Grafylia No 23

Año 14 • Número 23 • julio - diciembre 2016
Revista de la Facultad de Filosofía Letras
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

ISSN: 1870—1396
Año 6 Número 10, primavera 2009
Año 14 • Número 23 •julio-diciembre 2016

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semestral que se publica en los meses de enero y julio de cada año en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, a
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en el mes de enero de 2016. Cada autor es responsable de su artículo. Queda estrictamente prohibida la reproducción total
o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Benemérita Universidad Autónoma
de Puebla. Revista arbitrada e incluida en el índice de apa.
Portada: "Al sur". Técnica: Oleo encausto
Autor: Hugo Velez Año: 2012
Índice
Graffylia, Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, Año 14,
Número 23, julio-diciembre 2016
ESTUDIO
La desmitificación científica de Benito Juárez:

raza y secularización en la escritura biográfica de Francisco Bulnes 5
Cristina Beatriz Fernández
Memoria, utopística y responsabilidad 20

Adriana Menassé
La biblioteca fantasma de José García: metaficción e

intertextualidad en El libro vacío 28
Emma Verónica Portillo Vera
Apuntes de educación elemental: Ordenanzas y

privilegios de los maestros de primeras letras en Puebla 43
Rosario Torres Domínguez
Existential Understanding of Violence 51

Kim Hye Young
El amor intelectual del hombre a Dios.

Esbozos de una espiritualidad spinozista 64
Héctor Sevilla Godínez
GALERIA
Hugo Vélez. La interrupción de lo cotidiano 79
Arturo Aguirre Moreno
El sacrificio como necesidad, desde la perspectiva de

María Zambrano y Georges Bataille 85
Amanda Rosa Pérez Morales
Paula Eugenia Reyes Núñez
Experiencias de los profesores de inglés en el uso de las TIC 93

Sara Merino Munive
Yonatan Puon Castro
4
RESEÑAS
Presentación del libro:

Teatro y estética del oprimido. Homenaje a Agusto Boal. 100
Rocío Galicia
El legado jurídico y social de Giner. 104

Juan Antonio Delgado de la Rosa
Heidegger. Del sentido a la historia. 107

Viridiana Pérez Gómez
ESTUDIO 5
La desmitificación científica
de Benito Juárez: raza y secularización
en la escritura biográfica de
Francisco Bulnes1
Benito Juarez’s Scientific Demythologizing:
Race and Secularization in Francisco Bulnes’
Biographical Writings
Cristina Beatriz Fernández 2
Resumen
El artículo está dedicado al libro de Francisco Bulnes El verdadero Juárez y la ver-
dad sobre la Intervención y el Imperio (1904). Esa biografía cuestionaba la imagen
consagrada del expresidente Juárez que, para ese entonces, funcionaba como
un nexo simbólico entre liberales de diversas tendencias y era una figura icó-
nica de la modernización mexicana. Si bien, la polémica sobre Benito Juárez ha
sido abordada anteriormente, en especial por estudios historiográficos, el artí-
culo propone analizar ciertos mecanismos retóricos y discursivos de la escritu-
ra de Bulnes que funcionan como tópicos que sostienen su argumentación. En
primer lugar, el hecho de que, a pesar del dato biográfico de que Juárez había
pasado del mundo oral zapoteca a posiciones de prestigio en la sociedad letra-
da y política mexicana, Bulnes se apoya en apreciaciones seudocientíficas acer-
ca de la raza para explicar rasgos de la conducta y la personalidad de Juárez. En
segundo término, el desarrollo de una exposición de pretensiones sociológicas
tendiente a demostrar que esos mismos componentes raciales del sujeto biogra-
fiado eran inescindibles de su religiosidad y que esa religiosidad, en su versión
católica, era inherente al pueblo mexicano y había propiciado, a fin de cuentas, el
culto a Juárez. El proceso de desmitificación de ese culto a Juárez efectuado por
Bulnes presenta, entonces, dos ejes interrelacionados: el componente racial y la
persistencia de formas pre-seculares de pensamiento que, muy a pesar de las fi-
guras y eventos históricos celebrados por la nación liberal, subyacían en el pro-
ceso de modernización mexicano.
Palabras Clave: Francisco Bulnes, Benito Juárez, secularización, modernidad,
positivismo mexicano.
Abstract
This paper is devoted to the book written by Francisco Bulnes, El verdadero Juá-
rez y la verdad sobre la Intervención y el Imperio (1904). It is a biography that ques-
tions the former president Juarez’s consecrated image which, by that time, was
1
Una versión sintética y preliminar de este trabajo fue leída en el Simposio Internacional Ciencia, cultura y modernidad
en América Latina, organizado por la red de investigación Science in Text and Culture in Latin America, auspiciado por
Centre of Latin American Studies-University of Cambridge / Universidad de Oxford / Arts and Humanities Research
Council-Reino Unido; Buenos Aires, 8 y 9 de abril de 2016.
2
Universidad Nacional de Mar del Plata (unmdp).
Número 23 julio - diciembre 2016

6
a symbolic nexus for liberals from different tendencies, an iconic figure of the
Mexican modernization. The controversy around Benito Juarez was studied be-
fore us, primarily by historians. Nevertheless, this article proposes to analyze
some rethorical and discoursive features of Bulnes’ writing, which function as
topics in his argument. First, the biographical datum of Juarez having past from
the oral zapoteca culture to a prestigious position in the political and literate
Mexican society is turned into a seudoscientific explanation based on race to
understand his behaviour and personality. Second, the development of a socio-
logical exposition which tries to demonstrate that the same racial features were
related to Juarez religiosity. According to Bulnes, this religiosity, specially catho-
lic, was inherent to Mexican people and it had contributed to the extablishment
of Juarez’s worship. Bulnes develops a demytholozing process of this worship
supported by two intermingled axis: the racial component and the persistence of
pre-secular thinking ways which underlay the Mexican modernization process,
in spite of the personalities and historical events celebrated by the liberal nation.
Keywords: Francisco Bulnes, Benito Juarez, Secularization, Modernity, Mexi-
can Positivism.
i
En 1904, dos años antes de que se cumpliera el centenario del nacimiento de
Benito Juárez, el siempre polémico Francisco Bulnes publicó una obra titulada
El verdadero Juárez y la verdad sobre la Intervención y el Imperio, en la cual se pro-
ponía efectuar lo que denominaba una crítica histórica y desmitificar el rol tras-
cendental que la historia oficial le asignaba a la figura del expresidente Benito
Juárez.3 El libro, editado en México y París por la librería de la Viuda de C. Bou-
ret, estudiaba especialmente los eventos concernientes al período que iba de
1861 a 1867, cuyo eje fue, como lo anunciaba el título, la intervención europea
y la implantación del breve imperio de Maximiliano de Habsburgo en México.
Francisco Bulnes (1847–1924) estudió Ingeniería Civil y de Minas en la escuela de Minería. Profesor en la Escuela
3
Nacional de Ingenieros. Periodista, dirigió La libertad (orientado por un positivismo de corte spenceriano) y fue redactor
de El Siglo xix y México financiero, además de colaborar en La prensa, El Universal y otros. En 1874 fue nombrado
secretario y cronista de la Comisión Díaz Covarrubias, que debía observar el paso de Venus en el hemisferio oriental.
Profesor de Matemáticas en la Escuela Nacional Preparatoria y de Hidrografía, Cálculo, Economía Política y Meteo-
rología en la Escuela Nacional de Ingenieros. En materia educativa, suscribió el positivismo comteano, recibido por
influencia de Gabino Barreda, pero como ocurrió con otros positivistas, en política se adscribió a la visión spenceriana
y en cuanto a la historia, al influjo de Taine. Perteneció a la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística. En política
estuvo ligado a Sebastián Lerdo de Tejada hasta su caída en desgracia en 1876. Fue Jefe de Hacienda en Cuernavaca
y se acercó al porfirismo a través de Manuel Romero Rubio, exlerdista, como el mismo Bulnes, y suegro de Porfirio
Díaz. Durante treinta años fue alternativamente Senador y miembro de la Cámara de Diputados, representando a
los estados de México y Morelos y al territorio de Baja California, desde el gobierno de Lerdo de Tejada hasta el de
Madero. Integró comisiones que trataron problemas mineros, bancarios y referidos a la deuda pública, y fue con-
sultor de varios ministerios. Participó en el primer y segundo Congresos Nacionales de Instrucción (1889 y 1890) y
fue comisionado por el vicepresidente Corral para redactar un plan de leyes que sirviera de base para el código de
compensación del obrero. El estallido de la Revolución impidió que su proyecto fuera tratado en el congreso. Siguió
en sus puestos legislativos durante los gobiernos de Madero y de Huerta aunque muchos lo consideraron un enemigo
de la Revolución. Un artículo suyo cuestionando el accionar de Carranza, en 1915, motivó su autoexilio preventivo:
no sin razón, pues cuando entraron en la ciudad de México los carrancistas una de las primeras casas saqueadas fue
la suya. Vivió un año en Nueva Orleans y cinco en La Habana, Cuba, antes de regresar a México. En el año 1921, con
la muerte de Carranza, regresó a su país, donde ejerció el periodismo hasta su muerte en 1924. Orador y polemista
temido por su sarcasmo, escribió sobre sociología, economía e historia. Antes del libro sobre Juárez, ya contaba en su
haber con obras como Sobre el hemisferio norte, once mil leguas. Impresiones de viaje a Cuba, los Estados Unidos, el
Japón, China, Conchinchina, Egipto y Europa (México, Imprenta de la Revista Universal, 1875), Defensa y ampliación
del discurso pronunciado el 21 de junio de 1903 ante la Convención Nacional Liberal (1903), Las grandes mentiras de
nuestras historia. La nación y el ejército en las guerras extranjeras (1904). Posteriormente, en la misma línea escribiría
La guerra de Independencia, Hidalgo e Iturbide (1910), Rectificaciones y aclaraciones a las memorias del general
Porfirio Díaz (1922), Los grandes problemas de México (1926), Toda la verdad acerca de la revolución mexicana. La
responsabilidad criminal del presidente Wilson en el desastre mexicano (1916, primera edición en inglés). Era un autor
muy leído pero también muy discutido llegando, incluso, a sufrir ataques físicos o a batirse en duelo un par de veces
por sus escritos en la prensa. Para esta síntesis, seguimos a Lemus (1965).
ESTUDIO 7
Esta obra causó un verdadero revuelo en el campo político y cultural mexi-

cano de principios de siglo: recordemos que Bulnes era una de las figuras más
conocidas dentro del grupo de políticos e ideólogos conocidos como Los Cien-
tíficos, por su adscripción a la filosofía positivista y la orientación cientificista
tanto de su interpretación de la realidad como de las intervenciones que propo-
nían en la esfera social y política, un rasgo que fue común a los diversos positi-
vismos latinoamericanos.4 Estos científicos representaban un sector importante
dentro del grupo que acompañaba al presidente Porfirio Díaz, quien, a pesar de
haberse opuesto a la reelección de Juárez en 1871 y a la de Lerdo de Tejada en
1876, había incidido en la misma práctica y llevaba ya varios años en el poder.5
Asesor de varias secretarías de la presidencia, representante en la Cámara de
Diputados en sucesivos períodos por el partido gobernante, periodista e ideólo-
go cuya voz era siempre escuchada, no es difícil imaginar el eco que las palabras
de Bulnes causarían en ese primer centenario de Juárez.6 Aunque el autor se pro-
ponía establecer la verdad histórica completa en relación con las luchas del período
de la intervención, “[…] con la calma necesaria excluyente de tumultuosos senti-
mientos patrióticos, con el método que impone un razonamiento riguroso y con
las pruebas irrefutables para no incurrir en errores ni en declamaciones” (Bulnes,
2009a, p. 291), el asunto era delicado porque Juárez era una figura emblemática
para el partido liberal mexicano que, en gran medida, estaba encolumnado tras
la presidencia de Díaz. Bulnes apelaba a “Los hombres de buena voluntad y de
buena ilustración” [para que emitiesen un juicio final sobre la figura de Juárez],
“llevando en consideración los fundamentos emanados de una crítica sana, apo-
yada en hechos y pruebas incontestables” (2009a, p. 591). Pero, a pesar de este
llamado a la ecuanimidad en la evaluación de pruebas y datos históricos, su pro-
sa beligerante desató una polémica de inusitadas proporciones.
Y es que al decir de Bulnes, Juárez, el expresidente mexicano gestor de las
secularizadoras leyes de Reforma, adversario del emperador Maximiliano y del
ejército de ocupación, no había sido más que una medianía intelectual y polí-
tica, que había contado con algunos buenos ministros y asesores, con militares
4
Oscar Terán cuestiona la idea del positivismo como una filosofía homogénea, aduciendo que funcionó como una
caja de herramientas de la cual los intelectuales se apropiaron con un evidente desprejuicio (1983). Respecto de
los científicos, se suele mencionar como fecha de nacimiento del grupo el año 1892, cuando Porfirio Díaz se prepa-
raba para su cuarta reelección. Un nuevo partido político, Unión Liberal, se formó con miras a brindar su apoyo al
mandatario y en él se agruparon muchos colaboradores del periódico La Libertad, desde cuyas páginas justificaban
el régimen. El manifiesto de ese nuevo partido apareció el 23 de abril de 1892 y lo firmaban Manuel M. Zamacona,
Sóstenes Rocha, Justo Sierra, Rosendo Pineda, Carlos Rivas, Pedro Díez Gutiérrez, Pablo Macedo, José Ives Limantour,
Francisco Bulnes, Vidal Castañeda Nájera y Emilio Alvarez. En él se exponía la tesis de que consolidar un estado de
orden era un paso previo y necesario para gozar de las libertades cívicas plenas y se proponía analizar científicamente
la situación social de México antes de implantar el orden más conveniente para el país. Fue esa pretensión la que
motivó que el nuevo partido fuese conocido como el partido de los científicos (Zea, 1968). Al decir de Charles Hale,
el término científico comenzó a aplicarse en el contexto de un debate constitucionalista. Mientras que el gobierno
de Porfirio Díaz (1877–1880 y 1884–1911) había sido apoyado inicialmente ante lo que se percibía como la nece-
sidad de una autoridad central, en la década de 1890 ya se avizoraba la necesidad de colocar límites a su gestión,
en exceso centralizada y personalista. En ese contexto se propuso la reforma de varios artículos de la Constitución,
entre los cuales se destacaba la inamovilidad de los jueces, propuesta que el mismo Justo Sierra presentó en 1893 y
cuya posición era compartida con Francisco Bulnes. Sierra, Bulnes y otros defensores de esa posición, como Manuel
Flores, Ramón Prida y Arteaga y Pablo Macedo, fueron tildados de científicos por quienes se oponían a la estabilidad
judicial (Hale, 1997).
5
En efecto, si se descuentan los cuatro años en que presidió el gobierno nacional Manuel González (1880–1884),
Porfirio Díaz era la figura central de la política mexicana desde 1876, centralidad que terminaría con la Revolución
mexicana y que dio su nombre a la época conocida como El Porfiriato.
6
Entre quienes refutaron su primer libro sobre Juárez se encuentran: Adalberto Carriedo, Francisco G. Cosmes, Juan
Pedro Didapp, Genaro García, Victoriano Salado Álvarez, Carlos Pereyra, Fernando Iglesias Calderón, José María
Romero, Ignacio Mariscal, Leonardo R. Pardo, Ramón Prida, José R. Del Castillo, Gabriel González Mier, Hilarión
Frías, José T. Pérez y Justo Sierra (Escoto, 2008). En 1905 el mismo Bulnes trató de responder algunas observaciones
en su nuevo libro Juárez y las revoluciones de Ayutla y Reforma, pero en esa ocasión sus diatribas ya no tuvieron el
mismo eco. Téngase en cuenta que algunos de estos libros que se oponían a Bulnes fueron pagados por el Ministe-
rio de Relaciones Exteriores, a cargo de Ignacio Mariscal, quien era el candidato no científico a la vicepresidencia,
cargo que finalmente obtuvo Ramón Corral, apoyado por Los Científicos. Para el mapa político de la cuestión, remito
especialmente a La polémica sobre Benito Juárez (Jiménez Marce, 2003).

8
verdaderamente heroicos que se arriesgaron en las batallas para defender la

causa liberal y con una dosis importante de buena suerte.7
Afirmaciones de este tenor resultaban profundamente revulsivas pues, ha-
cia el final del Porfiriato, la figura de Juárez había adquirido un rango casi he-
roico, y esto explica por qué se escribieron varios libros y artículos para refutar
a Bulnes, en un debate que excedió, como era de esperar, el campo netamente
historiográfico, pues tomaron partido en él otros científicos, así como miembros
del grupo que, aun dentro del porfirismo, se oponían a estos últimos: los
segui-dores del general Bernardo Reyes o reyistas, más algunas figuras
independientes
o conciliadoras, como el ministro de Instrucción Pública, Justo Sierra. A esto se
sumó un desafío formal a batirse en duelo lanzado por el hijo de Juárez y evi-
tado por intervención de terceros, e incluso pedidos de que Bulnes fuese expul-
sado de la Cámara de representantes, ante lo cual nuestro autor amenazó con
mudarse a los Estados Unidos con carácter de exiliado político (Brading, 1996).
Dicho esto, aclaro que no es mi objetivo evaluar la precisión histórica de las
afirmaciones de Bulnes sobre Juárez o sobre el período de la Intervención y el Im-
perio. Tampoco analizar el rol que cumplió la escritura bulnesiana en la revisión
de la historiografía liberal mexicana, pues ciertamente la polémica que se desató
no solo involucraba una nueva apreciación del rol histórico de Juárez sino, asi-
mismo, un cuestionamiento a la perspectiva ideológica, tipología de fuentes em-
pleadas y a los usos retóricos con los que se venía escribiendo la historia oficial
en la vertiente liberal. Aspectos todos que han merecido análisis de estudiosos
como David Brading, Erika Pani, Rogelio Jiménez Marce, Alicia Salmerón, María
Luna Argudín o Ariel Rodríguez Kuri, entre otros.8 Nos proponemos, en esta oca-
sión, señalar algunos aspectos que son transversales a la reflexión de Bulnes y que
vertebran no solo su lectura de la historia mexicana sino de la modernidad como
un proceso cultural que adoptó, en el caso mexicano, ciertos rasgos peculiares.
ii
Una de las tesis centrales del libro es que la actuación de Juárez no había sal-
vado a la república y a los ideales liberales, sino a una combinación de ciertos
militares mexicanos, de figuras como Matías Romero que desde los Estados
Unidos obstaculizaba el reconocimiento diplomático del imperio mexicano, de
los desacuerdos en el seno del partido o facción conservador-clerical y de la
7
En realidad el libro tenía un precedente importante. Bulnes no apoyaba a Díaz per se sino porque creía en la necesidad
de un gobierno fuerte y centralizador. Esta posición lo había alejado de los liberales extremos o jacobinos y ya en
un discurso que había pronunciado el 21 de junio de 1903, ante la Convención Nacional Liberal, había atacado a
los jacobinos mediante acusaciones dirigidas contra el héroe de los liberales, es decir, Juárez, aduciendo que había
sido su torpeza política la que había tornado inevitable la invasión extranjera y culpándolo de asociarse con los
norteamericanos. Ese discurso había merecido la airada reacción de los masones, los obreros, los estudiantes de
Derecho y el Comité Patriótico Liberal, quienes se manifestaron mediante marchas, artículos en la prensa, folletos
y libros. Para Ariel Rodríguez Kuri (2005), en ese discurso está el programa intelectual que Bulnes cumpliría en sus
libros historiográficos posteriores.
8
Se ha señalado que el modo en que Bulnes escribió este y otros libros, como su serie Las grandes mentiras de la
historia, cuestionaban el programa narrativo de la historia liberal mexicana, representado emblemáticamente por
México a través de los siglos, obra dirigida por Vicente Riva Palacio. Uno de los ejes de ese programa liberal había
sido trazar una línea de continuidad entre Cuauhtémoc, Hidalgo y Juárez haciéndoles aparecer como héroes de una
misma nación, esencialmente la misma a través de los siglos (Luna Argudín, 2008). Respecto de los usos retóricos
en Bulnes, se ha señalado la contradicción entre el apasionamiento y la pretendida cientificidad en la escritura de la
historia (Moreno García, 1988), la adopción de modos de persuasión propios de la oratoria cívica desarrollada frente
a la tribuna pública (Jiménez Marce, 2003), el cuestionamiento al gran programa narrativo de la historia oficial liberal,
en la que se veía al héroe como el impulsor de las grandes acciones que habían forjado a la nación (Jiménez Marce,
2003). Para el uso –y abuso– de la ironía, la paradoja y los enunciados contrafactuales en Bulnes, es insoslayable
Jiménez Marce 2003. Para Rodríguez Kuri, el éxito público de Bulnes podría explicarse si se acepta que “escribió
una historia oficiosa del México liberal. Una historia oficiosa sería aquella escrita por una persona que, desde la
perspectiva del lector ilustrado, reúne las competencias intelectuales necesarias para tal empresa, pero además es
públicamente admitido que habla desde adentro (es decir, desde una cercanía política, conceptual y emocional) de
la cosa que está historiando” (Rodríguez Kuri, 2005).
ESTUDIO 9
impericia del mismo Maximiliano de Habsburgo, a quien Bulnes califica, con

su amor por las paradojas, como el principal aliado del presidente Juárez. Por
ello, la asociación de este último con las leyes de Reforma, motivo central de lo
que Bulnes llama el culto a Juárez, es relativizada en su escritura y el autor pro-
curará explicar esas leyes de Reforma como la expresión local de un fenómeno
histórico más amplio. En consonancia con lo antedicho, la revisión bulnesia-
na del período historiado deviene en una interpretación del modo peculiar en
que se desarrolló la modernidad, en tanto que proceso social y cultural, en el
contexto mexicano. Hay un procedimiento en la argumentación de Bulnes que
se considera central, si se atiende al hecho de que es consustancial al concepto
de modernidad su vinculación con la noción de secularización. Ese procedimien-
to es atacar los presuntos rasgos secularizadores atribuidos a la persona y la
actuación de Juárez para convertirlo, en cierto modo, en un sujeto antimoderno.
Siguiendo una línea de razonamiento plagada de paradojas, Bulnes concluía
que uno de los saldos positivos que había dejado la Intervención era convencer al
clero mexicano “de que en los tiempos modernos ya no hay cruzadas, ni monar-
cas católicos que hagan conquistas por la fe, empuñando el estandarte de Cons-
tantino, Carlomagno y Hernán Cortés” (Bulnes, 2009a, p. 559). En su opinión, la
intervención extranjera, propiciada por el partido clerical, no era más que un efec-
to lógico de la conformación mental del católico latino, para el cual la traición a
la patria era un delito menor que la traición a la religión. Desde esa perspectiva,
no cuestionaba a los católicos ascetas ni místicos, cuya mirada estaba puesta en
el otro mundo. Tampoco a los católicos combatientes, vociferadores y demagogos,
que generalmente devenían en un profetismo bastante ineficaz en su paso a la ac-
ción. Esos representaban “tipos antisociales de católicos [que] existen aun, espe-
cialmente en el sexo femenino” (Bulnes, 2009 a, p. 336). El verdadero adversario
estaba, para él, en el católico en su versión moderna, es decir, el
[…] católico eminentemente social, político y evolucionista, [que] es una creación del
jesuitismo. Sin los jesuitas la religión católica estaría en el vasto osario de las institu-
ciones que, empeñándose en no marchar, se empeñan en morir. El jesuitismo reco-
noce el patriotismo con reservas, la libertad con reservas, la democracia con reservas, el
socialismo con reservas y es capaz de llegar a reconocer el ateísmo con reservas. Para
el jesuitismo nada de lo que presenta la civilización moderna es condenable des-
de el punto de vista católico, si oportunamente se hacen las debidas reservas (Bul-
nes, 2009a, p. 336).
La cita que precede pone de manifiesto el problema de fondo que Bulnes está
desnudando: el conflicto, en el seno de la cultura moderna, entre la ciencia y
las formas de pensamiento racional que promueve, por un lado, y las estrate-
gias que adoptan creencias y prácticas premodernas –como el catolicismo, se-
gún Bulnes– para sobrevivir en el mundo moderno. De algún modo, el autor
sostiene la idea básica de que la fe religiosa es imposible en un mundo donde
el criterio de verdad ya no lo fijan las creencias sino la ciencia, como se infie-
re del párrafo donde compara al clero francés con el mexicano, desacreditan-
do el supuesto mayor grado de civilización alcanzado por el primero porque,
precisamente, cae en la inconsistencia de querer apoyar la creencia religiosa en
pruebas científicas:
[…] La superioridad del alto clero francés sobre el alto clero mexicano consistía
en la elocuencia admirable y en el uso de la invención de querer demostrar con la
ciencia lo que se condena con la ciencia: la revelación. Prefiero escuchar un sermón

10
mexicano enteramente mexicano, empleando la fe como fuente de creencias, que

uno de esos brillantes baturrillos a la Frémont o a la Lacordaire, en que se preten-
de probar la resurrección de la carne con la química, la mecánica y la balística (Bul-
nes, 2009a, p. 381).
Pensar en algo así como un catolicismo ilustrado es imposible para Bulnes: la re-
ligión como fuente de certezas ha sido desplazada por la ciencia y, por lo tanto,
no tiene lugar en la cultura moderna. Sin embargo, no puede soslayar la presen-
cia de rasgos propios de las mentalidades religiosas, en particular católicas, en
la constitución de la ciudadanía mexicana. Para el belicoso escritor, la educación
católica era un lastre compartido por blancos, mestizos e indígenas en México,
que explicaba la pasividad de los ciudadanos ante los eventos de ostensible co-
rrupción política, que la opinión pública mexicana era incapaz de corregir o sim-
plemente denunciar:
Esta gran inercia es el sedimento secular de la educación católica antigua que sancio-
naba el derecho divino. Con gobiernos de derecho divino, es crimen para el pueblo
exigirles responsabilidad por sus actos. Un pueblo sincero y fielmente católico está inca-
pacitado para ser pueblo libre, por sus antecedentes que lo han sumergido en la abyec-
ción, a la que se da [el] nombre de purificación (Bulnes, 2009a, p. 320).
Bulnes, quien en este y otros libros se oponía a los liberales jacobinos, es decir,
a quienes propugnaban una genuina salida democrática al régimen de Díaz,
desarrolla un análisis de pretensiones sociológicas para esclarecer por qué el
catolicismo consustancial a las masas mexicanas las imposibilitaba para la de-
mocracia: “En México […] la clase indígena es nominalmente católica y la me-
jor prueba de la falta de voluntad práctica o política, es que el soldado indígena
sirve, forzado o voluntario, con igual indiferencia todas las causas” (Bulnes,
2009a, p. 461). Simultáneamente, señala que “en la clase media reside el profe-
sionalismo y sus intereses son como en todo el mundo [,] industriales, y el in-
dustrialismo ha sido el representante de la ciencia, o sea, el enemigo natural
del clericalismo” (Bulnes, 2009a, p. 461). Economía industrial y desarrollo cien-
tífico son, entonces, dos rasgos de la modernidad anhelada por Bulnes que, en
poderosa imagen cinegética, describe como un estado civilizatorio al cual se
enfrenta, inútilmente, el catolicismo en su versión modernizada, el jesuitismo:
“La civilización, siendo más fuerte que el jesuitismo, hace que este vaya mar-
chando hacia adelante y olvidándose cada día más de cumplir el programa de
las reservas. El jesuitismo es un cazador con piernas de elefante que persigue a
un ciervo infatigable en un campo infinito” (Bulnes, 2009a, p. 337). Por la mis-
ma razón, es esta imbricación entre cientificismo, liberalismo y modernidad la
que le permite enunciar una valoración sociológica –aunque claramente inde-
mostrable– como la siguiente:
[…] El partido liberal sufrió numerosas derrotas y, no obstante ellas, vivía, luchaba,
crecía. El partido conservador fue vencido, no obstante haber alcanzado numerosas
victorias. Lo que prueba que la fuerza del partido conservador era puramente mili-
tar, mientras que la prodigiosa resistencia del partido liberal a las derrotas, prueba
que su fuerza era indefectiblemente social (Bulnes, 2009a, p. 461).
Pero, lejos del optimismo alimentado por la utopía del progreso inevitable, Bul-
nes notaba en esta modernidad, en su versión mexicana, un cono de sombra,
algo así como la persistencia de modos y costumbres atávicos que se desdecían
ESTUDIO 11
del proceso civilizatorio deseado. Entre ellos era singularmente problemática la

supervivencia de prácticas que no resultaban apropiadas en una época que se
pretendía emancipada del dogma religioso, secularizada. Cuando relata el epi-
sodio en que las fuerzas francesas de ocupación condenaron a ciudadanos que
habían insultado a miembros del ejército extranjero, afirma: “Un simple delito
de injuria se confundía con el delito de blasfemia de la legislación antigua, lo
que prueba que los franceses en México, en 1865, no se consideraban hombres
sino divinidades” (Bulnes, 2009a, p. 332). Este modo de rendir tributo a figuras
y objetos rodeados por un aura de sacralización tiene un ejemplo en su descrip-
ción, eminentemente irónica y paródica, de los homenajes a la pierna perdida
en combate –o durante la huida de una batalla– por el general Santa Anna, ve-
neración que había alcanzado visos grotescos. Dice Bulnes:
La descripción del homenaje nacional a poco más de un kilogramo de huesos blanquea-

dos y perfumados que habían armado la pantorrilla militar de su alteza, era impo-
nente como prueba decisiva de las expansiones borrascosas de la humana abyección.
Ni la entrada a la ciudad de México del ejército trigarante en 1821, ni la procesión
del Corpus del año 1834, memorable por su fausto y solemnidad, ofrecieron esplen-
dor igual al paseo triunfal del miembro que, como amuleto oriental, debía ser el signo
de la felicidad de los mexicanos. El miembro sagrado se colocó en un catafalco pernil
conseguido expresamente para circunstancias tan excepcionales, porque era la pri-
mera reliquia de hombre vivo que honraba la humanidad. Los oradores más notables
se desataron en salmos salomónicos contra la pierna y hubo uno que aseguró que la
pierna desde lo alto de su catafalco, contemplaba al pueblo mexicano feliz a los pies
de su benefactor, el general Santa Anna. Poco tiempo después, el dueño inmortal de
sus inmortales restos fue arrojado del poder por medio de un soberbio cuartelazo y el
pueblo prorrumpió en sonoros y frenéticos aplausos (Bulnes, 2009a, p. 453).
En la misma línea, en otro libro publicado en 1904, Las grandes mentiras de nues-
tra historia. La nación y el ejército en las guerras extranjeras, su crítica al sistema
pretoriano o militarista –causa del enfrentamiento entre científicos y reyistas,
digámoslo de paso– lo llevará a asociar estas formas de culto seudoreligioso
con el militarismo:
El sistema pretoriano es infalible en sus procedimientos e inexorable en su lúgubre

putrefacción. ¿Qué ha hecho el pretorianismo con los héroes de la independencia
de la América del Sur? Bolívar recibió incienso como un pontífice, flores como una
virgen, himnos como un héroe y fue aclamado por su ejército como un dios fenicio
o persa y al fin tuvo que saltar por una ventana para evitar los puñales de la turba
oficialesca que quiso asesinarlo. El divino Sucre fue asesinado, Morazán, el funda-
dor de la nacionalidad centroamericana, asesinado también; O´Higgins y San Mar-
tín tuvieron que expatriarse y morir en el silencio pavoroso de los dioses sin culto
y de los ídolos arrojados a la basura. Páez y Soublette fueron desterrados y después
de ellos continuó la marcha macabra pretoriana con los presidentes, sobresaliendo
Bolivia donde la turba oficialesca ha asesinado a once de sus ídolos en menos de 50
años (Bulnes 2009b, p. 220).
Alarmado por lo que considera una suerte de retroceso cultural en el marco de

la modernidad mexicana, Bulnes redobla sus esfuerzos para negarle a Juárez
el carácter de héroe de la Reforma. Dice que es una [injusticia sostenida] “para
satisfacer las necesidades filosóficas y ruines de nuestro espíritu latino, afli-
gido por una decrepitud sin dignidad [afirmar que] Juárez por su constancia
personifica nuestra guerra contra la intervención y el imperio” (2009a, p. 560)
y que, dado el rol jugado por una sucesión de casualidades que terminaron

12
favoreciéndolo –entre las que destaca el triunfo de los estados del Norte en la
Guerra de Secesión norteamericana– concluye en afirmar que “La casualidad
merece también su centenario” (2009a, p. 569). Juárez es, en opinión de Bulnes,
una construcción mítica, “un ídolo de la veneración liberal [,] formado pieza
por pieza con subterfugios políticos y material legendario extraído de los vol-
canes de nuestras ilusiones siempre encendidas, nunca para iluminarnos sino
para calcinar nuestro espíritu” (2009a, p. 569). De allí, que en un célebre pasaje
en el cual funde la condición indígena con rasgos de religiosidad oriental, ma-
nifieste su preocupación ante la evidencia de que
[…] Juárez está en camino de ser un Buda zapoteca y laico, imponente y maravillo-
so, emanado del caos intelectual, siempre tenebroso por la ausencia de criterio en
nuestras clases ilustradas, por la exuberancia de vanidad de nuestras masas, por
la necesidad de catolicismo residual, que busca siempre una imagen, un culto, una
piedad para la emoción social desprendida del sentimiento religioso […] (Bulnes,
2009a, p. 575).
Sentimiento religioso que, como ha señalado David Brading, se transfirió del

culto católico de los santos patronos y las imágenes sagradas como la Virgen
de Guadalupe al culto a los padres fundadores de la patria, los íconos cívicos
de la república liberal, que continuarían siendo honrados incluso después de
producida la Revolución mexicana (Brading, 2011). Por algo Bulnes habla de un
“Buda […] laico”; un dato sociológico que nuestro autor no era el único en señalar
y que procuraba interpretar —favorablemente, esta vez— el más famoso de sus re-
futadores, el político y escritor Justo Sierra, quien en Juárez, su obra y su tiempo, con-
testaba implícitamente a Bulnes cuando afirmaba que “un mundo, un pueblo, una
sociedad no pierden una religión jamás, sino que la cambian por otra que da mayor
y mejor satisfacción al sentimiento religioso […]” (Sierra, 1989, p. 38).
Situación que se había producido en la Francia revolucionaria y que, para Sie-

rra, era deseable que se replicase en México, pero reorientando ese sentimien-
to religioso al culto de la patria moderna y liberal. Este fenómeno, que podría
entenderse como una de las formas en que se produce la secularización, no es
consistente con el ideal de modernidad que suscribe Bulnes. Precisamente es
un rasgo de la secularización, en su faceta cultural, la migración del léxico sa-
grado a las esferas de lo profano, arrastrando consigo los resabios semánticos
del ámbito primigenio, “una subversión del sentido primordial, sin el cual no
obstante la nueva significación no podría ser percibida como nueva [y donde]
la copresencia semántica funciona como un horizonte necesario contra el cual
lo nuevo se distingue de lo viejo” (Foffani, 2010, p. 19).
De acuerdo con lo antedicho, podría aventurar que el verdadero problema
en torno del mito de Juárez, tal como se había constituido en el panteón libe-
ral mexicano, era para Bulnes el hecho de que en el seno del proceso históri-
co de modernización había tenido lugar una nueva miraculización del mundo
o que, paradójicamente, la secularización en tanto proceso ideológico y legal
no había ido acompañada por una genuina secularización cultural. De allí el
énfasis puesto en la carta que hizo pública en el diario El tiempo de México, el
primero de septiembre de 1904, en la cual amenazaba con irse a los Estados
Unidos como refugiado político, por haber cometido el crimen de escribir un
libro en el que negaba la divinidad de un hombre. En esa carta, explicaba muy
ESTUDIO 13
claramente su posición frente a lo que veía como la construcción de una nueva

religión al amparo del liberalismo y muy a pesar del cientificismo propiciado
por la educación positivista:
Se me ha amenazado con expulsarme del partido liberal; se hará bien; mi condición

social no es de esclavo, mi condición moral no es de abyecto, mi condición intelec-
tual no es de idiota, mi condición política es ser liberal de la escuela de Ocampo, de
Ramírez, de Altamirano y del mismo Juárez: No sirvo para servidor de ningún altar.
Si el liberalismo en México se ha convertido en religión, yo seré el ateo contra esa re-
ligión. Soy lo suficientemente civilizado para no respetar ídolos más que en los Mu-
seos o en los gabinetes científicos […].
Por tal motivo he tomado la determinación vergonzosa para el liberalismo mexi-
cano de partir para los Estados Unidos y desde lo alto de su inmensa civilización,
impregnada de su atmósfera luminosa a fuerza de liberto; alentado por el solemne
espectáculo de la dignidad de sus ciudadanos e inspirado por el aspecto monumen-
tal y eterno del conjunto de sus Derechos hacer mi defensa personal y la de mi libro;
llevando como refugiado, el título de gloria de haber sido expulsado de la Cámara de Di-
putados por el crimen de haber escrito un libro en que niego la divinidad de un hom-
bre (Bulnes, 1905, pp. 38–39).
Lo paradójico del caso es que, años después, en un artículo publicado en El

Universal el 15 de enero de 1923, el autor confesaba que había sido él mismo
quien tuvo la idea de instaurar el culto cívico a Juárez como una forma de con-
trarrestar la euforia católica por la coronación de la Virgen de Guadalupe. Sus
palabras al respecto merecen citarse:
Al notar que en las masas de la Capital, había una excitación católica amenazante
con borbollones de fanatismo; comprendí que era necesario poner frente al culto
de la Virgen de Guadalupe, otro culto laico y escogí a don Benito Juárez. Yo fui el
fundador del culto a Juárez el 18 de julio de cada año. Y escogí al señor Juárez, no
porque nos hubiera dado la democracia, sino por ser el símbolo de la Reforma ya
activo en la conciencia popular. Me ayudaron en esa obra, el licenciado don Juan
José Baz, su hijo Gustavo (Calibán), el general Sóstenes Rocha, el célebre guerri-
llero Aureliano Rivera y el prestigiado reformista don Guillermo Prieto, que fue
el primer orador en la primera fiesta del culto a Juárez (Bulnes, 1927, pp. 294–295).
Bulnes se presenta a sí mismo como el ideólogo del culto a Juárez, en una

suerte de experimento sociológico que, finalmente, tuvo éxito –quizás dema-
siado. Aunque él mismo dice que Juárez ya era el símbolo de la Reforma en
la conciencia popular, se adjudica el rol de agente central en la constitución de
este mito laico para establecer sus límites o darle fin, tal como ha advertido
Rogelio Jiménez Marce (2003). No obstante, queda atrapado en su intento de
manipular el imaginario social, pues mientras busca desacreditar el halo en-
tre heroico y divino con que se adornaba por entonces la figura de Juárez, su
retórica exhibe su deuda con el proceso de sacralización de lo profano que es
consustancial a la creación del culto laico a los héroes de la patria por el cual
abogaba Sierra, en el pasaje citado líneas arriba. Así, al comparar a Juárez con
Ocampo, la opinión de Bulnes, más favorable a este último, se apoya en la
consideración de que había sido Ocampo y no el expresidente la verdadera
figura de principios morales inquebrantables y narra su deceso en el mismo
tono en que podría relatarse el tránsito de un santo, al decir que murió “con
la túnica blanca del apóstol, sin la más ligera mancha que empañara su pure-
za” (Bulnes, 2009a, p. 582).

14
iii
Siempre en asociación con estas cuestiones, coincido con lo señalado por Erika
Pani en la introducción a su edición de El verdadero Juárez, respecto de la ne-
cesidad de una relectura del tan mencionado como poco explorado racismo de
los científicos, que ha sido causa de la descalificación acrítica de figuras como
Bulnes (Pani, 2009).
Un rastreo del tópico racial en el libro que me ocupa, nos permite matizar
o complejizar el tantas veces mencionado racismo de Bulnes. Recordemos que
cinco años antes, en El porvenir de las naciones hispanoamericanas, había vatici-
nado una interpretación negativa sobre el futuro de la raza nativa americana
basándose en argumentos deterministas a partir de variables como su alimen-
tación. En El verdadero Juárez habla de la moral de la raza latina, que en algunos
aspectos se ve colocada, incluso, por debajo de la indígena, como cuando asig-
na al ejército de ocupación francés una moral inferior a la de los “pieles rojas”
(Bulnes, 2009a, p. 55). Traigo aquí nuevamente a colación su asociación del je-
suitismo con el catolicismo latino o su observación de que el mito de Juárez era
una necesidad del espíritu latino. Los ejemplos al respecto podrían multiplicarse.
La pervivencia de estos rasgos culturales preseculares tanto en la ciuda-
danía mexicana como en la persona y conducta de Juárez son explicados por
Bulnes recurriendo, en más de una ocasión, a tipificaciones de orden racial. El
mismo accionar de la Compañía de Jesús responde, al decir de Bulnes, al “prin-
cipio […] esencialmente latino [el fin justifica los medios, principio que l]a raza
anglosajona condena” (Bulnes, 2009a, p. 337). De allí, afirma nuestro autor, que
El católico latino moderno es, pues, lógico con su raza, con su historia, con su natu-
raleza, con sus necesidades espirituales, cuando sobrepone a todo la salud de la reli-
gión, de mismo modo que los jacobinos justifican todas sus atrocidades con la salud
del pueblo (Bulnes, 2009a, p. 337).
Hasta aquí, podríamos ver una variación más del tópico de la decadencia latina,
que se había instalado entre la guerra franco-prusiana de 1871 y la hispano-es-
tadounidense de 1898 (Rojas, 2000). También, una variación local del discurso
de la eugenesia, que en gran medida había articulado los debates culturales de
las élites políticas latinoamericanas poscoloniales.
Sin embargo, cabe aclarar que la posición de Bulnes respecto de estos argu-
mentos raciales, que se habían banalizado al punto de convertirse en una suerte
de lugares comunes, no es monolítica. Por el contrario, muchas veces denuncia
la simpleza de apoyarse en estos argumentos poco sólidos para explicar el accio-
nar de personas, pueblos o ejércitos, como ocurre cuando narra el episodio del
sitio de Puebla durante la Guerra de Intervención. Según la versión del autor, el
general González Ortega, del ejército de Juárez, había tomado una decisión mi-
litar a partir de un juicio seudocientífico respecto de la raza latina: decidió ocu-
par Puebla dando por sentado que los franceses tratarán de tomarla a la fuerza.
Pero dicha estrategia militar no funcionó, los franceses no se lanzaron al comba-
te contra la plaza fuerte sino que le pusieron sitio, un “sitio científico” (Bulnes,
2009a, p. 165). En el siguiente pasaje, Bulnes culpa a Juárez y los suyos de proce-
der de acuerdo con prejuicios respecto del temperamento y conducta de los sol-
dados de raza latina:
[…] Para nuestros directores militares y civiles de la campaña de 1863, el ataque y de-
fensa de las plazas fuertes, no estaba sometido a reglas científicas, muy acreditadas
ESTUDIO 15
en la práctica; era una cuestión de puro brío, una cuestión de caballos; un ejército
holandés no podía atacar plazas por ser flemático, tampoco los ejércitos alemanes,
ingleses, rusos. En cambio todos los países nerviosos tenían que asaltar las plazas
fuertes de improviso, para ser derrotados. La derrota ante plazas fuertes era una pro-
piedad imprescriptible, inevitable, preciosa de la raza latina. Juárez no era de raza
latina, pero entendió y respetó sus misterios: la táctica y la estrategia latina era una
simple afección de nervios; el mejor general tenía que ser una mujer histérica (Bul-
nes, 2009a, p. 164).
Lo antedicho no es obstáculo, sin embargo, para que Bulnes caiga en razo-

namientos similares a los que cuestiona y asocie los rasgos de carácter del
personaje de Juárez con su origen étnico: la imperturbabilidad de Juárez ante
eventos sumamente complejos o la lentitud que le atribuye en la toma de de-
cisiones, son leídas como signos de debilidad, atribuibles a su condición indí-
gena (Rojas, 2001). Así, la firmeza de su carácter no es un valor moral sino “el
valor impasible extendido en el fondo de su carácter” (Bulnes, 2009a, p. 88), y
ante sus cambios de actitud y de cursos de acción, se pregunta: “¿Quién era
Juárez? ¿La pluma muerta con que juega el viento o un gran carácter como lo
afirman hasta sus enemigos?” (Bulnes, 2009a, p. 88). Su respuesta es, nueva-
mente, determinista:
Juárez solo concibe el poder, la vida, la política, como se lo hace sentir su raza, con
su invariable cerebro de plomo y como se lo ha enseñado el único libro que ha leí-
do bien, La política, de Benjamin Constant, apologética del régimen parlamentario.
Juárez como gobernador de Oaxaca fue siempre religioso, casi místico, creyente en
los milagros de Nuestra Señora de la Soledad y después en su presidencia parla-
mentaria emanada de un sufragio popular correcto y puro, pero [en] imaginario
fue un misterioso católico liberal […] (Bulnes, 2009a, p. 105).
En otro pasaje, le atribuye “la impasibilidad tétrica de un Torquemada” (Bul-

nes, 2009a, p. 488) que pretende ejercer justicia en nombre de un patriotismo
“sanguinario[, poco] racional” (Bulnes, 2009a, p. 488), habla del “aturdimiento
infantil de Juárez [de] su impasibilidad basáltica” (2009a, p. 566) y llama pere-
grinaciones a los desplazamientos durante su exilio de la capital –que describe
como un paseo bastante cómodo, en oposición a los sufrimientos padecidos por
quienes combatían en el frente de batalla (2009a). Juárez se convierte así en un
símbolo o cifra de ese contradictorio proceso de modernización que, a los ojos
de Bulnes, resulta contradictorio si se pretende involucrar en él a la raza indí-
gena, algo así como afirmar que la lectura de Constant y el ideario liberal no
pueden internalizarse sinceramente en una subjetividad indígena. Como si en
la misma personalidad de Juárez tuviera lugar ese enfrentamiento binario que,
para Michel Foucault, es consustancial a la guerra de razas que se esconde bajo
la superficie de sociedades aparentemente en paz (Foucault, 1996).
El ídolo de las leyes de Reforma se convierte, entonces, en el representan-
te por antonomasia del racismo biológico-social, tal como lo explicó Michel
Foucault: esa idea según la cual la sociedad no es amenazada por un enemi-
go exterior sino por un desdoblamiento de razas en el seno de una misma po-
blación, enfrentamiento que en este caso estaría cobrando forma en un mismo
sujeto. Ya es un lugar común señalar el impacto que tuvieron los discursos del
positivismo, del darwinismo social y del evolucionismo en la conformación de
esta interpretación del conflicto social desde un enfoque racialista (Rojas, 2000).
Pero lo que me interesa destacar es cómo, en la prosa bulnesiana, el problema

16
de la raza se corresponde con una apreciación de lo que se podría denominar

el potencial de secularidad de la sociedad mexicana y de los agentes de su mo-
dernización que, al pensar lo social en términos deterministas, lleva a Bulnes
a formular esas sentencias en las que define a Juárez como un Buda zapoteca y
laico, un misterioso católico liberal o, incluso, en una imagen que hace presente
la amenaza de un retorno atávico al primitivismo y la barbarie, caracterizar al
expresidente como “una divinidad de teocali, impasible sobre la húmeda y ro-
jiza piedra de los sacrificios” (Bulnes, 2009a, p. 582).
iv
Ya para finalizar, digamos que la escritura histórica y biográfica de Bulnes fun-
ciona como una operación desmitificadora de la imagen consagrada del expresi-
dente Benito Juárez, una suerte de héroe nacional o divinidad secular que había
sido la figura tutelar –primero como Ministro de Justicia e Instrucción Pública y
luego como Presidente– de las secularizadoras Leyes de Reforma en México, ver-
dadero origen, para muchos historiadores, de la República moderna. El hecho
de que Juárez hubiese pasado del mundo oral zapoteca a posiciones de presti-
gio en la sociedad letrada y política mexicana que lo convertían, a ojos de otros
autores, en un ejemplo paradigmático de las posibilidades humanas de autosu-
peración y de progreso, es usado por Bulnes en apoyo de valoraciones negativas
y seudocientíficas acerca de la raza. En el desarrollo de su exposición histórica, y
de pretensiones sociológicas, procura demostrar que esos mismos componentes
raciales del sujeto biografiado eran inescindibles de su religiosidad; que esa re-
ligiosidad, en su versión católica, era inherente al pueblo mexicano y que había
propiciado, en un proceso circular, el culto al propio Juárez. Un culto que Bulnes
busca entender y conjurar a partir de dos ejes interrelacionados: el componente
racial y la persistencia de formas pre-seculares de pensamiento que subyacían
en el proceso de modernización mexicano y convivían, no sin contradicciones,
con las figuras y eventos históricos celebrados por la nación liberal.
Desde esta perspectiva, El verdadero Juárez puede leerse como algo más que
el eje de una polémica entre científicos y reyistas en el seno del Porfiriato o entre
la historiografía liberal y la revisionista –funciones que, desde luego, cumplió,9
Es una biografía que se proyecta en una crítica histórica, como decía el mismo
autor, pero no solo de un personaje o de los eventos históricos que dieron lugar
a la aventura del segundo imperio en México, sino de la modernidad cultural
tal como se estaba produciendo en ese país. Para Bulnes no había moderniza-
ción cultural posible sin el incremento de la cultura científica, como compartían
muchos adeptos al pensamiento positivista en América Latina, pero también,
como muchos liberales de su generación, sin un adecuado proceso de secula-
rización en el campo no solo sociopolítico sino, fudamentalmente, cultural en
sentido más amplio. Si recordamos aquí lo que decía Harvey Cox en su clásico
libro sobre La ciudad secular, acerca de la estrecha vinculación entre la seculari-
dad y la modernidad, quizás podamos entender un poco mejor el impacto de
la crítica de Bulnes: del seno de la ciudad letrada, moderna y científica, surgía
una crítica al proceso de modernización que denunciaba el bajo coeficiente de se-
cularización alcanzado por la sociedad mexicana, muy a pesar de las reformas
legales, de las políticas laicistas y de la educación moderna.10
9
Entre otros efectos producidos por el libro de Bulnes se cuenta el haber trasladado la discusión de ámbitos tradicio-
nales como la prensa y la tribuna hacia un medio poco utilizado para dirimir disputas como lo era el libro, según lo
señala Rogelio Jiménez Marce (2003).
10
En su clásico estudio, Harvey Cox vincula el proceso de secularización con el de urbanización, en la modalidad
ESTUDIO 17
Que esa crítica tuviese lugar en un escrito biográfico, no es, tampoco, irre-
levante: recordemos que, para muchos estudiosos, el género biográfico tiene
su origen en la antigua laudatio funebris, la oración funeral que pronunciaba, en
la tradición romana, un pariente o amigo del muerto (Garraty, 1964). Entre la
celebración memoriosa y el balance de la vida de un hombre público, como lo
había sido Benito Juárez en grado superlativo, las biografías que se escribieron
sobre el expresidente cumplían con esa funcionalidad de tantos discursos fú-
nebres: la de ser, primordialmente, un ejercicio simbólico ad usum de los vivos.
Las biografías del presidente liberal por antonomasia, Benito Juárez, escritas
en el último período del Porfiriato, contaban la vida de un muerto ilustre, una
figura sacra y fundacional, pero su funcionalidad era revertida por la pluma
irónica de Bulnes, para lanzar una advertencia acerca de las contradicciones
profundas y los ritmos desajustados con los que México procuraba acoplarse
al proceso de modernización occidental, un proceso que no había logrado des-
encantar el mundo sino que lo había ocultado tras las nuevas mitologías que ha-
bía engendrado. Una advertencia más que pertinente, como lo iba a demostrar,
en muy pocos años, el estallido de la Revolución.
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seguida desde el Renacimiento en Occidente. Las ciudades modernas no deben entenderse, según él, como
ciudades al estilo antiguo que alcanzaron un mayor tamaño. Son radicalmente distintas, tributarias del desarrollo
tecnológico y la racionalización económica y política (transportes y medios masivos de comunicación, organización
burocrática, posibilidades de un mayor anonimato y movilidad, etcétera). En ese sentido, son tecnópolis, herederas
de las revoluciones industriales, y ámbitos cuya diversidad humana y social permite la comparación y consecuente
relativización de dogmas antiguamente considerados incuestionables. Desde esta perspectiva, la secularización no
es un enfrentamiento o persecución de las religiones sino el proceso cultural en cuyo seno la religión es puesta entre
paréntesis, proceso también conocido como la privatización de la religión. Por ello, arguye Cox, la vida urbana y
moderna es profana, no en el sentido de sacrílega sino de a-religiosa, y propicia un a-teísmo que no tiene por qué
derivar en anti-teísmo. En la misma línea, el significado de los eventos históricos y sociales no tiene un significado
ontológico sino funcional, orientado hacia proyectos y propósitos. Siempre al decir de este autor, la secularización
tiene un componente sociopolítico –visible en el ámbito institucional, cuando se separa, por ejemplo, la esfera
administrativa clerical de la secular– y otro, que no siempre va acompasado con el primero, que es cultural y que
denota la desaparición de la sobredeterminación religiosa de los símbolos propios de la integración cultural. La
secularización cultural es un proceso que libera al hombre de visiones del mundo metafísicamente cerradas, a di-
ferencia del secularismo, una ideología que vuelve a ofrecer una visión cerrada del mundo y que funciona, muchas
veces, como una nueva religión. La tolerancia ideológica es consustancial al modo de vida secularizado desde el
ángulo cultural, así como la desacralización de la política y toda otra manifestación de lo social. Remitimos para
esta síntesis a Cox (1990), especialmente Introduction. The Epoch of the Secular City (pp. 1–12) y Part One. The
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18
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20
Memoria, utopística
y responsabilidad
Memory, Utopian and Responsibility
Adriana Menassé1
Resumen
Si la utopía se plantea como mirada hacia un futuro ideal, la memoria recupe-
ra del pasado las chispas cuya luz ha de ser recogida, pues ilumina la posibi-
lidad de otro mañana. Hoy, dado el desencanto frente a las grandes narrativas
y las soluciones globales, la reconstrucción de un orden de sentido parece pa-
sar por esfuerzos puntuales de justicia, esfuerzos articulados sobre la base de
la escucha y la responsabilidad por el otro, así como por la crítica a un sistema
que lleva el desperdicio y la depredación a sus límites. Parece ineludible repen-
sar nuestra condición como criaturas en un mundo compartido a partir de una
ética anclada en la responsabilidad, la solidaridad y la empatía. Si bien el por-
venir no ha de ser pensado como fin de todas las contradicciones, nos es dado
aspirar a esos fragmentos de encuentro y de sentido que cumplen en cada pre-
sente las mejores posibilidades del diálogo humano.
Palabras clave: sentido, memoria, utopía, responsabilidad, diálogo.
Abstract
If utopias set their hopes in the future, memory recovers from the past the
sparks that could lead to a different tomorrow. In the midst of what seems to
be a crisis of meaning and a vast disbelief in grand narratives, our horizon of
understanding yearns for more specific endeavors of justice and care for others,
along with programs that might counteract the harm unchecked industriali-
zation has created both ecologically and socially. We are bound to rethink our
condition as human creatures in terms of an ethics of responsibility that recon-
nects us to a sense of common ground and friendship committed to a true hu-
man dialogue.
Keywords: Meaning, Memory, Utopia, Responsibility, Dialogue.
En el breve estudio introductorio a su traducción de las Tesis sobre la historia de

Walter Benjamin, Bolívar Echeverría reflexiona sobre los dos movimientos que
corren largamente en la tradición del Occidente: el utopismo occidental y el me-
sianismo judío (2005). Se trata de dos tendencias que coinciden por momentos
pero que no se funden; dos maneras en las que se ha expresado la civilización
judeo-cristiana, el esfuerzo por conferirle sentido a la historia. La tentativa de
Benjamin en estas apretadas páginas es, en palabras de Echeverría, la de “intro-
ducir una radical corrección mesiánica al utopismo propio del socialismo revolu-
cionario” (2005, p. 13). Es ampliamente conocido el fragmento en que Benjamin
1
Instituto de Filosofía, Universidad Veracruzana.
ESTUDIO 21
representa al materialismo histórico en la forma de un autómata, de un muñe-

co vestido de turco que, colocado sobre una mesa, gana siempre la partida de
ajedrez. En realidad, debajo de esa mesa hay un enano jorobado que es maestro
de ajedrez y mueve la mano del muñeco mediante cordeles. Ese enano joroba-
do dice el autor, es la teología, “la misma que hoy, como se sabe, además de ser
pequeña y fea, no debe dejarse ver por nadie” (Benjamin, 2005, p. 17). Benjamin
realiza en este texto una de las más agudas y originales críticas a la noción de
progreso, a la idea de la historia como un tiempo homogéneo que tiende asin-
tóticamente hacia la perfección de la sociedad. A eso le opone la idea del tiempo
del ahora, la perspectiva de los vencidos y la noción de memoria. Si la utopía es
el intento de actualizar las cualidades deseables que se suponen latentes en una
sociedad pero que se ven obstruidas por los abusos del poder, la memoria busca
reparar la agonía de los vencidos, mostrando que la historia de los vencedores
no constituye el criterio último de validez. La entonces fracasada apuesta de los
vencidos recupera su eficacia y su vigor al entrar en una constelación significan-
te con las luchas del presente. Cito aquí a Benjamin en su crítica al historicismo:
El historiador […] no permite ya que la sucesión de acaecimientos le corra entre los

dedos como un rosario. Aprehende la constelación en la que ha entrado su propia
época con una determinada época anterior. Funda de esta manera un concepto del
presente como ese “tiempo del ahora” en el que están incrustadas astillas del tiem-
po mesiánico (2005, p. 31).
Mucho se ha discutido acerca de lo que puede significar el tiempo del ahora. Se

trata, en cualquier caso, de un momento que se abre hacia las potencialidades
felices que guarda en su seno. El tiempo del ahora emerge ya preñado, henchi-
do de lo imprevisto y de lo cándido. Así como cada niño que nace es una pro-
mesa, una feliz posibilidad en ciernes, el tiempo del ahora gesta en sí el fruto
esperanzador de lo que trae al mundo como regalo.
La diferencia más grande, entonces, entre la noción de utopía y la del tiem-
po del ahora, reside en que la primera se plantea el fin de la Historia en un
tiempo eternamente postergado, mientras que para la segunda dicho cumpli-
miento se da como apertura del presente a las potencialidades de su más fe-
liz realización. “Cada instante es la puerta por donde puede entrar el Mesías”,
dice Benjamin (2005, p. 1).
¿Cómo se relaciona esto con el desencanto de nuestro tiempo filosófico?
Nada más urgente, nos parece, que una reflexión sobre el propósito de nuestros
empeños colectivos tanto como individuales. ¿Qué debemos desear? Desde el
fin de las utopías marxistas y socialistas que orientaron los esfuerzos de muchas
generaciones, y el triunfo del capitalismo irrestricto en su versión genéticamente
modificada de la vida buena (es decir de una vida buena aristotélica con su cen-
tro en la virtud, a la buena vida del placer, el consumo acelerado y la frenética
búsqueda del éxito personal), el centro de gravitación alrededor del cual gira
el orden de los significados parece haber estallado en una multiplicidad de pe-
queños centros cuyo denominador común es la supuesta felicidad del indivi-
duo. El individuo se erige como foco de todo acontecer ligándose aquí y allá a
prácticas más o menos religiosas, mientras la economía mercantiliza cada vez
más aspectos de nuestro cuerpo, de nuestra vida y del planeta en su conjunto.
Se le atribuye a Francois Mauriac la sentencia de que el siglo xxi sería religio-
so o no sería; Gilles Lipovetsky afirma en cambio el final de la ética religiosa, in-
cluso de aquella que, siendo antirreligiosa en su contenido, (como lo fueron la

22
ética humanista y la revolucionaria), lo es todavía en su forma. La nueva ética,

disuelve la forma de la ética religiosa, es decir, cancela el deber mismo. Frente
a los discursos moralistas que lamentan la pérdida de valores y los excesos del
individualismo, aparece y dice, “una ética mínima, sin obligación ni sanción”
(1994, p. 12). Dice Lipovetsky.
Nuestras sociedades han liquidado todos los valores sacrificiales, sean éstos orde-
nados por la otra vida o por finalidades profanas; la cultura cotidiana ya no está
irrigada por los imperativos hiperbólicos del deber, sino por el bienestar y la diná-
mica de los derechos subjetivos. Hemos dejado de reconocer la obligación de unir-
nos a algo que no seamos nosotros mismos (1994, p. 12).
Según su objetivo expreso, Lipovetsky no está defendiendo una sociedad sin

límite ni control alguno. Simplemente, pretende señalar que las éticas del pa-
sado no se volverán a imponer, y que la ética narcisista que hoy impera no es
inmediatamente equivalente al colapso de toda civilización. Su apuesta, si algu-
na puede rastrearse, es la que apunta a un individualismo responsable, opues-
to solamente al individualismo irresponsable. Ningún intento de volver a la
era del deber (1994).
Me gustaría proponer que, más que este individualismo responsable pero
esencialmente hedonista y acomodaticio que sugiere Lipovetsky, al derrum-
be de las esperanzas globales que ofreció buena parte del siglo xx le sucede
la conciencia plena del entramado ético del mundo. Admitir que el orden de
sentido está sujeto a la responsabilidad que me liga a los otros seres humanos,
no supone un código de conducta específico, sino el reconocimiento de los la-
zos que constituyen el sustrato mismo de nuestra subjetividad. No se trataría,
ciertamente, de volver a una ética del deber formal o, incluso, romántico revo-
lucionario, sino de que los vínculos que dan sentido a nuestra existencia supo-
nen una manera fuerte, vinculante, de entender dicha responsabilidad.
La responsabilidad, en este sentido, no constituiría un vago compromiso
dependiente de nuestros deseos y las consideraciones pragmáticas de nuestra
conveniencia. Por ejemplo, la responsabilidad en la que piensa Emmanuel Levi-
nas, es una responsabilidad que ancla nuestra humanidad en aquello de lo cual
nos hacemos responsables; es esa circunstancia a partir de la cual el llamado
aquellos que nos interpelan, nos constituyen y conforman. La responsabilidad
no es una opción entre otras, sino la sustancia en la que se despliega la vida
social, la vida atravesada por el entramado de relaciones en las que arraiga y
se despliega el sentido. La propuesta de Lipovetsky seduce, en cambio, por ser
elástica y ligera, una ética que simultáneamente critica y legitima el colosal co-
mercio en que se ha convertido el mundo, al tiempo que se presenta como des-
apegada (cool) y vanguardista. Pero él mismo reconoce que la atmósfera moral
de la era del post-deber contribuye a la disolución de los lazos comunitarios y
familiares “promoviendo el reino deletéreo del individualismo sin regla [y] es-
timulando sistemáticamente los deseos inmediatos, la pasión del ego, la felici-
dad intimista y materialista” (1994, p. 12).
Podemos entender, entonces, por qué, si bien las éticas sacrificiales están
desacreditadas en su mayor parte, nos veamos confrontados, al mismo tiem-
po, con el desasosiego, por lo visto cada vez más profundo, de una existencia
que parece suprimir toda finalidad significativa. A partir de la amargura que
produjo el socialismo real, la utopía misma ha sido desenmascarada como es-
tructura ideológica perversa, pues en nombre de una idea abstracta es capaz de
ESTUDIO 23
destruir el carácter inabarcable de cada vida única.2 Con todo, la falta de una
noción medianamente articulada de lo que ha de considerarse más alto y digno
de nuestro esfuerzo, amenaza con desfondar el soporte simbólico de nuestra
vida individual y colectiva mostrándola en su vaciamiento y banalidad. No es
casual —siguiendo a Mauriac y a Lipovetsky— que en los últimos veinte años
hayan aparecido literalmente miles de grupos religiosos y prácticas espirituales
(muchas de ellas centradas en el bienestar interior y el éxito personal, es cierto)
que buscan religar la vida propia a cierta dimensión trascendente.
Frente a este humor de los tiempos (tanto el individualismo sin ataduras como
la constante búsqueda de referentes que permitan vincular la existencia perso-
nal a un sentido más amplio) y ante la inminente necesidad de ofrecer algunas
orientaciones, teóricos como Immanuel Wallerstein hablan ya no de utopías,
sino de utopísiticas y se refieren a ellas como “la evaluación sobria, racional y
realista de los sistemas sociales humanos y sus limitaciones, así como de los
ámbitos abiertos a la creatividad” (Wallerstein, 1998, p. 5). Wallerstein no duda
de que haya metas dignas y adecuadas a las que deba ir orientada nuestra tarea.
Incluso, habla del Tiempo-Espacio transformacional, esos momentos de transi-
ción histórica donde “la utopística se convierte en algo no tan solo pertinente,
dice, sino en nuestro principal interés” (Wallerstein, 1998, p. 5). Estas épocas de
transición se revelarían como momentos privilegiados en la medida en que per-
miten repensar nuestras metas colectivas y el horizonte en el que se inscriben.
¿Sería posible leer esos tiempo-espacios transformacionales contra la luz de las
constelaciones benjaminianas que anuncian el tiempo del ahora? Épocas que se
abren a sus potencias promisorias, espesor que trae al presente la esperanza
de otras vidas. En todo caso lo que parece claro en esta barroca, desarticulada
y posmoderna realidad es la imposibilidad de suponer un movimiento defini-
tivo del Progreso o del Espíritu que alcance, ahora sí, finalmente, la redención
esperada. Tal vez una de las cosas que hemos aprendido, es que la gran huella
de la Historia no agota la riqueza de los significados: hay significado en la me-
moria, en el llamado al que nos conminan nuestros muertos, como quería Ben-
jamin. Pero también en los fragmentos de concordia, en los actos puntuales de
justicia, en el guiño que prodiga en el presente la certeza del amor.
Porque el porvenir no es el futuro. La utopía, que mira hacia un mañana eter-
namente pospuesto, ve inevitablemente falseados sus anhelos. Eso no quiere decir
que todo pasado fue mejor, naturalmente: toda transformación social progresis-
ta o no, revolucionaria o no, trae cambios a corto y largo plazo. Algunos de esos
cambios nos parecen dignos de encomio, otros nos aterran por las tendencias to-
talitarias o criminales que permiten vislumbrar. La noción de porvenir, en cam-
bio, remite a una especie de anticipación, a la brisa reconciliada y armónica de un
mundo presupuesto y anhelado donde reinarán la benevolencia y la paz. El por-
venir es adhesión pura a la esperanza, apuesta irrenunciable y soporte de las po-
sibilidades más nobles del acontecer humano. Se manifiesta, sin embargo, en la
dulzura de un encuentro, en la presencia confortante de la amistad, en la protec-
ción puntual de la justicia. Su hálito irradia e impregna nuestro tiempo bajo la
forma del instante en el que asoman la confianza y la paz.
2
Todavía hay un muro en la Universidad Veracruzana con la imagen del Che y su célebre frase: “Qué importa la muerte
de un hombre si está en juego el destino de la Humanidad”. Más cercano a nuestro tiempo, vemos con horror los
crímenes continuos perpetrados por fundamentalismos y fanatismos de diversos signos en nombre de cierta idea de
Dios o algún sucedáneo.

24
Tales momentos no se despliegan como construcción utópica ni como sa-

crificio en aras de un ideal. “Las astillas del tiempo mesiánico incrustados en
la historia” (Benjamin, 2005, p. 31), según la expresión benjaminiana, estarían
hechas sobre todo de una fidelidad y de una escucha, es decir, no somos con-
vocados para hablar sino para responder, para recuperar de los escombros las
chispas de amor que aguardan ser liberadas de su fracaso o su tristeza. La fuer-
za de su irradiación valida, entonces, nuestra adhesión primaria. “Éramos es-
perados en la tierra” (2005, p. 18), dice también Benjamin. “También a nosotros
como a toda otra generación, nos ha sido conferida una débil fuerza mesiáni-
ca a la cual el pasado tiene derecho de dirigir sus reclamos. Reclamos que no
se satisfacen fácilmente, como bien lo sabe el materialista histórico” (2005, p.
18). Paradójicamente, esa “débil fuerza mesiánica” (2005, p. 18), es hoy, me pa-
rece, la única capaz de sostener la precariedad inmensa de nuestras pérdidas.
Fragmentos: momentos privilegiados pero reiterados de generosidad y
amor en la tierra; momentos atravesados por la cercanía, la solidaridad y el
gozo: cierta ternura disuelve la callosidad del desencanto, un gesto de perdón
le devuelve a la palabra su calor. Y quizás la respuesta colectiva detiene la ig-
nominia del Estado, o revoca su poder. El porvenir se cuela en el presente por
todos los resquicios de la empatía y de la responsabilidad frente al otro. Si la
utopía quiere construir un mundo perfecto, el porvenir se deja oír en el acto
de amistad, en la presencia y el cuidado frente al dolor de nuestros compañe-
ros. Las astillas del tiempo mesiánico benjaminiano brillan en la chispa que ha
sido liberada del abuso y el desorden. No se trata solamente de los grandes
acontecimientos; se trata también de los pequeños gestos, de la integridad que
se convierte en acto, de la voz que responde al llamado del amor. Éramos es-
perados en la tierra” (Benjamin, 2005, p. 18), hay una tarea de amor que nos ha
sido asignada, una generosidad que no nos es permitido dilapidar.
En el libro La Shoa en Levinas, un eco inaudible, Alberto Sucasas3 sugiere que
mucho en la obra de Levinas puede entenderse como un inmenso ejercicio de
duelo y de memoria respecto a los millones de personas aniquiladas en los cam-
pos de exterminio (2015). El pensamiento del siglo xx y xxi no puede seguir su
camino sin dar la cara a este inconmensurable reto a la razón, a la misericor-
dia y a todo lo que la cultura occidental ha considerado su legado y su rique-
za. Poco se ha dicho respecto al Holocausto, dice Sucasas contra la tendencia
actual a banalizar la catástrofe; demasiado poco, dada la profunda conmoción
que ha debido producir la conciencia de la crueldad y el horror del que somos
capaces; poco, si consideramos el quebranto en la manera de entender nues-
tra condición y nuestra propuesta civilizatoria. Tampoco en la obra de Levinas
aparece prácticamente referencia alguna a la Shoa. Sin embargo, propone Suca-
sas, es ese el tema que corre a lo largo de su obra, las aguas del río que la baña
y fertiliza. Pues acaso sea este el tema que corre a lo largo de todos los intentos
de simbolizar nuestro presente.
La obra de Levinas es, en primer lugar una discusión con Heidegger y un
llamado a cuentas a la tradición filosófica que pone al Ser en el centro de su re-
flexión. El pensamiento del Ser como pensamiento de la Mismidad y de la gue-
rra. A eso Levinas le opone el pensamiento del Otro, el pensamiento de una paz
pre-originaria, dice, una paz que es anterior a un origen reconocible pues solo
3
Alberto Sucasas, La Shoa en Levinas, un eco inaudible, fue reconocido con el XV Premio Internacional de Ensayo
Miguel de Unamuno 2014 del Ayuntamiento de Bilbao. Publicado por Devenir el otro, Madrid, (2015).
ESTUDIO 25
en la generosidad y el abrazo anterior al tiempo mismo fue posible que se abrie-

ran paso los canales del diálogo y el lenguaje. La obra de Levinas sería entonces
un acto de memoria. No acallar la memoria de los muertos; no permitir que la
atrocidad –que la atrocidades que cometemos y se cometen diariamente en los
diferentes puntos del planeta– se normalicen; no permitir que ignoremos o aban-
donemos la vocación de responsabilidad constitutiva de nuestra condición dia-
lógica. Decir Yo es hacerse responsable, es hacerse presente al desvalimiento del
otro que nos requiere y cuyo llamado no podemos ignorar. Dice Sucasas:
La levinasiana no solo es una filosofía de la responsabilidad; se quiere, ante todo, una

filosofía responsable, consciente de que su designio más apremiante es afrontar el des-
pliegue de barbarie en la historia reciente. Los inéditos arrojan luz sobre el modo en
que una filosofía de posguerra hace suya la necesidad de dar respuesta a lo que ocurrió,
asentando sobre bases renovadas la humanidad del hombre (2015, pp. 115-116).4
Recupero de esta cita la última frase: “asentando sobre bases renovadas la hu-
manidad del hombre”. Esa humanidad tan denostada hoy, tal vez debido a la
pérdida de fe en la capacidad del ser humano de estar a la altura del desafío
que le dio vida, así como a la nueva conciencia de la devastación ecológica que
la era industrial ha llevado acabo; esa humanidad, dice Levinas, ha de ser re-
pensada y revalorada. ¿Será una casualidad que una de las tendencias más po-
derosas en el pensamiento actual busque eliminar la especificidad de lo humano,
la disimetría misma del orden humano en la economía del Ser, esa que soporta
el peso de la responsabilidad y el llamado permanente de la ética?
Si bien, el pensamiento de Levinas puede leerse como un pensamiento de
la memoria en el talante de Benjamin, que busca recuperar la voz de los muer-
tos, de sus anhelos y sus afanes, también es un pensamiento que se abre hacia
el futuro: “No somos seres para muerte, sino para los que vienen después de
mi muerte, dice Levinas en respuesta al existencialismo de Heidegger (Levinas,
1994).5 Levinas quiere repensar el humanismo a partir del carácter radicalmente
responsable de la convivencia humana. Ser-para-el-Otro funda el diálogo huma-
no e inaugura así el orden primario de paz, encuentro, armonía y vínculo que en
el se desenvuelve. El doble enlace de la vida humana, con una raíz anclada en el
Ser y una apelación permanente al Otro, da cuenta de las oposiciones que ten-
san su existencia, así como de sus contradicciones y de sus retos. La ética abre
el espacio del amor y la fraternidad y, en ese sentido, sostiene en cada momento
el frágil equilibrio en el que discurren su circunstancia y su quehacer: quehacer
de integridad, de simpatía y amor en acto, en el que se despliega y realiza nues-
tra precaria humanidad.
Reflexiones finales
El materialismo histórico ha perdido la partida, pero sus restos reclaman con
la fuerza de su verdad en el presente. Nada nos parece más urgente que la pre-
gunta por los fines a los que han de orientarse nuestros afanes. Contra el triunfo
4 Sucasas entonces cita al propio Levinas: “Mi tesis consiste en afirmar la disimetría en el Ser: el Yo soporta toda la
responsabilidad como si existiese un punto privilegiado: el hombre en tanto que Yo. Ese punto privilegiado en tanto
que responsabilidad […] es necesario para una filosofía anti-fascista y anti-totalitaria” (Sucasas, 2015, p. 251).
5 Dice Levinas: “Ser para un tiempo que sería sin mí, para un tiempo después de mi tiempo, más allá del famoso ‘ser
para-la-muerte’ –no se trata de un pensar trivial que extrapola mi propia duración, sino el pasaje al tiempo del Otro.
¿Es necesario llamar eternidad a lo que hace posible este pasaje? Pero al menos la posibilidad del sacrificio, que va
hasta las última consecuencias de este pasaje, descubre el carácter no inofensivo de esa extrapolación: ser para la
muerte con el fin de ser para quien está después de mí” (1999, p. 52).

26
del capitalismo depredador y voraz, asociado a una ética individualista cuyo

centro es una idea de la vida buena mayormente reducida al consumo y al éxi-
to personal, se agitan reclamos de justicia de innumerables veneros. Ninguna
vida alcanza para atenderlas todas. ¿Son los muertos los que nos hablan desde
su insistente quietud y las luchas del pasado que quedaron enterradas bajo el
peso de la historia? ¡La vida podía haber sido diferente! nos gritan. La histo-
ria habla con voz fuerte, pero en nuestras búsquedas actuales escuchamos no
solo el murmullo de los muertos, sino las pequeñas risas nítidas de las criatu-
ras que están por nacer, de los jóvenes que buscan nuevos caminos animados
por las mejores y más nobles intuiciones de su tradición.
En las Tesis sobre la historia, dice Bolívar Echeverría, Benjamin quiere imagi-
nar lo que podría ser “el núcleo de un verdadero discurso revolucionario” [ante
el doloroso reconocimiento de que] todo el movimiento histórico conocido des-
de mediados del siglo xix como revolución comunista o socialista había termina-
do por ser un intento fracasado” (Benjamin, 2005, p. 7). Lo que vino después,
lo conocemos. La corrección al discurso utópico del marxismo del que habla
Echeverría consiste, según la lectura que aquí propongo, en la posibilidad de
enriquecerlo con la idea de que el ser humano está llamado a ser, en el lenguaje
de la Cábala, socio de Dios en la creación: el ser humano sería agente privilegia-
do e insoslayable en la tarea de procurar, en su vida y con sus actos, ese mun-
do de alegría, respuesta y gratitud que es el soporte de nuestros empeños. La
tarea mesiánica no pasa solamente por la lucha política, sino por el llamado a
restituir la bondad y el regocijo en todos los lugares donde se hallen atrapadas
por la dureza del mundo. No todo el sentido se realiza en la historia, o de otra
manera, la historia no agota el conjunto del sentido: la ética alimenta la natu-
raleza esencialmente política de la utopía. Al lado de las nobles luchas épicas,
nos convoca el esfuerzo de participación y escucha; más que el altoparlante del
futuro nos llaman los momentos incontables que en el presente le abren paso
a la concordia y a la conciliación.
Por otro lado, Immanuel Wallerstein no quiere hablar ya de la utopía sino
de la utopística, refiriéndose a esas parcelas de un tiempo-espacio liberado, o
a su potencial para la transformación. Pienso en esos otros guiños del presen-
te que van soltando sin cuenta eternos momentos de fraternidad y de confian-
za: anuncios de un tiempo pleno en su finitud, pero abierto sobre una promesa
de bondad.
No es esta, como decíamos, ajena a la posición levinasiana de responsabi-
lidad como respuesta puntual al llamado de nuestros semejantes, al llamado
puntual de la presencia solidaria o protectora que derrama sobre la vida con-
creta de las personas un presentimiento de paz y un golpe de agradecimiento.
No solo los muertos nos convocan, no solo aquellas luchas, que secretamente
inspiran nuestra visión de mañana. Nos convoca ante todo el presente rotundo
que manifiesta su verdad en nuestras relaciones y en nuestros compromisos. Y
nos convoca la clara comprensión de que la existencia no termina con nuestra
historia única, sino que se abre hacia las posibilidades de un tiempo después
del nuestro. Somos también para nuestros hijos, para los que toman el relevo y
continúan la tarea. Pues acaso sea la tarea de amor, el arrojo continuo que ava-
la con nuestra vida y nuestros actos la justicia y el amor, lo que nos une y nos
sostiene, lo que une y sostiene la dignidad de nuestra humanidad compartida.
ESTUDIO 27
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28
La biblioteca fantasma de José García:

metaficción e intertextualidad en El
libro vacío1
The Ghost Library of Jose Garcia: Metafiction and
Intertextuality in El libro vacio
Emma Verónica Portillo Vera2
Resumen
En México la narrativa metaficcional se inauguró con El libro vacío (1958) de Jo-
sefina Vicens (1911-1988). A pesar de que este recurso ya ha sido estudiado por
Adriana Gutiérrez y Donají Cuéllar, no se ha ocupado un aparato teórico que
permita nombrar los recursos que sostienen a El libro vacío como una novela me-
taficcional. Recurrimos a Linda Hutcheon y su tipología que desarrolla en Narcis-
sistic Narrative. The Metafictional Paradoxe (1980) para catalogar esta obra singular.
Este artículo también analiza el papel de José García como escritor de los cuader-
nos, para entender qué tipo de escritor quiere ser y en cuál podría llegar a con-
vertirse. Por último, intentaremos mostrar con la noción de intertextualidad que
desarrolló Julia Kristeva en Semiótica que los cuadernos de José García se ven en-
trecruzados con otros discursos literarios. Como sabemos, nunca se mencionan
autores ni títulos de libros. Por eso, llamamos biblioteca fantasma a los intertex-
tos que se atisban en la escritura de José García y refuerzan el proyecto literario
de la obra: un libro heterogéneo, acorde a la posmodernidad.
Palabras clave: metaficción, intertextualidad, biblioteca fantasma, construcción
de autor, posmodernidad.
Abstract
In Mexico the metafictional narrative was inaugurated with El libro vacío (1958),
by Josefina Vicens (1911-1988). Although this resource has already been stu-
died by Adriana Gutierrez and Donaji Cuellar, they have not used a theoretical
frame that allows naming the modes, forms, and techniques that sustain El li-
bro vacio as a metafictional novel. We draw on Linda Hutcheon and her typology
that develops in Narcissistic Narrative. The Metafictional Paradoxe (1980) to catalo-
gue this singular novel. This article also analyses the role of writer of Jose Gar-
cia, in order to understand what kind of writer wants to be, and in which could
be able to become. Finally, this article tries to demonstrate with the notion of in-
tertextuality that developed Julia Kristeva in Semiotics that the notebooks of José
García are crossed with other literary discourses. As we know, there is no men-
tion about authors or titles of books. That is why I have called ghost library to
1
Este artículo corresponde a la investigación que se realizó en la tesis de maestría: La biblioteca fantasma de El libro
vacío: reconstrucción del modelo de escritor de José García (2016).
2
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
ESTUDIO 29
the intertexts that glimpse in the writing of José García and strengthen the lite-
rary project of the work: a heterogeneous book, in line with the postmodernism.
Keywords: Metafiction, Intertextuality, Ghost Library, Authorial Construction,
Postmodernism.
La literatura del siglo xx se ve impregnada de un recurso que se había utiliza-

do siglos atrás con La Lozana andaluza de Francisco Delicado, Don Quijote de la
Mancha de Miguel de Cervantes y más tarde continuada en el siglo xviii con
Sterne y Diderot: la metaficción. Término acuñado tardíamente, 3 y que ha sido
recuperado y usado por diversos escritores hispanoamericanos.4
En México la metaficción se inauguró con la escritora tabasqueña Josefina
Vicens (1911-1984). Sin embargo, la crítica señalaría la peculiaridad de este fe-
nómeno en su ópera prima hasta la década de 1990. El libro vacío es una obra fic-
cional que muestra a un hombre que anhela escribir una novela, pero no sabe
cómo hacerlo.
El libro vacío ha despertado el interés en los lectores desde su publicación
en 1958: ganó el Premio Xavier Villaurrutia y gozó de una lectura que le ayu-
daría a prolongarse en los siguientes dos años. Nos referimos a la observación
que realizó Octavio Paz sobre el tormentoso trabajo del acto de escribir. Más
tarde, gozó de distintas aproximaciones que van desde la soledad del hombre,
el existencialismo, la corriente del nouveau roman, los estudios de género, la
enunciación, por citar algunos.
Ya que hemos anunciado esta obra que despliega una innovación en las le-
tras mexicanas, cabría la pena detenerse a analizar la recepción de la misma y
justificar un análisis con soporte teórico que permitirá vislumbrar cómo se sos-
tiene como la primera obra metaficcional en nuestro país. Esta investigación se
propone también otorgarle el papel de escritor de los cuadernos a José García,
para entender qué tipo de escritor quiere ser y en cuál podría llegar a conver-
tirse. Todo esto conlleva a un aspecto aun no estudiado en El libro vacío: el uso
de intertextualidad, lecturas que José García no comparte con nosotros los lec-
tores y que, sin embargo, se entrecruzan en sus cuadernos.
El libro vacío ante la crítica

La primera edición de El libro vacío fue en la Compañía General de Ediciones
con un tiraje de tres mil ejemplares. Según Emmanuel Carballo, el libro ocu-
pó durante algún mes de 1958 la posición de best-seller (Carballo, 1958) y fue
acogido favorablemente por la crítica. Entre las razones por las que la novela
de Vicens fue bien recibida estuvo la novedad del tema –la incipiente clase me-
dia urbana–5 y fue interpretada, como veremos, como una obra universalista.
La carta de Paz —publicada en el suplemento “México en la cultura”— es
la primera lectura que se hace de El libro vacío y que se prolongará hasta 1960.6
Octavio Paz escribe a propósito de la novela de Josefina Vicens:
3
En 1970 es acuñado por William Gass en su artículo “Philosophy and the form of Fiction”. Tomamos la referencia
de Orejas (2003, p. 30).
4
En Argentina con Jorge Luis Borges, que dicho sea de paso, es uno de los escritores clave para la propuesta de John
Stark sobre la literatura del agotamiento. Macedonio Fernández, Julio Cortázar, César Aira, Ricardo Piglia. En Brasil
con Machado de Assis. En España con Enrique Vila-Matas, Sealtiel Alatriste, Luciano G. Egido o Juan Bonilla.
5
Esta temática es otro de los adelantos en la narrativa mexicana: de la novela —regionalista, costumbrista o la ya ago-
tada novela de la Revolución— nos presenta un espacio en donde la incipiente clase media se centra en lo cotidiano
y así denuncia muy tempranamente la modernización que había empezado con el presidente Miguel Alemán. Esto
será continuado por escritores como José Emilio Pacheco en Las batallas en el desierto.
6
Hemos establecido la primera lectura de El libro vacío hasta 1960 porque es verdaderamente una glosa de la carta
de Octavio Paz; sin embargo, en distintos artículos críticos se retoma esta postura sobre la soledad del hombre.

30
[…] ¿qué es lo que nos dice tu héroe, ese hombre que nada tiene que decir? Nos dice:
nada, y esa nada —que es la de todos nosotros— se convierte, por el mero hecho de
asumirla, en todo: en una afirmación de la solidaridad y fraternidad de los hom-
bres (Paz, 1958, p. 1).
Como se puede observar, Paz alude a conceptos que utiliza en El laberinto

de la soledad, como la comunión con los hombres. La poética de Octavio Paz
tuvo gran influencia en la interpretación que se le dio a El libro vacío. La lec-
tura universalista hizo que gran parte de la atención recayera en la contem-
poraneidad del hombre que busca comunión con sus semejantes. El respeto
por sus opiniones y su legitimidad se observa en el hecho de que la carta a
Vicens será utilizada como prólogo en la traducción al francés Le cahier clan-
destin, publicado por la editorial Julliard, así como en la segunda edición de
El libro vacío (1978).
De 1960-1978 podría pensarse que Josefina Vicens se aleja de la escritura, no
obstante, sería exagerar. Josefina Vicens siempre combinó dos tipos de escritu-
ra: por encargos, de guionista; y otra que practicaba por las noches: la segun-
da novela que no vería la luz hasta 1982. De 1970 a 1976 Vicens fue nombrada
Presidenta de la Academia Mexicana de Ciencias y Artes Cinematográficas. Es
una época importante en su faceta de guionista ya que en estos casi veinte años
escribió diez guiones y logró su consolidación. Destacan dos proyectos suyos
como guionista: Los perros de dios (1973), el cual ganó el Ariel en la categoría me-
jor guión cinematográfico, una Diosa de Plata y el Heraldo, y Renuncia por moti-
vos de salud (1975), galardonado con un Ariel por mejor guión cinematográfico.
Debido a nuestros propósitos abordaremos solo los artículos de Donají
Cuéllar y Adriana Gutiérrez, quienes son las primeras en estudiar El libro vacío
como obra metaficcional. Adriana Gutiérrez en “Dualidad de la escritura y en
la escritura: El libro vacío, de Josefina Vicens” sugiere que el hilo conductor de El
libro vacío es el desdoblamiento psíquico del personaje. Adriana Gutiérrez opta
por analizar la dualidad y puntualiza la presencia de un narrador y metanarra-
dor. El primero se encarga de los acontecimientos tal cual pasaron (material en
bruto) que se asemeja más al género del diario, mientras que el metanarrador
es el hipercrítico que lanza las reflexiones y siempre cuestiona la calidad de lo
escrito (Gutiérrez, 1991).
Donají Cuéllar sugiere en “Narrativa experimental: el lugar de El libro vacío”
que estamos ante una obra que busca en su tema a la propia literatura, como
lo quería Flaubert: “Posibilidad subjetiva que permite al autor crearse a sí mis-
mo en el relato […] permite al autor ser él su propia escritura” (Cuéllar, 1999,
p. 9), tal como ocurre en la novela y se traduce en lo autorreferencial y metafic-
cional. Cuéllar añade que nos encontramos ante una obra autorreferencial que
esboza su propia poética.
Cuéllar encuentra tres voces dentro de El libro vacío: la voz del escritor, del
crítico y del anónimo José García sin privilegiar ninguno (Cuéllar, 1999). Cabe
resaltar que en la voz del crítico Gutiérrez sugiere que se ponen en cuestión las
nociones de creación y originalidad, los cuales se oponen a los recursos de una
novela tradicional: personajes arquetípicos, investigación histórica. El narrador
evocaría el mito de Sísifo. Hay pues, un equilibrio entre invención e imitación
que desemboca en “una escritura proteica que posibilite el exorcismo del vacío”
(Cuéllar, 1999, p. 10). Coincido con la autora en ver en José García un compro-
miso de la escritura a través de la verdad. Además, me parece prudente que
ESTUDIO 31
Cuéllar sugiera en José García un intento de liberar la escritura del peso de una
tradición que “ya vivió su mejor momento” (Cuéllar, 1999, p. 11).
Así como es acertado que Cuéllar vea en El libro vacío una escritura que pide
acabar con el uso del Yo y que la obra que José García espera realizar algún día
es aquella del gran rumor, que comunique algo a sus semejantes. Sin embargo,
creo que podría haber un aparato teórico que sustente su investigación y aña-
da más elementos interpretativos. Ahora podemos proceder al análisis basán-
donos en tres teóricos que permitirán esclarecer los mecanismos que sostienen
a la novela como una obra de carácter metaficcional.
El fracaso de la mímesis
Linda Hutcheon en su clásico libro de 1980, Narcissistic Narrative: The Metafic-
tional Paradoxe, argumenta que la metaficción va más allá de una simple expe-
rimentación o juego narrativo, dependiendo de la obra y los recursos que se
utilicen, este tipo de narrativa contiene un proyecto literario que, a menudo,
engloba una crítica ideológica. Para poder llegar a develar el proyecto litera-
rio de El libro vacío es necesario explicar por qué podemos hablar de metafic-
ción en esta novela. Linda Hutcheon entiende metaficción como: “fiction about
fiction-that is, fiction that includes within itself a commentary on its own nar-
rative and /or linguistic identity” (Hutcheon, 1980, p. 1). El libro vacío podría
describirse como un texto ficcional que intenta realizar ficción dentro de sí mis-
mo. José García (personaje y narrador de la obra) es un hombre de 56 años que
intenta escribir una novela. Debido a su propósito de convertirse en escritor, el
texto que leemos se ve interrumpido por comentarios sobre su calidad narrativa.
José García se enfrenta a una revisión constante de su escritura. Veamos
algunos ejemplos de esto: “Después de escrita una cosa, o hasta cuando la es-
toy escribiendo, se empieza a transformar y me va dejando desnudo” (Vicens,
2011, p. 27). Para él, como a la mayoría de nosotros, le frustra que el lenguaje
no logre plasmar completamente lo que buscamos expresar.
Esta cita pertenece a las primeras páginas del libro: “Empezaré confesando
que ya he escrito algo. Algo igual a esto, explicando lo mismo” (Vicens, 2011, p.
28) y, como intentaré argumentar más adelante, dan la impresión de que es una
escritura a posteriori y bien podría tener la función de un prólogo al cuaderno uno.
La concepción de Linda Hutcheon sobre mímesis del producto y mímesis
del proceso es la siguiente: la primera se refiere a las obras que se apegan a la
corriente de realismo, mientras que la segunda es el objeto de la metaficción.
En El libro vacío ocurre algo interesante, José García busca escribir una novela
y hacia el tercer capítulo del libro, tras presentar su poética, relata “Preparé un
plan, hice una especie de esquema” (Vicens, 2011, p. 31) y a continuación nos
habla de su fracaso en la mímesis del producto: esto es, personajes que no lo-
gró construir pero que nos darán un indicio de qué tipo de literatura le hubiera
gustado producir: “Estaba obsesionado. Apuntaba frases que se me ocurrían de
pronto y que –pensaba– quedarían muy bien, muy adecuadas para el momen-
to en que ‘Elena emprendiera el viaje’” (Vicens, 2011, p. 44). Se nos revela el
nombre de un personaje que no logra construir. En otro intento como novelista:
“Comprendía que ‘en la casa señorial de don Augusto de la Rosa’ –un persona-
je al que inventé con esfuerzo– tenía que haber porcelanas y marfiles” (Vicens,
2011, p. 46). Este nombre nos recuerda a aquellos personajes de las novelas del
siglo xix donde el apellido y los títulos representaban una clase social privile-
giada. Estos ejemplos sirven para exhibir cómo José García intenta realizar esta

32
mímesis del producto: novela realista, traicionando su poética ideal y cambia

a una mímesis del proceso que, como ya vimos, consiste en una continua relec-
tura y revisión de lo escrito.
Dice Hutcheon que la mímesis del proceso se caracteriza por fomentar una
conciencia del trabajo y construcción del texto, ya que José García inicialmen-
te es su único lector, él mismo se vuelve crítico de su texto: encuentra que para
crear literatura hay que echar mano de artificio, no basta con tener imaginación
o una trama. Por eso, a cada renglón escrito, vuelve hacia él para comentarlo
y decir la falsedad que envuelve su escritura. Al serle difícil ocultar las costu-
ras de su texto y (sin saberlo) nos deja semidescubierto el uso de otros géneros:
novelas de aventuras, diario, novela testimonial y poesía.
Ensayo y comentario
Es necesario detenerse en la división que propone Linda Hutcheon entre nar-
cisismo manifiesto o abierto y el encubierto y cerrado.7 Consideramos que El
libro vacío pertenece al manifiesto o abierto porque cumple con las característi-
cas de autoconsciencia y autorreflexión, la tematización explícita a través de metáfo-
ras narrativas y el empleo de mise en abyme.
La autoconsciencia y autorreflexión se reflejan en un problema tematizado a lo
largo de la novela: recuerdos versus fantasías. Los recuerdos pertenecen a acon-
tecimientos de su vida que explican su personalidad indecisa: su infancia, el
rol de jefe de familia, el cargo de oficinista. Estos sucesos inicialmente le sirven
para retardar el trazo de la trama de una novela; las fantasías, corresponden a
hazañas que le habría gustado realizar y se acompañan de hablas apropiadas
y recursos de una literatura aparentemente fantasmal.
Otro de los recursos es el mise en abyme. Hutcheon sigue a Dallenbach en
su estudio Le Récit Spéculaire (1977) y sugiere que generalmente, el mise en aby-
me contiene una crítica del texto mismo (Hutcheon, 1980). Las citas anteriores
que incluyen un comentario sobre la calidad narrativa sugieren que el libro por
su tematización sobre el escribir, va a estar colmado de ejemplos con espejos al
infinito. Aun así, intentaremos demostrar que algunos tienen una función dis-
tinta de la manera común de escribir. Recordemos que el primer tipo de mise
en abyme es “una reduplicación simple, en el que el fragmento de reflejo tiene
una relación de similitud con el conjunto que lo contiene” (Hutcheon, 1980, p.
55). En El libro vacío aparecen ciertos fragmentos que confirman esta reduplica-
ción: “Así como tracé un plan cuando pretendí escribir una novela, del mismo
modo, desde muy joven, hice un apasionante proyecto de mi vida. Esquemas,
proyectos, siempre lo mismo” (Vicens, 2011, p. 182). Estas revelaciones que pa-
recen problemas psicológicos del personaje son espejos que guardan similitud
con los proyectos a los que ahora se enfrenta José García. Escribe para decir-
nos por qué no puede escribir. El plan de su novela es solo un fragmento que
refleja el proyecto de su vida: planes inconclusos que se ponen en escena a tra-
vés de hablas prestadas en una novela supuestamente inconclusa o, como ve-
remos, que incursiona en distintos géneros.
Otro lugar en que encontramos este primer tipo de mise en abyme es cuando
piensa sobre los sueños irrealizados de juventud y la similitud de edad con su
7
El narcisismo encubierto se caracteriza porque su autorreflexión es estructuralizada e internalizada. Se asume que
el lector conoce el esquema: en este rango entrarían las novelas de detectives, las de fantasía como las de Tolkien y
la Edad media, las que se apoyan en estructuras de juego como los nouveaux romanciers, escritores como Robert
Coover y Soller; o las novelas eróticas (Hutcheon, 1980).
ESTUDIO 33
hijo José: “Los sueños de los veinte años pueden seguir siéndolo toda la vida, y
que a su recuerdo no puede añadirse ningún otro que corresponda a la realidad”
(Vicens, 2011, p. 184). José de veinte años y José de cincuenta y siete: la función
de este mise en abyme es mostrar cómo son diferentes padre e hijo. José es ávido,
quiere viajar, poseer cosas. Sin embargo, el personaje ve con miedo a su hijo por-
que le recuerda su juventud y su fracaso. Es un espejo en el que quiere evitar que
José se refleje y caiga en su misma suerte.
El segundo tipo se refiere a una
[…] reduplicación repetida ‘al infinito’ en el que el mencionado fragmento sostie-

ne dentro de sí mismo otro fragmento que refleja, y así sucesivamente: un énoncé
reflexiona sobre la énonciation o el proceso, la producción, llevada a cabo por los
agentes, tanto autor y del lector (Hutcheon, 1980, p. 56).
Este tipo de mise en abyme es el más recurrente en El libro vacío. Uno que engloba
a los demás por la naturaleza de la obra y su pretensión es el siguiente, cuan-
do José hijo quiere preguntarle a su padre sobre la novela que escribe: “¡Qué
fraude! Debería corresponder legalmente a su interés y decirle: […] Todo esto
y todo lo que iré escribiendo es solo para decir nada y el resultado será, en úl-
timo caso, muchas páginas llenas y un libro vacío” (Vicens, 2011, p. 54). No
hay mejor cita que ilustre el problema de José García que además correspon-
de con el título de la obra: un libro vacío, se repite al infinito y solo nos queda
una narración que junta muchas cosas sin lograr (aparentemente) una unidad
temática. El primero y segundo tipo de este recurso ilustran el gran espejo del
cuaderno uno: un cuaderno que ha quedado como borrador, así como la vida
del personaje que transita entre lo vivido y lo que no llegó a realizar por apla-
zar sus planes.
Desde diferentes estructuras sintácticas, este comentario aparece en los cua-
dernos de José García: “¡Cómo me gustaría poder trasladarla [la idea] y expli-
carla, sin hacerle el más leve daño!” (Vicens, 2011, p. 59). El personaje busca ser
sincero y plasmar sus pensamientos sin que se transformen por el lenguaje. Es
una constante en el libro que no puede apartarse de su escritura.
El tercer tipo de duplicación se etiqueta aporistique, y aquí el fragmento se
supone que debe incluir la obra en la que él mismo se incluye (Hutcheon, 1980).
Hutcheon aclara que debemos prestar atención en la posición del mise en ab-
yme y hacia qué dirección apunta: ya que puede orientar al lector sobre even-
tos posteriores que guardan relación entre sí. Un ejemplo de ello ocurre en el
capítulo vi:
Pero todo lo sé ya: caminaba por las calles porque no quería ir a buscarla, ¿sabes?,
el hombre tiene siempre un pequeño residuo que lo conforta: su dignidad. Le dice
ésa con desprecio, pero ésa quiere decir ésa precisamente y ninguna otra (Vicens,
2011, p. 67).
Esta escena tiene lugar en El Gran Vals donde José García ha llevado inespera-
damente a su mujer y observa a un hombre que bebe con prisa y pregunta si no
ha llegado ésa. García entiende su situación porque en el capítulo xxi, cuando
relate su relación extraconyugal con Lupe Robles, ocurrirá algo similar: “Cuán-
tas noches, solo en este cuarto, lo contemplaba y un momento después me sa-
lía a la calle, resulto a buscarla” (Vicens, 2011, p. 158). Solo el personaje puede
sentir empatía con ese hombre porque ya ha pasado por la misma situación de
angustia por reencontrarse con su amante.

34
Entre otros recursos propios del narcisismo manifiesto, abordaremos el caso

de una metáfora narrativa presente en la obra:
Estoy diciendo sencillamente, con la misma falta de sentido y objetivo, pero con
el mismo incontrolable impulso y deleite con los que un niño se asoma al brocal
de un hondo pozo, grita su nombre y escucha emocionado que aquella misterio-
sa oquedad lo repite. No lo grita para alguien, no lo repite alguien; lo grita él mis-
mo, lo escucha él mismo, pero su nombre ha sido lanzado a una profundidad de la
que regresa con un tono solemne, telúrico y tan distinto de aquél en que fue pro-
nunciado, que te hace pensar no en que es un eco, sino una respuesta o un llamado
sobrenatural. Hace entonces, del negro vacío, un interlocutor, y vuelve a gritar su
nombre, y luego frases cada vez más largas, cuya repetición escucha atento y con-
movido (Vicens, 2011, p. 190).
En esta metáfora del niño que grita su nombre en un pozo y es para satisfac-
ción propia, José García quiere hacernos ver que él podría ser ese niño: su na-
rrativa funge en primer lugar para él mismo, quien está atento y sorprendido
de que se separen de su propia pluma. Una sensación que se anuncia desde las
primeras páginas del libro.
Para concluir con la tipología de Linda Hutcheon, es necesario explicar si
se atiene a un narcisismo abierto diegético o lingüístico. Es diegético, dice Hut-
cheon, si el lector es consciente de que él también, en la lectura, activamente
crea un universo ficticio (Hutcheon, 1980). En la obra, José García nos muestra
su cuaderno uno, sabemos que el código para esta novela es leer los borrado-
res porque la novela que quería no se concretó. Es en el primer capítulo, don-
de José García apela a los lectores: “Lo digo sinceramente. Créanme. Es verdad.
Además, lo explicaré con sencillez” (Vicens, 2011, p. 25). Este tipo de interven-
ción con el lector, crea un pacto para saber qué encontraremos ahí y cómo se
irá construyendo el universo ficticio. “Quiero notar que no escribo y quiero que
los demás lo noten también […] Perdonen. Tengo dos cuadernos. Uno de ellos
dice” (Vicens, 2011, pp. 27-28). El personaje de una novela se disculpa y pide
que notemos que no quiere escribir.
Por otra parte, es posible que El libro vacío, también eche mano de la cate-
goría lingüística, para reforzar el tema eje del cuaderno. Los recursos que em-
plea para la categoría lingüística son el desdoblamiento del personaje y el uso
de anáforas, las cuales van desde palabras como legal, sincero, sentí, la frase
¡Otra vez las palabras! que evoca un estribillo o coro, lo cual refuerzan el effet
de réel de Barthes (Hutcheon, 1980, p. 29) y confirman que el pensamiento-pa-
labras es el tema del libro.
José García y su poética

Recurrimos al texto “Lenguaje y literatura” de Michel Foucault porque nos in-
teresa la forma en que aborda el tema de la literatura como proceso y como
acto performativo. Esto nos permite analizar la concepción de escritor-artista
de José García y dar cuenta de su poética.
Más que en literatura, José García piensa en arte. Sin embargo, conside-
ramos prudente enfocar su concepción al ámbito literario por ser la narrativa
el objeto de su deseo. Foucault inicia su análisis por el lenguaje al que llama
“murmullo de todo lo que se pronuncia […] hecho de hablas acumuladas en la
historia” (Foucault, 1996, p. 436). Al comenzar por la reflexión en torno al len-
guaje es notorio que durante su escritura José García reconoce que a lo largo
de su vida se ha apropiado de distintos tipos de hablas.
ESTUDIO 35
El primero –en orden cronológico– lo encontramos cuando es adolescente

e imita el habla de los marineros. A continuación reproducimos el fragmento:
“Recuerdo las nostálgicas narraciones de los marineros, salpicadas de palabras
crudas que yo interpretaba como símbolo de hombría y que después intercala-
ba profusamente en mi conversación” (Vicens, 2011, p. 175). La siguiente apro-
piación de habla la encontramos en el lenguaje de los machos de El Gran Vals:
Gritan, golpean la mesa, beben, juran que son muy machos y dan exageradas propi-
nas. Porque el dinero no importa; porque las mujeres dizque son inferiores; porque
en su trabajo no pueden gritar; porque el alcohol es piadoso y ¡porque sufren, por-
que sufren! (Vicens, 2011, p. 125).
Y de nuevo imita este lenguaje de machos cuando mantiene su relación extracon-

yugal con Lupe Robles o cuando se viste en la madrugada para salir de parran-
da con unos extraños. Lo que queremos decir es que José García es consciente de
los diferentes tipos de hablas que ocupa para su escritura, incluso llega a confesar
que su verdadero lenguaje es el cotidiano, el sencillo que usa al saludar: “Mi úni-
ca expresión auténtica es la hablada de todos los días; la que no preparo, la que
sale naturalmente: el canturreo en el baño; el ‘buenos días’, ligeramente cordial
[…], ése es mi lenguaje, el tenue lenguaje de mi destino” (Vicens, 2011, p. 113).
Ya que José García ha advertido que echa mano de otros tipos de habla, ve-
remos qué entiende por literatura y cómo esta corresponde a un imaginario
que desmitifica Foucault. Recordemos que Foucault define la literatura como
un tercer punto, distinto al lenguaje y a la obra, que dibuja “un espacio vacío,
una blancura esencial donde nace la pregunta ‘¿Qué es la literatura?’” (Foucault,
1996, p. 437). Lo único que sabemos sobre su ideal de literatura es a través de
la poética que le gustaría seguir: no escribir en primera persona (Vicens, 2011),
escribir como aquellos libros que muestran lo inefable, milagroso, que hace que
una palabra común, oída mil veces sorprenda y golpee, escribir aquella literatu-
ra que atrapa a los lectores desde la primera palabra, escribir algo que interese
a todos y no sobre problemas cotidianos, no usar la experiencia sino la ima-
ginación (Vicens, 2011). Queda claro que la literatura está sobrevalorada para
él, la piensa como algo que solo puede ser practicado por ciertas personas casi
elegidas. Pero, además, se observa una idea fija de lo que debería ser la litera-
tura. Creemos que apela al género realista, el cual ya se ha convertido casi en
una convención para la década de 1950. Al querer llevarlo a cabo se percata de
que no es posible, suena muy falso. Es por eso que veremos a lo largo del libro
interrogaciones sobre qué merece la pena contar, cómo se debe escribir, para
quién se escribe y qué es lo que hace que una obra trascienda. Es decir, de una
idea inmóvil de la literatura, casi del imaginario popular, se traslada a otra en
donde ya se ha transgredido la poética y se muestra solo el proceso de escritura.
La nueva poética, por diferenciarla de su ‘ideal de escritura’, la encontra-
mos desde el inicio cuando afirma que “No escribir. Nada más. No escribir. Esa
es la fórmula” (Vicens, 2011, p. 27). La fórmula para controlar ese deseo que
se apodera de él. En el tercer capítulo del libro, José García relata el fracaso
que enfrentó cuando quiso crear personajes para su novela. La poética ideal se
quebranta desde el inicio, sin embargo, veremos que conserva de ella el mar-
car un tema: “¿Cómo decirlo? Se trata de escribir y entonces, necesariamente,
hay que marcar un tema” (Vicens, 2011, p. 43), parece ser que el tema del libro
se va a convertir en las palabras, que siempre preocupan a José García. En una
especie de coro o estribillo, encontramos a José García lamentando: “¡Otra vez

36
las palabras! ¡Cómo atormentan! Necesito llenar ese hueco, ese vacío inicial”
(Vicens, 2011, p. 43). También podría ser el pensamiento en abstracto el tema
del libro, ya que “¿Cómo voy a ordenarlo? A menos que mi protagonista sea el
pensamiento, con toda su ilimitada y espléndida libertad, no veo la forma de
hilvanar algo de todo esto” (Vicens, 2011, p. 177).
Hacer del pensamiento un tema es clave para que más adelante podamos
desentrañar cómo se permean distintos géneros en su escritura. Veamos tam-
bién cómo se nota esta transición de la poética ideal a una hecha para sí mismo:
“En vez de escribir, voy a recordar” (Vicens, 2011, p. 175). Es notorio que de la
imaginación y del gran rumor decide cambiar hacia su propio pensamiento, un
pensamiento que engloba ciertos recuerdos, los cuales le permiten viajar en el
tiempo, el suyo, que cree, se perdió entre proyectos irrealizados. Teniendo en
cuenta estos aspectos, veamos cómo se construye como autor.
Construcción como autor

José García siempre está preocupado por haber desperdiciado su tiempo. Para
nuestro personaje la escritura representa la posibilidad de recuperar el tiem-
po perdido: “Tal vez mi empeño en consignar los sucesos más importantes de
mi vida tenga por objeto reconciliarme un poco con ella y descubrir que no
ha sido tan mediocre” (Vicens, 2011, p. 209). Llegamos a esa conclusión por-
que José García siempre viaja hacia el pasado, jamás plantea un futuro. Su via-
je al pasado es de dos tipos: un tiempo de su vida (desordenado, arbitrario) y
el tiempo hipotético o imaginario: el que le habría gustado vivir pero no pudo
(fantasías). Esto es importante porque encaja precisamente con el prototipo de
escritor que imita: un autor que ya no pertenece a la época de los cincuentas:
hombres aventureros, con gran imaginación, pensamos en Jack London, Joseph
Conrad. En México podría estar Riva Palacio.
Veamos cómo idealiza al artista: “saben y sienten que sobre todo lo demás,
siempre, en cualquier circunstancia, está su obligación y su placer de expresar-
se. Pero no soy un artista” (Vicens, 2011, p. 197). Un ser casi elegido que, según
García, no tiene nada que ver con él. Pero si pensamos en lo que implica un acto
literario nuevo para Foucault, veremos que García se equivoca con respecto a
ser escritor y hacer literatura: “rechazar la literatura de los demás; en segundo
lugar, rehusar a los demás el derecho a hacer literatura; en tercer lugar, recha-
zarse a sí mismo, discutirse a sí mismo el derecho a hacer literatura” (Foucault,
1996, p. 439), como puede constatar el lector, cada punto lo realiza el personaje.
La biblioteca fantasma de José García

En la estructura novelesca polifónica, Kristeva habla de dos modelos. El pri-
mero corresponde a la categoría de Sujeto (S)-Destinatario (D), y el segundo es
Sujeto de la enunciación (Sa)-Sujeto del enunciado (Se). En el segundo modelo
hay diferentes posibilidades, pero El libro vacío corresponde al último, coinci-
dencia del sujeto del enunciado (Se) a la vez con el sujeto de la enunciación (Sa)
y el Destinatario (D). La novela, menciona Kristeva, se convierte entonces en
un cuestionamiento de la escritura y muestra la escenificación de la estructura
dialógica del libro. Al mismo tiempo, el texto se hace lectura (cita y comentario)
de un corpus literario exterior, que se construye así como ambivalencia (Kriste-
va, 1981, p. 222). Por tanto, es necesario mostrar qué corpus está en diálogo con
El libro vacío para comprender mejor los alcances de José García como escritor.
ESTUDIO 37
Novela de aventuras
Iniciamos con este subgénero de la novela porque es la “influencia activa o mo-
dificante” (Kristeva, 1981, pp. 202), como llama Kristeva, de la palabra de otro
en el imaginario de José García. Quisiéramos mostrar el inicio del capítulo xiv en
donde se rompe la cotidianeidad, tal como ocurre en las novelas de aventuras:
Todo cambió con la llegada de aquel barco holandés. Un fuerte huracán lo averió
durante la travesía y hubo que repararlo. La tripulación permaneció en el puerto
cerca de tres meses. Un marino rubio y alto, que siempre estaba riéndose y toman-
do ginebra, pasaba con ella todas las noches (Vicens, 2011, p. 104).
Esta descripción del barco averiado y los marinos que esperan en el puerto to-
mando ginebra es una réplica del prototipo del marinero. El habla de los ma-
rineros ya había sido expuesta anteriormente, pero también es posible que el
personaje tuviera lecturas de estas novelas. Para mostrar nuestro argumento
sobre este tipo de género al que aspira José García tomarémos algunos puntos
que desarrolla José Emilio Pacheco en Novela de aventuras (una aproximación),
así como en las obras de Viaje al centro de la tierra de Julio Verne y Lobo de mar
de Jack London.
José Emilio Pacheco dice que uno de los requisitos para considerar una obra
como novela de aventuras es la imaginación “ser fruto deliberado de la imagina-
ción, realidad añadida a la de este mundo” (1963, p. 16). Como recordaremos,
en la poética ideal de José García, lo más importante es usar la imaginación y
no la experiencia. “No se trataba de usar la experiencia y el conocimiento, sino
la imaginación” (Vicens, 2011, p. 45).
Pacheco considera que una de las constantes de la novela de aventuras es el
naufragio y la posterior supervivencia en una isla desierta (Pacheco, 1963, p. 17).
Una de las fantasías de José García es ser arrastrado por un mar embravecido
“Mi imaginación se desorbita […] me sustituyo por un intrépido capitán que, ti-
moneando con gran pericia y arrojo su barco, logra salvarlo de la furiosa embes-
tida de las olas” (Vicens, 2011, p. 213).
Julio Verne representa uno de los escritores que mejor desmienten la idea
de José García sobre vivir mucho para poder escribir grandes historias. Sabe-
mos que Verne recorrió el mundo sin abandonar su mesa de trabajo. Decía que
sus novelas o invenciones se construyen con “métodos y materiales que no es-
tán completamente lejos del alcance del conocimiento y la habilidad de la inge-
niería contemporánea” (Verne, 2012, p. 10). Es posible resumir su escritura en
invención y conocimiento científico de su época. Elementos que José se rehúsa
aplicar, aun así, intentaremos mostrar similitudes entre la obra de este escritor
francés y los cuadernos de José García.
La primera coincidencia entre ambas obras la encontramos en el tipo de des-
cripciones que José García quisiera realizar: “tendría que contemplar esas tardes
o inventar o recordar un poco, porque hace mucho que no las veo […] de la tar-
de solo contemplo la luz que entra por una pequeña ventana que queda frente a
mi escritorio” (Vicens, 2011, p. 70). José anhela poder tener acceso a los lugares
de enunciación que aparecen en Viaje al centro de la tierra.
Me sumergí en el prodigioso éxtasis que infunden las altas cimas, sin sentir vérti-
go, pues empezaba a acostumbrarme a estas sublimes contemplaciones. Olvidé quién era,
dónde estaba, para vivir la vida de los elfos y los silfos, imaginarios habitantes de
la mitología escandinava (Verne, 2012, p. 150).

38
Son el tipo de descripciones que quisiera escribir José García. La narrativa

de Verne va un paso adelante, si sus novelas ya contienen un viaje extraordi-
nario, la fantasía es llevada a la vida real de sus personajes. Esta cita correspon-
de con el final de la novela, donde vuelven a casa, satisfechos de sus logros:
A partir de aquel día, mi tío fue el más feliz de los sabios, y yo el más feliz de los
hombres. Mi tío fue el ilustre profesor Otto Lidenbrock, miembro correspondiente
de todas las sociedades científicas, geográficas y mineralógicas de las cinco partes
del mundo (Verne, 2012, p. 356).
El reconocimiento y la satisfacción consigo mismo, a partir de la realización

de hazañas, son algo que quisiera plasmar José García. El segundo ejemplo es
Lobo de mar de Jack London. Escogimos esta obra porque el personaje principal
es lo que quisiera ser José un diletante de arte y literatura y, como bien sabemos,
las aventuras transcurren entre marineros.
Veamos cómo Van Weyden también tiene un imaginario sobre el comporta-
miento entre marineros: “Todo sucedía tal y como yo había leído en los libros
que describían este tipo de escenas” (London, 2008, p. 14). Así, nos relata cómo
vive la literatura en carne propia, y no es precisamente agradable: violencia e
inexperiencia ante el trabajo físico se nos presenta: “Era algo sin precedentes,
nunca soñado por mí, que yo, Humphrey Van Weyden, un intelectual, me en-
contrara allí, en el mar de Bering. ¡Un grumete!” (London, 2008, p. 51). Continua
el autor: “Mis manos, poco acostumbradas al trabajo, me dolían una barbari-
dad” (London, 2008, p. 72). Estas citas sobre el cuerpo nos recuerdan a la mis-
ma sensación que experimenta José García, se siente cansado, quisiera que su
cuerpo coincidiera con esa necesidad de realizar grandes hazañas.
Hemos intentado mostrar cómo José García reproduce al inicio del capítu-
lo xiv, un tipo de narración que se asemeja al de las novelas de aventuras. Deci-
dimos usar estos dos grandes narradores porque ayudan a entender cómo José
García guarda un imaginario de un escritor que viaja y escribe sus aventuras –
desmitificada con Verne– así como la otra parte, un personaje literato que actúa
en un mundo que solo conocía a través de los libros.
Novela testimonial
Este apartado surge de los capítulos xxii, xxiii y xxiv, los cuales correspon-
den al desfalco que realiza Luis Fernando Reyes. En estos capítulos, José Gar-
cía relata como testigo ocular, la historia de su compañero, se sensibiliza por
él y toma conciencia de su clase social (aunque esa conciencia está presente en
toda la novela),8 es el fragmento de su cuaderno donde más se completa la na-
rración de una historia. La forma en que es presentada, los motivos que ofre-
ce para contarla y las reflexiones que comparte nos hacen pensar en un tipo de
novela que tendrá auge en la década de 1970 en Latinoamérica: lo testimonial.
8
Sobre la conciencia de clase, ofrecemos un par de citas en estos capítulos: “A nosotros, los demás empleados, no nos
parecieron falsas [las explicaciones de Reyes], porque son semejantes a las que padecemos, solo que extremadas;
pero ellos dijeron que no eran más que ‘lloriqueos para despertar compasión’” (Vicens, 2011, p. 167) y la otra, “Sé
que Reyes no hizo bien; que cometió una falta grave. Lo que no sé es si en circunstancias semejantes hubiera hecho
yo lo mismo. ¿Cómo puedo entonces juzgarlo? Ellos pueden porque su realidad es otra y tan distinta que no hay
posibilidad de que se encuentren en un caso similar. Pero nosotros somos, en cierta forma, él mismo: problemas
semejantes, idéntico ritmo cotidiano, igual cansancio y la misma intermitente y levísima esperanza” (Vicens, 2011,
p. 169).
ESTUDIO 39
Como sustento a nuestra hipótesis sobre el intertexto con este tipo de na-
rrativa, echaremos mano de un texto de Renato Prada De lo testimonial al testi-
monio. Notas para un deslinde del discurso-testimonio (1986), donde encontramos
similitudes con el tipo de texto que ensaya José García.
Por su parte, Renato Prada explica que no hay discurso testimonial sin un
“compromiso previo del emisor del discurso con una concepción o interpreta-
ción más amplia, general del mundo” (Prada, 1986, p. 9). José García, como
emisor, en capítulos anteriores había expresado su ideal de comunicación en-
tre los seres humanos. Cuando interpreta la situación en el juzgado, reflexio-
na lo siguiente:
Ellos creen estar en lo justo; nosotros también. Lo doloroso es tener que hablar así,
de ellos y nosotros, en lugar de hablar de todos. Lo terrible es que sean precisamen-
te los elementos superficiales […] los que logren desvirtuar aquello que debería ser
su realidad constante, su esencia y su natural expresión: el amor. De ser así, habrían
podido entender a Luis Fernando Reyes, un ser humano como ellos, y no acusarlo
tan despiadadamente como lo hicieron (Vicens, 2011, p. 168).
Sus ideas se encaminan hacia una convivencia y comprensión entre seres hu-
manos sin importar las condiciones sociales que los distingan. Prada advierte
que el discurso testimonial es siempre referencial y “pretende un valor de ver-
dad; además, es siempre intertextual, pues supone una otra versión o interpre-
tación (otro texto) sobre su objeto (referente)” (1986, p. 9). Como narrador, José
García siente afinidad con su compañero por pertenecer a la misma clase so-
cial y por ello, se siente con la autoridad de describir las emociones de Reyes:
Sentía como una ola caliente que me subía a la cabeza y una especie de hambre, de
explicar lo que yo sabía que Reyes pensaba, sobre todo, de apresar y poder escri-
bir después, sin que perdiera fuerza, aquel momento en que él convirtió su misera-
ble vida, su pobreza, su dolor, en un pedestal sobre el cual se irguió y desde el que,
digno y arrogante, contempló en silencio a sus acusadores (Vicens, 2011, p. 161).
José García se muestra empático con la situación de Reyes, él un incomprendido,

intenta rescatar este gesto de dignidad que impuso su compañero. La intención
es buena, comprometerse con un asunto ajeno y del cual se habla poco: la vida
gris de los oficinistas. Pero José García desconfía de este proyecto por parecerle
ilegal aprovecharse de estas situaciones para convertirse en escritor: “Todos los
de la oficina estábamos emocionados, pero seguramente ninguno tuvo el deseo,
como lo tuve yo, de escribir la escena” (Vicens, 2011, p. 161).
En el discurso testimonial hay una ausencia de una pretensión estética:
entre la verdad (su versión de verdad) y la belleza, refiere Prada este discur-
so elige la primera (Prada, 1986): “Me parece que los pormenores suavizarían,
ablandarían el relato de un asunto tan dramático, que merece ser comentado en
forma recatada y escueta. Así lo intentaré” (Vicens, 2011, p. 167). Esta interven-
ción de José García va acorde con el estilo que busca emplear en sus cuadernos,
uno sencillo, honesto: no obstante, la influencia literaria lo deforma. Después
del episodio de Reyes, José García entiende que debe continuar en su búsque-
da de escritura, sin embargo, podemos anunciar otra influencia presente en sus
cuadernos: la prosa poética.

40
Huellas de poesía en El libro vacío, hacia un proyecto heterogéneo

Uno de los géneros que no se plantea incursionar José García, pero que se en-
cuentra permeado en sus cuadernos, es la prosa poética. En su libro A Poetics
of Postmodernism, Linda Hutcheon plantea que “A literary work can actually no
longer be considered original; if it were, it could have no meaning for its reader”
(Hutcheon, 1988, p. 126).9 Advierte que una de las preocupaciones del análisis
posmoderno es plantear que la literatura existe solo a través de su relación con
el pasado y el sentido que le otorgamos a una obra está en relación con el de
otras obras, apelando al concepto de intertextualidad. Además Hutcheon dirá
en su estudio que las fronteras entre la poesía y la prosa se debilitan. Ya no exis-
te una separación, ni un género puro, al hablar de una obra. El libro vacío, como
veremos, contiene estas características del discurso posmoderno.
Veremos que este tono poético se encuentra de manera sutil en la creación
de imágenes y las reflexiones sobre la humanidad. En la creación de imágenes;
cuando se refiere a su esposa: “Es, ha sido toda su vida, un bello lago sin el pu-
dor de su fondo” (Vicens, 2011, p. 37) para explicar el término de su relación
con Lupe Robles “morirse de sed a la orilla de un cuerpo” (Vicens, 2011, p. 85).
Este tipo de imágenes son frecuentes en José García.
En las reflexiones: “¡la semejanza!, lo que hace posible el amor” (Vicens,
2011, p. 68); “solo en el cuerpo del ser profunda y largamente amado, no perci-
bimos el paso del tiempo, y que el envejecer juntos es una forma de no enveje-
cer” (p. 70); “La obligación, la pobreza, se enredan al cuello como una soga” (p.
71); “Del amor que más que en disfrutar las sorpresas y goces iniciales, piensa
en lo duradero, en lo permanente” (p. 108). Debido a su experiencia y por la
forma en que se detiene a pensar sobre la condición humana, José García, no
se plantea que podría crear otro tipo de libros, uno de aforismos y reflexiones
al estilo de Reflexiones y máximas de Rochefoucauld o bien, como el mexicano
Carlos Díaz Dufoo hijo, en sus Epigramas.
Conclusiones
Tras exponer las influencias que hemos encontrado en los cuadernos de José Gar-
cía, podemos concluir lo siguiente. En 1958, Josefina Vicens nos entregó una no-
vela que para los lectores contemporáneos albergaba una novedad: el personaje
era un oficinista de la incipiente clase media. No obstante, para nosotros, ahora la
peculiaridad de su obra radica en la creación de un personaje que describe el pro-
ceso tormentoso de la escritura creativa y con ello nos permite entender esta obra
como una de las novelas que anuncian el fin de la escritura propia del siglo xx.
El análisis que realizamos se propuso estudiar El libro vacío desde la teoría de
la metaficción para otorgarle la posibilidad a José García de emerger como el es-
critor de los cuadernos. Al hacerlo, teníamos la libertad de realizar un análisis que
se circunscribiera al texto de Vicens y no a sus opiniones y experiencias de vida.
El concepto de metaficción como narcisismo narrativo que propone Linda
Hutcheon, permite realizar una clasificación para la novela de Vicens. Según
la tipología que establece Hutcheon, El libro vacío, pertenece a un narcisismo
manifiesto o abierto, así pudimos examinar los recursos de metaficción que se
emparentan con El libro vacío, tales como la tematización explícita a través de
metáforas narrativas y de mise en abyme. Recursos que ahora los podemos leer
9
“Una obra literaria ya no puede ser considerada original; si lo fuera, no tendría significado para su lector” (Traducción
propia).
ESTUDIO 41
como propios de la posmodernidad, pero que en su tiempo fueron apreciados

sin poder nombrarlos apropiadamente.
Al hacerlo en nuestra investigación, pudimos ampliar el diálogo con las
aproximaciones de Adriana Gutiérrez y Donají Cuéllar. Además, pudimos cons-
tatar que estos recursos refuerzan la idea eje de la obra: la reflexión sobre escri-
tura se consolida a partir de las correlaciones que se establecen con la puesta
en abismo y con metáforas que expresan al escritor y su proceso.
Por otra parte, desmitificar el imaginario popular en que descansaba la idea
de autor fue posible con Michel Foucault. “Lenguaje y literatura”(1996), abrió
una puerta para resolver uno de nuestros objetivos: demostrar que José García
no sabe que en ese proceso tormentoso de enfrentarse con la página en blanco
es uno de los principios en que aparece la literatura.
La biblioteca fantasma de José García debe leerse desde dos perspectivas. La
primera obedece al conocimiento –rudimentario, si se quiere– que llevó a José
García a planearse una poética ideal (comunicar algo que interese a todos): no-
vela de aventuras y la novela tradicional o realista. En esta categoría reflexiona-
mos en torno al imaginario en el que descansa su idea de literatura “principia
dentro de mí el juego: soy un artista incomprendido que, venciendo todos los
obstáculos, llega a su cuaderno con ánimo heroico[;] que si estoy gravemente
enfermo[;] que si habito en una fría buhardilla de París” (Vicens, 2011, p. 211).
Lugares comunes para nosotros que para el personaje representaban un mapa
del sitio donde se cumplirían sus sueños de ser escritor.
La segunda perspectiva, usa géneros sin saber cómo nombrarlos: la nue-
va poética, los influjos de poesía, las reflexiones sobre la humanidad y novela
testimonial. Una literatura en la que se despliega con mayor naturalidad y que
potencialmente, podría crear.
Con la biblioteca fantasma José García ensaya, corrige y se encuentra a
sí mismo. Pero si se nos preguntara dónde entra Josefina Vicens, podríamos
argumentar que, en los acercamientos críticos, su obra ha sido analizada en
torno a ella. Queríamos centrar el análisis en el personaje y los cuadernos. Pero
tomando en cuenta que es ficción, cabe la pena explicar cuáles son los méritos
de Josefina Vicens.
Josefina Vicens es la primera en México que realiza una novela tematizada
en la construcción de un texto. En segundo lugar, su obra cuestiona las tensio-
nes entre lo universal y lo local. En qué medida un personaje, el cual tiene ca-
racterísticas afines a todos los hombres, a lo largo de la novela se desprende de
todos y descubre su identidad en la diferencia. En la angustia y la melancolía
propios del artista. Tercero y quizá el más importante, al tematizar un texto en
torno a su construcción y al crear un personaje que al desdoblarse se encuen-
tra consigo mismo en los ensayos de una literatura espectral, Josefina Vicens
parece haber intentado mostrar un proyecto literario muy especial: esto es, un
libro heterogéneo, en donde el artificio lucha desmesuradamente contra lo na-
tural y lo verídico. El proyecto de Vicens lo interpretamos como un alejamiento
al corpus literario de su época; de novelas que continuaban con una temática re-
volucionaria.10 Ella apuesta por un libro intimista, pero no cerrado: pues como
hemos visto, recrea el problema de la escritura. Cuestiona la idea de literatura,
problematiza sobre lo que es un artista, cómo y para quién se escribe.
10
El solitario atlántico (1958), de Jorge López Páez; Polvos de arroz (1958) de Sergio Galindo; incluso, las escritas por
mujeres como Cartucho (1931) de Nellie Campobello, o posteriores como Los recuerdos del porvenir (1963) de
Elena Garro.

42
Referencias:
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Cuéllar, D. (1999). Narrativa experimental: el lugar de El libro vacío. Actual (Revista de la
Dirección de Cultura de la Universidad de Los Andes), vol. 40, Mérida, Venezuela,
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Barcelona: Paidós, pp.64-81.
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London, J. (2008). El lobo de mar. Trad. B. Gárate Ayastuy. Madrid: Alianza Editorial.
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fin de siglo. Madrid: Arco/Libros, pp. 30.
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Verne, J. (2012). Viaje al centro de la Tierra. Madrid: Alianza Editorial.
Vicens, J. (2011). El libro vacío. México: fce.
ESTUDIO 43
Apuntes de educación elemental:

Ordenanzas y privilegios de los
maestros de primeras letras en Puebla
Elementary Education Notes: Ordinances and
Privileges of Teachers of First Letters in Puebla
Rosario Torres Domínguez1
Resumen
En Puebla colonial la educación elemental nació como una necesidad, sin un
plan preestablecido. La mayoría de los maestros que se ocuparon de esa ta-
rea fueron hombres con poca preparación, que se improvisaron en el oficio,
transformando ese noble arte en un negocio para personas sin ocupación, y que
pronto ocasionó conflictos entre profesores y autoridades. Para reglamentar
ese trabajo se establecieron ordenanzas y se dieron privilegios a los maestros.
Al parecer en Puebla, primero se conocieron las ordenanzas en 1601 y después,
en 1765 volvieron a reafirmarse algunas ordenanzas pero aparecieron los pri-
vilegios, estos últimos por demanda de los propios maestros.
Palabras clave: instrucción elemental, profesores, ordenanzas, privilegios.
Abstract
In colonial Puebla, elementary education began as a necessity, not a pre
established plan. Most of the teachers who took care of this task were men
with little preparation, which were improvised in the job, transforming this
“noble art” in a business for people without occupation, and soon led to conflicts
between teachers and authorities. To regulate the labor, ordinances were
established and privileges were given to the teachers. Apparently in Puebla,
the ordinances were known first in 1601 and then in 1765 returned to reassert
some ordinances but were reasserted privileges, the latter by demand of the
teachers themselves.
Keywords: Elementary Education, Teachers, Ordinances, Privileges.
Desde su fundación, el desarrollo urbano de Puebla fue rápido. Nuevos inmi-

grantes se sumaron a la población original y con el paso del tiempo el número
de familias de la ciudad se duplicó. A finales del siglo xvi “la ciudad contaba
con mil quinientos vecinos, esto es, cerca de diez mil habitantes” (De la Torre
2006, p. 5). El aumento poblacional, obligó a las autoridades a proporcionar ser-
vicios no solo materiales como agua, drenaje, mercados, paseos públicos, et-
cétera, también escuelas para la educación de los niños y jóvenes (De la Torre,
2006). Algunos historiadores de la educación ubican los comienzos de la ins-
trucción en Puebla entre 1550 y 1555, cuando el número de niños en edad es-
colar se habían multiplicado (De la Torre, 1988).
1
Facultad de Filosofía y Letras, buap.

44
Para sacar adelante esta tarea el auxilio de los religiosos, establecidos en

conventos y monasterios ayudó en parte. La actividad de los religiosos fran-
ciscanos, agustinos y dominicos se enfocó más en la evangelización, abrieron
escuelas pero solo para preparar a sus propios religiosos, esporádicamente y
ante la demanda de las familias, accedieron a atender a niños mestizos, indios
y criollos, este fue el caso del Colegio de San Luis de la orden de predicadores.
Solo los jesuitas, que llegaron a establecerse en la ciudad en 1578, fundaron una
escuela de primeras letras, que permaneció abierta hasta su expulsión en 1767. 2
Ante la falta de maestros, las autoridades y las familias tuvieron que aceptar
como preceptores de sus hijos a clérigos y frailes de pocas letras a hidalgos pobres,
desertores de colegios y universidades, dotados de algunos conocimientos pero
no preparados para el quehacer de maestros. Entre ellos, no faltaron los aventu-
reros y tramposos que encontraron en la enseñanza oportunidad de ganar dinero
fácil, maestros sin oficio, que se presentaban ante los padres de familia y los en-
gañaban haciendo alguna suerte de compromiso a cambio de adelantos de dine-
ro y que después abandonaban la ciudad sin cumplir el compromiso.
Dada esta situación, las autoridades se vieron precisadas a intervenir regla-
mentado el oficio de los maestros de primeras letras. El objetivo de este artícu-
lo es precisamente, dar a conocer las ordenanzas que normaron la actividad de
los maestros y los privilegios que gozaron durante la Colonia, con el propósito
de determinar el perfil ideado y deseado para el profesor de primeras letras en
Puebla, tanto por las autoridades como por los propios maestros.
Lo que hoy conocemos como educación primaria en la Colonia se nombra-
ba como primeras letras. Las primeras letras consistían en la instrucción básica,
donde los niños aprendían algunas veces a leer y a escribir y otras solamente
a leer o a escribir. Como ya adelantamos, los primeros maestros de esa educa-
ción básica fueron hombres con poca preparación que se improvisaron en el
oficio con un mediano conocimiento de lectura y escritura, pero con gran nece-
sidad de un trabajo para subsistir. Sin embargo, así como llegaron individuos
que se aprovecharon de la situación, también hubo hombres preparados que
se ocuparon de la enseñanza particular o de las escuelas públicas. Estos maes-
tros sufrían la competencia de quienes no lo eran y veían con preocupación el
desprestigio del oficio.
Las ordenanzas
El aumento de la población en la ciudad trajo la exigencia general de instruc-
ción para los hijos de las familias, tanto ricas como pobres. Fueron las autori-
dades municipales quienes quedaron a cargo de la instrucción elemental. Bajo
su administración estuvieron las escuelas, el nombramiento de los profesores,
la elección y dotación de los materiales de estudio, así como el mobiliario de
las escuelas. Pronto hubo maestros particulares que ofrecieron sus servicios a
familias acaudaladas, otros con menos suerte recibieron alumnos en sus casas,
cobrando por las lecciones que impartían. Los niños de menos recursos acu-
dían a las escuelas pías de las iglesias a cargo de clérigos seculares y las niñas
a las amigas. La demanda de maestros se fue cubriendo con inmigrantes recién
llegados de España, clérigos seculares sin beneficios, bachilleres sin empleo y
maestros de primeras letras más o menos capacitados.
2
De esta escuela no existe datos precisos ni fecha de su fundación pero se menciona en algunos documentos de la
historia de la Compañía de Jesús en Puebla.
ESTUDIO 45
Los conflictos y la competencia entre ellos no se hizo esperar; hubo proble-

mas por la falta de capacidad de los profesores, competencia entre ellos por los
lugares donde ubicaban sus escuelas, “malos tratos y conducta, vicios, pleitos
entre profesores, y con las autoridades, desacatos a la legislación, etcétera” (De
la Torre, 2006, p 9). Pocos fueron los profesores que acudieron al Ayuntamien-
to a presentar su título y obtener licencia para abrir una escuela, otros muchos
cobraban anticipos por futuras lecciones que nunca dieron y desaparecieron
sin cumplir su compromiso (Gonzalbo, 1990).
Ante esta situación, se dio la necesidad de organizar y normar la instruc-
ción. El primer intento de las autoridades municipales para corregir la situa-
ción de la instrucción de primeras letras data de 1565.
Este día, los dichos señores justicia e regidores platicaron en el dicho cabildo que
de más de tres años a esta parte, en esta ciudad se padecía de gran necesidad de
maestros para enseñar los niños hijos de los vecinos, a causa que algunos maestros
que en el dicho tiempo han venido a ella están dos o tres meses e recogen e cobran
de los tales vecinos lo que pueden y se van con ellos; e demás de lo que así llevan,
los niños lo que deprenden vuelven a olvidar por las tales ausencias [...] atento a
lo cual, mandaron notificar a las personas que al presente enseñan niños en la di-
cha ciudad e a ella vinieren, que den fianzas que estarán en el dicho uso de ense-
ñar a los hijos de los vecinos, pagándoselo, en esta ciudad, sin hacer ausencia de
ella, tiempo de tres años continuos, so pena que si se fueren o ausentaren en el di-
cho tiempo los dichos fiadores pagaran lo que hubieren recibido que no hubieren
servido e más quinientos pesos de oro para que, a costa de ellos, se traiga maestro
a la dicha ciudad [...] (López de Villaseñor, 1781, pp. 122-123).
No se saben los resultados de esta disposición, seguramente se limitaron los

abusos de algunos maestros. Sin embargo, el problema general de la instruc-
ción elemental siguió vigente (De la Torre Villar, 1988). Como había sucedido
en otros casos, se recurrió a la legislación española, las normas contenidas en
el Real Gremio de Maestros del Noble Arte de Leer, Escribir y Contar, fueron
revisadas y adaptadas a la situación particular de la Colonia, y aprobadas (a
excepción de la segunda ordenanza que prohíbe el que los negros, mulatos e
indios puedan ser maestros de escuela) por el virrey don Gaspar de Zúñiga y
Acevedo Conde de Monterrey el 5 de enero de 1601, y publicadas el mismo mes
y año. En Puebla, el cabildo que se celebró el 20 de marzo de 1613 en presencia
de Cayetano Mosquera y Cristóbal Marín de Herrera, veedores y profesores del
arte, mandaron que se “observasen cumpliesen y ejecutasen” (Diligencias, 1785,
abpl) esas ordenanzas y se publicaran por medio de bando.
Se esperaba que estas disposiciones normaran la actividad de los maestros
y las escuelas. Al parecer para Puebla, en este primer documento solo apare-
cieron publicadas las ordenanzas que debían cumplir los maestros que aspira-
ban a tener escuela pero no se publicaron los privilegios que el mismo rey de
España había concedido a los maestros.3
Las ordenanzas que se publicaron para organizar la instrucción elemental en
las escuelas de Puebla eran semejantes a las establecidas en la ciudad de México
(Gonzalbo, 2010). El documento publicado en Puebla consta de once ordenanzas.
La primera ordenanza dispuso que ningún maestro podía ejercer el oficio ni abrir
3
Las Ordenanzas de los maestros de escuela de niños se encuentran en el Archivo del municipio de Puebla, (amp) en
el vol. 176 de Expedientes de escuelas, legajo 1810. El documento solo contiene once ordenanzas, mismas que se
refieren a las obligaciones de los maestros.

46
escuela sin estar examinado. Para vigilar la tarea de los maestros se debían nom-
brar dos visitadores y examinadores. Los visitadores, llamados veedores, serían
nombrados cada año por el gremio, reunido en la sala de cabildo, donde después
del juramento se les otorgaba el nombramiento. El mencionado título los obliga-
ba a visitar todas las escuelas de niños y casas de enseñanza de niñas para vigi-
lar cómo se enseñaba, y después, dar cuenta de las violaciones a las ordenanzas.
La segunda ordenanza hablaba de la calidad de los maestros, solo espa-
ñoles, cristianos viejos y de buenas costumbres podían tener enseñanza, no se
debían admitir indios, mulatos ni mestizos. Esta ordenanza, como ya adelan-
tamos, quedó en suspenso, el virrey conde de Monterrey se negó a ponerla en
práctica debido al gran número de escuelas que eran atendidas por precepto-
res de estas calidades. Pero en 1709, debido a que había aumentado el núme-
ro de maestros y entre ellos muchos españoles, el gremio de maestros solicitó
confirmarla al virrey conde de Alburquerque, argumentando
[…] que los maestros de este arte no fueren negros, mulatos ni indios, era cosa muy
necesaria porque los de esta calidad, por la mayor parte, son de mal natural, perver-
sas costumbre y peores inclinaciones […] ¿qué respeto puede tener un niño español
y de buenas obligaciones a un maestro negro, mulato o indio (Gonzalbo, 2013, p. 71).
El virrey atendió los argumentos de los integrantes del gremio, quien aceptó
aprobar la segunda ordenanza, dejando en la ilegalidad a un buen número de
maestros cuyas calidades no eran aceptadas por la misma regla.
En la tercera y cuarta regla se establecen los conocimientos necesarios que
debía tener un maestro, como saber leer en libros, cartas y procesos y escribir
dos formas de letras distintas: redondillo y bastardillo así como las cinco reglas
de la cuenta guarisma que son sumar, restar, multiplicar, medio partir y partir
por entero. Otro conocimiento, indispensable para la enseñanza era la doctrina
cristiana. Es interesante ver como por medio de las ordenanzas nos enteramos
de los conocimientos que debían adquirir los niños en la escuela de primeras
letras. Sin embargo, esta legislación de maestros no habla del tiempo de dura-
ción de los estudios, ni de la edad que debían tener los niños para ingresar a
este nivel de estudios (Flores Padilla, 1998).
La quinta ordenanza se ocupó de las penas a las que se hacía acreedor el maes-
tro que tuviera escuela sin ser examinado. La sexta ordenanza estableció la distan-
cia entre una escuela y otra. Esto porque la mayoría de los profesores buscaban
ubicar sus escuelas en el centro de la ciudad provocando constantes problemas
entre ellos. Otras veces, los conflictos por el establecimiento de una escuela eran
provocados por algunos maestros examinados que disponían una escuela en de-
terminado lugar y, después la vendían. Veían a la enseñanza elemental como ne-
gocio que les proporcionaba buenos dividendos, sacando partido de su posición
legal; veamos la queja al respecto:
[…] la inobservancia de las Reales ordenanzas principalmente la de los quadros;

pues los más de los individuos de este cuerpo son causantes de vandos y discor-
dias, por el libertinage, que se han tomado de trazpasar, o vender sus Escuelas en
un paraje, y despues ir a poner abrir otras en otra parte: de modo, que masarmonia
se está guardando en las tiendas; pues sin licencia de la Justicia, ni se trazpasan ni
se abren […] (aap, Expedientes 67, p. 750).
ESTUDIO 47
La séptima ordenanza prohibía que las amigas reciban niños en sus escuelas.
Podemos ver que las escuelas de amigas no estaban incluidas en las disposicio-
nes gremiales, a excepción de la séptima ordenanza que prohibía tener niños en
las escuelas de este tipo. Fue hasta finales del siglo xviii cuando esta regla per-
mitió que la enseñanza de las amigas incluyera niños pequeños de dos y tres
años, y algunas veces hasta de cinco. Con esta ordenanza los maestros, busca-
ban quitar una posible competencia y por costumbre moral evitar niños y niñas
en un solo recinto (Tanck de Estrada, 1984).
La octava regla impidió que los maestros tenían tienda en el mismo lugar
que la escuela. La novena recomendaba que fuera el propio maestro el que se
ocupara de enseñar y no un ayudante. Y en la onceava ordenanza se determi-
naron los horarios para la obligatoria enseñanza de la doctrina, los ejercicios
de contar y también hacía referencia a la obligación de enseñar a los niños el
modo de ayudar en la iglesia (amp, 1682, Expediente 176).
Estas ordenanzas rigieron el trabajo de los maestros durante años, pues con
ellas se buscaba la protección y amparo de los maestros, así como mejorar su
preparación, por lo que normaron sus actividades y organizaron las escuelas
para evitar conflictos. Eran sumamente rígidas y cerraban el gremio solo para
un grupo social: los españoles.
Pese a esta reglamentación, los conflictos entre maestros y autoridades no
cesaron. La mayoría de los maestros carecía de una preparación profesional en
el oficio y pocos eran los maestros examinados que llegaban a ser incluidos en
el gremio. Esta situación provocó que algunas veces el ayuntamiento se portara
flexible y dejara pasar a maestros, con licencias provisionales. No faltaban los
mestizos, mulatos o indios que supieran leer, escribir y contar; desde los ini-
cios de la instrucción básica en Puebla, varias escuelas de primeras letras per-
mitieron su ingreso; como las escuelas de los jesuitas que abrieron sus aulas a
niños de cualquier calidad o el caso de las escuelas particulares que obligato-
riamente tenían que recibir entre sus alumnos a niños pobres y de diferentes
calidades (Gonzalbo, 2013). Así entre la población novohispana no era raro en-
contrar indios, mestizos y mulatos alfabetizados que podían ocuparse de la en-
señanza y que tuvieron escuelas, principalmente para niños de pocos recursos.
Aun cuando se confirmara la segunda ordenanza.
En 1691 hay una denuncia para Juan Báez, mulato libre de 56 años, porque
tenía una enseñanza secreta donde enseñaba a leer, escribir y contar. Lo mismo
se dice de Juan Barrientos Lomelí de 77 años de edad, quien tenía escuela de
leer y rezar para cinco o seis niños en la calle de San Sebastián. Joseph Gregorio
de Santa Cruz y Salamanca es otro acusado por los maestros veedores, se dice
que enseñaba a leer y doctrina cristiana a niños indios. Pedro Martín Téllez can-
tor de la Parroquia de San Sebastián, de 44 años, confiesa, mediante intérprete,
que tenía escuela. Cada uno de los acusados manifiesta contar con permiso ex-
trajudicial para tener escuela (amp, Expedientes 176, pp. 72-74).
La necesidad obligó a las autoridades a aceptar que muchos maestros cuyo
origen no era aceptado por la segunda ordenanza, tenían escuelas y se ocupa-
ban, seguramente, de los niños más pobres. Cerrar esas escuelas significaba
dejar a muchos infantes sin enseñanza. Esa flexibilidad en la aplicación de las
ordenanzas y los privilegios, provocó que en 1785 los maestros del gremio re-
clamaran en un documento su inobservancia y la falta de reconocimiento a sus
privilegios. Solicitaron al cabildo de la ciudad su aplicación y publicación:

48
[…] en la ley 36, titulo 1º Libro 2º de la Recopilación de Indias se ordena, “el que las
ordenanzas se lean y publiquen, a lo menos una vez al principio de cada año, con
asistencia de los señores jueces, y demás ministros de la república, y de los escriba-
nos, procuradores por que sepan y entiendan lo que está aprobado y provisto para
su buen gobierno y administración de justicia, y que se guarde y cumpla su conte-
nido […] (ablp, Diligencia, 1785).
Aclaraban que efectivamente en otra Real cedula declaró su majestad “ser igua-
les vasallos los indios de estos reinos con los españoles que habitan en ellos y en
los de Castilla declarando en su consecuencia el que todos los referidos indios
son aptos para poder obtener cualesquiera empleo honorifico” (ablp, Diligen-
cias, 1785). Los maestros examinados de Puebla argumentaron que tal dispo-
sición no podía aplicarse, puesto que la misma segunda ordenanza pedía ser
“cristiano viejo” y los indios eran recién convertidos a fe. De esta manera siguen
reservando el privilegio de ser admitido como maestro, únicamente a los espa-
ñoles (ablp, Diligencias, 1785).
Argumentan que los señores reyes de España les concedieron ordenanzas
y además otros privilegios, ahora olvidados, y siendo el ilustre arte de prime-
ras letras, uno de los más importantes entre los demás, por ser el que instruye
a los niños en la religión católica. Pero en el transcurso del tiempo y descuido
de algunos profesores, se ha olvidado, ocasionando el descredito del gremio.
Resentidos por la mala situación en que se encontraban la corporación de
maestros, los veedores, teniendo presente que una de las obligaciones de las
autoridades es “hacer que a todos los gremios y a los profesores de las ciencias
y las artes liberales, se les guarden y hagan guardar, los privilegios y ordenan-
zas que para el mayor gobierno y subsistencia les están concedidas, desde su
origen” (ablp, Diligencias, 1785). Presentaron un escrito, haciendo patente la
total inobservancia y olvido en que estaban sumergidos sus privilegios y orde-
nanzas, y solicitaron que se publiquen por bando para que “siendo todos sa-
bedores de ellas se las guardaran” (ablp, Diligencias, 1785). Se aprobó dicha
solicitud y la autoridad mandó que se publicaran en forma de bando por las
calles públicas acostumbradas “los privilegios gracias y mercedes, que por las
católicas majestades, están concedidas a dicho ilustre arte de primeras letras”
(ablp, Diligencias, 1785).
En las disposiciones publicadas aparecieron solo los privilegios que debían
disfrutar los maestros: primeramente, se dispuso que los maestros que fueran
examinados debían probar que eran “hijos dalgo, cristianos viejos, limpios de
toda raza, de moros, judíos, o turcos y que son de buena vida y costumbres […]”
que pudieran hacer constar, que nunca fueron penitenciados por el Santo Ofi-
cio y Tribunal de la Inquisición ni otro tribunal, “ni que pertenecen a los recién
conquistados y convertidos a nuestra religión católica [que] siendo suficientes
y capaces” (ablp, Diligencias, 1785), se les diera su carta de examen para que
pudieran tener escuela en cualquier parte que eligieran y pudieran ejercer li-
bremente su arte (ablp, Diligencias, 1785).
El segundo apartado dispuso que, en caso de alguna acusación, el maestro
no perdiera la casa donde tuviera su escuela; las autoridades solo debían cuidar,
si fuere el caso, que cumplieran con el pago de la renta. En el tercer punto de las
diligencias, se menciona que los maestros no pueden ser presos, ni molestados
por ninguna causa, ni pueden ser llevados a la cárcel, solo si fueren acusados de
muerte, en ese caso, su cárcel será su propia casa. Pidiendo que tengan “y go-
zen de todas las franquicias que gozan los hijos dalgo” (ablp, Diligencias, 1785).
ESTUDIO 49
En el cuarto punto pedían ser tratados con todo honor, cuando se presenta-
ran en alguna oficina, que “las Justicias y escribanos” (ablp, Diligencias, 1785) de-
bían salir a recibirlos en la puerta, darles asiento y escucharlos atentamente, con
el decoro que merecían. Solo se les pondría penas o multas a los rebeldes que
cometan el mismo delito. En el quinto apartado se dice que los maestros podían
traer “armas ofensivas y defensivas públicas y secretas, podían traer lacayos, dos
esclavos con su espada y tener caballos de arma como los tenían los hijos dalgo”
(ablp, Diligencias, 1785).
En la octava diligencia se dice que no se les podía obligar a participar en
actos públicos. Que se tenían maestros veedores para que junto con las autori-
dades correspondientes, cada cuatro meses, hicieran inspección en las escuelas
y poder poner una pena de seis mil ducados a quien no estuviera enseñando
bien: vigilarían “si se reza la Doctrina Cristiana, y en qué libro se lee” (ablp,
Diligencias, 1875). Además, se establece que después de cuarenta años de en-
señanza los maestros debían disfrutar de todas “cuantas gracias y privilegios
gozan los duques, condes y marqueses” (ablp, Diligencias, 1875), y se les pro-
porcionaba para su sustento un sueldo anual por parte del Ayuntamiento (ablp,
Diligencias, 1785).
En esta tardía demanda de reconocimiento a sus privilegios, los maestros
demandaban no solo la reafirmación de las ordenanzas no aplicadas y cons-
tantemente violadas por las propias autoridades del Ayuntamiento, también
reclamaban la observación de algunos privilegios que los igualan a la noble-
za. Reclamaban un lugar más dentro de la sociedad, atendiendo a los servicios
que le prestaban.
Conclusión
En la Nueva España no existió un sistema organizado de instrucción que ad-
ministrara la tarea educativa en todos sus niveles. A lo largo de todo el periodo
persistió el individualismo y el desorden; la instrucción elemental, por ejem-
plo, se reglamentó pronto pero sus ordenanzas, ante la realidad que se vivía,
fueron constantemente vulneradas. Las necesidades de una ciudad bien ubi-
cada como Puebla, con una población en constante crecimiento, provocó falta
de maestros y recursos materiales para atender la instrucción de los hijos de
las familias. Los descendientes con recursos pudieron ser atendidos por maes-
tros privados, los de familias con ingresos medios podían acudir a las escuelas
particulares, donde un maestro cobraba por sus lecciones, a los más pobres les
quedaban las escuelas pías o las enseñanzas secretas atendidas por un maes-
tro indio, mestizo o mulato. Pocos españoles letrados se ocuparon del oficio y
de los pocos ingresos que proporcionaba ser maestro, aunque eran muchos los
mulatos, mestizos e indios que podían hacerlo. Esta situación indujo la flexibi-
lidad de las autoridades para aplicar las leyes que regían el noble arte, obede-
ciendo más a las necesidades de la educación que a conservar los privilegios
de los maestros del gremio.
La educación elemental de la Puebla Colonial, como todas las actividades
de la Nueva España, estuvo reglamentada por ordenanzas. Los maestros forma-
ban su propio gremio, y su trabajo, a diferencia de otros oficios, era considera-
do un arte, ya que se pensaba que la enseñanza de la Doctrina Cristiana era uno
de los fundamentos del bienestar social. Su oficio no era un oficio vil, era un arte
que ofrecían a la sociedad y merecía privilegios especiales, por eso sus orde-
nanzas eran muy estrictas, cerradas solo a españoles, cristianos viejos y de buenas

50
costumbres. Para los maestros su oficio era un noble arte que había que resguar-
dar con las ordenanzas y los hacía acreedores a privilegios propios de la noble-
za. Para las autoridades representaba una necesidad que había que cubrir con los
menos capacitados, una respuesta acorde a la realidad que se vivía.
Tardíamente los maestros respondieron a esta situación y en 1785 reclama-
ron se les hiciera valer sus privilegios. No sé sabe qué sucedió después de la
publicación de esos privilegios en forma de un bando, sobre todo, ante el quie-
bre de la política real ilustrada. Lo cierto es que el primer documento de or-
denanzas y el segundo denominado de privilegios nos dan una visión distinta
de la idea de maestro que los propios maestros tenían y el de las autoridades,
más cercano a la realidad.
Poco sabemos de la educación elemental en Puebla, cuando nos asomamos
a sus pocos vestigios documentales surgen muchas preguntas, que quedan en
el aire, cómo es el caso. Hacen falta más investigaciones sobre los diferentes as-
pectos de la enseñanza de las primeras letras para ver el fenómeno de manera
global y encontrar nuevas respuestas.
Referencias:
Archivos
amp Archivo Municipal de Puebla, Libros de Expedientes de Escuelas: 176, 67, y 69.
ahblp Archivo Histórico de la Biblioteca Lafragua Expediente de la Academia de Bellas
Artes, Diligencias publicadas a favor del Nobilísimo e Ilustre Arte de primeras
letras cuyas diligencias se publicaron en esta ciudad a instancias de los maestros
preceptores de primeras letras y actual veedores que fueron en los años de 1783 y
1784 “para su puntual cumplimiento, como dentro se expresa, Jueces los Señores
Diputados en turno. Año de 1785”.
Bibliografía
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Gobierno del Estado de Puebla.
Tanck de Estrada, D. (1984). La educación ilustrada 1786-1836. México: El Colegio de
México.
ESTUDIO 51
Existential Understanding
of Violence
Kim Hye Young1
abstract
In this paper, violence is analyzed as a phenomenon through which a defec-
tive state of our understanding of Being (Seinsverstehen) reveals itself. In the
framework of Heidegger’s analysis of Dasein, the phenomenon of violence can
be discussed in relation with the structure of the existential understanding of
human Dasein.
prologue
Before we discuss the phenomenon of violence in the framework of
Existentialism, I would like to have a close look into the following situations:
Scene 1: A pride of lions hunts a wounded Impala, who was left out alone.
The Impala tries to fight back and run away, but eventually is caught by the li-
ons and killed to be eaten.
Scene 2: A mother with a baby sees a presumably poisonous snake and kills
it by smashing it multiple times. Even after the snake is dead, she keeps smash-
ing the dead snake until it is no longer recognizable.
Scene 3: A young man comes into a house and starts beating an old man who
was sitting in the house. The young man is a grown son of the old man, who used
to beat up his wife, who is dead now, and his own children including the young
man who now beats him.
These three scenes all include confronting situations between one and the
other based on the unbalance of power. One might insist that all these three
scenes contain violent contents. It is not uncommon to read instruction messages
on the cover of media contents that warn the audience about violent scenes, and
they recommend the appropriate age limit for viewers, because violence is an
issue in our society and we want to deal with it carefully with sanity and justice.
Violence is a sensitive issue and there is an incessant attempt to ablate it. However,
violence is in the air, or rather, it is like the air itself: It is everywhere, but we
cannot even grasp what it is. What is violence? We need to begin again with this
basic question.
Let us have a look at the scene 1. Is there violence in this scene? Is it appropri-
ate to call the pride of lions violent because they pick and kill a wounded Impa-
la? The Impala tries to fight back despite its helpless situation; this animal must
be in panic and it is imaginable that the Impala might be able to succeed to at-
tack some of the lions with its horns and possibly injure them. Is the Impala vio-
lent in this case? A scene of violence could contain physical, verbal, psychological,
sexual, social and political violence, among which the physical violence reveals
the most primitive form of violence. The physical force of the lions oppresses
the desire to live on the Impala. The lions, however, have to hunt as well in or-
der to survive. This will to live is an instinctive-impulse for life of living beings,
Freire University of Berlin.

1

52
distinguished from the will to power or free will. There is a kind of tension be-
tween the opposite sides mentioned, likewise in the will to live in two different
entities colliding, both based on the necessity of life. Before we answer the ques-
tion whether scene one manifests the phenomenon of violence, I would like to
move our attention to scene 2.
We can find similarity in this scene with the first in the sense that the pre
sence of the snake conflicts with the mother’s desire to preserve her child’s life
as well as hers. However, the question of necessity arises here, especially after
the snake was already dead. The mother continues to beat the snake until it is
broken into pieces. On the contrary, the question of necessity is posited from a
different angle in scene 3. The young man’s ferocious action is based on his
past, namely his memory and the other person’s previous action on him. It was
a life-threatening situation for the young man and now for the old man, but
not in the same sense as the lions’ inevitable choice to destroy the life of the
weak for the sake of preserving their own lives or the mother’s urge to kill the
snake to protect herself and her child’s life. What can we say about violence in
the scenes mentioned above?
First, there was a cause of the young man’s actions in scene 3. His actions
are the results of this one, grounded in the unfortunate events of the past. There
is a cause of the actions of the lions against the Impala, which was their instinc-
tive-impulse for survival. In scene 2, the mother’s will to preserve the life of her
child and herself was the cause of her action. However, the cause of the young
man’s action against the old man in scene 3 does not project his will to survive.
The life of this young man is no longer threatened by the old man. The cause of
his present action is placed in the past but dissolved in the present. In the first
scene there are no human beings involved. The second scene shows the con-
flict between an animal and human entities. The third one, on the other hand, is
based on the relationship between men. The conflict in the third situation can-
not be explained within the realm of the effect of instinctive impulses or will to
live. The fundamental cause of the conflicts between these two individuals is
based on their history, which is constituted by the understanding of their time,
i.e. life, which Martin Heidegger refers to as temporality [Zeitlichkeit] of their be-
ing. In the following paragraphs, Heidegger’s analysis of Dasein will be briefly
explained under the subthemes as follows: Existence of Dasein, Dasein as Being-
In-the-World, Understanding of Dasein, and Temporality of Dasein: Geschichte,
Angst, Authentic Understanding, Inauthentic Understanding, and Fear. Based
on the analysis of Dasein, I would like to analyze the above-mentioned scenes
and the phenomenon of violence with a phenomenological approach.
Existence of Dasein
In Being and Time, Heidegger analyzes the existence of human beings. Heidegger
names Dasein the entity that takes its own being as an issue (Heidegger, 2006).
In other words, Dasein asks the meaning of being and understands its own be-
ing in some way and with some explicitness (Heidegger, 2006). Dasein is not,
however, a substitutive name of the human species. Dasein refers to each one
of us. The terminology has not only appeared in the previous history of Phi-
losophy, but is also a frequently expression in German everyday life. Da-sein
literally means being [sein] there [da].
Nevertheless, Heidegger constitutes his idiosyncratic concept out of this
“pure expression of being” (Heidegger, 2006, p. 12), which refers to an ontically
ESTUDIO 53
distinguished being of human beings among other beings (Heidegger, 2006). The
fact that Dasein is ontically distinguished means that is concerned about its own
being through which it discloses itself to itself. This self-revelation of Dasein en-
ables itself to understand itself. Understanding of being is a determination of be-
ing of Dasein (Heidegger, 2006): “The ontic distinction of Dasein lies in the fact
that it is ontological” (Heidegger, 2006, p. 12). Namely, Dasein exists ontological-
ly in the sense that it understands its very being. This being to which Dasein “can
relate in one way or another, and somehow always does relate” (Heidegger, 2006,
p. 12) is, according to Heidegger, existence [Existenz] (Heidegger, 2006). There-
fore, “Dasein always understands itself in terms of its existence, in terms of its
possibility to be itself or not to be itself” (Heidegger, 2006, p. 12).
Dasein as being-in-the-world
Dasein also has another name, which is Being-in-the-world [In-der-Welt-sein]

(Heidegger, 2006). This discloses more than simply the place of its habitation,
but the world itself constitutes the being of Dasein. Dasein is thrown [gewor-
fen] in the world (Heidegger, 2006). It is there [Da-sein] as having been there [ist
da gewesen] in the way it constantly cares [Sorge] (Heidegger, 2006) about its
own being.
Heidegger refers to this way of existing as facticity (Heidegger, 2006).
The facticity of Dasein’s existence indicates the factuality of the fact that Da-
sein is thrown in the world and exists in the way it understands itself (Hei-
degger, 2006). In other words, Dasein’s existing is always factical, i.e. Dasein’s
existentiality is essentially determined by facticity (Heidegger, 2006).
The being-in-the-World of Dasein is fundamentally related to and reveals the
finiteness of Dasein’s Being. The thrownness of Dasein is the ground of Dasein’s fi-
nite being, which is, in other words, Dasein’s being human. We exist in the world
because we are thrown in the world. That is the beginning of Dasein’s being as an
entity who is hidden from the absolute beginning [absoluter Anfang] but seeks
the end [Sinn] of being [von Sein], because it exists in the way that it runs to-
wards the end. Everything that acts, acts for the sake of the end: omne agens agit
propter finem. The thrownness in the world uncloaks the beginning and the end
of Dasein’s being. In this sense, Being-in-the-World is the ground for Dasein’s un-
derstanding; therefore, its very existence.
In the world, Dasein is not alone. Dasein exists there with others, either other
entities or things. The world is not an empty space, but it is filled with what
Dasein encounters, hears, sees and understands. The world is the place where
Dasein’s existence happens through understanding. That is why Dasein exists
through its understanding of the world and itself.
Understanding of Dasein
As mentioned above, the understanding of Dasein is possible through the
thrownness of Dasein, which is, in essence, thrownness into the mode of pro-
jecting [Entwurf] (Heidegger, 2006). In other words, Dasein understands itself
through projecting itself to the possibilities of being in the future. Dasein un-
derstands itself in terms of possibilities; therefore, its existence is futural (Hei-
degger, 2006). However, “projecting has nothing to do with being related to a
plan thought out, according to which Dasein arranges its being” (Heidegger,
2006, p. 145). Rather, the projecting discloses the possibilities of being for Dasein.

54
Heidegger’s odd wording of projecting is actually what we are quite used

to in our everyday life. For example, even at this moment of reading this
paper, or this very line, we expect what is to come after this line, or what is to
come on the next page, in order to understand the synthesis and the meaning
of the text. This is how we can read a paper and understand it. Without this
process of expecting what is to come next, the process of understanding
doesn’t work properly. This is actually not Heidegger’s unique discovery.
Aurelius Augustine (2009) already talked about this process of understand-
ing as he was explaining how we can sing. This singing is rather closer to
saying, i.e. dicere, as in saying prayers. Augustine explains that when we sing a
song that we know, as we begin singing, the expectation extends to the whole.
Then once the song has begun, our memory extends from that expectation off
to the past (Augustine, 2009). This is the process of understanding, which was
described as the process of the perception of consciousness by Edmund Hus-
serl in his theory of inner time-consciousness.2
Dasein understands itself through the process of projecting, which means
that Dasein expects what it is going to be like in the coming moments, i.e. future.
The possibilities of being are not specific plans nor precise expectations, which
have to be fulfilled exactly how they were expected to be. It is not the same as
making plans and scheduling the future time. The expression of projecting im-
plies the distinction of the futural aspect of the existential and ontological un-
derstanding process from specific future plans.
The English translation of projecting misses out the structural significance of
the original word Entwerfen. Dasein’s act of projecting is ent-werfen, in which the
word werfen is placed; this one means to throw as it is shown in the expre ssion
geworfen in die Welt, i.e. thrown in the world. Heidegger’s wordplay is more
than a pun; it reveals the necessary connection between the thrownness and
the projecting of Dasein. Dasein is passively thrown in the world but it actively
throws itself again into the future possibilities of being, in which it exists as an
entity which understands the world and itself eventually. This is the
basic struc-ture of Dasein’s understanding: as a thrown projection
[geworfener Entwurf].
The essence of Dasein’s existence is its understanding. This understanding is,
however, not an intellectual process. It is a different process than reading a text
or singing a song. It is not merely a perceptual process of consciousness, but it
is an existential [existenzial] process of Dasein’s ontological understanding. Da-
sein’s ontological understanding relates to its very ontic difference in which it
exists as an entity that cares about its own being. It is a self-happening [Selbst-
vollzug] of Dasein’s existence as a whole, not only as an action of a mind. This
happening [Geschehen] is constituted with the two-fold act of Dasein’s under-
standing: self-projecting [Sich-entwerfen] and coming back [Zurückkommen].
Temporality of Dasein: geschichte

Once Dasein is thrown in the world, Dasein is da, there in the present. It has been
there but the emphasis of the expression having been lies in been, i.e. Dasein is
there, here and now. The process starts from this point, not the point of the birth
or some other significant point in the past. The point from where Dasein projects
itself is the present in the world. The other point where Dasein projects itself is
2
See Husserl, E. (1991). On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1873-1917). Trans. J. Barnett
Brough. London: Dordrecht Boston.
ESTUDIO 55
a point in the future, which has not come yet. This point of the future is there
as a possibility. Dasein can project itself to the future possibilities of being by
caring about its own being, this is what Heidegger formulated as “being-ahead-
of-itself” (2006, p. 192) of Dasein. The core of Dasein’s existence lies in the fact
that one’s own Dasein is factically always dying, in other words, it is in a being-
toward-its-end (Heidegger, 2006). Thus, this process is always future-oriented.
The act of projecting, though, always comes with its counterpart act, which
is the act of coming-back to the thrownness. This two-fold movement happens
between these two temporal points: one in the present as having-been there,
and the other in the future. This happening [Geschehen] happens [geschieht],
therefore, temporally [zeitlich]. This existential process of understanding is tem-
poral, but not according to the everyday sense of time. Dasein’s temporality is
not divided into the vulgar distinctions of the past, the present and the future.
There are only aspects of temporality as phenomenal characteristics.
Future, having-been, and present show the phenomenal characteristics of “toward

itself”, “back to”, “letting something be encountered”. The phenomena of toward[...],
to[...], together with [...] reveal temporality as the ekstatikon par excellence. Tempo-
rality is the primordial “outside of itself” in and for itself. Thus we call the pheno
mena of future, having been, and present, the ecstasies of temporality. Temporality
is not, prior to this, a being that first emerges from itself, its essence is temporaliz-
ing in the unity of the ecstasies (Heidegger, 2006, pp. 328-329).
In this sense, the process of temporality is existential and ecstatic. This temporal
happening itself is the existence of Dasein. Dasein’s being, which is the problem
for Dasein itself, is therefore the temporal happening of Dasein’s ontological un-
derstanding. This Geschehen [happening] is Dasein’s Geschichte [history/story],
which is to be revealed and understood as each Dasein’s own history or story.
Each Dasein’s Geschichte finds its mine-ness [Meinigkeit] in its own-most
possibility of being, which is the possibility of not being, i.e. the possibility of
death. Once we are thrown in the world, we exist not as a lone entity in the
world like the lone king of one of the planets from Little Prince. The only mo-
ment when one is truly revealed, standing out there [ex-stasis] as a completely
lone entity, is the moment of facing death as the complete nothingness. This
moment is there as a potentiality of being as long as one exists.
The uniqueness of Dasein’s existence or rather existential understanding lies
in that Dasein is able to run to this possibility beforehand, before this possibility
actually comes to reality, which Heidegger refers to as “pre-run towards death”
[Vorlaufen zum Tode] (2006, p. 262). In everyday life, mostly, Dasein doesn’t run
towards its death as the possibility of its being, but there is a moment when we
face this possibility, which is brought not by our intellectual understanding of
life and death but by Angst. Why Angst? What does it do?
Angst
Angst is not a mere feeling. Rather, Heidegger uses the expression Befindlichkeit,
which stems from the verb sich befinden. It means that one is situated in a cer-
tain place, situation or condition. Befindlichkeit was translated as ‘state of mind’
(Heidegger, 1962) or ‘attunement’ (Heidegger, 1996). Both translations, though,
lose the connotation of the German terminology Befindlichkeit, which is rela
ted to its verb form, as well as in the translation of Sorge, Besorge and Fürsorge.

56
There are different types of Befindlichkeit, but Angst is the most basic Befind-
lichkeit that is related to Dasein’s nothingness. Heidegger explains that Angst
does not know what it is anxious about (Heidegger, 2006): “Nothing of that
which is at hand and objectively present within the world, functions as what
Angst is anxious about” (Heidegger, 2006, p. 186). What Angst is about is inde
finite (Heidegger, 2006), because what Dasein is anxious about is its nothingness,
i.e. death. The nothingness of Dasein is Dasein’s own-most potentiality of not
being. Therefore, Angst points at the finiteness of Dasein, which is based on its
Being-in-the-World. Angst as a fundamental Befindlichkeit, then, belongs to the
essential constitution of Dasein as Being-in-the-world (Heidegger, 2006). Hei-
degger writes that “If what Angst is about exposes nothing, that is, the world as
such, this means that that about which Angst is anxious is being-in-the-world
itself” (2006, p. 187). Being anxious is a way of being-in-the-world as Befind-
lichkeit. Dasein’s being-in-the-world is necessarily connected to its being finite.
Thus, Dasein’s own-most future potentiality of being as not being is basically
its potentiality-for-being-in-the-world. Heidegger claims that the “complete
phenomenon of Angst thus shows Dasein as a factical, existing being-in-the-
world” (2006, p. 191).
It is interesting to see how we find ourselves out of our everyday life where
we are mostly not concerned about the potentiality of not being. It is Stimmung,
which is translated as ‘mood’ in English, and brings us to realize the thrown-
ness of our Dasein (Heidegger, 2006). The most famous existential mood, as we
all have heard of, is boredom. It is not a secret that Heidegger was conscious
about Kierkegaard and his works, so Heidegger’s analysis of Dasein, in a way,
is like his indirect answer to Kierkegaard’s existential and theological analysis.
In mood, we realize that we are there. Moods are ontically familiar (Heidegger,
2006), however they are taken as fleeting experiences that “color one’s whole psy-
chical condition” (Heidegger, 2006, p. 340). Moods temporalize, namely, they
come and go ‘in time’. It is a “trivial established fact” (Heidegger, 2006, p. 340)
but certainly an “ontic and psychological fact” (Heidegger, 2006, p. 340). However,
Heidegger clarifies that what we are eventually interested in is “to demonstrate
the ontological structure of Befindlichkeit in its existential and temporal constitu-
tion” (Heidegger, 2006, p. 340), for which it is required to initially make the tem-
porality of mood visible (Heidegger, 2006). The existential fundamental nature
of mood brings Dasein back to its ‘having been thrown there’ (cf. Heidegger, 2006,
p. 340). In this sense, Befindlichkeit is grounded in having been. Namely, Befindlich-
keit always reveals a mode of having-been for the existential analysis (Heidegger,
2006). While understanding is primarily grounded in the future, Befindlichkeit
temporalizes itself primarily in having-been (Heidegger, 2006).
The Befindlichkeit which “is able to hold open the constant and absolute
threat to itself arising from the own-most individualized being of Dasein” (Hei-
degger, 2006, p. 266) is Angst. “In Angst, Dasein finds itself faced with the
nothingness of the possible impossibility of its existence. Angst is anxious about
the potentiality-of-being of the being thus determined, and thus discloses the
most extreme possibility” (Heidegger, 2006, p. 266). The anticipation of Dasein
absolutely individualizes [vereinzelen] itself, and in this individualizing, Dasein
can be sure about the wholeness of its potentiality-of-being [Seinkönnen] (Hei-
degger, 2006). In this respect, Angst as the fundamental Befindlichkeit belongs
to the self-understanding of Dasein in terms of its ground (Heidegger, 2006),
hence that “Being-towards-death is essentially Angst” (Heidegger, 2006, p. 266).
ESTUDIO 57
Angst reveals in Dasein its being toward its own-most potentiality of being,
namely, being free for the freedom of choosing and grasping itself (Heidegger,
2006). This is the moment of being oneself, wholly as an individual entity, fac-
ing the own-most potentiality of one’s being. Dasein as Being-in-the-World gains
its autonomous existential understanding through Angst.
The existential identity of disclosing and what is disclosed so that in what is dis-
closed the world is disclosed as world, as being-in, individualized, pure, thrown po-
tentiality for being, makes it clear that with the phenomenon of Angst a distinctive
kind of Befindlichkeit has become the theme of our interpretation. Angst individua
lizes and thus discloses Dasein as solus ipse (Heidegger, 2006, p. 188).
Angst causes one to have an uncanny [unheimlich] feeling (Heidegger, 2006).

The word Unheimlich is composed of the prefix ‘un-’ with ‘heim’ which means
‘home’, thus it is the feeling of ‘not being at home’. This unheimlich feeling is
caused when Dasein is out of its comfort zone of everyday life. Angst brings
Dasein to the face of the possibility of death as the potentiality-of-being. This
finiteness of Dasein manifests, though, the wholeness of Dasein as an existen-
tial, ontological being, understanding itself. In Angst, Dasein understands itself
in an authentic [eigentlich] way.
Authentic understanding
The possibility of not being is the most certain and inevitable possibility of
Dasein’s being, because Dasein is human, which means that it exists finitely. The
essence of Dasein’s being is based on the most authentic character of human
being: Death. So the most authentic way of projecting for Dasein is revealed in
the expression of Being-towards-death [Sein-zum-Tode] (Heidegger, 2006). Dasein
runs towards its possibility of death and comes back [zurückkommen] to its
thrownness. Dasein’s being-in-the-world is the very ground of Dasein’s being
human. Thus, the character of projecting in Dasein’s understanding constitutes
the being-in-the-world of Dasein with regard to the disclosedness of its there as
the there of a potentiality of being (Heidegger, 2006).
The possibility of not being, namely, the possibility of death, is still a pos-
sibility of being. This possibility lies always in the future, because this possibi-
lity counts as a possibility of being only under the condition that Dasein is still
there, i.e. only when this possibility is there as a future possibility which has
not been realized in the present. This possibility is the absolute and necessary
possibility of being for the existence of Dasein as long as it exists as human Da-
sein in the world. This possibility of being is, in Heidegger’s terms, the most
authentic possibility of being for Dasein. However, we do not exist in the way
that we always think of our possibility of not being. There are moments in life
where we face the death of others and do ponder upon our death as a possibi-
lity, or rather the absolute possibility in the near or far future, but we do not or
should not think of death day and night at every possible moment of life. Not
to mention that it is also not a healthy way of living in a practical sense.
Inauthentic understanding
Instead, we live our everyday life thinking about things in the world and de-
tails of our daily life rather than our possible being of not being. Heidegger
refers to this way of Dasein’s being in everyday life as Dasein’s being fallen in
the They [das Man] (Heidegger, 2006, pp. 167ff, 175ff). The They is the self of

58
everydayness, which is constituted in public interpretedness, which expresses

itself in idle talk (Heidegger, 2006).
Through Angst, Dasein takes its very being as an issue, i.e. cares [Sorge]
about its own being. In everyday life, however, what Dasein mostly is concerned
with [Besorgen] or concerned for [Fürsorge] is not its own or its very being. In
average everyday life, we are concerned about things and other entities around
us. We interpret our world in this way –in an inauthentic [uneigentlich] way.
This inauthentic understanding is not, however, a secondary nor a less impor-
tant way of understanding for Dasein. Both authentic and inauthentic under-
standings together constitute Dasein’s existential understanding. An inauthentic
way of interpreting the world is as crucial as the authentic understanding.
In everyday life, thinking about death is publicly regarded as a cowardly
fear in the midst of the They (Heidegger, 2006). Heidegger refers to this as the
sign of insecurity on the part of Dasein and a dark flight from the world (Hei-
degger, 2006). In everydayness, being-toward-death reveals itself rather as a
constant flight from death (Heidegger, 2006). Only when Angst is distorted into
cowardly fear and in and overcoming fearful, Dasein can also make its own cow-
ardliness known in the face of Angst (Heidegger, 2006).
Fear
Very often, Angst and fear are used in such a way that they are not clearly dis-
tinguished from each other. As mentioned above, in everyday life, the They
distorts Angst into the fear of a future event (Heidegger, 2006). Heidegger,
however, distinguishes fear from Angst. To make a long story short, fear has
an object while Angst has no object. Angst is indefinite but fear is about having
a definite object to fear. According to Heidegger’s definition (although it is ac-
tually not only Heidegger’s definition), we cannot fear our death, we can only
be anxious about our death because death as nothingness is not something that
we can fear. When there is no object of fear, how can we fear? The They makes
Angst ambiguous as fear and considers Angst as a sign of weakness, which a
self-assured Dasein should not know (Heidegger, 2006). As seen above, Angst
brings Dasein to the face of death as the most authentic potentiality of being of
Dasein. This is what Heidegger says about Dasein as Being-towards-death and
its anxious freedom:
What is characteristic about authentic, existentially projected being toward-death

can be summarized as follows: Anticipation reveals to Dasein its lostness in the
they-self, and brings it face to face with the possibility to be itself, primarily unsup-
ported by concern taking care of things, but to be itself in passionate anxious free-
dom toward death which is free of the illusions of the they, factical, and certain of
itself (Heidegger, 2006, p. 266).
However, the They of our everyday life does not permit us the courage to have
Angst (Heidegger, 2006). Heidegger inserts a footnote next to the title of the
paragraph 30 about fear in Being and Time (Heidegger, 2006) to indicate com-
parison with “Aristoteles, Rhetoric, B5, 1382 a20-1383 b11” (Heidegger, 2006, p.
140) without any further explanation nor interpretation of the Aristotelian de-
finition of fear. Let’s see what Aristoteles says about fear:
Let fear be defined as a painful or troubled feeling caused by the impression of

an imminent evil that causes destruction or pain; for men do not fear all evils, for
ESTUDIO 59
instance, becoming unjust or slow-witted, but only such as involve great pain or
destruction, and only if they appear to be not far off but near at hand and threa
tening, for men do not fear things that are very remote; all know that they have
to die, but as death is not near at hand, they are indifferent. If then this is fear, all
things must be fearful that appear to have great power of destroying or inflicting
injuries that tend to produce great pain. That is why even the signs of such misfor-
tunes are fearful, for the fearful thing itself appears to be near at hand, and danger
is the approach of anything fearful (Aristotle, 1926, 1382 a20-1383 b11).
Besides, Heidegger analyzes the phenomenon of fear in three aspects: 1) what

we are afraid of, 2) fearing, and 3) why we are afraid. These possible aspects of
fear are not accidental but they belong together (Heidegger, 2006). According to
the Aristotelian explanation, fear is aroused by an immediate threatening of
destruction and pain. We fear what is near at hand, but we tend to not fearing
what is very remote. That is why we do not fear death. Not based on the same
ground, but Aristotle takes death out of the category of ‘what men fear’. Death
is not an object of fear. Instead, Heidegger confers the phenomenon of Angst on
death, which is far not in the temporal sense but existential, in the respect that
death is always only a possibility as long as Dasein exists.
What we are afraid of is always something that we encounter in the world,
“either with the kind of being of something at hand or something objectively
present or Mitdasein” (Heidegger, 2006, p. 140). In other words, we fear things
or people in the world that are threatening. Here are few points Heidegger sug-
gests consider in the analysis of fear:
1) What is encountered has the relevant nature of harmfulness. It shows itself in a

context of relevance; 2) Thus harmfulness aims at a definite range of what can be
affected by it. So determined, it comes from a definite region; 3) The region itself and
what comes from it is known as something which is “unwell” [nicht geheuer]; 4) As
something threatening, what is harmful is not yet near enough to be dealt with, but it
is coming near. As it approaches, harmfulness radiates and thus has the character of
threatening; 5) This approaching occurs within nearness. Something may be harmful
in the highest degree and may even be constantly coming nearer but if it is still far off
it remains veiled in its fearsome nature. As something approaching in nearness,
however, what is harmful is threatening, it can get us, and yet perhaps not. In
approaching, this “it can and yet in the end it may not” gets worse. It is fearsome,
we say; 6) This means that what is harmful, approaching near, bears the revealed
possibility of not happening and passing us by. This does not lessen or extinguish
fearing, but enhances it” (Heidegger, 2006, pp. 140-141).
Death is a possibility of being for Dasein, but not as a possibility of not happening
or passing us by. Actually, the distance to death could be very close, but it is
always far. Thus, we cannot fear death. We can only be anxious. Fearing dis-
covers what we are afraid of in its fearsomeness, and then fear can clarify what is
fearsome by explicitly looking at it (Heidegger, 2006). Fearing, as a slumbering
[schlummernd] possibility of an attuned [befindlich] being-in-the world, discloses
the world with regard to the fact that something like a fearful thing can draw
near to us from this fearfulness (Heidegger, 2006).
This ability to draw near is itself freed by the essential, existential spatiality
of being-in-the-world, and what Dasein is afraid of is actually the fearful being
itself, namely, Dasein (Heidegger, 2006). It is because only the being who takes
its very being as an issue can be afraid (Heidegger, 2006). Here we can see that

60
fearing is related with the ontological condition of Dasein. To be precise, Dasein

can be afraid only because it understands itself existentially.
Fear always reveals Dasein in the being of its “there” in varying degrees of
explicitness. However, fear discloses Dasein predominantly in a privative way
(Heidegger, 2006), as endangered and abandoned to itself (Heidegger, 2006).
Fear “bewilders us and makes us ‘lose our heads’ [kopflos]” (Heidegger, 2006,
p. 141). Fear, as a mode of Befindlichkeit, closes off our endangered Being-in and
fearing, as being afraid in the face of something, either privatively or positive-
ly, discloses entities within the world in their threatening or their being-in re-
lated to their threatenedness (Heidegger, 2006).
Fear is a Befindlichkeit that reveals the co-existence of Dasein with the Other.
Dasein can fear about Others in the sense that it fears for them (Heidegger, 2006)
and this fearing for is a way of having a “co-state-of-mind” [Mitbefindlichkeit]
(Heidegger, 2006, p. 142) with Others. The fearfulness of Dasein is not to be un-
derstood in the ontic sense of factical isolated tendency, but as the existential
possibility of the essential Befindlichkeit of Dasein in general, which is, however,
not the only one (Heidegger, 2006).
Fear is the seed of violence, which grows in many different forms. In the
second scene of the prologue, the mother’s fear leads her to destroy the snake.
In the sense that fear is an existential Befindlichkeit of human Dasein, the conflicts
of power in the first scene do not fall under the category of violence. Neverthe-
less, in the second scene, the mother’s action after the snake’s death exceeds the
necessity of her will to live. It reaches the point where her action could be taken
as violent. Her action was not moved by her will to live but her fear, which ac-
tually is fear of herself as the fearful being, and not anymore because of the
dead snake. Her violence, though, is still different from the one of the young
man from the third scene, because her temporary and spontaneous fear does
not distort her existential understanding of herself.
Fear and violence

We had a long detour to come to an existential discourse of violence. It started
with the story of a young man and his father that required us to go through
the Analysis of Dasein by Heidegger. The son of this story beats his old father.
His father used to beat him. We see a circle that runs in time between these two
men. The ground of their violence is placed in their history, which does not only
refer to their past, but to their existential and temporal history [Geschichte] as
their very existence.
This scene is actually from a movie called Breathless. If their violence is re-
lated to their Geschichte, it is necessary to hear their Geschichte first in order to
understand the phenomenon of their violence. This young man has a father and
a sister who has a different mother because his own died when he was young
because of his father’s chronic domestic violence. He, as a grown man, lives
off working for a loan-shark gang. His job is to threaten and harass debtors to
pay the vicious interest. Now his father is old and feeble and beaten up by his
grown son regularly.
Why does he beat his father now when he is not a threat to him anymore?
This man is also, as each one of us, Dasein who is thrown in the world and exists
in the way that he takes his own being as an issue and already understands
himself in some way. The question in this context is the question of how he un-
derstands himself. His self-projection to the future, i.e. his future possibilities of
ESTUDIO 61
being seems significantly limited. He lives as if he were not afraid of anything

or even death. He is not anxious.
He lives in the past. In other words, he lives as if he had no future. His Ge-
schichte is cycling within the closed circle of having-been without reaching out to
the future. In the movie it is in the night when this man comes back home and
beats his father. The night is dark, without ligh’, which could reveal the world
and the situation of himself to himself in order to give him understanding or
sight [Sicht]. In his hopeless life, a faint ray of light is shed when he meets a girl
who also lives in the circle of violence but speaks out as if she didn’t give up
on hope which lies in the future. He punches her down at their first encounter
and knocks her down but she wakes up, fights back and responds to him, which
leaves a crack on the shell of his Geschichte of the cycling violence, his history
that paused in the past. Although they are still sitting in the night, as this crack
starts to get bigger, they are sitting together and he asks her how he could live
–an existential question. He was finally able to have this question only when
he started fearing his future. This is the moment when he turns his back away
from the past and turns to the future.
This man’s world was not revealed to him with entities with whom he could
co-exist before. His fear from his childhood overshadowed his whole life. It
was when she, the Other, entered his world that he was able to turn his past
to the future, fearing about the Other who is now there with him in the world.
The moment when his fear becomes fear-for, his fear connects to the existence
of the Other. His violence was a distorted phenomenon of his fear that bewil-
dered him to lose his head, up to the point where he loses himself in violence.
The very fear that has been driving him crazy [kopflos], ironically, opens up
the door for authentic existential understanding.
Temporality of fear
Violence is a reflection of fear, i.e. projection of fear that reveals itself in a dis-
torted way. The kopflos [headless] condition of fear could lead one to the state of
insecurity, and the defective way of self-revelation of fear appears in the form
of violence. The ‘proper’ way of projection for understanding of being [Seins-
verstehen] projects oneself to the future through Angst, but the distorted pro-
jection reveals itself in the phenomenon of violence.
Being anxious about death as their possibility of nothingness is different
from being afraid of nothingness, i.e. fearing the meaninglessness of being as
nothingness. The meaning [Sinn] as the entelechy of Dasein’s existence lies in
the facticity of Dasein that it exists temporally in the constant movement of to-
ward itself, back to, and letting something be encountered. Losing the meaning of
this temporal movement implies that this process is discontinued. Namely, fear-
ing projects the memory, i.e. the past, only onto the present and the present of
the Other instead of the future. This is a perverted way of self-projecting that
disconnects the temporality from the future.
The fear of the son was temporally incomplete. His memory lost its connec-
tion to his future, which holds the possibility of the wholeness of the meaning
[Sinn] of his existence. This is, ironically, where the discourse of hope can chip
in: Hope always points at the future, and hope is not lost as long as one exists
ontologically in its temporality. Fear reveals the being-in-the-world of Dasein
but not the own-most potentiality of its being. One can fear only because one
understands her very being, but at the same time, one cannot understand her

62
being as a whole only in fear. He was never able to find room in the midst of
his everyday life, or rather, in his lostness in the They, neither to find space for
himself to hear his own voice, the call from his own-most conscience.
The fearing of the meaninglessness of nothingness leads one to self-decep-
tion and self-destruction, which paralyze Dasein’s authentic as well as inauthen-
tic understanding process as a Being-in-the-world. Fear of death is different
from fear of an empty house or of a war. Fear of death, i.e. fear of nothingness
is to fear without an object. Objectless fearing loses its direction, which prevents
Dasein from drawing the fearful object near to itself. When fearing loses its
ability to draw near based on the essential and existential spatiality of Dasein’s
being-in-the-world, Dasein loses itself, because what Dasein is afraid of is fun-
damentally Dasein itself as the fearful being who takes its very being as an issue.
Violence reveals itself when fear loses its direction, i.e. the fearing sub-
ject itself. In this lostness, which differs from Dasein’s lostness in the They, vio-
lence comes about as a desperate manner of self-protection from the lostness.
In this sense, violence is the process of losing oneself, because one in violence
has to mute one’s own conscience, which calls one to be oneself in Angst, in
front of the own-most authentic nothingness, not the meaningless nor nihilis-
tic nothingness.
Fearing for the Other and violence

In short, the phenomenon of violence is rooted in the distorted fear, which
takes its object not in the (near) future, but in the past. The history of violence
co-happens with the Other’s history, which does not extend, however, to the
future. In violence, fearing for is always only for oneself, paradoxically, even if
one loses oneself in violence.
Violence is personal but at the same time very communal. It is communal
in the sense that it is through memory with the Other that the self-understand-
ing of Dasein is deformed, and this defective way of understanding affects the
Other. In other words, the problem of one’s violence always comes with one’s
background history of experiencing violence of the Other in the past. Violence
is a defective phenomenal form of co-being [Mitsein] of Daseins. However, even
inter-relational violence between different entities fundamentally points at the
lostness of the self.
Mostly, in everyday life, Dasein fears for the Other, which enables Dasein to
have the co-state-of-mind with the Other. Even so, when Dasein loses itself in
fearing of nothingness, Dasein is isolated in itself, not in the same way of being
isolated in an anxious way in the face of nothingness. The isolation of the for-
mer case locks up Dasein in its undirected fear with no sight, while the anxious
self-isolation of the latter case as an autonomous and active self-understand-
ing opens the world and Dasein’s very being to Dasein itself. Violence is a de-
fective and deceptive way of disclosing of the world and Dasein to itself, which
disconnects Dasein not only from the Other in the world but from itself as well.
Remedy for violence

To sum up, Dasein asks about the meaning of its being and understands itself
existentially. The phenomenological method of Dasein’s existential understan-
ding is found in the existence of Dasein itself as Geschehen, namely history. A
story can be understood only by telling it, and a story can be told only when it
is shared. Fear and Angst open a door for Dasein to understand its history by
ESTUDIO 63
turning away from and turning towards Dasein’s authentic and inauthentic pos-
sibilities of being. However, when one is deprived of her room for an authentic
existential understanding completely, i.e. disabled from being anxious about its
own-most potentiality of being, her existential fear reveals her being only en-
dangered and abandoned in a privative and distorted way. That is the moment
when one stops hearing herself, the call of her conscience and the voice of the
Other in herself. Violence is a deaf response of a blinded person who lost her
future and thus the wholeness of her existence, namely her Geschichte. Failing
to hear the voice of oneself could result in a series of exploitation of existen-
tial spatiality of the Other in one’s world, who shares the world with oneself.
This is how violence continues to survive in a vicious circle, like a contagious
disease, spreading from one person to another. The one who is unable to hear
one’s own voice fails to hear the voice of the Other and fails to ask the meaning
of one’s own life. Therefore, the recovery from violence could be initiated when
one listens to the Geschichte of the lost voice.
Works citied
Aristotle. (1926). Rhetorik (Vol. 22). Trans. by J. H. Freese. Cambridge/London: Harvard

Univesity Press.
Augustine, A. (2009). Was ist Zeit: Confessiones Book XI/Bekenntnisse 11. Trans. by N.
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Heidegger, M. (1962). Being and Time. Trans. by J. Macquarrie & E. Robinson. London:
Harper Collins.
Heidegger, M. (1996). Being and Time. Trans. by J. Stambaugh. New York: State University
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Heidegger, M. (2006). Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag.
Husserl, E. (1991). On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893-
1917). Trans. by J. Barnett Brough. Dordrecht / Boston / London: Kluwer Academic
Publishers

64
El amor intelectual del hombre a

Dios. Esbozos de una espiritualidad
spinozista
The Intellectual Love from Man to God Nuances of a
Spinozist Spirituality
Héctor Sevilla Godínez1
Resumen
El presente artículo tiene el objetivo de referir algunos elementos centrales de lo
que podría ser comprendido como una espiritualidad spinozista, la cual, centra-
da en el amor intelectual a Dios, emprende una honesta búsqueda de la deidad
sin mediación de antropomorfizaciones y evadiendo, por tanto, la usual confu-
sión derivada de tal impostura. Asimismo, se confronta y desmiente la acusación
panteísta hacia la filosofía de Spinoza y se conduce la atención al reconocimiento
de la realidad incognoscible de Dios y su categoría de substancia única, la cual
está formulada en el libro spinozista de la Ética. De todo ello se deriva la autén-
tica mística propiciada por la condición humana en su sentido integral, es decir,
vinculando el amor y tendencia a lo absoluto con la búsqueda intelectual.
Palabras clave: Dios, ética, substancia, amor, Spinoza.
Abstract
The objective of this article is to refer some central elements of what could be
comprehended as Spinoza spirituality; which, centered on the intellectual love
of God, undertakes an honest search for the Deity without the mediation of
anthropomorphizations and evading, therefore, the usual confusion derived
from such imposture. Likewise, the pantheist accusation towards Spinoza phi-
losophy is confronted and denied, and attention is directed towards God’s in-
cognoscible reality and its category of sole Substance, which is formulated in
the Spinoza book of Ethics. From all of this is derived the authentic mysticism
derived from the human condition in its integral sense; this is to say, linking
love and the tendency to the absolute with the intellectual search.
Keywords: God, Ethic, Substance, Love, Spinoza.
Es imposible arrebatar a los hombres

la libertad de decir aquello que piensan.
baruch spinoza, Tratado teológico político.
Exordio
Lo que el lector encontrará en el presente capítulo es un señalamiento de algu-
nos matices que pueden coadyuvar al esbozo de una espiritualidad centrada en
1
Departamento de Ciencias Sociales y Humanidades del Centro Universitario de los Valles, Universidad de Guadalajara.
ESTUDIO 65
la propuesta de Spinoza. Su visión y representación de lo que es Dios engloba

el apartado central de este estudio; su configuración de los atributos de Dios
en la naturaleza y la implicación que concibió de esto en las cosas del mundo
amalgamaron lo que es conocido como su planteamiento ético. La intención de
estas letras es señalar el sesgo en las figuraciones que se han hecho sobre Dios
en las religiones y, justo como entendió el filósofo de Ámsterdam, hacer notar
que definir a Dios es, de algún modo, indefinirlo.
En ese sentido, el presente texto, apoyado principalmente en el capítulo sobre
Dios incluido en la Ética (2011), inicia con una revisión de algunos de los
atributos de Spinoza en clara alusión de su visión de las cosas y seres como
atributos de Dios; posteriormente, se enfocarán estas líneas a delimitar la
posibilidad de crear una ética como derivación de un orden geométrico; a su
vez, se procederá a justificar la realidad incognoscible de Dios y se mostrará la
consecuente confusión implícita de su versión antropomórfica. Más adelante,
estudiaremos la idea de Dios como substancia única y la inobjetable derivación
de tal hecho, a saber: la inexistente mutabilidad de la voluntad de Dios. Por
último, se vislumbrará la relación entre el orden y la naturaleza de Dios,
apuntando a una conclusión sobre la contemplación del sentido de nuestro
saber a partir de la idea del Dios spinozista.
Los atributos de Spinoza

Spinoza nació en 1632 y formó parte de la comunidad judía de Ámsterdam. Ba-
ruch, su nombre hebreo, significa santo. No obstante, a pesar de tal nominaliza-
ción, Spinoza recibió un edicto de excomunión, o Cherem, a la edad de 22 años
en 1656. Desde muy joven, como puede verse, Spinoza mostró su inconformi-
dad y rebeldía con el lineamiento ortodoxo judío. No hay evidencias de que se
haya convertido al cristianismo, sino que vivió alejado de todo compromiso re-
ligioso institucional. De acuerdo con Peña, “la actitud crítica de Spinoza ante
la ortodoxia judía fue, desde muy pronto, de una radicalidad tal que no pudo
haber sido inspirada, meramente, por una concepción cristiana, aunque fuera
liberal” (2011, p. 13). No es de extrañar el repudio que algunos grupos de ju-
díos dedicaron a Spinoza, sobre todo si consideramos la opinión de este últi-
mo sobre ellos: “no han conseguido […] sino ideas muy vulgares sobre Dios y
la naturaleza; no ha sido, pues, en el orden intelectual, el pueblo elegido” (Spi-
noza, 1996, p. 13).
Por otro lado, es natural que a pesar de ser un judío rebelde haya elabora-
do su propuesta racional operando bajo algunos sustentos primarios del judaís-
mo. De acuerdo con Smith (2007), existe una similitud en el inicio de la Torah y
la Ética de Spinoza, pues ambas comienzan con “una descripción general del
origen divino del mundo, su poder y sus atributos, para rápidamente encami-
narse a la exploración de la condición humana en el orden causal de la natu-
raleza” (p. 61).
Algunos de los estudiosos contemporáneos de Spinoza coinciden en afirmar
que “la sombra de su vida ha transcurrido por entre hagiografías e
invectivas” (Peña, 2011, p. 9); de tal modo que “a pesar de la ilustre tradición de
estudios que se extiende desde hace más de un siglo, hubo un tiempo, hasta hace
muy poco, en que se acostumbraba a abordar a Spinoza oscilando entre la
condescen-dencia y el desprecio” (Smith, 2007, p. 15). Es probable, de acuerdo a
Deleuze que “ningún filósofo fue más digno, pero tampoco ninguno fue más
injuriado y odiado” (Deleuze, 2004, p. 27).

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Las interpretaciones que se han realizado del pensamiento de Spinoza han

sido muy variadas, esto ha propiciado que se le entienda con diferentes matices
y etiquetas puesto que “de sus palabras se han inferido muchas cosas: ateísmo
sistemático, fervoroso panteísmo, racionalismo absoluto, misticismo, materia-
lismo, idealismo […]” (Peña, 2011, p. 11). De esto se desprende que el Dios al
que hace referencia Spinoza no encaja con las maneras ordinarias de hablar de
Dios, de tal modo que puede ser interpretado como alguien alejado de la doc-
trina y que la niega, o como alguien que la ha trascendido y la supera. Por ende,
las conjeturas sobre su desviación o seguimiento de una creencia en particu-
lar difieren entre sí en modo proporcional a las categorías con las que lo juz-
gue el intérprete. Leibniz no dudó en considerar a Spinoza como ateo (Smith,
2007), no obstante Barker (1938) opinó, contrariamente, que el Dios de Spino-
za era muy especial.
Spinoza no gozó de una buena salud y estaba interesado en mantener su
libertad y paz personal, así como su autonomía espiritual e intelectual; es pro-
bable que ese sea el motivo por el que en 1673 rechazó una oferta ofrecida por
la Universidad de Heildelberg para dedicarse a la docencia. Murió cuatro años
después, a la edad de 44 años. Antes de su muerte había publicado un solo li-
bro: Principia philosophiae cartesianae (1663), y a pesar de que ya era conocido el
Tratado Teológico Político (1996), no llevaba su nombre en la portada. Spinoza no
conoció las reacciones generadas por su Ética, obra cuya publicación pospuso
por precaución y prudencia ante la persecución posible.
Respecto a su gusto por la política, está claro que la consideraba como una
derivación necesaria del interés por la filosofía. De acuerdo con Peña:
[…] en Spinoza no parece que la filosofía esté al servicio de la política; incluso pa-
rece más probable lo contrario, a saber, que la política es necesaria, desde su pun-
to de vista de filósofo, para la práctica de la verdadera filosofía. Al fin y al cabo, la
salvación humana se alcanza por el conocimiento” (2011, pp. 23-24).
Precisamente el conocimiento, además de ser una pauta de salvación, era tam-

bién para Spinoza la forma más evidente de mostrar el amor o reconocimien-
to que podía tenerse hacia Dios. Esto no supone que la razón se convierta en
la esencia de lo humano, sino que el motivo de la necesidad de razonar, a sa-
ber, el deseo de conocer, es el punto nuclear de lo que constituye a lo huma-
no; de tal modo, “es el deseo, más bien que la razón, la esencia humana” (Peña,
2011, pp. 22).
El estilo de escritura que Spinoza impregnó en su Ética, con una aparente
frialdad envuelta de sistematicidad y estructura, es una muestra clara de los
hallazgos que logró en el orden argumentativo, del poder de su rigor y de la ro-
tunda secuencia y entrecruce de sus ideas. No obstante, no puede deducirse de
esto que las especulaciones de Spinoza sean perfectas y del todo atinadas, pues
siempre en el pensamiento abstracto existen derroteros que están delineados
por la tendencia o el afán personal. Lo definitivo es que los textos de Spinoza
no están hechos para el lector común, y menos aún para el no lector, pues tal
como él mismo dice al final de su obra cumbre: “Todo lo excelso es tan difícil
como raro” (2011, p. 463). Lo anterior, según Peña, “no parece ofrecer muchas
esperanzas al vulgo, ni aun inscrito en una democracia” (2011, p. 25).
Spinoza estaba abierto al debate y a la crítica e incluso se dispuso a mantener
comunicación con algunos de sus detractores. Ejemplo de ello es la correspon-
dencia con Blyenbergh, un calvinista interesado en los planteamientos de Spinoza
ESTUDIO 67
que mantuvo durante largas cartas una controversia intelectual con él. Deleuze
(2004) se ocupó ampliamente del análisis de estas confrontaciones e igualmente
resaltó la actitud dispuesta del filósofo que nos ocupa.
Los atributos de Spinoza, en conjunto, han sido elementos claves para la
formulación de lo que él consideró como atributos de Dios. Sin duda, la per-
sonificación del filósofo de Ámsterdam no puede hacer menos que motivarnos
al compromiso reflexivo con sus obras. Su valentía y disposición a la sole-
dad, esa que acompaña a los filósofos cuando son capaces de cuestionar el
modo establecido de entender las cosas, fueron armas que Spinoza supo utili-
zar correctamente.
Es tiempo de dirigirnos a Spinoza como lo hacemos con todos los filóso-
fos cabales y radicales, entendiendo que la contraparte y los seguidores serán
numerosos, pues poco importa la coincidencia en el pensamiento con otro au-
tor mientras este favorezca el ejercicio propicio para la clarificación del pensa-
miento del propio lector. En ese sentido, “la filosofía de Spinoza mantiene su
atracción y otorga fortaleza, a la vez que representa un hogar al que los hom-
bres han asistido, asisten y asistirán en busca del vigoroso aliento de un pensa-
miento honrado, perfectamente sereno y apaciguador” (Friedmann, 1962, p. 24).
La realidad incognoscible de Dios en la Ética de Spinoza

Se ha dicho en el apartado anterior que Spinoza eligió, por motivos de seguri-
dad, mantener en la sombra su obra Ética (2001); no obstante, publicada como
parte de la Opera Postuma en 1677, ha sido considerada como “su más depura-
da creación filosófica” (Friedmann, 1962, p. 27) y “la más profunda expresión
del alma de su autor” (Smith, 2007, p. 19). De esto se entiende que la obra de
Spinoza invita a la identificación o al rechazo casi instantáneo, al punto que
corresponde elegir entre “ser Spinozista o no serlo” (Peña, 2011, p. 19), siendo
la segunda de las opciones la más reiterada.
En la Ética (2011), ese encomiable esfuerzo spinozista por demostrar un or-
den geométrico en la pirámide explicativa de la obligación moral humana se
propone un racionalismo deductivo que tiene su fuente en la idea de substan-
cia que es identificada con Dios o la Naturaleza. En ese sentido, Dios es la más
alta realidad que es concebida por el pensamiento de Spinoza, entendido como
una substancia que no depende de nada y que, por tanto, es de la que penden
la totalidad de las cosas. De tal modo, Dios es una absoluta pluralidad e inde-
terminación, lo cual vuelve inoperante la opción de conocerle. Si la Realidad
no se encuentra determinada, se convierte consecuentemente en una potentia ad
omnia, es decir, potencia de todo que no está circunscrita a una voluntad huma-
na ni a la contingencia. De acuerdo con Peña, tras leer a Spinoza “no hay más
remedio que decir que la Realidad, entendida del modo más absoluto, más en
sí, más real (la substancia, Dios, la Naturaleza naturans), no es, propiamente,
nada determinado” (2011, p. 39).
De la indeterminación de Dios se sigue la imposibilidad de conocerle a partir
del intelecto. Por ende, si Dios es incognoscible y, a la vez, es la única substancia
posible de la que se deriva todo ¿por qué elabora Spinoza una ética que, desde
la comprensión no posible de Dios, elabora un lineamiento de conducta para el
hombre? Si bien Spinoza reconoce que conocer fenómenos es posible, no hay ma-
nera de agotar cognitivamente las posibilidades de Dios. Se trata, entonces, de un
esfuerzo fallido de origen, pues la búsqueda del conocimiento de Dios no encon-
trará una satisfacción plena sino la continua comprobación de la distancia entre

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nuestros conceptos y su identidad. Por tanto, el ejercicio que puede mantenerse

en la vida, desde que esta inicia y hasta su término, es la búsqueda de Dios mo-
tivado por el amor intelectual que no logra poseer por completo al objeto amado
digno de ser conocido y que, por ello mismo, no termina.
Si todo es derivado de Dios y este es incognoscible ¿en qué sentido podría
entenderse el valor del conocimiento de las cosas que son su emanación? Spi-
noza afirmó que “cuanto más conocemos las formas singulares, tanto más cono-
cemos a Dios” (2011, p. 444). Lo anterior podría friccionarse con la idea de que
Dios no es cognoscible, no obstante, al igual que el noúmeno kantiano, puede
ser inferido a partir de los fenómenos. Opera de manera similar cuando, con
una óptica nihilista, entendemos que la nada es observable a partir de las cosas
que son, pero como una derivación de la posibilidad de su no-ser.
Lo absoluto de Dios consiste en ser lo perfecto detrás de la emanación de
las cosas existentes. La aparente incoherencia de estos argumentos es desbara-
tada si consideramos que Dios no comparte la categoría de persona y que su
identidad, por tanto, no puede ser reducida al mismo nivel que la de las cosas
o los entes tangibles; siendo así, las cosas que son derivadas de la Fuente no
pueden contener una descripción igualitaria que la de aquello de lo cual sur-
gieron, pues esto las volvería substancias al igual que la inicial. No obstante,
considerando que es evidente que las cosas existen, y en el entendido de que
Dios es la substancia que les permitió existir desde un inicio, las cosas tienen
algo de Dios, al menos la existencia. Precisamente para Spinoza “no puede una
cosa ser causa de otra, si entre sí nada tienen en común” (2011, p. 59), por tan-
to, el conocimiento de las cosas aporta la oportunidad de conocer aquello que
ellas tienen en común con Dios.
Al aceptar la distinción ontológica entre Dios y el resto de lo existente, Spi-
noza reconoce también que sus facultades son distintas a las que humanamen-
te poseemos. De tal modo, ese Dios al que puede amarse con el intelecto en
su búsqueda no puede correspondernos, es un Dios que no puede amar. Nue-
vamente podría parecer contradictorio que Spinoza proponga el amor a Dios
cuando de él-eso no puede obtenerse recíprocamente lo que se le ofreció; en tal
óptica estamos hablando de un auténtico amor desinteresado, es decir, de una
entrega que no espera nada a cambio, ni siquiera el retorno del amor ofrecido.
El más alto nivel de la ética spinozista reside en un amor que es practicado a
través de la búsqueda intelectual de Dios. Esto obliga a no conformarse con las
personificaciones que usualmente se realizan de Dios, lo cual explica que el más
auténtico buscador puede ser catalogado como ateo por aquellos que han deja-
do de buscar y que solo siguen al objeto (concepto, idea, imagen, representación o
tótem) que les han enseñado a seguir. Considerado esto último, puede objetarse
que Spinoza sea considerado un ilustrado racionalista cuando su interés por la
deidad era superior a la ilusión de la pura integridad racional.
El conocimiento de Dios propuesto en la Ética de Spinoza (2011), dista mu-
cho de la enunciación de oraciones pre-formuladas que deben memorizarse, de
ritos o plegarias que deben cumplirse con horarios definidos o de sometimien-
tos a autoridades que pregonan la voluntad divina en sus señalamientos. Co-
nocer a Dios, para Spinoza, es una elección de vida que no es motivada por el
miedo o la necesidad de refugio, ni por el anhelo de un premio representado
en dádivas celestiales (en el presente) o la entrada gloriosa a un paraíso inmer-
so en otra dimensión (en el futuro). La salvación spinozista se encuentra en lo
que hay, en el día a día, en la búsqueda misma, lo cual exige “permanecer muy
consciente de sí y de las cosas” (Spinoza, 2011, p 463).
ESTUDIO 69
Para Spinoza, la existencia de Dios no puede ponerse en duda porque, al

concebirlo como una substancia, no encuentra manera de que se dilucide su
inexistencia, puesto que “a la naturaleza de una substancia pertenece el exis-
tir” (Spinoza, 2011, p. 61). Además, si Dios es una substancia, entonces, debido
a que una substancia no puede ser generada por otra cosa, “su esencia impli-
ca necesariamente la existencia” (Spinoza, 2011, p.67). Además, desde la óptica
spinozista, “Dios, o sea, una substancia que consta de infinitos atributos, cada
uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente”
(Spinoza, 2011, p. 67). Y ese Dios que existe al ser substancia está en todo lo
substanciado, en concordancia con el primer axioma de Spinoza que textual-
mente afirma: “todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa” (Spinoza, 2011, p. 58).
De esto se infiere las acusaciones de panteísmo en Spinoza, pero a diferencia
de la vinculación generalizada de la esencia de Dios en todo lo existente, para
Spinoza la conexión central es que las cosas, tal como Dios, existen.
Hasta aquí podría entenderse de forma incorrecta a Spinoza si a la palabra
Dios se le atribuye lo que usualmente le es atribuible de acuerdo con lo aprendi-
do en las diferentes religiones en las que se maquilla a Dios a imagen y semejan-
za del hombre, con afectos, intereses, emociones y voluntad. Todo lo contrario
[…] el Dios de Spinoza está planteado en directa oposición al Dios del génesis. El
Dios de la ética no es el creador del cielo y de la tierra, sino una sustancia extensa,
compuesta de un número infinito de atributos y que es puramente inmanente a la
naturaleza toda (Smith, 2007, p. 54).
Debe asumirse, entonces, que para la comprensión del Dios spinozista deben
eludirse las concepciones comunes de Dios, las que son heredadas de los am-
bientes religiosos sin mácula de duda.
La confusión implícita en la versión antropomórfica de Dios

Es probable que uno de los motivos centrales por los que la espiritualidad spi-
nozista no haya logrado auge, fama o resonancia en los últimos trescientos años
es que su particular concepción de Dios no deja alternativa posible a la fantasía
de verlo como padre o guía, ni ofrece la posibilidad de sentirse amado, prote-
gido o vinculado a él de formas afectivas. Asimismo, debido a que las viven-
cias religiosas están dirigidas a momentos de encuentro personal en los que es
menester que la otra parte sea también una persona, omnipotente en este caso,
la idea de un Dios frío y separado, que en sentido estricto tampoco podría ser
concebido bajo ese adjetivo, no resulta atractivo a menos que se realice un es-
fuerzo de desvinculación con tales concepciones.
El Dios que propone Spinoza requiere un ejercicio de separación, tal como
proponía el maestro Eckhart; en tal sentido, el místico nihilista propone la inten-
ción de liberarse de las concepciones de Dios, de tal modo que se ruega a Dios
vaciarse de lo que se entienda de él. Esto es similar a lo que en el budismo zen
se entiende como la Gran muerte. En palabras de Eckhart: “Quien busca a Dios
según un modo toma el modo y olvida a Dios, que se oculta en el modo. Pero,
quien busca a Dios sin modo, lo comprende tal como es en sí mismo” (Meis-
ter, 2011, p. 72). El sabio, para Spinoza, es el que sabe que “quien ama a Dios
no puede esforzarse en que Dios lo ame a él” (Spinoza, 2011, p. 437), lo cual es
coincidente con la idea de Eckhart.
En ese sentido, “quienes confunden la naturaleza divina con la humana atri-
buyen fácilmente a Dios afectos humanos” (Spinoza, 2011, p. 65), de tal modo

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que creyendo unirse a Dios no hacen más que disfrazarlo para su uso y servicio.
El Dios de Spinoza no está al servicio de lo humano ni el humano al servicio de
Él, puesto que ninguna alabanza o sacrificio es necesario con un Dios que no tie-
ne interés en ser servido, recibir sacrificios o sentirse amado. El Dios de Spinoza
no tiene afecciones, no siente amor ni lo puede dar, no valora sacrificios ni reali-
za valoración alguna posible, no tiene una moralidad y está lejano a juzgar par-
cial o enteramente sea en el lapso de la vida humana en la tierra o en el fin de
los tiempos.
Con todo esto coincide Smith, quien afirmó que el Dios de Spinoza es “tan
abstracto e impersonal que resulta virtualmente indiferente al bienestar huma-
no” (2007, p. 70). De hecho, el filósofo de Ámsterdam consideró filosóficamen-
te inapropiada la idea de un Dios que pudiera ser voluntariamente creador del
universo y de los hombres; “[Si] Dios es inmutable, o sea, que todos los atribu-
tos de Dios son inmutables” (Spinoza, 2011, p. 87), no puede concebirse que en
algún momento eligiera voluntariamente que algo no creado tuviese que crear-
se por su decisión. Ahora bien, es natural comprender que los humanos y las
cosas de este mundo no han existido al mismo tiempo que existe Dios, pues
eso convertiría a todas las cosas en substancia idéntica de Dios, lo cual es in-
concebible; por tanto, hubo un momento de origen y creación, pero no nece-
sariamente un creador voluntarioso en tal proceso. Resulta inadmisible para
algunos creyentes que la vida no tenga un sentido centrado en la voluntad de
un ser superior, pero es justo ésa la idea que propone Spinoza.
Ahora bien, concediendo que es culturalmente comprensible que el hombre
atribuya a Dios sus propias características humanas particulares ¿no es también
parte de esa natural espontaneidad asumir, tal como hace Spinoza, que Dios
está por encima de lo humano y que, por tanto, nada de lo humano le perte-
nece? Es evidente, siendo críticos con su propuesta, que la idea misma de un
Dios alejado de lo humano toma a lo humano como referencia y parte de una
diferenciación con lo que Spinoza aprendió de Dios en su formación religio-
sa inicial. Esto no supone que la propuesta spinozista sea incorrecta, además
de que no hay un parámetro para juzgar en forma definitiva lo que Dios sea o
no es, pero sí implica la complejidad de intuir a Dios sin nombrarle como tal
o apartándose de toda concepción que la categorice de la manera que sea, en
el entendido que elevarlo más allá de toda categoría es ya una forma de aden-
trarlo en las categorías mismas.
Lo significativo, entre muchas otras cosas, de los atributos de Dios que pro-
pone Spinoza es que son inmutables, es decir, no pueden tenerse y luego no te-
nerse, son mantenidos en forma eterna. Por ende, si Dios no tiene voluntad y
sus atributos son inmodificables, queda fuera de posibilidad cualquier intento
humano por interceder por otros ante Dios y la oración misma, al menos cuan-
do está centrada en generar un cambio en el mundo a través de la voluntad di-
vina, queda desacreditada.
De este modo, si Dios no tiene una voluntad que cambiar debido a la im-
perfección implícita de la que deriva el cambio mismo ¿cómo pueden atribuirse,
en la consideración de su perfección, rasgos imperfectos en su creación y la po-
sibilidad del cambio en la misma? Para Spinoza “Dios no solo es causa de que
las cosas comiencen a existir, sino también de que perseveren en la existencia,
o sea (para usar un término escolástico), que Dios es causa del ser de las cosas”
(2011, p. 91). Esto implica que la conexión por medio del ser que Dios permite
en las cosas y en la naturaleza no es obstáculo para la imperfección de ambas
ESTUDIO 71
entidades, precisamente porque la naturaleza, con minúsculas, y las cosas no

son Dios. Si así fuese, las cosas, las personas y la naturaleza compartirían la
substancia de Dios, pero eso no es posible puesto que nunca habrían podido
existir, en el entendido que uno de los atributos de Dios, para Spinoza es ser
eterno (sin origen), las cosas y personas, hasta donde la razón indica, han te-
nido un origen particular. Dios es necesario para la esencia de las cosas, según
Spinoza, pues “puede concebirse sin Dios la esencia de las cosas, pero eso es
absurdo” (Spinoza, 2011, p. 92). Por tanto, “las cosas particulares no son sino
afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos
de Dios se expresan de cierta y determinada manera” (Spinoza, 2011, p. 102).
Hasta aquí podría esbozarse el argumento de que si Dios permite la esen-
cia y el ser de las cosas, entonces también coadyuva para su imperfección o ge-
nera el malestar de las mismas. En tal posición Spinoza es claro al referir que
la determinación que propicia que las cosas sean o no de una manera está cir-
cunscrita a las cosas del mundo que existen alrededor de lo que está sufriendo
el cambio. En otras palabras, no es Dios sino las cosas mismas en su interac-
ción las que propician el cambio. De tal manera, Spinoza elabora lo que podría
considerarse una especie de precursor del efecto dominó o de la comprensión
de que todas las cosas mantienen una conexión entre sí. En ese sentido, en el
mundo de lo tangible y de lo fenoménico (el único que conocemos), la cadena
causal siempre está remitida a otras cosas particulares y no a la presencia de
Dios, Spinoza lo expresa del siguiente modo:
Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia de-
terminada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir
y obrar por otra cosa, que es también finita y tiene una existencia determinada; y, a
su vez, dicha causa no puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si no es
determinada a existir y obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia
determinada, y así hasta el infinito (2011, p. 93).
Lo anterior podría parecer contradictorio cuando Spinoza expresa que “en la na-
turaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la natu-
raleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera” (2011, p.
95). Incluso, el filósofo sefardí consideraba que concebíamos lo contingente úni-
camente en función de una deficiencia de nuestro pensamiento (Spinoza, 2011).
Cabe aclarar que Spinoza ubica lo contingente como lo que puede pasar o no pa-
sar. En ese tenor, es necesario distinguir entre los motivos directos y tangibles
que propician que una cosa determinada suceda y la determinación originaria
que facultó, desde el inicio, que algo sucediese. En otras palabras, para Spino-
za es inadmisible el azar o que las cosas no sigan el curso prefijado que contie-
nen. No hay una voluntad divina para cambiar el curso de las cosas, pues este es
dado desde el inicio, no por su voluntad sino por la conexión de las cosas en su
naturaleza a través de su ser. Dios no está a la orden de quienes intentan cambiar
el curso de las cosas, no las ordena según los intereses humanos. Es cierto que
somos nosotros quienes requerimos dar un orden explicativo a las cosas, pero
nuestra estructura racional para delimitar los motivos que propiciaron que algo
sucediese no son necesariamente coincidentes con el orden divino manifestado
por su atributo de ser substancia de la que todo se deriva.
Es por tales motivos que Spinoza desacredita la idea de la contingencia, al
admitir que las cosas son como deben ser; no obstante, si consideramos que
las cosas siguen un curso de cambio de acuerdo a lo que acontece alrededor

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o en función de la fricción con otras cosas o influencia de las mismas entre sí,
entonces la idea de la contingencia cobra sentido, pero un sentido explicativo
que no mantiene paridad con el precedente orden delimitado por Dios. Se en-
tenderá, por tanto, la conclusión spinozista sobre la imperfección de juicio al
aludir la contingencia nouménica, cuando se trata en realidad de una contin-
gencia estrictamente fenoménica.
Spinoza no concibe que Dios pueda cambiar de opinión o decrete algo dis-
tinto a lo que está puesto como orden. De hecho,
[…] si Dios hubiera decretado algo distinto de lo que decretó acerca de la naturale-
za y su orden, esto es, si hubiese querido y concebido otra cosa respecto de la natu-
raleza, entonces habría tenido necesariamente otro entendimiento y otra voluntad
que los que actualmente tiene (2011, p. 104).
Lo cual resulta contradictorio para el autor de la Ética. En ese mismo sentido,

es memorable la sentencia siguiente:
Todos los filósofos que conozco conceden que en Dios no se da entendimiento al-
guno en potencia, sino solo en acto; pero dado que tanto su entendimiento como
su voluntad no se distinguen de su misma esencia, según conceden también todos,
se sigue, por tanto, también de aquí que, si Dios hubiera tenido otro entendimien-
to y otra voluntad en acto, su esencia habría sido también necesariamente distinta;
y, por ende […], si las cosas hubieran sido producidas por Dios de otra manera que
como ahora son, el entendimiento y la voluntad de Dios, esto es, su esencia, debe-
ría ser otra, lo que es absurdo (Spinoza, 2011, p. 105).
La ruptura con la idea de un Dios que tiene voluntad e interfiere en la vida hu-
mana es la puerta de entrada a la comprensión del Dios spinozista y a la espi-
ritualidad implícita en su propuesta. Precisamente
[…] el temor y la esperanza son síntomas parejos de la humana debilidad. El fin

general de la Ética (2011) consiste en liberar a la mente de ambos, temor y esperan-
za, para alcanzar una especie de firmeza y serenidad de ánimo (Smith, 2007, p. 154).
Es en tal serenidad en la que el hombre debe depositarse para amar intelec-

tualmente a un Dios que no responderá sus plegarias y que desatenderá por
completo sus peticiones. Superando la etapa de la necesidad y la urgencia, las
cuales condicionan una auténtica búsqueda de Dios, se dirigirá a Él una aten-
ción amorosa por mediación de una genuina conexión esencial desde la que se
acepta todo sin rastro de ímpetu. No hay dialogo ni monólogo, lo que resta es
un silencio del que se desprende la atención plena hacia el presente.
Dios como substancia única y el supuesto panteísmo de Spinoza

En su Ética, Spinoza refiere con toda claridad que no es posible que exista más
de una substancia. Esta visión conlleva que todo lo que existe está cimentado
en Dios. A su vez, mantenía enfáticamente que “todos cuantos han examinado
de algún modo la naturaleza divina niegan que Dios sea corpóreo” (Spinoza,
2011, p. 74). De esto resulta que Dios no puede tener anchura, profundidad, al-
titud o delgadez. Al no tener un cuerpo, Dios no podría recibir adjetivo alguno,
sino mantenerse como substancia de la cual deriva todo lo corpóreo.
Dos de sus proposiciones son muy claras al respecto, a saber: “No puede
darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios […] Todo cuanto es, es en
ESTUDIO 73
Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse” (Spinoza, 2011, pp. 72-73). Es na-
tural que en función de tales concepciones, el filósofo judío haya intentado una
ética de estructura geométrica centrada en una lógica de jerarquía cuya punta
evidente e irrenunciable tendría que ser Dios.
Ahora bien, si Dios es la substancia única, cabe preguntar cómo escapa Spi-
noza del panteísmo. Enseguida se aportan cuatro objeciones a la afirmación de
un Spinoza panteísta. Primeramente, si se considera que las cosas del mundo
y los seres que habitan en él no están exentos del cambio debido a su corporei-
dad y materialidad tangible, se sigue de ello que son imperfectos y que están
involucrados entre sí al punto que uno puede influir en otro. A su vez, en el
entendido de que Dios es una substancia que está impedida a modificarse, no
puede concluirse que las cosas del mundo y el mundo mismo sean Dios. Res-
pecto a la deidad, Spinoza afirma que “su esencia excluye toda imperfección, e
implica perfección absoluta, aparta por eso mismo todo motivo de duda acer-
ca de su existencia, y da de ella una certeza suma, lo que creo ha de ser claro
para quien atienda medianamente” (2011, p. 71).
El segundo argumento es que si las cosas del mundo fuesen Dios, aproban-
do así la tesis de que Spinoza era un panteísta, entonces Dios padecería, al igual
que las cosas, una caducidad, distorsión, malformación, deterioro, deficiencia
o alteración. En ese sentido, “no hay razón alguna para decir que Dios padez-
ca en virtud de otra cosa” (Spinoza, 2011, p. 78). Por ende, si “Dios es absoluta-
mente causa primera” (Spinoza, 2011, p. 79), no puede ser simultáneamente lo
causado y permanece ajeno a las condiciones de todo aquello que se derivó de
él. Evidentemente, cuando se refiere a Dios como un él, se connota que se tra-
ta de una persona, pero esto es algo que no coincide con la filosofía spinozista,
a pesar de que él mismo utilice tal referencia.
Por otro lado, debe considerarse que el modo de Dios es único, no cambia y
no tiene manera de ser diferente a lo que es. De esto se sigue que los modos de
las cosas no son coincidentes con el modo de Dios. Además, si las cosas tienen
distintos modos entre sí, lo cual es evidente y podemos palparlo en forma in-
mediata, entonces las cosas son multiformes, no sólo en lo que respecta a ellas
mismas consigo sino en la relación con todo lo demás. De tal modo, mantener
la idea de un panteísmo implicaría la incongruencia de aceptar una polivoci-
dad modal en Dios. Según Spinoza, “de la suma potencia de Dios, o sea, de su
infinita naturaleza, han dimanado necesariamente, o sea, se siguen siempre con
la misma necesidad, infinitas cosas de infinitos modos, esto es, todas las cosas”
(2011, p. 81); pero esto no incluye la afirmación de que Dios mismo comparte
la modalidad de las cosas ni es ellas en forma necesaria.
Finalmente, el cuarto argumento está asociado a la actualidad de Dios, la
cual no tiene potencias. En ese orden de ideas, Dios sería lo único existente que
no tiene potencias en su naturaleza, sino que se mantiene continuamente en
acto y sin posibilidad de ser de un modo diferente. De tal manera, si “la omni-
potencia de Dios ha estado en acto desde siempre, y permanecerá para siempre
en la misma actualidad” (Spinoza, 2011, pp. 81-82), de esto puede concluirse
que el resto de las cosas, seres y entes existentes de este mundo, o cualquier
otro, cuya característica central es, precisamente, su carácter ontológico de con-
tener potencias, no pueden ser Dios.
Naturalmente, todo lo anterior no contradice el hecho de que Dios sea la
substancia inicial y que las cosas estén vinculadas con la Fuente, tal como haber
emanado de ella; no obstante, que una cosa emane de una Causa es distinto a

74
afirmar la igualdad de lo causado respecto a la Causa. Por ello, en consideración

de estos cuatro aspectos referidos, no puede sostenerse la idea de un Spinoza pan-
teísta. En la existencia de las cosas reside la posibilidad de la modificación, pero
“la existencia de Dios y su esencia son uno y lo mismo” (Spinoza, 2011, p. 86).
Es notable que las cuatro argumentaciones que sostienen que Dios no es las
cosas y que, por tanto, al estar centradas en la idea de Dios que tiene Spinoza,
refutan su consideración como panteísta, son similares a lo que podría decirse
de una nada absoluta. De la propuesta de Spinoza puede advertirse con facilidad
que entiende a un Dios que está impedido de la opción de modificarse, no tie-
ne deficiencia posible, contiene un solo modo y no posee potencias. Cada uno
de estos aspectos coadyuva a la separación esencial entre las cosas en el enten-
dido de que las cosas pueden modificarse, tienen deficiencias, poseen varios
modos entre sí y contienen potencias. Negada la posibilidad de que Spinoza
pueda ser considerado un panteísta, surge ahora la similitud entre su idea de
Dios y la idea de la nada absoluta.
En ese sentido, la nada no puede modificarse al no tener algo que modifi-
car de sí; tampoco tiene deficiencia al no poderse elaborar una categoría que le
distinga o que permita vislumbrar alguna deficiencia en ella contenida; asimis-
mo, tiene un solo modo de ser (no siendo), es decir: mantenerse como nada, ya
que si la nada fuese el ser entonces, evidentemente, sería algo en el plano onto-
lógico de lo existente siendo; por último, la nada no tiene potencias porque su
única potencia posible podría ser volverse tangible con lo que, evidentemente,
se contradice el anterior criterio de su no modalidad. Llegados a este punto, el
Dios frío, alejado, causa indirecta de todas las cosas, impersonal y sin voluntad
que propone Spinoza, muestra similitudes con lo que podría denominarse una
nadeidad o una deidad que es nada, pues algunos de sus elementos esenciales
son particularmente idénticos.
Cuando Spinoza afirma que “a medida que conocemos mejor las cosas na-
turales, tenemos un conocimiento más perfecto de Dios, que es causa de todo
lo que existe” (1996, p. 18), reconoce en forma rotunda que de todo lo que es en
nuestro mundo fenoménico puede inferirse aquello que no comparte esa moda-
lidad; la nada y Dios (o uno solo en ellos), al menos en el sentido estricto de per-
tenecer a una naturaleza ontológica distinta a la convencional, solo pueden ser
contemplados e intuidos a partir de la intelección de las cosas, mas no conoci-
dos en forma absoluta.
La naturaleza de Dios y el amor del hombre

Para la comprensión de la naturaleza de Dios y la del hombre, Spinoza elaboró
una distinción entre lo que llamó la naturaleza naturante y la naturaleza natura-
da. La primera de ellas es lo que es en sí, es decir “los atributos de la substancia
que expresan una esencia eterna e infinita, esto es Dios, en cuanto considerado
como libre” (Spinoza, 2011, p. 96); por su parte, la naturaleza naturada es todo
lo que se desprende de los atributos de Dios, en cuanto cosas que son en Dios y
que “sin Dios no pueden ser ni concebirse” (Spinoza, 2011, p. 96). A la vez, esta-
bleció que la voluntad, el deseo y el amor, así como todas las pasiones, pertene-
cen en forma exclusiva a la naturaleza naturada. En ese sentido, el único capaz de
amar entre el hombre y Dios es el primero de ellos. Contrario a la idea de que
de Dios proviene el amor que el hombre puede dar a los demás y a Dios mis-
mo, en Spinoza el amor nace del hombre hacia un Dios que no le puede amar.
ESTUDIO 75
No obstante, si bien el amor no puede ser encontrado en Dios, el hombre

sí puede encontrar en él todo conocimiento. Para Spinoza “el conocimiento hu-
mano, es decir, el mayor de nuestros bienes, no solo depende del conocimiento
de Dios, sino que va contenido en él absolutamente” (1996, p. 18). Esto impli-
ca que el modo en que el hombre obtiene de Dios un beneficio es a través del
conocimiento que se desprende de él porque en él está contenido. Por el amor
que el hombre tiene a Dios desea comprender el conocimiento que de él deriva;
no es, por tanto, un amor de dádivas, de oraciones, plegarias, ritos, ofrendas o
de afecciones múltiples, sino un amor intelectual, centrado en la intención de
conocer por el amor y en función del amor a aquello de lo cual se deriva el co-
nocimiento que, por ello mismo, dista mucho de ser simplemente un objeto de
conocimiento u objeto de amor para volverse en fin último del conocimiento y
fuente inspiradora (sin amar) del amor.
La labor humana de poner palabras a sus nociones, de explicar sus ideas y
de propiciar un sistema que explique la realidad que le rodea es, precisamente,
la que le dignifica y le permite encontrar el sentido. Así, “lo pasional y lo con-
fuso tienen también una explicación última racional a la que el hombre puede
llegar (y la redacción de la Ética sería una prueba de ello)” (Spinoza, 1996, p. 98).
En las explicaciones comunes sobre la divinidad, desterrarle de la posibi-
lidad de amar le reduce a poca cosa. Contrariamente, el Dios de Spinoza está
caracterizado por las siguientes propiedades: a) existe necesariamente, b) es
único c) es y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza, d) es causa
libre de todas las cosas y de qué modo lo es, e) todas las cosas son en él y de-
penden de él, de suerte que no podrían concebirse de otra manera, y f) todas
las cosas han sido predeterminadas por Dios, no en virtud de la libertad de su
voluntad o por su capricho absoluto, sino en virtud de la naturaleza de Dios, o
sea, su infinita potencia (Spinoza, 2011). En ninguna de ellas es observable un
afecto particular por las cosas del mundo o el hombre.
Uno de los principales motivos por el que, de acuerdo con Spinoza, el hom-
bre se aleja del conocimiento amoroso de Dios, es su antropomorfización. El ju-
dío rebelde explica que
Todos los prejuicios […] dependen de uno solo, a saber: el hecho de que todos los
hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al
igual que ellos mismos, por razón de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios
mismo dirige todas las cosas hacia un cierto fin, pues dicen que Dios ha hecho to-
das las cosas con vistas al hombre, y ha creado al hombre para que le rinda culto
(Spinoza, 2011, p. 106).
Precisamente de ese prejuicio se derivan las concepciones dicotómicas, inclui-

das las moralidades; la idea del bien y del mal, así como del castigo y el premio,
la bendición y la maldición, el cielo y el infierno, los santos y los pecadores, así
como tantas de ese tipo. Esas posiciones extremas han dirigido la conciencia
de las personas durante siglos en todas partes del mundo.
A partir de la visión polar del mundo y la realidad, las personas esperan
que Dios actúe a favor de ellas, ya sea para otorgarles las cualidades que re-
quieren para enfrentar un problema o para eliminar a los enemigos o las causas
que los engendran. La voluntad del hombre se enfatiza en crear una voluntad
en Dios para que este actúe a favor de sus intereses. Motivado por ello, Spino-
za afirma categóricamente, en uno de sus señalamientos más enérgicos conte-
nidos en la Ética (2011), lo siguiente:

76
[…] todas las cosas dependen de la potestad de Dios, de modo que para que las
cosas pudiesen ser de otra manera, la voluntad de Dios debería ser también nece-
sariamente de otra manera; ahora bien, la voluntad de Dios no puede ser de otra
manera […]; luego, las cosas tampoco pueden serlo (p. 114).
Los secuaces de la doctrina de la voluntad de Dios, como les llama Spinoza,

buscan la forma de comprobar que la intervención divina en la vida del hom-
bre es real. Pensando en ellos, Spinoza expone:
Si, por ejemplo, cayese una piedra desde lo alto sobre la cabeza de alguien, y lo ma-
tase, demostrarán que la piedra ha caído para matar a ese hombre. Si no ha caído
con dicho fin, queriéndolo Dios ¿cómo han podido juntarse al azar tantas circuns-
tancias? […] No cesarán de preguntar las causas de las causas, hasta que os refu-
giéis en la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia (2011, p. 14).
Ahora bien, en el entendido de que existe un orden que define todo los acon-
tecimientos en forma antecedida, al punto de que la contingencia misma es
negada por Spinoza ¿por qué propone una ética y no más bien, en todo caso,
una moral? Evidentemente de proponer lo segundo Spinoza habría limitado
la oportunidad de ejercer el juicio particular y el ejercicio de la libertad subje-
tiva. Contrario a ello, lo que propone es un orden geométrico que puede per-
mitir la comprensión del sentido de las cosas y el modo en que podría vivirse.
Sin embargo, Spinoza no enfatiza en ningún tipo de castigo para el hombre que
no sigue tales planteamientos, es decir, evita referir algún juicio, precisamente
porque Dios mismo, si no ama y no tiene voluntad, tampoco puede juzgar. De
tal manera, lo que propone Spinoza no puede ser reducido a una simple moral,
pues permite la opción de distraerse en otros factores que no sean Dios, aunque
es claro en afirmar (al menos con su propia vida) que la elección de entregarse
vitalmente a su amor a través del conocimiento es un acto laudable y coherente.
Esto es claro cuando afirma que “es más perfecto y participa más de la soberana
beatitud el que ante todo ama el conocimiento intelectual del ser más perfecto,
o Dios, y se complace en él con preferencia a todo” (Spinoza, 1996, pp. 18-19).
La búsqueda del conocimiento de Dios no excluye la conversación y el diá-
logo con otros que permanecen en la misma búsqueda; es por eso que “el amor
intelectual hacia Dios se alcanza más adecuadamente cuando somos parte de
una comunidad de seres racionales e interesados en el conocimiento, cada uno
de los cuales contribuye al incremento de la común provisión de ideas adecua-
das” (Spinoza, 2011, p. 224). Sin embargo, no es suficiente con la colectividad
ni es a través de ella como puede lograrse el punto más óptimo del conocimien-
to de Dios; para Spinoza el trabajo individual, e incluso solitario, debe orientar
al logro de una espiritualidad más plena. Esto es comprensible si se considera
que “el amor intelectual hacia Dios consiste en la emancipación de las pasio-
nes y los afectos, así como de la necesidad de otros y nuestra asociación con
ellos” (Spinoza, 2011, p. 224). Esto coincide con la apreciación de las virtudes
del hombre solitario que antes había hecho Maimónides.
Spinoza cultivó el estudio y la consagración intelectual a una causa mayor,
lo cual es propicio de la congruencia que, en esencia, todo filósofo está llama-
do a evidenciar. Por tal motivo, “estar en medio de Spinoza significa estar so-
bre este plano modal, o más bien instalarse en este plano, lo cual lleva consigo
un modo de vida, implica una manera de vivir” (Deleuze, 2004, p. 33). Pue-
de concluirse, en total acuerdo con Smith, que “el tipo de libertad que Spinoza
ESTUDIO 77
valora más es la libertad de espíritu. La Ética no es meramente un testimonio

de esa libertad, es una de sus expresiones” (Smith, 2007).
El amor a Dios que el hombre elige tras ser conquistado por la necesidad de
dedicar su vida a la comprensión de lo absoluto constituye una opción superior a
cualquier credo motivado por el temor al castigo o la aspiración al premio. Nada
hay más valioso en el mundo que dedicarse por completo a esa misión, pues “el
conocimiento y el amor de Dios son el bien supremo” (Spinoza, 1996, p. 19). La
búsqueda honesta de este bien supremo es lo que puede lograr distinguir al hom-
bre de entre las cosas del mundo; de no realizarse este esfuerzo
[…] la identidad, la separación y la autosuficiencia de la persona parecen ser nega-

das por Spinoza: el hombre, como parte de la naturaleza, aparece como un rasgo
en el entramado de las cosas, no más importante que las rocas, las piedras y los ár-
boles (Scruton, 1986, p. 53).
El hombre sabio no requiere de fantasías sobre mundos venideros ni está intere-

sado en seguir las respuestas que otros han encontrado para sus propias vidas,
por el contrario, está dispuesto a pagar el precio de pisar la cresta de la montaña
a pesar de que su calzado se desfigure. No importa a este tipo de hombre, como
Spinoza, que el amor que ofrece a Dios no sea recompensado o que no sea, a lo
sumo, dialógico, pues “a los esclavos y no a los hombres libres es a quienes se
recompensa por su buen comportamiento” (Spinoza, 2011, p. 256). El premio es
que no hay un premio que seguir, la congruencia es el fruto del hombre que ama
su propia búsqueda y que se sabe, entre sus atributos, tanto sean vistos como vir-
tudes o defectos, en conexión plena, insustituible, irrenunciable e irrepetible, con
la substancia absoluta e indivisible a la que Spinoza ha llamado Dios.
Conclusión
La persecución que sufre Spinoza es evidencia de un certero desafío a los cre-
dos religiosos antiguos y contemporáneos. El caso singular de mantener en se-
creto su obra cumbre muestra la prudencia del filósofo ante un desalentador
panorama de juicio y descalificación. Sus propias palabras en la Ética ofrecen
una sensación autobiográfica cuando afirmó que
[…] quien investiga las verdaderas causas de los milagros, y procura, tocante a las
cosas naturales, entenderlas como sabio, y no admirarlas como necio, es conside-
rado hereje e impío, y proclamado tal por aquellos a quien el vulgo adora como in-
térpretes de la naturaleza y de los dioses (2011, pp. 114-115).
Su interés por ir más allá del límite establecido le llevó a proponer a un Dios
que no podría ser bien recibido por la visión popular sobre la divinidad. Si
bien su sistema ético-geométrico dista mucho de ser perfecto y muestra la
herencia religiosa que él mismo recibió, no es incongruente con el intrínseco
postulado de que nada ni nadie, sino la substancia absoluta por sí misma, po-
see el atributo de la perfección. Más allá del ejercicio intelectual que evoca y
provoca Spinoza, su invitación es trascender a la filosofía por mediación de
la filosofía, para obtener como desenlace un amor desinteresado, puro y com-
prometido. Es por eso que “el más filósofo de los filósofos” (Deleuze, 2004,
p. 157) no se contenta con ofrecer un pensamiento filosófico ni delinear una
didáctica espiritual, sino que “enseña al filósofo a prescindir de la filosofía”
(Deleuze, 2004, p. 157).

78
El legado de Spinoza es digno de ser considerado en todos los ámbitos, ya

que ofrece una perspectiva diferente sobre el valor del amor a Dios y lo unifica
con el ímpetu de la búsqueda de conocimiento y comprensión de lo absoluto.
Ese amor intelectual del hombre a Dios, no favorecedor del diálogo divino y
no correspondido, muestra la valoración que Spinoza realiza del silencio, uno
muy cercano al de la contemplación de la Nada de la que brota o surge todo
ser. De esta espiritualidad spinozista, precursora de una mística integral que se
abre a lo colectivo sin perjudicar el sentido de la soledad, pueden desprender-
se interesantes vetas que esbozan un ámbito de investigación y vivencia a las
que están llamados los filósofos, los científicos y los interesados en la espiritua-
lidad comprometida; cada uno de estos roles, a juzgar por la vida de Spinoza,
no solo no son indivisibles sino que son, en conjunto, evidencia de la autentici-
dad de cada uno por separado. Una abierta lectura de Spinoza permite que se
desdibuje la separación, tan terca como ignorante, entre la ferviente racionali-
dad y la mística intelectual.
Referencias:
Barker, H. (1938). Notes on the second part of Spinoza´s Ethic. Mind. 47. Oxford.
Deleuze, G. (2004). Spinoza: filosofía práctica. Buenos Aires: Tusquets.
Eckhart, M. (2011). El fruto de la nada y otros escritos. Madrid: Alianza.
Friedmann, G. (1962). Leibniz et Spinoza. París: Gallimard.
Peña, V. (2011). Introducción. En Spinoza, Ética. Madrid: Alianza.
Scruton, R. (1986). Spinoza. Oxford: Oxford University Press.
Smith, S. (2007). Spinoza y el libro de la vida. Madrid: Biblioteca Nueva.
Spinoza, B. (1996). Tratado teológico político. Madrid: Tecnos.
Spinoza, B. (2011). Ética. Madrid: Alianza.
ESTUDIO 79
GALERÍA
Hugo Vélez.
La irrupción de lo cotidiano
Arturo Aguirre 1
Hugo Velez (1965) es un artista plástico radicado en Oaxaca y cuenta con más
de 25 años de trayectoria en la creación artística. Después de que su exposición
Nuestra Tercera Raíz oaxaqueña: la diásporas y manumisiones fuese expuesta en la
ciudad de Puebla meses atrás decidimos invitarlo a colaborar con Graffylia. Re-
vista de la Facultad de Filosofía y Letras con la finalidad de compartir parte de su
obra de la citada exposición y de la serie Pre-Mezcal. Campos de agave.
Nuestro artista se formó en la Escuela de la Esmeralda de la Ciudad de Mé-
xico, de donde es originario, y en 1990 decidió dirigirse al Oriente del país para
formar parte de la última generación de maestros del Taller de Artes Plásticas
Rufino Tamayo en la ciudad de Oaxaca, hasta la muerte del maestro.
Artista que cruzó de lo sonoro a lo escénico y finalmente decidió su talento
por la plástica, reticente a hablar de estilísicas de la pintura o de etiquetas fa-
cilonas de tendencias contemporáneas, Hugo Velez, prefiere reconocerse en el
tránsito y la independencia que comprende su obra desde expresiones y actitu-
des: la búsqueda, el hallazgo, lo impresivisible, la culminación, y en una espiral
que no tiene fin: reanudar la búsqueda, el hallazgo, lo imprevisible...
La serie Nuestra tercera raíz oaxaqueña es el sondeo de una labor incesante
por parte de su autor, el cual busca descifrar las tonalidades de la piel oscura
desde la paleta en tonos ocres, marrones y violetas, en una complejidad tonal
sin resolución que habla del complejo origen, trascendencia y permanencia de
la raíz afromestiza en nuestro país. Por lo cual, esta serie, de la cual se resca-
tan las elegidas por su creador para nuestro número 23 de Graffylia, es un “res-
petuoso reconocimiento a una población y cultura que parecen casi invisibles
ante nosotros” —como lo destaca el propio maestro Velez—.
Se tiene registro de que fue a mediados del siglo xvi cuando esclavos de
orgen africano fueron llevados a través de Veracruz, Puebla y Oaxaca —hasta
la Costa Chica oaxaqueña— para hacer duros trabajos de ganadería, pesque-
ría de perlas y para explotar las minas de carbón, oro y sal. En esta población,
Hugo Velez advierte y goza de la musicalidad con la que vive nuestra tercera
raíz mexicana, la belleza explícita de la piel negra que el pintor busca plasmar
y la promoción de un pensamiento crítico sobre la inclusión.
Así, la negritud irrumpeen su cotidianidad y desde su horizonte oaxaque-
ño en la obra de Velez. Irrumpe, sí, no solo de los lienzos, sino también de la
historia y de sus olvidos, de sus grafías y sus negaciones, de las exclusiones y
reducciones. Emerge en la vida, en las curvaturas y cadencias, por las miradas
cómplices que nos invitan a los espectadores a la escena en movimiento.

1

80
La negritud oaxaqueña, afro-mixteca, tercera raíz, contrasta, de tal manera,

en la obra de Velez entre personajes sensuales y plenos de vitalidad que desde
ahí responden… contestan a la vulnerabilidad de cuerpos expuestos ante una
historia de invisibilización social, cultural y política en México.
La irrupción de la negritud en la obra de Hugo Velez permite, por ello, ha-
cer un ejercicio crítico de memoria, para pensar al México rico, diverso, mul-
ticultural, pero también injusto, inequitativo, excluyente (piedra de toque de la
democracia, según Luis Villoro), lo mismo que complejo y en conflicto con los
discursos hegemónicos que borraron los caminos de comunicación y reconoci-
miento mutuo, enviando al margen, a la orilla, en este caso del mar, a la terce-
ra raíz que desde hace pocas décadas artistas, pensadores y gestores culturales
reconocen en su propia irrupción exhuberante, en suma, afromexicana.
Por su parte la serie Pre-Mezcal. Campos de agave mantiene un diálogo
abierto en la relación entre la naturaleza del agave y la cultura del mezcal en
la población oaxaqueña y que se extiende más y más al territorio mexicano
contemporáneo.
Los lienzos de Hugo Velez muestran la naturaleza salvaje de los agaves dis-
tribuidos en parajes que mantienen una armónica relación con las piedras, los
declives del monte y el cielo que acaricia la flor agave tubular.
Una visión directa y clara que pone al agave como protagonista en una his-
toria de desprecios hacia una bebida de indios y depués de pobres, aunque tam-
bién una historia de resistencia y contracultura que contemporáneamente se
consolida en la resignificación y dignificación del agave salvaje y de los proce-
sos artesanales de producción del mezcal.
Graffylia agradece a Hugo Velez por la generosidad que nos permite ofre-
cer a nuestros lectores una ventana de ingreso a las constelaciones de su crea-
ción artística.
HUGO VÉLEZ ha participado en más de cien exposiciones colectivas en

México y en países como Estados Unidos, Argentina, Egipto, Portugal, Es-
paña, entre otros. Ha realizado quince exposiciones individuales en Mé-
xico y entre ellas una en Córdoba, España y otra en la ciudad de Lisboa.
Ejerce como maestro eventual de composición plástica en la Facultad de
Artes Plásticas de la Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca.
Actualmente desarrolla un proyecto de escultura en bronce de pequeño
formato.
Contacto: https://www.facebook.com/Pintor-Artista-Visual-hugo-velez
ESTUDIO 81
Hugo Vélez
La Crucesita
Oleo encausto / tela / 100 x 90 cms
2014
Después del Toquín

2014

82
El Edén
Técnicas varias
2014
Agave Silvestre
2016
ESTUDIO 83
Campos de Agave en Flor

2016
Campos de Agave no. 2

2016

84
Campos de Agave
2016
Jabalí
Oleo encausto / tela / 110 x 130cms
2016
ESTUDIO 85
El sacrificio como necesidad desde

la perspectiva de María Zambrano y
Georges Bataille
The Sacrifice as a Necessity from the Point of View of
María Zambrano and Georges Bataille
Amanda Rosa Pérez Morales1

Paula Eugenia Reyes Núñez2
Resumen
A partir de los pensamientos de María Zambrano y de Georges Bataille se desa-
rrolla la idea del sacrificio, relacionada al ámbito de lo sagrado, como el principal
vínculo por el cual el hombre se reencontrará con su propio ser. Tal reencuen-
tro se basará en una crítica social, histórica y económica presente en cada uno
de los pensadores, los cuales, a modo particular, optarán por una posible solu-
ción de la situación acontecida. Para ello, ambos pensadores se auxiliarán del
aspecto sagrado, en el sentido de cómo se entendió en su origen y cómo, en el
transcurso de la historia, ha perdido su valor independiente en un mundo ca-
pitalista. En una circunstancia capitalista el hombre ha olvidado su parte indi-
vidual y personal para sacrificarse por lo que el exterior le ha dicho. En este caso,
tanto el sacrificio como lo sagrado se han desvalorizado y si se les mantiene vi-
gentes es solo por cuestiones de interés para el consumo industrial.
Palabras claves: instante, homogeneidad, profanidad, continuidad y ser.
Abstract
Starting from the philosophies of María Zambrano and Georges Bataille, the
idea of sacrifice (which is related to the world of the sacred) is developed as
the main way man will reunite again with its own being. Such reunion will
be based on a social, historic and economic critique which can be found in
both Zambrano and Bataille, who in their own particular fashion will opt for
a possible solution to the problem in question. For this purpose, both thinkers
will help themselves to the notion of the sacred, in the sense of how it was
understood in its origins and how, through the course of history, it has lost its
independent value in a capitalist world. Under capitalist circumstances, man
has forgotten its individual and personal part so they can sacrifice themselves
according to external dictates. In this case, both sacrifice and the sacred have
lost their value and if they are still alive is only due to reasons of interest for
social consumption.
Keywords: Instants, Homogeneity, Profanity, Continuity and Being.
1
2

86
En el período que va desde 1930 hasta 1960 se presenciaron acontecimientos

catastróficos a nivel mundial, como lo fueron la crisis de los años treinta, la Se-
gunda Guerra Mundial y la Guerra Fría. Tales hechos históricos repercutieron
directamente en la obra y la vida de María Zambrano y de Georges Bataille.
Cada intelectual lo vivió, de forma particular, en distintas circunstancias que
desenlazaron en efectos similares. En el caso de la pensadora española esta su-
frió el exilio. Vivió en otros países no solo del continente europeo, sino también
de americano. Mientras que el escritor francés permaneció en Europa toda su
vida. A lo mucho, viajó a España como nos lo narra en sus novelas La historia
del ojo y El azul del cielo.
Tanto Zambrano como Bataille orientan su pensamiento al perturbador efec-
to de su actualidad. En la obra de ambos pensadores se percibe una preocupa-
ción por el desenlace de la humanidad. Cada uno lo solucionará al modo de
entender su circunstancia; entre ellos existirán puntos de convergencias y di-
vergencias. Sin embargo. en este escrito nos apetece desarrollar un punto en
común: el sacrificio como una vía necesaria en la vida del hombre.
Bataille: la dimensión de la sociedad a partir de dos mundos (el sagrado

y el profano)
Para exponer el punto convergente entre ambos pensamientos es necesario ubi-
carlo histórica y teóricamente a partir del escrito Las formas elementales de la vida
religiosa de Emile Durkheim (1965), mencionando que la sociedad se rige por
dos dimensiones: la heterogénea y la homogénea.
La dimensión heterogénea se constituye de elementos sagrados como los sa-
crificios, los rituales, las fiestas, las orgías, el don, el azar, en sí, cualquier actividad
que conlleve a un gasto inútil, sea este monetario o de cualquier objeto de va-
lor. Cada elemento sagrado se valora a partir de su independencia de los demás.
La dimensión homogénea entremezcla los elementos sagrados con los profa-
nos. Entre los últimos localizamos: el trabajo, la razón, el orden, el tiempo, entre
otros. Estos pertenecen al ámbito de la utilidad,3 en el sentido que, basándose
en ella, los objetos tendrán como finalidad garantizar algún beneficio, el prin-
cipal de estos es: la supervivencia a costa de la exagerada pérdida de horas de
labor, sea física o psicológica. En esta dimensión cada elemento carecerá de va-
lor por sí mismo y solo lo obtendrá relacionándose con otros.
Basándose en la teoría de Durkheim (las dimensiones sociales heterogénea y
homogénea), Georges Bataille distingue dos mundos: el profano y el sagrado, con
la finalidad de reestructurar lo antes separado y ahora unido. Para Bataille es
imposible pensar algún elemento sagrado, como el sacrificio fuera de su ámbi-
to y forzarlo a relacionarse con la profanidad debido a que pierde su valor de
ser inútil en el sentido de carecer de una finalidad improductiva, tornándose
productiva.
La relación entre el ser continuo y el sacrificio

La hibridación tanto del mundo sagrado como del profano trajo consigo el recha-
zo por parte de Bataille, puesto que a partir de esta unión no solo se desvalo-
rizaban los elementos sagrados, sino también el ser del hombre. En este sentido,
el ser se expresa como el estado en el cual el hombre interactúa con lo sagrado
3
Como utilidad debe entenderse cualquier acción o producto que conlleve a un fin productivo. En este sentido la
producción se relaciona directamente con el capitalismo como estructura económica vigente en aquel tiempo.
ESTUDIO 87
mediante ciertos rituales (los sacrificios, las fiestas, las orgías, la risa, el llanto, los
gritos y la muerte) que le garanticen¸ de manera azarosa, una continuidad desli-
gada y desentendida de la temporalidad, de la utilidad, de lo laboral y del cálcu-
lo (racional), en otras palabras, de todos aquellos elementos profanos que hagan
olvidar al hombre su ser, sometiéndolo a su no ser y manteniéndolo en disconti-
nuidad consigo mismo bajo una cotidianidad ordinaria regida por prohibiciones.
La continuidad del ser se encuentra en el instante de su perecer, sea parcial o
definitivamente, en este sentido: “la muerte [sin importar a cuál de las dos nos
refiramos] no es nada en la inmanencia, pero por el hecho de que no es nada,
nunca un ser está verdaderamente separado de ella” (Bataille, 1998, p. 49). Den-
tro del instante en el que se efectúa cualquiera de los rituales sagrados es donde
perdura el sentido del ser continuo, solo que dicho sentido fuera de este instan-
te pierde su valor. Por ello, existe cierta nostalgia ante ese instante transgresor
de la temporalidad profana (Bataille, 2008). Este momento de identificación con
el instante es un punto clave dentro de lo que sería una posición sacrifical del
hombre consigo mismo (y punto a su vez de convergencia con la filósofa espa-
ñola María Zambrano) debido a que a) El hombre sacrifica su estancia en la di-
mensión homogénea, marcada por los avatares de la sociedad para alcanzar ese
momento, esa muerte chiquita que lo pondrá en contacto con su ser; b) incluso,
a pesar de saber de antemano que esa aprehensión del instante le causará pos-
teriormente nostalgia y angustia, por el haberse desprendido de ese momento,
incluso así, se arriesga y se lanza a la búsqueda del instante, sin importar las
implicaciones que puedan tener sus acciones.
El ser continuo además de relacionarse con los rituales del mundo sagrado, sa-
crifical, se relaciona directamente con la intimidad de su ser, la cual solo puede
alcanzarse a partir de las transgresiones ante lo impuesto, lo ajeno al ser (Bataille,
1998). La intimidad del ser será entonces la conciencia de sí, es decir, la relación
entre el ser y el mundo, pero no un mundo artificial (profano), sino uno natural
(sagrado) en el que la mano (tekné) del hombre moderno no haya destruido la
inutilidad del sacrificio.
Para el escritor francés el sacrificio también cumplirá un papel fundamen-
tal de tal transgresión, puesto que cierta acción se relaciona con el sacrificar lo
impuesto por el mundo profano y por la homogenización entre este y el sagrado.
En otras palabras: “El sacrificio destruye los lazos de subordinación reales a un
objeto, arrebata a la víctima del mundo de la utilidad y la devuelve al del ca-
pricho ininteligible” (Bataille, 1998, p. 47).
Al sacrificar su no-ser el hombre se comunica con la muerte y con su intimi-
dad: su ser, uno soberano. En Bataille, el soberano es aquel individuo que desga-
rra la alienación antes impuesta a través de lo sagrado, es decir, todos aquellos
elementos que transgredan lo útil, lo racional, lo discursivo y lo productivo.
El problema de la homogeneidad: la crisis de lo sagrado

En una actualidad capitalista4 que rodeaba a Georges Bataille y a María Zam-
brano, las instituciones advirtieron necesario unir ambos mundos (el profano
y el sagrado; el artificial y el natural) y relacionar elementos de la dimensión sa-
grada con la profana para garantizar mayor eficacia en la realización del hombre
sometido. El ejemplar hecho fue la participación de militares alemanes en la
4
Entonces es así como: “El sacrificio es la antítesis de la producción, hecha con vistas al futuro; es el consumo que
no tiene interés mismo” (Bataille, 1998, p. 53).

88
Segunda Guerra Mundial (Bataille, 2010), los cuales no solo luchaban por una
nación, sino por una encarnada ideología.
En esta situación se vacía el sentido de lo sagrado y se llena de sinsentidos
útiles (mentiras) para unos cuantos, externos al hombre y a la misma humani-
dad que luchan. En apariencia, en la guerra el militar se sacrifica por una cosa
ajena a él y a su individualidad. Al sacrificarse de este modo, el militar pierde re-
lación con su intimidad y empobrece su vínculo con lo sagrado, puesto que dicha
vinculación solamente puede efectuarse a partir de una interioridad desligada y
desentendida de los medios exteriores al hombre; y al ser sometido o incitado
por la exterioridad, el sacrificio pierde el sentido de soberanía. Lo que quiere su-
gerir Bataille con esta idea es que, a la vez que el sacrificio busca en un fin falso,
mentiroso, un fin que no corresponde con los intereses del ser en relación con
su interioridad, el mismo hecho de sacrificar pierde su sentido originario, puro.
La noción de Bataille con respecto al sacrificio parte del hecho de entender
este como algo puro, relacionado al mundo de lo sagrado, una manera de acer-
carse a la intimidad del ser, al instante perdido en la sociedad homogénea. No
obstante esto, pensar en el sacrificio como lo hace el autor sin un sentido ori-
ginario de utilidad, podría ser cuestionable. Incluso en su estado puro, en su
conexión con el ser, es difícil que este no busque algo. Ejemplo de ello es la ac-
titud sacrifical en la que se encuentra el hombre a la hora de querer alcanzar el
instante. A pesar de que ese instante precisamente no busca nada, está libre de
una finalidad útil, el mero movimiento, es decir, la forma de alcanzar ese ins-
tante, sabiendo de antemano las consecuencias que acarrea (nostalgia, angustia,
separación de la vida homogénea), es, por ende, un sacrificio pues no le impor-
tará las consecuencias de sus acciones posteriormente.
María Zambrano y el devenir sacrifical

Como Bataille, María Zambrano pertenece a una época donde la reflexión so-
bre el hombre y su realidad se hace imprescindible. Marcada igualmente por
los avatares del siglo xx, la filósofa española busca hablar de los orígenes del
hombre y su ser para intentar entender el fenómeno de la contemporaneidad.
Si para Bataille el sacrificio se traducirá en una necesidad positiva del hom-
bre por encontrarse con su ser continuo, por aprehender el instante, en Zambrano,
a pesar de que también es el momento en que lo divino se presenta, el alcan-
ce del instante, este igualmente implicaría una necesidad negativa que tiene el
hombre por expandir su ser. La primera parte de lo expuesto se pone de mani-
fiesto en su concepto de sacrificio:
El sacrificio es el acto o la serie de actos que hacen surgir este instante en que lo di-
vino se hace presente; es la llamada, diríamos, la coacción, dirigida sobre esa rea-
lidad escondida para que aparezca. No es una palabra, sino ante todo, una acción,
en al cual la palabra juega su papel. La palabra funciona no con el carácter que ha
adquirido en los tiempos racionalistas de ser la enunciación de algo, el decir de un
sujeto; en el fondo un juicio. Es una mezcla que diríamos de súplica y conmición:
tiene un carácter ejecutivo difícil de concebir, cuando ya las palabras con función
ejecutiva –la voz ejecutiva del mando militar– proceden tan solo del imperio de unos
hombres sobre otros (Zambrano, 2007, pp. 55, 56).
A su vez, queda claro en Zambrano que el hombre tiene en su origen una ten-
dencia al hecho de sacrificarse. Tres puntos lo ponen de manifiesto: a) el pro-
blema de las raíces y la prohibición, b) el movimiento forzado no circular de la
sierpe, y c) la inversión sacrifical del siglo xx.
ESTUDIO 89
El sacrificio originario
Zambrano (2003) plantea que la primera limitación con la que se encontrará el
hombre (y que se convertirá en su primera prohibición y debate moral), es el cuer-
po. El hombre en su formación iniciática siente la necesidad de expandirse espa-
cialmente y el cuerpo es aquella limitación primera con la cual se encuentra. Es
por ello que siente necesario esparcirse en el otro, pues es la única manera que en-
contrará de que las raíces vayan hacia arriba, hacia la luz. Esta extensión en el otro
devendrá al final en una extensión inclusive, en un otro objetualizado, dígase una
máquina. Es por ello que el desarrollo técnico deviene en una expresión de ex-
pansión del yo, aunque esta, al final sea un alejarse de la esencia del ser. Esta idea
al final está relacionada con aquel horror al cosmos, planteado por Bajtín. El horror
al cosmos, es decir, el horror a la inmensidad, hace que el hombre se encuentre en
una posición constante de vulnerabilidad. Somos vulnerables desde el momento
mismo en que nacemos y nos enfrentamos a la magnificencia natural. Nos damos
cuenta de que no podemos tener control sobre la naturaleza, o al menos, el con-
trol que llegamos a desarrollar en torno a esta, es un control aparente y modera-
do que al final cae en una paradoja: la manera que encontramos de enfrentarnos
al cosmos, de superarlo es a partir de la utilización de elementos mismos ajenos
a nosotros. Elementos que al final, nos superan y son más fuertes que nosotros.
Así que la única forma que tendrá el ser humano de expandirse, de desarrollar-
se, de sobrevivir es a través de la expansión en otro. El cuerpo, el cual limita y es
la representación fáctica de la vulnerabilidad, será la única manera de desarro-
llar lo que es el yo dentro de la sociedad. El problema aquí es que, mientras más
nos extendemos en el otro o en lo otro, más nos alejamos de nuestra esencia, de
nuestro ser, que de por sí es un ser individual. Diría la autora:
La vida se arrastra desde el comienzo. Se derrama, tiende a irse más allá, a irse des-
de la raíz oscura, repitiendo sobre la faz de la tierra –suelo para lo que se yergue so-
bre ella– el desparramarse de las raíces y su laberinto. La vida, cuanto más se da a
crecer, prometida como es al crecimiento, más interpone su cuerpo, el cuerpo que al
fin ha logrado, entre su ansia de crecimiento y el espacio que la llama. Busca espa-
cio en ansia de desplegarse y todos los puntos cardinales parecen atraerla por igual
hasta que encuentra el obstáculo para proseguir su despliegue. En principio no tie-
ne límite y los ignora hasta que los encuentra en forma de obstáculo infranqueable,
primera moral que el hombre entiende llamándola prohibición. Mas busca la vida
ante todo su cuerpo el despliegue del cuerpo que ya alcanzó, el cuerpo indispensa-
ble. Y busca otro cuerpo desconocido. Y así el primer ímpetu vital subsistente en el
hombre a través de todas las edades le conduce a la búsqueda de otro cuerpo pro-
piamente suyo, el cuerpo desconocido. Cuando inventa aparatos mecánicos que se
lo proporcionen gracias a una cierta ciencia se llama a esta consecución progreso
técnico. Y no es más que el ciego ímpetu de la vida que se arrastra por un cuerpo,
por su cuerpo, por sus cuerpos, ya que ninguna le basta (Zambrano, 2004, pp. 18-19).
Da la sensación de que para Zambrano, el ser es inmutable, no está abierto a

cambios ni transformaciones. Es una especie de ser que es parmenídeo, donde
todos los elementos están dentro de él, mas se mantienen ahí, inmutables. Por
esta razón piensa que la expansión del cuerpo, la expansión fáctica, se relacio-
na paradójicamente con la idea de un autosacrificio de la esencia humana, para
a su vez poder desarrollar el yo vital. La utilización del término vital no es ar-
bitrario aquí. No estaría errado decir que María Zambrano se mantiene en una
posición vitalista, donde lo más importante será la supervivencia, la vida y todo
aquello relacionado con esta (el amor, encabezando la lista, las pasiones y la
necesidad de creer en algo más). Ahora bien, la posición vitalista zambraniana

90
parte del hecho de tener que sacrificar nuestro ser, ser que para ella no es un
ser comunitario, sino individual. Dirá la filósofa que esta necesidad de expan-
sión del cuerpo, de esparcirnos raizalmente hacia la luz, será el primer debate
moral en el cual se encontrará el hombre (Zambrano: 1998, p.23). La expansión
del cuerpo se traduce en transgredir una prohibición. Y es por lo mismo que
el hombre se cuestiona ¿hasta qué punto está moralmente correcto este trans-
gredir?, ¿cómo manejar esta situación con el (o lo) otro?; ¿cómo no pensar en el
otro como un medio individualista de supervivencia?, y también, ¿cómo resol-
ver el debate entre el obtener vida en pos de sacrificar lo esencial en nosotros?
El segundo momento se desprende del primero y recae en la idea de la sier-
pe. Para la autora el movimiento natural de la sierpe (movimiento del ser) es
circular. Mas la misma condición y necesidad de expansión hace que este mo-
vimiento le sea negado, porque en la circularidad se niega la extensión. Este
desprendimiento de su movilidad originaria por la necesidad de ir hacia arri-
ba, trae como consecuencia una fragmentación y un desprendimiento. De ahí
la condición de indigente, de pérdida y de un estar incompleto en el hombre y
su ser (Zambrano, 2003).
Ambos aspectos reflejan que desde un primer momento el hombre debe en-
frentarse a una situación sacrifical, es decir, debe sacrificar su esencia y el mo-
vimiento circular, natural de su ser, de la sierpe, en pos de extenderse. Es una
situación paradójica esta ya que, si bien por un lado la supuesta esencia del ser
no tiende a ir hacia arriba, es a su vez necesario que se expanda y se bifurque
en otro. Es decir, la búsqueda y necesidad del hombre de expansión trae como
consecuencia, a la vez, su fragmentación y alejamiento de su esencia.
La inversión sacrifical de la contemporaneidad: el auto-sacrificio al

otro y el auto-sacrificio al tiempo
El tercer momento es aquel ya relacionado con el hombre contemporáneo y su
relación con la sociedad, incluso con las dinámicas de poder. Zambrano (2007),
como Bataille, habla de dos especies de realidades: la sagrada y la profana. La es-
pecie sagrada es aquella donde el hombre se encuentra en conflicto: “la incierta,
contradictoria, múltiple realidad inmediata donde el hombre tiene que habér-
selas, es donde el centro es lo sagrado que se ilumina por el sacrificio” (Zam-
brano, 2007, p. 134). Así pues, como en Bataille, para Zambrano el sacrificio
se convertirá en un momento de conectarse con el éxtasis,5 ese momento en el
cual salimos de la vida profana y sacrificamos todo por ese instante (en térmi-
nos batailleanos), donde nos salimos de la cotidianidad. Un sacrificio que no se
preocupará por sus consecuencias, resultado o finalidad. No obstante, con la
contemporaneidad, el sacrificio también funcionará de manera inversa. La idea
de extensión hacia el otro, devendrá en una necesidad de extensión en el otro
ya no solo para expandirse, sino para legitimarse en sociedad. Si en un princi-
pio el hombre sacrificaba en pos de su ascender y luego (ante los dioses) en pos
5
Zambrano, al igual que Bataille, nos da un concepto de lo que sería el instante. Plantearía: el instante, unidad cuali-
tativa del tiempo –que tal cosa es el instante– está caracterizado por consumir apenas nada, lo mínimo en el tiempo
sucesivo, en el que se puede medir. O, más bien, por escapar en gracia a su cualidad extraordinaria –sobre el nivel
de lo humano– a la cantidad, al tiempo que se mide. Un instante puede ser un segundo de nuestros veloces relojes;
puede ser, debe de haber sido, muchas horas y hasta días y noches del tiempo solar (Zambrano, 2007, p. 54). No
obstante, la idea del instante deviene y se desarrolla en su idea de éxtasis. Es por ello que encontramos propicio
trabajar con este segundo término. Por otro lado, en el caso de Bataille se entenderá como el momento en el que
sucede el éxtasis que no deviene de un pasado ni de un futuro, sino de un presente. En la obra de Bataille el tema
de lo temporal no abunda, porque saliéndose de ese instante todo pierde sentido, este último solo se adquiere en el
momento en el que se efectúa la desconexión con lo racional.
ESTUDIO 91
de garantizar vida, en la contemporaneidad, la necesidad será de sacrificar el

no ser para garantizar existencia, es decir, validación social.6 He aquí la inver-
sión sacrifical: ya no sacrifica a otro o a lo otro, sino que se sacrificará él mismo, y
por ende, su no ser que se ha convertido en su ser. Decimos no ser porque, des-
de el momento en que sacrificamos el movimiento circular y la esencia del ser
en pos de la extensión y el ir hacia arriba de la raíz, lo que estamos desarrollan-
do es un hombre alejado de su ser, es decir, lo que desarrollamos es un ser falso.7
Lo que sucede con las sociedades estructuradas es que, si bien el hombre
sacrifica para la comunidad y para el Estado (es decir, sacrifica a otro que carga
con la culpas de todos), con la llegada del xx (y los regímenes totalitarios, de-
mocráticos y la muerte de Dios), el hombre ya no solo sacrifica, sino que se au-
to-sacrifica, a un otro que se convierte lo mismo en persona que en institución
reguladora. Esto, para Zambrano, exige una homogenización del hombre y es
otro punto a favor de alejarse de su esencia. Por ende, el auto-sacrificio, devie-
ne en un sacrificio de no ser, pues de otra forma no se puede vivir en una so-
ciedad homogénea. El individuo, convertido en persona, vive bajo máscaras,8 las
cuales le permiten ser parte de la comunidad y responder a los intereses co-
munes de la sociedad.
La otra actitud sacrificial dentro de la contemporaneidad es la del auto-sa-
crifico del hombre al tiempo. El hombre, en la sociedad contemporánea, se limi-
ta a preocuparse por el pasado y por el futuro, mas no por el presente, debido
a que pensar en este resulta angustioso. “El que pide un sacrificio es porque
necesita, de algún modo, para algo, aquello que le es sacrificado, que de ello
se alimenta y sin ello no estaría completo” (Zambrano, 1998, p. 45). Así, el au-
to-sacrificio al tiempo, esa subordinación, es un elemento más para contribuir
a que el hombre encaje en una sociedad donde ya no se es individuo, donde to-
dos somos iguales. Donde no hay tiempo para el presente, para ser esencial, ni
para mantenerse en la individualidad.
No obstante, de manera paradójica, para la filósofa como para Bataille, el
sacrificio mantendrá aun momentos de su significado puro. Y es porque la úni-
ca manera de salir de la cotidianidad es a través del éxtasis (Zambrano, 2014),
al cual se llega a través de un sacrificio que hace el hombre de todo, en pos de
conseguir ese instante. Esto va de la mano con el problema del auto-sacrificio al
tiempo, pues, a pesar de que nos auto-sacrificamos al tiempo, a su vez, la única
manera de escapar a este, es también mediante un sacrificio puro, supuestamente
sin utilidad, donde el hombre puede ponerse en contacto con su individualidad,
con su esencia y separarse de la rutina. Aunque luego traiga consigo, como en
la concepción batailleana, un retorno más doloroso a la realidad.9
6
Zambrano hace una distinción entre persona e individuo: en la expresión individuo se insinúa siempre una oposi-
ción a la sociedad, un antagonismo. La palabra individuo sugiere lo que hay de irreductible en el hombre concreto
individual, mas en sentido un tanto negativo. En cambio, persona incluye al individuo y además insinúa en la mente
algo positivo, por ser un más, no una diferencia, simplemente (1998).
7
En este punto da la impresión que para Zambrano el ser se comporta de manera inmutable y es por ello que encuentra
en el fenómeno de la extensión, un alejamiento del ser, una pérdida, una indigencia, una fragmentación.
8
Dirá Zambrano (1998): ¿Qué es lo que hay en la persona humana para que el Estado y la sociedad exijan su sacrificio?
Al exigirlo, reconocen su existencia y su supremo valor, más radicalmente aun, su realidad.
9
Diría Zambrano: Más sucede que la vida sigue. Y por ello mismo, sin que nada haya ocurrido que los desmienta, sen-
timos que son desmentidos por el hecho mismo de que nos vemos reintegrados al curso de la temporalidad. Y con ello,
pasado, presente y porvenir reaparecen. Y es una decepción, aunque la vida sea la de siempre, la de antes o mejor que
antes, pues está embellecida y aun secundada por el instante feliz, por toda la riqueza del éxtasis. Pero una especie de
rencor nace al tener que reintegrarnos a la figura de nuestra vida de siempre, con su carga de preocupaciones y cuidados,
regresando a ocupar el puesto que teníamos, cuando creíamos que todo había cambiado para siempre. Cuentan los
místicos que tras el éxtasis vienen los momentos de mayor riesgo y depresión (2014, p. 67).

92
Así pues, podríamos decir que el sacrificio, para Zambrano, a) sí es origina-

rio del hombre b) se comporta como un elemento que responde a un interés, que
tiene una utilidad y, c) paradójicamente, mediante él es de la única forma que
podemos alcanzar el éxtasis. Y esta paradoja sacrifical, nace, precisamente, con
la llegada del siglo xx.
Quizá porque ambos vivieron el inicio de este siglo o por el alto significado
que le encontraban a la poesía, al instante, al éxtasis y a la enajenación del hom-
bre en una sociedad tecnificada, es que se pueden encontrar en los dos el hecho
de resaltar cómo el acto de sacrificarse se torna una necesidad en cada momen-
to de la vida del hombre. A veces bajo una mirada más positiva (en el caso de
Bataille) o más negativa (en Zambrano), la cuestión final es que en ambos el sa-
crificio deviene algo primordial para el desarrollo del hombre en la sociedad, ya
sea como única forma de alcanzar el instante o como mecanismo de autodefen-
sa para encajar en la comunidad y responder a los intereses de las instituciones.
En pleno siglo xxi estas cuestiones continúan abordándose. Pensadores
como R. Girard, Z. Bauman, Jean- Luc Nancy, G. Agamben y B. Chul Han nos
hablan de un mundo donde cada vez el sacrificio es mayor para integrarse en
una dinámica de vida que exige la sumisión total (o más bien la desaparición)
del ser, de la esencia del hombre, en pos de ser parte de algo, en pos de inte-
grarse al mundo de las máscaras. Así pues, con sus aciertos y contradicciones,
el pensamiento y la preocupación de María Zambrano y Georges Bataille si-
guen presente en nuestros días, llevándonos cada vez más a la incredulidad y
a la falta de individualidad. Intentar hablar de una solución o vaticinar el final
de todo esto sería una cuestión difícil. Más siempre es útil tener los referentes
y antecedentes teóricos para por lo menos crear una conciencia de nuestro es-
tado actual.
Referencias:
Bataille, G. (1998). Teoría de la religión. Madrid: Taurus Ediciones.
Bataille, G. (2008). El erotismo. Barcelona: Fabula Tusquets.
Bataille, G. (2010). Acéphale. Buenos Aires: Caja negra.
Durkheim, E. (1965). Las formas elementales de la vida religiosa. Buenos Aires: Editorial
Schapire S.R.L.
Zambrano, M. (1998). Persona y Democracia: la historia sacrifical. Madrid: Editorial Siruela.
Zambrano, M. (2003). Los bienaventurados. Madrid: Editorial Siruela.
Zambrano, M. (2007). EL Hombre y lo Divino. Barcelona: Fundación María Zambrano.
Zambrano, M. (2014). Por los claros del bosque. La Habana: Editorial Arte y Literatura.
ESTUDIO 93
Experiencias de los profesores de

inglés en el uso de las tic
EFL Teachers’ Experiences on the Use of ict
Sara Merino Munive1

Yonatan Puon Castro2
Resumen
El presente trabajo muestra las evidencias del proceso de alfabetización de pro-
fesores de lengua extranjera inglesa al implementar las tic en sus clases dia-
rias; a partir del Diplomado de uso de tic para la enseñanza del idioma inglés, en el
cual los maestros exploran, practican y desarrollan material y actividades para
cada uno de sus contextos usando las tic. De acuerdo con los resultados obte-
nidos, se puede comprobar que los participantes afirman que el Diplomado les
ha dado la oportunidad de manejar diferentes tic dentro y fuera de sus aulas;
además se evidenció la pertinencia, interés y necesidad de ese espacio para ins-
truir a los docentes de inglés en el uso de las tic.
Palabras clave: Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación, For-
mación Docente, Competencias.
Abstract
The present study explores in-service efl teachers’ experiences when
incorporating icts in their context by being supported with a training program.
The program intends to fill the gap in the training of using icts in elt; through
providing teachers an environment where they can explore and create different
activities. The program main intention is to provide teachers with different ict
tools which can be applied along the course. Results revealed that teachers
used and designed different online resources for elt, confidence on using icts
and an active participation in different online courses was also evident. It also
shows the need and pertinence of a formal environment to train different el
teachers to incorporate icts.
Keywords: Information Communication and Technology, Professional Deve-
lopment, Competencies.
Introducción
En las últimas décadas el uso de nuevas herramientas tecnológicas dentro del
aula se ha ido incrementando significativamente. El uso de las tic (Tecnologías
de la Información y Comunicación) le ha dado al campo de la enseñanza de
lenguas extranjeras un amplio panorama y diferentes herramientas para enri-
quecer el proceso de aprendizaje-enseñanza.
1
2

94
A través del uso de las tic se ha desarrollado el sentido autónomo de los

alumnos, Croizer (1997) argumenta que cuando los aprendices desarrollan au-
tonomía no solo se vuelven mejores estudiantes sino que también se vuelven
ciudadanos más críticos y responsables. En este sentido, el uso de las tic o el
uso de una computadora en el aprendizaje pueden ser muy efectivos en el aula
y han favorecido la modalidad a distancia. Es bien sabido que esto no garanti-
za o no es suficiente para el aprendizaje exitoso de una lengua, sin embargo el
uso de las tic representa una posibilidad más para enriquecer el proceso apren-
dizaje-enseñanza de forma presencial o a distancia.
a) Sustento teórico y exposición fundamentada del diseño tecnopedagógico

La educación en el siglo xxi no se puede entender sin la incorporación de la
tecnología en todos los contextos educativos. La necesidad de incorporar las tec-
nologías de información y comunicación (tic) como un factor facilitador para la
educación se abordó en el Informe de la unesco de la Comisión Internacional so-
bre la Educación para el siglo xxi en donde se afirmó que “[…] se debe alcanzar
un consenso general sobre el acceso al conocimiento en el mundo de mañana”
(1996, p. 41). En México la inclusión de la tecnología en la educación ha tenido
diferentes enfoques. El Programa Sectorial de Educación (1995-2000) describe la
creación de edusat (Educación Satelital) como la estrategia gubernamental para
garantizar la cobertura de la educación básica, particularmente en las zonas rura-
les remotas donde esta modalidad representaba el único acceso a la educación. El
Programa Sectorial de Educación 2001-2006 marcó una evolución en cuanto a la
incorporación de las tic como una estrategia sexenal en la Educación; así, el pro-
yecto Enciclomendia fue concebido como un medio para mejorar el aprendizaje,
no solo en áreas rurales sino también en los grados de cuarto, quinto y sexto de
educación básica. El objetivo era alcanzar una cobertura total para el 2003. En el
2007 la estrategia se transformó de simple inversión en equipamiento y software
(Enciclomedia) a un enfoque más integral de las tic en la educación. Este enfo-
que abarcaba una política más completa, la cual incluía más y mejor infraestruc-
tura, software actualizado, mejor conectividad y la capacitación del profesorado.
También se esperaba que las tic se transformaran en medio fundamental de en-
señanza en distintos entornos de aprendizaje con el fin de facilitar el acceso de
los estudiantes a la sociedad del conocimiento y la información. El Plan de Es-
tudios 2009 representó un umbral en términos de integración de competencias
para la vida, las cuales se esperan que cada alumno desarrolle a lo largo de cada
nivel de la educación básica, como núcleo de la política educativa. En este con-
texto, el uso y la aplicación de las tic como medio de comunicación, búsqueda y
construcción de conocimiento es concebida como una competencia esencial que
habrá de ser desarrollada al término de la educación básica.
El modelo por competencias también requiere que el maestro desarrolle un
conjunto de competencias para la vida. La Reforma Integral de la Educación Me-
dia Superior propuso ocho competencias que describen el perfil deseado de los
profesores. Particularmente, la competencia número 4 establece que los maestros
deben “[…] usar la tecnologías de información y comunicación con una aplicación
didáctica y estratégica dentro de diversos ambientes de aprendizaje” (2008, p. 6).
La necesidad de incorporar las tic como extensión de ambos aprendizajes
(guiados y autónomos) es incuestionable. No obstante, la aplicación práctica
de esta política plantea varias dificultades: la insuficiencia de recursos e in-
fraestructura, mala conectividad y la formación continua del profesorado. En
ESTUDIO 95
este sentido Markee asegura que cualquier innovación curricular tiene que ir
acompañada con “[...] el desarrollo de todos los recursos de apoyo necesarios
(por ejemplo, la formación de profesores)” (1997, p. 177), con el fin de facilitar
el proceso de innovación.
En este contexto, los profesores de inglés como una lengua extranjera no
son la excepción, ellos no solo tienen que mantenerse al día con las políticas
educativas sexenales, sino también con la implementación de las tic como ins-
trumento para mejorar el aprendizaje del inglés de los estudiantes en todos
los niveles educativos. Por lo tanto, lo idóneo sería que los docentes de inglés
tuviesen acceso a programas de formación continua que promovieran la apli-
cación de las tic para la enseñanza del inglés. Sin embargo, el Catálogo Nacio-
nal de Formación Continua y Superación Profesional 2012-2013 (último en ser
publicado) únicamente incluye 3 opciones, de 42 programas de formación do-
cente para profesores de inglés, que promueven la aplicación de las tic en la
enseñanza del inglés. Este panorama ofrece escasas alternativas para los do-
centes de inglés, que por convicción u obligación, deseen incorporar las tic en
sus aulas. Por todo lo anterior, es evidente que existe una imperiosa necesidad
de crear programas de formación docente que den respuesta a esta demanda
en constante crecimiento.
Metodología utilizada para la construcción de la experiencia educativa,

para su validación o implantación
La metodología utilizada para esta investigación fue cualitativa. Para contestar
las preguntas de investigación fue necesario diseñar y aplicar dos cuestiona-
rios; ambos cuestionarios fueron en inglés. El primer cuestionario se aplicó al
principio del Diplomado y el segundo instrumento se aplicó al finalizar el Di-
plomado para identificar como había cambiado su enseñanza de la lengua ex-
tranjera inglés a partir de la implementación de innovación del uso de las tic.
El instrumento utilizado para este estudio fue aplicado al final del Diplo-
mado del uso de las tic; consistía en conocer las opiniones de los profesores
cuando implementaron las tic en sus salones de clase. Los dos cuestionarios se
diseñaron en la herramienta de Google Drive y se envió a todos los participantes.
Las preguntas de investigación que se plantearon para esta investigación
son:
1 ¿Qué tan pertinente fue el Diplomado de uso de las tic para los profesores?
2 ¿Se presentó cambio en la forma de enseñanza de los profesores? Si fue así,
¿cómo la identificaron?
Población y muestra
Los participantes de este estudio son profesores de lengua extranjera inglés que
laboran en diferentes niveles educativos (kínder, primaria, secundaria, prepa-
ratoria y universidad). La muestra para el estudio fueron 19 profesores, 8 varo-
nes y 11 mujeres. Todos son profesores en servicio con un rango de experiencia
de 5 a 20 años; además de compartir el deseo de incorporar innovación en sus
aulas a través del uso de las tic.
Descripción de Curso/Diplomado
El Diplomado tic para la enseñanza del inglés a partir de un estudio de nece-
sidad es de formación continua de los egresados de la Licenciatura en Lenguas

96
Modernas (inglés). Dicho estudio reveló que los egresados tenían interés en
complementar su formación universitaria en cuatro áreas: docencia con niños
y adolescentes, inglés con propósitos específicos y tic para la enseñanza del in-
glés. A partir de esta necesidad, la Coordinación de Educación Continua de la
Facultad de Lenguas buap gestionó capacitación docente, en estas cuatro áreas,
para construir perfiles docentes que permitieran diseñar, planear y construir
la oferta de Educación Continua que diera respuesta a las necesidades detecta-
das en el estudio de egresados.
El Diplomado se oferta dos veces al año a través del departamento de Edu-
cación Continua de la Facultad de Lenguas y consistió en 16 sesiones de cinco
horas cada una, completando así 80 horas presenciales más el trabajo en línea
(a través de la plataforma edmodo). Cada sesión presenta a los alumnos las tic,
para desarrollar material y actividades pertinentes a cada contexto educativo.
b) Resultados obtenidos
En el apartado de resultados se muestran los datos que se refieren al análisis
de las opiniones que los profesores. Las respuestas que se consideran en este
apartado son las más relevantes que han posibilitado aportaciones y puntos
de vista amplios por parte de los docentes con respecto a su experiencia en el
uso de las tic.
Resultados del primer cuestionario

A continuación se muestran los resultados más relevantes del primer cuestiona-
rio. Del cual nos interesaba conocer el por qué los profesores habían decidido
cursar el Diplomado (Tabla 1). La mayoría de los profesores mostraron gran in-
terés en aplicar las tic en salón de clases porque: 1) los alumnos usan las tic y
2) las tic son consideradas como la forma más actual de la enseñanza del inglés.
Tabla 1. Motivos para inscribirse en el Diplomado de uso de las tic
● “Quiero aprender más acerca de la tecnología para enseñar inglés porque

he visto que los alumnos están muy atraídos por la tecnología”
● “Porque creo es una de las mejores opciones de aprender acerca del uso
de la tecnología”.
● “Porque es difícil para mí usar las tic y los adolescentes las usan mucho.
Realmente lo necesito”.
● “Porque ahora es necesario implementar nuevas formas de enseñanza en
el salón”.
● “Porque considero que es importante para mi estar actualizado en el área
de educación y el uso de tic en el salón hoy es muy necesario para ser un
profesor eficiente”.
Los datos obtenidos en el siguiente apartado se refieren a lo que los participan-

tes obtendrán del Diplomado en su vida profesional y personal. La pregunta
dirigida para conocer estos datos se muestra en la Tabla 2. Los resultados deri-
vados de esta pregunta en lo que refiere a lo que obtendrán en la vida personal,
los participantes nos indican que podrán apoyar a sus familiares en diferentes
tareas escolares, así como el uso de las tic facilitara sus vidas. En lo referente
a lo que obtendrán en su vida profesional los participantes coinciden en que
sus clases serán mejores, más atractivas para los alumnos y con todo esto serán
profesionistas exitosos (Tabla 2).
ESTUDIO 97
Tabla 2. Alcances en la vida profesional y personal
● “Obviamente, voy a usar las tic en mis clases, porque son muy útiles y
también en mi vida diaria con los proyectos de la escuela de mis hijas.
Todo esto es muy útil”.
● “Las tic son herramientas muy importantes para el trabajo en clases”.
● “Voy a obtener nuevas oportunidades, nuevas herramientas y formas de
enseñar el inglés y en mi vida personal nuevas formas de búsqueda y te-
ner a salvo mi información y hacer todo lo que yo quiera”.
● “Para ser una mejor persona y un profesionista exitoso”.
● “Considero que con todas las herramientas tic voy a ser mejor profesor.
Estoy seguro que mis clases van a ser más atractivas para mis alumnos y
ellos van a disfrutar más la clase”.
Resultados del segundo cuestionario

El segundo cuestionario que se aplicó al final del curso busco reflejar la opinión
de los profesores en cuanto la pertinencia del Diplomado y como cambio (si
hubo cambio) su actividad docente con el uso de las tic. La Tabla 3 nos mues-
tra las opiniones muestra más relevantes en relación al tema de pertinencia del
Diplomado; se buscó explorar si los contenidos del Diplomado eran conside-
rados por los participantes como pertinentes en su vida profesional. Los parti-
cipantes reflejaron la pertinencia del Diplomado considerándolo útil, bueno e
interesante para mejorar su clases.
Tabla 3. Pertinencia del Diplomado en uso de las tic para profesores de inglés
● “Yo creo que es excelente porque me ha dado nuevas herramientas tecno-

lógicas que no sabía que ahora puedo usar con mis alumnos en su apren-
dizaje diario”.
● “¡Muy útil! especialmente para aquellos profesores que le tienen miedo
a las tic”.
● “Bueno… considero que el Diplomado tiene los elementos apropiados…
Me he dado cuenta que hay muchas actividades y páginas en línea que
puedo trabajar con mis alumnos. Les recomiendo a los profesores el Di-
plomado. Es muy bueno e interesante’’.
● “Es una buena oportunidad de mejorar nuestras habilidades en la
enseñanza”.
● “Es excelente porque nosotros estamos recibiendo tic para transmitir a
nuestros alumnos y obtener mejores procesos de aprendizajes en la clase”.
El rol del docente a la hora de aplicar las tic es esencial, el Diplomado tiene
como propósito brindarles a los profesores las herramientas que puedan apli-
car en sus ámbitos laborales. Para ello, como se ha comprobado desde los aná-
lisis anteriores, era importante saber si los procesos de enseñanza cambiaron y
la aplicación de las tic se llevó acabo. Las respuestas de los participantes nos
ayudaron a comprobar que efectivamente el contenido del Diplomado había
sido útil y lo habían aplicado en sus labores académicas diarias. Ellos busca-
ban mejorar su clase, aprender a usar las tic para hacer sus clases interesantes
y al parecer lo han logrado (Tabla 4). Es importante mencionar que aun falta
mucho por aprender y aplicar pero este es un buen comienzo en la alfabetiza-
ción de profesores de inglés en el área del uso de las tic.

98
Tabla 4. En qué forma ha cambiado el desarrollo en las aulas con el contenido

y actividades del Diplomado
● “Definitivamente, nosotros podemos utilizar las nuevas herramientas que

nos ayudan a mejorar nuestro estilo de enseñanza usando las tic”.
● “Tuve la oportunidad de estar en contacto con otros profesores con más
experiencia y que tienen diferentes metodologías para trabajar que abrie-
ron mi mente en mi vida profesional”.
● “Ha cambiado en todas las formas posibles, desde que empiezo las ruti-
nas de clase y las tareas que asigno a los alumnos”.
● “Totalmente, mis clases son más interesantes y dinámicas”.
● “Trabajo en kindergarten y primaria y en el Diplomado vi la oportunidad
de actualizar mi conocimiento y aplicarlo”.
De un modo general se puede comprobar que los participantes del Diploma-

do afirman de manera clara que el Diplomado les ha dado la oportunidad de
manejar diferentes tic, además de que ellos las han podido aplicar de forma
exitosa en sus aulas.
c) Discusión y conclusiones
Analizando los resultados de las preguntas abiertas hechas en los dos cues-
tionarios se puede afirmar de una presencia importante de profesores que ex-
presan tener experiencias positivas con relación al contenido y lo aprendido
durante el Diplomado de uso de las tic para la enseñanza del inglés. Por otro
lado, se han podido responder las preguntas de investigación iníciales, consi-
derando pertinente el Diplomado. Primero que nada, porque este cubre con las
necesidades de los profesores en los diferentes niveles tanto en la vida profe-
sional como personal.
El segundo punto, es que los profesores durante y después del Diploma-
do han modificado su enseñanza en el aula y fuera de ellas con el uso de las
tic, mostrando más seguridad en el manejo y asignación de actividades. En las
preguntas del primer cuestionario, los participantes se mostraban con la nece-
sidad de conocer un mundo nuevo al cual solo parecía sus alumnos tenían ac-
ceso. Después de cursar el Diplomado, los participantes se muestran positivos
en las herramientas que aprendieron a utilizar y a adaptar de acuerdo a las ne-
cesidades de su clase.
No obstante, existe una serie de aplicaciones educativas o tic con canti-
dad y variedad de opciones que no se exploran en el Diplomado y que es tarea
de los profesores explorar y adaptar para uso educativo. La mayoría de estas
opciones se encuentran en la Web, que existen y que se generan día tras día
dejando obsoletas las de un día anterior. Por otro lado, los profesores, en deter-
minados contextos, se ven con el obstáculo de no contar con los recursos ma-
teriales para la implementación de las tic o simplemente son obsoletos por la
falta de mantenimiento. Es donde muchos de los participantes han ideado for-
mas diferentes de usar las tic en la enseñanza mediante el uso del internet fue-
ra de la escuela. Es cierto que esta forma no es la más aconsejable pero sí nos
muestra la disposición de los profesores para la implementación de las tic es
sus diferentes opciones.
ESTUDIO 99
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100
Presentación del libro

Teatro y estética del
oprimido.
Homenaje a Agusto Boal.
José Ramón Fabelo Corzo y Ana Lucero López
Troncoso (Coords). (2016). Puebla: ffyl buap.
Rocío Galicia1
Teatro y estética del oprimido. Homenaje a Augusto Boal contine, en primer térmi-
no, diversos ensayos escritos por autores brasileños y mexicanos que buscan
repensar y dar continuidad al legado de Boal; también se incluyen entrevistas
que ponen el acento en la obra y en su biografía; finalmente, se incluyen dos
obras dramáticas inéditas del autor. Todo este contenido termina por devolver-
nos una imagen abarcadora de sus propuestas. Comenzaré por hilvanar ideas
a partir de dos postales que muestran la importancia del libro.
Primera postal: Mejor desnudos. Se presenta una acción escénica en un espacio
alfombrado con periódicos actuales, ahí una chica se quita la ropa mientras na-
rra hechos reales de violencia que le han acaecido recientemente. Entra a escena
otra chica que al verla desnuda toma la decisión de quitarse la ropa para cubrir
a su compañera, mientras se despoja de sus vestimentas en un acto solidario y
como ejercicio de conciencia; narra cómo ha impactado la violencia en su propio
cuerpo. Quienes miramos somos sorprendidos cuando la primera chica rompe
la convención teatral y busca encontrarse con la mirada de quienes estamos ahí
espectantes. De pronto hace contacto con un espectador desprevenido y le pre-
gunta: ¿Y tú, preferirías darme o una bofetada o darle tu ropa a ella?
Tensión en la sala, nadie sabe si la propuesta es real o solo se trata de una
provocación irrelevante. El espectador tenso, confundido, opta por el silencio
y la parálisis. Se escucha un disparo y una tercera actriz lee una noticia sobre
violencia aparecida en el periódico del día anterior, sucedida en la misma loca-
lidad donde se presenta Mejor desnudos. Así repetidas veces la actriz interroga
a otros espectadores que a esas alturas han comprendido que la frontera entre
ficción y realidad se ha roto. Una vez más se hace la pregunta: ¿Y tú, preferirías
darme una bofetada o darle tu ropa a ella? Esta vez, alguien responde, “Prefie-
ro darle mi ropa a ella”. La actriz le pide al espectador que pase al espacio es-
cénico, él al entrar tímidamente pregunta, ¿también puedo contar una historia?
La actriz no sabe qué hacer, eso no era lo previsto, pero tratando de ser con-
gruente responde que sí. El espectador narra detalladamente con voz entrecor-
tada que su padre fue secuestrado y hasta ese día se encuentra desaparecido.
1
Centro Nacional de Investigación Teatral Rodolfo Usigli.
NOTAS Y RESEÑAS 101
Se hace un silencio grave en la sala porque los demás espectadores ahora sa-
ben que lo que se ha colado en ese espacio es lo real. La actriz mira nuevamen-
te a los espectadores, elige a otra persona que accede a desnudarse y también
quiere contar su historia. El espectáculo ha virado irreversiblemente, ya nadie
quiere quedarse callado, todos, esa noche en Ciudad Juárez, luego en Guana-
juato y o Colombia quieren romper el silencio.
Segunda postal. El archipiélago. La imagen que por el momento mejor ilustra
lo que sucede en el teatro mexicano es la del archipiélago, es decir, un conjunto
de islas separadas. Dentro de este archipiélago existe una enorme isla habita-
da por un gran equipo que pone sus ojos en Europa, tanto a nivel de creación
como de referentes teóricos. Esa isla centraliza la producción y el conocimien-
to, desde ahí se decide lo que vale, lo que está bien y lo que tiene derecho a
existir. La historia del teatro mexicano se ha construido considerando solo la
producción de esta isla. Tristemente ese equipo se preocupa más por ocupar
los escenarios y los privilegios, que por entablar un diálogo con su comunidad
y, menos aún, por concebir a los espectadores como personas pensantes, capa-
ces de tener una mirada crítica que devenga en acción. Hablamos de una es-
cena solipsista y también teológica siguiendo la propuesta de Jacques Derrida,
quien señala que una escena es teológica en tanto el dramaturgo aparece como
un ser omnipotente y omnipresente que desde fuera dirige la escena. Esta je-
rarquía habrá de consolidarse cuando el espectador sale de la sala preguntán-
dose: ¿cuál es el mensaje que los artistas trataron de trasmitirle?
Considerando esta enorme reducción del campo teatral mexicano que he
propuesto a partir de solo de dos postales, que no obstante anuncian la presen-
cia de Boal en la práctica y su ausencia en la teoría. Ahora es posible poner en
valor el libro reseñamos. Teatro y estética del oprimido debiera ser conocido en las
20 licenciaturas de teatro que existen en la república mexicana porque abriría
un camino que solo el teatro que se produce en los márgenes ha evidenciado,
un teatro al que difícilmente los egresados pretenden integrarse. Teatro hori-
zontal y participativo que en nuestra época no solo es necesario, sino urgente
ante la situación que nuestro país vive respecto a las estrategias de dominio y
silenciamiento de la población. Esto frente al papel destacado que el teatro tie-
ne como mecanismo de expresión.
La metodología de Augusto Boal, su estética, resuena en el teatro mexica-
no relegado a los márgenes, tal condición no es vista como una desventaja, sino
como la oportunidad de creación no limitada por el canon estético y académi-
co. Como investigadora del teatro que se produce en las territorialidades fron-
terizas celebro la aparición de este libro porque en sus páginas encuentro un
pensamiento crítico que, salvo mejor opinión, no aparece en el currículum de
las escuelas de teatro. Es desesperanzador saber que existen cursos que ense-
ñan a los actores cómo presentarse con varios cambios de ropa a un casting, o
bien cómo aprender lo que el crítico Rodolfo Obregón ha llamado El arte nue-
vo de hacer carpetas. Si bien los actores tienen que vivir de la carrera en la cual
se preparan, también es cierto que las escuelas de teatro no tienen como prio-
ridad formar artistas comprometidos con su cronotopía. La memoria es frágil
y la prioridad es producir antes que mirar críticamente, por ello los jóvenes
que hoy ingresan a las escuelas solo verán, como me pasó a mí, la propuesta
de Boal en una clase que le habrá tocado exponer a un grupo de alumnos. Así
las enseñanzas de este maestro quedarán olvidadas y en su lugar se instalará
la pretensión de producir un teatro que olvida nuestro contexto. Y no es que se

102
plantee la cerrazón ante Europa, es simplemente que los creadores del teatro
mexicano pocas veces miran a las obras y menos aún a los teóricos de Améri-
ca Latina. Pese a estos hechos, la primera postal nos muestra cómo los especta-
dores cuando se les da la posibilidad, toman la palabra y derriban una imagen
que el sistema quiere imponer. A través de sus relatos se visibiliza el régimen
de violencia que viven.
El teatro del oprimido es, como señalan los coordinadores del libro, una
de las grandes aportaciones latinoamericanas al teatro, comparable con “la pe-
dagogía del oprimido, la filosofía y la teología de a libreración, la teoría de la
dependencia o las más recientes teorías decoloniales” (2016, p. 12). ¿Por qué
entonces no se le estudia en las escuelas mexicanas de teatro?
Por su parte, el teórico argentino Jorge Dubatti actualmente se encuentra
elaborando una enciclopedia de las contribuciones que Latinoamérica ha he-
cho al teatro universal, en este ejercicio crítico salta a la vista que esas aporta-
ciones, salvo excepciones notables, se encuentran en los márgenes de cada país,
así podemos en el caso de México, hablar del teatro de carpa, de revista, del
teatro fronterizo, de la maroma campesina o del teatro comunitario, solo por
mencionar algunos ejemplos.
En las páginas de Teatro y estética del oprimido, queda manifiesto que las pro-
puestas de Boal implican la teoría estética, la práctica artística y la postura polí-
tica. Aspectos que hoy son tan apremiantes como escasos en el teatro mexicano.
Los ensayos que conforman este libro permiten valorar las propuestas de Boal,
quien desde los años 70 comenzó un arduo trabajo que pronto se convirtió en
una veta de gran riqueza, a saber: cuestionar la relación dominante entre palco
y platea, la cual aparecía como una división que instituyó e instituye una jerar-
quía y, por lo tanto, la legitimidad de unos y el silencio e inacción de la mayoría.
Hoy ese malestar ha crecido, cada vez es más cuestionada la representación,
cuestionamiento que comienza en la política, pero que golpea también duramen-
te al teatro. No en vano, hoy los mismos teatristas ponen en crisis ideas como si-
mulacro, falsificación, personaje y hasta el espacio teatral denominado caja negra
como instaurador de una institucionalidad. Todo lo anterior lleva a cuestionar el
concepto teatro, sustituyéndolo a veces por nociones como: prácticas escénicas,
escena expandida, teatralidad y hasta performatividad. Sin duda, lo que hay de-
trás es el malestar que ya el propio Boal había observado y que lo llevó a propo-
ner el teatro invisible, periodístico, su teatro fórum, su teatro del oprimido.
Un valor que resalta en el libro homenaje a Boal es que no está exento de
crítica, es Julian Boal quien se encarga de exponer los diversos cuestionamien-
tos que se le han hecho a las propuestas de su padre, especialmente los argu-
mentos que construye un teórico de tanto peso como lo es el francés Bernard
Dort. Y es que la propuesta de Boal en palabras de Sérgio de Carvalho:
[…] nació de una crítica a los límites del propio teatro profesional. Para que el tea-
tro sea revolucionario es necesario revolucionar al teatro y eso ocurre cuando el
pueblo deja de ser apenas el inspirador y el consumidor de arte y pasa a ser el pro-
ductor (2016, p. 84).
Desde aquí puede apreciarse la propuesta contrahegemónica. Otra autora re-

fiere cómo ella misma ha puesto en acción las propuestas de Boal y ha obser-
vado como resultan efectivas, no obstante se pregunta por el futuro que tendrá
su propio trabajo escénico. Es esta duda la que moviliza el cuerpo teórico plan-
teado por Boal.
Un nivel importante por resaltar es la puesta en diálogo de las ideas de este

pensador y accionador brasileño con las propuestas de otros teóricos como Guy
Debord, Gamsci, Marx, Benjamin, Terry Eagleton, Marx, Fernando Peixoto, Bue-
naventura de Sousa, Enrique Dussel, Rancière, Roland Barthes, Foucault, Mig-
nolo o Spivak, entre otros. Es justamente esta densidad teórica, una aportación
más del libro, pues voy a atreverme a decir que pocas veces un teórico teatral
latinoamericano ha sido estudiando desde esta multiplicidad de miradas. Pero
los números en el caso de Boal resultan impresionantes cuando casi al comen-
zar el libro se menciona que su obra está presente en 70 países y casi al final del
mismo, Izaías Almada refiere que en una librería de Londres, había un estante
de casi 3 metros que contenía libros sobre y de Augusto Boal. Hecho que sirve
para colocar el impacto de su trabajo en el viejo continente.
Finalmente, quiero cerrar con una de las ideas que Boal elaboraba en 1964,
sobre cierta deformidad del teatro y una crítica a su fijación, ambas son muy
inquietantes hoy a la luz de los estudios fronterizos:
El teatro busca siempre presentar imágenes de la vida social. Imágenes perfectas,

correctas, según cada perspectiva de análisis. Sin embargo, imágenes estáticas. El
teatro tradicional intenta paralizar, fijar en el tiempo y en el espacio realidades cam-
biantes. Poco se ha intentado traducir en arte el cambio, la transformación. Por eso,
las nuevas realidades, los nuevos procesos de análisis, continúan utilizando las for-
mas desgastadas, propias de otros procesos y realidades. El teatro es conceptuali-
zable, definible: esta es su mayor limitación. Cuando afirmamos lo que es el teatro,
negamos sus otras fuerzas (2016, p. 115).
He aquí una idea-quiebra-cabezas que nos hace ver la vigencia y los retos de la
propuesta de Boal. Queda también inscrito el planteamiento de Imaginar cami-
nos posibles para el cambio social. Demos pues la bienvenida a Teatro y estética del
oprimido. Homenaje a Augusto Boal.
Referencia:
Fabelo J. R. y López A. L. (coord). (2016). Teatro y estética del oprimido. Homenaje a
Augusto Boal. Puebla: buap, Colección La Fuente.

104
El legado jurídico y
social de Giner
Delia Manzanero Fernández. (2016). Prólo-
go de Pedro Álvarez Lázaro. Madrid: Pu-
blicaciones de la Universidad Pontificia
Comillas. 341 pp.
Juan Antonio Delgado de la Rosa1
He terminado de leer este libro y honestamente es magnífico, importante y es-

pecial. Revela por todos sus poros rigor académico. En el exquisito prólogo
de Pedro Álvarez se dice acertadamene “que en el futuro resultará de lectura
obligada para quienes se interesen por el krausismo”. Matizando más, yo ex-
presaría que no hay que esperar mucho para leerlo y no solamente a quien le
interese el krausismo, sino a interesados por la vida, el estudio, la educación y
la democracia. Pero comentemos el contenido del mismo.
La primera parte recupera los temas y la metodología jurídica de los clási-
cos hispanos de la escuela del derecho natural y señala las concomitancias exis-
tentes entre los krausistas españoles y las que vivieron los clásicos españoles.
Destacando en este terreno el estudio sobre Francisco Suárez (1548-1617) que
planteaba que el precepto legal tiene necesariamente una validez moral y que
esta validez, en cuanto moral, es imposible si no se resuelve en alguna obliga-
ción de conciencia. Suárez, en definitiva, señalaba la radical imposibilidad de
una desviación de lo jurídico respecto de lo ético, dejando a salvo la esencial
conexión del derecho y la moral. Se produce así, como expresa la autora, un
rehacer del iusnaturalismo en este periodo de la edad de plata española, en el
que los regeneracionistas vuelven su mirada hacia el pensamiento de los es-
critores del Siglo de Oro. Toda la primera parte, nos sitúa perfectamente en la
importancia del trabajo intelectual desarrollado por los clásicos, que fue cap-
tado y valorado en su esencia más honda por los krausistas y que perdura has-
ta nuestros días.
El capítulo segundo de la primera parte es muy interesante, ya que mues-
tra la actualidad y relación de la filosofía gineriana con el pensamiento contem-
poráneo. La autora plasma de forma brillante el pensamiento de juristas como
Radbruch que planteaba cuestiones relevantes como que la ciencia del Derecho
tiene que volverse de nuevo a lo que constituye la milenaria sabiduría común de
la Antigüedad, la Edad Media cristiana y la época de la Ilustración, en las que se
da un Derecho superior a la ley, un Derecho natural, en una palabra, un Derecho
1
Universidad Autónoma de Madrid.
105
supralegal, con arreglo al cual lo injusto es siempre injusto, aún cuando esté con-
figurado en formas legales. Tal y como nos comenta la autora, la filosofía del de-
recho de Giner de los Ríos muestra “cómo el derecho va unido a la vida y cómo
esta está destinada a cumplir los fines humanos”. Aquí está una de las claves fun-
damentales del libro, al acercarnos a un trípode apasionante: la ética, el derecho
y la propia historia e intrahistoria del ser humano, pues “el Derecho nos resulta-
ría incomprensible si no lo pudiéramos poner en relación con los fines o valores
que está llamado a realizar, que serían básicamente la promoción del bien común
y de la justicia que están reconocidos en ese ethos social”.
La segunda parte del libro trata de forma muy ordenada sobre la filosofía
social krausista proyectada en el fundamento social y democrático de la sobe-
ranía en Giner de los Ríos, donde nos encontramos otra de las claves funda-
mentales del libro: el concepto de persona social, que Giner entiende, “no como
una abstracción, sino como un ser real y sustantivo”. También se desarrolla, de
forma excelente, el concepto de Corpus mysticum, partiendo del análisis pauli-
no del término hasta llegar a Guillermo de Auxerre. Es una concepción de pro-
cedencia platónico-agustiniana, que Guillermo de Auxerre pasó a Tomás de
Aquino, aunque también entre sus fuentes encontramos el neoplatonismo y la
última etapa de la Estoa. La autora encadena todo este pensamiento en relación
con Francisco Suárez siguiendo a Rousseau y llegando a Giner: “hablará del yo
común de la sociedad que surge del pacto y el cuerpo místico de Suárez, que
resurgirá en las concepciones modernas del organismo social como veremos
en Giner”. El libro así nos ofrece otra clave fundamental: “Insiste Giner en que
debemos acostumbrarnos a ver en el Derecho no solo un método para dar so-
lución a los conflictos, sino un modo de instituir un orden de paz, de armonía,
de unión, de trabajo en común, de servicio social”. El libro nos lleva por tanto
a un horizonte esperanzador donde no se puede admitir coacción alguna, don-
de debe imperar la dignidad de la persona, donde no es aceptable la manipula-
ción del ser humano, que no puede ser usado ni degradado como medio para
los fines que un legislador ha concebido al margen de la voluntad de esa per-
sona. Hasta el utilitarista J. Bentham plantea que la mayor felicidad del mayor
número es la medida de lo justo y de lo injusto. También para Max Scheler los
valores éticos de justicia se hallan regidos por el principio de solidaridad... y el
mismo Adam Smith considera que por encima de la tendencia natural egoísta
del hombre está la tendencia moral altruista, fundada en el sentimiento de com-
pasión y simpatía. También H. Marcuse, dos días ante de su muerte, le hacía
a Habermas esta confidencia penetrante: “ahora sé en qué se fundan nuestros
juicios valorativos más elementales: en la compasión, en nuestro sentimiento
por el dolor de otros”.
El libro de Delia Manzanero es una verdadera pedagogía para conformar la
propuesta de un mundo mejor partiendo del legado de Giner, Posada, Azcára-
te, Clarín... con base en pensadores como Francisco Suárez. Entramos así en la
tercera parte del libro, donde la autora se ocupa de lleno de la filosofía jurídica
gineriana, donde se fundamenta de forma taxativa un “rechazo de las nociones
imperativistas o prescriptivas del derecho”. Esta tercera parte es bellísima por-
que nos adentra en el valor de la confianza ante la persona, pues Giner se muestra
siempre dispuesto a “confiar en los resortes morales y racionales de la persona”.
En esta tercera parte, concretamente en el capítulo vi, la autora hace un recorri-
do sobre la educación en el pensamiento político gineriano, donde nos ayuda a
ahondar en el concepto de proceso a través de la educación. Todo hombre y mujer

106
tiene derecho a la educación y, a través de la misma, trabajar por el respeto a los

derechos humanos: “Esta es una de las virtudes de la filosofía de Giner, su én-
fasis en la educación como un derecho radicado en la naturaleza humana”. Para
todo ello, fue clave la Institución Libre de Enseñanza, cuya influencia y relevan-
cia para nuestros días es descrita en este libro.
Por último, en el capítulo vii, Delia Manzanero reflexiona con una hones-
tidad íntegra y serena sobre las virtudes e insuficiencias de la filosofía del de-
recho krausista. En definitiva, tenemos un libro bien construido, que parte del
estudio de escuelas filosóficas y tradiciones muy importantes, que sirvieron y
sirven de base hoy para afrontar aspectos tan fundamentales como la educa-
ción, la justicia y la equidad.
Referencia
Manzanero Fernández, D. (2016). El legado jurídico y social de Giner. Prólogo de Pedro
Álvarez Lázaro. Madrid: Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas.
Heidegger.
Del sentido a la historia
Ángel Xolocotzi, Ricardo Gibu, Vanessa Huerta,
Pablo Veraza. (2014) Madrid: Plaza y Valdés
Editores, 185 pp.
Viridiana Pérez Gómez1
¿Qué cabe esperar de una época que parece estar siendo diluida en un profun-
do nihilismo que carece de cuestionamientos?, ¿qué se necesita más allá de una
academia que se reúne para teorizar sobre los problemas prácticos de la vida,
cayendo así en una contradicción?
Hay mucho por decir al respecto, múltiples corrientes de pensamiento que
nos sitúan en puntos estratégicos para abordar el problema. En está ocasión,
Plaza y Valdés Editores nos presenta Heidegger del sentido a la historia, libro escri-
to por Ángel Xolocotzi, Ricardo Gibu, Vanessa Huerta y Pablo Veraza, quienes
nos ofrecen una introducción a la obra del filósofo alemán Martin Heidegger,
pensador que, con un amplio conocimiento de la tradición y de su tiempo, ayu-
da a tematizar la época actual irrumpiendo con lo ya expuesto. Esto posibilita
ver cómo a partir de la filosofía, el pensamiento se torna siempre en búsqueda
de un sentido originario para abordar con carácter pragmático nuestro habi-
tar el mundo. Para llegar a ello, el texto está dividido en tres partes: la prime-
ra está dedicada a poner en contexto el papel que Heidegger representa en la
filosofía; la segunda y tercera parte nos presentan de manera introductoria los
elementos centrales del pensamiento heideggeriano resumido en la pregunta
por el ser contenida en dos grandes etapas: la ontología fundamental y el pen-
sar ontohistórico, respectivamente.
El texto parte de la pregunta ¿qué papel tiene la filosofía frente a una épo-
ca en la que predomina el carácter desechable? Y más aún ¿cómo abordar una
reflexión filosófica en torno a ello, si de inicio se tiene como prejuicio que la fi-
losofía únicamente se enfoca a preguntar por el qué “abstracto”?
Es un prejuicio justamente limitar el preguntar filosófico a meras abstrac-
ciones, más bien, este preguntar nace a partir de lo que es digno de preguntar,
es decir, por lo que acontece en la apertura frente al mundo, provocando así un
contramovimiento que busca oponerse a tematizaciones hechas por la época, de-
jando-ser lo histórico como es en su carácter esencial. La filosofía entonces, abre
mundo epocálmente, no a partir del qué sino del cómo. La propuesta fenomeno-
lógica contemporánea asume este carácter de contramovimiento e inaugura un
1
Facultad de Filosofía y Letras, BUAP.

108
acceso diferente al mundo, que ya no será el camino de la metafísica. Prueba

de ello es Martin Heidegger quien, no sin antes causar malestar en la filosofía,
provoca un quiebre en la historia del pensamiento metafísico ya no haciendo
de la presencia el lugar de resguardo, sino colocándose ante la vulnerabilidad
que provoca el carácter ontológico del ser humano arrojado en el mundo.
Esta crítica hacia la tradición no significa un desprecio, sino un diálogo
con ella, en primer lugar para entender el problema y segundo, porque es la
tradición la única pista que conlleva a sacar del olvido el problema del Ser. El
aristotelismo presente en su pensamiento es un claro ejemplo, además de una
serie de eventos históricos, así como pensadores contemporáneos que marca-
ron su camino en la filosofía. Braig y Brentano contribuyeron desde la ontolo-
gía aristotélica; Lotze, Lask y Rickert con la filosofía de los valores; Dilthey y
Paul Yorck a partir de la pregunta por la vida como fundamento para las cien-
cias del espíritu y, necesariamente, Edmund Husserl con la propuesta fenome-
nológica. Todo este escenario posibilitó ingresar al ámbito de la acción a partir
de 1919, mostrando su estructuración final en 1927 con Ser y tiempo.
El planteamiento de Heidegger así, parte de un preguntar especifico y este
únicamente pregunta por el ser, pero habrá que interrogarlo desde lo que lo hace
comprensible, a saber: desde su sentido que se encuentra inscrito en la experien-
cia fáctica de la vida. A esta se accede por el ámbito fenomenológico que mues-
tra al ser no como fundamento, sino en su negatividad, es decir, develado en el
fenómeno o lo que significa mostrar-en-sí-mismo. Así bien, se da paso a la estruc-
tura del Dasein como el único ente que puede ser interrogado a partir del méto-
do fenomenológico. El Dasein (Da-ahí/ Sein-ser) siempre como aperturidad, se
encuentra ante un mantenerse abierto al ser en su modalidad más propia que es
la existencia. De esta manera, el Dasein “tiene que ser el ahí y en él afirmarse” (p.
81); ese tener-que-ser implica la obligación del ente que se encuentra desnudo ante
el mundo en su carácter de arrojado, en habérselas con su ser y, de ese modo, cui-
dar de él manteniéndose ocupado mediante el trato con los útiles. Este horizonte
le permite proyectarse en torno a las meras posibilidades de sí mismo a través
del ámbito de la comprensión, comprensión intrínsecamente relacionada con la
disposición afectiva ante su poder ser constitutivo de la existencia arrojada en su
afección más pura que es la angustia. Esta le arrebata al Dasein su carácter de fa-
miliaridad con el mundo circundante para colocarlo frente a la nada. El mundo
entonces se muestra en su significación, en tanto que el mundo no es, sino que
el mundo significa. En la medida que es habitado por el ente que comparece en el
horizonte temporal, el mundo deviene mundo y permite así la apertura a la exis-
tencia. El tiempo y los diferentes modos en los que es tematizado, llegan a su cul-
men temático en un tiempo extático-horizontal porque él mismo es horizonte. Sin
embargo, el tiempo sigue quedando en el terreno metafísico desde el momento
en que es planteada la finitud como condición de posibilidad.
De esto último surge la crisis que propicia en Heidegger un cambio de di-
rección en 1930, marcando así el comienzo de otra etapa en su pensamiento, co-
nocido como el pensar ontohistórico que, sin abandonar la cuestión del ser, lo
que hace es entrar por una vía diferente: el ámbito de lo que puede ser pensa-
do. Este giro hace que se ponga en tema de discusión la técnica moderna y la
repercusión que esta tiene en el ámbito histórico, causando los escasos o nulos
cuestionamientos a cambio de seguridades de una visión plana de poder, sin
ningún tipo de movimiento pensante. Por ello se propone el nuevo inicio en
donde se podrá acceder a una nueva visión de la historia, sí y solo sí, la época
es capaz de plantearse un verdadero cuestionamiento que dé qué pensar. Con

todo lo dicho, ese cuestionamiento debe ir enfocado en torno al ser como pre-
gunta históricamente fundamental de la humanidad, no ya desde su carácter
tradicional en términos de la presencia sino a partir de su sentido, de Ereignis,
es decir, desde la manera en la que el Ser se muestra siendo desde sí mismo en
el tiempo: ontohistóricamente.
¿Es por lo tanto la filosofía heideggeriana la que provoca el contramovimien-
to en la historia del pensamiento?
El texto nos permite entrar de manera primaria al pensamiento de una fi-
gura que ha revolucionado el pensamiento filosófico del siglo xx, cuyo mérito
es pensar al ser como tiempo en la manera en la que este está siendo en el mun-
do, existiendo históricamente superando su olvido. No obstante, es necesario
cuestionarse –independientemente de Heidegger– si de verdad tiene sentido un
nuevo comienzo a estas alturas, donde la época técnica ha rebasado toda sensi-
bilidad, humanidad y sentido de ser. El papel de la filosofía en el pensamiento
heideggeriano no se propone como una disciplina que sirva para hacer frente
a la época de la maquinación, inclusive la pregunta ¿para qué sirve la filoso-
fía? resulta un tanto ingenua, porque ¿necesariamente debe servir para algo? El
propio Heidegger habla de la filosofía práctica, pero en el sentido práctico on-
tológico, donde el filosofar es un asumirse en el mundo correspondiendo a la
historia y, solo así, la indiferencia metafísica del olvido del Ser será olvidada en
un lugar singular de la historia. El motivo principal se postra en introducir al
lector al impulso para pensar históricamente distintas cuestiones que atañen la
vida en su continuo despliegue y porque Heidegger en particular, ve en la his-
toria el único lugar que le permite pensar la cuestión del Ser desde su sentido.
Referencia:
Xolocotzi Á., Gibu R., Huerta, V. y Veraza P. (2014). Heidegger del sentido a la historia.
Madrid: Plaza y Valdés Editores.

110
La Facultad de Filosofía y Letras de la

Benemérita Universidad Autónoma
de Puebla
CONVOCA
A investigadores del Área de Humanidades de cualquier nacionalidad a par-

ticipar con trabajos originales de investigación, traducción o ensayos de tema
libre y reseñas escritas en idioma español e inglés para ser publicados en el nú-
mero 24 de Graffylia. Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, correspondiente
al primer semestre de 2017.
Requisitos:
1. La extensión de los trabajos de investigación y ensayo será de un mínimo
de 12 cuartillas tamaño carta y un máximo de 20; las reseñas, un mínimo
de dos y un máximo de tres. Las colaboraciones deberán estar escritos a
espacio y medio con tipografía Times New Roman de 12 puntos, los már-
genes serán de 2.5 cm. La entrega se hará en formato .doc, .docx o procesa-
dor de textos compatible a estos, añadiendo el documento en formato .pdf
2. La publicación de las contribuciones dependerá del dictamen anónimo al
que serán sometidas.
3. La colaboración estará acompañada de una breve ficha curricular del au-
tor, adscripción institucional, dirección, teléfono y correo electrónico.
Aquellos textos que no cumplan con los criterios señalados no serán en-
viados a dictaminar hasta que sean corregidos por los autores.
4. Las reseñas podrán referirse a libros, revistas, artículos, y eventos aca-
démicos relativos al Área de Humanidades, observando las normas
señaladas.
5. La fecha límite de recepción de trabajos será el día 31 de agosto de 2016.
6. Los trabajos deberán ser inéditos y no estar sujetos, simultáneamente,
para su aprobación en otras publicaciones. Deberán enviarse a graffylia_
buap@hotmail.com.
Presentación
Graffylia es una publicación periódica, de carácter científico editada semestral-
mente por la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autó-
noma de Puebla (buap). Su misión es difundir la investigación y el conocimiento
mediante la publicación de artículos inéditos, de alta calidad, relacionados con
actividades de investigación en humanidades y ciencias sociales.
Su público objetivo está formado por profesionales (investigadores, profe-
sores y estudiantes) con formación en áreas relacionadas con las humanidades,
principalmente: filosofía, educación, arte, literatura, lingüística, antropología
e historia. Es una publicación abierta a todos los miembros de la comunidad
académico-científica, a entidades, fundaciones y, en general, a organizaciones
de carácter gubernamental y no gubernamental.
Graffylia. Revista de la Facultad de Filosofía y Letras de la buap es una publi-
cación abierta en su estructura y contenido. Sus comités científico y editorial
111
incluyen especialistas de amplia trayectoria profesional, externos a la institu-

ción, vinculados a instituciones de reconocido prestigio del país y el exterior.
Su contenido busca ofrecer un balance entre la producción de autores ligados
a la institución y la de autores externos.
Indicaciones a los autores

La revista publica preferentemente artículos en las siguientes categorías:
1. Artículo de investigación científica y tecnológica. Documento que pre-

senta de manera detallada los resultados originales de proyectos de
investigación.
2. Artículo de reflexión. Documento que presenta resultados de investiga-
ción desde una perspectiva analítica, interpretativa o crítica del autor so-
bre un tema específico, recurriendo a fuentes originales.
3. Artículo de revisión. Documento donde se analizan, sistematizan e inte-
gran los resultados de investigaciones sobre un campo en ciencia o tecno-
logía, con el fin de dar cuenta de los avances y tendencias de desarrollo.
Se caracteriza por presentar una cuidadosa revisión bibliográfica de por
lo menos 50 referencias.
Además, la revista publica en cada número reseñas bibliográficas y de eventos

académicos (coloquios, congresos, ponencias, talleres, etc.)
Graffylia es una publicación arbitrada. Pares académicos anónimos con fi-
liación institucional distinta a la de los autores, con un procedimiento formal,
estructurado y documentado, se encargan de la revisión y aceptación de los
artículos. La recepción de artículos se realiza durante los periodos de marzo a
mayo (primavera) y de septiembre a noviembre (otoño).
El proceso de aceptación de un artículo consta de dos etapas: precalifica-
ción y dictamen. La precalificación es realizada por el Editor y el Comité Edi-
torial de la revista, con apoyo de miembros del Comité Científico; los primeros
verifican que el artículo corresponda a la temática de la revista, sea de carácter
científico, relevante e inédito, y cubra razonablemente los criterios expuestos
en esta guía. El último, a partir de la revisión del resumen del artículo, emite
su concepto en términos de relevancia del tema y adecuación del enfoque del
autor. El resultado de esta etapa puede ser: aceptación preliminar y paso a dic-
tamen; aceptación condicionada con recomendaciones de mejoramiento; o no
aceptación definitiva.
Los artículos que superan la precalificación son sometidas a un proceso de
dictamen bajo el concepto de doble ciego. En él, pares académicos anónimos,
con filiación institucional distinta a la del autor, con formación a nivel de pos-
grado, con amplio conocimiento del tema central del artículo, bajo un procedi-
miento formal, estructurado y documentado que incluye el uso de un formato
estándar, se encargan de su revisión y decisión. Los dictaminadores, en sus de-
cisiones pueden recomendar: su publicación sin cambios; la publicación con-
dicionada a ajustes; y la no publicación. Si el autor no está de acuerdo con la
decisión del dictaminador, puede apelar. En ese caso, el editor enviará el artícu-
lo a un nuevo dictamen, cuya decisión, de ser consistente con el primero, será
definitiva e inapelable. Si existen diferencias entre la decisión de los dos dictá-
menes, se recurrirá a un tercero, cuya opinión será final e inapelable.

112
Las decisiones de los procesos de precalificación y dictaminen son comu-

nicadas a los autores formalmente por el Editor. Las de precalificación, a más
tardar, quince días calendario después de ser recibido el artículo, las de dicta-
men, en la medida de lo posible, no más de treinta días después de la decisión
de precalificación. El plazo para que los autores entreguen sus trabajos finales
con los ajustes requeridos por el proceso de dictamen varía dependiendo de la
situación, pero se espera que no tomen más de treinta días calendario. Todos
los autores, con el envío de sus artículos a consideración de la revista, aceptan
este proceso de calificación y se comprometen a realizar los ajustes recomenda-
dos por los dictaminadores en primera o última instancia, según corresponda.
Todos los artículos deben tener una estructura con dos partes: presenta-
ción y cuerpo.
A. Presentación
• Título del artículo. En español e inglés, con un máximo de doce palabras
en cada idioma.
• Autores y filiación institucional. Nombre completo, iniciales del máximo
grado académico obtenido, correo electrónico y datos de la vinculación
institucional de cada autor (ciudad, entidad, país).
• Proyecto de Investigación. Si es aplicable, un párrafo con información bá-
sica del proyecto que da origen al artículo, incluyendo la entidad a cargo
y sus fuentes de financiamiento.
• Resumen (abstract). Resumen analítico del artículo, escrito en español e
inglés, con 100 palabras en cada idioma, máximo.
• Palabras Clave (keywords). Entre tres y cinco palabras, en español e inglés.
La pregunta clave para su selección es ¿qué palabras usaría alguien que
quisiera encontrar un artículo como este en un buscador?
• cv resumido. Un párrafo de máximo cien palabras, por autor, que descri-
ba su formación académica, trayectoria, logros profesionales y áreas de
interés.
B. Cuerpo
Aunque cambia dependiendo del tipo y contenido de cada artículo, en gene-
ral, su estructura incluye:
• Introducción. El problema o la reflexión que motiva la investigación y su
relevancia. El objetivo o hipótesis que orienta la investigación. Una bre-
ve descripción del método.
• Métodos y Materiales. La aproximación conceptual, el cómo de la in-
vestigación, los procedimientos, el diseño e implementación de la
investigación.
• Resultados. Los principales hallazgos de la investigación. El soporte de
las conclusiones y el futuro trabajo previsto.
• Discusión y Conclusiones. La interpretación e implicaciones de los ha-
llazgos, tanto frente a los objetivos trazados –o la hipótesis formulada–,
como en términos de futuros trabajos (o aproximaciones al problema) y
nuevos retos.
• Referencias. La relación de todas las fuentes utilizadas, preparada con los
criterios del estilo apa 6 (2016), como se describe en el siguiente numeral.
113
Respecto de los complementos al texto:

• Todas las tablas deben estar numeradas de forma consecutiva y ser cita-
das en el texto previamente. Igual debe ocurrir con las figuras, los videos
y las ecuaciones, cada una con su propio consecutivo.
• Todas las tablas, figuras y videos deben llevar título y, cuando no corres-
ponda a elaboración propia, su fuente.
• En el caso de las imágenes, los autores, al incluirlas, certifican que no tie-
ne restricciones de publicación.
• Las tablas, figuras y ecuaciones incluidas en el texto deben enviarse en
archivos electrónicos separados, en formatos compatibles con MS Office.
• Las imágenes deben enviarse en formato jpg o png, con mínimo 300 DPI
y 12 cm. x 15 cm.
• Los videos deben cargarse en YouTube e incorporar el vínculo en el texto.
Respecto de estilo, se recomienda:

• No abusar de los extranjerismos, pero usarlos cuando aporten claridad.
Es más claro router que encaminador, pero es excesivo hyperlinks por
hipervínculos.
• Escribir de manera directa, clara, sin adornos. Ser impersonal. Usar
la tercera persona del singular. Evitar la reiteración de los temas y la
redundancia.
• Resaltar las diferencias solo cuando sea relevante.
• La inclusión de condiciones como raza, credo, género, orientación sexual,
no debería ser gratuita.
Los artículos de revisión ameritan una recomendación adicional: no perder de

vista que su propósito es resumir lo que se está haciendo, lo más nuevo o lo
mejor en relación con un tema, producto o actividad en particular, que por lo
tanto son investigaciones basadas en la revisión amplia de la bibliografía exis-
tente sobre el tema y no el juicio o la exposición de un experto, que aportan a
la investigación en la medida en que evitan que otros gasten su tiempo y recur-
sos recopilando la misma información, y ofrecen a los investigadores las con-
clusiones, enfoques y experiencias de otros investigadores. Al mostrar cómo se
han planteado y realizado otras investigaciones, ofrecen ideas útiles para in-
cluir o descartar en nuevas aproximaciones al tema (Primo, 1994). La calidad
y cantidad de referencias utilizadas es fundamental en la calificación de este
tipo de artículos.
II. Citas y referencias

El uso de referencias es inherente a la producción de documentos científicos. A
la vez que reconoce el aporte del trabajo de otros, sustenta el propio. Graffylia
ha acogido los parámetros para citación y referenciación de la American Psycho-
logical Association (apa, 2016), un estándar internacional en publicaciones cien-
tíficas. Este estilo requiere dos partes: una citación en el texto y una lista de
referencias. Una complementa a la otra.
La presentación de un trabajo escrito con el estilo de las Normas apa, tie-
ne un formato especial, el cual se describirá a continuación de forma detalla:
• Papel: tamaño carta [(21.59 x 27.94 cm (8 1/2” x 11”)].
• Márgenes: Cada borde de la hoja debe tener 2.5 cm de margen.

114
• Sangría: Al iniciar un párrafo debe aplicarse sangría en la primera línea

de 5 cm, respecto al borde de la hoja.
• El tipo de letra a utilizar deberá ser Times New Roman 12 pts.
• La alineación del cuerpo del trabajo científico debe estar hacia la izquier-
da y con un interlineado doble.
• La numeración deberá iniciar en la primera hoja del trabajo escrito y la
ubicación del número debe estar en la parte superior derecha.
Referencias
Las referencias en las Normas apa son aquellas anotaciones que se encuentran
dentro del cuerpo del artículo científico, donde se específica el autor de la idea,
cita o párrafo que se está utilizando. La descripción detallada de las referencias
contendrá (autor, año, libro o revista, artículo o capítulo de libro, edición, edi-
torial…) en la sección denominada Referencias bibliográficas.
Citas según el número de autores:
• Uno o dos autores, se citan todas las veces que aparezca la referencia en
el texto. Ejemplo: Checa y Moran (1982) dicen […]
• Tres, cuatro o cinco autores, se citan todos la primera vez y en las siguien-
tes se cita solo el apellido del primero seguido de la abreviatura et al. (sin
cursivas) y el año.
Ejemplo: Primera vez que se referencia. Darley, Glucksberg y Kinchla
(1980) […]
Segunda vez que se referencia. Darley et al. (1980) […]
• Más de seis autores, se cita únicamente el apellido de primero de ellos
seguido de et al. (sin cursivas) y el año. En el siguiente caso: Kossly,
Koening, Barret, Cabe, Tang y Gabrieli […]
La referencia aparecería de la siguiente manera: Kossly et al. (2007) en-
contraron […]
• Si la cita tiene menos de 40 palabras se escribe inmersa en el texto, entre
comillas y sin cursivas, se escribe punto después de finalizar la cita y to-
dos los datos.
Ejemplo: La idea principal que plantea el autor es que “los límites de mi
lenguaje son los límites de mi mundo” (Wittgenstein, p. 1922, p. 88).
• Si la cita tiene más de 40 palabras, se escribe el texto en bloque, sin comi-
llas, tamaño 11 pts., en una línea aparte con sangría. Al final de la cita se
coloca el punto antes de los datos.
Ejemplo: Hay algo profundamente erróneo en la forma en que vivimos
hoy. Durante treinta años hemos hechos una virtud de la búsqueda del be-
neficio material: de hecho, esta búsqueda es todo lo que queda de nuestro
sentido de un propósito colectivo. Sabemos qué cuestan las cosas, pero no
tenemos idea de lo que valen. Ya no nos preguntamos sobre un acto legis-
lativo o un pronunciamiento judicial: ¿es legítimo? ¿Es ecuánime? ¿Es jus-
to? ¿Es correcto? ¿Va a contribuir a mejorar la sociedad o el mundo? Estos
solían ser los interrogantes políticos, incluso si sus respuestas no eran fá-
ciles. Tenemos que volver a aprender a plantearlos (Judt, 2010, p. 17).
• Las citas Directas o textuales deberán ir entre comillas e incluir al final de
la cita entre paréntesis: Apellido del autor, año de publicación y páginas.
• Las citas indirectas (Paráfrasis –hace referencia a ideas, pero no textual-
mente) deberán incluir: Apellido del autor y año de publicación.
115
Referencias bibliográficas
En esta sección se recopilarán todas las fuentes que fueron utilizadas en la rea-
lización del trabajo escrito.
Existen diferentes tipos de referencias bibliográficas de acuerdo con el ma-
terial. Las más utilizadas son:
Libros
• Libro completo: Apellidos, A. A. (Año). Título. País: Editorial.
• Libro electrónico competo: Apellidos, A. A. (Año). Título. Recuperado de
http://www.xxxxxx.xxx
• Libro completo con doi: Apellidos, A. A. (Año). Título. doi: xx.xxxxxxxx
• Libro editado: Apellidos, A. A. (Ed.). (Año). Título. Lugar: Editorial.
• Capítulo de libro: Apellidos, A. A. (Año). Título del capítulo o entrada.
En A. Editor, B. Editor & C. Editor (Eds.). Título del libro (pp. xxx-xxx).
Lugar: Editorial
• Trabajo de consulta sin autoría: Título del capítulo o entrada. (Año). En
A. Editor (Ed.).
• Título del trabajo de consulta sin autoría. Título del capítulo o entrada.
(Año). En A. Editor (Ed.). Título del trabajo de consulta (xx ed., Vol. xx, pp.
xxx-xxx). Lugar: Editorial
• Simposios y conferencias: Apellido, A., & Apellido, A. (Mes, Año). Título
de la presentación. En A. Apellido del Presidente del Congreso (Presiden-
cia), Título del simposio. Simposio dirigido por Nombre de la Institución
Organizadora, Lugar.
Publicaciones periódicas
• Artículo de revista impresa: Autor, A. A. (Año). Título del artículo. Títu-
lo de la publicación, vol. (#), pp-pp.
• Artículo de revista electrónica con doi: Autor, A. A., Autor, B. B. & Au-
tor, C. C. (Año). Título del artículo. Título de la publicación, vol. (#), pp.pp.
doi: xx-xxxxxxxxxx
• Artículo de revista electrónica sin doi (con url): Autor, A. A., Autor, B. B.
& Autor, C. C. (Año). Título del artículo. Título de la publicación, vol. (#),
pp.-pp. doi: xx-xxxxxxxxxx
• Artículo de periódico impreso: Autor, A. A. (día, mes y año). Título del
artículo. Título del Periódico, pp. xx, xx
• Artículo de periódico en línea: Autor, A. A. (día, mes y año). Título del
artículo. Título del Periódico. Recuperado de http://www.xxxxxxxx
Publicaciones Electrónicas
• Base de datos: Autor, A. A. (año). Título del artículo. Título de Revista, vol.
(#), pp.-pp. Recuperado de http://www.xxxxxxxx
• Internet: Autor, A. A. (año). Título del artículo. Recuperado de http://www.
xxxxxxxx
• Blog: Autor, A. A. (día, mes y año). Título del mensaje [Mensaje en un blog].
Recuperado de http://www.xxxxxxxx

116
Tesis o disertaciones
• Tesis en bases de datos: Autor, A. A. (Año de publicación). Título de la te-
sis doctoral o tesis de maestría (Tesis doctoral o tesis de maestría). Recupe-
rado de Nombre de la base de datos. (Acceso o Solicitud No.)
• Tesis inédita: Autor, A. A. (año de publicación). Título de la tesis doctoral o
tesis de maestría (Tesis doctoral o tesis de maestría inédita). Nombre de la
institución. Lugar.
• Tesis de Internet: Autor, A. A. (año de publicación). Título de la tesis doc-
toral o tesis de maestría (Tesis doctoral o tesis de maestría inédita). Nom-
bre de la institución. Lugar.
Medios audiovisuales:
• Película: Productor, A. A. (Productor), & Director, B. B. (Director). (Año
de publicación). Título de la película [película]. País de origen: Estudio.
• Podcast: Productor, A. A. (Año). Título de la grabación [descripción del me-
dio audiovisual]. Recuperado de http://www.xxxx
• Videos: Apellido, A. A. (Productor), & Apellido, A. A. (Director). (Año).
Título. [Película cinematográfica]. País de origen: Estudio.
• Videos en Línea: Apellido, A. A. (Año, mes día). Título [Archivo de vi-
deo]. Recuperado de: www.ejemplo.com
• Páginas web: Apellido, A. A. (Año). Título página web. Recuperado de
www.ejemplo.com Fuente: http://normasapa.net/normas-apa-2016/ Ma-
nual de Publicaciones de la American Psychological Association. (2010).
(Trad. de M. Guerra). (3ª. Edición). México: Editorial El Manual Moderno.

Grafylia No 23

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Año 14 • Número 23 • julio - diciembre 2016

Revista de la Facultad de Filosofía Letras

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

Año 6 Número 10, primavera 2009

Año 14 • Número 23 •julio-diciembre 2016

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

José Alfonso Esparza Ortíz

Facultad de Filosofía y Letras

Ángel Xolocotzi Yáñez

Graffylia: Revista de la facultad de filosofía y letras

D irector Pamela Colombo

Secretario José Ramón Fabelo Corzo

Asistencia Editorial María del Carmen García Aguilar

Gerardo Romero Castro Ernesto Licona Valencia

Ricardo A. Gibu Shimabukuro Lilian Paola Ovalle

Alejandro Palma Castro Antolín Sánchez Cuervo

C omité Editorial C ientífico Stefano Santasilia

(Universidad Autónoma de Sinaloa ) Karla Villaseñor Palma

La desmitificación científica de Benito Juárez:

Memoria, utopística y responsabilidad 20

La biblioteca fantasma de José García: metaficción e

Apuntes de educación elemental: Ordenanzas y

Existential Understanding of Violence 51

El amor intelectual del hombre a Dios.

El sacrificio como necesidad, desde la perspectiva de

Experiencias de los profesores de inglés en el uso de las TIC 93

Presentación del libro:

El legado jurídico y social de Giner. 104

Heidegger. Del sentido a la historia. 107

Cristina Beatriz Fernández 2

Número 23 julio - diciembre 2016

Esta obra causó un verdadero revuelo en el campo político y cultural mexi-

Número 23 julio - diciembre 2016

verdaderamente heroicos que se arriesgaron en las batallas para defender la

impericia del mismo Maximiliano de Habsburgo, a quien Bulnes califica, con

Número 23 julio - diciembre 2016

mexicano enteramente mexicano, empleando la fe como fuente de creencias, que

del proceso civilizatorio deseado. Entre ellos era singularmente problemática la

La descripción del homenaje nacional a poco más de un kilogramo de huesos blanquea-

El sistema pretoriano es infalible en sus procedimientos e inexorable en su lúgubre

Alarmado por lo que considera una suerte de retroceso cultural en el marco de

Número 23 julio - diciembre 2016

Sentimiento religioso que, como ha señalado David Brading, se transfirió del

Situación que se había producido en la Francia revolucionaria y que, para Sie-

claramente su posición frente a lo que veía como la construcción de una nueva

Se me ha amenazado con expulsarme del partido liberal; se hará bien; mi condición

Lo paradójico del caso es que, años después, en un artículo publicado en El

Bulnes se presenta a sí mismo como el ideólogo del culto a Juárez, en una

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Lo antedicho no es obstáculo, sin embargo, para que Bulnes caiga en razo-

En otro pasaje, le atribuye “la impasibilidad tétrica de un Torquemada” (Bul-

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de la raza se corresponde con una apreciación de lo que se podría denominar

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Bulnes, F. (2009a). El verdadero Juárez y la verdad sobre la intervención y el imperio. Es-

Sierra, J. (1989). Juárez, su obra y su tiempo. México: Porrúa.

Zea, L. (1968). El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia. México: fce.

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En el breve estudio introductorio a su traducción de las Tesis sobre la historia de

representa al materialismo histórico en la forma de un autómata, de un muñe-

El historiador […] no permite ya que la sucesión de acaecimientos le corra entre los

Mucho se ha discutido acerca de lo que puede significar el tiempo del ahora. Se

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ética humanista y la revolucionaria), lo es todavía en su forma. La nueva ética,