que nos asegura el conocimiento verdadero, ya que por ella nos remontamos al
mundo de las Ideas, que son las esencias y arquetipos de las cosas de este mundo. Sólo la
razón nos asegura la epistéme, el conocimiento científico, universal, absoluto, inmutable.
 Innatismo: la verdad está en el interior del hombre, aunque en forma latente; lo único que se
necesita es traerla a la luz, como decía Sócrates (mayéutica). No es de fuera que recibimos
los conocimientos, pues los conceptos están en la mente de manera innata.
 Reminiscencia y preexistencia de las almas: de acuerdo a lo anterior, conocer es “recordar”.
Platón une su doctrina del conocimiento con la creencia –proveniente del orfismo– de que
las almas preexisten antes de su unión con el cuerpo, en el mundo metafísico de las esencias
(eidos). Allí tuvieron contacto con los arquetipos de todas las cosas. De ahí que en este
mundo el alma inicia un proceso de recordación o reminiscencia: de las cosas conocidas por
los sentidos, la mente recibe estímulos para recordar las esencias.
 Dualismo: Para explicar el fundamento de los conceptos universales, Platón propone la
existencia de un mundo metafísico, el mundo de las esencias (eidos), espiritual y
trascendente, que posee los atributos del ser de Parménides: lo uno, eterno, inmutable,
permanente, perfecto, siempre igual. A dicho mundo se contrapone este mundo sensible en
que vivimos, compuesto por entes que son múltiples, imperfectos, cambiantes, en continuo
“devenir”; no son objeto del verdadero conocimiento, porque no son verdadero “ser”, sino
ser aparente.
 Realismo exagerado: los conceptos universales presentes en nuestra mente tienen su
correspondiente en las “Ideas” o esencias del mundo metafísico, que son verdaderos entes de
6
un mundo trascendente y espiritual. En consecuencia, a Platón se le clasifica como un

realista exagerado, porque da una correspondiente realidad extramental a los contenidos de
los conceptos universales. Estos son subsistentes: existe el “bien en sí”, la “bondad en sí”, la
“igualdad en sí”, la “verdad en sí”, el “hombre en sí”, la “piedra en sí”, el “árbol en sí”, etc.
BIBLIOGRAFIA
PLATON, Fedón, Aguilar, Buenos Aires 19665, trad. de Luis Gil, pp. 163.
ABBAGNANO Nicola, Historia de la Filosofía, Tomo I, Ed. Hora, Barcelona 19944, pp. 74-
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ANTISERI-REALE, Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo I, Antigüedad y
Edad Media, Herder, Barcelona 1988, pp. 119-158.
HIRSCHBERGER Johannes, Historia de la Filosofía, Tomo I, Ed. Herder, Barcelona 1997,
pp. 85-145.
VANNI ROVIGHI Sofia, Gnoseología, Morcelliana, Brescia 1979.
VERNEAUX Roger, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982,
pp. 17-53.
7
Teoría del conocimiento en Aristóteles

Aristóteles era natural de Estagira, en Macedonia (384–324
a.C.). Su padre fue un célebre médico al servicio de la corte del
rey Filipo de Macedonia, padre de Alejandro Magno. Eso le
valió para que Aristóteles fuera contratado como preceptor del
joven Alejandro, hacia el año 342 a. C. Más tarde, atraído por la
fama de la Academia platónica, Aristóteles se dirigió a Atenas
para convertirse en discípulo de Platón. Sin embargo, fue
tomando su propio rumbo y fundó su propia escuela, llamada el
Liceo. A sus discípulos se les llamó también peripatéticos, por
la costumbre de Aristóteles de enseñar caminando. Su erudición
extraordinaria se manifiesta en sus escritos, donde recoge gran
cantidad de información acerca ciencias como la física, la
biología, la medicina, la astronomía, etc. Y combina
magistralmente el interés empírico con una aguda reflexión
filosófica en los diversos ámbitos, teóricos y prácticos: lógica, metafísica, teoría del
conocimiento, antropología, ética, política, retórica, arte literario, etc. A él se debe la primera
clasificación de las ciencias y el primer desarrollo sistemático de la filosofía. En todos estos
campos se le tuvo por autoridad a lo largo de varios siglos.
Un elemento que influye ciertamente en el rumbo de la filosofía aristotélica es la
inclinación del autor hacia las ciencias naturales. Aristóteles tenía un agudo genio
investigador. Su afán por conocer le llevó a clasificar plantas, animales, minerales, etc. Ese
interés por las ciencias de la naturaleza le lleva a confiar en el aporte de los sentidos y en la
valoración de la experiencia.
Otro aspecto a tener en cuenta es su afán por desarrollar el mundo de la ciencia y de la
filosofía. Naturalmente ese interés va acompañado de una actitud de confianza en la
capacidad del hombre para alcanzar verdades universales y absolutas, que son la pretensión de
toda ciencia. En ese aspecto Aristóteles secunda a su maestro Platón, en contra del relativismo
y el escepticismo de los Sofistas, a quienes también él combate decididamente.
De Platón hereda su amor por la filosofía, por una búsqueda incesante de la verdad. Él
le abre perspectivas importantes en el ámbito de la metafísica. Pero esa misma actitud de
búsqueda le llevará a distanciarse de su maestro y a tomar su propio rumbo. Dos cosas
principalmente le critica Aristóteles a su preceptor en lo referente al conocimiento: su
desvalorización de la experiencia y la duplicación de mundos: el mundo de las Ideas y el
mundo de las cosas materiales. Para Aristóteles esa duplicación es innecesaria, y es por eso
que él propone su propia teoría.
2. El conocimiento experiencial
Aristóteles parte de una afirmación que marca una diferencia radical con respecto a
Platón: “No hay nada en el entendimiento que no haya pasado antes por los sentidos”. Con
eso señala claramente la primacía de la experiencia como fuente del conocimiento y el valor
8
que hay que concederle a la facultad de la sensibilidad. En ese sentido, podría decirse que
Aristóteles es un buen empirista, aunque no llega al extremo de los empiristas modernos, ya
que él trata de equilibrar el conocimiento sensitivo con el conocimiento racional.
Acerca del conocimiento sensitivo, éste es posible gracias a la facultad de la
sensibilidad, dotada de los sentidos externos e internos. Ahora bien, Aristóteles es consciente
de las objeciones que ponen muchos, incluido su maestro Platón, acerca de las dificultades
que ofrece el conocimiento sensitivo. Es por ello que no acepta ingenuamente, sin más, el
conocimiento experiencial, sino que examina críticamente en qué condiciones se puede
aceptar como válido. Los objetos que caen bajo los sentidos pueden ser de dos tipos: a)
directamente sensibles o sensibles per se; y b) indirectamente sensibles o sensibles per
accidens. Los primeros se dividen, a su vez, en sensibles propios y sensibles comunes. Los
sensibles propios son aquellos que caen bajo el dominio específico de uno de los sentidos, y
son los que garantizan un conocimiento sensible válido. Tales son, por ejemplo, los colores
para la vista, los sonidos para el oído, los olores para el olfato, los sabores para el gusto. Los
sensibles comunes, en cambio, caen bajo el dominio de varios sentidos, como la extensión y el
movimiento, aquellos que pueden ser sentidos a la vez por el tacto, la vista, el oído, etc. Una
mesa, por ejemplo, puede ser percibida por la vista y el tacto; una naranja será percibida por el
olfato, el gusto, la vista, el tacto.
Según Aristóteles, los sentidos no se equivocan cuando perciben su objeto propio: “la
sensación de los sensibles propios es siempre verdadera”4. Esto siempre y cuando el órgano
esté sano, y el sujeto que percibe también. Puede equivocarse el sujeto cognoscente en el caso
de los sensibles comunes, si no hace un esfuerzo por distinguir de manera clara lo percibido
por cada sentido. En lo que se refiere a los sensibles per accidens, en cambio, no hay una
verdadera percepción, sino que se trata de una presunción del sujeto, por lo cual éste se
arriesga al error5. Tal es el caso, por ejemplo, cuando vemos a una persona a lo lejos y
decimos: “ahí viene mi amigo Fulano”; o cuando oímos un ruido de motor y afirmamos: “por
ahí está pasando un camión”. En esos casos hemos hecho decir a los sentidos lo que ellos no
nos han manifestado: no hemos “visto” al amigo, porque la vista simplemente nos revela
colores; ni estamos seguros del paso de un camión, pues solamente hemos oído un ruido. Los
juicios precipitados, basados solamente en los sensibles per accidens, sí pueden ser causa de
error, según Aristóteles. Pero es porque nos atrevemos a afirmar cosas que los sentidos no nos
están manifestando. Quien se equivoca no es el sentido, sino la inteligencia, que, por influjo
de la voluntad o de los sentimientos, hace dar a la mente un juicio en forma precipitada.
Además de los sentidos externos, el Estagirita admite la existencia de sentidos
internos: el sentido común, la fantasía, la memoria sensitiva, la estimativa. El primero es una
especie de “conciencia sensitiva”, que tiene la capacidad de asociar las sensaciones y, a la
vez, de distinguir en cada caso si se trata de una percepción olfativa, visiva, auditiva, etc. La
memoria sensitiva es la que guarda las imágenes de las sensaciones, a las cuales puede
recurrir en otras circunstancias, según la capacidad del sujeto; la fantasía o imaginación es la
facultad interna que nos permite asociar tales imágenes de las maneras más variadas y
4
Sobre el alma, l. III, c. 3; en ARISTÓTELES, Obras, Ed. Aguilar 1982, p. 181.
5
cfr. VANNI ROVIGHI Sofia, Gnoseología, Morcelliana, Brescia 1979, p. 26.
9
diversas, con toda creatividad; la estimativa es la facultad de discernir si una sensación es útil,
provechosa, agradable, indeseable o nociva.
Ahora bien, aunque Aristóteles reconoce validez a los sentidos, no absolutiza la
experiencia. Él es consciente de que se trata de una forma limitada de conocimiento. En
efecto, los sentidos nos ponen en contacto con cosas que son particulares, contingentes,
situadas en el “aquí” y “ahora”. De ahí que el conocimiento sensible es también concreto,
particular. Con la sola experiencia no se puede hacer todavía ciencia, ya que ésta se basa en
afirmaciones universales, absolutas, necesarias.
3. El conocimiento intelectivo
El conocimiento experiencial debe ser complementado con el conocimiento
intelectivo. En efecto, lo que los sentidos no pueden captar, universalidad y necesidad, lo
capta la inteligencia. Ambos conocimientos, sensitivo e intelectivo, son complementarios,
ambos necesarios. Los principios y conceptos universales, que escapan a los sentidos, son
captados por la inteligencia, de manera que esta facultad permite al hombre hacer ciencia.
Ahora bien, ¿de dónde surge la universalidad, si los objetos de la percepción son particulares
y concretos? Para Aristóteles, en cierto modo la mente “produce” el universal, a la manera
como la luz “produce” los colores: la inteligencia “ilumina” y pone al descubierto aquello que
en las cosas particulares y concretas hay de común, absoluto, inmutable. El universal no existe
“en sí”, no es subsistente, como pretendía Platón, sino que, como tal, existe sólo en la mente.
En la realidad existen sólo las cosas concretas y particulares. Eso no quiere decir, sin
embargo, que el concepto universal sea un puro nombre ni se niega que tenga un fundamento
ontológico. Para explicarlo, Aristóteles recurre a la teoría hilemórfica y a la doctrina de la
abstracción.
3.1 La teoría hilemórfica y la doctrina de la abstracción

Según la teoría hilemórfica, que es parte importante de la metafísica aristotélica, las
cosas materiales están compuestas de un elemento indeterminado pero determinable, que es la
“materia prima”, y un elemento determinante, que es la “forma sustancial”6. Ambos son
principios metafísicos correlativos, de manera que no pueden existir el uno sin el otro, sino
juntos, formando las cosas concretas, el synolon. Mientras la materia es causa de la
multiplicidad de las cosas, la forma representa su esencia, lo que hace que una cosa sea “lo
que es”, y pertenezca así a un grupo o especie. Todos los miembros de determinada especie o
clase se identifican porque obedecen a la misma “forma” o participan de ella. La “forma” es,
pues, lo que en las cosas particulares es susceptible de universalidad.
El conocimiento intelectivo se da en dos momentos. A partir de la “imagen sensible”,
fruto de la percepción, que es siempre particular y concreta, el entendimiento agente ilumina,
arroja luz sobre la misma y descubre en ella la “forma”, lo que en ella hay de universalizable;
en el segundo momento, el entendimiento posible o potencial7 “lee” dicha forma, que pasa a
6
El término hilemorfismo viene precisamente de los términos griegos hyle, materia, y morphé, forma.
7
Se le llama “posible” o “potencial”, porque el entendimiento originariamente “es como una tablilla en la que
nada hay escrito en acto”, debe recibir los conocimientos; pero a la vez está en capacidad de “hacerse” en
cierto modo todas las cosas, al captar la “forma” de cada una de ellas. (Cfr. Sobre el alma, l. III, c. 4)
10
constituir el concepto universal, y lo almacena en la memoria. Es así como surgen los

conceptos. De modo que para Aristóteles no hay innatismo, todo procede de la experiencia,
con el concurso posterior de la inteligencia. Este proceso es lo que se conoce como
“abstracción”, que quiere decir “separación”: la mente separa o prescinde de lo particular y
concreto de la imagen sensible y se queda con lo que en ella hay de universal, es decir, la
“forma”. Abstraer es entonces una manera de pasar de la potencia al acto, ya que en la imagen
sensible se encuentra “potencialmente” el concepto universal; lo que hace la mente es “sacarlo
a la luz”8.
“Las facultades cognoscitiva y sensitiva del alma son potencialmente sus objetos, a saber: lo
inteligible y lo sensible. Estas facultades, por tanto, deben ser idénticas o bien a sus objetos
mismos o bien a sus formas. Ahora bien: no son idénticas a los objetos mismos, porque la
piedra no existe en el alma, sino solamente la forma de la piedra. El alma, pues, obra como la
mano; la mano, en efecto, es un instrumento de instrumentos, y así, el intelecto es una forma
de formas, y el sentido, una forma de sensibles”9.
3.2 La verdad y los juicios

Posteriormente la mente misma asocia nociones y conceptos con las cosas concretas
de la experiencia y formula juicios, que serán entonces verdaderos o falsos, según se adecúen
o no tales afirmaciones a la realidad. Es así como se completa el conocimiento.
El conocimiento no se da, pues, por reminiscencia, como pretendía Platón, sino por el
trabajo que hace la razón a partir de los conceptos y de los primeros principios. Éstos son
indemostrables, axiomáticos, por eso son “primeros”, y en ellos se basa toda ciencia. No es
necesario demostrarlos, porque su verdad se capta de modo inmediato por la inteligencia. En
base a ellos se procederá luego a las demostraciones (por deducción o inducción) de otras
verdades. Lo que busca la razón es llegar a captar “lo que es” en cada cosa, sus características
esenciales, y así se puede estar seguro de estar en la verdad. El proceso demostrativo consiste
entonces en descubrir, con respecto a un determinado objeto, que las cosas “son así” en la
realidad, como se afirma en el juicio.
4. Síntesis
 Experiencia: para Aristóteles, el conocimiento sensitivo es fuente y origen de todo
conocimiento y, en cuanto tal, es digno de crédito. Sin embargo, tiene sus límites,
puesto que se trata de un conocimiento concreto y particular, insuficiente para la
ciencia y la filosofía.
 Conocimiento intelectivo: para alcanzar conocimientos universales y necesarios, es
preciso el trabajo del intelecto. Sólo que éste trabaja a partir de los contenidos que le
proporciona la experiencia.
 Complementariedad: notamos en Aristóteles la búsqueda de un equilibrio armónico
entre conocimiento experiencial y conocimiento intelectivo. Ambos tienen su razón de
8
En cierta manera, es un proceso de “iluminación”, pero claramente distinto a como lo concebía Platón.
9
Sobre el alma, l. III, c. 8.
11
ser y también sus limitaciones, por lo que son ambos necesarios y complementarios. Si
se absolutiza la experiencia, no se podría hacer ciencia, puesto que se carecería de
universalidad; si se absolutiza la razón, se perdería el contacto con la realidad en que
nos movemos. Conservar los dos tipos de conocimiento es respetar la complejidad del
ser y reconocer que el hombre debe someterse a sus leyes. En ese sentido, Aristóteles
busca armonizar el empirismo con el racionalismo, sin quedarse en uno de los dos
extremos.
 Abstracción: Aristóteles explica el origen del concepto universal por medio de la
teoría de la abstracción, como proceso psicológico que incluye las facultades de la
sensibilidad y del entendimiento. Este tiene dos funciones: activa y potencial
(entendimiento agente y entendimiento potencial), que se combinan para captar el
elemento de universalidad “encerrado” en las cosas concretas. La abstracción sería, así,
una operación que consiste en “separar” lo universal de lo particular y concreto.
 Hilemorfismo: Aristóteles propone la teoría de la composición dual del ente físico,
recurriendo a dos principios metafísicos: materia prima, como elemento indeterminado
y determinable; y forma substancial, que sería el elemento determinante. Se trata de
una teoría metafísica en apoyo de su doctrina del conocimiento, para dar fundamento
ontológico a la doctrina de la abstracción.
 Realismo moderado: el concepto se obtiene, así, a partir de las cosas concretas,
mediante la función de la “abstracción”, propia del entendimiento agente, que ilumina
la forma substancial, presente en la imagen sensible, para que el entendimiento
potencial la “lea” y la guarde en la memoria. En cuanto concepto, se trata de un
contenido mental, no es subsistente, como pensaba Platón. Pero tiene un fundamento
metafísico en la composición hilemórfica de los entes físicos.
 Verdad: la verdad la entiende Aristóteles como la adecuación del entendimiento al
ente y se expresa a través de juicios. El juicio es verdadero en la medida en que sea
expresión de la realidad que pretende afirmar.
BIBLIOGRAFIA
ARISTÓTELES, Sobre el alma, en Obras, Ed. Aguilar 1982, p. 181.

ABBAGNANO Nicola, Historia de la Filosofía, Tomo I, Ed. Hora, Barcelona 19944, pp. 120-
164.
pp. 146-214.
VERNEAUX Roger, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982,
pp. 55-92.
12
Teoría del conocimiento en San Agustín

Agustín de Hipona (354–430 d.C.), nacido en el norte de Africa,
fue un célebre filósofo y teólogo de la llamada Patrística latina.
Incansable buscador de la verdad, llegó finalmente a abrazar la fe
cristiana, después de pasar por varias escuelas de filosofía. Su
gran obra literaria es una lograda síntesis del pensamiento
cristiano, sirviéndose de categorías tomadas de la filosofía
estoica y neoplatónica, principalmente. El obispo de Hipona fue
considerado en Occidente como la máxima autoridad en teología
por varios siglos, hasta la aparición de Tomás de Aquino. Puede
decirse que aún hoy sus escritos siguen teniendo gran influencia
en la filosofía y el la teología.
Hijo de padre pagano y de madre católica, el joven Agustín desarrolló sus brillantes
cualidades para las letras y la oratoria en importantes escuelas del Imperio romano, hasta que
se logró establecer en Milán como maestro. En su recorrido intelectual, se acercó a los
platónicos de la Academia, que habían caído por entonces en el probabilismo, posición
cercana al escepticismo. Posteriormente pasó por escuelas filosófico-teológicas, como el
gnosticismo, y tuvo contacto también con el pensamiento estoico. Su aguda capacidad para
descubrir el error le fue llevando a asumir actitudes críticas hacia las referidas corrientes,
hasta que, finalmente, habiendo comprendido el verdadero sentido de la Escritura, asumió la
fe cristiana. Desde ese momento se dedicó a profundizar en ella y a crear una síntesis entre el
pensamiento cristiano y la filosofía, entre fe y razón. Su condición de sacerdote, primero, y de
obispo después, le dieron la oportunidad de ejercer un iluminado magisterio como pastor y de
difundir su doctrina en Occidente.
2. Contra los escépticos: la certeza

Una de sus obras lleva por título Contra académicos, es decir, contra los sucesores de
la Academia platónica, que habían caído en el escepticismo probabilista. Ellos afirmaban que
nunca podemos estar seguros de la verdad; a lo sumo, podemos aceptar una cosa como “más
probable” que otra. Agustín les hace ver la contradicción interna en que caen. Ante todo, hay
verdades de las cuales es imposible dudar: los primeros principios, las verdades matemáticas.
Y en el orden de los hechos, es innegable que “algo aparece” en mi conciencia, aunque esto
que aparece pueda ser erróneo o ilusorio10. Por otra parte, es también innegable la existencia
del “yo”, que Agustín pone en evidencia mucho antes que Descartes, con aquella afirmación
irrebatible: si me equivoco, existo11. En otra parte remite una expresión semejante: “Todo
aquel que sabe que duda, se sabe en la verdad, pues tiene la certeza de saberlo”12.
10
cfr. VANNI ROVIGHI Sofia, Gnoseología, Morcelliana, Brescia 1979, pp. 42-43.
11
“Si fallor, sum”; con ello quiere indicar Agustín que hay verdades indudables, que nos aseguran la certeza. La
anterior es una de ellas. Tal verdad acaba con cualquier pretensión del escepticismo.
12
De vera religione, c. 39, n. 73.
13
3. Interiorismo agustiniano
Podemos decir que Agustín intenta hacer una síntesis del platonismo con la fe
cristiana. El obispo de Hipona coloca el mundo de las Ideas de Platón en el Verbo de Dios,
“en quien fueron creadas todas las cosas”. El Verbo, en efecto, fuente de la sabiduría, posee
los modelos o arquetipos de todas las cosas. En Él están las “verdades eternas”.
Para Agustín, contrariamente a Platón, las almas no preexisten en el hiper-uranio,
puesto que son creadas por Dios “de la nada”, pero es en su interior que descubrimos la
verdad, ya que el ser humano, en cuanto espiritual, es hecho “a imagen y semejanza” de Dios.
Por tanto, así como en el Verbo están los arquetipos de todas las cosas, así también en el
interior del alma están reflejadas las verdades eternas. Como cristiano, Agustín admite la
unidad de alma y cuerpo; pero como filósofo recae en el platonismo, afirmando la
superioridad del alma y expresando cierto menosprecio del cuerpo y del conocimiento por
medio de los sentidos. El alma domina sobre el cuerpo, está presente a todo él y lo vivifica.
Pero el cuerpo no influye sobre ella, pues lo inferior no puede determinar a lo superior. Esto
tiene repercusiones importantes en la manera como Agustín concibe la experiencia.
He aquí, pues, que tengo en mí prestos un cuerpo y un alma; el uno interior, el otro exterior.
¿Por cuál de éstos es por donde yo debí buscar a mi Dios, a quien ya había buscado por los
cuerpos desde la tierra al cielo, hasta donde pude enviar los mensajeros rayos de mis ojos?
Mejor, sin duda, es el elemento interior, porque a él es a quien comunican sus noticias todos
los mensajeros corporales, como a presidente y juez, de las respuestas del cielo, de la tierra y
de todas las cosas que en ellos se encierran, cuando dicen: «No somos Dios» y «El nos ha
hecho». El hombre interior es quien conoce estas cosas por ministerio del exterior: yo interior
conozco estas cosas, yo, Yo-Alma, por medio del sentido de mi cuerpo13.
4. El conocimiento sensitivo
Al alma le son presentes todas las modificaciones del cuerpo; también los objetos que
caen bajo el dominio de los sentidos. Pero la acción decisiva en el conocimiento sensible no
está en los sentidos, sino en el alma, que utiliza los órganos de los sentidos como instrumentos
suyos. Para Agustín, “el sentir no es propio del cuerpo, sino del alma”.
Se puede resumir el conocimiento sensitivo como un proceso en tres fases:
1. El cuerpo recibe pasivamente las impresiones de las cosas del mundo exterior.
2. El alma, a la que todo lo orgánico le es presente, reacciona a las alteraciones o
afecciones del cuerpo, formando una imagen correspondiente a dichas afecciones: es
su forma de velar por el cuerpo y de mantenerlo ante las influencias del mundo
exterior.
3. Una vez producida la sensación y su imagen correspondiente, el alma prosigue el
proceso: unificación de las sensaciones por el sentido común; guarda las imágenes en
la memoria; quedan a disposición de la imaginación o fantasía.14
13
Confesiones, l. X, c. VI, 8.
14
cfr. FRAILE Guillermo, Historia de la filosofía, tomo II, BAC, Madrid 19864, p. 220.
14
Las sensaciones pueden ser internas, aquellas que reflejan el estado y las necesidades
de nuestro cuerpo (emociones, sentimientos, estados interiores…) y externas, las que se
refieren a los objetos que nos rodean. Tienen la característica de ser inestables, cambiantes, se
suceden unas a otras, apareciendo y desapareciendo, sin que se puedan aferrar. Los objetos del
mundo sensible están presentes a nuestro espíritu, pero en cuanto contingentes y mudables,
son mezcla de ser y no-ser. Es por ello que no pueden ser la fuente del verdadero
conocimiento, ya que conocer es aferrar un objeto que no cambia. La verdad no puede basarse
en hechos, que son cambiantes y pasajeros, sino en las esencias.
Por tanto, lo adquirido por los sentidos no puede alcanzar verdadera certeza ni se
puede llamar conocimiento en sentido pleno, ya que el conocimiento sensible se refiere a
objetos cambiantes, mientras que la verdad se fundamenta en lo eterno e inmutable. La
sensibilidad nos sirve para fines prácticos, para relacionarnos con las cosas del mundo y hacer
uso adecuado de ellas, pero no para alcanzar la verdad propiamente dicha15.
La sensación es el nivel más bajo de conocimiento, que el hombre tiene en común con
los animales. El nivel más alto, por el contrario, es la contemplación, que es el conocimiento
de las esencias o ideas eternas, sin el concurso de los sentidos. Pero este nivel es muy limitado
en el ser humano. Entre ambos hay un nivel intermedio, que es el conocimiento racional,
donde la mente juzga acerca de los objetos corpóreos en relación con los modelos eternos e
incorpóreos. Tales modelos están en el alma de forma innata.
5. Conocimiento racional e iluminación

Si el alma juzga, por la razón, los objetos del mundo corpóreo con criterios de
necesidad y universalidad, basada en los primeros principios o verdades eternas (de las
matemáticas, de la ética, de la filosofía, etc.), es porque en ella están tales principios y
arquetipos de forma innata. De otra manera, ¿de dónde le podrían venir las verdades eternas e
inmutables que constituyen la ciencia? Evidentemente no de la experiencia, que se refiere a
objetos mudables y contingentes. Por lo tanto, la verdad no nos viene de fuera, sino de dentro.
En el alma, en efecto, están los modelos o arquetipos de todas las cosas, puesto que ella fue
creada “a imagen y semejanza” del Verbo. Se nota aquí una versión diferente del innatismo
platónico.
“Pero cuando oigo decir que son tres los géneros de cuestiones -«si la cosa es, qué es y cuál
es»-, retengo las imágenes de los sonidos de que se componen estas palabras, y sé que pasaron
por el aire con estrépito y ya no existen. Pero las cosas mismas significadas por estos sonidos
ni las he tocado jamás con ningún sentido del cuerpo, ni las he visto en ninguna parte fuera de
mi alma, ni lo que he depositado en mi memoria son sus imágenes, sino las cosas mismas. Las
cuales digan, si pueden, por dónde entraron en mí. Porque yo recorro todas las puertas de mi
carne y no hallo por cuál de ellas han podido entrar. […]
¿Por dónde, pues, y por qué parte han entrado en mi memoria? No lo sé. Porque cuando las
aprendí, ni fue dando crédito a otros, sino que las reconocí en mi alma y las aprobé por
verdaderas y se las encomendé a ésta, como en depósito, para sacarlas cuando quisiera. Allí
estaban, pues, y aun antes de que yo las aprendiese; pero no en la memoria. ¿En dónde, pues, o
15
Cf. COPLESTON Frederick, Historia de la Filosofía, vol. II, Ariel, Barcelona 19892, p. 65.
15
por qué, al ser nombradas, las reconocí y dije: «Así es», «Es verdad», sino porque ya estaban
en mi memoria, aunque tan retiradas y sepultadas como si estuvieran en cuevas muy ocultas, y
tanto que, si alguno no las suscitara para que saliese, tal vez no las hubiera podido pensar?”16
Cuando uno juzga que un paisaje es bello, lo que está haciendo es comparar lo
percibido con la idea o modelo de la belleza que está en nosotros. ¿Cómo sé que una cosa es
cuadrada, circular o triangular? Porque en la naturaleza no encontramos el círculo o el
cuadrado o el triángulo como tales. Lo que hace la mente, para determinar que una cosa es
cuadrada, circular o triangular, es comparar los objetos percibidos con el arquetipo o modelo
de esas figuras geométricas, que está en nuestro interior. Las cosas circulares degeneran, se
corrompen, son contingentes; pero la circularidad en sí permanece inmutable, trasciende los
objetos concretos y particulares. La idea de círculo, su esencia, no cambia, es eterna. Eso
quiere decir, para Agustín, que tal idea no proviene de la naturaleza, de la experiencia, sino
que es innata. Está en nosotros por obra del Creador.
El intelecto juzga todas las cosas que se le presentan, pero a la vez él es juzgado, ya
que él saca los primeros principios de sí mismo, pero no es el creador de los mismos. De
hecho, a veces nuestra mente tiene que reconocer que se había equivocado, que había juzgado
mal, y nos corregimos del error. Quiere decir que la mente no es el árbitro supremo, sino que
se remite a criterios que están por encima de ella. En cuanto juez, la mente juzga según las
verdades eternas, pero no las verdades eternas. Éstas le son dadas. Pero si no vienen del
mundo sensible, que es cambiante, ni son creadas por el mismo intelecto, hay que admitir que
proceden de la Verdad subsistente, que es Dios. No basta la experiencia sensible ni la
actividad de la razón, sino que para llegar a la verdad es necesario el “maestro interior”: Dios
mismo, que actúa en el interior del hombre como la luz que ilumina y permite ver todas las
cosas. En efecto, así como los objetos no son visibles si no existe la luz, así también los
conceptos universales y los primeros principios no se hacen visibles a la mente sino a través
de un “sol”, Dios, que es la Verdad y fuente de toda verdad. Y a Dios lo descubre el hombre
en su interior; como dice el mismo Agustín, Él es “más interior que mi propia intimidad”.
Ahora bien, esto no quiere decir que Dios le es inmediatamente evidente al ser humano. Así
como el hombre ve las cosas gracias a la luz, pero no ve la luz misma, así también es capaz de
captar las esencias y las verdades eternas a la luz de Dios, pero no a Dios mismo. Para llegar a
descubrir a Dios es necesario recorrer un camino.
6. Itinerario a Dios
Agustín es ante todo un hombre de fe, un creyente que se esfuerza en buscar a Dios,
fuente de la Verdad y del Bien. Si se interesa en el mundo sensible, es para descubrir en él un
camino para ascender hacia su Creador. Las cosas, entonces, se convierten es signos del
poder, la sabiduría, la bondad de Dios. Hay un camino ascensional del mundo a Dios.
La correspondencia entre nuestras ideas interiores (imágenes, conceptos) y las cosas
externas es posible justamente porque también en las cosas sensibles, en cuanto creadas, está
la huella del Creador. Ellas obedecen a los “arquetipos” presentes en la mente del Verbo.
Éste, como se dijo, contiene eternamente las “ideas ejemplares” o esencias de todas las cosas
16
Confesiones, L. X, c. X, 17.
16
existentes y posibles, sus leyes, medidas y números. Hay así una correspondencia entre el
Creador, el mundo creado y la mente humana, hecha “a su imagen y semejanza”. Es lo que se
ha llamado el ejemplarismo agustiniano.
“Y fui buscando gradualmente de los cuerpos al alma, que siente por el cuerpo; y de aquí al
sentido íntimo, al que comunican o anuncian los sentidos del cuerpo las cosas exteriores, y
hasta el cual pueden llegar las bestias. De aquí pasé nuevamente a la potencia raciocinante, a
la que pertenece juzgar de los datos de los sentidos corporales, la cual, a su vez, juzgándose a
sí misma mudable, se remontó a la misma inteligencia, y apartó el pensamiento de la
costumbre, y se sustrajo a la multitud de fantasmas contradictorios para ver de qué luz estaba
inundada, cuando sin ninguna duda clamaba que lo inconmutable debería ser preferido a lo
mudable; y de dónde conocía yo lo inconmutable, ya que si no lo conociera de algún modo, de
ninguno lo antepondría a lo mudable con tanta certeza. Y, finalmente, llegué a «lo que es» en
un golpe de vista trepidante”17.
De acuerdo a lo anterior, la concepción gnoseológica de Agustín deja trazado un

itinerario que desemboca en Dios: se parte del mundo exterior, pero sólo como estímulo,
como un espejo que hace entrar al alma en su interior, para sacar de sí las imágenes y
conceptos insertos desde su creación; entrando en sí misma, el alma descubre a Dios en ella,
su Maestro interior, y se remonta hasta la fuente de la Verdad eterna, inmutable, una, que es
Dios mismo: “En donde hallé la verdad, allí mismo hallé a mi Dios, que es la Verdad misma,
que nunca olvidé desde que la conocí”18.
7. Síntesis
 Hay en Agustín una aguda intuición que acaba con las pretensiones del escepticismo,
al poner de relieve que, aun en el caso de caer en el error, siempre es posible la verdad
absoluta: “si me equivoco, existo”. La negación de la verdad es contradictoria: estaría
afirmando como verdad que “la verdad no es posible”.
 Se puede calificar la teoría del conocimiento de Agustín como racionalista, en cuanto
que da la primacía en el conocimiento a la razón sobre los sentidos. Para él, de manera
semejante a Platón, la experiencia sólo nos pone en contacto con lo cambiante,
mudable, pasajero, mientras que la verdad, con sus características de absoluta,
universal, inmutable, es propia de la razón.
 Para Agustín, la verdad no nos viene de fuera, sino de dentro, del interior del hombre,
ya que las cosas externas se caracterizan por la mutabilidad y la multiplicidad. Hay en
nuestro interior unos criterios por los cuales juzgamos todas las cosas, ya que el alma
ha sido creada “a imagen y semejanza del Verbo”, fuente de toda verdad.
 Se descubre en Agustín una forma de innatismo, pues los conceptos universales, las
ideas eternas e inmutables, así como los primeros principios de las ciencias, no son
fruto del conocimiento sensible, sino que están presentes en el alma. De ahí las va
recabando el ser humano, sacándolas de su memoria, en una constante reminiscencia.
17
Confesiones, L. VII, c. XVII, 23.
18
Ibid., L. X, c. XXIII, 35.
17
 La gnoseología agustiniana es un camino ascendente hacia Dios. Se puede ver en esta

concepción un reflejo del itinerario mismo que llevó a Agustín a su conversión y a
quedar deslumbrado por el reflejo de aquella luz “que no conoce ocaso”. Es evidente
que su teoría del conocimiento está profundamente marcada por su concepción
teológica, y la filosofía platónica le sirve de soporte epistemológico.
 El concepto de iluminación es otra de las características de la doctrina agustiniana del
conocimiento. Aunque los diversos comentaristas reconocen que no está muy bien
definida en sus escritos, es claro que Agustín compara a Dios con la “luz” que de
alguna manera hace visibles las esencias o ideas ejemplares en el interior del alma
humana, para que el hombre pueda reconocerlas.
BIBLIOGRAFIA
AGUSTIN, Confesiones, Ed. Apostolado Mariano, Sevilla 19647, pp. 416, trad. de Valentín
Sánchez Ruiz, SJ.
COPLESTON Frederick, Historia de la Filosofía, vol. II, De Agustín a Escoto, Ariel,
Barcelona 19892, pp. 50-95.
FERNANDEZ Clemente, Los filósofos medievales. Selección de textos. T. I., BAC, Madrid
1979.
FRAILE Guillermo, Historia de la filosofía, tomo II, BAC, Madrid 19864.
GILSON Etienne, La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin
del s. XIV, Gredos, Madrid 19762.
pp. 291-313.
18
Teoría del conocimiento en Tomás de Aquino

Tomás de Aquino (1225–1247 d.C.), fraile dominico, originario de
Roccasecca, cerca de Nápoles, es considerado el más grande
teólogo y filósofo de la Escolástica. Pertenecía a la noble familia de
los Aquino y desde niño fue recibido como interno en el célebre
monasterio benedictino de Montecassino. Gracias a sus dotes
intelectuales, fue enviado a la recién inaugurada Universidad de
Nápoles, fundada por Federico II en 1224. Allí conoció a los
dominicos, con quienes ingresó, no sin cierta oposición de su
familia. Después de haber estudiado en París y Colonia, bajo el
distinguido teólogo y filósofo dominico Alberto Magno, se doctoró
en la Universidad de París. Destacó de forma eminente en las
universidades de Colonia, París, Nápoles y en Roma, donde estuvo
al servicio de la curia pontificia.
1.1 La Escolástica
Tomás desarrolla su pensamiento dentro del ámbito de la llamada “Escolástica”.
Como es sabido, la Escolástica fue un movimiento cultural que tuvo lugar en el Medioevo.
Debe su nombre al hecho de que se desarrolló en torno a las “escuelas”19. Su cometido era la
preparación de los estudiantes en las llamadas “artes liberales”, trivium (gramática, retórica y
lógica o dialéctica) y quadrivium (matemáticas, geometría, astronomía, música), como base
para los estudios posteriores de especialización: filosofía, teología, derecho, medicina.
Además de esos contenidos, la Escolástica desarrolló un método, basado en la confrontación y
discusión de diversas opiniones y problemas, para llegar en cada caso a una conclusión, que el
autor defendía como su propia tesis. Eso dio lugar al género académico de las “sumas”,
auténticos tratados enciclopédicos de filosofía, teología, derecho, etc. Las “sumas” suponían
una gran cantidad de información y exigían de su autor una erudición fuera de lo común;
representaban una verdadera “cosmovisión”. Como bien sabemos, Tomás elaboró dos obras
monumentales, entre otros muchos escritos: la Suma contra los gentiles y la Suma Teológica.
Aunque Tomás no dedicó al tema del conocimiento un tratamiento sistemático, sin embargo,
no dejó de abordar aspectos importantes en ambas Sumas y en otros escritos, como el De
veritate.
19
Si bien en la antigüedad existían las instituciones escolásticas, en la época medieval adquirieron nuevas formas
y una difusión no vista antes. Tres tipos de escuela se desarrollan en la Edad Media: palatinas, llamadas así
porque se establecían en los palacios, al servicio de la gente de la corte; catedralicias, patrocinadas por el
obispo, para la preparación del clero; monásticas, las que funcionaban en los monasterios, al servicio de los
monjes. En muchos casos estas escuelas se abrían también a los laicos. Del desarrollo de la institución
escolástica medieval surgirían luego las primeras universidades europeas.
19
1.2 Teólogo dominico

Otro elemento que influye en la dirección del pensamiento de Tomás de Aquino es su
condición de fraile dominico. En cuanto tal, se había formado bajo la tutela de su maestro
Alberto Magno, agudo investigador, filósofo y teólogo, apasionado también por las ciencias
naturales. Tomás había conocido la doctrina teológica de Agustín y no hay duda de que ésta lo
marcó notablemente, pero gracias a la lectura de obras muy sugestivas, como el Libro de las
sentencias, de Pedro Lombardo, y especialmente a la difusión del aristotelismo y el
averroísmo, Tomás se va apartando de la teología agustiniana, inspirada en el platonismo, y se
orienta más bien por una nueva síntesis filosófico-teológica, utilizando las categorías
aristotélicas. Lo que sí es cierto es que la fe cristiana es para Tomás un faro y una guía en el
camino de su reflexión. Para él no debe haber oposición entre razón y fe, puesto que ambas
tienen como fuente la misma sabiduría divina. Por tanto, la filosofía no se opone ni contradice
la teología, o viceversa, sino que hay una complementariedad entre ambas, salvaguardando,
claro está, la teología, ya que está basada en la revelación.
1.3 El problema de los “universales”

Uno de los temas que recorrió prácticamente todo el medioevo en el campo intelectual
fue el así llamado “problema de los universales”. El tema había sido ya abordado de alguna
manera por Platón y Aristóteles en su tiempo, pero volvió a ser propuesto en los inicios del
medioevo por Severino Boecio20. Éste, a su vez, había recogido el planteamiento que hizo
Porfirio21 en la Isagoge, obra dedicada al comentario de la lógica de Aristóteles. Porfirio
planteaba así el problema: los términos comunes, referentes a géneros y especies, ¿existen o
no en la realidad?; de existir, ¿son entes corpóreos o incorpóreos?; si son incorpóreos, ¿están
unidos a las cosas o separados de ellas?
Boecio acuñó el término de “universales” para referirse a esos términos que se
predican de muchos individuos y trató de responder a las cuestiones de Porfirio de la siguiente
manera: a) los universales existen, pero no tal como los pensamos, o sea, no como
universales; b) son incorpóreos, pero están unidos a las cosas corpóreas; c) aunque están en
las cosas corpóreas, son abstraídos de ellas y concebidos separadamente por la mente. Con
esta explicación, Boecio se remite al pensamiento de Aristóteles, aunque él mismo dice que
no está del todo convencido de que sea la mejor solución. Dicho comentario dejaba abierta la
cuestión a ulteriores investigaciones, como de hecho ocurrió.
Posteriormente se fueron dando tres posiciones ante los planteamientos de Porfirio:
nominalismo, realismo exagerado y realismo moderado. El más conocido seguidor del
nominalismo es Roscelino (1050–1120), quien defiende que sólo tienen existencia las cosas
concretas y particulares, de modo que el universal no es una entidad real, sino solamente un
mero nombre que agrupa individuos semejantes, un “soplo de voz” (flatus vocis): un color no
es nada diferente del cuerpo coloreado; la sabiduría de un hombre no es algo distinto de su
20
Boecio (ca. 475-525 d.C.) es llamado “el último de los romanos y el primero de los escolásticos”, justamente
porque está en los límites del final del Imperio y del inicio del medioevo, pero también porque plantea el tema
de los universales, que será una temática importante en toda la Escolástica.
21
Porfirio (ca.232-304 d.C.) había sido discípulo de Plotino y compilador de las Enéadas, su obra cumbre.
20
espíritu; la agrupación de distintos hombres concretos no pueden formar un “hombre en

especie”. En el realismo exagerado destaca, entre otros, Guillermo de Champeaux (1070–
1121)22; su posición se inspira en el platonismo y afirma que los universales existen previa y
anteriormente a las cosas, las cuales están fundadas en ellos y modeladas de acuerdo a ellos.
El realismo moderado admite que los universales existen como tales sólo en la mente, pero
tienen una correspondencia en la realidad, en cuanto formas de las cosas particulares. Entre
sus defensores destaca Pedro Abelardo (1079–1142), quien subraya que los universales no son
res, como defendían los realistas exagerados, pero tampoco son pura vox, como decían los
nominalistas, sino que son sermo o nomen: son puros conceptos, abstractos, pero se dan en las
cosas, de las cuales fueron abstraídos, luego, tienen un fundamento ontológico23.
Tomás de Aquino no quedará indiferente ante este problema e intentará dar también su
propia solución, inspirado en Aristóteles y en la posición de Abelardo.
1.4 Aristotelismo y filosofía árabe

Un elemento que va a revolucionar culturalmente el desarrollo del pensamiento en la
Escolástica es el redescubrimiento de Aristóteles y la difusión de la filosofía árabe en
Occidente. La obra de Aristóteles había sufrido una extraña suerte. Con la clausura de las
escuelas paganas en el Imperio romano, de acuerdo al decreto del emperador Justiniano en el
año 529, muchos sabios griegos se refugiaron en países fuera del dominio romano. Las obras
de Aristóteles que permanecieron en Occidente fueron principalmente las de lógica, retórica y
ética. Sin embargo, las obras metafísicas fueron recogidas por los árabes y traducidas a su
lengua. Con la conquista de grandes territorios occidentales por parte de los musulmanes,
incluida gran parte de España, la cultura árabe se estableció en Occidente y logró desarrollar
una filosofía de notable altura. Descollaron principalmente Avicena (980–1037) y Averroes
(1126–1180)24. Este último, conocido como el Comentador, destacó precisamente por sus
comentarios a la obra aristotélica. Los historiadores reconocen que fue por medio de los
árabes que Occidente descubrió al verdadero Aristóteles, no sólo al creador de la lógica, como
se le conocía, sino al brillante metafísico. Tomás de Aquino, seguro de su capacidad para
investigar la verdad, se abrió con entusiasmo al estudio de la filosofía aristotélica y árabe,
superando las prevenciones y temores que suscitaron sus doctrinas en el ámbito de la
intelectualidad cristiana y particularmente en el mundo universitario. El sabio dominico era
partidario de discernir toda doctrina y aceptar la verdad, venga de donde viniere, pues en
último término su fuente es Dios mismo.
El aristotelismo va a ser, para Tomás, una verdadera revelación y se convertirá en el
vehículo que le permitirá hacer una nueva síntesis filosófico–teológica, en competencia con la
hasta entonces vigente síntesis agustiniana, hacia la cual Tomás adquiere tonos más bien
críticos, por sus raíces platónicas.
22
Enseñó en París, perteneció a la llamada Escuela de San Víctor.
23
cfr. ABBAGNANO Nicola, Historia de la filosofía, tomo I, Ed. Hora, Barcelona 1982, p. 350; GILSON
Etienne, La filosofía en la Edad Media... p. 269.
24
Averroes vivió en Córdoba, España, y su pensamiento tuvo un gran influjo en Occidente gracias a la difusión
de sus escritos, tanto que dio lugar a la corriente llamada “averroísmo”. Éste no fue visto con buenos ojos de
parte de algunos eclesiásticos, a causa de algunas opiniones de Averroes no compatibles con la fe cristiana.
21
2. El conocimiento en Tomás de Aquino

Tomás de Aquino parte de una concepción unitaria del hombre, inspirada en
Aristóteles pero modificada con sus propios aportes: el ser humano es una sustancia
compuesta de materia prima y forma sustancial. El alma es la “forma” de la materia prima,
con la cual constituye el sínolo, esto es, un ente unitario, el ser humano como tal. Alma y
cuerpo son dos principios correlativos e inseparables, al menos mientras el hombre viva en
este mundo. Ahora bien, hay algo en Tomás que no aparece de ninguna manera en el
pensamiento aristotélico, pues es un aporte del dogma cristiano: el ser humano es creado por
Dios “a su imagen y semejanza”. Por otra parte, también las cosas de este mundo, igualmente
compuestas de materia y forma, tienen algo de la huella de su Creador, puesto que provienen
de un ser inteligente en grado sumo. Por tanto, los entes físicos poseen una inteligibilidad
intrínseca, que tiene su reflejo precisamente en la “forma substancial”. Estas ideas metafísicas
son base y fundamento para la cognoscibilidad del ente y para la posibilidad de conocimiento
de parte del ser humano.
2.1 Valoración de la experiencia

Siguiendo a Aristóteles, Tomás es de la idea de que la mente humana es “tabula rasa”,
es decir, no posee ideas innatas. Todo conocimiento tiene su origen en el contacto del hombre
con las cosas materiales, a través de los sentidos. De manera que la primera forma de
conocimiento es la sensitiva.
Pues, aunque el entendimiento humano pueda conocerse a sí mismo, toma, sin embargo, del
exterior el punto de partida para su propio conocimiento, ya que es imposible entender sin
contar con una representación sensible, como consta por lo dicho25.
El contacto de los sentidos con las cosas produce la sensación. Ésta es una
modificación que implica a todo el hombre, no solamente al cuerpo, como pensaba Agustín.
Según se dijo anteriormente, Tomás considera que el hombre es una unidad, de manera que no
podemos separar en el conocimiento algo que toca “sólo al cuerpo” y no al alma, o viceversa.
Según Tomás, siguiendo a Aristóteles, la facultad de la sensibilidad cuenta con cinco
sentidos externos y cuatro internos. Los sentidos externos son los ya conocidos: vista, oído,
olfato, gusto, tacto. Cada uno de ellos tiene un objeto o “sensible propio”, es decir, aquellos
objetos que “alteran el sentido de forma directa y natural”26: colores, sonidos, olores, sabores,
texturas respectivamente. Tomás está de acuerdo con la posición aristotélica de que el sentido
es una potencia que se actualiza al entrar en contacto con su objeto propio, en lo cual resulta
infalible, si el órgano correspondiente está sano y en condiciones normales. Además de los
sensibles propios, la sensibilidad capta los sensibles comunes, llamados así porque resultan de
los anteriores en relación con la cantidad y pueden ser percibidos por varios sentidos: el
número, la figura, la dimensión, el movimiento, el reposo. Los sensibles comunes no mueven
los sentidos de forma directa y natural, como los sensibles propios, sino en forma derivada.
25
TOMAS DE AQUINO, Suma contra gentiles, IV, 11; citado en CANALS VIDAL F., Textos de los grandes
filósofos. Edad Media, Herder, Barcelona 1985, p. 137.
26
STh, I, q.78, a.3.
22
Tomás enumera cuatro sentidos internos: el sentido común, que es “como la raíz y
principio de los sentidos externos”, es el que discierne o examina cada alteración para
distinguirla, o el que asocia para identificar las cosas o imágenes percibidas; la imaginación o
fantasía, capacidad de representar percepciones y conservarlas; la estimativa, que permite
distinguir lo que es útil, placentero, provechoso, de lo que es nocivo, desagradable,
inconveniente; la memoria sensitiva, que es como un depósito de las imágenes, disponibles
para ser evocadas o recordadas27.
Fruto de la sensación es el phantasma o imagen que se forma en la mente, como
resultado del contacto de los sentidos con las cosas. De ahí que hay imágenes visuales,
auditivas, olfativas, gustativas y táctiles. Por lo cual podemos recordar colores, olores,
sabores, etc. La imagen representa, pues, al objeto percibido por los sentidos. Como dice el
mismo Tomás: “lo sensible imprime exteriormente su forma en los sentidos externos, pasa de
ellos a la imaginación y después al tesoro de la memoria”28.
El phantasma es siempre una imagen concreta, particular, determinada29. De manera
que el conocimiento sensitivo, aun siendo el origen de todo tipo de conocimiento ulterior, es
insuficiente y limitado, puesto que se le escapa lo universal, necesario y absoluto que
distingue a la ciencia.
2.2 El conocimiento intelectivo

Además de la facultad de la sensibilidad, el ser humano cuenta con otra facultad que le
es complementaria: el entendimiento o intelecto. Es a través de éste que la mente capta los
universales y es capaz ulteriormente de emitir juicios.
Tomás defiende que los universales no existen como tales en la naturaleza, en las
cosas, ya que éstas son siempre particulares. Ahora bien, las cosas, en cuanto creadas por un
Dios sabio, inteligente en grado sumo, tienen algo de “inteligible”, reflejado en la “forma
sustancial” que los constituye. Ahí está el fundamento ontológico de los conceptos
universales. Siguiendo a Aristóteles, Tomás afirma que la mente humana capta dichos
conceptos a través del proceso de “abstracción”.
El Aquinate explica el proceso de abstracción de la siguiente manera. El
entendimiento posee dos funciones: activa y pasiva30. Hay que recordar un principio
aristotélico que Tomás asume: “nada pasa de la potencia al acto a no ser por medio de algún
ser en acto”31. El entendimiento agente tiene como función hacer inteligible en acto los
objetos que son inteligibles sólo en potencia. En efecto, a través de los sentidos se forma en la
mente el phantasma, la imagen concreta y particular de los objetos. En ella está implícito el
universal, puesto que es reflejo de la “forma sustancial” que constituye las cosas materiales
27
STh, I, q.78, a.4.
28
TOMAS DE AQUINO, Suma contra los gentiles, IV, 11, t. II, BAC, Madrid; citado en CANALS VIDAL F.,
Textos de los grandes filósofos. Edad Media, p. 137.
29
Es lo que se llama en latín species sensibilis.
30
Se habla de “entendimiento o intelecto agente” (intellectus agens) y “entendimiento o intelecto pasivo o
posible” (intellectus possibilis).
31
STh I, q. 79, a. 3.
23
como partícipes de una esencia o quidditas. El entendimiento agente, según afirma Tomás,
“ilumina” el phantasma y descubre así en él lo que hay de universal, despojando tal imagen
de todo lo material, concreto y particular. Abstraído o “concebido” así el universal, el
entendimiento posible “lee” o capta dicha forma y entiende lo que de inteligible hay en el ente
concreto y particular32. Como resultado, se obtiene la species intelligibilis, que es justamente
el concepto universal33. Tal es el proceso de abstracción. De la imagen concreta de un hombre
determinado, por ejemplo, el intelecto es capaz de “abstraer” o separar lo particular y
contingente, para quedarse solamente con lo universal y común, la quidditas, el concepto de
“hombre”, que se refiere a cualquier ser humano, sin considerar raza, color, tamaño, edad,
género, época histórica, o cualquier otra circunstancia.
El concepto universal es entonces inmaterial, universal, abstracto, inmutable, absoluto.
Ahora bien, Tomás reconoce que, en cuanto tal, el universal sólo existe en la mente, no en la
realidad, pues en la realidad sólo existen cosas particulares, individuales, concretas. Sin
embargo, el concepto tiene un enlace con las cosas reales y existentes, pues de ellas fue
abstraído, gracias al entendimiento agente. Tomás se sitúa así en la posición del realismo
moderado. Por otra parte, señala también el Aquinate que el concepto abstracto no es el objeto
del acto de conocimiento, sino sólo su medio; de otra manera, nuestro conocimiento sería de
ideas y no de cosas. En este sentido aclara Tomás que el concepto es id quo intelligitur y no
id quod intelligitur34. En otras palabras, lo que se conoce son las cosas reales y existentes; el
concepto es sólo un medio para conocerlas y un modo de conocerlas. Sólo secundariamente,
por reflexión, puede ser el concepto objeto del conocimiento35.
Es claro también Tomás en afirmar que el entendimiento debe aceptar su limitación,
en cuanto que se le escapa lo individual, para concentrarse en lo universal. De ahí la
necesidad de aceptar la experiencia, forma de conocimiento complementaria al intelecto.
“Nuestro entendimiento no puede conocer primaria y directamente lo singular de las cosas
materiales. El porqué de esto radica en que el principio de singularización en las cosas
materiales es la materia individual, y nuestro entendimiento, tal como dijimos (q.85 a.1),
conoce abstrayendo la especie inteligible de la materia individual. Lo abstraído de la materia
individual es universal. Por eso, nuestro entendimiento directamente no conoce más que lo
universal.
Indirectamente, y como por cierta reflexión, puede conocer lo singular, porque, como se dijo
(q.84 a.7), incluso después de haber abstraído las especies inteligibles, no puede entender en
acto por ellas a no ser volviendo a las representaciones imaginarias en las que entiende las
especies inteligibles, como se dice en III De Anima. Así, pues, directamente conoce por las
32
Nótese el lenguaje que utiliza Tomás: en cierta manera se conserva la idea de la “iluminación”, de corte
platónico y agustiniano, pero le da otro sentido; también aparece la idea de “concebir” (de donde viene la
palabra “concepto” = concebido), como acción del entendimiento agente.
33
Species intelligibilis es la “forma” o imagen inteligible, que, captada por el entendimiento posible, se convierte
en la species impressa, el concepto universal, propia del conocimiento intelectivo. Esta es correlativa a la
species sensibilis, la forma o imagen sensitiva (el “phantasma”), propia del conocimiento sensitivo, que es
particular y concreta.
34
“Id quo intelligitur” = aquello con lo cual o por medio de lo cual se conoce; “Id quod intelligitur” = aquello
que se conoce, el objeto captado por el entendimiento.
35
cfr. COPLESTON Frederick, Historia de la Filosofía, t. II, Ariel, Barcelona 1991, p. 379.
24
especies inteligibles lo universal. Indirectamente, lo singular representado en las imágenes.

Así es como construye la proposición Sócrates es hombre”.36
2.3 La verdad está en el juicio

El conocimiento intelectivo tiene como su objeto directo el universal, pero también el
intelecto tiene la facultad de “volver” al phantasma (= imagen sensitiva), con el cual se
identifica el concepto, de manera que en cierta manera conoce también, por reflejo o de forma
indirecta, las cosas particulares representadas por las imágenes sensibles. Esto es lo que
permite formar los juicios, que resultan de la asociación de los conceptos con las cosas. Así, la
mente puede afirmar “Fulano es un hombre”, reconociendo que el concepto “hombre” está
realizado en ese ente concreto y determinado.
La verdad es, así, la adecuación del entendimiento a la cosa. Ésta se da en el juicio, no
en el concepto, pues en el solo concepto todavía la mente no afirma o niega; es en el juicio
que la mente conoce estar en la verdad.
La mente humana no se reduce al conocimiento de las cosas sensibles, aunque el
conocimiento tenga su punto de partida en la sensación. En efecto, el entendimiento está
ordenado al ser como su objeto primario, en todas sus manifestaciones, no sólo el ser sensible,
sino también el espiritual o metafísico. De manera que, partiendo de las sustancias sensibles,
el entendimiento puede remontarse al conocimiento de las sustancias inmateriales, por medio
del razonamiento. Por ser, pues, los entes materiales inteligibles y efectos de la causa
suprema, puede el intelecto ascender hasta la causa primera, Dios, y captar, por analogía, algo
de su naturaleza. Es así como se justifica entonces el conocimiento metafísico.
3. Síntesis
 Tomás de Aquino es decididamente partidario de Aristóteles, en cuanto a admitir la
experiencia como fuente primera del conocimiento. Él hace suyo el principio: “No hay
nada en el entendimiento que no haya pasado por los sentidos”. Contra el platonismo
y el agustinismo, rechaza la doctrina de las ideas innatas.
 Siguiendo el aristotelismo, adopta la doctrina del hilemorfismo y de la abstracción para
explicar y dar fundamento a los conceptos universales: éstos tienen su base en la
“forma substancial” que constituye los entes concretos y representa su aspecto de
inteligibilidad, en contraposición a la materia prima, que es el elemento incognoscible,
por ser pura potencia. El entendimiento agente tiene la propiedad de “des-materializar”
la “forma”, es decir, abstraerla de lo material, captando su universalidad.
 En cuanto a los universales, Tomás es partidario del “realismo moderado”: por una
parte, se distancia del “realismo exagerado”, al reconocer que los universales no tienen
realidad en sí, no son entes substantivos, sino que su modo de ser es mental, pues en la
realidad sólo existen cosas individuales; pero también se distancia del nominalismo, ya
que defiende que los universales tienen un valor ontológico, pues no son sólo nombres,
ni se fundan únicamente en la semejanza de las imágenes percibidas, sino en la “forma
36
STh, I, q.86, a.1.
25
substancial” que da determinación a la materia en las cosas concretas.

 Tiene el mérito de haber hecho una lograda síntesis entre el aristotelismo y la doctrina
cristiana, haciendo ver que el entendimiento agente es individual y no colectivo, tal
como parece determinarse en la doctrina aristotélica y como fue difundido por parte
del averroísmo latino. El hombre, en efecto, en cuanto creado por Dios, posee un alma
individual con la función sensitiva, intelectiva y volitiva, la cual está llamada a una
vida inmortal.
 Guarda Tomás de Aquino el equilibrio entre el conocimiento experiencial o sensitivo y
el conocimiento intelectivo, haciendo ver que ambos son complementarios, ya que
ambos tienen también sus límites. El primero, en efecto, nos pone en contacto con las
cosas concretas, singulares, pero con ello no basta para hacer ciencia, que es universal;
es necesario el complemento del conocimiento intelectivo que justamente, partiendo de
la experiencia, eleva el conocimiento al plano de lo universal y necesario, y es capaz
de remontarse a la esfera de lo metafísico.
 Recibe el Aquinate la misma crítica que algunos aplican al aristotelismo en lo cuanto a
la doctrina de la abstracción: presupone la teoría del hilemorfismo, con lo cual la teoría
del conocimiento necesita apoyarse en una doctrina metafísica.
BIBLIOGRAFIA
TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica. Parte I, qq. 79-86, en:
http://hjg.com.ar/sumat/a/c79html (consulta el 5 de febrero de 2012).
ABBAGNANO Nicola, Historia de la filosofía, tomo I, Ed. Hora, Barcelona 1982.
Barcelona 19892, pp. 298-419.
FERNANDEZ Clemente, Los filósofos medievales. Selección de textos. T. I., BAC, Madrid
1979.
FORMENT Eudaldo, La filosofía de Santo Tomás de Aquino, Edicep, Valencia 2003, pp. 364.
GILSON Etienne, La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin
del s. XIV, Gredos, Madrid 19762.
GRABMANN Martin, Santo Tomás de Aquino, Labor, Barcelona 1930, pp. 178.
pp. 376-419.
26
Teoría del conocimiento en René Descartes

René Descartes (1596–1650), filósofo francés, es considerado el
“padre de la filosofía moderna”, ya que su famosa obra, El
discurso del método, le dio un viraje radical a la filosofía
imperante hasta entonces, la Escolástica.
Fue, además de filósofo, hombre de ciencia, interesado en las
matemáticas, la astronomía, la medicina, el derecho y en la
política.
Descartes hizo de la teoría del conocimiento el centro de su
reflexión filosófica y con ello condicionó la filosofía posterior a
él. Entre sus obras filosóficas cabe mencionar: El discurso del método, Meditaciones
metafísicas, Las pasiones del alma, Los principios de la filosofía, Reglas para la conducción
de la mente.
1.1 Crisis de la Escolástica

Descartes había estudiado en una escuela superior regentada por los jesuitas, el
Colegio de La Flèche. A pesar de haber sido alumno destacado, no quedó satisfecho con el
modelo de enseñanza escolástico, que se basaba sobre todo en la lectio, es decir, la lectura y
comentario de los grandes autores clásicos y cristianos. La Escolástica se había quedado en un
tipo de enseñanza repetitiva, que privilegiaba el razonamiento deductivo y no favorecía la
investigación, ya que con frecuencia recurría al argumento de autoridad, basándose en las
enseñanzas de los grandes teólogos y filósofos del medioevo. En filosofía se privilegiaba
sobre todo la Lógica y la Metafísica de Aristóteles, de acuerdo al método de enseñanza de los
jesuitas.
1.2 Humanismo y Renacimiento

Hacia los siglos XV y XVI se dio en Europa un movimiento cultural de que se fue
difundiendo cada vez más: el Humanismo. Fue llamado así por una especial atención al
hombre como objeto central de su atención, aunque produjo una profunda transformación en
todos los ámbitos: artístico, literario, filosófico, científico, político, económico, religioso, etc.
Uno de los elementos importantes de dicho movimiento fue la admiración y deseo de
imitación del mundo clásico greco-latino. Los humanistas consideraban que el mundo greco-
latino había exaltado de una manera especial al ser humano, por lo cual se volcaron a conocer
e imitar a los grandes artistas y escritores de la antigüedad clásica. Es por eso que a esta época
se le dio el nombre de Renacimiento. Ciertamente el mundo clásico era pagano, más aún,
politeísta, por lo que los seguidores del humanismo se esmeraron en conjugar los ideales
humanistas con el cristianismo, con lo cual cambiaron radicalmente la cosmovisión de la
época medieval. Tales esfuerzos de síntesis se notan en las obras de los grandes artistas y
arquitectos, como Miguel Angel, Rafael, Leonardo, Bramante, entre otros; como también en
27
escritores como Marsilio Ficino, Pico Della Mirandola, Giordano Bruno, Erasmo de
Rotterdam, Tomás Moro, Maquiavelo. En el campo religioso, la exaltación del hombre llevó a
una expresión de autonomía y de rechazo de la autoridad eclesial, para afirmar la suficiencia
de la sola fides para la salvación y la libre interpretación de la Sagrada Escritura, tal como se
dio en el movimiento de Reforma protestante, liderado por Lutero, Calvino, Melanchton,
Zwinglio, Enrique VIII en diversos lugares de Europa.
1.3 Método científico y desarrollo de la ciencia

El Renacimiento había suscitado nuevos aires favorables a la investigación de la
naturaleza, basándose sobre todo en un método empírico, inductivo, y relegando a segundo
plano el método deductivo y el interés por la metafísica. Ya el franciscano inglés Guillermo
de Ockam37 (ca. 1285–1349), al final de la Escolástica, había querido poner de relieve la
experiencia como el modo privilegiado para acercarse a las cosas. Desde entonces, en
Inglaterra se va a desarrollar una corriente empirista, que va a caracterizarse por el desarrollo
del método científico. En esta corriente se sitúa Francis Bacon38 (1561–1626), especialmente
con su obra Novum Organum. En ella parte de una crítica a la filosofía tradicional, por cuanto
se ha reducido a discusiones estériles sobre nociones metafísicas, sin aportar beneficio alguno
a la humanidad. Por ello, propone sustituir el método aristotélico, basado en la lógica del
Organon, por un método inductivo, que parta de la observación de la naturaleza.
Contribuyeron a desarrollar el método inductivo personajes como Leonardo Da Vinci
(1452–1519), quien no sólo fue un gran artista, sino también filósofo, científico e inventor;
consideraba que el verdadero conocimiento debía ocuparse de la naturaleza, a través de la
observación y experimentación. Otro que destacó en gran manera fue el célebre Galileo
Galilei (1564–1642), quien sobresalió como brillante científico y distinguido inventor 39;
también él defendió la necesidad de un nuevo método para la ciencia, basado en la
observación y en la reproducción experimental de los fenómenos.
A las investigaciones y transformaciones de esta época contribuyeron además distintos
acontecimientos, como los grandes descubrimientos geográficos (América, Asia), gracias al
desarrollo de la navegación, así como la invención de la imprenta, la pólvora aplicada a la
estrategia militar, la brújula para los grandes viajes de exploración y conquista, el telescopio
37
Okcham defiende que el ser humano debe atenerse a los hechos, a lo que le es dado por la experiencia. Por eso
rechaza el valor ontológico de los universales: géneros y especies son sólo nombres, pues en la realidad sólo
existen los individuos. Uno de sus principios es: “no debemos multiplicar los entes sin necesidad”. Es lo que se
ha llamado “la navaja de Ockham”: rechazo de teorías metafísicas como el hilemorfismo, así como de la
doctrina de la abstracción como captación de supuestas esencias en las cosas.
38
Destacó en Inglaterra como jurista, filósofo y político, llegó a ocupar altos cargos en el Parlamento e incluso el
cargo de Canciller de la Corona inglesa. Es famoso por sus obras filosóficas como La nueva Atlántida, Novum
Organum. En ésta última propone liberarse de los prejuicios que impiden un correcto acercamiento a la
realidad: idola tribus (ídolos de la tribu), los prejuicios del grupo humano al que se pertenece; idola specus
(ídolos de la cueva), los prejucios derivados de encerrarse uno en su propio mundo, idola fori (ídolos de la
plaza), dejarse llevar por lo que piensa “todo el mundo”; idola theatri (ídolos del teatro), lo que han dicho los
personajes famosos y que se recibe acríticamente, por argumento de autoridad.
39
Galileo perfeccionó el telescopio, lo que le sirvió para mejorar la observación del universo; se convirtió en el
gran propagador de la teoría heliocéntrica, siguiendo a Copérnico, aunque ello le ocasionó graves dificultades
con la jerarquía eclesiástica, por polemizar con los teólogos acerca de la intepretación de la Escritura.
28
para la observación del espacio sideral, etc. Todo este cúmulo de nuevas ideas, nueva
metodología de investigación, exploraciones de otros continentes, inventos con aplicación a la
técnica y al mejoramiento de las condiciones de vida de la sociedad, hacía cambiar la imagen
del mundo y la concepción que el hombre tenía de sí mismo.
2. Búsqueda de un método para la filosofía

Descartes fue también un admirador de la ciencia y un investigador en el campo de las
matemáticas, la física, la astronomía. Ahora bien, no sólo cultivaba la ciencia, sino que estaba
convencido de la necesidad de la filosofía, sólo que era preciso abordar ésta desde una nueva
perspectiva.
Este filósofo francés, gran admirador de las matemáticas como ciencias exactas, tuvo
la intuición de que el problema de la filosofía era de método. En efecto, mientras en el caso de
las matemáticas nadie ponía en duda sus conclusiones, las cuales eran aceptadas
universalmente, tratándose de la filosofía no ocurría así, sino que apenas surgía una nueva
doctrina, ésta era de inmediato criticada y cada pensador proponía una nueva, siempre con la
convicción de estar en la verdad. Él mismo comparaba lo logrado por la filosofía a esas
ciudades construidas a lo largo de siglos, edificadas sin ningún plan preconcebido, donde las
calles y casas se superponen abigarradamente, dando una sensación de confusión y desorden.
Distinto es cuando una ciudad se planifica racionalmente y las edificaciones dan la imagen de
orden y buena disposición.
Hastiado de tanta discusión y decepcionado por la enseñanza recibida en sus años de
universidad, Descartes se da a la tarea de buscar entonces un nuevo método para la filosofía.
De ahí nace su obra principal, que resultó ser programática, El discurso del método. Éste
consta de cuatro partes, según el modelo matemático:
1) Punto de partida seguro: “no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese
con evidencia que lo es”.
2) Análisis: “dividir cada una de las dificultades a examinar en cuantas partes fuese
posible y en cuantas requiriese su mejor solución”.
3) Síntesis: “conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más
simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente,
hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los
que no se preceden naturalmente”.
4) Revisar y comprobar: “hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones
tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada”.
3. La “duda metódica” y el hallazgo de la verdad fundamental

Determinado el método, empieza por prescindir de todo lo que ha aprendido con
anterioridad, pues de nada puede estar seguro: es la famosa duda metódica. Quiere poner
como base y punto de partida para su filosofía una verdad absolutamente segura y cierta, que
le pueda servir de punto de apoyo para construir el nuevo edificio del saber. Ahora bien, se
siente obligado a poner ciertas condiciones: considera que no se puede servir de los sentidos,
pues éstos a veces nos engañan. Tampoco quiere admitir ideas o presuntas verdades
29
aprendidas del pasado, de sus maestros o de los libros, pues ninguna le ofrece una seguridad
absoluta. En cuanto a las verdades de fe, afirma que no las va a considerar, aunque las respeta,
pues pertenecen a otro ámbito, no al de la razón.
¿Qué le queda entonces, como resultado de dichas prevenciones? Nada más que su
“yo” y una mente que duda de todo. Su zozobra alcanzó tal punto de angustia que llegó
incluso a pensar en la posibilidad de que un “genio maligno” le hiciera creer, engañándole,
que estaba en la verdad. Este momento fue para él de verdadera crisis espiritual, tanto que
hizo un voto de peregrinar al santuario de la Virgen de Loreto, si le ayudaba a salir del grave
problema. Finalmente tuvo una intuición que se le reveló como una verdad absoluta e
indubitable, el famoso cogito: “pienso, luego existo”. Así lo expresa el mismo autor:
Pero, en el punto mismo, me di cuenta de que mientras quería pensar que todo era falso, era
preciso necesariamente que yo que lo pensaba fuese alguna cosa; y notando que esta verdad:
Pienso, luego existo, era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los
escépticos no eran capaces de quebrantarla, juzgaba que podía recibirla sin escrúpulo como el
primer principio de la filosofía que buscaba40.
4. La verdad y el criterio de la evidencia

El cogito se le reveló como una verdad irrefutable: de ahí se reconoce Descartes como
res cogitans, como “sustancia pensante”. Así lo expresa, con exultante entusiasmo, en las
Meditaciones metafísicas:
No admito nada que no sea necesariamente cierto; soy por lo tanto, en definitiva, una cosa que
piensa, esto es, una mente, un alma, un intelecto, una razón, vocablos de un significado que antes
me era desconocido. Soy en consecuencia una cosa cierta y a ciencia cierta existente. Pero ¿qué
cosa? Ya lo he dicho, una cosa que piensa41.
Partiendo de tal principio, Descartes se da a la tarea de encontrar un criterio de verdad
que le ayude a discernir todas las demás afirmaciones o investigaciones futuras. Tal criterio lo
va a encontrar en el mismo cogito. ¿Por qué el “pienso, luego existo” se le manifiesta como
una verdad indubitable? Porque tal afirmación es totalmente clara, es decir, no hay en ella
nada de oscuro, se entiende perfectamente; y es también distinta, o sea, no se confunde con
otras cosas. Por eso el entendimiento se ve obligado a asentir de manera cierta y contundente.
Claridad y distinción son entonces, para el filósofo, las características que debe tener
cualquier idea para ser admitida como verdadera por el entendimiento. Tal es el criterio de la
evidencia.
Y habiendo notado que en la proposición: «yo pienso, luego soy», no hace falta nada que me
asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que
podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas
verdaderas; pero que sólo hay alguna dificultad en notar cuáles son las que concebimos
distintamente. (Discurso del método)
De ahora en adelante se propone entonces no aceptar como verdadero nada que
aparezca como oscuro o dudoso. Si no se presentara una afirmación de forma clara y distinta,
40
DESCARTES René, Discurso del método, Ed. Planeta, Barcelona 1894, p. 27. Trad. de Eugenio Frutos.
41
DESCARTES René, Meditaciones metafísicas, Aguilar, Madrid, p. 56.
30
sería necesario someterla al análisis, es decir, descomponerla en sus elementos más simples,
hasta lograr la necesaria claridad y distinción. Y luego habría que recomponer lo analizado en
una síntesis, a la vez que comprobar la legitimidad de todos los pasos, tal como explicó
anteriormente al describir su método. Sólo así se podrá estar seguro de avanzar en el arduo
camino de la verdad.
Pero lo que más contento me daba en este método era que, con él, tenía la seguridad de
emplear mi razón en todo, si no perfectamente, por lo menos lo mejor que fuera en mi poder. Sin
contar con que, aplicándolo, sentía que mi espíritu se iba acostumbrando poco a poco a concebir
los objetos con mayor claridad y distinción y que, no habiéndolo sujetado a ninguna materia
particular, me prometía aplicarlo con igual fruto a las dificultades de las otras ciencias, como lo
había hecho a las del álgebra. (Discurso del método)
Hay que hacer notar que, mientras Descartes desconfía de los sentidos, pone en
cambio una confianza ilimitada en la razón: si es usada correctamente, de acuerdo al método
establecido, ésta es infalible y omnipotente, según el filósofo francés. Para él, la razón es la
capacidad de juzgar rectamente, distinguiendo la verdad de la falsedad. La verdad no depende
de ninguna experiencia externa al sujeto, sino del análisis de su propio mundo interior. Las
mismas ideas referentes al mundo exterior se pasan por la criba del criterio de evidencia.
5. Las diferentes clases de ideas

Descartes ha partido del “yo” y sus ideas. Es en el sujeto, entendido como sustancia
pensante, en donde descubre la verdad y de donde obtiene el criterio de la evidencia. Ahora
bien, ¿cómo se nos manifiesta la actividad del “yo”, de la conciencia? A través de las ideas.
Negada la credibilidad de los sentidos, porque del contenido de las sensaciones no puede tener
claridad y distinción, Descartes no cuenta con otra cosa que las “ideas”. Éstas son de tres
tipos: innatas, adventicias y ficticias.
Las ideas innatas aparecen a la conciencia en cuanto tales, no provienen de la
experiencia o del aprendizaje, son poseídas por todos los hombres, sin depender de las
circunstancias de tiempo o lugar y surgen con ocasión de determinadas experiencias; tales
ideas aparecen como claras y distintas. Las adventicias son las que provienen de “fuera” del
sujeto, las que se forman en la conciencia a partir de la experiencia. Las facticias son las que
el sujeto crea por sí mismo, a través de la fantasía. Éstas dos últimas clases de ideas deben ser
examinadas a la luz de las primeras, que son siempre verdaderas.
6. La realidad a partir del sujeto

A partir de estas ideas Descartes va a construir una nueva cosmovisión, abordando los
tres objetos clásicos de la filosofía: el “yo”, Dios, el mundo.
Una de las ideas innatas es la idea de un ser perfecto: “entre estas ideas mías, además
de la que me muestra a mí mismo y sobre la que no puede haber aquí ninguna dificultad,
existe una que representa a Dios”42. Este es concebido como un ser “infinito, eterno,
inmutable, omnisciente, omnipotente”, es decir, sustancia infinita, perfecta.
42
Ibid., p. 75.
31
El filósofo se pregunta de dónde le puede provenir a su mente tal idea, puesto que lo
más perfecto no puede provenir de lo menos, y concluye que tiene que venir de un ser
perfecto, pues de sí mismo, ser finito e imperfecto, no puede haber surgido, ni tampoco de la
nada. Si hubiera sido él su propio creador, se habría creado perfecto, conforme a esa misma
idea de un ser perfecto. Siendo que él es limitado e imperfecto, tal idea le tiene que haber
venido de fuera, de un ser que dé razón de la perfección encerrada en dicha idea. La idea de
perfección lo lleva, pues, a admitir la existencia de Dios, ser perfecto y creador. Hay en
Descartes un razonamiento que recuerda muy de cerca el célebre argumento ontológico de
San Anselmo, que incluye, en el caso de la idea de Dios como ser perfecto, el paso del pensar
al existir.
Reconocida la existencia del “yo” y de Dios, Descartes aborda el problema del mundo
físico: ¿cómo podemos estar ciertos de la existencia del mundo material, si todo puede ser un
sueño, una ilusión de nuestros sentidos? Aquí acude el filósofo a Dios como “puente”: si Dios
es su creador, eso le lleva a la certeza metafísica de la existencia del mundo material, de la
sustancia extensa. En efecto, Dios, como ser perfecto, no nos puede engañar, luego el mundo
material, cuyos indicios se encuentran en las ideas adventicias, no puede ser una pura ilusión,
puesto que entonces el Creador nos mantendría en el engaño, y eso es indigno de su
naturaleza perfecta, sería una contradictorio con la idea que yo tengo de él. Dios resulta así,
para Descartes, el puente que une la res cogitans con la res extensa. Lo que no me pueden
garantizar los sentidos, puesto que no me puedo fiar de ellos, me lo garantiza la certeza de la
existencia de un Dios creador. En su obra fundamental, Descartes lo expresa así:
En fin, si aun hay hombres a quienes las razones que he presentado no han convencido
bastante de la existencia de Dios y del alma, quiero que sepan que todas las demás cosas que acaso
crean más seguras, como son que tienen un cuerpo, que hay astros, y una tierra, y otras semejantes,
son, sin embargo, menos ciertas; pues, si bien tenemos una seguridad moral de esas cosas, tan
grande que parece que, a menos de ser un extravagante, no puede nadie ponerlas en duda, sin
embargo, cuando se trata de una certidumbre metafísica, no se puede negar, a no ser perdiendo la
razón, que no sea bastante motivo, para no estar totalmente seguro, el haber notado que podemos
de la misma manera imaginar en sueños que tenemos otro cuerpo y que vemos otros astros y otra
tierra, sin que ello sea así. Pues ¿cómo sabremos que los pensamientos que se nos ocurren durante
el sueño son falsos, y que no lo son los que tenemos despiertos, si muchas veces sucede que
aquéllos no son menos vivos y expresos que éstos? Y por mucho que estudien los mejores
ingenios, no creo que puedan dar ninguna razón bastante a levantar esa duda, como no
presupongan la existencia de Dios. (Discurso del método)
7. Síntesis
 Subjetivismo. Descartes centra la filosofía en el sujeto cognoscente. En efecto, la
verdad no se mide en la confrontación de las ideas con las cosas, sino con otras ideas
(aquellas que aparecen como claras y distintas). A partir de Descartes, tanto los
empiristas como los racionalistas asumirán que el conocimiento es algo interior al
sujeto, perdiendo lo que los medievales llamaban la intencionalidad, es decir, la
referencia de la conciencia a las cosas, al ser. La verdad no es tanto una confrontación
con la realidad, sino más bien un asunto de la mente consigo misma. En Descartes, “las
32
cualidades se reducen a pensamientos, ideas, modos del espíritu, y el yo se convierte

en una pura res cogitans”43. Su concepción del conocimiento le lleva al dualismo
antropológico, a la manera del platonismo.
 Racionalismo. Uno de los presupuestos en Descartes es la desconfianza de los
sentidos, de la experiencia. Ésta, según él, no puede ser el punto de partida de la
filosofía, puesto que no nos da ideas “claras y distintas”, tal como sucede, por ejemplo,
en las verdades de razón, como las matemáticas. Luego, el método de la filosofía debe
basarse en la razón. Es por eso que la realidad exterior al sujeto queda reducida a la
extensión y el movimiento, propiedades fáciles de manejar por la razón. De ahí también
que Descartes admita la existencia de ideas innatas, que serán fundamentales para
construir su cosmovisión. Su preferencia por los contenidos generales y por el
concepto le llevarán a desestimar lo individual y concreto, que es lo propio de
conocimiento experiencial.
 Modelo geométrico. Es claro que en el método propuesto por Descartes él sigue el
modelo de la geometría: aceptar como verdadero sólo lo que aparece como “claro y
distinto”; para ello, descomponer lo complejo en lo más simple, yendo cuidadosamente
paso a paso hasta obtener claridad y distinción; luego, volver a recomponer lo
separado, para tener la visión de unidad, pero ya con la seguridad del análisis previo;
finalmente, revisar y corroborar los pasos dados. “Este es el método analítico-
geométrico tan característico de Descartes”44. Por otra parte, Descartes es seguidor de
la física de Galileo, que había concedido objetividad solamente a las llamadas
“cualidades primarias”, las cuantificables, en desestima de las “cualidades
secundarias” (color, olor, sabor…), consideradas subjetivas: la realidad del mundo
físico es objetivamente inodora, insípida, incolora. El propósito del filósofo es claro:
“liberar a la física de las ideas confusas del calor y del frío, de lo húmedo y lo seco, de
lo pesado y lo ligero”45. En esa línea, para este filósofo el conocimiento se reduce a la
intuición y a la deducción. Cabría preguntarse, empero, si toda la realidad es
susceptible de acomodarse a dicho método matemático.
 Gnoseología. A partir de Descartes, la filosofía moderna da prioridad a la gnoseología
sobre las demás ramas de la filosofía. En particular, la teoría del conocimiento absorbe
la metafísica. Esta tendencia se va a dar no sólo en los racionalistas, sino también en
los empiristas. Incluso para éstos la experiencia queda reducida a modificaciones que
se dan en la conciencia. La gran preocupación para los modernos, a la cual dedican la
mayoría de sus esfuerzos investigativos, es el tema del conocimiento. El culmen de
esta tendencia del racionalismo cartesiano se va a dar en el idealismo, donde la “idea”
absorbe al “ser”, proclamando la identidad entre pensar y ser.
43
VANNI ROVIGHI Sofia, Gnoseología… p. 110.
44
cfr. HIRSCHBERGER Johannes, Historia de la filosofía, tomo II, Herder, Barcelona 1994, p. 37.
45
VANNI ROVIGHI Sofia, Gnoseología… p. 109.
33
BIBLIOGRAFIA
DESCARTES René, Discurso del método, Ed. Planeta, Barcelona 1894, trad. de Eugenio
Frutos.
IDEM, Meditaciones metafísicas, Aguilar, Madrid 1970.
Barcelona 19892, pp. 50-95.
HIRSCHBERGER Johannes, Historia de la Filosofía, Tomo II, Ed. Herder, Barcelona 1994,
pp. 31-52.
34
Teoría del conocimiento en John Locke

Nació en Wrington, condado de Somerset cerca de
Bristol, en 1632. Ingresó a la Universidad de Oxford,
donde estudió, además de la filosofía, medicina, anatomía,
fisiología y física. También hizo estudios de teología.
A partir de 1672 fue médico y secretario de Lord
Ashley Cooper, conde de Shaftesbury, adversario del
absolutismo monárquico en la Inglaterra de Carlos II y de
Jacobo II. Por su medio tuvo influyentes amistades en la
política. En 1675 tiene la oportunidad de ir a Francia,
donde conoce el cartesianismo. En 1682 Lord Shaftesbury
es acusado de conjura contra el rey Carlos III y se refugia
en Holanda. Convertido a la defensa del poder
parlamentario, Locke le sigue un año después, de donde
regresa tras el triunfo de la «Gloriosa Revolución» inglesa
de 1688, que llevó al trono a Guillermo de Orange. Fue
miembro de la Real Academia de las Ciencias de Inglaterra. En 1691: se retira al castillo de
Oates, en Essex, huésped de Sir Francis Masham, donde muere en 1704.
Políticamente destacó no solamente por su amistad con influyentes personalidades,
sino sobre todo como teórico del constitucionalismo liberal. En su obra Dos ensayos sobre el
gobierno civil, sentó los principios básicos del liberalismo, al postular que todo hombre nace
dotado de unos derechos naturales que el Estado tiene como misión proteger:
fundamentalmente, la vida, la libertad y la propiedad. Escribió además la Epístola sobre la
tolerancia, donde propone la autonomía de la religión con respecto al Estado. Abordó también
el tema pedagógico en Pensamientos sobre la educación, y el tema del conocimiento en su
célebre tratado Ensayo sobre el entendimiento humano.
1. Los límites de la razón

Ubicado dentro de la mentalidad común a los filósofos modernos, Locke aborda el
conocimiento como tema fundamental de su reflexión filosófica. Una de sus preocupaciones,
en efecto, es ver la gran diversidad de opiniones que se dan entre los distintos pensadores, sin
que se llegue a un acuerdo, diversamente a lo que ocurre en el campo de las ciencias. Para
Locke, el problema reside en la falta de un verdadero estudio de las posibilidades y límites del
intelecto: “El entendimiento, como los ojos, nos hace ver y percibir todas las demás cosas, sin
percibirse a sí mismo; y se requiere arte y esfuerzo para ponerlo a cierta distancia y
constituirle en su propio objeto”46. Piensa Locke que muchos errores con respecto al
conocimiento se deben a que no se tienen en cuenta los límites del entendimiento y se
pretende llegar más lejos de lo que se puede, “por un vano deseo de conocerlo todo, de
plantear cuestiones y enredarnos a nosotros mismos y a otros en disputas tan poco apropiadas
para nuestro entendimiento (…) Si nosotros podemos averiguar hasta dónde puede el
46
LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, L. I, cap. I, 375 § 1
35
entendimiento extender su vista, hasta qué grado puede alcanzar la certeza, y en qué casos
puede él juzgar sólo por conjeturas, aprenderemos a contentarnos con lo que nos es asequible
en el estado actual en que nos hallamos”47.
Para examinar los alcances y límites del entendimiento, Locke considera fundamental
determinar bien su actividad, lo cual tiene que ver con las ideas. El conocimiento humano, en
efecto, se expresa a través de las ideas, que son la actividad del entendimiento.
2. Las ideas
Por idea entiende Locke “todo lo que es el objeto del entendimiento cuando
pensamos”48, o bien, “todo lo que la mente percibe en sí misma, o es objeto inmediato de
percepción, del pensamiento o del entendimiento”49.
Un primer principio fundamental para Locke es que todas las ideas nos vienen de la
experiencia; en otras palabras, él está convencido –contra Descartes y otros racionalistas– de
que no hay ideas innatas. Éstos proponen el innatismo argumentando que hay principios,
como el de identidad o el de no contradicción, que son universalmente aceptados. El filósofo
inglés rebate dicho argumento del consentimiento universal, arguyendo que ni los niños ni los
idiotas, por ejemplo, tienen noción de dichos principios, como debería ser si tales
conocimientos fueran innatos. Las primeras ideas, por el contrario, nos vienen de los sentidos:
“Al principio, los sentidos reciben ideas particulares y proveen de ellas a la mente, vacía de
ellas, y, haciéndoselas poco a poco familiares, las va colocando en la memoria y les impone
nombres; después, avanzando más las hace abstractas y aprende gradualmente el uso de los
nombres generales"50. La mente es, pues, cuando el ser humano nace, “un papel en blanco en
el cual no hay ningún carácter impreso”.
Locke se pregunta: ¿De dónde adquiere todos sus materiales la razón para su
actividad? “A esto respondo con una sola palabra: de la experiencia”. Esta se da de dos
maneras: externa e interna, lo que da lugar a las dos fuentes de las ideas: la sensación y la
reflexión.
Sensación es el resultado en la mente del contacto de los sentidos con las cosas del
mundo sensible: “Así adquirimos las ideas que tenemos de amarillo, blanco, calor, frío,
blando, duro, amargo, dulce, y todas aquellas que llamamos cualidades sensibles” 51. La
sensación proporciona la mayor parte de las ideas que tenemos.
Reflexión “es la percepción de las operaciones de nuestra mente cuando se ocupa de
las ideas que ha recibido” a través de los sentidos; se trata de nuevas ideas que son fruto de la
actividad interior del hombre, tales como “la percepción, el pensar, el dudar, el creer, el
razonar, el conocer, el querer, y todas las diversas acciones de la mente”52.
47
Ensayo, L. I, cap. I, 379 § 7.
48
Ensayo, L. I, cap. I, 380 § 8.
49
Ensayo, L. II, cap. VIII, 401 § 8.
50
Ensayo, L. I, cap. I, 389 § 15.
51
Ensayo, L. II, cap. I, 395 § 3.
52
Ensayo, L. II, cap. I, 396 § 4.
36
En base a lo anterior hace Locke una clasificación de las ideas:

a) Ideas simples: son el material básico de donde se derivan todos nuestros
conocimientos.
- de sensación: dadas por un único sentido (colores, sonidos, sabores…) o por varios
sentidos (extensión, figura, movimiento…)
- de reflexión: ideas de percepción y volición, o ideas que brotan directamente de la
percepción: dolor, placer, fuerza…
b) Ideas complejas:
son resultado del espíritu, por combinación de ideas o por separación de ellas (lo que
Locke llama “abstracción”). Estas están divididas en tres grupos:
- ideas de modos: son como dependencias o afecciones de la sustancia (ej., la gratitud,
la bondad, el homicidio…)
- ideas de sustancia:se refieren a un “sustrato” al que atribuimos las ideas simples
- ideas de relación: confrontación de ideas entre sí (ej., “padre”, “hijo”,
“hermano”…); caso especial de este tipo de ideas son las relaciones causa-efecto
(“esto es efecto de aquello”), identidad (“esto es igual a aquello”), la relaciones
morales (“tal acción es mala”, “tal acción es buena”).
Con respecto a las cualidades de los cuerpos, que son las que producen las
sensaciones, y las correspondientes ideas, el filósofo inglés hace una valoración. Las que él
llama cualidades primarias, tales la extensión, la figura, movimiento y reposo, y el número,
son objetivas, pertenecen a las cosas materiales en cuanto tales. Así, si se divide un grano de
trigo en dos partes, y luego en otras dos, y así sucesivamente, cada partícula posee todavía
solidez, extensión, figura y movilidad, porque la división no hace sino multiplicar la cantidad,
pero sin suprimir tales cualidades. Las cualidades secundarias, en cambio, son subjetivas,
efecto en la mente de las cualidades primarias, tales como los colores, sonidos, sabores,
olores: “No hay nada en los cuerpos que se asemeje a esas ideas” (…) “de suerte que lo que es
dulce, azul, o caliente en la idea, no es más que un cierto tamaño, figura y movimiento de las
partes insensibles de los cuerpos mismos que llamamos así”53.
3. La abstracción
De acuerdo a los principios expresados anteriormente, Locke da una nueva
interpretación de la abstracción. Ésta no es ya la captación de la esencia real, por la progresiva
desmaterialización de la cosa por parte del entendimiento agente, como en el aristotelismo.
Para Locke la abstracción consiste en separar ideas complejas y quedarse con aquellas ideas
comunes a cierto género de individuos. “Así, observando en la tiza o en la nieve el mismo
color que vi ayer en la leche, considera la mente a esa apariencia o idea única como
representativa de todas las otras cosas de esa clase; y habiéndole dado el nombre de blancura,
significa o expresa por ese nombre la misma cualidad dondequiera que yo la pueda imaginar o
encontrar; y así se forman o hacen los universales, tanto las ideas como los términos”54. En
otras palabras, de las ideas comunes se eliminan las ideas no comunes (si el blanco está en un
líquido o en un sólido, si lo vi ayer o lo veo hoy, etc.) y al resultado se le da un nombre o
53
Ensayo, L. II, cap. II, 404 § 15.
54
Ensayo, L. II, cap. XI, 406.
37
término común.
Locke es partidario entonces de un nominalismo, puesto que la abstracción no supone
una esencia ontológicamente hablando, sino que es solamente fruto de la comparación de
cualidades y la selección de aquellas que son comunes, a las que se les va clasificando y
dando nombre. Para este filósofo, lo general y lo universal no pertenecen a la esencia real de
las cosas, sino que son invenciones y creaciones del intelecto, hechas por él para su uso, y se
refieren solamente a signos, sean palabras o ideas.
4. Idea de sustancia
Entre las ideas complejas destaca, por toda su historia, la idea de sustancia. Locke
hace una crítica a la concepción metafísica tradicional. Basado en su empirismo y en los
principios expuestos sobre el origen de las ideas, considera este autor que los nombres de
sustancia y accidentes son de poca utilidad en filosofía y no se basan más que en supuestos.
En efecto, por el hecho de que usualmente percibimos una serie de ideas simples
conjuntamente, suponemos que éstas pertenecen a una sola cosa, a la que designamos con un
mismo nombre, para facilitar la comunicación. Después tendemos a considerar como una idea
simple (ej., “perro”, “piedra”, “árbol”…) lo que no es sino un conjunto de muchas ideas. En
realidad, como afirma Locke irónicamente, “de la sustancia no tenemos idea alguna de lo que
es, sino sólo una confusa y oscura de lo que hace”55. Lo compara el autor a la fábula del indio
que, preguntado sobre qué se apoya la tierra, responde que sobre un gran elefante; y
preguntado a su vez sobre qué se apoya éste, responde que sobre una gran tortuga; preguntado
nuevamente sobre el apoyo de la tortuga, responde que no lo sabe. Así es, según él, la idea de
sustancia: nadie sabe dar una buena explicación. No aplica para ella el criterio cartesiano de
evidencia, claridad y distinción.
Para Locke, la idea de sustancia designaría el “sostén” o “sustrato”, supuesto aunque
desconocido, de las cualidades que descubrimos como existentes, que no podemos imaginar
que subsistan sine re substante; sustancia es “lo que está debajo” de las cualidades.
De manera semejante a lo dicho acerca de la sustancia es lo que afirma con respecto a
la esencia: distingue entre esencia real: “aquello por lo que una cosa es lo que es” y esencia
nominal: las cualidades que una cosa debe tener para ser llamada con un determinado nombre.
En este segundo sentido, agrupamos las cosas por su semejanza, en clases, especies, géneros,
y los nombres que les damos nos permiten identificarlas. De ahí que, según Locke,
conocemos la esencia nominal, mientras que la esencia real nos es desconocida. Por otra
parte, la esencia real, de la que habla la filosofía tradicional, basada en modelos o arquetipos,
no produce ningún beneficio a la ciencia, resulta inútil; mientras que la esencia nominal,
basada en las cualidades de los cuerpos, se demuestra útil, pues permite descubrir sus
propiedades y trabajar en base a las mismas. Esencia real y nominal sólo coinciden en el caso
de los entes geométricos. Nos hallamos aquí de nuevo con el nominalismo empirista de
Locke.
55
Ensayo, L. II, cap. XIII, 413 § 19.
38
5. El conocimiento
El conocimiento es la percepción del acuerdo o conexión, o del desacuerdo y contraste
entre nuestras ideas. Hay que tener en cuenta que, para Locke, no es el ente, las cosas, el
objeto inmediato de la percepción o del intelecto, sino las ideas. En este sentido, el empirismo
conserva el principio cartesiano que hace una separación entre el entendimiento y las cosas.
Las ideas no son ya un “medio” para conocer la realidad, sino el objeto primario del
conocimiento.
Tal acuerdo o desacuerdo lo captamos:
- por intuición, es decir, por evidencia inmediata, sin necesidad de demostración o
explicación (ej., que el blanco no es negro, que el círculo es redondo…)
- por demostración, o sea, mediante la intervención de otras ideas; en tal procedimiento
interviene el razonamiento; se trata de recurrir a los nexos evidentes para demostrar nexos no
evidentes.
En este ámbito, el conocimiento se realiza siempre como nexo entre ideas. Habrá que
preguntarse sobre el valor del conocimiento, su relación con la realidad.
Tenemos conocimiento:
- de nuestra existencia: por intuición, o sea, por evidencia inmediata; que yo existo, es una
experiencia, una percepción interna infalible, con el más alto grado de certeza.
- de la existencia de Dios: por demostración; haciendo uso del razonamiento. Locke recurre
al principio de causalidad: la nada no puede producir un ser real; luego, si algo existe, lo que
conocemos con absoluta certeza, debe haber existido algo desde la eternidad, para dar razón
de lo que comenzó a ser; y ese ser originario debe ser omnipotente, omnisciente, eterno,
perfecto: “si sabemos que existe un ser real, y que el no-ser no puede producir un ser real, es
una demostración evidente de que algo ha existido desde toda la eternidad, puesto que lo que
no ha existido desde toda la eternidad, tiene comienzo; y lo que tiene comienzo debe ser
producido por algún otro”56. El conocimiento de Dios resulta así para Locke, como en
Descartes, más claro que el conocimiento de cosas fuera de nosotros.
- de la existencia de cosas fuera de nosotros: somos menos ciertos de las cosas del mundo
material que de la existencia del yo y de la existencia de Dios. En efecto, tener ideas de la
existencia de cosas externas no quiere decir que esas cosas existan de hecho, así como ver un
retrato de una persona no quiere decir que tal persona exista. El razonamiento de Locke es:
aunque muchas ideas provienen de nuestra fantasía, nos damos cuenta de que muchas otras
ideas vienen a nosotros, no somos creadores de ellas, se nos imponen; luego, deben existir los
objetos que las provocan. Sin embargo, tenemos certeza de la existencia de los objetos del
mundo sólo mientras los percibimos, cuando las percepciones son actuales; no así cuando se
trata de recuerdos o de la fantasía. Tal conocimiento es, pues, sumamente limitado, pero es
suficiente para los fines de nuestra vida.
56
Ensayo, L. IV, cap. X, 429 § 3.
39
BIBLIOGRAFIA
LOCKE John, Ensayo sobre el entendimiento humano, en:

http://www.uv.es/ivorra/Filosofia/Historia/Ensayo.html (consultado el 8 de febrero de 2012)
ANTISERI-REALE, Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo II, Del humanismo
a Kant, Herder, Barcelona 1988, pp. 428-446.
pp. 112-129.
YOLTON John, John Locke, Il Mulino, Bologna 1990, pp. 185.
40
Teoría del conocimiento en David Hume (1711 – 1776)
Nació en Edimburgo, Escocia, de la pequeña nobleza

feudal. A pesar de la oposición de sus padres, que lo querían
abogado, se dedicó a la filosofía. Sin embargo, no logró
obtener una cátedra universitaria, como él deseaba, ya que sus
posiciones agnósticas y cercanas al escepticismo no fueron
bien vistas en los círculos oficiales. Se dedica entonces a la
investigación, a divulgar por escrito sus ideas y a la actividad
diplomática y política. Ocupó cargos diplomáticos en París,
Viena, Turín. Amigo de Rousseau, lo llevó a Inglaterra,
aunque después se produjo entre ellos una ruptura. En 1767
fue nombrado subsecretario de Estado.
Escribió sobre diversos temas: política, moral, religión,
historia; pero destaca sobre todo en el campo de la teoría del conocimiento. Es famoso su
Tratado sobre la naturaleza humana, en tres volúmenes (1739-40); y también Ensayos sobre
el entendimiento humano (1748), título que recuerda a su antecesor Locke.
Hume es heredero de la tendencia empirista inglesa, particularmente de Locke. Como éste,
busca examinar con esmerada atención las facultades de conocimiento del hombre, para
determinar cuáles son sus posibilidades y evitar ir más allá de sus límites. Por otra parte,
siente enorme admiración por el mundo de la ciencia y el método científico. Esa corriente
inglesa, que arranca desde Francis Bacon, logró ir desarrollando una nueva visión de la
naturaleza, ya no basada en ideas preconcebidas, sino en la observación y la experimentación,
hasta desembocar en la nueva física de Newton. Pues bien, lo que pretende Hume es aplicar al
hombre lo que hasta ahora se ha aplicado a la naturaleza, es decir, hacer un estudio del
hombre partiendo de la observación y no admitiendo nada que no pueda ser fruto de la
experiencia. El quiere ser el Newton de la naturaleza humana: lo que hasta ahora se ha hecho
con el objeto es necesario aplicarlo al sujeto, lo cual es más importante, pues las demás
ciencias dependen del hombre, su creador. Tal es el objetivo de su obra fundamental, Tratado
sobre la naturaleza humana.
2. Partir del sujeto: la mente y sus contenidos
De acuerdo a su intención de partir de los hechos observables, Hume trata de identificar
cómo es que se genera el conocimiento humano. Su punto de partida será, pues, el sujeto
cognoscente. Hay que observar aquí que, en ese sentido, acepta Hume el presupuesto
cartesiano, ya que no da por un hecho suficientemente probado la existencia del mundo
exterior, sino que considera más firme y seguro el mundo del sujeto.
Buscando asentarse en terreno sólido, parte este autor de lo observable en nuestro interior: los
contenidos de la mente, que él llama, como buen empirista, percepciones. Las percepciones
son de dos clases: impresiones e ideas. Las impresiones son originarias, inmediatas, y se
distinguen porque tienen más fuerza y vivacidad; son todas las sensaciones, pasiones y
emociones que entran en nosotros “con la máxima fuerza e intensidad”, como cuando
41
percibimos los objetos a nuestro alrededor en el momento presente. Las ideas se originan de
aquéllas, y se distinguen porque son menos fuertes y vivaces, imágenes atenuadas de las
impresiones que se presentan en el pensamiento y en la razón. Reconoce Hume, sin embargo,
que en algunos sueños, en la fiebre, en estados de locura o de fuerte emoción, “nuestras ideas
presentan gran semejanza con nuestras impresiones”, como también a veces “nuestras
impresiones son tan débiles y tenues que no las podemos distinguir de nuestras ideas” 57, pero
tales casos serían más bien excepcionales y normalmente podemos distinguir las unas de las
otras. La diferencia entre impresiones e ideas es, pues, solamente de grado, no de naturaleza;
pensar es tener impresiones más débiles. Las impresiones son originarias, las ideas dependen
de aquéllas y no pueden producirse sino por impresiones; a una impresión sigue siempre una
correspondiente idea. Por ejemplo, si yo estoy en mi habitación, estoy percibiendo mi cuerpo
y todos los objetos que me rodean, cuya fuerza y viveza me hacen sentirlos como
impresiones; si yo cierro los ojos o estoy lejos y pienso en mi cuarto, tengo en mí las
imágenes de esas cosas, pero de una forma menos viva e intensa, por lo cual me doy cuenta de
que se trata de ideas o representaciones de aquellos objetos. Tal es el material con que trabaja
nuestra mente.
3. Principios de la naturaleza humana
De lo anterior, en su afán de seguir un método científico, establece Hume tres principios
que son propios de la naturaleza humana en relación con el conocimiento.
 Primer principio: prioridad de las impresiones sobre las ideas:
Todas las ideas simples provienen, mediata o inmediatamente, de sus correspondientes
impresiones. Lo anterior significa la negación rotunda de las ideas innatas. Lo expresa
también de la siguiente manera: “Todas las ideas simples se derivan, en su primera
aparición, de impresiones simples, que les corresponden y a las que aquéllas representan
exactamente”58.
Hay impresiones simples e impresiones complejas; por tanto, habrá también ideas simples
e ideas complejas. Tratándose de éstas últimas, el principio no es tan universal, pues no en
todos los casos a una idea compleja corresponde una impresión compleja. Tal sucede, por
ejemplo, con ideas como “la ciudad de París”, de la cual no puedo tener una impresión exacta,
por lo complejo de su contenido. Por otra parte, la mente puede elaborar otras ideas complejas
a partir de las ideas ya adquiridas previamente, por medio de la imaginación, que combina o
separa a su gusto las ideas almacenadas en la memoria. Pero son producto de la fantasía. Lo
que sí afirma Hume como una regla sin excepción es “que cada idea simple tiene una
impresión simple a la que se asemeja; y cada impresión simple, una idea correspondiente”59.
A las impresiones y a las ideas se las puede dividir en dos clases: de sensación y de
reflexión. Ambas están, como se ha dicho, en estrecha relación.
57
HUME David, Tratado de la naturaleza humana, 672; en FERNANDEZ Clemente, Los filósofos modernos.
Selección de textos, t. I., BAC, Madrid 1976, p. 383.
58
Ibid., 674; p. 385.
59
Ibid. 674; p. 384.
42
 Impresiones de sensación: brotan en el alma originariamente, de causas desconocidas;

se refieren a las afecciones causadas por los sentidos, como también, por ejemplo, el calor
o el frío, la sed o el hambre, el placer o el dolor.
 Ideas de sensación: las imágenes que se forman en la mente, de lo percibido por los
sentidos; son como una copia de las anteriores impresiones.
 Impresiones de reflexión: las ideas de placer o dolor, cuando reaparecen en el alma,
provocan nuevas impresiones: de deseo y rechazo, esperanza y temor. Tales impresiones
de reflexión son identificadas como pasiones, deseos y emociones.
 Ideas de reflexión: las anteriores, a su vez, producen una copia o imagen que es
almacenada en la memoria y pueden provocar nuevas impresiones o ideas.
 Segundo principio de la naturaleza humana: propiedad asociativa de las ideas.
La imaginación puede asociar ideas del modo más variado: “nada hay más libre que esta
facultad”60. Pero de hecho las ideas simples se unen siempre en ideas complejas de modo
semejante. En tal hecho descubre Hume una propiedad asociativa: la naturaleza parece
indicar a cada uno cuáles son las ideas simples más aptas para formar ideas complejas.
Mientras la memoria tiene una función pasiva, de conservación de las ideas, la imaginación
tiene una función activa, de conexión o relación de ideas entre sí e incluso de creación de
nuevas ideas a partir de las existentes.
 Tercer principio de la naturaleza humana: de la conexión o asociación de ideas.
La asociación o conexión es una fuerza que se impone a las ideas, en base a tres factores:
semejanza, contigüidad en el tiempo y en el espacio, causa y efecto.
 Semejanza: según Hume, es evidente que, en el curso de nuestro pensamiento, la
mente tiende a asociar ideas semejantes. Por ejemplo, si vemos un pino, un ciprés, un
roble… los asociamos bajo el término “árbol” por su semejanza; si vemos un balón de
futbol, una bola de tenis, una bola de billar, las asociamos bajo el término “pelota”; así
también identificamos a Fulano con su imagen en una fotografía, porque produce en
nosotros impresiones e ideas semejantes. Lo mismo sucede con la idea de “verde”, si
tenemos impresiones semejantes en un vestido, en la hierba, en las hojas de un árbol.
 Contigüidad en el tiempo y en el espacio: si siempre tenemos percepciones contiguas
en el tiempo y en el espacio, tenderemos a asociarlas. Por ejemplo, la idea de nuestra
casa la asociamos a la familia, al vecindario, a nuestra historia personal; si traemos a la
memoria nuestra escuela, afloran también los maestros, nuestros compañeros, los
libros, juegos, exámenes, pasatiempos, etc.
 Relación causa-efecto: “no hay relación que produzca una conexión más fuerte en la
imaginación y haga a una idea evocar más fácilmente otra que la relación de causa y
efecto entre sus objetos”61. Por ejemplo, si pensamos en humo tendemos a asociarlo
con el fuego; la imagen del relámpago nos evoca la del trueno. Para Hume, esta es la
60
Ibid. 676; p. 386.
61
Ibid. 676; p. 387.
43
conexión de ideas más importante, porque hace referencia al principio de causalidad,

en el que se basan las ciencias.
4. Ideas complejas
Si las ideas provienen de impresiones, sólo serían particulares. ¿De dónde proceden
entonces las ideas generales? Entre los efectos de la asociación de ideas, el principal es el
surgimiento de ideas complejas, que son los objetos comunes de nuestro pensamiento y
razonamiento. Según Hume, son fruto del hábito que adquiere la mente de asociar
impresiones e ideas semejantes.
Las ideas complejas se pueden dividir en tres clases: de sustancia, de modos, de relación.
 Idea de substancia: tal idea no corresponde, como ha interpretado la tradición, a un ente
que tiene consistencia en sí mismo, una especie de substrato al que están “adheridas” las
cualidades, ya sean entes espirituales o materiales. Conforme a los principios expuestos
antes por Hume, lo único de lo que tenemos certeza son las impresiones o sus
correspondientes ideas. De la substancia como tal no tenemos percepción alguna. En
resumidas cuentas, la substancia no es más que un conjunto o conexión de impresiones o
ideas. Por ejemplo, si percibo color naranja, sabor agridulce, forma esférica, consistencia
jugosa, olor característico, un determinado peso, tamaño, volumen, etc., la mente asocia
tales cualidades, percibidas en relación de contigüidad espacio-temporal, y les asigna un
nombre: “naranja”. Tal objeto no es una substancia en sí, sino el resultado de la
asociación de ideas. En palabras del mismo Hume: “La idea de una sustancia, lo mismo
que la de un modo, no es más que una colección de ideas simples que están unidas por la
imaginación y que tienen asignado un nombre particular”62. La existencia de cosas
materiales “fuera de mí” no es objeto de conocimiento porque no tengo percepción
alguna de ello; es sólo objeto de “creencia” (belief), que se produce por el hábito, fruto
de repetidas impresiones e ideas. La existencia de una substancia espiritual tampoco es
motivo de percepción: no hay ninguna impresión que permanezca constante e invariable.
El Yo no es “substancia”, sino un haz o colección de impresiones e ideas que se suceden
constantemente, una especie de teatro donde tanto los personajes como los escenarios
varían sin cesar: pensamientos, sentimientos, recuerdos, sensaciones, etc. El Yo se reduce
a memoria e imaginación; no hay certeza de un Yo substancial.
 Ideas de modo: son afecciones o acciones que se atribuyen a la sustancia, como la belleza
o la danza, estudiar, correr, etc. Representan cualidades que no están unidas por la
contigüidad o causalidad, sino que se encuentran dispersas en diversos sujetos o, si están
unidas entre sí, el principio unificador no se considera fundamento de la idea compleja.
 Ideas de relación: son asociaciones entre substancias, como las relaciones de parentesco
o, más importante, la relación de causalidad, que tiene que ver con las ciencias físicas.
62
Ibid. 679; p. 379.
44
5. Valor del conocimiento

Con los principios que ha puesto Hume, ¿qué consecuencias se derivan para el
conocimiento científico y filosófico? Una consecuencia es el nominalismo. Los conceptos
universales no son más que “nombres” que se dan a ciertos conjuntos de percepciones que el
hábito lleva a concebir como “cosas” o “substancias”. Otra consecuencia, ya aludida, es que
no podemos tener certeza de la existencia de substancias, ni materiales ni espirituales. Sólo
tenemos certeza de las percepciones (impresiones e ideas). La idea de que existen “cosas”
fuera del sujeto, con consistencia propia; e incluso la idea de que el “yo” es subsistente,
sustancial, no pertenece a la certeza, sino a la creencia.
Lo anterior significa que Hume cae en un escepticismo o agnosticismo metafísico. Sus
principios filosóficos no le permiten fundamentar una metafísica, consecuencia que él asume
plenamente. El hombre se encuentra encerrado en su mundo de impresiones e ideas.
¿Qué decir de la ciencia, de la que él se ufana y cuyo método empírico pretende seguir?
Hume dice que los objetos presentes a la mente se pueden dividir en dos clases: relaciones de
ideas y datos de hecho.
 Relaciones de ideas: son todas las proposiciones que operan sobre contenidos ideales,
sin hacer referencia a lo experimental; por ejemplo, las relaciones de números. Se
rigen por el principio de no contradicción y se aplican a la lógica y a las matemáticas.
Ambas son ciencias teóricas, no trabajan con cosas, sino conceptos.
 Datos de hecho: aquellas proposiciones cuyo contrario no implica contradicción, sino
que siempre es posible, no implican necesidad lógica; por ejemplo, la frase “el sol
saldrá mañana” es tan inteligible y tan posible como su contraria. Las ciencias físicas y
naturales se basan en tales datos de hecho, ¿pero en qué se fundamentan, si son
contingentes? Según Hume, se basan en las relaciones causa-efecto.
Hume hace una despiadada descalificación del principio de causalidad. Efectivamente, de
acuerdo a sus principios, el autor hace ver que “causa” y “efecto” son dos ideas muy diversas.
Del análisis de la idea de causa no se sigue a priori que se dé el efecto. Recurriendo al
ejemplo del juego de billar, Hume alega que no se percibe de ninguna manera la causalidad.
Las impresiones que tenemos son: el movimiento del taco por parte de un jugador, el
movimiento de la pelota blanca después del movimiento del taco, el movimiento de otra
pelota después de la blanca, y cierto sonido en contigüidad con el movimiento. Por tanto, lo
que nos revela la experiencia se ciñe a la contigüidad y sucesión: un movimiento se da
después del otro (“hoc post hoc”). Algo semejante se da entre el humo y el fuego: pensamos
que el humo es el efecto del fuego, que sería su causa; pero en realidad no hacemos más que
asociar, por hábito o costumbre, dos impresiones sucesivas. Una conexión necesaria, como
pretende la tradición, no es de ninguna manera objeto de experiencia, pues no obedece a
ninguna impresión; es inferida por hábito, porque el movimiento de una bola, o el humo,
hacen suponer que son causados por el movimiento de otra bola, o por el fuego; a uno le
llamamos causa y al otro efecto. Pero en realidad todo se reduce a creencia, sin ningún
fundamento ontológico. Contrariamente a la tradición, no se puede aceptar que la causalidad
sea “hoc propter hoc” (= esto a causa de aquello).
45
La causalidad, el principio fundamental en el que se basan las ciencias empíricas, queda

reducida a costumbre, a un hábito psicológico que engendra la creencia de que las cosas son
así, pero sin ninguna conexión necesaria. Las ciencias físicas, orgullo de la época, se basan en
motivos a-racionales, en una especie de instinto natural. Definitivamente Hume no le hizo
ningún favor ni a la filosofía ni a las ciencias. Su pretendida fundamentación científica de la
naturaleza humana le lleva a concluir que no hay certezas ni metafísicas ni científicas. El
filósofo escocés enarbola la bandera del escepticismo y el agnosticismo. Los filósofos
posteriores intentarán sacar a la filosofía de este atolladero.
BIBLIOGRAFIA
HUME David, Tratado de la naturaleza humana, en FERNANDEZ Clemente, Los filósofos

modernos. Selección de textos, t. I., BAC, Madrid 1976.
Cfr. también: HUME D., Tratado de la naturaleza humana, Libros en la Red, Diputación de
Albacete, Servicio de Publicaciones, Gabinete técnico, 2001. Traducción del inglés por
Vicente Viqueira. http://www2.udec.cl/~alejanro/pepe/hume.pdf (consultado el 15 de febrero
de 2012).
ANTISERI-REALE, Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo II, Del humanismo
a Kant, Herder, Barcelona 1988, pp. 468-487.
pp. 129-147.
46
Teoría del conocimiento en Emmanuel Kant (1724 – 1804)

Nació en Königsberg (entonces Prusia; ahora, Kaliningrado,
Rusia) en 1724. Estudió en el Collegium Fredericianum y en
la Universidad de Königsberg. Ejerció primero como tutor, al
servicio de una familia noble; luego en la universidad. Se le
concedió ser titular de cátedra hasta 1770, como profesor de
lógica y metafísica. Durante los 27 años siguientes continuó
dedicado a su labor de profesor, siguiendo una vida muy
sencilla y metódica. Ya en su madurez escribió las obras que
le dieron celebridad, especialmente la Crítica de la razón
pura, la Crítica de la razón práctica y la Crítica del juicio.
Tuvo ciertos problemas con la censura del gobierno de Prusia,
por sus enseñanzas racionalistas acerca de la religión, pero él
se sometió serenamente al silencio que se le impuso en tales
asuntos. Murió el 12 de febrero de 1804.
- Kant se forma en el racionalismo cartesiano, pero mediado por Leibniz y Wolff. De ellos va
a conservar Kant la idea de que el conocimiento debe tener como notas distintivas la
universalidad y necesidad lógica.
- Por contraparte, Kant conoce el empirismo, sobre todo a través de Hume. Se suele citar la
frase de Kant: “Hume me despertó de mi sueño dogmático”. Con su aguda crítica a las ideas
innatas, a la idea de sustancia y de causalidad, a toda construcción metafísica; con su punto de
partida de que todo conocimiento debe basarse en sensaciones o ideas derivadas de éstas,
Hume había echado abajo las pretensiones de Descartes de una filosofía universal basada en
la razón. Pero, por otra parte, el filósofo escocés había desacreditado la ciencia, ya que con su
presupuesto de la experiencia como única fuente de conocimiento, no se podían justificar
racionalmente los conocimientos universales. En resumidas cuentas, Hume no encontró otro
camino para justificar la ciencia, sobre todo la universalidad de las leyes y el principio de
causalidad, más que la “creencia”: no podemos tener certeza de que las cosas sucederán en el
futuro como han sucedido hasta ahora, pero “creemos” que así será. Desacreditación de la
metafísica y falta de fundamentación de las ciencias eran las consecuencias del extremo
empirismo de Hume.
- Kant no sólo es filósofo, sino también científico, estudioso interesado en las matemáticas, la
física, la astronomía. De ahí que su propósito principal, contra Hume, es justificar la
universalidad y necesidad de la ciencia. No es posible, para Kant, que la ciencia se
fundamente en creencias, como afirmaba Hume. Kant se propone sacar a la ciencia de ese
escepticismo en que la había sumergido el empirismo humiano.
47
- Para ello, Kant comenzará, al modo de Locke, por examinar las posibilidades de las
facultades humanas de conocimiento, en particular de la razón, que debe emprender “la más
difícil de sus tareas, la del propio conocimiento”. Para ello debe someterse a un tribunal,
como dice el autor, que no es otro que la Crítica de la razón pura, como le llama a su obra
fundamental.
2. Justificación de la ciencia
Considera Kant, siguiendo a Hume, que la razón se ha excedido en sus pretensiones de
llegar a la verdad, rebasando sus posibilidades. Fruto de dicha pretensión inútil ha sido la
metafísica, que se ha hecho pasar por una ciencia, cuando en realidad no puede lograr la
universalidad, contrariamente a las ciencias, cuya validez nadie pone en duda. De ahí que su
gran pregunta, que va a guiar toda su investigación, es: “¿Cómo es posible la ciencia?” y, en
contraposición, se ha de preguntar el filósofo: “¿Es posible la metafísica?”.
La idea de Kant es: el racionalismo cartesiano tiene “algo” de razón; el empirismo de
Hume tiene también “algo” de razón. Pero hay que buscar una nueva vía para poder
fundamentar la ciencia: ni sólo empirismo ni sólo racionalismo. La ciencia debe combinar dos
cosas: los datos de experiencia, junto con universalidad y necesidad. El problema de Hume
fue que no pudo encontrar dónde justificar la universalidad y necesidad de la ciencia, porque
sólo se basó en “datos de hecho”, que son de por sí particulares y contingentes. El error ha
estado en el punto de partida: se ha creído que la razón es puramente pasiva, solamente
receptiva, y está a la expectativa simplemente para dejarse guiar por el material que le
presentan los sentidos. El sujeto estaría a disposición del objeto. Ahora bien, lo que propone
Kant es una especie de “revolución copernicana” aplicada a la filosofía. Así como Copérnico
propuso una teoría en la que no es ya la tierra el centro del sistema planetario, sino el sol, con
lo cual se explican mejor los movimientos celestes, así el filósofo alemán propone un cambio
de perspectiva: no poner en el centro del conocimiento el objeto, sino el sujeto: “Hasta ahora
se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos (…) Ensáyese,
pues, una vez si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica admitiendo que los
objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento”63. Eso quiere decir que el sujeto no es
puramente pasivo y receptivo en el conocimiento, sino que su misma estructura cognoscitiva,
sus facultades, condicionan y dan “forma” a los estímulos recibidos. Según Kant, la razón
investiga los fenómenos de la naturaleza “no en calidad de discípulo que escucha todo lo que
el maestro quiere, sino en la de juez autorizado, que obliga a los testigos a contestar a las
preguntas que les hace”64.
Está de acuerdo Kant con Hume y los demás empiristas en que “todo nuestro
conocimiento comienza con la experiencia”, pero “no todo él se origina en la experiencia”. La
intuición de Kant, que está a la base de su doctrina, es una aguda observación que había
pasado desapercibida a los pensadores hasta entonces, y es que el conocimiento no es sólo
recepción de los estímulos por medio de los sentidos, sino que es una composición de “lo que
recibimos por medio de las impresiones”, más “lo que nuestra propia facultad de conocer
63
KANT, Crítica de la razón pura, Prólogo de la segunda edición, citado en FERNANDEZ CLEMENTE, Los
filósofos modernos. Selección de textos, t. I, BAC, Madrid 1976, p. 589.
64
Ibid., p. 587.
48
proporciona por sí misma”. Y esta contribución del sujeto es lo que permite dar universalidad
a la experiencia, que de otra manera sería siempre particular y contingente. Justamente es esta
contribución del sujeto la que Kant llama a priori, puesto que no depende de tal o cual
experiencia ni de los datos empíricos, sino de la estructura misma de conocer por parte del
sujeto. En palabras del mismo autor: “entenderemos por conocimientos a priori, no los que
tienen lugar independientemente de esta o aquella experiencia, sino absolutamente de toda
experiencia. A éstos se oponen los conocimientos empíricos, o sea los que no son posibles
más que a posteriori, es decir, por experiencia”65. Para Kant, entonces, la pregunta “cómo es
posible la ciencia”, se cambia entonces en ésta: “cómo son posibles los juicios sintéticos a
priori”.
3. Análisis de los juicios

Puesto que el conocimiento humano se expresa en juicios, Kant emprende un análisis
de los mismos. Para poder fundamentar la ciencia, hay que tratar de identificar aquellos
juicios que unen dos características fundamentales: novedad, por una parte; universalidad y
necesidad, por la otra. En otras palabras, la pregunta que motiva la Crítica de la razón pura
es: ¿Cómo es posible que haya juicios que, partiendo de la experiencia (concreta, particular,
contingente), expresen universalidad y necesidad? La pura experiencia, los solos datos
empíricos, no pueden justificar la universalidad y necesidad, escollo en el que tropezó Hume.
Kant hace la siguiente clasificación de los juicios66:
- Juicios “a posteriori”: son llamados por Kant empíricos, es decir, basados en datos
de hecho (“ahora es de día”; “hay dos árboles en el jardín”; “la pared es blanca”);
dependen de la experiencia, pero con ellos no se puede hacer ciencia, pues son
particulares, contingentes, carecen de universalidad y necesidad.
- Juicios “a priori”: expresan universalidad y necesidad, pues no están basados en la

experiencia. Para Kant, el modelo de estos juicios se encuentra en las matemáticas y
en la física pura, pero no se aplican a las ciencias físicas y naturales.
- Juicios analíticos: son aquellos cuyo predicado está contenido en el sujeto, es una
pura explicitación de éste. Por ejemplo, “todos los cuerpos son extensos” o “el círculo
es redondo”. Tales juicios dan universalidad y necesidad, pero no dan novedad,
porque la extensión está incluida en la idea de cuerpo y la redondez en la idea de
círculo. Por tanto, no ofrecen ningún progreso a la ciencia.
- Juicios sintéticos: son aquellos cuyo predicado no está contenido en el sujeto; por lo
tanto, añaden novedad. Por ejemplo, “los metales se dilatan con el calor”. El
predicado no se puede deducir del sujeto. Estos juicios sí pueden servir a la ciencia.
65
Ibid., Introducción, p. 591.
66
Cfr. COLOMER Eusebi, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. La filosofía trascendental: Kant, tomo
I, Herder, Barcelona 1986, p. 74s.
49
- Juicios sintéticos “a priori”: si se quiere superar a Hume y fundamentar la ciencia,

habrá que concluir que ésta debe basarse en juicios sintéticos a priori, ya que sólo
éstos combinan a la vez la novedad con la universalidad y necesidad. De hecho, tales
juicios se dan en las diversas ciencias: en matemáticas: 7 + 5 = 12 (el doce no está
incluido ni en el 5 ni en el 7); en la geometría: “la recta es la línea más corta entre dos
puntos”; en la física: “en todo movimiento la acción y reacción son iguales”. De ahí
que la pregunta acerca de cómo es posible la ciencia se convierte en esta otra: ¿Cómo
son posibles los juicios sintéticos “a priori”? Tales juicios son los que marcan la
diferencia entre la ciencia y la metafísica, que Kant excluirá de la categoría de ciencia
precisamente porque no puede basarse en ese tipo de juicios.
Si la metafísica hasta ahora ha permanecido en un estado tan vacilante de inseguridad y
contradicciones, es porque el pensamiento no se planteó este problema, ni aun quizá siquiera la
diferencia entre los juicios analíticos y los sintéticos. Ahora bien: la metafísica se mantendrá en pie
o se derrumbará según la solución que se le dé a este problema, o que se demuestre que la
posibilidad de que quiere obtener explicación no tiene en realidad lugar67.
4. Examen crítico de las facultades humanas de conocimiento

Para justificar tales juicios, Kant analiza las facultades humanas de conocimiento.
Éstas son tres: la sensibilidad, el entendimiento, la razón. A su estudio, Kant les da otros
nombres, de acuerdo a su manera particular de ver las cosas:
- Estética trascendental (sensibilidad)
- Analítica trascendental (entendimiento)
- Dialéctica trascendental (razón)
Aclara Kant: “llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupe, en general, no tanto
de objetos como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto éste ha de ser posible a priori”68.
En otras palabras, “trascendental” representa las condiciones del sujeto previas y necesarias a
todo conocimiento, y que lo hacen posible.
4.1 Estética trascendental (sensibilidad)

La palabra “estética” significa, etimológicamente, “sensibilidad”. Para Kant, ésta es “la
receptividad de nuestro espíritu para recibir representaciones”. El término “trascendental”,
por su parte, indica las condiciones que se deben dar en el sujeto para que el conocimiento
sensitivo pueda darse.
Para Kant, todo conocimiento comienza por la experiencia, pero no se reduce a ella. El
conocimiento de experiencia, para ser completo, debe estar constituido por materia y forma.
La materia son las “sensaciones” (que Kant llama también “intuiciones”); las “formas a
priori” de la sensibilidad son el espacio y el tiempo. Kant llega a decir que las sensaciones
67
KANT, Crítica de la razón pura, Introducción, citado en FERNANDEZ CLEMENTE, Los filósofos
modernos… p. 594.
68
Ibid., p. 595.
50
puras serían caóticas; mientras que las formas solas serían vacías69. Las sensaciones le son
dadas al sujeto; las “formas” son parte de la facultad de la sensibilidad, no están en las cosas,
sino que son dadas “a priori”. Espacio y tiempo no son, pues, ni cualidades empíricas de las
cosas ni contenidos mentales en sí mismos, sino caracteres propios de la razón humana que se
ponen en acto en el conocimiento sensitivo; son formas a priori que intervienen en cualquier
experiencia sensitiva. Mientras no estemos experimentando sensaciones, no tenemos
conciencia del espacio y del tiempo, únicamente las advertimos con ocasión de un
conocimiento concreto de experiencia. Dicho de otra manera, las sensaciones en sí mismas no
son ni temporales ni espaciales, pero cualquier sensación del sujeto queda “situada” en las
coordenadas espacio-temporales, ya que estas formas son “trascendentales”, esto es,
pertenecen a la estructura del sujeto. Sensaciones (materia) y formas a priori (espacio y
tiempo), constituyen el “objeto” de la sensibilidad.
El “objeto” de experiencia, así constituido, es llamado por Kant el “fenómeno”, es decir,
“lo que aparece” al sujeto cognoscente, una “pura representación”. Ante la pregunta acerca de
dónde vienen las sensaciones y a qué se deben, Kant considera que no se puede responder,
pues rebasan la naturaleza del análisis de las facultades de conocimiento. Basta saber que ellas
le son dadas al sujeto, y que, junto con la estructura de su sensibilidad, constituyen el objeto
de la experiencia, el fenómeno.
Kant distingue además entre experiencia externa y experiencia interna. La primera es la
unificación de las sensaciones en la forma pura del espacio; la segunda es la unificación de
nuestros estados psicológicos en la forma pura del tiempo. El espacio, forma de la extensión y
de la figura, sirve de fundamento a la geometría; el tiempo, forma de la sucesión y, por tanto,
del número, fundamenta la universalidad de la aritmética. Así, espacio y tiempo, como formas
puras, dan validez a las matemáticas como ciencia de contenidos universales y necesarios.
4.2 Analítica trascendental (entendimiento)

El conocimiento sensitivo se complementa con el intelectivo: el objeto que nos es dado
por la experiencia, es ahora pensado por el entendimiento, con lo cual se supera lo concreto y
particular, para asumir la perspectiva de lo universal y absoluto. Ahora bien, el intelecto sólo
puede actuar sobre los datos que caen bajo las coordenadas espacio-temporales.
Como en el caso de la estética trascendental, el conocimiento intelectivo, objeto de la
“analítica”, debe constar de materia y forma. La materia, que asegura la novedad, es, en este
caso, el fenómeno, el objeto captado por experiencia; la forma, elemento “a priori” que
asegura la universalidad y necesidad, reside en la estructura del entendimiento, que está
constituida por las categorías. Éstas son, análogamente a la sensibilidad, formas a priori.
Kant se inspira en las diez categorías aristotélicas, pero modificándolas y clasificándolas en
cuatro grupos, según la cantidad, la cualidad, la relación y la modalidad, hasta completar
doce. Ellas darán lugar a doce tipos de juicios, correspondientes a esos cuatro grupos. Tales
son los mencionados juicios sintéticos “a priori”.
69
En el lenguaje de Kant: “Pensamientos sin contenido son vanos; intuiciones sin conceptos son ciegas”.
51
Las categorías y los tipos de juicios70

Cantidad: Unidad Pluralidad Totalidad
Universales: Particulares: Singulares:
Juicios
“Todos los S son P” “Algunos S son P” “Un S es P”
Cualidad: Realidad Negación Limitación
Juicios Afirmativos: Negativos: Limitativos:
“S es P” “S no es P” “S es no-P”
Relación: Sustancia-Accidentes Causa-Efecto Comunidad-Acción recíproca
Juicios Categóricos: Hipotéticos: Disyuntivos:
“S es P” “Si S… entonces P” “O bien S… o bien P”
Modalidad: Posibilidad-Imposibilidad Existencia-No Necesidad-Contingencia
existencia
Juicios Problemáticos: Asertóricos: Apodícticos:
“Eso es posible” “Eso es” “Eso es necesario”
Quiere esto decir que si a un fenómeno le atribuimos la categoría de sustancia, o si

decimos que un fenómeno es causa del otro, no es porque la sustancialidad o la causalidad
sean entidades o propiedades objetivas de las cosas, sino que son realidades formales que la
razón aplica a los fenómenos, formas puras del entendimiento, y que dan lugar a las diversas
clases de juicios a priori. Se nota aquí la “revolución copernicana” obrada por Kant: la
centralidad del sujeto en el hecho del conocimiento. La universalidad y necesidad de las leyes
de la naturaleza, más que fundamentarse en las cosas mismas, se fundamentan en la actividad
del intelecto, que aplica a los fenómenos naturales las formas a priori, con las que aquéllos
quedan enmarcados dentro del orden que el espíritu humano les confiere.
Establecidas así las categorías, Kant considera que los juicios sintéticos a priori están
fundamentados, pues en ellos se combinan tanto la novedad, que está dada por el fenómeno
captado por la sensibilidad (las “sensaciones” bajo las coordenadas espacio-temporales) como
la universalidad y necesidad, que les vienen de los conceptos de la mente, con su estructura a
priori. Así, Kant cree haber respondido de manera satisfactoria a la pregunta de cómo es
posible la ciencia: los juicios sintéticos a priori están presentes como principios de todas las
ciencias; al captar los fenómenos dados por la sensibilidad, la mente les atribuirá, según el
caso, las categorías de unidad, pluralidad, totalidad, o bien de sustancia y accidentes, o de
causa-efecto, de existencia-no existencia, etc. Las categorías son, así, un marco que sirve para
ordenar los fenómenos. Todo fenómeno, situado ya en un marco espacio-temporal, queda
ahora clasificado también en base a las categorías. Es así como surgen las distintas ciencias.
70
Cfr. KUNZMAN – BURKARD – WIEDMANN, Atlas de la Philosophie, Librairie Générale Française,
France 1993, p. 138.
52
4.3 Dialéctica trascendental (razón)

Los juicios sintéticos a priori se aplican a los objetos de experiencia, a los fenómenos.
Ahora bien, ¿qué decir de la metafísica? Ésta consta, como se ha visto desde la más lejana
tradición, de tres objetos: el “yo”, entendido como sustancia espiritual o “persona”; Dios,
concebido como sustancia espiritual, eterna, infinita, perfecta, inmutable, etc.; y el mundo,
considerado como “cosmos”, es decir, como un orden o una realidad que unifica todos los
fenómenos posibles de la experiencia. Aquí es donde la “crítica” kantiana saca sus
conclusiones, que serán fatales para la metafísica tradicional. Para Kant, el Yo, Dios y el
cosmos no son “objetos”, sino simplemente “formas a priori” de la mente, es decir, una pura
estructura, que él llama “ideas” de la razón. Como tales, quedan en el vacío, ya que no hay
objetos o fenómenos que caigan bajo tales formas, son formas puras, sin materia. De ahí que
la metafísica no pueda fundamentarse como ciencia, es decir, como un tipo de saber
necesario, universal, absoluto.
De aquí se sigue indudablemente que los conceptos puros del entendimiento no pueden nunca
ser de uso trascendental, sino siempre sólo empírico, y que los principios del entendimiento puro
no pueden ser referidos más que – en relación con las condiciones universales de una experiencia
posible – a los objetos de los sentidos, pero nunca a cosas en general (sin tener en cuenta el modo
como podamos intuirlas”71.
¿Por qué entonces históricamente ha habido esa tendencia a hacer de la metafísica una
ciencia? Según Kant, lo que ha hecho la metafísica tradicional es un salto indebido de la
experiencia hacia el mundo de lo trascendente. Es por eso que, al abordar la dialéctica
trascendental, Kant habla de los “paralogismos de la razón”, o sea, esa forma indebida de
razonar sobre “supuestos” fenómenos. Los metafísicos han confundido las “ideas” de la
razón, que son puras formas a priori, con contenidos reales y existentes en sí mismos, lo cual
es decididamente falso. Los objetos de la metafísica –el Yo, Dios, el cosmos como totalidad–
escapan a la experiencia, no son “fenómenos” en sentido estricto, no caen bajo la sensibilidad.
Luego, no hay manera de demostrar racionalmente ni la existencia del “yo” como sujeto
personal, ni la existencia de Dios, ni la consistencia de un “cosmos” o mundo de fenómenos
físicos. De ahí que en su Crítica de la razón pura Kant se esfuerza por hacer ver las
inconsistencias de los razonamientos que pretenden demostrar la existencia de tales realidades
metafísicas. Es por eso que la posición de Kant se ha catalogado como un agnosticismo
metafísico.
Sin embargo, lo que él niega como objeto de la razón pura –teórica– lo admite como
objeto de la razón práctica, es decir, de la moral. Se pueden admitir tales objetos de la
metafísica por una vía no racional, por la vía de la razón práctica, acudiendo a la voluntad. Es
lo que el autor desarrolla en la Crítica de la razón práctica, donde expone su original visión
de la ética. La metafísica queda, así, desvinculada del ámbito de la ciencia, de lo demostrable
racionalmente, de los principios y leyes universales y necesarias. Sus objetos son postulados
de la razón práctica, su camino le es trazado por la ética. Tal es la conclusión de su análisis
del fenómeno del conocimiento y del alcance de las facultades humanas de conocer.
71
KANT, Crítica de la razón pura, citado en FERNANDEZ CLEMENTE, Los filósofos modernos… p. 609.
53
BIBLIOGRAFIA
- KANT, Crítica de la razón pura (extractos), en FERNANDEZ CLEMENTE, Los filósofos
modernos. Selección de textos, t. I, BAC, Madrid 1976.
- ANTISERI-REALE, Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo II, Del
humanismo a Kant, Herder, Barcelona 1988, pp. 723-779.
- COLOMER Eusebi, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. La filosofía
trascendental: Kant, tomo I, Herder, Barcelona 1986.
- HIRSCHBERGER Johannes, Historia de la Filosofía, Tomo II, Ed. Herder, Barcelona 1994,
pp. 162-225.
- KUNZMAN – BURKARD – WIEDMANN, Atlas de la Philosophie, Librairie Générale
Française, France 1993.
54
Teoría del conocimiento en Edmund Husserl

Edmund Husserl (1859–1938), filósofo de origen austríaco,
creador de la “fenomenología”, método de filosofar y manera
de abordar la realidad, de gran influjo en la época
contemporánea. Estudió matemáticas en Leipzig y Berlín, y
más tarde desarrolló su enseñanza filosófica sobre todo en
Alemania, en Gottinga y Friburgo. En Viena hizo también
algunos cursos, especialmente con Franz Brentano, sacerdote
alemán que le ayudó a clarificar algunos conceptos para su
fenomenología. Su interés por las matemáticas se refleja
también en su filosofía. Era de origen judío, lo que le acarreó
dificultades hacia el final de su vida, con la llegada del
nazismo al poder, siendo despojado de su cátedra
universitaria. No era practicante en cuanto a su religión. En un
cierto momento de su vida se acercó al cristianismo, pero no recibió el bautismo. Sus
brillantes lecciones le atrajeron un buen número de discípulos, entre los que se cuentan Max
Scheler, Martín Heidegger, Edith Stein, entre otros. Esta última fue también su secretaria y
asistente de cátedra. Fue también amigo de Karl Jaspers. Su obra se logró salvar de la
destrucción nazi gracias al padre Hermann Van Breda, que los rescató y los llevó a la
Universidad Católica de Lovaina, donde se conservan en el Archivo Husserl.
1.1 Crisis de la ciencia

A partir de Bacon, Leonardo, Galileo, Descartes, entre otros, se había ido
desarrollando el método científico. Su ideal era conocer la naturaleza para transformarla y
ponerla al servicio del hombre: saber es poder. Esta mentalidad iba dando sus frutos con los
hallazgos e invenciones de astrónomos, físicos, matemáticos, biólogos, etc. Entre ellos se
pueden contar, además de los mencionados, Kepler, Newton, Leibniz, Darwin y muchos más.
Con la Ilustración, la ciencia se presentaba como el saber por excelencia, un saber que
era capaz de proyectarse a través de la técnica y transformar las condiciones de vida de la
humanidad. Se había propalado la idea de “progreso”, como un dinamismo promovido por las
ciencias positivas que iba a transformar las condiciones de vida de la humanidad y era capaz
de vencer sus limitaciones: la ignorancia, la miseria, la enfermedad. La “diosa razón” de los
ilustrados difundía un exagerado optimismo, que se veía corroborado por los éxitos de la
revolución industrial.
Sin embargo, no faltaban las dudas y problemas alrededor de la naturaleza de las
ciencias positivas. Uno de los que pone de relieve tales dificultades a nivel filosófico es David
Hume, quien, llevando el empirismo al extremo, hacía depender la validez de la ciencia de
motivos no racionales, puramente psicológicos: el hábito, la costumbre. Kant había tratado de
salir al paso de tal postura extrema y había buscado una manera de fundamentar la ciencia,
recurriendo a las categorías a priori. Sin embargo, no tardaron las críticas a la filosofía
kantiana.
55
Por otra parte, los resultados de la pretendida idea de “progreso indefinido” dejaron de
ser optimistas. Por más que la revolución industrial había proporcionado a la humanidad un
notable desarrollo, se estaba lejos de vencer la ignorancia, la miseria, las enfermedades. Más
bien, con el avance científico y técnico surgían nuevos males y nuevas formas de explotación
del hombre. Si bien se reconoce que la ciencia es útil, tampoco resulta ser la panacea.
1.2 Fundamentar la filosofía

Husserl, en particular, se plantea el problema de la vida humana: ¿todo se puede
reducir a objeto de la ciencia? ¿o hay en el ser humano algo irreductible a la ciencia? Muchos
científicos habían tomado una actitud de rechazo de la filosofía, considerándola inútil,
innecesaria, por el hecho de que no era productiva, como las ciencias positivas. Kant quizás
no llega a ese extremo, pero en su afán por justificar la ciencia, había concluido en el
agnosticismo metafísico, relegando la filosofía a mero objeto de la razón práctica, fuera del
alcance de la razón teórica. Husserl no secunda estas posiciones, por lo que se va a proponer
devolver a la filosofía su prestigio y poner de relieve su razón de ser. Busca entonces
fundamentar la filosofía, construir una filosofía segura, con bases firmes, y con ello recuperar
la actitud teorética. Justamente una de sus principales obras se titula: La filosofía como
ciencia rigurosa, que es como un programa que él se traza. A dicha filosofía “como ciencia
rigurosa” la va a llamar fenomenología.
1.3 Interés en las matemáticas

Husserl hizo su tesis doctoral sobre el concepto del número; en 1891 publicó su obra
Filosofía de la aritmética. También se había interesado en la astronomía. En ello se asemeja,
de nuevo, tanto a Descartes como a Kant. Esto también tiene que ver con su intención de
lograr hacer de la filosofía una “ciencia rigurosa” 72.
1.4 Contra el psicologismo

En sus primeros momentos Husserl permaneció ligado al psicologismo, corriente que
pretende explicar el conocimiento humano únicamente a partir de los actos psíquicos. Sin
embargo, las lecciones que recibió en Viena con el padre Franz Brentano le abrieron otra
perspectiva, al asumir el concepto escolástico de intencionalidad. Con ello descubre Husserl
que la esfera lógica es distinta de la psicológica, y que hay una autonomía del acto
cognoscitivo como acto de conciencia, cuyo objeto es la verdad, la cual no depende de leyes
psicológicas, sino de leyes lógicas.
2. Búsqueda de la certeza
Husserl vivía con una verdadera angustia la dificultad de alcanzar la verdad. Para él, la
teoría del conocimiento era cuestión del sentido existencial de su vida. Por eso empeñó todas
sus fuerzas en la búsqueda de la solución a los problemas del conocimiento. En 1906 escribió
así en una agenda:
72
La intención de hacer de la filosofía una ciencia rigurosa hace pensar en Descartes, a quien Husserl dedica
serias investigaciones, como aparece en su obra Meditaciones cartesianas. Por otra parte, la fenomenología,
que recuerda a Kant, se convierte también en el título de otra de sus obras principales.
56
Mencionaré en primer lugar la tarea general que tengo que resolver para mí mismo, si pretendo
llamarme filósofo. Me refiero a una crítica de la razón. […] Bastante he probado los suplicios de
la obscuridad, de la duda que vacila de acá para allá. Tengo que llegar a íntima firmeza. Sé que se
trata de algo grande, inmenso; sé que grandes genios han fracasado en la empresa. Y si quisiera
compararme con ellos, tendría que desesperar de antemano. Yo no quiero compararme con ellos,
pero no podría vivir sin la claridad. Quiero y debo acercarme a este sublime fin con trabajo y
entrega en pura profundización objetiva. Yo lucho por mi vida y por ello creo confiadamente
poder seguir adelante…73
Husserl se propone, pues, una defensa de la racionalidad, contra el escepticismo, el
naturalismo, el historicismo, el psicologismo, el positivismo, corrientes todas de alguna
manera presentes en su tiempo. La filosofía occidental nació como ciencia del arjé, de la
búsqueda del principio de la realidad. Para Husserl eso debe ser la fenomenología: una ciencia
que asegure un comienzo incuestionable, verdaderamente radical, que ponga bases firmes
desde donde erigir todo el edificio del saber. La fenomenología se presenta, pues, como la
ciencia de los fundamentos74. Por eso debe iniciar, como Descartes, con establecer un método
fiable y seguro.
3. La “epojé” y la actitud fenomenológica

Este filósofo lanza un lema programático que debe guiar su filosofía: “¡Vuelta a las
cosas mismas!”. La actitud correcta debe ser dejarse conducir por las cosas, por la realidad,
desprendiéndose lo más posible de cualquier prejuicio que pueda desviar a la razón de su
camino hacia la verdad. No se trata de restaurar ninguna filosofía anterior, sino de hacer el
máximo esfuerzo para atenerse lo más posible a los datos de la conciencia, despojándose de
cualquier idea preconcebida y de todo prejuicio teórico, científico o filosófico75.
Husserl se propone entonces avanzar con mucha cautela, para ir poniendo bases firmes
y no correr el riesgo de equivocarse en su investigación. Por eso recurre a lo que
metodológicamente él llama la epojé, usando un término de los antiguos escépticos griegos,
que significaba abstención o suspensión de todo juicio. Para nuestro filósofo este término
significa “poner entre paréntesis” o, como dice en otras ocasiones, “poner fuera de juego”
cualquier afirmación previamente conocida o cualquier tipo de proposición que quiera
presentarse anticipadamente con pretensiones de verdad. Se trata de prescindir de todo
presupuesto, de toda calificación acerca de la verdad de las proposiciones, ya sean relativas a
hechos de experiencia, ya sean afirmaciones científicas, metafísicas o de cualquier género. En
la fenomenología no se partirá ni de ninguna doctrina anterior ni de la experiencia, pues
también la validez de los datos de los sentidos entra dentro de la epojé fenomenológica.
La έποχή (epojé) filosófica que nos proponemos practicar debe consistir, formulándolo
expresamente, en abstenernos por completo de juzgar acerca de las doctrinas de toda filosofía
73
Citado en: COLOMER Eusebi, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. El postidealismo, tomo III,
Herder, Barcelona 1990, p. 361.
74
BACCARINI Emilio, La fenomenologia. Filosofia come vocazione, Studium, Roma 1981, p. 16.
75
Cfr. CHACON FUERTES P., Edmund Husserl, eterno principiante , en BERMUDO José Manuel, Los
filósofos y sus filosofías, tomo III, Ed. Vicens-Vives, Barcelona 1983, p. 148.
57
anterior y en llevar a cabo todas nuestras descripciones dentro del marco de esta abstención76.
La “actitud fenomenológica” se contrapone precisamente a la actitud ingenua o a la
actitud científica. El hombre común suele tener la actitud ingenua de aceptar el mundo
exterior o interior a él como algo dado, natural, objetivo; asume todo como verdadero, pero
con una actitud pre-crítica. Algo semejante es la actitud científica: el científico acepta el
mundo como algo dado y objetivo, algo que es independiente del investigador y que éste
contempla como “desde fuera”, sin involucrar su subjetividad. Sin embargo, una persona culta
y perspicaz sabe que el científico asume toda una serie de presupuestos que no ha pasado por
la crítica antes de investigar, con lo cual corre el peligro de construir sin fundamento sólido.
Ninguna de tales actitudes es crítica: ¿cómo puedo estar seguro de que el mundo, la
realidad, es algo que está ahí, “frente a mí”, algo que me es dado con plena objetividad? El
hombre común y el científico lo asumen como un presupuesto. Pero el filósofo no puede pasar
inadvertido dicho presupuesto. El punto no es negar el mundo o las diversas verdades y
doctrinas, sino ponerlo todo “entre paréntesis”, no pronunciarse acerca de su validez hasta no
llegar a una certeza que pueda servir de fundamento al saber, hasta tanto no se examine
críticamente la capacidad del hombre de llegar a la verdad. La epojé es una actitud
metodológica. Algo semejante hizo Descartes con su “duda metódica” y Kant con su “crítica
de la razón”. Pero Husserl considera que no fueron suficientemente radicales. Ahora él se
propone ir más allá, más al fondo de la cuestión, pero con una actitud más prudente también.
No se trata de ignorar las ciencias o rechazar todos los conocimientos previos, sino de evitar
hacer uso de ellos, hasta tanto no se les encuentre su fundamento.
Así, pues, desconecto todas las ciencias referentes a este mundo natural, por sólidas que me
parezcan, por mucho que las admire, por poco que piense objetar lo más mínimo contra ellas; yo
no hago absolutamente ningún uso de sus afirmaciones válidas. De las proposiciones que entran
en ellas, y aunque sean de una perfecta evidencia, ni una sola hago mía, ni una acepto, ni una me
sirve de base – bien entendido, en tanto se la tome tal como se da en estas ciencias, como una
verdad sobre realidades de este mundo. Desde el momento en que le aplico el paréntesis, no
puedo hacer más que afrontarla77.
4. El acto de conciencia
La epojé como punto de partida me lleva a suspender todo juicio acerca de la validez o
veracidad de las proposiciones, o acerca del sentido de la existencia, de la realidad. ¿Qué es lo
que queda como resultado de la epojé? Husserl responde: el residuo fenomenológico. Éste
consiste simplemente en la conciencia y sus vivencias. En otras palabras, es indudable que en
mí se dan hechos de conciencia: percibo, pienso, imagino, recuerdo, juzgo, siento, etc.
Prescindiendo acerca de la veracidad o no de tales hechos, o de su valor ontológico, Husserl
pasa a examinar simplemente el acto de conciencia como tal: éste está constituido por un
sujeto que conoce, un objeto conocido y la relación entre ambos. En el acto de conciencia se
descubre así una relación de intencionalidad: el sujeto es tal por referencia a un objeto y el
objeto es tal por referencia al sujeto. El objeto es lo que manifiestan los hechos psíquicos:
76
HUSSERL Edmund, Ideas. Relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, Fondo de
Cultura Económica, Madrid 1993, p. 46.
77
Ibid., p. 74s.
58
cuerpos coloreados, sonidos, recuerdos, sentimientos, imágenes, pensamientos, etc. El sujeto

es el que se ve afectado por la presencia del objeto.
La fenomenología es, pues, la ciencia del fenómeno: los hechos de conciencia tal como
se presentan al sujeto. En otras palabras, es un análisis de los fenómenos. En ese sentido,
fenomenología parte de una actitud que se convierte en un método, el cual consiste en analizar
los hechos de conciencia: percibir, recordar, pensar, razonar, etc. Se prescinde (epojé) de si lo
que está en la conciencia es real o imaginario, verdadero o falso, pero se tiene la certeza de
que algo aparece en la conciencia, y esto es el punto de partida suficiente para el análisis.
Tal es la naturaleza del fenómeno del conocimiento como hecho psíquico: en el
“manifestarse” del fenómeno se dan dos aspectos: el aparecer de un objeto y el objeto que
aparece. Ahora bien, el aparecer no aparece; aparece el objeto. Es algo semejante al ojo, en el
caso del sentido de la vista: éste ve, pero él no se ve a sí mismo; está referido a su objeto
visual. De manera análoga, la conciencia no se da en estado puro, no se contempla a sí misma,
la conciencia es siempre conciencia de algo. De modo semejante, el objeto es siempre tal para
un sujeto. Ambos son correlativos: el objeto es tal para un sujeto y el sujeto se capta a sí
mismo en cuanto en él se hace presente el objeto. Ese fue el descubrimiento que hizo Husserl
ayudado por Brentano: la intencionalidad del acto cognoscitivo. Como dice también de otra
manera el filósofo, el acto de conciencia está constituido por Noesis (la conciencia, el sujeto
que conoce) y Noema (el objeto conocido).
Ahora bien, como parte de este análisis Husserl hace un hallazgo que él considera de
interés trascendental y que ataca directamente al psicologismo: el objeto se impone a la
conciencia, el noema determina la noesis, la intelección. Tomemos, por ejemplo, una sencilla
proposición matemática: 2 x 2 = 4. Se trata de una verdad universalmente aceptada. Lo
interesante es que la mente asiente de modo inmediato a la verdad de esa proposición, porque
ella misma se impone con absoluta evidencia. Su verdad no depende de las condiciones del
sujeto ni del acto concreto y particular de la psique, ni de una costumbre adquirida (contra el
psicologismo), sino del contenido, del noema, que expresa una necesidad objetiva, absoluta.
Por eso, tal proposición es aceptada universalmente, independientemente de las circunstancias
de tiempo, lugar, épocas, culturas, etc. Seres humanos distintos, en una infinita diversidad de
circunstancias, asienten sin embargo a la veracidad de tal proposición. ¿Cómo se asegura esa
identidad en el noema, si la noesis (el acto psíquico) en cada caso es distinta? No se explica la
coincidencia si no es reconociendo la identidad del mismo objeto ideal.
Husserl saca al menos una conclusión segura: tanto las verdades matemáticas como el
principio de no-contradicción y los primeros principios lógicos manifiestan una validez
absoluta y a priori, que no depende de las condiciones del sujeto ni de las leyes del
pensamiento, sino del objeto78.
5. La intuición eidética
Los actos de conciencia son hechos particulares, concretos, contingentes. Ahora bien,
dando un paso adelante en el análisis fenomenológico, Husserl tiene una intuición: en los
78
cfr. COLOMER E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger… p. 376.
59
actos de conciencia se revelan las esencias. En efecto, si yo oigo un piano, yo percibo este
sonido aquí y ahora, como algo particular y contingente, pero al mismo tiempo –¡oh
maravilla!– yo tengo la intuición de una esencia (= eidos): el sonido en cuanto tal, que no es
éste del piano aquí y ahora, sino el concepto universal de el sonido, válido para aplicar al
efecto de cualquier objeto sonoro. Igualmente cuando yo percibo una naranja redonda,
amarilla, dulce, etc., en este acto concreto y particular se me manifiestan a la vez las esencias
de la redondez, el color amarillo, la dulzura… ya no pertenecientes a esta naranja ni a
ninguna otra cosa particular, sino a cualquier otra realidad en cualquier circunstancia. En una
palabra, en los datos de hecho captamos las esencias de las cosas, sin necesidad de una
demostración, simplemente por una intuición de la conciencia. Es lo que Husserl llama
intuición eidética (de “eidos” = esencia).
La conciencia intuye los universales cuando se presentan los fenómenos. En otras
palabras, la conciencia es capaz de captar las esencias universales precisamente en el mismo
manifestarse de hechos particulares y contingentes. No es que obtenemos la esencia de
“triángulo”, por ejemplo, por abstracción, ni por comparación de varios triángulos, o por
asociación de otras experiencias semejantes, sino que más bien capto que éste o aquel objeto
son triángulos porque representan casos particulares de la idea de triángulo, que me es dada
de forma inmediata en el acto de conciencia, aun siendo éste concreto y particular.
De esta propiedad intuitiva de la conciencia surge la cientificidad de la lógica y las
matemáticas, que expresan relaciones entre esencias. Estas ciencias, en efecto, no trabajan con
datos de hecho, no pretenden interpretar fenómenos del mundo, sino servir de base para su
clasificación y ordenamiento.
Las esencias no son reales, como los hechos particulares, sino universales, objetos
ideales, pero permiten clasificar, organizar, reconocer, unificar bajo parámetros semejantes
los hechos particulares. Así, la conciencia no se queda únicamente en el aquí y ahora, sino
que capta también el quid, la esencia de los fenómenos. Tales esencias permiten organizar los
fenómenos, resultando un mundo ordenado y unificado, que es el objeto de las ciencias.
6. Conclusión
Se puede decir que Husserl no logró concluir todo lo que se había propuesto, al querer
hacer de la filosofía una “ciencia rigurosa”. Él mismo confesaba estar apenas “al comienzo
del comienzo”. Sin embargo, su obra resultó un gran aporte para la teoría del conocimiento e
inspiró a otros pensadores contemporáneos. Con su análisis fenomenológico del acto de
conciencia, Husserl puso de relieve la objetividad del conocimiento y la universalidad y
absolutez de la verdad: ésta se impone al sujeto con toda evidencia, pues depende del objeto y
no de las condiciones subjetivas del cognoscente. Su filosofía se erige contra toda forma de
escepticismo, subjetivismo, relativismo. Quizás el problema de Husserl fue haberse quedado
encerrado en el acto de conciencia, con lo cual su filosofía queda indefinida entre el realismo
y el idealismo.
60
BIBLIOGRAFIA
- HUSSERL Edmund, Ideas. Relativas a una fenomenología pura y a una filosofía
fenomenológica, Fondo de Cultura Económica, Madrid 1993.
- ANTISERI-REALE, Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo III, Del
Romanticismo hasta hoy, Herder, Barcelona 1990, pp. 493-504.
- BACCARINI Emilio, La fenomenologia. Filosofia come vocazione, Studium, Roma 1981.
- CHACON FUERTES P., Edmund Husserl, eterno principiante , en BERMUDO José
Manuel, Los filósofos y sus filosofías, tomo III, Ed. Vicens-Vives, Barcelona 1983.
- COLOMER Eusebi, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, tomo III, Herder,
Barcelona 1986.
- HIRSCHBERGER Johannes, Historia de la Filosofía, Tomo II, Ed. Herder, Barcelona 1994,
pp. 396-404.
61
Teoría del Conocimiento en Zubiri (1898 – 1983)
Xavier Zubiri nació en San Sebastián, España. Muy joven

ingresó en el Seminario de Madrid, donde estudió la filosofía de corte
neo-escolástico, bajo la orientación del padre Juan Zaragüeta. Allí sería
ordenado sacerdote. En este periodo entró en contacto con Ortega y
Gasset (1919) y con la fenomenología. Entre los años 1919-21 fue
enviado a la Universidad de Lovaina, donde obtuvo su tesis de
licenciatura, con un trabajo sobre Husserl. Después de un breve periodo
de enseñanza en Madrid, fue a Alemania, donde tuvo contacto con
Husserl y Heidegger. Además, pudo seguir en Berlín seminarios de
filosofía con Nicolás Hartmann, de física con Einstein y Schrödinger, y
de biología con Köhler, Goldstein y Mangold. En 1931 se reincorpora a
su cátedra de Historia de la filosofía en Madrid. Posteriormente viaja a Francia, donde asiste a
seminarios de física con De Broglie, y manifiesta su interés por las lenguas orientales. Vuelto
a España, una vez terminada la guerra civil, torna a la enseñanza universitaria, pero en esta
ocasión en Barcelona, donde permanece solamente entre los años 1940-42. Será este su último
periodo en la cátedra universitaria, ya que el clima político de censura y control excesivo del
franquismo le obligó a renunciar. Posteriormente se dedica a la investigación y a dar clases,
conferencias y seminarios en la enseñanza privada. Su interés filosófico se centra en la
filosofía primera (metafísica), la teoría del conocimiento, la antropología filosófica, la
historia, la filosofía de la religión, habiéndose mantenido siempre muy cercano al mundo de la
ciencia y de la teología. Particular interés puso Zubiri en la investigación acerca del
conocimiento, tema al cual dedicó sus mejores esfuerzos, fruto de los cuales es su obra de
madurez, la trilogía sobre la inteligencia79.
1. El acto primordial de la realidad humana: aprehensión de realidad

Zubiri se propone en la trilogía partir de un análisis fenomenológico del acto de
intelección. Le parece a él que esto es algo que no se ha hecho en toda la historia de la
filosofía. En ésta ha privado una postura que viene desde los griegos, cuyo punto de partida es
el estudio de la inteligencia como facultad, para examinar luego el desarrollo del proceso
cognoscitivo.
Una gravísima desviación de la filosofía occidental, desde sus orígenes, es lo que él
llama la logificación de la intelección. Se ha mantenido que el acto fundamental de la
inteligencia es la abstracción o conceptualización, o la elaboración de juicios, por
contraposición a la sensibilidad, que nos pone en contacto con las cosas concretas. Se ha
llamado incluso al hombre "animal racional". Todo esto para nuestro filósofo es algo ulterior.
Ni idear, ni concebir, ni juzgar son lo básico de la intelección. Se trata de funciones que
vienen después. Extrañamente, según Zubiri, se ha ignorado algo que el autor considera
previo y fundamental: examinar el acto mismo de la intelección, para ver estrictamente lo que
79
Se llama así a la obra principal del autor acerca del conocimiento, compuesta por tres obras: Inteligencia y Realidad (IRE),
Inteligencia y Logos (IL), Inteligencia y Razón (IRA).
62
éste revela. Incluso Husserl, en quien Zubiri se inspira originariamente, con todo y su
intención de ir a la raíz, ha caído en el error de "sustantivar el «darse cuenta» haciendo de la
intelección un acto de conciencia"80. Es cierto que en el acto de intelección hay un "darse
cuenta", pero esto no ha de llevar a sustantivar la conciencia, lo cual es ya, por otro lado,
situarse fuera de la descripción fenomenológica y caer en una afirmación metafísica81. Zubiri
considera que se puede ser aún más radical: se trata de un análisis que busca mantenerse en un
plano descriptivo del fenómeno mismo del acto de intelección. Es, por tanto, previo a
cualquier supuesto y a todo intento de teorización o explicación. La trilogía no se propone,
pues, elaborar una teoría del conocimiento, sino algo más modesto, pero más fundamental al
mismo tiempo: ir a la raíz de lo que llamamos intelección, no a partir de la inteligencia como
facultad, sino de la intelección como acto.
1.1 La aprehensión de realidad

¿Qué es lo que Zubiri descubre en el acto de intelección? En su raíz misma,
prescindiendo de toda determinación o de cualquier tipo de racionalización ulterior, lo que el
acto de intelección nos revela es el “estar presente algo como real en la inteligencia”. Es una
frase aparentemente simple y que no dice mucho, pero en el conjunto de la filosofía de Zubiri
adquiere proporciones de una importancia gigantesca. Se trata de lo que nuestro autor llama
aprehensión de realidad: "aprehender algo como real es el acto elemental de la
inteligencia"82.
Es necesario desmenuzar un poco los términos de esta afirmación fundamental, para
tratar de poner de relieve todo su alcance. Con ello entramos de lleno en la red terminológica
zubiriana. Decir que el núcleo fundamental del acto de intelección es el "estar" presente
(actualidad) algo como real, nos lleva a confrontarnos con tres elementos:
- el "algo" que está presente: serían los contenidos de lo aprehendido intelectivamente;
- el modo de estar presente ese algo: "como real" o "realidad" sería la formalidad que
envuelve, por decir así, los contenidos, haciendo que éstos queden aprehendidos
precisamente como "reales" (o como "en propio" o "de suyo", como suele decir
también el autor);
- el "estar presente" mismo: sería lo que Zubiri denomina su "actualidad" o
“actualización”.
Estos tres elementos –contenidos, formalidad y actualidad– serían "momentos" que
forman la unidad del acto de intelección, y que constituyen lo que Zubiri llama impresión de
realidad. Por poner un ejemplo que se encuentra repetidas veces en el mismo autor: si en el
acto de intelección yo aprehendo el color verde, su contenido serían las "notas" que
80
ZUBIRI, Inteligencia y realidad, Madrid 19914, p. 21.
81 Zubiri critica a Husserl el haber abordado el problema de la esencia haciendo abstracción de la realidad de las cosas
concretas. Este concibe la esencia como "unidad eidética de sentido", como resultado de haber conducido el problema de la
esencia por la vía del "saber", habiendo cortado los lazos con la vía del ser. De ahí también el otro error en que cae Husserl,
según Zubiri: la sustantivación de la conciencia.
82 Inteligencia y realidad… p. 77.
63
corresponden a dicho color; la formalidad hace que lo aprehendido esté o "quede" para el
aprehensor como realmente verde o verde real; y el estar presente lo verde en mi intelección
no es otra cosa que su actualización, es decir, ese "quedar" de lo verde como algo real, como
algo que es "de suyo" verde.
Ahora bien, la impresión de realidad, ¿de dónde surge? ¿cuál es la estructura que la
sostiene? En este punto Zubiri se ve obligado a confrontar sus análisis con el proceso que
lleva a la aprehensión, distinguiendo la aprehensión intelectiva por contraposición a la mera
aprehensión sensible; o, en otros términos, el "sentir intelectivo" en oposición al "mero
sentir". En virtud ello, hipotiza lo que sería el proceso puramente sentiente en el animal, para
contraponerlo al sentir intelectivo humano.
1.1.1 El mero sentir: aprehensión sensible

Para Zubiri, el sentir "consiste en aprehender algo impresivamente"83. Tal aprehensión
es efecto de estímulos que afectan al sentiente, y que forman parte de un proceso, cuyo
resultado es justamente la aprehensión sensible. El acto de sentir es común a todo animal, a
todo ser que goce de sensibilidad; desde los más elementales, como el protozoario, hasta los
más evolucionados, como el hombre. En este proceso, Zubiri ha solido identificar tres
momentos: "un momento receptor, un momento tónico en que se encuentra el viviente en
cuestión y un momento efector o de respuesta adecuada"84. Dicho sea de paso, eso dará lugar,
en el hombre, como el animal más evolucionado, a tres facultades: inteligencia sentiente,
sentimiento afectante, voluntad tendente; las tres íntimamente ligadas a lo biológico.
Pero no es tanto el proceso del sentir lo que interesa a Zubiri, cuanto su estructura
formal, y eso es justamente la impresión sensible. Esta tiene a su vez tres momentos: afección,
alteridad, fuerza de imposición. Por el primero, el sentiente "padece" la impresión, se ve
afectado por aquello que la impresión misma le hace presente; por el segundo, al sentiente le
es presente "algo otro" en la aprehensión, sea una sola nota o un complejo de ellas; el tercer
momento alude a ese imponerse de lo "otro" al aprehensor con fuerza variable. Los momentos
descritos son comunes a toda impresión, sea puramente sensible o sensible-intelectiva.
Según Zubiri, la formalidad que pertenece a la estructura del animal es estimulidad, de
manera que la nota o notas aprehendidas por el animal quedan actualizadas simplemente
como estímulo, que "es siempre y sólo algo que suscita una respuesta biológica"85. Lo captado
por el animal es siempre “algo otro”, que se le hace presente como independiente de él y que
se le impone; es actualizado como objeto de su sensibilidad. Sólo que ese alter no es más que
signo objetivo que predetermina ya un elenco más o menos largo de posibles respuestas,
según el caso. En el puro sentir, la impresión sensible es, pues, impresión de estimulidad. En
ella, aunque la nota sea un alter (= algo otro), es un alter cuya alteridad misma consiste en
pertenecer signantemente al proceso sentiente y, por tanto, en agotarse en él 86. Como
resultado de ello, el animal se mueve en un mundo de estímulos y de meros objetos sentidos,
83
Ibid., p. 79.
84
ZUBIRI, "Notas sobre la inteligencia humana", en Siete ensayos de Antropología Filosófica, USTA, Bogotá 1982, p. 110.
85
“Notas sobre la inteligencia…” p. 109.
86
Inteligencia y realidad… p. 52.
64
ante los cuales reacciona de acuerdo a un abanico más o menos amplio de respuestas posibles,
de alguna manera predeterminadas en su estructura sensitiva.
1.1.2 El sentir intelectivo: aprehensión de realidad

En el hombre se da una novedad radical, ya que en él los contenidos de lo aprehendido
quedan actualizados no como meros estímulos, sino como realidad. Esto es cabalmente lo que
Zubiri llama "el orto de la inteligencia", cuyo acto formal consiste en la "aprehensión
impresiva de un contenido en formalidad de realidad"87, y que representa también, en
consecuencia, el "orto de la humanidad", porque es lo que distingue al hombre del animal.
Estimulidad y realidad son, pues, dos formalidades completamente distintas. Estimulidad es
la formalidad de las cosas en mera suscitación de respuesta; realidad es la formalidad según la
cual las cosas son “de suyo”. Lo primero es exclusivo del puro sentir; lo segundo es exclusivo
de la intelección88.
Así pues, la aprehensión humana es también impresión, pero lo es "de realidad". En
cuanto impresión, es auténticamente "sentir"; pero en cuanto es de realidad, se trata de
intelección. La aprehensión intelectiva es, pues, impresión de realidad, "dos momentos de
algo uno y unitario"89. En esta perspectiva, sentir e inteligir no se oponen, como ha supuesto
la filosofía hasta ahora, a pesar de los varios y vanos intentos de conciliación. Zubiri ve
necesario superar ese dualismo. Si de oposición se habla, ésta se da más bien entre el "sentir
intelectivo" (aprehensión de realidad) y el "puro sentir" (aprehensión de estimulidad). Pero en
la impresión de realidad, sentir e inteligir son un todo único: "Separado del inteligir, el
término que nos queda no es «sentir», sino que es «puro sentir»"90.
Volviendo al acto de intelección, que es el centro del análisis de Zubiri, subraya el
autor que se trata del modo propiamente humano de aprehender, y lo recalca atribuyéndole los
calificativos de acto "exclusivo", "elemental" y "radical" de la inteligencia91. Ahora se
comprende mejor lo expresado por el filósofo vasco, en el sentido de que la intelección como
acto consiste cabalmente en la aprehensión de algo como real. Tenemos ahí los tres elementos
a que nos referíamos con anterioridad: el “algo” (contenido), la manera en que está
aprehendido, es decir, “como real” (formalidad), su “estar presente” como aprehendido
(actualidad).
Es necesario ahora adentrarse más en la naturaleza de dicho acto, para tratar de
corroborar con el autor la riqueza que se desprende de estas constataciones. Prácticamente la
formalidad de realidad llega a ser para él su punto de apoyo, a partir de la cual va a encontrar
la puerta que abre el camino de sus reflexiones posteriores. Gracias al análisis del acto de
intelección, el hombre quedará caracterizado como animal de realidades. En esta perspectiva
de la inteligencia sentiente habría que detenerse aún en lo que Zubiri entiende por "realidad".
87
Ibid., p. 84.
88
“Notas sobre la inteligencia…”, p. 109.
89
Inteligencia y realidad, p. 78.
90
Ibid., p. 81.
91
Ibid., p. 77s.
65
1.2 Qué entiende Zubiri por “realidad”

Uno de los significados de "realidad", según se ha visto, se refiere a la formalidad que
determina la manera en que los contenidos aprehendidos como "algo otro" quedan en el acto
de intelección. En este sentido, "realidad" se contrapone al otro tipo de formalidad, la
estimulidad, que corresponde al "puro sentir". "Realidad" es, pues, la formalidad con que la
intelección "envuelve" los contenidos aprehendidos y los hace “reales”.
El contenido queda entonces constituido en algo real o cosa real. En este segundo
sentido, utilizado como adjetivo, “real” es el modo como lo aprehendido "queda" en la
aprehensión humana. Sin embargo, hay que tener presente que contenido y formalidad no son
dos elementos a se, que en un segundo tiempo se unirían para dar lugar a un acto de
intelección. Si Zubiri los considera aquí separadamente es sólo en función del análisis, pero
ambos son, como insiste Zubiri, momentos de la alteridad en la aprehensión. Son dos
momentos distintos, pero que no se dan separadamente. Ni la formalidad se da sin un
contenido, ni el contenido sin la formalidad, aunque también hay que añadir que son
irreductibles: ni el contenido se reduce a la formalidad, ni ésta al contenido. No se trata de dos
impresiones, una sensible, proporcionada por la experiencia, a la cual la inteligencia añadiría
otra, de realidad, sino de una única impresión sensible de realidad. Lo aprehendido es, pues,
"algo" real o “cosa” real; o, más concretamente, verde real, caliente real, sonido real, etc.
En un tercer sentido, "realidad" es el "algo otro", tal como queda actualizado en el acto
de intelección, comprendiendo compactamente los dos momentos de contenido y formalidad.
Lo aprehendido no es ni sólo la formalidad, ni sólo el contenido, sino la unidad estructural de
ambos elementos. Refiriéndose a la impresión sensible en general, Zubiri afirmaba que "la
formalidad modula el contenido" y, por su parte, "el contenido modula la formalidad
misma"92. Por eso lo actualizado en la aprehensión puede ser llamado también con propiedad,
como lo hace Zubiri, "realidad" o "cosa real" aprehendida. Así, resulta que el acto de
intelección es precisamente aprehensión de realidad, y también se hace más claro cómo "la
realidad, en cuanto impresivamente inteligida, es impresión de realidad, mejor dicho, es la
componente intelectiva de la impresión sentida"93.
1.2.1 Realidad como "en propio" y "de suyo"

Hay que tener en cuenta que "realidad" pertenece al momento de alteridad de la
impresión intelectiva. Precisamente ese momento pone en evidencia la autonomía o
independencia en que el contenido es actualizado respecto del aprehensor. Dicho carácter
autónomo de la realidad como alteridad viene subrayado por Zubiri con los términos "de
suyo" y "en propio", que adquieren entonces una significación de sinonimia con respecto a
"realidad". Así, en múltiples ocasiones Zubiri presenta la realidad como "la formalidad según
la cual las notas de una cosa son aprehendidas como algo «de suyo»" 94, o bien como "el
carácter formal –la formalidad– según el cual lo aprehendido es algo «en propio», algo «de

93 Ibid., p. 24.
94 El hombre y Dios, Alianza, Madrid 19884, p. 18.
66
suyo»"95. En este caso, ambos términos están funcionando como calificativos de "las cosas"
o de las notas o contenidos aprehendidos; es decir, son las notas o los contenidos
aprehendidos los que, gracias a la formalidad que los envuelve, quedan calificados como
algo "de suyo": por ejemplo, el hombre aprehende la nota calor "en propio" o caliente "de
suyo"96, a diferencia del animal, que simplemente siente lo caliente en formalidad de
estímulo.
No está de más acotar que la expresión "de suyo" es del uso corriente del idioma
español97 y precisamente Zubiri se sirve de ella, dándole consistencia filosófica, para enfatizar
ese carácter por el cual la formalidad de realidad es algo que pertenece por sí mismo a lo
aprehendido y no al aprehensor. De manera semejante el término "en propio", que de hecho es
utilizado muchas veces como sinónimo del anterior98, designaría también que lo real es algo
que corresponde en propiedad a lo aprehendido. Es el carácter del momento de alteridad
como autonomía e independencia, algo que Zubiri suele enfatizar mediante el término prius,
para designar la anterioridad formal de lo aprehendido respecto de su estar aprehendido, es
decir, aquello "que pertenece a lo aprehendido, por tanto, aún antes de la aprehensión
misma"99. Justamente constatar que las notas o contenidos quedan actualizados como algo "en
propio" o "de suyo" es reconocer esta anterioridad de los contenidos con respecto de su
aprehensión y del aprehensor.
Para completar el cuadro analítico que traza Zubiri, es importante examinar todavía la
intelección como "actualidad".
1.2.2 La intelección como "actualidad"

En el análisis del acto de intelección lo aprehendido "queda" o está presente como
realidad en la inteligencia, ese "quedar" o "estar presente" de lo real viene designado por
Zubiri como "actualidad" o "actualización". Efectivamente, la actualidad es la manera como la
realidad se hace presente en la aprehensión y es por ello la "esencia formal de la intelección
sentiente"100.
Con este término de actualidad Zubiri sale al paso de posibles interpretaciones que
pueden desviar la exposición correcta de sus análisis. La realidad aprehendida no es un
concepto, ni mucho menos construcción del intelecto, ni abstracción; tampoco ha de
entenderse meramente como intencionalidad. No ha de confundirse, aclara el autor, con la
"actuidad" aristotélica, propia de su conocida doctrina de acto y potencia: el hacerse presente
lo real en la intelección no es "actuación" de una "potencia", sino que es "actualización": un
hacerse presente lo real desde sí mismo en la intelección, gracias a la "fuerza de imposición",
95 Sobre la Esencia, Alianza, Madrid 19855, p. 413; cf. Inteligencia y realidad, p. 10.Las citas pueden
multiplicarse abundantemente en varias de sus obras.
96 Cf. Inteligencia y realidad…, p. 56s.
97 El Diccionario de la Real Academia Española la presenta como locución adverbial, cuyo significado es:
"Naturalmente, propiamente o sin sugestión ni ayuda ajena".
98 cfr. Inteligencia y realidad... pp. 82.115.209.217.
99 Inteligencia y logos… p. 13.
67
un dinamismo propio de la impresión de realidad. Pero, por otra parte, no es tampoco

simplemente un contenido noemático, como en la doctrina husserliana; la actualidad no es
"noemática", sino "noérgica", es enérgeia. Por eso dice también Zubiri que la actualidad es
"estar" o "estar siendo", con ese sentido de efectividad de la expresión adverbial.
La actualidad es un carácter de la realidad misma. Zubiri llama físico a este carácter
de lo real por el cual éste se impone con toda su fuerza a la intelección. En una larga nota, al
inicio de Sobre la esencia, aclara Zubiri en qué sentido usa el término físico. Con él se aleja
del uso corriente del término, pues no designa, como suele entenderse, una esfera de entes, los
entes materiales o corpóreos, sino que se remonta a sus orígenes griegos, al verbo phýein:
nacer, crecer, brotar. Designaría, pues, un modo de ser que significa "proceder de un principio
intrínseco a la cosa de la cual se nace o crece"101. Más concretamente, Zubiri lo opone a lo
meramente intencional o conceptivo y lo considera sinónimo de real en sentido pleno. Si la
realidad queda actualizada, es por la fuerza de imposición de la realidad misma en cuanto
aprehendida, no por obra de la inteligencia. La realidad en cuanto actualizada no tiene
carácter noético, sino noérgico: es la realidad, ella misma, la que se impone a la inteligencia.
Se trata, en este caso, de una actualidad intrínseca, que brota de la cosa misma en cuanto tal.
Por eso subraya Zubiri que la actualidad es un estar presente lo real "desde sí mismo", lo que
indica la preeminencia de la realidad sobre su actualización en la intelección:
La aprehensión intelectiva es siempre y sólo actualidad "de" la realidad. La realidad no está
fundada en la actualidad, es decir, la realidad no es realidad de la actualidad, sino que la actualidad
es actualidad de la realidad102.
Zubiri no dice que esa realidad así actualizada advenga a la inteligencia –por usar una
imagen espacial– "de fuera". Ello equivaldría a aceptar el realismo de viejo cuño, del cual él
entiende distanciarse. Lo que el autor enfatiza más bien es que, en el acto mismo de
intelección, la actualidad nos revela que lo aprehendido "queda" o "está presente" como
realidad. La realidad no es, como dice el autor, "extra-animidad"103, no es un carácter de las
cosas "más allá" de su aprehensión, sino que se nos da en la aprehensión misma. Zubiri no
parte de una ontología, sino que él busca mantenerse, al menos como punto de partida, dentro
del análisis noológico104. Y es allí donde descubre la realidad, como formalidad de lo
actualizado en la aprehensión. Ahora bien, la actualidad de lo aprehendido contradice también
al idealismo o a toda forma de subjetivismo, puesto que la realidad no es algo “a lo que hay
que ir”; no se da una división entre "la conciencia", con sus contenidos fenoménicos, por un
lado, y, por el otro, una supuesta realidad o "cosa en sí" fuera de ella, que habría que justificar
o cuyo acceso habría que ganar; o bien, de la cual es mejor desentenderse, por la
imposibilidad de trazar un "puente" hacia la misma. Esta posición quedaría superada también
por el análisis noológico mediante el cual Zubiri trata de desentrañar en sus raíces el acto de
intelección, ya que la realidad no es algo a lo que hay que ir, o algo supuesto detrás de las
impresiones, sino que la impresión misma lo es "de realidad". Y es que ese carácter de
realidad queda actualizado justamente como algo que pertenece a lo aprehendido antes
101
Sobre la esencia… p. 11.
102
103
Cf. Ibid., p. 392.
104
Llama así al análisis del acto de intelección.
68
(prius) de su aprehensión; es algo que le corresponde "en propio" o "de suyo" a lo

aprehendido, independientemente del aprehensor y de la aprehensión misma. En otras
palabras, un contenido no es real por ser aprehendido; el aprehender algo como real no quiere
decir que mi inteligencia lo constituye como tal, sino que lo aprehende como siendo ya real:
es el momento del prius, que Zubiri defiende con vigor para evitar toda forma de
subjetivismo. Como dice Zubiri, es más bien la realidad la que se nos impone, es ella la que
nos tiene asidos a nosotros. Desde el momento en que la realidad nos queda actualizada,
quedamos poseídos, apoderados por su fuerza de imposición, que Zubiri llama también el
"poder de lo real", y somos conducidos por él. La actualidad de realidad, como se verá, es
dinámica, porque lo es la realidad misma que ella actualiza. Precisamente esta dimensión
dinámica de la actualidad será de enorme trascendencia en el proceso que lleva al
conocimiento propiamente dicho, como se tratará de indicar más adelante. Justamente ese
dinamismo es manifestación de la realidad en cuanto constitutivamente abierta.
Ahora bien, si la realidad se impone así como algo que corresponde "en propio" o "de
suyo" a lo aprehendido, es cabalmente por el carácter "físico" de la actualidad de lo real en la
intelección, lo que expresa Zubiri con el verbo "estar", a diferencia del verbo "ser". Le parece
al autor que "estar", con el sentido fuerte que le da el idioma español, designa con mayor
exactitud la dimensión noérgica de la realidad en cuanto actualizada. Por ejemplo, decir de
alguien que "es" un enfermo, puede designar un estado permanente y más profundo; mientras
que decir que "está" enfermo, connota, por el contrario, una transitoriedad. Pero en esta
transitoriedad se expresa el hic et nunc de la actualidad, el "estar siendo", la realidad como
efectividad. El "estar", "en su transitoriedad misma, hace aparecer en primer plano su carácter
de actualidad física"105. Si no hubiera esta aprehensión "física" de lo real, es decir, la
actualización de la realidad "desde sí misma", con su fuerza de imposición, el proceso que
lleva al conocimiento quedaría sumido en el subjetivismo, o bien, habría que intentar justificar
la realidad "allende" los fenómenos, y quedaríamos de nuevo atrapados en la eterna polémica
entre realismo e idealismo. La actualidad no añade nada a la realidad de lo aprehendido, no
modifica ninguna de sus notas, simplemente le añade la "presentidad", el hacerse presente o
"quedar" en la intelección.
Por otra parte, la actualidad es bipolar, en el sentido de que no se dan dos actualidades,
una referida a la cosa aprehendida y otra referida a la intelección, sino una sola referida a
ambos polos. "La actualidad en intelección sentiente es, pues, «a una» actualidad de lo
inteligido y de la intelección"106.
2. Dinamismo de la intelección: diversos modos de actualización de lo real

La aprehensión de realidad no es una unidad noético-noemática simplemente, como
señalaba Husserl, o sea, no es solamente un contenido mental. Se trata más bien, según Zubiri,
de una realidad noérgica, esto es, dinámica, pues uno de sus caracteres es la fuerza de
imposición. Quiere esto decir que la realidad se impone al sujeto y lo va llevando, lo arrastra,
por así decir, hacia nuevos modos de actualización de lo real aprehendido. Es así como Zubiri
105
Inteligencia y logos… p. 234.
106
69
ve el dinamismo de la intelección. Aparece aquí de nuevo la figura de la expansión de la

realidad en cuanto aprehendida, lo que el autor llama el “poder de lo real”.
2.1 Aprehensión primordial de realidad

La aprehensión primordial no es todavía propiamente un conocimiento, ni siquiera es
todavía "pensar": es simplemente, como se ha visto, un simple "estar" lo real en la intelección,
su "mera actualidad". Se trata de la forma más elemental en que lo real se actualiza en la
inteligencia. En ella la formalidad de realidad está aprehendida: directamente, no a través de
representaciones o conceptos; inmediatamente, no en virtud de otros actos aprehensivos o de
razonamientos, del orden que fuere; unitariamente; esto es, de manera “compacta, como dice
Zubiri. En otras palabras, la aprehensión primordial es captación de la realidad en forma pre-
lógica o antepredicativa, sin hacer de momento ninguna referencia a otras realidades. En ella
no hay aún lenguaje, es todavía un momento inefable.
La aprehensión primordial va a exigir entonces nuevas actualizaciones de lo real
aprehendido, justamente en orden a la determinación de la verdad, para que el hombre pueda
disponer de la riqueza de lo aprehendido que le está dada en la aprehensión primordial de
modo compacto, mas por ello inexpresable. Se va a dar entonces en la intelección ese
movimiento de expansión, que lleva a las dos formas sucesivas de la actualización intelectiva:
el "logos", donde lo aprehendido se "des-compacta" y se hace lenguaje, concepto, afirmación;
y la "razón", donde lo aprehendido se actualiza ahora propiamente como "conocimiento",
dando lugar a los diversos tipos de saber. Este movimiento expansivo da acceso
consecuentemente a sendas formas de verdad, la cual viene caracterizada esta vez como
coincidencialidad, en el sentido de que se establece una "coincidencia" de la intelección con
la cosa real actualizada ahora desde otras cosas reales, en vista de su plena comprensión.
Las nuevas actualizaciones de lo real aprehendido, sin embargo, no significan que la
intelección deba "salir" de la aprehensión primordial para buscar una especie de "cosa en sí",
pues esto iría totalmente fuera del análisis zubiriano. Las nuevas formas de actualización son
una forma de trascendentalidad que Zubiri entiende siempre en y a partir de la realidad
aprehendida primordialmente, nunca "fuera" de ella. "No sólo no salimos fuera de la realidad,
sino que no salimos ni de la cosa real misma: la distancia es un momento intrínseco a la cosa,
es algo en ella misma"107.
Zubiri distingue, pues, otros dos modos sucesivos principales de actualización de lo
real en la intelección:
- la intelección como logos: intelección de la cosa en relación con otras cosas
previamente aprehendidas, en lo que Zubiri llama campo de realidad; es el momento de la
constitución de los conceptos y de los juicios, y, por consiguiente, del lenguaje;
- la intelección como razón: intelección de lo que una cosa es en "la" realidad como
tal, como momento del mundo; es lo que da lugar al raciocinio, a la búsqueda de
explicaciones y justificaciones de lo aprehendido.
107
70
2.2 Momento efable de actualización de lo real: el ámbito del "logos"

Zubiri llama intelección campal a ese momento en que la realidad, previamente
aprehendida de modo compacto, se actualiza ahora en respectividad a otras realidades
aprehendidas. Para Zubiri, el "logos" es una modalidad de la intelección, sede de todos
aquellos elementos que constituyen el lenguaje: percepto, ficto, concepto, y que culminan en
el juicio o afirmación. La aprehensión primordial, en efecto, como ya se ha aludido, a pesar de
su riqueza, o precisamente por ello, es inefable, inexpresable. Es consecuencia de su
"compacidad". Se trata de un modo de intelección que nos hace simplemente "estar" en la
realidad, pero en manera antepredicativa. Por ello se hace necesario liberar la compacidad,
para poder conducir lo real aprehendido al ámbito del logos y obtener así su determinación y
predicabilidad. La escisión de la compacidad significa entonces abrir los dos momentos que
se dan unitariamente en lo real aprehendido primordialmente: el momento individual y el
momento campal. Toda cosa, en efecto, no sólo es "de suyo" real, sino que lo es siempre y de
modo constitutivo en respectividad a otras cosas reales. De ahí que toda cosa real abre un
campo de realidad. Se trata, como dice Zubiri, no de una relación extrínseca entre las cosas,
"sino del momento formalmente constitutivo de apertura de cada cosa real en tanto que
real"108.
El campo, tal como aparece en el lenguaje zubiriano, es una trascendentalidad. En ese
sentido, el campo no es una "cosa", algo cuya función es ser visto en sí mismo, sino un ámbito
que consiste en hacer ver las cosas: es "medio" de intelección, en el cual la cosa aprehendida
adquiere una nueva actualización: "entre" otras cosas. Por eso dice Zubiri que el campo tiene
una "estructura medial". Para explicar esta función medial del campo, el autor se sirve de una
metáfora de reminiscencia clásica, inspirada en la luz. La realidad aprehendida, en efecto, es
como una fuente luminosa, la cual determina un campo de luminosidad, bajo cuya luz son
vistas las cosas, pero incluyendo también la propia luminaria.
La actualización campal busca llegar a la determinación de lo que la cosa aprehendida
"es"; de ahí que lo propio del logos es "un discernimiento, un juzgar" (krínein)109. Para ello,
hay un primer momento, que Zubiri llama “de retracción”, donde las cosas ya presentes en el
campo de realidad fungen como de espejo en el que se refleja la cosa de la que hemos partido,
para averiguar lo que ésta "sería" en realidad. El "sería" indica como una suspensión
momentánea, mientras se está en búsqueda de una determinación de la cosa, para ver si es
igual, semejante o distinta de alguno o algunos de los contenidos del campo. Ese primer
momento se complementa con el de “reversión”, cuyo resultado es la afirmación o
"intelección firme" de lo que la cosa "es" en realidad. Lo que hace el juicio es recomponer de
nuevo la escisión que se había establecido previamente en la realidad, pero ahora inteligida
como una unidad "discernida", o sea, como juicio. Dicha intelección es, por ello, una
reactualización de la actualidad de la cosa aprehendida primordialmente. Ésta, aprehendida
ahora ya no en forma compacta sino dual, deviene entonces efable, predicable, llega a ser
lenguaje, a través de la afirmación. Para decirlo con un ejemplo del mismo Zubiri,
108
Ibid., p. 14.
109
Ibid., p. 109.
71
"juzgar es afirmar que lo que «sería» ser hombre está realizado en esta cosa real que llamamos
hombre, es decir, que esta cosa real que llamamos hombre es en realidad lo que entendemos por
hombre".110
Lo interesante es que este proceso no está determinado unívocamente, sino que aquí se
va a manifestar una forma de apertura. En efecto, de entre las cosas contenidas en el campo
puedo elegir con cierta libertad aquellos contenidos que van a servir como principio de
inteligibilidad de la cosa cuya determinación se busca. La realidad aprehendida, al quedar
proyectada en trascendentalidad, fija una cierta dirección, pero su trayectoria final no está
unívocamente determinada, sino que abre un espacio de libertad. Es por eso que la
determinación de las simples aprehensiones se va a presentar como un elenco de
posibilidades, de lo cual resulta que la cosa aprehendida puede ser determinada desde
distintos aspectos, descrita de diferentes maneras, se le pueden aplicar incluso distintos
conceptos. De ahí que Zubiri llama también al logos "campo de libertad". Para ilustrar con un
ejemplo lo anterior, determinar lo que es el hombre se puede hacer a partir del animal, de la
cultura, del lenguaje, del trabajo, de la sociedad, hasta de rasgos como la risa, el ser bípedo, e
incluso hacer múltiples combinaciones, como de hecho se han dado en la historia: animal
racional, animal político, “homo faber”, animal de cultura, espíritu encarnado, etc. Habría
muchas maneras posibles de concebirlo, según aquello con lo cual se le relacione en el
momento de la intelección “campal”. Lo cual no quiere decir que "esa intelección sea un acto
arbitrario de la voluntad, sino el hecho de que el movimiento intelectivo hacia la cosa, y hacia
lo que ésta va a determinar en la intelección, es un movimiento que no está unívocamente
determinado más que por un acto de libertad"111.
El discernimiento o juicio que permite apreciar la manera en que una simple
aprehensión se realiza en la cosa aprehendida primordialmente se hace en base a la
"evidencia", entendida por Zubiri como "exigencia de visión" (e-videncia). En otras palabras,
la cosa real aprehendida está exigiendo a la inteligencia, por la fuerza de imposición propia de
la formalidad de realidad, "ver" cuál o cuáles simples aprehensiones son capaces de
determinar lo que esa cosa es en realidad, esto es, en el “campo” de otras cosas reales
aprehendidas. La evidencia es, así, "determinación exigida por la cosa real". En esta
perspectiva que traza Zubiri hay que concluir, pues, no que todo juicio sea evidente, sino que
todo juicio está determinado en una "línea evidencial"112.
Conviene subrayar que la evidencia permanecerá siempre como una "trayectoria"
posible entre otras de llegar a la afirmación; es siempre una "línea exigencial" y no un punto
de llegada definitivo. La evidencia es algo dinámico, "nunca es un dato sino un logro"113. Eso
significa que, aunque una afirmación sobre una determinada cosa sea evidente y, en cuanto
tal, exacta, no se concluye que ya esté dicho todo sobre ella114. En primer lugar, porque habrá
110
Ibid., p. 149.
111
Ibid., p. 66.
112
Ibid., p. 225.
113
Ibid., p. 228.
114
El calificativo de "exacta" (o "ex-acta") aplicado a la evidencia lo entiende Zubiri no como "rigor lógico",
sino como "constricción exigencial". Es decir, la evidencia se da en cuanto "exigida" por lo real, lo que la dota
de exactitud. En este sentido, no sólo la ciencia es exacta, lo que ha sido un error derivado del haber tomado
72
muchos otros aspectos posibles a descubrir, muchos otros puntos de vista desde los cuales
puede ser abordada. En segundo lugar, porque la evidencia como exigencia de visión hace
referencia a dos extremos: lo que se ve y lo que no se ve; entre los cuales caben todos los
intermedios, en sus diversos matices posibles de cercanía a uno u otro de los extremos, que es
donde se sitúa justamente la afirmación. Esto es lo que da lugar a los diversos tipos de juicio o
afirmación en relación con la evidencia: certeza, opinión, plausibilidad, conjetura, duda,
ignorancia.
En consecuencia de lo anterior, Zubiri complementa la evidencia con otro criterio que
responde mejor al dinamismo de la inteligencia: la conformidad. Por conformidad entiende el
autor "que aquello que en el juicio se afirma de la cosa real está realizado en ella" 115. Si bien
la adecuación ("ad-ecuación"), entendida como una perfecta correspondencia entre lo
afirmado y la cosa real, no es posible, la conformidad apunta a la adecuación, se acerca a ella.
De esta manera, la adecuación es vista como un límite, una meta a la que tiende a
conformarse toda afirmación o juicio, pero es un nivel que no alcanza, por dos razones
fundamentales: en primer lugar, porque la aproximación a la adecuación es gradual, la
conformidad puede ir haciéndose más adecuada, aproximándose cada vez más a ese horizonte
límite; en segundo lugar, porque la intelección dual se realiza en una dirección determinada,
como un "enfoque", dice Zubiri, utilizando un lenguaje de la óptica, y que sugiere distintos
ángulos, distintos encuadres desde los cuales podemos situarnos para captar una cosa. Así,
pues, la conformidad es "como el índice de un camino, cuya verdad consiste en que si lo
recorriéramos totalmente, habríamos encontrado la adecuación que se busca"116.
Dado que la afirmación es siempre un "enfoque direccional", un modo de
aproximación a lo real aprehendido, en función del cual se ha tenido que seleccionar una o
unas simples aprehensiones para determinar lo que lo real es "en realidad", la verdad de la
afirmación sería entonces siempre una "actualidad coincidencial inadecuada"117.
Tal análisis de la función del logos lleva a concebir la intelección dual como un
camino, una búsqueda nunca lograda del todo, en la cual está empeñado el hombre, no sólo
por decisión propia, sino más aún, por una exigencia de la naturaleza misma de la inteligencia
sentiente118. En efecto, como dice Zubiri, "vamos actualizando momentos de riqueza" de lo
real aprehendido primordialmente, y la inteligencia se siente siempre arrastrada, conducida
por la fuerza de lo real en dirección a esa "meta siempre lejana" de la adecuación, de tal
manera que se trata de "una tarea inacabable"119.
las matemáticas como modelo del saber, sino que "todo saber, sea o no matemático, tiene su propia exactitud"
(ILO 232), en cuanto está en la línea de la evidencia.
115
116
Ibid., p. 321.
117
Inteligencia y logos… p. 323
118
En esta perspectiva, pareciera difícil reconocer la posibilidad del error, pues toda afirmación es siempre
"inadecuada". Para Zubiri, el error es, como toda afirmación, "verdadera actualidad", pero no es "actualidad
verdadera sino falsa" (IL 290). La falsedad deriva, como pone de relieve Pintor-Ramos, del hecho de que se da
"primacía al mundo intelectivo sobre el mundo real, conforme a pautas típicas de una inteligencia
concipiente": cfr. PINTOR-RAMOS A., Realidad y verdad... cit., p. 175. Es decir, se impide que sea la
realidad la que fundamente la afirmación y se reduce a ser "lo que nos parece" (IL 289).
119
73
Dentro de esta manera de concebir la verdad lógica como un problema siempre abierto
a nuevos enfoques, como una posibilidad de penetrar cada vez más la riqueza inextinguible de
la realidad aprehendida, Zubiri hace ver cómo ciencia y filosofía resultan dos tipos de saber
que no se agotan, ya que caen justamente dentro de esa lógica de la búsqueda incesante de la
adecuación nunca lograda de lo afirmado con lo real. "Es la obra entera del saber humano:
aproximación intelectiva a la realidad"120.
2.3 Actualización de lo real como "saber": la razón

La intelección de lo real no acaba en el logos. Como se sabe, al hombre no le basta
afirmar una cosa u otra acerca de la realidad. Busca no sólo nombrar, conceptuar, juzgar, sino
también comprender, sistematizar lo aprehendido en un saber organizado, busca llegar al
fundamento de las cosas. Y esto no se debe a un simple deseo suyo, sino que es algo que le
imponen las cosas mismas. Dicha búsqueda del fundamento es precisamente la función de la
razón. Es la razón –todavía no el logos– la que nos introduce, según Zubiri, en el ámbito del
pensar y del conocer propiamente dicho. El logos, como se ha visto, es el campo en el cual la
realidad aprehendida se despliega "entre otras" y constituye el lenguaje, es intelección que
afirma algo de la cosa aprehendida. Pero no es todavía el ámbito del "pensar", que
corresponde a la razón.
"Pensar" es, en efecto, una nueva forma de intelección, es un dinamismo que lleva a la
intelección a una actualización de la cosa "allende" el campo. Ahora bien, "allende" no quiere
decir en este caso "más allá" o "fuera" de la aprehensión. Se trata de un "más allá" del campo,
de una nueva actualización de lo real aprehendido, pero sin salir de lo real aprehendido, sino
más bien profundizando en ello. Se trata, en efecto, de "ir al fondo de las cosas reales"121, pero
llevado por las cosas mismas y sin salir de ellas. Es lo real mismo, previamente inteligido y
actualizado en el campo, lo que nos pone en actividad de pensar. Por eso dice Zubiri que no se
piensa "sobre" la realidad, sino "en" la realidad. Como tal, está siempre determinada por lo
real aprehendido y a éste se debe. Son las cosas, dice Zubiri, las que "dan que pensar".
Pues bien, dado que esta nueva actualización de la realidad no es ya de una cosa
"entre" otras (campo), sino de una cosa en "la" realidad en cuanto tal, ese "allende" es
justamente el "mundo", tal como lo entiende Zubiri122. De lo cual se desprende que la
profundización a la cual conduce la aprehensión racional mira a la comprensión de lo que las
cosas son en el mundo: es "actualización mundanal". Se tendrá propiamente "conocimiento"
entonces no simplemente al afirmar lo que una cosa "es" en respectividad con otras (logos),
sino cuando se llegue a determinar lo que esa cosa es en su respectividad mundanal, en el
ámbito de lo real en cuanto real (razón).
120
Ibid., p. 328.
121
Inteligencia y razón, Alianza, Madrid 1984, p. 43.
122
Zubiri distingue netamente entre "cosmos", que sería la unidad de las cosas reales en cuanto “talidades”, y
"mundo": la unidad de respectividad de lo real en cuanto real. Justamente la intelección racional es la
actualización de lo aprehendido "sobre el fondo del mundo", en su respectividad a lo real en cuanto real.
74
BIBLIOGRAFIA
- ZUBIRI Xavier, Inteligencia y realidad, Madrid 19914.

- IDEM, Inteligencia y razón, Alianza, Madrid 1984.
- IDEM, Inteligencia y logos, Alianza, Madrid 1982.
- IDEM, El hombre y Dios, Alianza, Madrid 19884.
- IDEM, Sobre la Esencia, Alianza, Madrid 19855.
- IDEM, Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986.
- IDEM, "Notas sobre la inteligencia humana", en Siete ensayos de Antropología
Filosófica, USTA, Bogotá 1982.
- CEREZO GALAN P., "Del sentido a la realidad. El giro metafísico en Xavier
Zubiri", en AA.VV., Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de
Zubiri, Ed. Trotta, Madrid 1995.
75
TEORIA DEL CONOCIMIENTO

Visión sistemática
76
El anterior panorama histórico, según los autores seleccionados por cada época, nos deja
algunas conclusiones:
 Resulta claro el objeto de esta disciplina filosófica: examinar críticamente el tema del
conocimiento, en particular, su valor, es decir, su relación con la verdad.
 Parte de este tema es el estudio de las facultades humanas de conocimiento. Es natural
que la atención esté dirigida en buena parte al sujeto que conoce y a sus posibilidades
en relación con la captación de la verdad.
 El tema del conocimiento es complejo y encierra muchas dificultades, lo que se refleja
en la multiplicidad de soluciones que se han intentado a lo largo de la historia. Los
distintos autores intentan presentar posiciones originales, asumiendo posturas críticas
con respecto a sus predecesores.
 No hay una solución que sea completamente satisfactoria y que haya acabado con las
dudas y dificultades. Justamente se trata de un tema de filosofía y no de ciencia. La
naturaleza misma de la filosofía está indicada en el término: “búsqueda” de la
sabiduría. Se trata de indagar y examinar críticamente un fenómeno, el del
conocimiento en este caso, que por su complejidad y riqueza no es posible agotarlo
plenamente. Aunque el intento de cada filósofo es llegar a verdades universales y
absolutas, en filosofía no se pierde el afán de búsqueda, profundización, examen
crítico, indicación de posibles nuevas soluciones o nuevos puntos de interés en el
tema.
 No todas las doctrinas tienen el mismo peso o la misma validez. Hay posiciones o
doctrinas más sólidas que otras y que han demostrado una mayor coherencia y
fecundidad a lo largo de la historia. Así como también hay doctrinas que se van
descartando por su incoherencia interna, por su menor resistencia ante la
confrontación de los datos de experiencia, por su escasa fecundidad.
En esta segunda parte de los Apuntes de clase se asume la posición del “realismo”
gnoseológico, por considerarlo una mejor solución. Esto implica la admisión de la
trascendencia del objeto con relación al sujeto. En otras palabras, que el objeto no se agota en
la esfera del sujeto y que existen entes reales independientemente de la conciencia
cognoscente.
Se abordan, en esta visión sistemática, las distintas formas de conocimiento, para tratar luego
el tema de la verdad y su criterio, y luego los estados mentales o subjetivos con respecto a la
verdad. Las distintas argumentaciones del realismo se confrontan críticamente con otras
posiciones que difieren de la visión realista, para hacer ver mejor la originalidad de esta
solución y la fundamentación de sus explicaciones.
77
Forma fundamental del conocimiento: la experiencia
El realismo parte del siguiente principio: "no hay nada en el entendimiento que no haya
pasado antes por los sentidos". En otras palabras, es de la opinión que todos los
conocimientos humanos tienen la experiencia como base, aunque no se reducen a ella123.
Por experiencia el realismo entiende, en general: "el conocimiento
inmediato de una cosa singular, concreta, existente".
Se trata de una realidad captada por la "intuición sensitiva", es decir, la presencia de una cosa
existente, que el sujeto capta por los sentidos. Constituye una evidencia inmediata.
La experiencia no se reduce, como piensan los empiristas, a la captación de una cualidad o
"accidente" solamente, puesto que los accidentes no existen independientemente de las cosas.
Al captar una cualidad, el entendimiento capta también la cosa como existente, a la que
pertenece dicha cualidad.
1. Primacía de la experiencia
El realismo defiende que la experiencia tiene primacía sobre otras formas de conocimiento
(concepto, juicio, raciocinio). Se trata de una primacía de naturaleza, no necesariamente
cronológica. O sea, se afirma que no pueden darse otras formas de conocimiento sin suponer
necesariamente una experiencia como base.
- Primacía sobre el concepto: todo concepto tiende a hacer referencia a algo

concreto y singular. Si se trata de conceptos que se refieren a objetos de experiencia
(árbol, piedra, hombre...), tal afirmación resulta evidente; si se trata de conceptos
metafísicos (espíritu, sustancia, alma, libertad...) éstos guardan relación con la
experiencia, en cuanto que no podemos explicarlos si no es haciendo referencia, en
último término, a objetos de experiencia.
- Primacía sobre el juicio: todo juicio tiende a resolverse en otro juicio cuyo
sujeto es más particular, hasta que llegamos a un sujeto que ya no es un concepto, sino
un objeto de experiencia (ej., cualidad – color – blanco... "esta hoja de papel").
 Contrariamente al realismo, los platónicos (Platón, Plotino, San Agustín...) y los

racionalistas (Descartes, Malebranche, Leibniz...) dan prioridad al concepto y
minusvaloran la experiencia. Al considerar la verdad como algo que se revela
interiormente al sujeto, desconfían de la capacidad de conocer a través de los sentidos.
El problema de ambos es que absolutizan la razón, en descrédito del conocimiento
sensitivo. Por eso los racionalistas tienden a dar un gran valor a los razonamientos de
tipo deductivo y analítico, y consideran las matemáticas como modelo de todo saber,
pues no están basadas en objetos de experiencia y muestran exactitud, necesidad y
123
Cf. PORCELLINI Bruno, Filosofia della conoscenza, Urbaniana, Roma 1996, p. 122.
78
universalidad, contrariamente a los conocimientos de experiencia, que se refieren a

objetos contingentes y mudables.
 El empirismo, por su parte, reconoce la validez de la experiencia, pero se queda en
ella, considerándola la única forma válida de conocimiento. El problema de los
empiristas (Locke, Berkeley, Hume) es que absolutizan la experiencia. Es por eso que,
en general, encuentran gran problema en justificar los conocimientos de tipo
metafísico y todo lo que trascienda la experiencia. Incluso, en el caso de Hume,
encuentran dificultad en fundamentar las ciencias empíricas.
 Otro problema de los empiristas es que parten de un presupuesto cartesiano:
consideran la experiencia como “sensación” o “percepción”, entendidas éstas como
una modificación interna al sujeto, no necesariamente debida a una relación con el
mundo exterior, con cosas materiales externas al sujeto. Parten siempre del prejuicio
de que no podemos estar seguros de la existencia del mundo exterior, sino sólo de la
experiencia interna del sujeto. Únicamente en un segundo momento se tratará de ver si
es posible demostrar la existencia del supuesto mundo exterior como origen o punto de
referencia de las sensaciones. De hecho, Locke termina admitiendo sólo la sustancia
nominal y “suponiendo” la existencia de una sustancia real; Berkeley niega
rotundamente la existencia de sustancias materiales y Hume se queda en una posición
de incertidumbre: racionalmente no se puede demostrar la existencia de sustancias
materiales; simplemente, llevados por el hábito o la costumbre, creemos que se dan en
la realidad dichas sustancias.
Contrariamente a ambos, el realismo afirma no sólo la validez de la experiencia, sino también
la prioridad de la misma con respecto a las demás formas de conocimiento. La experiencia, en
efecto, tiene prioridad sobre el concepto, puesto que todo concepto se resuelve, en último
término, en algo concreto y existente. Aún los conceptos metafísicos guardan relación con los
conceptos experienciales, pues para explicarlos tenemos que recurrir a cosas de experiencia.
Y tiene también prioridad sobre el juicio, pues éste igualmente, para ser comprendido, tiende
a hacer referencia a las cosas conocidas por la experiencia.
Sin embargo, el realismo admite que la experiencia no es un conocimiento suficiente, pues no
satisface plenamente las exigencias cognoscitivas del sujeto. En efecto, la experiencia consiste
en un conocimiento de algo concreto, particular, contingente. La experiencia es siempre única
e irrepetible, pues se refiere a un evento efectuado en el aquí y ahora. No hay conocimiento
sensitivo de cosas generales, universales. Esto significa que con la experiencia sola no se
puede hacer ciencia, puesto que ésta es un conocimiento abstracto, caracterizado, como dice
Kant, por las notas de universalidad y necesidad. Si bien es cierto el conocimiento se basa en
la experiencia y parte del dato de los sentidos, no se queda ahí, puesto que sus afirmaciones
son universales. Las proposiciones científicas, en cuanto universales y necesarias, sobrepasan
la experiencia. Por tanto, la experiencia necesita complementarse con el conocimiento
universal.
La experiencia humana es de dos tipos: externa o sensación e interna o reflexión. A
continuación se verán ambas formas o manifestaciones de la experiencia.
79
2. La experiencia externa
Se trata del conocimiento inmediato de las cosas del mundo físico, a
través de los sentidos. El objeto de la experiencia externa se puede
definir como algo extenso, cualitativamente diferenciado y sujeto al
movimiento.
El realismo afirma la validez de la experiencia externa, como conocimiento de una

realidad transubjetiva y corpórea. En efecto, la afirmación fundamental del realismo es que
“hay cosas reales independientes de la conciencia”124. Se opone así el realismo a toda forma
de fenomenismo e idealismo, que reduce el ser a la conciencia.
Históricamente:
- Descartes: por su punto de partida, el “yo” y sus ideas, Descartes admite que lo único que
podemos conocer de forma inmediata es la existencia del sujeto pensante y sus ideas; la
conciencia está cerrada sobre sí misma, de modo que la existencia del mundo físico (“res
extensa”) es fruto de un razonamiento ulterior y sólo viene justificada por la previa admisión
de la existencia de Dios como garante de las facultades humanas de conocimiento. Las
propiedades del mundo físico son juzgadas por el criterio de “claridad y distinción”, de
manera que las cualidades secundarias (color, olor, sabor, etc.) son consideradas subjetivas,
porque no se ciñen a tales criterios. Sólo las cualidades primarias son objetivas, aquellas que
se pueden expresar de forma cuantitativa (extensión, figura, movimiento, etc.) Descartes
desvaloriza así el conocimiento sensitivo, dando prioridad a la razón. Las cualidades
secundarias son consideradas entonces como puro fenómeno, sólo percibidas por el sujeto
pero sin existencia real transubjetiva. Se trata de un fenomenismo inicial o gnoseológico, una
tendencia que marcará toda la edad moderna.
- Locke: negando rotundamente el innatismo, afirma el principio empirista de que todas las
ideas que poseemos proceden de la experiencia. Todo nuestro conocimiento tiene su origen en
las sensaciones, de las cuales se producen las ideas, simples y complejas. Entre las ideas
complejas destaca, por su importancia histórica, la de “sustancia”, que serían las cosas
materiales en las cuales están presentes las “cualidades” que percibimos por los sentidos.
Ahora bien, lo que de hecho captamos por medio de las sensaciones son esas cualidades, no la
sustancia como tal, que no es objeto de percepción. Luego, suponemos que existen las
sustancias porque las cualidades no pueden estar “en el aire”, deben estar adheridas a algo que
las sostenga. La sustancia, pues, de la cual no tenemos experiencia alguna, es “lo que está
debajo” de las cualidades, su “sostén” o “sustrato”. Se trata de un “supuesto”, de naturaleza
desconocida e incognoscible, de las cualidades de los cuerpos que percibimos.
- Berkeley: aunque es empirista, por el hecho de que admite que todo conocimiento proviene
de las sensaciones, no admite, sin embargo, la existencia extrasubjetiva del mundo material.
124
HESSEN Johannes, Teoría del conocimiento, Espasa-Calpe, México 198117, p. 72.
80
Para él las sensaciones son un acto puramente interno, subjetivo. No sólo las cualidades
secundarias son percepciones subjetivas, sino también las primarias, puesto que éstas se
sustentan en aquéllas. En efecto –argumenta Berkeley– ni la extensión ni el movimiento son
percibidos en forma pura, sino sólo como superficies coloreadas o colores, olores, sonidos en
movimiento, etc. Tenemos, es cierto, impresión de materia, extensión, movimiento, etc. pero
todo ello no se reduce más que a percepciones del sujeto, modificaciones internas de la
conciencia, sin una correspondiente realidad externa. Tenemos así un fenomenismo conclusivo
o metafísico.
- Hume: no sólo admite, como Berkeley, que las percepciones son algo interno a la
conciencia, y por tanto no tenemos argumentos para admitir con certeza la existencia de un
mundo material, sino que también niega que se pueda admitir la existencia del sujeto como
ser subsistente, como sustancia. El sujeto se reduce a un puro “haz o colección de
percepciones” que se suceden unas a otras sin ningún soporte permanente. Con Hume se llega
a un fenomenismo metafísico total, que raya en un escepticismo filosófico.
- Kant: tiene la intención de superar el escepticismo metafísico de Hume e intenta hacer una
síntesis entre el empirismo y el racionalismo, dando credibilidad tanto a la sensación como a
la razón. Sin embargo, no se logra desprender del prejuicio del fenomenismo y del
inmanentismo. En efecto, aunque reconoce que existe una realidad extra subjetiva, ésta es
incognoscible. Lo único que es dado al sujeto es el fenómeno, que está constituido por una
materia, que son las sensaciones, en sí mismas caóticas, y una forma -estructura subjetiva-
constituida por las formas a priori, tanto de la sensibilidad (espacio y tiempo) como del
entendimiento (las 12 categorías). Luego, los sentidos por sí mismos no nos ponen en
contacto con una realidad transubjetiva, puesto que la estructura de la sensibilidad hace
imposible conocer las cosas tal como son en sí.
- El idealismo lógico: es un sistema que pone como centro el principio de inmanencia,

reduciendo lo real a lo pensado. Como dice Hessen, los idealistas argumentan que “la idea de
un objeto independiente de la conciencia es contradictoria, pues en el momento en que
pensamos un objeto hacemos de él un contenido de nuestra conciencia; si afirmamos
simultáneamente que el objeto existe fuera de nuestra conciencia, nos contradecimos, por
ende, a nosotros mismos; luego, no hay objetos reales extraconscientes, sino que toda realidad
se halla encerrada en la conciencia”125. Es cierto que el idealismo, especialmente el hegeliano,
trata de incluir también el conocimiento sensible, pero lo interpreta siempre de manera
inmanentista. Por tanto, niegan que el conocimiento perciba algo que trascienda la conciencia.
- El realismo, por su parte, afirma la existencia real y extrasubjetiva de objetos corpóreos,

que son conocidos por el sujeto de forma inmediata a través de los sentidos. No es necesario,
pues, ningún razonamiento, como pensaba Descartes, para probar la existencia del mundo
material exterior.
125
HESSEN Johannes, Teoría del conocimiento… p. 82.
81
Para el realismo, el error de los racionalistas y sus seguidores es haber admitido, a

partir de Descartes, que no nos podemos fiar de los sentidos, y el haber puesto como criterio
de verdad las ideas claras y distintas, un criterio subjetivo. Con ello el sujeto se erigió en
árbitro de la realidad, en lugar de ser el receptor de la misma.
El realismo admite la realidad extrasubjetiva o transubjetiva del objeto conocido por
los sentidos. En efecto, en la conciencia se distingue claramente el objeto corpóreo (extenso y
cualitativamente diferenciado) del acto subjetivo con el que lo percibo. El acto no se
identifica con el objeto, ni tampoco con el sujeto. Fue algo que puso de relieve Husserl, al
destacar que en todo acto de conocimiento se revela el sujeto, el objeto y la relación entre
ambos. Ninguno de los dos se reduce al otro: el sujeto permanece siempre como tal, lo mismo
que el objeto. Ninguno es absorbido por el otro en el acto de conocimiento. Husserl tomó esta
idea del concepto escolástico de intencionalidad, que precisamente defiende que lo conocido
no se agota en sí mismo, sino que hace referencia a una realidad distinta de sí en cuanto
conocida. En el caso del conocimiento sensitivo, el objeto corpóreo es independiente del acto
con que lo conozco, pues no sólo mi actividad consciente se revela incapaz de crear el objeto,
sino que es más bien receptiva con respecto al mismo: el objeto sensible se impone al sujeto.
Por lo tanto, no es la conciencia, el “yo” el que determina y mide el conocimiento, como
piensan los racionalistas e idealistas, sino al contrario: el objeto determina, mide y especifica
el conocimiento.
Por otra parte, si no se admite la existencia transubjetiva del objeto, ni el idealismo
logra explicar la “ilusión” de exterioridad, ni el subjetivismo, como es el caso de Berkley,
explica suficientemente la “sensación” de existencia de la materia. Éste tiene que recurrir a
Dios, como hace también Descartes, para admitir lo que sería más fácil de aceptar como una
evidencia inmediata.
3. ¿Podemos fiarnos de los sentidos?
El problema de las diversas formas de racionalismo e idealismo es la desconfianza en
el alcance de los sentidos. Para los racionalistas, “los contenidos de la experiencia no dan
ningún punto de apoyo al sujeto pensante para su actividad conceptual”126. El realismo, en
cambio, defiende la validez del conocimiento adquirido por los sentidos. Más aún, como se
apuntó arriba, defiende con toda firmeza el principio de que “no hay nada en el entendimiento
que no haya pasado antes por los sentidos”.
El acto propio de los sentidos es la sensación, que se puede definir como “el acto por
el que un sentido conoce su objeto”127. De acuerdo al realismo, hay que distinguir entre
sensibles comunes y sensibles propios, es decir, objeto común y objeto propio de los sentidos.
Al respecto de ellos, hay que aceptar como principio que los sentidos son infalibles en su
objeto propio. En efecto, a cada uno de los sentidos le corresponde un propio objeto: para la
vista, los colores; para el oído, los sonidos; para el olfato, los olores, etc. Tal objeto puede ser
percibido solamente por un sentido y no por otro. Según Aristóteles, si los órganos de los
sentidos funcionan adecuadamente, el sentido no se equivoca al percibir su objeto propio,
126
Ibidem, p. 41.
127
VERNEAUX Roger, Epistemología general o Crítica del conocimiento, Herder, Barcelona 19816, p. 173.
82
puesto que para eso está hecho. En efecto, el sentido es una potencia, que queda actualizada
cuando entra en contacto con su objeto propio. Sería, pues, absurdo pensar que los sentidos se
equivocan en aquello para lo cual deben funcionar precisamente. Naturalmente, se requiere
que el sujeto preste atención al objeto percibido antes de emitir un juicio sobre el mismo.
En cuanto al objeto común, éste es el que puede ser percibido por varios sentidos a la
vez, tal como la figura, el número, el tamaño, el movimiento. “No son, por otra parte, más que
diversas formas de la cantidad, que es en el fondo el único objeto común”128. El movimiento,
por ejemplo, es percibido por la vista como el fluir de una extensión coloreada; por el oído
como una sucesión de sonidos; por el olfato como una sucesión de olores, etc. El sensible
común depende, pues, del objeto propio de cada sentido, aunque se percibe simultáneamente
por los varios sentidos. Es por ello que a veces el sujeto puede equivocarse en la percepción,
cuando juzga acerca de algo que no entra estrictamente dentro del ámbito del sensible propio.
Por ejemplo, la vista puede engañarse acerca del tamaño de un objeto, porque éste varía según
la distancia; o acerca de la velocidad de un objeto en movimiento. Lo importante es que el
sujeto se mantenga dentro de lo percibido y no vaya más lejos de ello. No obstante lo anterior,
el realismo defiende la validez objetiva de los sensibles comunes (extensión, movimiento) y
sus determinaciones (forma, tamaño, velocidad, etc.).
Existe también, dentro de la doctrina realista, el llamado “sensible per accidens” u
objeto accidental: “es el que no es conocido por el sentido, sino que se añade a la sensación
por alguna otra facultad”129, que puede ser la imaginación, la memoria o la inteligencia. Por
ejemplo, cuando uno escucha la voz de alguien y dice: “ahí viene Fulano”; o cuando la vista
ve un líquido amarillo y el sujeto dice: “es vino”, y en cambio es vinagre. En realidad, su
juicio ha rebasado lo que le dicen los sentidos y se arriesga al error. Ahora bien, no es el
sentido del oído el que se ha equivocado, sino la precipitación en el juicio, al identificar la voz
con una persona conocida, sin haber corroborado antes. En estos casos no yerran los sentidos,
sino el haber afirmado algo que los sentidos por sí mismos no han transmitido.
En rigor de verdad, los actos de la sensación en sí mismos no son ni verdaderos ni falsos,
porque son simplemente datos que transmiten los sentidos a la conciencia del sujeto
cognoscente. Lo que es susceptible de ser valorado como verdadero o falso será el juicio que
se haga con respecto a lo percibido por los sentidos. Como se verá más adelante, la verdad
reside formalmente en el juicio.
4. La experiencia interna
La experiencia interna o experiencia subjetiva es la que se dirige al sujeto y a sus actos

conscientes. Como experiencia, se trata de una evidencia inmediata, es decir, un conocimiento
al que se llega sin necesidad de discurrir con razonamientos. No hay conocimiento si no hay
conciencia de conocer. Precisamente el ser humano se identifica por su capacidad de ponerse
el mundo como “objeto” y reconocerse a sí mismo como “sujeto” de su acto de conocer.
128
Ibidem, p. 174.
129
Ibidem, p. 173.
83
Para el realismo, experiencia interna es el conocimiento inmediato de los

actos de conciencia y del “yo” como sujeto de dichos actos, dotado de
subsistencia.
Actos de consciencia no son sólo los pensamientos, sino toda la actividad que se da en
el sujeto cognoscente: sentimientos, afectos, fantasías, deseos, voliciones, sensaciones,
juicios... en suma, las diversas manifestaciones de su mundo interior.
La experiencia de sí mismo se tiene por medio de la reflexión. Ahora bien, para el
realismo la conciencia no se reduce a sus actos, como pensaba Descartes. La experiencia de sí
consiste en una intuición del propio "yo" como sujeto de actos de conciencia, y como
sustancia y causa de algunos de esos actos.
El realismo defiende que los actos de conciencia se enraízan en un "yo" permanente, es decir,
sustancial, que es causa de algunos de dichos actos. Se oponen a dicha afirmación:
-Hume: reduce el "yo" a un "haz o colección de percepciones"; percibimos sólo los

fenómenos de conciencia, no la conciencia misma, que sería un epifenómeno (empirismo
radical).
-Kant: considera el "yo" como "principio de apercepción trascendental", es decir, como una
estructura o condición necesaria para la posibilidad de toda experiencia; el "alma" no es
objeto de experiencia, sólo la admite como uno de los postulados de la razón práctica.
-Hegel: el "yo empírico" (el individuo humano) no es el verdadero sujeto del conocimiento;
la conciencia del "yo" individual como algo absoluto es una ilusión; el verdadero sujeto es el
"Yo absoluto", esto es, el Logos, que se descubre únicamente mediante el análisis
trascendental. “Para Hegel, tanto la conciencia como la autoconciencia son grados de la
fenomenología del espíritu y sólo pueden justificarse en una concepción que absolutiza el
pensamiento, principio de sí mismo, sin ninguna referencia al ser”130.
-Bergson: interpreta la realidad desde la categoría de la “vida”, como puro devenir; ésta sólo
puede ser captada mediante la intuición, no por los conceptos, que son como “cortes” que
estatizan la realidad, por ende, la segmentan. De ahí que, en el caso del “yo”, desde la
intuición no lo percibimos como una sustancia permanente, sino como puro devenir, la pura
"duración"; por lo tanto, no podemos percibir el "yo" como sustancia.
5. La posición del realismo

-El realismo defiende que nunca se dan los actos de conciencia en sí, en el vacío,
impersonales, sino siempre como actos de un sujeto (yo oigo, me duele, yo quiero...); el
sujeto, a su vez, nunca se percibe puro, vacío, sino a través de sus actos. Pero siempre es
posible distinguir entre el sujeto y sus actos, lo cual indica que el sujeto aparece único e
130
PORCELLINI Bruno, Filosofia della conoscenza... p. 159.
84
idéntico bajo la multiplicidad de sus actos; no como la suma de sus actos, ni sólo como su
condición de posibilidad, sino como aquello que subsiste y se distingue de sus actos, en quien
éstos se dan y siendo por ellos determinado.
-La misma conciencia revela al sujeto como autor de muchos de esos actos de conciencia,
en los cuales no sólo es paciente, sino también agente. Esto sucede particularmente en las
decisiones del sujeto, en las cuales interviene su voluntad. Dicha experiencia muestra que el
sujeto es un "yo" sustancial.
-Si concedemos al hombre la capacidad del libre albedrío, eso mismo refuerza la tesis de
que el sujeto es subsistente: no se puede conjugar el libre albedrío con la admisión de un "Yo
trascendental" (Hegel), en el cual el "yo" individual perdería su autonomía.
85
EL CONCEPTO
Los conceptos universales son términos que se predican de muchas
cosas por identidad.
Los conceptos hacen referencia a objetos o entes del mismo género o especie. La
palabra, proveniente del latín, significa etimológicamente “concebido”, justamente para aludir
al hecho de que es engendrado en la mente humana. Al decir que es “universal”, se refiere a
que representa muchas cosas o se predica de muchas cosas conjuntamente.
Nadie duda de la existencia de tales términos, pues los utilizamos constantemente en el
lenguaje, ya sea en referencia a seres concretos y existentes, como “hombre”, “árbol”,
“piedra”… o a seres abstractos, como “libertad”, “bondad”, “alegría”, “triángulo”, etc.
El problema que se plantea a la teoría del conocimiento no es, pues, acerca de la
existencia, sino del valor de los conceptos: ¿tiene de alguna manera existencia lo universal?
¿qué relación tienen los conceptos con las cosas? En la realidad sólo vemos cosas concretas,
particulares. Por poner un ejemplo: ¿qué valor tiene el término “hombre” como universal? ¿en
dónde estaría su fundamento ontológico? De acuerdo a nuestra experiencia, sólo tenemos
contacto con hombres determinados: seres con un determinado tamaño, una edad, un peso, un
color de piel, de cabello, de ojos… mientras que el concepto prescinde de todas esas
características. ¿Qué valor tienen entonces tales términos, si no se adecuan a la realidad
concreta y particular conocida por experiencia?
1. Históricamente
El problema de los “universales” se manifestó ya en la época antigua, precisamente en
la controversia sostenida por Sócrates con los Sofistas. Éstos negaban la validez de los
conceptos universales y proclamaban el relativismo y hasta el escepticismo. Sócrates, a través
de su método dialéctico, hizo ver que no sólo usamos los conceptos universales
constantemente, sino que éstos tienen un significado dentro del lenguaje y tienen, por tanto, su
utilidad y validez. Tanto Platón como Aristóteles siguieron la línea marcada por Sócrates y
trataron de ir más allá, buscando dar un fundamento metafísico a la doctrina socrática del
concepto: Platón lo hizo recurriendo a su teoría del mundo de las “esencias” o Ideas (eidos),
mientras que Aristóteles propuso la doctrina del hilemorfismo para explicar la constitución del
ente material, y la teoría de la abstracción como proceso de captación de los conceptos.
En el Medioevo tal problema se constituyó en uno de los temas más controvertidos,
tratado por casi todos los pensadores de esa época. La cuestión había sido planteada por
Porfirio, discípulo de Plotino y comentador de la lógica aristotélica. Severino Boecio (s. V-
VI), comentando a Porfirio, se había preguntado, a su vez, si los universales son realidades o
no; en caso de ser realidades, si son o no corpóreos; en caso de ser incorpóreos, si están o no
unidos a las cosas sensibles. En la Escolástica se continuó la reflexión acerca de la validez y
fundamentación de los conceptos universales, lo que se conoció precisamente como el
“problema de los universales”, que asumió básicamente cuatro posiciones, aunque las dos
primeras se asemejan bastante entre sí.
86
1.1 Nominalismo
Es la doctrina que afirma que el universal no existe en cuanto tal ni en las cosas ni en
el pensamiento. Los nominalistas defienden que, siendo las cosas particulares, también el
conocimiento de las mismas debe ser singular, de manera que los conceptos son sólo sonidos
de voz (flatus vocis). No hay, pues, en las cosas nada que sea común (una supuesta esencia),
de modo que el llamado concepto es solamente un nombre, sin ningún valor ontológico ni
objetivo. Se trata de un término para nombrar cosas particulares que en cierta manera se
asemejan. Para los nominalistas, el tema de los universales es entonces un falso problema,
puesto que en la realidad sólo existen cosas particulares; los universales no existen como tales
ni en la mente ni en la realidad. Fueron nominalistas: en la antigüedad, los Sofistas, Epicuro,
los Estoicos; en el medioevo, Roscelino (s. IX) y Guillermo de Ockam (s. XIV).
1.2 Conceptualismo
Los universales tienen existencia sólo en cuanto presentes en la mente, pero no corresponden
a nada concreto en la realidad; sólo nos sirven para comunicarnos. De forma semejante a los
nominalistas, los conceptualistas sostienen con firmeza que en la realidad existen sólo cosas
concretas, particulares, contingentes, de modo que lo universal no corresponde a nada real en
sí. Aunque muy semejante al nominalismo, se distingue de él en que al menos reconoce una
existencia mental al universal. Los conceptos son puras ideas, entes de razón o construcciones
de la mente, que se derivan de la semejanza que el sujeto capta entre las cosas singulares.
Podemos considerar conceptualistas a Pedro Abelardo en el medioevo; a los empiristas
ingleses (Hobbes, Locke, Berkeley, Hume); al sensismo francés (Condillac); a los positivistas
(Stuart Mill, Comte, Taine), entre otros. En general, éstos defienden que en la mente las ideas
no son sino reflejo de las cosas particulares. De éstas no nos queda sino una “imagen”, que es
como una reproducción de las cosas, siempre concreta y particular. También Kant puede
considerarse conceptualista, puesto que los conceptos valen sólo para los fenómenos, no para
las cosas como son en sí, pues son incognoscibles.
1.3 Realismo exagerado

Esta posición defiende que los universales corresponden a entes subsistentes, las esencias,
las cuales existen en sí de alguna manera, fuera de la mente. Afirman que debe haber una
correspondencia exacta entre los conceptos y la realidad. Parten de la premisa errada de que el
objeto conocido debe existir del mismo modo en la mente y en la realidad. Las ideas son
consideradas entonces realidades (res). Además de Platón, en la antigüedad, sostuvieron
posiciones exageradas en el medioevo algunos miembros de la Escuela de Chartres y sobre
todo Guillermo de Champeaux (S. XII). Este último enseñó, en primer lugar, que a todos los
miembros de un mismo género corresponde una misma esencia, presente en ellos de manera
indivisible; ante las críticas de Abelardo, modificó su doctrina por la teoría de la in-diferencia,
afirmando que el universal se basa en una no-diferencia que la mente capta en los géneros de
un mismo género o especie. Teoría que nuevamente fue rebatida con agudeza por Abelardo.
1.3 Realismo moderado

Los universales no existen en sí, no son subsistentes, pero tienen un fundamento en las
cosas reales. El realismo moderado admite que en la realidad existen cosas particulares,
87
concretas, contingentes, pero éstas tienen algo de universalizable, pues están constituidas
metafísicamente de acuerdo a una “forma”, que puede ser abstraída por el intelecto. Luego,
reconocen al valor objetivo y ontológico de los conceptos: aunque éstos no son realidades, sí
corresponden a cosas reales. Situamos aquí a Aristóteles y, en el medioevo, Abelardo, Alberto
Magno, Tomás de Aquino, entre otros.
2. Doctrina de la abstracción
Para Aristóteles y Santo Tomás, los conceptos universales se captan por abstracción, a
partir de la experiencia.
Ambos autores explican la abstracción como un proceso complejo, que implica el
recurso a dos teorías: la de la composición hilemórfica de los entes del mundo sensible y la
del entendimiento agente. Ambas doctrinas suponen, además, la inteligibilidad del ente.
Por su composición hilemórfica, el ente sensible está formado de materia prima y forma
sustancial, como dos principios metafísicos que son correlativos: la materia prima es el
elemento indeterminado y determinable; la forma sustancial es el elemento determinante. Ésta
es la que la que hace que el ente sea “esto” y no otra cosa, determina su esencia; es, por tanto,
el principio que da inteligibilidad al ente. La materia prima, en cuanto tal, resulta un elemento
oscuro, opaco ante la inteligencia y es principio de la multiplicidad de los entes.
El proceso de abstracción lo explica Aristóteles de la siguiente manera. El ser humano
tiene contacto con el ente del mundo sensible a través de los sentidos. Producto de ese
contacto es la formación de la imagen sensible (species sensibilis) en la mente humana. Dicha
imagen, aunque no es el ente concreto sino un contenido mental correspondiente al mismo, es
todavía particular y concreta. En efecto, la imagen mental de un árbol, por ejemplo, tiene
siempre unos colores, un tamaño, una forma, un lugar, una disposición de sus partes (tronco,
ramas, hojas…). En otras palabras, la imagen no alcanza todavía el nivel de abstracción del
concepto. Pero en ella se encuentra, de manera potencial, la imagen inteligible (species
intelligibilis), que da lugar al concepto universal. Para que éste se forme en la mente humana,
interviene el entendimiento agente, que arroja como una luz sobre la imagen sensible,
descubriendo en ella la “forma”, es decir, el universal. Según Tomás de Aquino, el
entendimiento agente es una especie de luz que ilumina la species intelligibilis para que el
entendimiento posible o potencial pueda ser “en acto” y “leer” en ella el universal.
La abstracción consiste entonces en la “separación” de la forma y la materia, producida
mentalmente por la acción del entendimiento agente; dicho en otras palabras, es una especie
de “des-materialización” de la forma sustancial, en la cual se encuentra potencialmente el
concepto universal.
3. ¿Qué es lo que constituye el concepto?

El concepto equivale a lo que los escolásticos llamaban, en término latino, la quidditas,
que se puede considerar la “forma” o, en cierto sentido, la esencia de las cosas.
La quidditas pertenece al orden de la esencia, pero no coincide plenamente con ella,
pues el concepto no agota la esencia. Tomás afirma: “los principios esenciales de las cosas
nos son desconocidos” (“principia essentialia rerum sunt nobis ignota”), o también: “las
diferencias esenciales nos son desconocidas” (“differentiae essentiales sunt nobis ignotae”).
88
La quididad corresponde a la esencia, pero no representa todo lo que la cosa es en sí misma,

sino un elemento importante de la esencia.
4. Credibilidad del intelecto

El intelecto es infalible en la captación de la quiddidad, porque tal es su objeto propio.
Una facultad de conocimiento está ordenada de por sí a su objeto propio. Por tanto, la
inteligencia se ordena a la esencia, de manera semejante a como los sentidos se ordenan a su
objeto propio. “Así como el sentido es informado directamente por la imagen de los sensibles
propios, así el intelecto es informado por la imagen de la quiddidad de la cosa. De ahí que el
intelecto no se equivoca acerca de lo que es, así como el sentido no se equivoca en su objeto
propio”.
La inteligencia se puede equivocar sólo per accidens: cuando atribuye la definición de

una cosa a otra, o cuando construye una definición con elementos que no le corresponden a la
cosa. Por ejemplo, si el sujeto pensara: “algún animal cuadrúpedo es racional”.
 Si hay un error en la definición, es siempre en la medida que hay un juicio
 En la simple aprehensión no hay de por sí equivocación
 La inteligencia sólo puede equivocarse cuando rebasa la simple aprehensión, en la
formulación de un juicio
5. Tres estados de la esencia
5.1 En la mente
Se obtiene por abstracción; sólo puede existir en la inteligencia si existe primero en las
cosas. En la mente la esencia adquiere dimensión universal: se atribuye a todos los individuos
de un mismo género o especie. Prescinde de los caracteres individuales, particulares,
concretos.
5.2 En las cosas:

La esencia está individualizada, pues la “forma” está unida a la “materia prima”, que es
el principio de la individualización y multiplicación. En ese sentido, la esencia tiene tantas
existencias diferentes como individuos de esa especie haya. Así, si la esencia “hombre”
existiera en un individuo determinado, por ejemplo en Sócrates, éste sería el único hombre.
Aunque individualizada, la esencia es co-participada por todos los individuos de la misma
especie.
5.3 En sí misma
La esencia puede ser considerada en sí misma, sin relación a la mente o a las cosas
concretas. Es la esencia en sentido absoluto, independientemente de su relación con la
existencia. Es lo que en Husserl corresponde a la “intuición eidética”.
89
6. Su valor ontológico
 La esencia absoluta es indiferente, no es universal ni singular, ni tiene relación con la
existencia.
 La esencia pensada: es universal y tiene un modo de existencia puramente espiritual,
mental, es un ente de razón. Pero tiene un fundamento real, en cuanto está referida a las
cosas concretas, de las cuales fue abstraída.
 La esencia en las cosas: está individualizada, por razón de la materia prima, y tiene
existencia real, en cuanto co-principio del ente.
Aristóteles es muy claro en afirmar: “Nada hay en la naturaleza fuera de las cosas
individuales”. Ahora bien, hay en ellas un principio universalizable, que es lo que la mente
capta por la abstracción.
No es imposible que una misma esencia exista de dos modos distintos: en la mente, como
universal, y en las cosas, como individual. Como dice Tomás: “No es necesario que la esencia
esté del mismo modo en el intelecto que en la cosa”. Mejor dicho, no puede tener el mismo
tipo de existencia en la mente, pues en ella la cosa está como conocida, según el Aquinate,
“ad modum recipientis”, es decir, acomodándose al sujeto que la recibe. El error de Platón
estriba en admitir que la cosa deba existir de la misma forma en la mente y en la realidad.
El realismo defiende que, en cuanto abstraídos de las cosas concretas y particulares, los
conceptos tienen valor ontológico. Sin embargo, hay que distinguir en ellos “lo que se
conoce” y el “modo como se conoce”. Según lo visto anteriormente, lo que se conoce es la
quididad, que es una determinación de la esencia de las cosas; corresponde, pues, a ellas. En
este sentido, el realismo rechaza el conceptualismo y el nominalismo, que niegan valor
objetivo y ontológico al concepto. Si bien existen sólo cosas particulares, éstas están
constituidas por un principio universal, la esencia.
Por otra parte, el modo como está presente la quididad en la mente es distinto al modo de
ser en las cosas concretas. En la mente, gracias a la abstracción, dicha quididad está
universalizada, pues el entendimiento agente prescinde de toda determinación material. En las
cosas, dicha quididad está determinada, concretizada, delimitada por la materialidad. Con
esto, el realismo moderado se opone al realismo exagerado, que quisiera ver realizado de la
misma manera el concepto en la mente y en las cosas.
El concepto es, pues, un conocimiento de la realidad que supera al conocimiento
experiencial, pues penetra más profundamente el objeto. Pero es también un conocimiento
imperfecto, pues se le escapa lo particular y concreto. Hay que concluir, entonces, que ambos
tipos de conocimiento, experiencial y conceptual, son necesarios y complementarios. No
conviene excluir o minusvalorar el uno a favor del otro, pues eso sería privar al hombre de un
instrumento valioso para conocer la realidad.
90
El juicio
Ni la experiencia ni el concepto son conocimientos completos. Por un lado, la

experiencia nos pone en contacto con cosas concretas, particulares, contingentes. Por su parte,
el concepto nos acerca a lo universal, abstracto, permanente. Ambos tipos de conocimiento
son necesarios, puesto que son complementarios. Excluir o menospreciar uno a favor del otro,
como hacen racionalistas y empiristas, es cerrarse a una forma importante de conocimiento.
Ahora bien, en ninguno de ellos se da formalmente la verdad. La experiencia es verdadera
cuando lo percibido por los sentidos corresponde efectivamente a las cosas. Ya se vio que, en
condiciones normales, los sentidos no se equivocan con respecto a su objeto propio; y el
objeto común está constituido por percepciones simultáneas de varios sentidos, al menos dos,
que son unificadas en el interior de la conciencia por el sentido común. Por lo tanto, una
percepción en condiciones normales es siempre materialmente verdadera. Lo mismo se puede
decir del concepto: su presencia en la mente no puede ser calificada de verdadera o falsa,
mientras no se utilice en relación con una afirmación o negación. En otras palabras, es en el
juicio donde la mente utiliza los datos de la experiencia y los conceptos, poniéndolos en
relación, con lo que se puede juzgar de la verdad o falsedad de lo afirmado. De ahí que en el
juicio es donde se da formalmente la verdad, por lo que la teoría del conocimiento, para juzgar
acerca de la verdad, se concentra en los juicios.
1. Naturaleza del juicio

El juicio es una función del intelecto, con la cual éste une o separa dos conceptos o
relaciona un concepto con una cosa concreta. Por eso santo Tomás llama al juicio
“composición y división” (compositio et divisio), o también “afirmación y negación”
(affirmatio et negatio). Precisamente la palabra juicio viene de juzgar, o sea, la mente juzga si
lo que se afirma en el predicado corresponde o no al sujeto, haciendo una especie de
discernimiento mental. En el primer caso, se tendrá un juicio afirmativo; en el segundo, un
juicio negativo. En todo juicio hay, así, un término que hace las veces de sujeto (S) y otro que
hace de predicado (P), y entre ambos un término que expresa la correspondencia o no
correspondencia entre ambos.
“Por ello el juicio se entiende como la afirmación (o la negación) consciente de una
síntesis que presupone el análisis de una realidad compleja e indeterminada, como es
justamente el contenido de todas nuestras ideas originarias”131.
Se puede decir que en el concepto se tiene la esencia de manera compacta, por lo cual el
juicio hace un análisis de sus características o elementos componentes, y luego los relaciona,
para comprobar si se ven realizados, ya sea en los conceptos mismos o en las cosas captadas
por la experiencia. En otras palabras, en el concepto captamos las esencias de las cosas
(hombre, caballo, hierro…), prescindiendo de su existencia. En el juicio, conocemos que las
cosas existen y corresponden a una determinada esencia o cualidad. Por ejemplo, “el sol es
una masa incandescente” o “el hierro es maleable”. Es decir, “se da la verdad perfecta cuando
131
Cf. PORCELLINI Bruno, Filosofia della conoscenza... p. 220.
91
el entendimiento conoce su propia conformidad con las cosas”… “y añade la conciencia o

conocimiento de esta adecuación”132. En la experiencia o en los conceptos no se da la verdad
en sentido propio, porque falta la comparación con la realidad, es decir, la conciencia de la
adecuación o conformidad. El entendimiento necesita establecer esa comparación o
correlación entre las cosas y los conceptos. “Es como una reflexión implícita de la mente
sobre sus propios conceptos”133.
Se puede definir entonces el juicio como:
“una síntesis de la mente, que se funda en la aprehensión del

nexo existente entre los términos”.
Al decir que se trata de una síntesis, se excluye que sea una simple asociación de ideas,
como pensaron Descartes y los empiristas. La mente capta que los términos del juicio (sujeto
y predicado) son aprehendidos como formalmente distintos, pero gracias a la abstracción, la
mente misma ve realizado el predicado en el sujeto. Por ejemplo, cuando se afirma “los
cuerpos son pesados”, el intelecto “ve” que el concepto “pesado” corresponde al concepto de
“cuerpo”, y por eso da su asentimiento.
Siguiendo la doctrina del realismo, hay que precisar entonces lo siguiente:
 El juicio no es una simple asociación de ideas. Tal es la concepción de los Empiristas.
Éstos, en efecto, no admiten la doctrina de la abstracción, por lo que consideran que en la
mente humana queda una impresión de las notas captadas por los sentidos, y de éstas se
forman las ideas, que no son más que imágenes pálidas de las impresiones, de manera que
no existen los conceptos universales, entendidos como captación de esencias. De ahí que
reducen el juicio a una asociación de ideas. Para el realismo, el juicio tiene un elemento
propio y formal, que es el asentimiento o afirmación, y ésta considera los dos términos no
como una sola cosa, sino como formalmente distintos, aunque identificados en la realidad.
Por ejemplo, en el juicio “El hombre es animal racional”, la mente capta diversos
conceptos (hombre – animal – racional) y los identifica, viendo estas determinaciones en
el sujeto “hombre”. Tal es la síntesis basada en la aprehensión.
 El juicio no es un acto de la voluntad, sino del entendimiento. Es Descartes quien
defiende que el juicio es un acto de la voluntad. Partiendo de que las ideas principales son
las innatas, de las que se toma el criterio de verdad, el pensador racionalista piensa que el
conocimiento ya es completo con el concepto.
Para el realismo, la aprehensión del nexo entre los términos precede a la afirmación. En
efecto, es necesario que la mente “vea” primero que hay una identidad entre lo que se predica
y el sujeto del que se predica; o bien, que haya captado que no hay tal identidad, lo que da
lugar a un juicio negativo. La captación del nexo puede darse de manera inmediata o mediata,
lo cual determina las diversas clases de juicio, como se verá más adelante.
132
DE GUZMAN Lorenzo, El problema de la verdad, Herder, Barcelona 1964, p. 83.
133
Ibidem, p. 83.
92
2. Significado y necesidad del juicio

La experiencia y el concepto son actos previos y preparan el juicio; se puede decir que
están a su servicio y le proporcionan su materia. Pero el juicio es el acto central y más
importante de nuestro conocimiento, ya que sólo en él la mente toma conciencia de la verdad,
afirmando o negando. Precisamente la función del juicio es conformar la mente con la
realidad.
El juicio es necesario porque, como se ha visto, tanto la experiencia como el concepto
son formas parciales de aprehensión de la realidad. “La necesidad del juicio es una
consecuencia de la pobreza comprensiva de nuestras experiencias y de nuestros conceptos
frente a la riqueza del ser que se nos hace presente”134. El ser humano tiene un conocimiento
de tipo discursivo, no intuitivo. Esto quiere decir que sus facultades de conocimiento son
limitadas. Un entendimiento intuitivo es capaz de captar el ente y sus características de
manera inmediata. Para el hombre esto no es posible. El ente se le da de forma progresiva,
por la precariedad de sus propias facultades, que captan el ser no de manera
omnicomprensiva, sino bajo diversos aspectos, en forma segmentaria. Como dice Verneaux,
“si la aprehensión fuese exhaustiva, no necesitaría ser completada, ni ser referida a lo real
porque captaría la existencia a la vez que la esencia. Pero para nuestra inteligencia el juicio es
el único medio de remediar los inconvenientes de la abstracción”135. Labor del ser humano es
ir haciendo ese trabajo de análisis y síntesis, asociando y relacionando lo conocido en un
determinado momento con lo que se le va revelando posteriormente. Por eso el juicio, aunque
es el acto completo de la inteligencia, resulta siempre un acto cognoscitivo imperfecto, puesto
que la mente humana no logra captar el ser de manera cabal e inmediata, lo que es propio
solamente de una mente intuitiva. Un entendimiento puro, en efecto, que fuera pura forma,
esto es, no condicionado por la materia, no necesita del juicio, ya que no precisa de hacer
análisis y síntesis, puesto que la realidad se le da por intuición, y a través de las ideas simples
conoce de forma inmediata los seres con sus atributos. Es por eso que el sabio Aristóteles
considera que Dios “no razona”, no precisa de ello, porque goza de una forma perfecta de
conocimiento, que es puramente intuitiva, sin necesidad de recurrir a demostraciones o a pasar
de la experiencia al concepto o viceversa, y por lo mismo llama a Dios “pensamiento de su
pensamiento”. En esa misma línea, santo Tomás concibe a Dios como el ser perfectísimo y
simplicísimo, que no necesita “componer y dividir”, ni tampoco tiene necesidad de muchas
ideas: con una sola idea intuitiva (su Logos), se conoce adecuadamente a sí mismo y, en sí,
todos los demás seres136.
3. Diversas maneras de captar el nexo entre los términos

La aprehensión del nexo entre los términos de un juicio puede darse de maneras
diversas, lo que determinará que se den diversos tipos de juicios. Las formas de aprehensión
del nexo son:
134
PORCELLINI Bruno, Filosofia della conoscenza... p. 222.
135
VERNEAUX R., Epistemología general… p. 227s.
136
Cf. PORCELLINI Bruno, Filosofia della conoscenza... 224.
93
3.1 Por una experiencia inmediata

La mente da su asentimiento basándose en los datos transmitidos por los sentidos. Se
tienen entonces los juicios de existencia o fundados en “datos de hecho”. Son juicios
particulares y contingentes, pero inmediatamente evidentes. (Por ej., “esta hoja es blanca”;
“esta manzana está madura”).
3.2 Por una visión intelectual inmediata

Es cuando la mente “ve” con necesidad lógica el nexo entre dos esencias. No se requiere
una explicación o demostración. Por eso a estos juicios se les llama también de intuición
intelectiva, y al acto de la mente que los capta se le llama “intuición eidética” (“eidos” =
esencia). Es el caso de los primeros principios o axiomas. (Por ej., “dos cosas iguales a una
tercera, son iguales entre sí”; o “el todo es mayor que cada una de las partes que lo
componen”).
3.3 Por una visión intelectual mediata

El nexo entre el sujeto y el predicado no es inmediatamente evidente. Por ello se requiere
de un razonamiento (deducción o inducción) para que la mente pueda dar su asentimiento. Se
trata aquí de los juicios o afirmaciones de las diversas ciencias, que muchas veces se expresan
como leyes. (Ejs.: “la suma de los ángulos de un triángulo es 180°”, o bien, “el agua hierve a
100 grados”).
3.4 Por la autoridad de quien lo afirma

En este caso, se tienen los juicios basados en el testimonio de otras personas; o de objetos,
escritos, signos, etc. dejados por otras personas. La mente no puede ver propiamente con
claridad el nexo entre los términos, de manera que se basa en la credibilidad de los
testimonios. (Ejs.: “Alexander Fleming descubrió la penicilina”; “Hernán Cortés conquistó
México”).
4. El juicio y su valor
Se ha dicho arriba que el juicio es una síntesis de la mente, que aprehende el nexo entre
los dos términos, sujeto y predicado. Se trata de una función analítico-sintética. Precisamente
en dicha aprehensión del nexo entre los términos reside el valor del juicio. Es por eso que el
realismo afirma que “el juicio afirma por sí mismo su propia verdad”. En efecto, cuando la
mente emite un juicio está afirmando la conformidad o adecuación de lo enunciado con la
realidad. No hace falta decirlo explícitamente, pues cuando se asocia el predicado con el
sujeto es porque la mente está convencida de que hay conformidad.
Ahora bien, eso implica que la mente debe asegurarse de la conformidad. Como se dijo
anteriormente, el entendimiento humano es discursivo, puesto que la verdad no se le da de
manera inmediata más que en algunos pocos casos. De ahí que la mente debe hacer un
esfuerzo para conocer si hay o no una identificación del sujeto con el predicado y si lo que se
afirma efectivamente corresponde a la realidad. En otras palabras, el valor del juicio reside en
la verdad, y para ello se requiere de un criterio de verdad, para que la mente pueda corroborar
94
si lo afirmado se corresponde a lo real. Es lo que se verá a continuación, al examinar el tema

de la verdad y su criterio, la evidencia.
95
El valor del conocimiento: la verdad
El punto principal de la teoría del conocimiento es el del valor del conocimiento, es decir, el
problema de la verdad. El desarrollo de este tema será abordado desde el realismo.
1. La posición del realismo en el conocimiento
En términos generales, el realismo sostiene:
 que el ser precede al conocer;
 en consecuencia, es el ser el que determina la conciencia, y no al contrario;
 el ser es de por sí inteligible, lo que hace posible que la inteligencia humana lo
capte tal como es en sí, sin que esto quiera decir que lo agote en toda su
riqueza;
 en consecuencia, sostiene el realismo que la verdad es posible y que ésta
consiste en la adecuación o conformidad del entendimiento (a través del juicio)
con la realidad.
De lo anterior se deduce que el realismo rechaza de plano el escepticismo absoluto. Rechaza

igualmente doctrinas como el relativismo, subjetivismo, pragmatismo, pues éstas no admiten
la posibilidad de captar verdades universales y absolutas.
Se opone también al racionalismo y al empirismo, pues no absolutiza ni la razón ni la
experiencia, como hacen aquellas corrientes, sino que da su lugar a ambas facultades de
conocimiento.
Se sitúa en las antípodas del idealismo y el subjetivismo, para los cuales el conocer
funda el ser, tesis opuesta al realismo. Por el principio de la trascendencia y de la
inteligibilidad de lo real, rechaza también el fenomenalismo kantiano, que acepta el principio
de la inmanencia. La posición del realismo está bien expresada por la siguiente afirmación de
Roger Verneaux:
"La tesis característica del realismo es, pues, que las cosas, o el mundo, y el
yo que percibimos existen en el sentido metafísico de la palabra, es decir,
tienen un acto propio de existencia que los sitúa fuera de la nada, fuera de
sus causas y fuera de nuestro pensamiento"137.
2.1 Realismo e idealismo

La oposición principal del realismo se encuentra en el idealismo, que se identifica con el
subjetivismo, en sus diversas formas. Lo dice lúcidamente un autor con estas palabras: “En la
gnoseología de la verdad existen dos posiciones fundamentales: la realista y la subjetivista;
137 VERNEAUX Roger, Epistemología general, Herder, Barcelona 1975, p. 91

96
pero en ambas la verdad consiste en una adecuación, aunque entendida de diversa manera.
Mientras en el realismo el objeto es extramental (res mensurans), en el subjetivismo se
identifica con el entendimiento (mens mensurans), aunque, al menos nominalmente, se da la
bipolaridad objeto-sujeto”138. Esta oposición se puede expresar así: o el ser existe en sí,
independientemente de la conciencia cognoscente (realismo); o todo ser es puesto por la
conciencia cognoscente y, por tanto, no existe independientemente de la conciencia
(idealismo). El idealismo se basa fundamentalmente en el principio de la inmanencia. Así lo
expresa Kant: "Nunca tenemos relación más que con nuestras representaciones. En cuanto a
saber lo que pueden ser las cosas en sí, está indudablemente fuera de la esfera de nuestro
conocimiento". Y el idealista Brunschvicg: "Una cosa que estuviese más allá del
conocimiento sería por definición lo inaccesible, lo incognoscible, es decir, que equivaldría
para nosotros a la nada". En suma, para el idealismo, el mundo, la realidad se reduce al "ser-
para-mí", es decir, al fenómeno. Lo único que le es dado al espíritu humano es su propio
pensamiento, que constituye el mundo, conjunto de fenómenos unidos y organizados por el
espíritu según sus formas y categorías "a priori".
2.2 ¿Tiene razón el fenomenismo idealista?
Éste parte históricamente de un presupuesto que se remonta a Descartes: entre el ser-fuera-
de-mí (la res extensa) y el ser-en-mí (las ideas en la conciencia) no hay nada en común. Las
ideas son inmanentes a la conciencia; por tanto, no tienen nada en común con un supuesto
ente real trascendente. Después, de hecho, Descartes tendrá que recurrir a Dios como puente
de enlace entre el mundo de la conciencia y el mundo exterior, entre los cuales ha puesto una
brecha. El idealismo posterior no ha hecho más que llevar al extremo esta concepción
cosmológica cartesiana dualista y suprimir uno de los términos, el mundo "exterior" a la
conciencia, quedándose con el puro fenómeno inmanente a la conciencia.
Ante esta posición, el realismo responde:
Hay que convenir con el idealismo en que lo que conocemos es inmanente a la conciencia, en
cuanto conocido; pero ello no implica que lo conocido no tenga una referencia a lo real. En
otras palabras, todo objeto de conocimiento es un fenómeno. Pero oponer el fenómeno al ser-
en-sí es una afirmación gratuita. El idealismo considera que conocer el fenómeno es ya de por
sí no poder conocer el ser del cual el conocimiento es fenómeno. Tal conclusión es
inconsistente: la idea de un fenómeno puro es absurda: ¿cómo podría ser fenómeno de la
nada? Sería como hacer referencia a un ser que no aparece. Por eso Kant se vio en la
necesidad de admitir el "ser en sí", aunque incognoscible, como fundamento último del
fenómeno. Pero entonces, ¿cómo saber que existe el ser en sí, si lo único que conocemos es el
fenómeno?
Para el realismo, no se exige que el fenómeno tenga que reflejar el ser exhaustivamente; basta
que corresponda en algo a la realidad. Tal es la tesis de la intencionalidad del conocimiento,
es decir, que el conocer no se agota en sí mismo; el objeto es definido en relación a un sujeto,
y viceversa: el sujeto es aquello a quien se aparece un objeto; el objeto es aquello que aparece
a un sujeto.
138
DE ALEJANDRO José María, Gnoseología, BAC, Madrid 1964, p. 102.
97
Hessen reporta dos argumentos importantes que apoyan la tesis del realismo:
1. "la independencia de los objetos de la percepción respecto de nuestras
percepciones"139. Por ejemplo, por la mañana encontramos en el mismo sitio el
escritorio en que trabajamos la noche anterior. Locke decía al respecto que puedo estar
seguro de la existencia de las cosas mientras las percibo. Pero de hecho identificamos
inmediatamente los objetos, aunque los hayamos dejado de percibir por mucho
tiempo.
2. Los objetos no son manejables a voluntad por el sujeto. Hay percepciones que son
molestas, dolorosas, perjudiciales para el sujeto y, sin embargo, éste no las puede
eliminar a voluntad; los objetos presentan una resistencia ante el sujeto. Ello es
prueba, según el realismo, de la independencia de los mismos y de la existencia real de
las cosas140.
El realismo, pues, rechaza el principio de inmanencia y el fenomenismo, base del idealismo.
Para él, el ser es anterior por naturaleza al conocer. No afirma "pienso, luego existo", sino
"existo, luego pienso". El sujeto debe ser para poder conocer; y el objeto debe ser de algún
modo (como dado, construido, posible o actual) para poder ser conocido. El realismo da
primacía al ser sobre el conocer.
2. El acto de conocimiento y la verdad
En términos generales, podemos decir que el conocer es el acto que hace experiencia
consciente de algo. Más específicamente, el conocimiento es un acto que expresa una relación
entre un sujeto que conoce y un objeto conocido. Un objeto se hace presente a un sujeto, a
través de sus facultades cognoscitivas: sensibilidad e intelecto. Dicha presencia se dice que
establece, según el realismo, una relación intencional, esto es, el ser se presenta a una facultad
de conocimiento en tanto que objeto y tal presencia del objeto se distingue del sujeto, no
depende de él. Hay una correlación: el objeto es tal para un sujeto y el sujeto es tal ante el
objeto; ninguno se reduce al otro y cada uno hace referencia al otro.
Para el realismo, dicha correlación está marcada por el ser del objeto, que tiene primacía
sobre el sujeto. El objeto no es creado por el sujeto ni depende de él, sino que está
determinado por su relación con el ser, que llega a ser su referente primordial. Así, el
conocimiento es verdaderamente tal cuando expresa la realidad, las cosas como son en sí. Tal
es la expresión de la verdad. Por ello es posible distinguir lo verdadero de lo falso: verdadero
es lo que expresa la realidad, lo que corresponde al ser; falso es lo que no corresponde a lo
real.
139
Cfr. HESSEN J., Teoría del conocimiento… p. 77.
140
Cfr. Ibidem, p. 88s.
98
3. Históricamente
3.1 Los escépticos

Han negado la posibilidad de la verdad, por desconfiar radicalmente de la validez de
las facultades cognoscitivas humanas. Es decir, consideran que ni la facultad de la
sensibilidad ni de la inteligencia son capaces de captar la realidad. Sin embargo, los
escépticos se ahogan en su propia contradicción: si quisieran justificar teóricamente su
afirmación, tendrían que admitir, contradictoriamente, que es verdad que no hay verdad; y si
quisieran escudarse en que su posición no es teórica sino práctica, como una norma de vida
para evitar la zozobra y asegurar la serenidad del espíritu (Pirrón de Elis), les resultaría de
hecho imposible conducirse de manera semejante, además de que sería insostenible justificar
tal opción como mejor que otra, con lo cual no se salvan de la contradicción.
3.2 Relativistas y subjetivistas
Privan al sujeto de la capacidad de captar verdades objetivas, universales. Consideran
que la verdad depende de factores externos (la época histórica, la cultura, el grupo social...) o
de factores subjetivos (la educación recibida, el temperamento, las inclinaciones
individuales...). Si bien es cierto el conocimiento humano está condicionado por dichos
factores, la verdad no depende de ellos, ni pueden tomarse como criterios de verdad. En el
fondo niegan a la razón su carácter de referencia a la realidad, por lo cual se ven obligados a
recurrir a otros factores. Pero el relativismo cae en la misma contradicción del escepticismo:
afirmaría como verdad universal que toda verdad es relativa.
3.3 El sociologismo
Es una forma de relativismo. Define la verdad como creencia colectiva (Durkheim): es
verdadero lo que admite la sociedad. Caen en la presunción de que "la mayoría no se
equivoca", lo cual es un presupuesto gratuito. Si un individuo puede equivocarse, no se ve
cómo la suma de individuos estaría exenta de caer en el error. La verdad exige otro criterio,
no puede hacerse depender de lo que piense o crea la mayoría.
3.4 El pragmatismo
Considera que la inteligencia humana tiene un valor práctico, no teórico (W. James).
Es verdadero lo que favorece la acción, lo que resulta funcional, útil, exitoso. Posición
semejante se encuentra en Marx: la verdad se demuestra en la praxis. Es verdadero lo que
garantiza el éxito de la revolución, lo que conduce al socialismo, pues hacía él apunta el
análisis dialéctico de la sociedad y de la historia.
Sin negar que la verdad tiene un aspecto importante de referencia con la práctica (sobre
todo la verdad científica), se le objeta: la verdad es de orden teórico; no se deben confundir
los dos órdenes, teórico y práctico. Además, el éxito, el resultado, no pueden ser criterio
último de verdad. Hay que preguntarse: ¿por qué decimos que algo es exitoso, funcional,
práctico? ¿en relación a qué? ¿para quién lo es? ¿cómo sabemos que lo es? ¿quién define el
éxito? Si se responde que es la sociedad, caemos en el relativismo; si decimos que cada
individuo, caemos en el subjetivismo. Además, a estas preguntas no se puede responder si no
99
se define previamente qué es lo exitoso, lo útil, lo práctico; cuál es su sentido, etc. Es decir, si
no se define antes lo verdadero teóricamente.
3.5 El idealismo
basa su concepción en el principio de la inmanencia. La verdad está concebida como
una relación inmanente a la conciencia. Como ya se dijo, los defensores del principio de
inmanencia caen en una presunción gratuita. Al respecto, Hessen presenta una crítica al
principio de la inmanencia: si bien es cierto que el objeto, en cuanto conocido, es un
contenido de conciencia, no quiere decir que se reduzca a ser contenido de conciencia:
"Por esto, cuando afirmamos que existen objetos independientes de la conciencia,

consideramos tal independencia como una nota del objeto, mientras que la inmanencia a la
conciencia únicamente afecta al contenido de la conciencia, pues éste sí es una elemento de
nuestra conciencia. En consecuencia, la idea de un objeto independiente del pensamiento no
encierra contradicción alguna porque el pensamiento, el no ser pensado, trata del contenido,
mientras que la independencia en relación al pensamiento, el no ser pensado, se refiere al
objeto"141.
Kant, por ejemplo en quien se inspira el idealismo, concibe la verdad como la

"concordancia del conocimiento con su objeto". Sin embargo, el "objeto", dentro de la
concepción kantiana e idealista, no dice relación a la realidad en sí, sino al fenómeno
constituido en la conciencia por las leyes de la mente, lo que equivale a decir, el acuerdo del
pensamiento consigo mismo. Ahora bien, dentro de esta concepción, ¿cómo se explica el
error? Es una cuestión a la que el idealismo no encuentra una respuesta satisfactoria. Además,
la coherencia interna no constituye la verdad; puede haber un pensamiento coherente consigo
mismo, sin que necesariamente se adecúe a la realidad. El fenomenismo kantiano funda el
valor del conocimiento en la estructura de las facultades cognoscitivas. El idealismo absoluto
cae en el error de no reconocer los límites de la razón y considerarla omnicomprensiva.
4. La verdad como adecuación
El realismo afirma que la verdad es una relación entre la inteligencia y el ser. En otras
palabras, la verdad es la adecuación o conformidad del entendimiento a la realidad.
Adecuación no significa una plena o exhaustiva comprensión del ente, pues siempre nuestra
manera de acercarnos al ser es limitada, sino “cierta semejanza, concordancia, conveniencia o
proporción entre dos cosas u objetos”142. Dicha adecuación se expresa lógicamente a través de
un juicio. Por ello se hace la siguiente distinción:
4.1 Verdad en sentido ontológico
Se entiende por tal la capacidad de las cosas para ser conocidas y que posibilita el
conocimiento; se refiere a la inteligibilidad, como uno de los trascendentales del ente, es
decir, todo ente en cuanto tal es verdadero, en el sentido de inteligible. La inteligibilidad
141 HESSEN J., Teoría del conocimiento... p. 95.

142
DE GUZMAN Lorenzo, El problema de la verdad… p. 72.
100
puede ser considerada como el fundamento de su capacidad de adecuación con el

entendimiento. En este aspecto, es un atributo de las cosas, del ente. “Por esto, para los
griegos la verdad es, ante todo, ἀλήθεια (alétheia), es decir, desvelamiento, revelación, caída
de los velos que ocultan el misterio de las cosas, manifestación del ser a la inteligencia”143.
4.2 Verdad en sentido gnoseológico
Aquella que se revela en el intelecto y se expresa a través de un juicio. Es la verdad en
este sentido de la que se ocupa la teoría del conocimiento, aunque presupone aquélla. …
En realidad, ambos aspectos de la verdad son correlativos y complementarios. Se trata de un
mutuo darse: “el ser que se entrega a la inteligencia como el sol al espejo del agua; mientras
que la inteligencia se abre y se entrega a la invasión luminosa del ser, se ofrece como la
pantalla en donde el ser se mira, en donde alcanza la luz superior de la inteligibilidad”144.
Para el realismo, la relación de adecuación tiene un carácter intencional, o sea, se funda en la
capacidad que tiene el intelecto de conformarse con lo real. La intencionalidad implica cierta
plasticidad de parte de la mente, “capacidad de acomodación a los distintos objetos… Esta
capacidad de asimilación significa que la mente está en potencia inicialmente para recibir el
objeto, cualquier objeto… Quiere esto decir, ni más ni menos, que el ser en su totalidad es el
único objeto adecuado de la inteligencia, el único que llena los senos de su capacidad
inagotable”145.
Para hacer más claro dicho concepto de intencionalidad, se puede comparar con otras
concepciones de la verdad:
 la verdad no es un sustantivo, sino una relación; no reside en las cosas, sino en el
intelecto;
 la verdad no es una semejanza de la realidad, a la manera de una copia o fotografía; tal
es el error de Descartes, que considera las ideas como cuadros o imágenes de la
realidad, o Hume, que las concibe como "copias pálidas" de nuestras impresiones.
Dicha concepción de "semejanza" crea un hiato o separación entre la realidad y las
ideas. El término "intencionalidad", en cambio, quiere traducir la relación inseparable
(aunque lógicamente distinguible) entre ideas y realidad;
 se quiere evitar también el error de Leibniz, de creer que la verdad como adecuación al
ser implicaría un conocimiento exhaustivo, total del objeto. Basta reconocer que el
conocimiento se adecúa de alguna manera o en algún aspecto al ser, sin agotarlo
necesariamente.
La relación de adecuación no es simétrica, pues uno de los términos debe adecuarse al otro,
uno predomina sobre el otro. En su función especulativa, el intelecto es medido por el ser de
las cosas conocidas. Por eso el realismo afirma que el ser precede al pensar. Es el espíritu
humano el que se adecúa a la cosa ("res"), captada específicamente en alguno de sus aspectos
143
Ibidem, p. 53.
144
Ibidem, p. 54.
145
Ibidem, p. 94.
101
o particularidades. La "res" es un existente que se presencializa a nuestro intelecto: no se trata

sólo del ser en acto, sino también del ente posible, ideal, de razón y, en cuanto negación del
ser, incluso el no-ser.
5. Características de la verdad
5.1 La verdad es una

No existen diversas verdades que se contradigan la una a la otra. Por consiguiente, no
resulta admisible la teoría de la "doble verdad" (atribuida en el medioevo a Averroes), que
admite la contradicción entre una verdad científica, filosófica o teológica. Con ello no se
quiere afirmar que sólo es posible un único juicio verdadero para cada cosa. De una misma
realidad se pueden juzgar aspectos diversos sin caer en la contradicción, pues, como ya se ha
afirmado, cada juicio no es exhaustivo de la realidad a la cual el intelecto se conforma.
5.2 La verdad es indivisible
Con ello se quiere afirmar que no existen grados en la verdad considerada formalmente
como adecuación. Para un juicio dado no hay intermedio entre la adecuación y la
inadecuación. O lo afirmado se adecúa o no se adecúa a la realidad.
Lo anterior no pretende negar que la verdad no pueda ser analizada, es decir, que una
afirmación no pueda ser descompuesta en sus diversos aspectos componentes (ej., los
razonamientos de la matemática; las demostraciones científicas, etc.). Tampoco se pretende
decir que un juicio verdadero no pueda dar origen a otros juicios verdaderos, profundizando y
extendiendo la propia investigación.
Sí existen grados en el error, porque un juicio se puede alejar más o menos de la
adecuación; y existen grados en la verdad tomada materialmente, esto es, en la extensión y en
la penetración del conocimiento.
5.3 La verdad es inmutable
La verdad, tomada formalmente, no cambia: las verdades necesarias son siempre
verdaderas porque se refieren a realidades inmutables; las que se refieren a eventos
contingentes son siempre verdaderas en cuanto referentes al acontecimiento enunciado. Si las
cosas cambian, se darán nuevos juicios verdaderos (no cambia la verdad, cambia el juicio
sobre la cosa, porque la cosa cambia).
El hecho de que la verdad sea inmutable implica que no es histórica, no está sujeta al
devenir; histórico sí es, en cambio, el conocimiento humano, que se desarrolla
progresivamente, apoyándose en conocimientos precedentes y a través de una formación
mental personal.
5.4 La verdad es absoluta
Tal afirmación se opone a considerar la verdad como relativa. En cuanto adecuación al
ente, la verdad se ha de considerar absoluta, pues no depende de circunstancias o condiciones
históricas, culturales, sociales... Depende sólo de si se adecúa o no al ente. Lo que sí es
102
relativo y condicionado histórica, social y culturalmente es el modo de acceder el hombre a la

verdad, su esfuerzo por adquirir el verdadero conocimiento.
6. Los primeros principios inherentes a la afirmación veritativa
Cualquier afirmación en la que se confirma el valor de verdad deja entrever que el
conocimiento humano se orienta en base a ciertos principios primeros, que sirven como
puntos de referencia para juzgar sobre la afirmación veritativa.
- En cuanto principios primeros, son indemostrables: son axiomas fundamentales, intuidos
inmediatamente e inherentes a todo proceso mental válido. Son los soportes lógicos de nuestra
inteligencia: así como la vista capta visivamente un objeto a través de los mecanismos
oculares, así la inteligencia desarrolla su actividad a través de los primeros principios lógicos.
-Tales principios no son "puestos" por el sujeto, sino "dados" al sujeto. Éste los descubre
como evidentes mediatamente, en la inmediatez de la afirmación cognoscitiva. Se trata de una
"intuición intelectiva", dada en el acto de conocimiento.
-Se trata de principios objetivos. No son meras leyes de la inteligencia, sino que hacen
referencia al ser, del cual son una manifestación lógica, puesto que todo acto de conocimiento
es conocimiento del ser. Se pueden enumerar los siguientes.
6.1 Principio de identidad
Es base y raíz de los demás principios, expresión del trascendental ente y previo a
cualquier distinción, excepto a la de sujeto y predicado. Declara que una afirmación se
identifica consigo misma, esto es, no admite ser su contraria. Se subraya la necesaria
identidad de todo acto de conocimiento consigo mismo. Se fundamenta en el principio
ontológico de identidad: al afirmar algo de una realidad, el sujeto cognoscente capta la
identidad de ésta consigo misma.
6.2 Principio de no-contradicción

Se expresa como ley lógico–metafísica y afirma la incompatibilidad de dos
afirmaciones o valores contradictorios. Se puede formular, pues, ontológica y lógicamente.
Como principio ontológico, Aristóteles lo expresa así: “Nada puede ser y no ser al
mismo tiempo la misma cosa”. Como principio lógico: “una afirmación no puede ser a la vez
verdadera y falsa”; o bien: "es imposible afirmar y negar algo de una cosa al mismo tiempo y
bajo el mismo aspecto". Fundamento ontológico de tal principio es que la realidad no puede,
al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto, ser y no ser ella misma146.
La negación de tal principio significaría la destrucción del lenguaje, con lo cual la
comunicación se haría imposible. Quienes han manifestado oposición al mismo, sobre todo en
su formulación ontológica, han sido Hegel, Marx y los marxistas, al considerar que la realidad
es dinámica y dialéctica, esto es, lucha de opuestos, haciendo de la contradicción una de las
bases del movimiento interno de la realidad. Marx lo enuncia como “ley de la negación de la
146
Cfr. VIGLINO Ugo, “Contraddizione”, en Enciclopedia Filosofica, tomo II, Sansoni Ed., Firenze 1967, col.
24-26.
103
negación” y “ley de la coincidencia de opuestos”. Pero la dialéctica se refiere más bien a los
contrarios, que no a realidades contradictorias, como reconocieron después varios filósofos
marxistas147.
6.3 Principio de "tercero excluido":
Entre dos proposiciones contradictorias no hay término medio. Es imposible que
existan grados intermedios entre lo verdadero y lo falso, al mismo tiempo y bajo el mismo
aspecto, porque no hay ninguna relación ontológica posible entre el ser y la nada.
147
Cfr. FERRATER MORA, “Contradicción”, en Diccionario de Filosofía, tomo I, Alianza Ed., Madrid 1979,
pp. 622-623.
104
Los juicios y su evidencia
Hemos visto que tanto la experiencia como el concepto se ordenan al juicio, que es
considerado por lo mismo la forma completa del conocimiento. Por eso se dice que es en el
juicio donde reside formalmente la verdad. Ahora bien, para determinar si un juicio es
efectivamente verdadero es preciso confrontarlo con el criterio de verdad, la evidencia. Ésta
se entiende como la manifestación del ente al entendimiento y es un criterio objetivo de
verdad.
Si el entendimiento humano fuese intuitivo, el ente se le manifestaría siempre con toda
claridad. El hombre podría captar los distintos entes y sus determinaciones sin ningún
esfuerzo y estaría siempre en la verdad. Ahora bien, las facultades humanas de conocimiento
son limitadas y por eso el saber humano es progresivo, es un proceso que se va logrando con
esfuerzo. Según el realismo, el intelecto no posee ideas innatas, de manera que todo el
material con que trabaja la mente se va adquiriendo a partir de los sentidos y luego la mente
va elaborando nuevos conocimientos, o a partir de nuevas observaciones de la naturaleza y la
realidad que lo rodea, o en base a razonamientos sobre los conocimientos ya adquiridos. Nos
enfrentamos aquí a la facultad que se conoce como razón, que es una propiedad de la mente
que la hace apta para buscar la verdad, cuando ésta no se le da de forma inmediata. Se
entiende por razón precisamente aquella capacidad de nuestra mente de pasar de una a otra
cosa, de discurrir.
En algunos casos, la evidencia de la verdad de un juicio es inmediata: la mente no tiene que
hacer ningún esfuerzo por captarla, ya que el ente se le manifiesta con toda claridad al
entendimiento. En otros casos el sujeto debe esforzarse por hacer luz sobre el ente y así poder
captarlo con claridad. Se trata entonces de la evidencia mediata. Esto da lugar, como ya se
dijo, a varias clases de juicios. Es preciso ahora examinar los juicios desde el punto de vista
de la evidencia, para determinar su valor gnoseológico con respecto a la verdad.
1. Juicios de evidencia inmediata
Las verdades que el hombre puede conocer de forma inmediata son relativamente reducidas.
Ya se vio que, en lo referente a los conceptos, éstos son captados por el intelecto por
abstracción, a partir de la experiencia. Se trata, en esos casos, de una aprehensión o intuición
(= visión) del universal. En algunas clases de juicios también la mente es capaz de captar su
verdad por intuición, es decir, de forma inmediata. Tal es el caso de los primeros principios y
de los juicios de experiencia.
1.1 De evidencia inmediata intelectiva (intuición intelectiva)
Aristóteles decía que los primeros principios son proposiciones evidentes por sí
mismas y deben tener estas características:
a) ser conocidas sin lugar a equivocarse
b) que no supongan ni tengan que apoyarse en nada anterior
c) que no sean adquiridas por demostración.
105
El mismo Aristóteles hizo ver que los primeros principios son necesarios para toda
ciencia, pues ésta no puede partir de cero, ya que debe tener un punto de apoyo para
sus demostraciones. Y si éste a su vez tuviera que ser demostrado, nunca se lograría
avanzar y se procedería hacia atrás hasta el infinito. Por eso la mente tiene la facultad
de captar por intuición o aprehensión inmediata tales principios. En el caso de la
filosofía, tales principios se captan en la experiencia del ente y sus atributos
trascendentales. En filosofía se pueden mencionar los siguientes:
- Principio de identidad: es expresión del trascendental “ente”; su enunciado puede
expresarse de diversas maneras: “todo ente es lo que es”, o bien: “todo ente está
determinado a ser lo que es”.
- Principio de razón suficiente: “todo ente tiene, en sí o en otro, razón suficiente de
ser”. Excluye el absurdo o el puro azar.
- Principio de causalidad: se refiere al ente contingente y se puede expresar así:
“todo ente contingente tiene causa eficiente”; o bien, “todo lo que se mueve es
movido por otro”.
- Principio de no-contradicción: tiene una doble dimensión, metafísica y lógica;
como principio lógico, expresa la incompatibilidad entre verdad y falsedad en una
misma afirmación: "es imposible afirmar y negar algo de una cosa al mismo tiempo
y bajo el mismo aspecto".
- Principio de tercero excluido: “Entre dos proposiciones contradictorias no hay
término medio”.
Existen varios otros, según las distintas ramas del saber (por ejemplo, los primeros principios
de la moral, de la lógica, de las matemáticas, etc.). Lo importante es tener en cuenta de que en
estos casos se trata de verdades captadas de forma inmediata y sirven de base para adquirir
otros conocimientos.
1.2 De evidencia inmediata sensitiva (intuición sensitiva)
Son juicios que se refieren a los datos proporcionados por los sentidos, lo que se conoce en
filosofía como experiencia o conocimiento experiencial. De acuerdo a lo examinado
anteriormente, la sensibilidad es una facultad humana de conocimiento que merece
credibilidad, ya que los sentidos están hechos para captar su objeto propio. Y en cuanto al
objeto común, éste está constituido por la percepción simultánea de varios sentidos en un
determinado objeto. Luego, también aquí puede lograrse la objetividad, siempre y cuando el
sujeto esté apercibido y no exprese en sus juicios sino aquello que le revelan sus sentidos, sin
precipitaciones ni intervenciones indebidas de sentimientos, emociones, prejuicios, recuerdos,
etc.
Los juicios de experiencia son “datos de hecho” y se basan en las percepciones del sujeto.
Naturalmente, son apreciaciones de hechos contingentes, ligados al “aquí” y “ahora”. En ese
sentido, son juicios particulares y concretos, y no son afirmaciones que puedan fundamentar
la ciencia, por cuanto carecen de universalidad. Sin embargo, son verdaderas evidencias y
fundan un grado de certeza absoluto. Así, por ejemplo, la experiencia interna de que “yo
existo” o de que “algo existe” es una evidencia que nadie puede rebatir, “ni aun el más
106
escéptico”, como dice el mismo Descartes reflexionando sobre su propia intuición. Pero
también en lo referente a la experiencia externa, serían juicios de evidencia inmediata los que
expresan aquello que con objetividad captan los sentidos. Por ejemplo: “la pizarra es verde”;
“en la pared hay un reloj”; “este fresco es de limón”, etc.
2. Juicios de evidencia mediata
No siempre es dado a la mente humana captar el ente de forma inmediata. En muchas
ocasiones la evidencia es fruto de un trabajoso esfuerzo, y es ese proceso gradual lo que da
lugar a las distintas ciencias.
Una de las funciones del intelecto es precisamente el raciocinio, que consiste en el proceso
discursivo por medio del cual se pasa de una verdad previamente conocida a otra hasta
entonces desconocida. Aquí entra la diferencia entre intelecto (inteligencia) y razón: no es que
sean dos facultades diversas, sino dos funciones de la misma facultad intelectiva. El intelecto
tiene más bien la función aprehensiva o intuitiva, mientras que la razón tiene una función
discursiva, pasando de una verdad a otra por medio del razonamiento. “Esta cualidad de
nuestra mente tiene diversas funciones o manifestaciones que se organizan en el seno de cierta
tensión dialéctica: tales son, por ejemplo, análisis y síntesis, abstracción y concreción,
deducción e inducción, etc. Son los caminos o vías del pensamiento discursivo que sale al
encuentro del objeto”148. Siguiendo a Tomás de Aquino, el diccionario de Brugger define la
razón como “la facultad del conocimiento abstractivo, que separa y une, que progresa de los
principios a sus consecuencias”149
Con frecuencia se suele confundir el razonamiento con la deducción, pero no es exactamente
así: existen razonamientos de tipo deductivo y razonamientos de tipo inductivo, como se verá
a continuación, aunque en ambos casos se trata de pasar de lo conocido a lo desconocido.
2.1 Evidencia mediata intrínseca
Al hablar de evidencia mediata, se quiere decir que el entendimiento, para llegar a captar la
verdad, necesita de una mediación, de un procedimiento. En el caso de la evidencia mediata
intrínseca, dicha mediación es hecha por el mismo entendimiento, a través de su capacidad de
razonar. Como fruto del razonamiento, que puede ser deductivo o inductivo, el ente se le hace
manifiesto al entendimiento y se tiene entonces así la evidencia (= la visión del ente), con lo
que la mente descansa, pues ha llegado a la verdad.
2.1.1 La deducción
Es un tipo de razonamiento que va de lo universal a lo particular. Según Aristóteles, se trata
de un discurso en el cual, puestas ciertas premisas universales, se sigue necesariamente, en
fuerza de tales premisas, una conclusión particular. Su expresión más perfecta es el silogismo,
que sigue las leyes de la lógica, tal como el mismo filósofo griego desarrolló
148
149
DE VRIES Josef, “Razón”, en BRUGGER W., Diccionario de Filosofía, Herder, Barcelona 1988, 464s.
107
abundantemente150. Este tipo de razonamiento se usa sobre todo en la filosofía y en las

matemáticas, ciencias que se basan preferentemente en la abstracción.
En cuanto al valor de la deducción, hay que decir que en general los filósofos no ponen en
duda su validez, pero sí su utilidad y fecundidad. El problema se plantea así: sabemos que las
premisas contienen virtualmente la conclusión; entonces, ¿qué podemos conocer de nuevo en
la conclusión, si ya conocemos las premisas?
 Los empiristas: ponen en duda la utilidad y fecundidad del silogismo. Es conocida
la objeción de Stuart Mill: “O sabemos desde el principio que la conclusión del
silogismo es verdadera o no lo sabemos. Si no lo sabemos, la conclusión es
ilegítima, porque no consta la verdad en la premisa mayor; si lo sabemos, es inútil.
Luego, o el silogismo es ilegítimo o no nos sirve para conocer algo nuevo”. A lo
sumo, según Mill, tendrá un valor didáctico, para exponer mejor una verdad ya
conocida.
 Idealismo de Hegel: contrariamente a los anteriores, da primacía a la razón
(Vernunft) por encima del entendimiento (Verstand), puesto que es la razón la que
capta el proceso dinámico y dialéctico de la realidad; el entendimiento sólo
aprehende los elementos singulares de ese proceso, abstrayéndolos del dinamismo
dialéctico de la Idea en su evolución hacia el Espíritu absoluto.
Para el realismo, en contraposición a las doctrinas anteriores, la deducción es fuente de
conocimientos verdaderos y ciertos.
 Contra el empirismo: en el razonamiento por deducción se da una novedad y
fecundidad, pues no es lo mismo conocer las cosas en acto que conocerlas sólo
virtualmente. Si bien es cierto que la conclusión está contenida en las premisas, lo
está sólo virtualmente; lo que hace el silogismo es descubrirla, para que lo virtual
llegue a ser un conocimiento en acto. Por lo tanto, no se trata de un procedimiento
inútil, como pretenden los empiristas. La crítica de Stuart Mill resiente del prejuicio
de los empiristas, pues para ellos las proposiciones universales no son más que la
suma de experiencias, ya que no reconocen la existencia de sustancias y su
correspondiente esencia.
 Contra Hegel: hay que decir que la razón presupone el entendimiento, ya que
aquélla trabaja con los conceptos aprehendidos por el entendimiento. Por tanto, no
es pertinente dar primacía a la razón.
El realismo defiende que la deducción es un proceso legítimo, pues la razón obtiene la
conclusión con necesidad lógica en fuerza de las premisas. De hecho la historia de las ciencias
y el avance en el conocimiento demuestran que la deducción es un instrumento válido y útil
para conocer la verdad. Las matemáticas son un claro ejemplo de ello.
Dos son los principios que fundamentan la validez y legitimidad de la deducción, según el
realismo: el principio dicho del todo o dicho de ninguno (dictum de omni, dictum de nullo); y
el principio de conveniencia y discrepancia. El primero afirma que lo que se dice del todo se
150
Cfr. PORCELLINI, Filosofia della conoscenza… p. 247.
108
aplica también a todos sus inferiores o elementos componentes; y lo que se niega del todo se
niega también de sus elementos inferiores o componentes. El segundo afirma que si dos cosas
convienen en una tercera, convienen entre sí; y si dos cosas discrepan con relación a una
tercera, discrepan entre sí. Estos principios muestran la función del término medio en el
silogismo, que sirve de enlace y debe ser tomado, al menos una vez, en toda su extensión,
como universal. Justamente lo que hace a veces difícil el silogismo es encontrar el término
medio.
Naturalmente, la validez de la deducción dependerá del valor de las premisas. Si son
verdaderas, o porque son evidentes o porque fueron demostradas precedentemente, la
conclusión será verdadera y producirá un conocimiento novedoso. Si son sólo probables, la
conclusión no irá más allá de la probabilidad151.
2.1.2 La inducción
De manera contrapuesta a la deducción, el razonamiento por inducción es el paso de verdades
particulares (datos de hecho) a verdades universales (leyes). No basta a la mente abstraer las
esencias de las cosas y después deducir para sacar las consecuencias y aplicaciones de la
aprehensión, como se hace con el silogismo. Es necesario escrutar la naturaleza, a través de la
experiencia, y tratar de encontrar la regularidad en los fenómenos observados, lo que da lugar
al conocimiento de las leyes naturales. Justamente ése es el procedimiento de la inducción.
Por eso es el tipo de razonamiento más usado por las ciencias físicas y de la naturaleza
(biología, química, física, etc.).
Existen dos clases de inducción: completa e incompleta. La inducción completa es cuando se
enumeran todos los casos o experiencias posibles en una determinada situación. Por ejemplo,
cuando se determina que cierta enfermedad que afecta a los pacientes y al personal de un
determinado hospital es debida a una infección viral: es posible comprobarlo en todos los
casos, porque se refiere a un universo reducido. Para los médicos en ese lugar, la
investigación puede ser útil, pero para la ciencia, tal tipo de inducción no tiene mucha
relevancia. Lo que más interesa es la inducción incompleta, pues en ella la mente se eleva, de
un determinado número de casos (a veces uno solo puede ser suficiente), a un enunciado o ley
general, válida para todos los casos posibles, aunque no se compruebe en todos ellos. Es el
tipo de inducción que utilizan las ciencias de la naturaleza, por lo cual se le llama también
inducción científica y se puede definir como la operación mediante la cual se pasa del
conocimiento de los fenómenos a las leyes que los rigen.
La inducción no deja de presentar una fuerte problemática ante el criterio de la evidencia, por
lo cual su valor ha sido seriamente cuestionado por parte de algunos filósofos. En efecto, ¿qué
es lo que permite la generalización, si lo que se ha comprobado son algunas experiencias y no
todas las experiencias posibles?
El problema está en que la inducción nace de la experiencia, que es siempre un acto singular y
concreto, limitado en el espacio y en el tiempo, y sin embargo, apunta hacia el futuro, del cual
no tenemos experiencia. Decir, por ejemplo, que “el sol saldrá mañana” es un acontecimiento
futuro, del cual no se ha tenido experiencia. ¿En base a qué puedo tener la absoluta seguridad
151
Cfr. PORCELLINI, Filosofia della conoscenza… p. 250.
109
de que será así también mañana? Aseverar que “los metales son buenos conductores de la
electricidad” es una afirmación basada en relativamente pocas observaciones: ¿cómo puede
uno estar seguro de que en cualquier tiempo los metales van a seguir comportándose de esa
manera? De Alejandro sintetiza muy bien el problema de la siguiente manera: “Y así podemos
plantear la pregunta siguiente: ¿es posible una certeza gnoseológica sobre un futuro
experimentable, ya natural, ya científico, apoyándonos en la experiencia presente, singular y
concreta? ¿En qué se funda y cómo se justifica esa posibilidad gnoseológica?”152
Todos están de acuerdo en admitir que la inducción no se puede basar en la sola experiencia
ni solamente en un puro principio racional: dicho tipo de razonamiento debe incluir ambos
elementos, experiencial y racional. El desacuerdo está en la forma de entender la manera en
que dichos elementos participan en la inducción. El problema, pues, en este tipo de juicios, es
el del fundamento de la inducción.
Entre los que cuestionan el valor de la inducción se pueden nombrar:
 Los empiristas:
Es bien sabido que aceptan como única materia de conocimiento las impresiones,
fruto de la actividad de los sentidos, y las ideas, que son imágenes o huellas pálidas de
las impresiones. Ambas formas de conocimiento son contenidos de la mente, sin que se
pueda asegurar que tengan una correspondencia fiel con la realidad. En el caso de
Locke, éste reconoce que en la realidad deben existir sustancias, como soporte o
sustrato de los accidentes, que son los que dan lugar a las impresiones, pues éstos no
pueden estar simplemente “en el aire”; aunque tal sustrato resulta “desconocido” e
“incognoscible”. Para Hume, que es más radical, no sólo niega que podamos conocer
la sustancia, sino que niega su existencia, ya que los datos de los sentidos no nos
pueden dar pie para afirmar la existencia de ningún ente metafísico. En base a tales
presupuestos, los empiristas niegan toda relación causal; lo más que puede hacer la
mente es descubrir una conexión de semejanza o contigüidad espacio-temporal entre
los fenómenos. Hume afirma: “Todas nuestras conclusiones referentes a la experiencia
se fundan en la suposición de que el futuro será como el pasado… Todas las inferencias
de la experiencia son, pues, efectos de la costumbre, no del razonamiento”. Para este
filósofo, pues, la inducción no se basa sino en el hábito psicológico de asociar
fenómenos que solemos percibir como semejantes o contigüos; no se funda en la razón,
sino en la costumbre.
 Kant:
Más bien exagera el valor de la inducción. Para el filósofo alemán, la ley natural se
funda en los conceptos puros del entendimiento, uno de los cuales es el de la relación
causa-efecto. De ahí que las leyes científicas no pueden tener excepción alguna, son
infalibles de manera absoluta, pues están fundadas en la síntesis a priori del
entendimiento. No sabemos cómo se comporta la realidad en sí; pero nuestro
entendimiento ordena los fenómenos de experiencia según las categorías y ahí está el
152
DE ALEJANDRO José María, Gnoseología… p. 438.
110
fundamento de la ciencia, en la novedad y universalidad de los juicios sintéticos a

priori.
Para el realismo, la inducción es un camino válido para llegar a la verdad y ampliar los
conocimientos. De ahí que puede engendrar verdadera certeza. Contrariamente a la opinión de
Hume, para el realismo la inducción no es generalización de observaciones. Si fuera así,
habría que dar la razón a Hume, y admitir que nunca podríamos tener la certeza de que en el
futuro las cosas van a seguir siendo como en el pasado, lo que significaría tener que fundar la
ciencia en el hábito psicológico, en la costumbre. De Alejandro expresa la validez de la
inducción afirmando, no sin la debida prudencia: “en la inducción, la mente, más que
necesitada lógicamente, está sólo autorizada gnoseológicamente para la conclusión”153.
El fundamento de la legitimidad y validez de la inducción se basa en dos principios: el de
razón suficiente y el de la uniformidad de la naturaleza. Por una parte, la repetición de
determinado fenómeno debe tener una razón suficiente, no puede ser puramente y en todos los
casos fruto del azar, pues precisamente éste excluye la regularidad. Eso lleva a reconocer que
la regularidad está basada en una naturaleza que posee un determinado dinamismo como
propiedad esencial. Así, pues, el principio de la uniformidad de la naturaleza obedece a la
convicción de que existe en el mundo una estructura específico-individual, en el sentido de
que la inmensa variedad de cuerpos y eventos naturales pueden reducirse a unos cuantos tipos
de cuerpos y eventos. Por ejemplo, la afirmación “el sol saldrá mañana”, es expresión de un
evento específico-individual; como también el regreso del cometa Halley en 1986. “Si el
mundo no tuviese una estructura específico-individual (o sea, muchos individuos y pocas
naturalezas), no existirían leyes ni ciencia experimental”154. Identificado un fenómeno, el
científico trata de determinar qué es en concreto ese “algo” o “naturaleza” específica que
permite reducir todos los fenómenos semejantes a ese tipo de eventos; ese hallazgo lo
expresará en una ley. Naturalmente aquí entra en juego no sólo la agudeza de la observación,
sino también la intuición genial del científico.
2.2 Evidencia mediata extrínseca
En el caso de la evidencia mediata intrínseca, aunque el ente no es visible en un primer
momento para la inteligencia, ésta logra hacerlo visible (= evidencia) mediante el
razonamiento, ya sea deductivo o inductivo, de tal manera que al final del proceso la mente
queda satisfecha y da su asentimiento, considerando verdadera la conclusión. Tratándose de la
evidencia mediata extrínseca, en cambio, el problema es más agudo, puesto que el ente o
fenómeno del cual se trata en el juicio no llega a ser nunca propiamente visible para la mente.
Es por eso que a este tipo de evidencia se le llama impropia. Se trata de aquellas afirmaciones
o juicios basados en acontecimientos históricos o en hechos de los cuales el sujeto no es
testigo directo. En estos casos, lo único con que cuenta la mente son los testimonios de
personas o cosas que dan fe de la veracidad de tales acontecimientos o fenómenos. El
asentimiento de la mente es dado no por la visión en sí del objeto, sino por la credibilidad que
ofrecen los testigos. Por eso también se llama a la evidencia extrínseca evidencia de
credibilidad.
153
154
VAN HAGENS Albert, Apuntes de Epistemología, LAS, Roma, p. 47.
111
2.2.1 Significado de la evidencia extrínseca

Afirmaciones como “Cristóbal Colón descubrió América”, “Tikal fue construida por los
mayas”, “San Agustín fue obispo de Hipona”, “Hernán Cortés conquistó México”, etc. se
refieren a acontecimientos históricos. Son, pues, juicios que se refieren a datos de hecho,
únicos e irrepetibles. Por su naturaleza, son juicios de experiencia, perceptibles por los
sentidos y, en ese sentido, de evidencia inmediata, pero sólo para las personas que estuvieron
ahí presentes, como testigos directos de tales acontecimientos. Para todos los demás son
conocidos sólo por referencia. Como datos de hecho, la conexión entre el sujeto y el
predicado en este tipo de juicios es meramente contingente, sin ninguna necesidad lógica.
El caso es que tenemos innumerable cantidad de conocimientos que son aceptados por
testimonio y caen, por consiguiente, bajo la categoría de juicios de evidencia extrínseca. Por
ejemplo, todo lo que sabemos de la historia, de los acontecimientos pasados de la humanidad
o de nuestro propio país, de los cuales no fuimos testigos directos; asuntos de la vida
ordinaria, como nuestra misma fecha de nacimiento, quiénes son nuestros padres, lo que nos
sucedió de pequeños, todo eso lo creemos basados en la confianza que otorgamos a nuestros
progenitores; cosas tan trascendentales como la administración de la justicia en los juzgados o
las verdades de fe son también fruto del testimonio. Este tipo de juicios tiene, pues, suma
importancia.
En el caso de la evidencia mediata extrínseca, ésta se basa en la credibilidad de los testigos.
Hay que tener en cuenta, ante todo, que los testimonios pueden llegar por varias vías, a través
de personas o cosas. Así, se pueden identificar los siguientes tipos de testimonio:
- Inmediato: cuando la información transmitida es de “primera mano”, es decir, el
que comunica el testimonio es testigo directo del hecho; mediato: cuando aquél de
quien recibimos el testimonio lo recibió, a su vez, de otro u otros testigos.
- Histórico: cuando lo que se atestigua es un evento o hecho histórico; doctrinal:
cuando lo que se transmite es una idea, una enseñanza, una doctrina.
- Formal: cuando lo transmitido tenía el propósito explícito de servir de testimonio
(por ejemplo, una crónica, un relato histórico, un documento jurídico); virtual:
cuando lo que se transmite no tenía esa intención explícita (por ejemplo, el
hallazgo de vasijas, monedas, utensilios… que fueron creados con otra finalidad).
- Escrito: documentos, libros, tablillas, columnas, monumentos, monedas con
inscripciones, etc.; oral: cuando se trata de declaraciones o tradiciones
transmitidas oralmente.
- Humano: el testimonio es transmitido por seres humanos; divino: para quienes
tienen fe, Dios mismo toma la iniciativa de comunicarse con el hombre, bajo la
intervención del Espíritu Santo.
2.2.2 Valor de la evidencia extrínseca
La cuestión es: ¿qué valor pueden tener tales juicios, si para la mente el objeto de los mismos
nunca podrá llegar a ser propiamente evidente (= visible)? ¿Qué fundamento pueden tener
este tipo de juicios, si el fenómeno como tal no aparece nunca a la inteligencia?
112
Si bien en el caso de los juicios por testimonio la mente humana no puede ver conexión lógica
entre sujeto y predicado, sin embargo, puede examinar los motivos de credibilidad y, en base
a ellos, puede dar su asentimiento con suficiente garantía. En ese caso, la admisión del nexo
entre los términos del juicio no es en base a motivos racionales, pero sí razonables. La
evidencia extrínseca se fundamenta entonces en la credibilidad de los testimonios. Se pueden
considerar al efecto estos casos:
 Cuando el hecho es atestiguado por muchos testigos independientes entre sí. Al hablar
de “testigos”, se hace referencia no sólo a personas, sino también a objetos como
documentos, monumentos, relatos escritos, tradiciones orales, efectos propios de la
época cultural (monedas, utensilios, obras de arte, etc.). En este caso, lo que lleva a la
mente a dar su asentimiento a la verdad de lo atestiguado es cuando se da una
convergencia en lo sustancial. En efecto, aunque haya algunas diferencias en cosas
accidentales, que no alteran la sustancia del acontecimiento o doctrina transmitida, la
convergencia en lo esencial no se explicaría más que admitiendo la verdad del hecho.
Por ejemplo, si de un acontecimiento como la conquista de Guatemala tenemos
edificios, documentos, crónicas, costumbres, objetos, utensilios, obras de arte, relatos
de la época no contradichos por los contemporáneos de los que entonces escribieron,
esos datos son testimonios que ofrecen suficiente credibilidad para que la mente dé su
asentimiento y admita esos hechos con toda certeza. Nunca podremos comprobar con
nuestros sentidos que Miguel Angel pintó la Capilla Sixtina, pero el monumento y las
estupendas pinturas están ahí, además de muchos documentos y una tradición que
sirven de testimonio. Por tanto, sería absurdo no admitirlo como verdadero.
 Cuando el hecho es atestiguado por un solo testigo. En este caso la mente da su
asentimiento a lo afirmado por el testigo examinando su credibilidad, que reside en su
autoridad. Un testigo está dotado de autoridad en base a dos características: ciencia y
veracidad. Ciencia: no en el sentido de que sea un científico, sino más bien, si da
muestras de tener suficientes conocimientos sobre lo que declara o afirma, si estaba en
su sano juicio y en buenas condiciones para ser testigo del acontecimiento. Veracidad:
si se trata de un hombre honesto, que no tiene intención de engañar; o si se comprueba
que no tiene velados intereses o motivos para mentir. Se hace merecedor de mayor
credibilidad cuando un testigo está dispuesto a correr algún riesgo por declarar o
publicar su testimonio. Por ejemplo, quien declara en un juicio sin ningún interés
propio e incluso a riesgo de su misma vida, suscita mayor credibilidad.
Hay que considerar también los siguientes elementos:
 Cuando el testimonio es inmediato, quien lo recibe puede verificar si se dan las
condiciones señaladas en los casos anteriores sin tanta dificultad. Tal es el caso, por
ejemplo, de lo que declaran los testigos en un juzgado acerca de un acontecimiento
relativamente reciente: el juez o los jurados pueden comprobar si los testigos
merecen credibilidad y pueden examinar mejor los hechos, o solicitar mayor
investigación, por ser recientes. Semejante es también el caso de alguien conocido y
cercano que nos cuenta algo que le sucedió en su vida o nos transmite una
enseñanza: el conocimiento que tenemos de esa persona nos puede dar suficiente
garantía de su credibilidad y aceptamos lo afirmado por ella.
113
 Cuando el testimonio se recibe a través de la mediación de otros testigos

intermedios hay mayor dificultad de corroborar su credibilidad. En este caso entra
todo lo que concierne a los estudios históricos o todo ese cúmulo de enseñanzas y
tradiciones transmitido por las generaciones anteriores. Es precisamente la labor de
los historiadores investigar para asegurarse de la autenticidad, integridad e
interpretación de los testimonios (relatos, crónicas, monumentos, documentos,
objetos, utensilios, etc.).
Conclusión
El realismo defiende que el testimonio humano histórico puede ser fuente de
conocimientos ciertos, con tal de que dicho testimonio ofrezca suficientes razones de
credibilidad. La evidencia en estos casos, como ya se dijo, es impropia, porque el
objeto en cuestión nunca llega a ser “visible” a la mente. Pero ésta puede dar su
asentimiento basándose en la credibilidad de los testigos.
Las razones para aceptar la verdad son extrínsecas al juicio mismo; sin embargo,
pueden ofrecer suficiente garantía, de manera que en muchos casos, por la
coincidencia y convergencia de los testimonios, o por la comprobada ciencia y
veracidad del testigo, se puede llegar a una certeza casi absoluta, y lo irracional o
absurdo sería no aceptar lo que el o los testigos afirman como verdadero.
114
ESTADOS MENTALES CON RESPECTO A LA VERDAD
Ya se vio anteriormente que la verdad es una, universal, absoluta. El realismo defiende la

objetividad de la verdad, puesto que ésta es la adecuación del entendimiento al ente. En ese
sentido, o hay adecuación o no la hay. Con la aclaración de que la adecuación no quiere decir
un conocimiento exhaustivo, basta con que lo afirmado corresponda efectivamente al ente.
La referida definición de verdad contempla su lado objetivo. Sin embargo, hay que reconocer
que el conocimiento tiene también un lado subjetivo, ya que en él entra en juego el sujeto
humano, con todas sus demás facultades y dimensiones. De ahí que la teoría del conocimiento
debe considerar también este aspecto.
Hay varios estados subjetivos con respecto al conocimiento, que van desde la ignorancia hasta
la certeza. Es preciso, pues, tener presentes tales condiciones, para lograr un panorama más
completo del fenómeno del conocimiento.
1. La ignorancia
Se entiende por ignorancia la ausencia de todo conocimiento relativo a un

objeto o asunto. Implica privación o ausencia de verdad.
La ignorancia es diversa del error, porque en el caso de la ignorancia no hay toma de

posición de parte de la inteligencia.
En cuanto ausencia de conocimiento, la ignorancia es un mal, puesto que el ser humano está
hecho para conocer el ente. Justamente se dice que el mal es una privación. Pues bien, la
ignorancia es la privación de la verdad. Ya se ha visto anteriormente que el ente es inteligible
y el entendimiento humano es capaz de entender. Luego, permanecer en la ignorancia es
impedir que el entendimiento alcance su perfección, aquello para lo que está hecho. La
ignorancia es un mal, sobre todo cuando se desconocen cosas que deberían saberse, en cuanto
útiles o necesarias para el desarrollo humano. Por ejemplo, en el mundo actual es una grave
limitación no saber leer y escribir; y casi puede decirse lo mismo de quien no sabe utilizar las
redes sociales. Al respecto de ello, en todas las sociedades está definida la enseñanza
elemental o básica para todo ciudadano y pos eso se prescribe como obligatoria y es
garantizada por las leyes del Estado. Pero habría que decir que es más grave aún el
desconocer los valores morales, o ignorar el sentido de la vida humana, el por qué y para qué
de la propia existencia.
Ahora bien, es imposible que el ser humano pueda conocerlo todo. Debe aceptar con
humildad que su conocimiento es limitado y que nunca agotará todas las dimensiones y los
resquicios del ser, puesto que éste tiene también una dimensión de misterio. Sin embargo, el
ser humano está llamado a conocer lo más que pueda y a ir venciendo su propia ignorancia.
En otro sentido, la conciencia de ignorancia puede ser saludable, tal como afirmaba Sócrates,
según el dicho atribuido a este filósofo: “Sólo sé que no sé nada”. Con ello expresaba una
actitud de humildad, en cuanto se confrontaba con la insondable inmensidad del ser; pero, por
otra parte, le permitía asumir una incesante actitud de búsqueda de la verdad. Contra la
petulancia y el fatuo orgullo de los sofistas, Sócrates reafirmaba la posibilidad del
entendimiento humano de salir de su ignorancia, sobre todo a través del diálogo y de la actitud
115
inquisitiva ante la realidad. En esa línea, la conciencia de la propia ignorancia es la sana

postura del sabio y un estímulo para el hombre de ciencia. Semejante a Sócrates, es conocida
la actitud del renacentista Nicolás de Cusa, quien hablaba de “docta ignorancia”: el sabio,
entre más sabe, más se da cuenta de la inmensidad del ser y de lo insondable e inefable del
misterio, sobre todo en lo referente a la fuente del ser, que es Dios mismo.
2. La duda
Se entiende por duda el estado en el cual el intelecto no encuentra

argumentos suficientes para pronunciarse acerca de la verdad o falsedad
de cierta afirmación. En este caso la conciencia queda en una posición de
vacilación o indecisión ante dos juicios contradictorios.
Etimológicamente, el término “duda” proviene del adjetivo latino dubius (= indeciso,

vacilante), que a su vez deriva del numeral duo (= dos), y expresa precisamente eso: la
indecisión del espíritu entre dos términos extremos y opuestos. En el estado de duda se da una
suspensión del juicio, porque la mente no encuentra razones definitivas para adherirse a
alguno de los extremos de la contradicción: ya sea porque el sujeto no tiene razones para
pronunciarse; ya sea porque hay distintas razones de peso, ninguna de las cuales parece
definitiva.155 “Comparada con la certeza, la duda, como la opinión, es un acto gnoseológico
incompleto; pero es un estado positivo, críticamente laborioso y, en algunos casos, puede
constituir una posición rigurosamente científica.”156
La duda se diferencia de la ignorancia, pues en ella falta todo juicio y, por
consiguiente, no se da esa dualidad, esos dos juicios opuestos entre los que la mente vacila. Se
diferencia también de la opinión, en la que la mente está inclinada, en un grado menor o
mayor, por uno de los juicios opuestos, aunque esta adhesión no sea del todo firme y no
excluya, por consiguiente, el temor de equivocarse.
La duda puede ser:

 Positiva: cuando hay iguales motivos para negar o afirmar. Un ejemplo simple: “No
se sabe si el próximo campeón mundial será un equipo de América”.
Hay argumentos más trascendentales que pueden generar dudas positivas. Por
ejemplo, acerca de Jesús, escribe san Juan: “Muchos de los presentes comentaban:
«Éste es verdaderamente el profeta.» Otros decían: «Éste es el Cristo.» Pero otros
replicaban: «¿Acaso va a venir de Galilea el Cristo?»… Se originó, pues, una
disensión entre la gente a cuenta de él”. (Jn 7, 40-43)
 Negativa: cuando no hay motivos para afirmar o negar. Por ejemplo, si a una
persona que no entiende de prototipos de fórmula uno se le preguntara si cree que la
próxima carrera la ganará un Ferrari; o si a alguien que no sabe nada de barcos se le
interrogara sobre la velocidad que alcanza un crucero en alta mar.
155
“Duda”, en: http://www.mercaba.org/Rialp/D/duda_filosofia.htm (consultado el 12.05.14)
156
116
 Parcial: relativa a determinado argumento o conocimiento. Así, quien no hubiese

estudiado filosofía no podría explicar la doctrina aristotélica del hilemorfismo o los
argumentos de las cinco vías de santo Tomás. Duda parcial es también la del
agnóstico, con respecto a la existencia de Dios.
 Universal: referente a toda forma de conocimiento. Tal sería la duda del escéptico y
tal pretendió ser también la duda cartesiana al inicio de su filosofía.
 Escéptica: es una duda universal, pero aceptada como sistema y como punto final;
el escéptico llega a la conclusión de que no es posible alcanzar la verdad, por
desconfiar de las facultades humanas de conocimiento. Cicerón refiere lo siguiente
del escéptico Arcesilao: “Arcesilao, de los libros de Platón y de las enseñanzas de
Sócrates, concluyó que nada es cierto, ni lo que se percibe por los sentidos ni lo que
captamos por la razón”.
 Metódica: se diferencia de la anterior porque no es punto de llegada, sino un punto
de partida metodológico, con la esperanza de llegar a la verdad. Ejemplo claro de
ello es el planteamiento de Descartes: …“como ahora sólo deseaba dedicarme a la
investigación de la verdad, pensé que era preciso que hiciera todo lo contrario y
que rechazara como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la
menor duda, a fin de ver si después de eso no quedaría algo en mi creencia que
fuera completamente indudable.”157
 Real: cuando hay una verdadera suspensión del juicio. Por ejemplo, en el caso del
agnóstico que dice no tener razones suficientes para reconocer la existencia de Dios.
 Ficticia: hay adhesión a la verdad, pero se quiere fundamentar mejor. Tal es el caso
de santo Tomás, cuando en la Suma Teológica se pregunta si existe o no existe
Dios158. Evidentemente, él tiene la certeza de la existencia de Dios, pero se hace el
planteamiento con fines didácticos.
Valoración:
La duda es connatural al ser humano, precisamente por poseer un intelecto discursivo, es
decir, incapaz de conocer la verdad de modo inmediato en todos los casos. El tener que hacer
un esfuerzo por penetrar el ser y conocerlo le hace al hombre entrar en la duda, puesto que no
siempre el ser se le manifiesta con claridad. Desde Aristóteles se sostiene que la duda es el
origen del saber. El sabio estagirita compara la duda con un nudo o atadura de la mente que
hay que desatar: primero hay que examinar bien cómo está hecho el nudo, para poder
desatarlo. De ahí que el filósofo griego afirma: «los que investigan sin haberse planteado
antes las dificultades son semejantes a los que desconocen a dónde se debe ir, y, además, ni
siquiera conocen si alguna vez han encontrado o no lo buscado».159 Así, la mente tiene que
identificar el objeto de la duda y determinar bien el problema, para poder buscarle solución.
Justamente la Escolástica desarrolló el método de las “Sumas”, que incluía partir de una
157
DESCARTES, El discurso del método, Losada, Buenos Aires 197913, p. 65.
158
Cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th., I, Iae., q.2, a.3.
159
Citado en: http://www.mercaba.org/Rialp/D/duda_filosofia.htm (consultado el 12.05.14)
117
pregunta y de una serie de objeciones contra la tesis del autor, con la intención de identificar
el problema y atender a todas las posibles refutaciones. Pero en este caso se trataba más bien
de un recurso metodológico más que de la duda gnoseológica en sentido estricto. Se puede
decir que la duda es un reto, un estímulo para que el hombre se empeñe en buscar la verdad.
Lo anterior no se aplica a la duda escéptica, ya que ésta no sólo es absurda, por ser
contradictoria, sino también imposible en la práctica.
3. La opinión
Se da la opinión cuando el intelecto se pronuncia a favor de una

afirmación pero con cierta reserva, sin una plena aceptación. Es un juicio
“no dado aún firmemente, un juicio dado con temor de equivocarse,
reservando, pues, la posibilidad de que el juicio contrario sea verdad”160.
No se trata aquí de la concepción platónica, según la cual la opinión o doxa era el

conocimiento referente a las cosas del mundo sensible, que él consideraba inferior al mundo
metafísico, trascendente. Tampoco se reduce al concepto generalizado que identifica la
opinión con un juicio puramente subjetivo, un mero parecer en relación con los gustos o
preferencias, como cuando se pide a alguien la opinión sobre la música pop, sobre una
película o sobre la política del gobierno, etc. Aquí nos referimos a la opinión como postura
gnoseológica. Así considerada, se da la opinión cuando el intelecto juzga que no tiene
argumentos suficientes para desembocar en la certeza. Se queda, pues, en un punto intermedio
entre la duda y la certeza. La mente se inclina hacia un determinado juicio, considerándolo
“probablemente” verdadero, pero todavía sin la plena seguridad que da la certeza. La
probabilidad en la cual se funda la opinión admite toda una escala que va de lo “muy poco”
probable a lo “muy” probable.
Valoración
Como valoración, hay que decir que la opinión es una manera prudente de pronunciarse
cuando no se ha llegado aún a la evidencia. Bajo ese aspecto, es expresión de la falta de plena
consciencia de estar en la verdad. Quien se mantiene en el plano de la opinión admite la
posibilidad de error, o al menos no presenta sus afirmaciones como una verdad indubitable.
Precisamente el mismo lenguaje lo expresa así, con términos como: “yo creo”… “yo
pienso”… “yo opino”… “me parece”… Es una temeridad proponer como certeza lo que
todavía no ha alcanzado el grado de seguridad plena para el entendimiento.
4. La certeza
Es la postura del sujeto que afirma o niega algo sin temor a equivocarse.
Según Verneaux, “es el estado perfecto de la inteligencia”, por cuanto
160
VERNEAUX R., Epistemología general… p. 135.
118
expresa la máxima seguridad: “es el grado máximo de fuerza o de

determinación con el que el espíritu afirma su juicio.”161
La certeza se da, pues, cuando el entendimiento logra una persuasión completa de

estar en la verdad, excluyendo el temor a equivocarse. Con ella el sujeto alcanza el más alto
grado de seguridad y está firmemente convencido de la veracidad de lo que afirma o niega.
Sin embargo, no hay que olvidar que la certeza es un estado subjetivo. Por tanto, no se
identifica con la verdad, que es objetiva. Es por eso que puede haber certezas erróneas, lo cual
no se debe considerar contradictorio. En efecto, uno puede tener la firme convicción de estar
en la verdad y, sin embargo, no haber logrado la adecuación o conformidad entre el
entendimiento y el ente, entre lo afirmado en el juicio y la realidad como tal.
Ejemplos de certezas erróneas hay en abundancia:
- Por mucho tiempo, los seres humanos consideraron que la tierra estaba en el
centro del universo y los astros y planetas giraban alrededor de ella.
- Antes de los grandes viajes de navegación, la casi totalidad de la humanidad
aseguraba que la tierra era plana.
- Cristóbal Colón tuvo la certeza de haber llegado a las Indias orientales cuando
llegó a América.
- Los antiguos sabios griegos y romanos tenían la convicción de que el espacio
sideral estaba constituido por un quinto elemento, el “éter” (distinto de los “cuatro
elementos”), de ahí que los planetas y demás astros eran esferas perfectas,
incluida la luna. Por eso muchos trataron a Galileo de charlatán cuando éste,
basándose en las observaciones del telescopio, hizo ver que en la luna había
cráteres, pues eso contradecía la idea de las esferas perfectas.
También en la vida ordinaria, con frecuencia hacemos afirmaciones con toda certeza y
después nos damos cuenta de que la realidad no es así. Por ejemplo, cuando afirmamos que
vino “fulano”, porque creímos oír su voz, pero luego él mismo u otro lo desmiente; o cuando
estábamos convencidos de haber dejado un objeto en tal parte, y luego resulta que estaba en
otro sitio. A veces los casos pueden ser más graves, como cuando el juez condena a prisión a
un sospechoso de un delito, con toda buena fe y con la firme convicción de su culpabilidad, y
después de un tiempo sale a la luz la verdad y la justicia tiene que rectificar el fallo.
Precisamente en estos casos es la realidad misma la que se encarga de desmentirnos. Esto
prueba que la verdad no se confunde con la certeza.
Las certezas erróneas son debidas a la dificultad del ser humano para captar el ente
como es, ya sea por la riqueza del ser, ya sea por la limitación de las mismas facultades
humanas. Además, hay que tener en cuenta que el ser humano es un todo único, de ahí que en
su acto de conocimiento no entra en juego sólo la mente, sino también la voluntad, los
sentimientos, los afectos, sus estados emocionales, etc. Eso puede provocar que a veces la
161
Ibidem… p. 133.
119
inteligencia dé su asentimiento a un juicio sin que todavía se haya logrado la evidencia, sino
sólo una apariencia de evidencia.
Ahora bien, lo anterior no quiere decir que verdad y certeza se contraponen. Lo normal
es que la certeza corresponda a la verdad y que nazca de ésta. Es por eso que el sujeto no debe
darse por satisfecho simplemente por haber llegado a la certeza. Es necesario que haga un
esfuerzo por comprobar si ésta es, además, verdadera, confrontando los juicios con el criterio
de la evidencia.
Clases de certeza:
Dado que la certeza es un estado mental con respecto al conocimiento, se pueden
distinguir en ella varias clases, de acuerdo a su diverso fundamento. Los filósofos realistas
han distinguido las siguientes:
4.1 Certeza metafísica o absoluta
Tiene como fundamento el ser y las leyes del ente. Se refiere a los primeros principios
metafísicos, así como a algunas certezas derivadas de verdades de hecho. En el primer caso,
se pueden citar como ejemplos el principio de razón suficiente: “todo ente tiene, en sí o en
otro, una razón suficiente de ser”; o el de causalidad: “todo ente contingente tiene causa
eficiente”; o bien: “todo lo que se mueve es movido por otro”, etc. Hay certeza metafísica
también en principios lógicos como: “el todo es mayor que las partes”, o “dos cosas iguales
a una tercera son iguales entre sí”, que resultan inmediatamente evidentes.
Ciertas verdades de hecho engendran también certezas de tipo absoluto, como: “yo existo” o
“algo existe”. Son equivalentes a la certeza expresada por San Agustín en su famosa
afirmación: “si me equivoco existo” (“si fallor sum”); o, de manera semejante, la intuición
que sirve a Descartes como punto de partida de su filosofía: “pienso, luego existo” (“cogito
ergo sum”). Tales son verdades indubitables que generan certeza absoluta.
Algunos equiparan las verdades matemáticas a la certeza metafísica. Pero hay que tener en
cuenta que los principios y leyes de las matemáticas no se refieren a entes subsistentes, sino a
objetos ideales, que prescinden de la existencia real. “Se trata, pues, de una certeza puramente
formalista, más o menos convencional e hipotética.”162
4.2 Certeza física
Se fundamenta en el conocimiento de las leyes naturales, aquellas que rigen el mundo físico.
Por eso a veces es llamada también certeza científica. Los científicos, para interpretar los
fenómenos de la naturaleza y ponerlos al servicio de la humanidad, sistematizan y clasifican
los conocimientos en teorías, hipótesis y leyes. Las teorías e hipótesis surgen como
explicaciones posibles de uno o varios fenómenos naturales, “pero en no pocos casos, resultan
insuficientes para reflejar adecuadamente la realidad. Por consiguiente, su certeza es sólo
sistemática e hipotética”, no absoluta.163 En cuanto a las leyes, si bien reflejan una mayor
162
Cf. Caballero Sánchez S., “Certeza”, en Gran Enciclopedia Rialp (GER), Tomo 5, páginas 539 a 541. En:
http://www.es.catholic.net/conocetufe/623/3140/articulo.php?id=40468 (consultado el 15.04.14)
163
Ibid.
120
aproximación a los fenómenos como tales, son siempre perfectibles, dependiendo del grado
de investigación y de los recursos e instrumentos utilizados para la misma. “Su mayor o
menor grado de certeza dependerá del mayor o menor rigor de los procedimientos de
investigación científica, y especialmente de la inducción.”164
Como se ha visto anteriormente, en el caso de la inducción no hay una comprobación de la
verdad “en todos los casos posibles”, sino que se generaliza en base al presupuesto de la
uniformidad de la naturaleza y en base al principio de razón suficiente. Pero las leyes
científicas apuntan a ser afirmaciones sobre el comportamiento de la naturaleza no sólo ahora,
sino también en el futuro, de ahí que no gozan de evidencia inmediata. De hecho, las
afirmaciones referentes a las leyes naturales cambian, se van haciendo más precisas, conforme
el objeto se va conociendo mejor, gracias a los avances tecnológicos, que permiten escrutar de
una manera más exacta el mundo físico. “Por eso las leyes científicas ofrecen valores
generales, pero no universales y absolutos, que garantizan una certeza relativa y no
absoluta.”165 Sin embargo, tales leyes físicas expresan una cierta necesidad, con lo cual
garantizan una suficiente certeza acerca del proceder de la naturaleza, con la que trabajan la
ciencia y la técnica.
4.3 Certeza moral
Se refiere a las leyes morales o a las leyes relativas a la conducta humana. Ahora bien, dado
que el ser humano actúa con libertad y no se somete a un determinismo semejante a los
fenómenos del mundo físico, esta clase de certeza es menos firme, su comportamiento no
puede ser previsto de manera absoluta. Este tipo de certeza es, pues, la más expuesta a la
variabilidad y contingencia.
Existe, por ejemplo, el principio ético de que la voluntad humana tiende a hacer el bien y
evitar el mal. Sin embargo, con frecuencia en la conducta humana entran en juego otros
factores (afectivos, emocionales, históricos, sociales, etc.) que inclinan al ser humano a elegir
el mal. De ahí que ese principio no siempre se cumple.
Se puede hablar también de certeza moral en el caso de juzgar las acciones de otra persona,
como el juez que tiene que dictaminar la culpabilidad o inocencia de un acusado. Discernidas
las pruebas a favor o en contra, el juez da su sentencia con una certeza que no es absoluta,
puesto que entran en juego muchas circunstancias imponderables. Sin embargo, si tiene recta
intención, procurará alcanzar la certeza moral acerca de la inocencia o culpabilidad del
acusado, lo cual es suficiente para poder ejercer su función de juez.
En el campo de la vida ordinaria, hay certeza moral con respecto a muchas situaciones que
tienen que ver con el comportamiento o los sentimientos de otras personas. Uno puede estar
seguro de la sinceridad de un amigo; así como un hijo puede estar plenamente convencido del
amor de sus padres, o el esposo del amor de su esposa, o el novio tener certeza plena del amor
de su novia, etc. Esa certeza se basa en los gestos y manifestaciones exteriores, que se toman
como prueba fehaciente de tales sentimientos. Tal certeza no es absoluta en el sentido de la
certeza metafísica o en el sentido de las verdades matemáticas, pues no hay posibilidad de una
164
Ibid.
165
PORCELLINI, Filosofia della conoscenza… p. 83.
121
demostración apodíctica. Pero la certeza moral puede llegar a tener la misma fuerza en el
sujeto y un grado de convencimiento semejante.
5. El Error
El error es lo contrario de la verdad. Si ésta es “la adecuación del

entendimiento al ente”, el error es la ausencia de adecuación o la
“inadecuación” de la mente al ente. Y así como la verdad se manifiesta
formalmente en el juicio, así también el error. En otras palabras, el error
se da cuando se afirma o niega algo que no corresponde a la realidad.
Como se dijo en su momento, el error se diferencia de la ignorancia, pues en ésta no hay

todavía afirmación o negación, el entendimiento no se pronuncia, por carencia de argumentos.
En el caso del error, en cambio, se da un juicio.
El error es un mal, puesto que el bien de la inteligencia es la verdad, y a ella tiende de
modo natural. Por otra parte, si la verdad hace referencia al ser, el error hace referencia al no-
ser. En efecto, en cuanto mal, el error es una “ausencia” o “privación”: la ausencia de
correspondencia entre lo afirmado y la realidad. No es un conocimiento –aunque sea un
juicio– sino ausencia de conocimiento. Según De Alejandro, “podemos definir el error como
una deformidad positiva de la mente cognoscente con su objeto, de manera que se afirme
como verdadero lo que es falso (lo que incluye a su vez la afirmación como falso de lo que es
verdadero)”166.
Si la inteligencia tiende a la verdad, ¿a qué se debe el error? Según el realismo, éste se
debe a un indebido influjo de factores volitivos o emotivos en la inteligencia, que empujan a
la mente a dar su asentimiento, cuando todavía no se ha confrontado lo afirmado con el
criterio de la evidencia. Se trata entonces de una precipitación en el juicio o de un juicio
hecho de forma imprudente. En ese sentido, se puede hablar de que todo error es un pre-
juicio, por cuanto se afirma algo sin haberlo corroborado con el criterio de la evidencia, sin
haber visto si efectivamente lo afirmado corresponde de veras a la realidad.
El error se presenta a la mente bajo la apariencia de verdad o como verdad supuesta. “Si
el entendimiento conociese lo falso como falso, conocería la verdad. La falsedad, por lo tanto,
ha de disfrazarse de verdad para poder entrar en el entendimiento; de donde se sigue que,
aunque sea capaz de error, el entendimiento humano es la facultad de la verdad”167.
Si bien el ser es de por sí inteligible, la mente humana es limitada para comprenderlo.
Así, entre los motivos del error está, por un lado, el hecho de que el ser es inmenso,
inabarcable, por lo que queda ante el hombre en una dimensión de misterio, por más que éste
trate de penetrarlo. Por otra parte, el ente con el cual el ser humano tiene que vérselas
ordinariamente está cargado de caracteres que lo hacen menos claro al entendimiento: la
materialidad, la contingencia, la multiplicidad. Mientras que las notas o caracteres contrarios
166
167
Ibidem, p. 146.
122
(inmaterialidad, necesidad, unidad, universalidad), favorecen la inteligibilidad. En el fondo,

un ente es más inteligible “cuanto más participa del acto de ser, cuanto es más ser. Y, por el
contrario, es tanto más contingente, material y múltiple o divisible, cuanto tiene más
potencialidad y menos actualidad, en la medida en que se acerca más al no-ser”168.
Como causas psicológicas del error, se pueden enumerar la ignorancia, la inconsciencia,
la presunción. En todos estos casos, el sujeto cree estar en la verdad, pero se ha dejado llevar
por factores extra-intelectivos. Para librarse del peligro del error, es preciso mantener una
actitud prudente y confrontar siempre lo afirmado con el criterio de la evidencia.
168
123
BIBLIOGRAFIA
1. Autores
 AGUSTIN, Confesiones, Ed. Apostolado Mariano, Sevilla 19647, trad. de Valentín
Sánchez Ruiz, SJ.
 ARISTÓTELES, Sobre el alma, en Obras, Ed. Aguilar 1982, p. 181.
 DESCARTES René, El discurso del método, Losada, Buenos Aires 197913.
 IDEM, Meditaciones metafísicas, Aguilar, Madrid 1970.

 FERNANDEZ Clemente, Los filósofos medievales. Selección de textos. T. I., BAC,
Madrid 1979.
 HUSSERL Edmund, Ideas. Relativas a una fenomenología pura y a una filosofía
fenomenológica, Fondo de Cultura Económica, Madrid 1993.
 HUME David, Tratado de la naturaleza humana, en FERNANDEZ Clemente, Los
filósofos modernos. Selección de textos, t. I., BAC, Madrid 1976.
 KANT, Crítica de la razón pura (extractos), en FERNANDEZ CLEMENTE, Los
filósofos modernos. Selección de textos, t. I, BAC, Madrid 1976.
 PLATON, Fedón, Aguilar, Buenos Aires 19665, trad. de Luis Gil.
 PLATON, República, [El mito de la caverna: VII; 514a-517e y 518b-d]; [La
dialéctica: VII, 532a-535ª ]; Fedón [la reminiscencia: 72e-77a.], en: VERNEAUX
Roger, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Ed. Herder, Barcelona 1982, pp.
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 VERNEAUX Roger, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder,
Barcelona 1982, trad. de María Luisa Medrano.
 ZUBIRI Xavier, Inteligencia sentiente, Alianza Editorial, Madrid 19914.
 IDEM, Inteligencia y realidad, Madrid 19914.

 IDEM, Inteligencia y razón, Alianza, Madrid 1984.
 IDEM, Inteligencia y logos, Alianza, Madrid 1982.
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 IDEM, "Notas sobre la inteligencia humana", en Siete ensayos de Antropología
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2. Obras generales
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trad. de Juan Estelrich y J. Pérez Ballester.
 ANTISERI-REALE, Historia del pensamiento filosófico y científico, tomos I-III,
Herder, Barcelona 1988. Trad. de Juan A. Iglesias.
 COLOMER Eusebi, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger., tomos I-III,
Herder, Barcelona 1986.
 COPLESTON Frederick, Historia de la Filosofía, vol. II, De Agustín a Escoto, Ariel,
Barcelona 19892, trad. de Juan Carlos García.
 GILSON Etienne, La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta
el fin del s. XIV, Gredos, Madrid 19762.
 HIRSCHBERGER Johannes, Historia de la Filosofía, Tomos I y II, Ed. Herder,
Barcelona 1997 y 1994, trad. de Luis Martínez Gómez.
 KUNZMAN – BURKARD – WIEDMANN, Atlas de la Philosophie, Librairie
Générale Française, France 1993.
3. Estudios – Tratados
 AMURRIO Jesús – CONTRERAS Alejandro, Clásicos de la Teoría del
Conocimiento, Ed. Piedrasanta, Guatemala 1979, pp. 202.
 BACCARINI Emilio, La fenomenologia. Filosofia come vocazione, Studium, Roma
1981.
 CUÉLLAR BASSOLS Luis, El hombre y la verdad, Herder, Barcelona 1981, pp. 214.
 CUSTODIO Sergio, Historia y problemas de la teoría del conocimiento, USAC,
Guatemala 1991.
 DE ALEJANDRO José María, Gnoseología, BAC, Madrid 1964, pp. 504.
 DE GUZMÁN Lorenzo, El problema de la verdad, Herder, Barcelona 1964, pp. 159.

 FORMENT Eudaldo, La filosofía de Santo Tomás de Aquino, Edicep, Valencia 2003,
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 HESSEN Johannes, Teoría del conocimiento, Espasa-Calpe, México 198117.
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 LLANO, Gnoseología, EUNSA, Pamplona 1983.
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 VANNI ROVIGHI Sofia, Gnoseología, Morcelliana, Brescia 1979.

 VERNEAUX Roger, Epistemología general o Crítica del conocimiento, Herder,
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 DE VRIES Josef, “Razón”, en BRUGGER W., Diccionario de Filosofía, Herder,
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 FERRATER MORA, “Contradicción”, en Diccionario de Filosofía, tomo I, Alianza
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 VIGLINO Ugo, “Contraddizione”, en Enciclopedia Filosofica, tomo II, Sansoni Ed.,
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5. e-Grafía
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http://www.iglesiareformada.com/Agustin_Confesiones_Libro_X_Parte1.html
 LOCKE John, Ensayo sobre el entendimiento humano, en:

http://www.uv.es/ivorra/Filosofia/Historia/Ensayo.html
 HUME David, Tratado de la naturaleza humana, Libros en la Red, Diputación de

Albacete, Servicio de Publicaciones, Gabinete técnico, 2001. Traducción del inglés
por Vicente Viqueira. http://www2.udec.cl/~alejanro/pepe/hume.pdf (consultado el 15
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 “Duda”, en: http://www.mercaba.org/Rialp/D/duda_filosofia.htm (consultado el

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 Caballero Sánchez S., “Certeza”, en Gran Enciclopedia Rialp (GER), Tomo 5,

páginas 539 a 541.
En: http://www.es.catholic.net/conocetufe/623/3140/articulo.php?id=40468
(consultado el 15.04.14)
126
INDICE
SECCIÓN HISTÓRICA
Teoría del conocimiento en Platón .......................................................................................... 2
1. Contexto y antecedentes .................................................................................................. 2
1.1 Los sofistas ................................................................................................................... 2
1.2 Sócrates (ca. 470 – 399 a.C.) ........................................................................................ 3
2. La teoría de las Ideas ....................................................................................................... 4
2.1 Reminiscencia y preexistencia del alma ....................................................................... 4
2.2 Grados del conocimiento .............................................................................................. 5
2.3 El mito de la caverna .................................................................................................... 5
3. Síntesis ............................................................................................................................. 6
Bibliografía ................................................................................................................................. 7
Teoría del conocimiento en Aristóteles ................................................................................... 8
1. Contexto y antecedentes .................................................................................................. 8
2. El conocimiento experiencial .......................................................................................... 8
3. El conocimiento intelectivo ........................................................................................... 10
3.1 La teoría hilemórfica y la doctrina de la abstracción.................................................. 10
3.2 La verdad y los juicios ................................................................................................ 11
4. Síntesis ........................................................................................................................... 11
Bibliografía ............................................................................................................................... 12
Teoría del conocimiento en San Agustín .............................................................................. 13
1. Contexto y antecedentes ................................................................................................ 13
2. Contra los escépticos: la certeza .................................................................................... 13
3. Interiorismo agustiniano ................................................................................................ 14
4. El conocimiento sensitivo.............................................................................................. 14
5. Conocimiento racional e iluminación ............................................................................ 15
6. Itinerario a Dios ............................................................................................................. 16
7. Síntesis ........................................................................................................................... 17
Bibliografía ............................................................................................................................... 18
Teoría del conocimiento en Tomás de Aquino ..................................................................... 19
1.1 La Escolástica ............................................................................................................. 19
1.2 Teólogo dominico ....................................................................................................... 20
1.3 El problema de los “universales”................................................................................ 20
1.4 Aristotelismo y filosofía árabe ................................................................................... 21
2. El conocimiento en Tomás de Aquino .......................................................................... 22
2.1 Valoración de la experiencia ...................................................................................... 22
2.2 El conocimiento intelectivo ........................................................................................ 23
2.3 La verdad está en el juicio .......................................................................................... 25
3. Síntesis ........................................................................................................................... 25
Bibliografía ............................................................................................................................... 26
127
Teoría del conocimiento en René Descartes ......................................................................... 27

1.1 Crisis de la Escolástica ............................................................................................... 27
1.2 Humanismo y Renacimiento ...................................................................................... 27
1.3 Método científico y desarrollo de la ciencia ............................................................... 28
2. Búsqueda de un método para la filosofía ...................................................................... 29
3. La “duda metódica” y el hallazgo de la verdad fundamental ........................................ 29
4. La verdad y el criterio de la evidencia ........................................................................... 30
5. Las diferentes clases de ideas ........................................................................................ 31
6. La realidad a partir del sujeto ........................................................................................ 31
7. Síntesis ........................................................................................................................... 32
Bibliografía ............................................................................................................................... 34
Teoría del conocimiento en John Locke .............................................................................. 35
1. Los límites de la razón ................................................................................................... 35
2. Las ideas ........................................................................................................................ 36
3. La abstracción ................................................................................................................ 37
4. Idea de sustancia ............................................................................................................ 38
5. El conocimiento ............................................................................................................. 39
Bibliografía ............................................................................................................................... 40
Teoría del conocimiento en David Hume (1711 – 1776) ...................................................... 41
2. Partir del sujeto: la mente y sus contenidos ................................................................... 41
3. Principios de la naturaleza humana ............................................................................... 42
4. Ideas complejas.............................................................................................................. 44
5. Valor del conocimiento ................................................................................................. 45
Bibliografía ............................................................................................................................... 46
Teoría del conocimiento en Emmanuel Kant (1724 – 1804) ............................................... 47
2. Justificación de la ciencia .............................................................................................. 48
3. Análisis de los juicios .................................................................................................... 49
4. Examen crítico de las facultades humanas de conocimiento ......................................... 50
4.1 Estética trascendental (sensibilidad) ........................................................................... 50
4.2 Analítica trascendental (entendimiento) ..................................................................... 51
4.3 Dialéctica trascendental (razón) ................................................................................. 53
Bibliografía ............................................................................................................................... 54
Teoría del conocimiento en Edmund Husserl ...................................................................... 55
1.1 Crisis de la ciencia ...................................................................................................... 55
1.2 Fundamentar la filosofía ............................................................................................. 56
1.3 Interés en las matemáticas .......................................................................................... 56
1.4 Contra el psicologismo ............................................................................................... 56
2. Búsqueda de la certeza .................................................................................................. 56
3. La “epojé” y la actitud fenomenológica ........................................................................ 57
4. El acto de conciencia ..................................................................................................... 58
5. La intuición eidética ...................................................................................................... 59
128
6. Conclusión ..................................................................................................................... 60
Bibliografía ............................................................................................................................... 61
Teoría del Conocimiento en Zubiri (1898 – 1983) ............................................................... 62
1. El acto primordial de la realidad humana: aprehensión de realidad .............................. 62
1.1 La aprehensión de realidad ......................................................................................... 63
1.2 Qué entiende Zubiri por “realidad” ............................................................................ 66
2. Dinamismo de la intelección: diversos modos de actualización de lo real ................... 69
2.1 Aprehensión primordial de realidad ........................................................................... 70
2.2 Momento efable de actualización de lo real: el ámbito del "logos" ........................... 71
2.3 Actualización de lo real como "saber": la razón ......................................................... 74
Bibliografía ............................................................................................................................... 75
SECCIÓN SISTEMÁTICA
FORMA FUNDAMENTAL DEL CONOCIMIENTO: LA EXPERIENCIA .................. 78
1. Primacía de la experiencia ............................................................................................. 78
2. La experiencia externa ................................................................................................... 80
3. ¿Podemos fiarnos de los sentidos? ................................................................................ 82
4. La experiencia interna ................................................................................................... 83
5. La posición del realismo ................................................................................................ 84
EL CONCEPTO ..................................................................................................................... 86
1. Históricamente ............................................................................................................... 86
1.1 Nominalismo .............................................................................................................. 87
1.2 Conceptualismo .......................................................................................................... 87
1.3 Realismo exagerado .................................................................................................... 87
1.3 Realismo moderado .................................................................................................... 87
2. Doctrina de la abstracción ............................................................................................. 88
3. ¿Qué es lo que constituye el concepto? ......................................................................... 88
4. Credibilidad del intelecto............................................................................................... 89
5. Tres estados de la esencia .............................................................................................. 89
5.1 En la mente ................................................................................................................. 89
5.2 En las cosas: ............................................................................................................... 89
5.3 En sí misma ................................................................................................................ 89
6. Su valor ontológico ........................................................................................................ 90
EL JUICIO .............................................................................................................................. 91
1. Naturaleza del juicio ...................................................................................................... 91
2. Significado y necesidad del juicio ................................................................................. 93
3. Diversas maneras de captar el nexo entre los términos ................................................. 93
3.1 Por una experiencia inmediata .................................................................................... 94
3.2 Por una visión intelectual inmediata ........................................................................... 94
3.3 Por una visión intelectual mediata .............................................................................. 94
3.4 Por la autoridad de quien lo afirma ............................................................................ 94
4. El juicio y su valor ......................................................................................................... 94
EL VALOR DEL CONOCIMIENTO: LA VERDAD ........................................................ 96
1. La posición del realismo en el conocimiento ................................................................ 96
2.1 Realismo e idealismo .................................................................................................. 96
129
2.2 ¿Tiene razón el fenomenismo idealista? .................................................................... 97

2. El acto de conocimiento y la verdad .............................................................................. 98
3. Históricamente ............................................................................................................... 99
3.1 Los escépticos ............................................................................................................. 99
3.2 Relativistas y subjetivistas .......................................................................................... 99
3.3 El sociologismo .......................................................................................................... 99
3.4 El pragmatismo ........................................................................................................... 99
3.5 El idealismo .............................................................................................................. 100
4. La verdad como adecuación ........................................................................................ 100
4.1 Verdad en sentido ontológico ................................................................................... 100
4.2 Verdad en sentido gnoseológico ............................................................................... 101
5. Características de la verdad ......................................................................................... 102
5.1 La verdad es una ....................................................................................................... 102
5.2 La verdad es indivisible ............................................................................................ 102
5.3 La verdad es inmutable ............................................................................................. 102
5.4 La verdad es absoluta ............................................................................................... 102
6. Los primeros principios inherentes a la afirmación veritativa .................................... 103
6.1 Principio de identidad ............................................................................................... 103
6.2 Principio de no-contradicción ................................................................................... 103
6.3 Principio de "tercero excluido": ............................................................................... 104
LOS JUICIOS Y SU EVIDENCIA ..................................................................................... 105
1. Juicios de evidencia inmediata .................................................................................... 105
1.1 De evidencia inmediata intelectiva (intuición intelectiva) ...................................... 105
1.2 De evidencia inmediata sensitiva (intuición sensitiva) ........................................... 106
2. Juicios de evidencia mediata ....................................................................................... 107
2.1 Evidencia mediata intrínseca .................................................................................... 107
2.2 Evidencia mediata extrínseca .................................................................................. 111
ESTADOS MENTALES CON RESPECTO A LA VERDAD ......................................... 115
1. La ignorancia ............................................................................................................... 115
2. La duda ........................................................................................................................ 116
3. La opinión .................................................................................................................... 118
4. La certeza..................................................................................................................... 118
4.1 Certeza metafísica o absoluta ................................................................................... 120
4.2 Certeza física ............................................................................................................ 120
4.3 Certeza moral ............................................................................................................ 121
5. El Error ........................................................................................................................ 122
BIBLIOGRAFIA .................................................................................................................. 124
1. Autores ........................................................................................................................ 124
2. Obras generales............................................................................................................ 125
3. Estudios – Tratados ..................................................................................................... 125
4. Artículos ...................................................................................................................... 126
5. e-Grafía ........................................................................................................................ 126
130

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APUNTES DE

TEORIA DEL CONOCIMIENTO

ROLANDO ECHEVERRIA, SDB

Si la filosofía es siempre una reflexión en búsqueda, como la etimología de la palabra

Teoría del conocimiento en Platón

1.1 Los sofistas

De acuerdo a los sofistas, el hombre no puede llegar a afirmaciones universales y

1.2 Sócrates (ca. 470 – 399 a.C.)

respuesta a esta problemática sería precisamente la obra de Platón.

2. La teoría de las Ideas

2.1 Reminiscencia y preexistencia del alma

(Simias) –Sin duda es igualmente necesario, Sócrates, dijo, Simias. Y la consecuencia

(Glaucón) –No podrá, al menos los primeros instantes.

un mundo trascendente y espiritual. En consecuencia, a Platón se le clasifica como un

Teoría del conocimiento en Aristóteles

3.1 La teoría hilemórfica y la doctrina de la abstracción

constituir el concepto universal, y lo almacena en la memoria. Es así como surgen los

3.2 La verdad y los juicios

ARISTÓTELES, Sobre el alma, en Obras, Ed. Aguilar 1982, p. 181.

Teoría del conocimiento en San Agustín

2. Contra los escépticos: la certeza

5. Conocimiento racional e iluminación

De acuerdo a lo anterior, la concepción gnoseológica de Agustín deja trazado un

 La gnoseología agustiniana es un camino ascendente hacia Dios. Se puede ver en esta

Teoría del conocimiento en Tomás de Aquino

1.2 Teólogo dominico

1.3 El problema de los “universales”

espíritu; la agrupación de distintos hombres concretos no pueden formar un “hombre en

1.4 Aristotelismo y filosofía árabe

2. El conocimiento en Tomás de Aquino

2.1 Valoración de la experiencia

2.2 El conocimiento intelectivo

especies inteligibles lo universal. Indirectamente, lo singular representado en las imágenes.

2.3 La verdad está en el juicio

substancial” que da determinación a la materia en las cosas concretas.

Teoría del conocimiento en René Descartes

1.1 Crisis de la Escolástica

1.2 Humanismo y Renacimiento

1.3 Método científico y desarrollo de la ciencia

2. Búsqueda de un método para la filosofía

3. La “duda metódica” y el hallazgo de la verdad fundamental

4. La verdad y el criterio de la evidencia

5. Las diferentes clases de ideas

6. La realidad a partir del sujeto

cualidades se reducen a pensamientos, ideas, modos del espíritu, y el yo se convierte

Teoría del conocimiento en John Locke

1. Los límites de la razón

En base a lo anterior hace Locke una clasificación de las ideas:

LOCKE John, Ensayo sobre el entendimiento humano, en:

Teoría del conocimiento en David Hume (1711 – 1776)

Nació en Edimburgo, Escocia, de la pequeña nobleza

 Impresiones de sensación: brotan en el alma originariamente, de causas desconocidas;

conexión de ideas más importante, porque hace referencia al principio de causalidad,

5. Valor del conocimiento

La causalidad, el principio fundamental en el que se basan las ciencias empíricas, queda

HUME David, Tratado de la naturaleza humana, en FERNANDEZ Clemente, Los filósofos

Teoría del conocimiento en Emmanuel Kant (1724 – 1804)

3. Análisis de los juicios

- Juicios “a priori”: expresan universalidad y necesidad, pues no están basados en la

- Juicios sintéticos “a priori”: si se quiere superar a Hume y fundamentar la ciencia,

4. Examen crítico de las facultades humanas de conocimiento

4.1 Estética trascendental (sensibilidad)

4.2 Analítica trascendental (entendimiento)